الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه

اشاره

سرشناسه : صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 979-1050ق.

عنوان و نام پدیدآور : الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه/ مولف صدرالدین محمدالشیرازی.

مشخصات نشر : بیروت: داراحیاء التراث العربی، 13 -

مشخصات ظاهری : ج.

یادداشت : عربی.

یادداشت : فهرستنویسی بر اساس جزء دوم از سفر چهارم.

یادداشت : ج.1، چاپ سوم.

یادداشت : ج.2، چ.2: 1981م.

یادداشت : ج.2، چ.3: 1981م.

یادداشت : کتابنامه: ص. [391] - 392؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن 14

موضوع : فلسفه اسلامی

رده بندی کنگره : BBR1083/ص4ح8 1300ی

رده بندی دیویی : 189/1

شماره کتابشناسی ملی : 3341076

***معرفی اجمالی

«الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه»، تألیف صدرالدین محمد شیرازی (متوفی 1050ق)، معروف به ملا صدرا یا صدرالمتألهین، دوره کامل فلسفه صدرایی (حکمت متعالیه) به زبان عربی است.

این نسخه از کتاب، پس از تصحیح چاپ های گذشته، با افزودن تعلیقه های حکیم سبزواری، علامه طباطبایی، آقا علی مدرس زنوزی و دیگران به چاپ رسیده است. علامه محمدرضا مظفر (متوفی 1383ق) بر این کتاب مقدمه نوشته است.

***ساختار

در ابتدای کتاب، سه مقدمه به قلم محمدرضا مظفر، ناشرین و مؤلف آمده است. متن اثر مشتمل بر 4 سفر است که در نه جلد تنظیم شده است. هریک از اسفار در ضمن چند «مرحله، فن، موقف یا باب» مشتمل بر فصولی بیان شده است. در صدر صفحه متن اسفار و در ذیل آن تعلیقه های تعدادی از فلاسفه بزرگ ذکر شده است. برخی از اساتید تنها بر بخشی از کتاب تعلیقه زده اند؛ مثلاً آقا علی مدرس و مولی محمد اسماعیل خواجوی تنها بر سفر نفس تعلیقه زده اند (مقدمه ناشرین، صفحه ث).

ساختار کتب حکمت متعالیه، با ساختار آثار فلسفی مشائی و اشراقی تفاوت اساسی دارد. برخلاف متون مشائی، در متون حکمت متعالیه از ریاضیات و طبیعیات بحث نمی شود. اگرچه ملا صدرا در جلد پنجم اسفار به اختصار گریزی به طبیعیات زده است، اما این مباحث نه به نحو مستقل، بلکه صرفاً به مناسبت بحث از مراتب کلی وجود طرح گردیده است. پیش از ملاصدرا، مبحث نفس جزئی از مباحث طبیعیات را تشکیل می داد، اما وی آن را از طبیعیات جدا کرده و به مباحث الهیات به معنی اخص ملحق ساخته است. سیر مباحث فلسفی در این کتاب چنان است که گویی همه مجلدات آن به مثابه مقدمه ای برای دو جلد آخر؛ یعنی هشتم و نهم در نظر گرفته شده اند که به ترتیب به دو مبحث «معرفه النفس» و «معاد» اختصاص دارند (محمدزاده، رضا، ص214-213).

***گزارش محتوا

علامه مظفر در مقدمه اش بر کتاب ابتدا به توصیف جایگاه علمی نویسنده پرداخته است. وی ملا صدرا را از بزرگ ترین فلاسفه الهی دانسته که قرن ها باید بگذرد تا فرزانه ای مانند او ظهور یابد. او مدرّس درجه اول مکتب فلسفی الهی در سه قرن اخیر در بلاد شیعه است (ر.ک: مقدمه مظفر، صفحه ب). وی سپس کتاب اسفار را در رأس تمامی کتب فلسفه قدیم و جدید و مادر تمامی تألیفات او دانسته است؛ چراکه هر کتابی یا رساله ای که پس از آن تألیف کرده، برگرفته از عبارات آن کتاب است (همان، صفحه «ب» و «ز»). در ادامه به ذکر شرح حال صدرا پرداخته و زندگی اش را در سه مرحله توضیح داده است (همان، صفحه د - ز).

«حکمت متعالیه»، عنوان نظام فلسفی صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملا صدرا و صدرالمتألهین است. ملا صدرا در هیچ یک از آثارش این نام و همچنین نام دیگری را برای اشاره به نظام فلسفی خود به کار نبرده، بلکه آن را در نام گذاری مهم ترین اثر مکتوب فلسفی اش، «الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه» به کار برده است. اما این کتاب نیز، که پس از او مشهورترین اثر او شناخته شده، به «اسفار اربعه» معروف است و کمتر کسی از آن با نام الحکمه المتعالیه یاد می کند. استفاده از این تعبیر بعد از او، صرفاً برای اشاره به نظام فلسفی وی، متداول شده است. گفتنی است که ملا صدرا در کتاب «الشواهد الربوبیه»، علاوه بر «الأسفار الأربعه» از کتاب دیگر خود به نام «الحکمه المتعالیه» نیز یاد کرده است. به نظر سید جلال الدین آشتیانی، کتاب اخیر همان کتاب ناتمام «المسائل القدسیه» است (ر.ک: فنا، فاطمه، ص774).

با مطالعه و بررسی آثار ملا صدرا می توان دریافت که او در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است:

1. منبع روحانی و باطنی؛ یعنی همان چیزی که او الهامات ربانی نامیده و به مدد مجاهده و تهذیب نفس و تجرید عقل به آن دست یافته است؛

2. منابع ظاهری و به یک معنا تاریخی و آنچه در تاریخ جلوه گر شده است. در بررسی این قسم از منابع باید به این نکته توجه داشت که مراد از تأثیر آنها در پیدایش و شکل گیری حکمت متعالیه لزوماً به این معنی نیست که همه آنها مستقیماً و کاملاً در سیاقی موافق با اندیشه ملا صدرا مؤثر بوده اند. ازاین رو، به استثنای منابع قرآنی و حدیثی، او اظهار می دارد که پس از مطالعه وسیع و درازمدت آثار پیشینیان و معاصرانش، به بررسی و نقد سره از ناسره افکار و روش آنها پرداخته و گاه به تعبیر خود او، به تخریب و آنگاه بازسازی و دفاع از آنها مبادرت کرده است. برخی دیگر از منابع نیز به منزله مواد و عناصر اصلی، با اندیشه ها و تأملات خاص ملا صدرا صورت جدیدی به خود گرفتند و در بنیان نهادن حکمت متعالیه استفاده شدند (ر.ک: همان، ص775).

نوآوری های حکمت متعالیه را از دو جنبه می توان بررسی کرد: یکی، عرضه راه های جدید برای حل برخی از مسائلی که میان اندیشمندان مسلمان درباره آن منازعه بوده است و دیگری، طرح مسائل جدید و نظریه پردازی درباره آنها. از آنجا که زیربنا و بنیان حکمت متعالیه را علم وجود تشکیل می دهد، بالطبع نوآوری های آن را که در واقع مبانی و مبادی این مکتب بشمار می روند، حول وجود و مسائل مرتبط با آن باید جست. گرچه نقطه آغازین سایر سیستم های فلسفی نیز وجود و شناخت آن است، اما برای نخستین بار در نظام صدرایی این پرسش مطرح شد که وجود با این همه وسعت و شمول بی نظیرش چگونه ممکن است که یک مفهوم صرف باشد که خارج از ذهن عینیت و اصالتی ندارد. نظریه اصالت وجود پاسخ مبتکرانه ملا صدرا به این پرسش است که در خلال سخنان حکمای پیش از او مانند ابن سینا و پیروانش نیز این قول را می توان یافت. اما تصریح و تأکید بر اهمیت آن در حکمت متعالیه صدرایی به نحوی که راه گشای حل بسیاری از معضلات فلسفی و کلامی شده بی سابقه است. برخی از مهم ترین نوآوری های اساسی دیگر در حکمت متعالیه عبارتند از: تشکیک وجود، وحدت وجود، تقسیم وجود به نفسی، رابطی و رابط، امکان فقری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حرکت جوهری، تبیین فلسفی جدید درباره زمان و اینکه آن بعد چهارم است، نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس، قاعده بسیط الحقیقه، قاعده النفس فی وحدتها کل القوی، اثبات فلسفی عالم خیال منفصل و مجموعه آرای مربوط به معادشناسی (همان، ص779).

در ذیل صفحات کتاب، تعلیقاتی از تعدادی از حکما آمده که با رمز مشخص شده است. این تعلیقات در ادامه با توضیح مختصری معرفی می شوند:

1. «ن»: آقا علی بن جمشید نوری اصفهانی (متوفی 1246ق). وی یکی از بزرگ ترین شارحان حکمت متعالیه. او حکمت و عرفان را از حکیم آقا محمد بیدآبادی (1192ق) فراگرفت و خود در طول پنجاه سال با همتی والا و تتبّعی ژرف به تدریس فلسفه و عرفان همت گماشت. او در احیای فلسفه و به خصوص حکمت صدرایی سهمی بسزا دارد و از میان معاصران او کسی به اهمیت وی در این زمینه سراغ نمی توان گرفت (ر.ک: ناجی اصفهانی، حامد، ص?2).

2. «س»: ملا هادی بن مهدی سبزواری (متوفی 1289ق). تعلیقات و حواشی سبزواری که به زبان عربی نوشته از آثار پرارزش اوست. سبزواری به گونه ای منظم و مرتب تمام متن اسفار به استثنای بخش طبیعیات و مباحث جواهر و اعراض را طی تدریس متن، حلاجی کرده و بر آنها حاشیه نوشته است. این حواشی پیش از این به خط خود حکیم به تمام و عیناً با متن اسفار به طبع سنگی رسیده است (ر.ک: امین، سید حسن، ج9، ص74).

3. «م»: آقا علی مدرس زنوزی (متوفی 1307/1310ق). وی فرزند فیلسوف بزرگ ملا عبدالله زنوزی است. آقا علی مدرس را آقا علی حکیم و حکیم مؤسس هم خوانده اند. وی در فسلفه صرفاً به تقریر و تدریس آنچه گذشتگان گفته بودند نمی پرداخت؛ قریحه ای نقاد و ابتکاری و روشی تحقیقی و تأسیسی داشت و در جستجوی راه حل های تازه برای مشکلات فلسفه بود؛ کاری که در حکمای متأخر کمتر به آن برمی خوریم (دائرهالمعارف تشیع، ج1، ص128-127).

اثبات معاد جسمانی با برهان عقلی و استدلال فلسفی در فرهنگ اسلامی از مسائل مهمی است که تا زمان ملا صدرا کسی به آن دست نیافته است. ملا صدرا بر اساس مبانی و اصولی که تأسیس کرده، از طریق برهان عقلی به اثبات آن پرداخته است. پس از ملا صدرا تنها کسی که در باب معاد جسمانی سخن تازه آورده و نظریه جدیدی ابراز داشته، حکیم بزرگ آقا علی مدرس زنوزی است. این حکیم ضمن آگاهی کامل از نظریه ملا صدرا و مبانی وی، بسیاری از مبانی او را پذیرفته، ولی نتیجه آن را نپذیرفته است، بلکه دیدگاه جدیدی را از آن استخراج کرده است.

مدرس زنوزی درعین حال که بسیاری از مبانی و تحلیل های ملا صدرا را از قبیل حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس، تفاوت عالم دنیا و آخرت و مانند آنها می پذیرد، ولی نظریه او را از یک سو و نظریه اشاعره را از سوی دیگر باطل اعلام می کند. علت بطلان نظریه ملا صدرا این است که وی بدن دنیوی را به طور کلی از درجه اعتبار عود معاد ساقط کرده است؛ چراکه نزد او بدن های اخروی مجرد از ماده هستند و تنها دارای صورت های امتدادی هستند. این نظریه با ظاهر شرع نمی سازد. همچنین بطلان نظریه ملا صدرا بر این امر استوار است که طبق نظر وی «این همانی» بدن اخروی با بدن دنیوی از هم گسسته شود و بدن اخروی غیر بدن دنیوی بشمار نیاید؛ در این صورت ممکن است گفته شود این نظریه با آیات و روایات سازگار نیست؛ اما اگر نظریه وی بیانگر این مطلب باشد که بدن اخروی همان بدن دنیوی است و «این همانی» بین آن دو محفوظ و تغییر و تفاوت تنها در مواد آنها پدید آمده است، مانند تغییر و تحول در بدن مادی دنیوی از اوان کودکی به نوجوانی و از آن به بزرگ سالی و پیری که در این ایام و مراحل، مواد بدن چندین بار کاملاً تحول یافته، ولی درعین حال «این همانی» بدن در تمام این ایام محفوظ مانده و هیچ مشکلی در آن پدید نیامده است، در این فرض نظریه مزبور با آیات و روایات تنافی نداشته و اشکال یادشده بی اساس خواهد بود (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص47-40).

?. «ل»: علامه اسماعیل بن ملا سمیع اصفهانی (متوفی 1277ق). وی از علما و مدرسان معروف فلسفه، معاصر آخوند ملا علی نوری حکیم متوطن اصفهان (متوفی 1246ق) بود و علی التحقیق پیش از ملا علی نوری فوت شده و تاریخ وفاتش ظاهراً حوالی 1243ق، سه سال قبل از نوری است. اینکه حاجی سبزواری متوفی 1289ق در شرح حال خودش نوشته که در ایام اقامت اصفهان چند سال نزد ملا اسماعیل اصفهانی درس حکمت و کلام می خوانده و بعد از وفات او به خدمت استاد کل آخوند ملا علی نوری پیوسته و حدود سه سال هم نزد وی تلمذ کرده، ظاهراً مقصودش همین محمداسماعیل است (همایی، جلال، ص127-126). البته بسیاری از تعلیقات کتاب با نام «اسماعیل» آمده است (ر.ک: جلدهای چهارم و پنجم).

?. «ه»: محمد بن معصوم علی هیدجی زنجانی (متوفی 13?9ق). وی اگرچه بر منظومه سبزواری تعلیقه زده است، اما در جایی به تعلیقات او بر اسفار اشاره نشده و در کتاب هم تعلیقات او مشاهده نشد. اما از سوی دیگر تعلیقات اندک از میرزا ابوالحسن جلوه (متوفی 1314ق) یا تعلیقه هایی از فتحعلی خویی مشاهده گردید (جلد چهارم، صفحات 76، 24، 36 و 44).

?. «ط»: سید محمدحسین طباطبایی (متوفی 1?02ق). معرفت شناسی در فلسفه اسلامی تا زمان ملا صدرا یک مسئله فلسفی بشمار نمی رفت... تا اینکه وی در مبحث عقل و معقول «اسفار» (جلد سوم) بر مسئله فلسفی بودن علم و ادراک، برهان اقامه کرد و به توجیه فلسفی آن پرداخت. این امر باعث شد که فیلسوفان نوصدرایی و در صدر آنها علامه طباطبایی درصدد برآیند که مجموعه مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخه مستقلی تبدیل کنند. اختصاص چهار مقاله از مجموعه مقالات کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، که بسیاری از ابتکارات علامه طباطبایی هم در ضمن آنها بیان شده است، دلالت بر آنچه گفتیم دارد (ر.ک: علی زاده، بیوک، ص30-29). علامه در تعلیقات خود بر اسفار می نویسد: اینکه در علوم برهانی فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث می کنند، صرفاً یک اصطلاح و یک قرارداد نیست، بلکه مطلبی است که مقتضای بحث های برهانی در علوم برهانی است؛ همان گونه که در کتاب برهان از منطق تبیین شده است (صفدری نیاک، مرتضی، ص51).

علامه طباطبایی معاد جسمانی را مانند حکیم زنوزی از طریق لحوق ابدان به نفوس تصویر می کند، نه تعلق نفوس به ابدان؛ پس بی شک در این مسئله هیچ تفاوتی بین سخنان علامه و زنوزی نیست (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص51).

***وضعیت کتاب

این کتاب اولین بار در سال 1282ق در ایران در چهار مجلد، چاپ سنگی شده است (مقدمه مظفر، صفحه ف).

جلد اول کتاب مشتمل بر اغلاط فراوانی است که در جداولی در انتهای آن ذکر شده است. به جز جلدهای چهارم، پنجم و هفتم که در انتهای آنها تنها فهرست مطالب آمده است، در باقی جلدها علاوه بر فهرست مطالب، فهرست اعلام و اسامی کتب نیز به ترتیب حروف الفبا ذکر شده است.

***منابع مقاله

1. مقدمه و متن کتاب.

2. فنا، فاطمه، دانشنامه جهان اسلام، جلد 13، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران، بنیاد دائرهالمعارف اسلامی، چاپ اول، 1388.

3. تویسرکانی، سید احمد، «نگاهی بر قدیمی ترین نسخه کامل کتاب اسفار»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله خردنامه صدرا، شهریور 1374، شماره 2، صفحه 92 تا 95.

4. علی زاده، بیوک، «علامه طباطبایی، فیلسوفی نوصدرایی»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله دین و ارتباطات، بهار 1385، شماره 29، صفحه 23 تا 38.

5. همائی، جلال، «ملا اسماعیل اصفهانی حکیم»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله فرهنگ ایران زمین، 1354، شماره 21، صفحه 124تا 133.

6. دائرهالمعارف تشیع، جلد اول، زیر نظر احمد صدر حاج سید جوادی و دیگران، تهران، نشر شهید سعید محبی، چاپ سوم، 1375.

7. امین، سید حسن، دائرهالمعارف تشیع، جلد نهم، زیر نظر احمد صدر حاج سید جوادی و دیگران، تهران، نشر شهید سعید محبی، چاپ اول، 1381.

8. صفدری نیاک، مرتضی، «ملاک تمایز علوم برهانی»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله معرفت فلسفی، تابستان 1385، شماره 12، صفحه 45 تا 64.

9. محمدزاده، رضا، دائرهالمعارف بزرگ اسلامی، ج21، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دائرهالمعارف بزرگ اسلامی، چاپ اول، 1392.

10. ناجی اصفهانی، حامد، «مجموعه رسائل حکیم ملا علی نوری»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله آینه پژوهش، آذر و دی 1373، شماره 28، صفحه 62.

11. اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، «معاد جسمانی، از نظر آقا علی مدرس زنوزی و علامه طباطبایی»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله آموزه های فلسفه اسلامی، پاییز و زمستان 1389، شماره 9، صفحه 39 تا 54.

ص: 1

الجزء الأول

مقدمه المؤلف

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله فاعل کل محسوس و معقول و غایه کل مطلوب و مسئول و الصلاه علی صفوه عباده و هداه الخلق إلی مبدئه و معاده سیما سید المصطفین محمد المبعوث إلی کافه الثقلین اللهم فصل علیه و علی الأرواح الطاهره من أهل بیته و أولاده و الأشباح(1) الزاهره من أولیائه و أحفاده.

و بعد فیقول الفقیر إلی رحمه ربه الغنی محمد المشتهر بصدر الدین الشیرازی- إن السعاده ربما یظن بها أنها الفوز بالدرجات الحسیه و الوصول إلی الرئاسات الخیالیه- و ما أبین لمن تحقق الأمور و تفطن بالمعارف أن السعادات العاجلیه و اللذات الحسیه الفوریه لیس شی ء منها سعاده حقیقیه و لا ینالها بهجه عقلیه لما یری کلا من متعاطیها منهمکا فیما انقطعت السکینات الإلهیه عن حوالیه و امتنعت المعارف الربوبیه عن الحلول فیه و تعذر علیه إخلاص النیه الإلهیه الصادره عن حاق الجوهر النطقی من غیر معاوقه همه دنیاویه أو مصادمه طلبه عاجلیه التی یرجی بها نیل السعاده الحقیقیه و تعاطیها و الاتصال بالفیض العلوی الذی یزال به الکمه(2) عن حدقه نفسه الموجود فیها بسبب انحصارها فی عالم الغربه و وجودها فی دار الجسد- و احتباسها عن ملاحظه جمال الأبد و معاینه الجلال السرمد و لا شک أن أقصی غایه یتأتی لأحد الموجودات الوصول إلیها هو الکمال المختص به و الملائم المنسوب إلیه و کلما انحط عنه فهو نقصان بالحقیقه فیه و إن کان کمالا بالإضافه إلی ما

1- الشبح الشخص

2- کمه یکمه کمها عمی أو صار أعشی کمه بصره اعترته ظلمه تطمس علیه

ص: 2

فی رتبه الوجود تالیه و ما من دابه فما دونها إلا و من شأنها البلوغ إلی أقصی ما لها فی ذاتها ما لم یعقها عائق و لنوع الإنسان کمال خاص لجوهر ذاته و حاق حقیقته- لا یفوقها فیه فائق و لا یسبق به علیها سابق و هو الاتصال بالمعقولات و مجاوره الباری- و التجرد عن المادیات و إن کانت له مشارکه بحسب کل قوه توجد فیه لما یساویه من تلک الجهه أو یلیه فلسائر الأجسام فی حصوله فی الحیز و الفضاء و للنبات فی الاغتذاء و النماء و للعجم من الحیوان فی حیاته بأنفاسه و حرکته بإرادته و إحساسه- و تلک الخاصیه إنما تحصل بالعلوم و المعارف مع انقطاع عن التعلق بالزخارف.

ثم لما کانت العلوم متشعبه و فنون الإدراکات متکثره و الإحاطه بجملتها متعذره أو متعسره و لذلک تشعبت فیه الهمم کما تفننت فی الصنائع قدم أهل العالم- فافترقت العلماء زمرا و تقطعوا أمرهم بینهم زبرا بین معقول و منقول و فروع و أصول فهمه نحو نحو و صرف و أحکام(1) و همه نحو فقه و رجال و کلام.

فالواجب علی العاقل أن یتوجه بشراشره إلی الاشتغال بالأهم و الحزم له أن یکب طول عمره علی ما الاختصاص لتکمیل ذاته فیه أتم بعد ما حصل له من سائر العلوم و المعارف بقدر الحاجه إلیها فی المعاش و المعاد و الخلاص عما یعوقه عن الوصول إلی منزل الرشاد و یوم المیعاد و ذلک هو ما یختص من العلوم بتکمیل إحدی قوتیه اللتین هما جهه ذاته و وجهه إلی الحق و جهه إضافته و وجهه إلی الخلق و تلک هی النظریه التی بحسب حاق جوهر ذاته من دون شرکه الإضافه إلی الجسم و انفعالاته و ما من علم غیر الحکمه الإلهیه و المعارف الربانیه إلا و الاحتیاج إلیه بمدخلیه الجسم و قواه- و مزاوله البدن و هواه و لیس من العلوم ما یتکفل بتکمیل جوهر الذات الإنسیه- و إزاله مثالبها و مساویها حین انقطاعها عن الدنیا و ما فیها و الرجوع إلی حاق حقیقتها- و الإقبال بالکلیه إلی باریها و منشئها و موجدها و معطیها إلا العلوم العقلیه المحضه

1- المراد به علم النجوم

ص: 3

و هی العلم بالله و صفاته و ملائکته و کتبه و رسله و کیفیه صدور الأشیاء منه علی الوجه الأکمل و النظام الأفضل و کیفیه عنایته و علمه بها و تدبیره إیاها بلا خلل و قصور و آفه و فتور و علم النفس و طریقها إلی الآخره و اتصالها بالملإ الأعلی و افتراقها عن وثاقها(1) و بعدها عن الهیولی إذ بها یتم لها الانطلاق عن مضایق الإمکان و النجاه عن طوارق الحدثان(2) و الانغماس فی بحار الملکوت و الانتظام فی سلک سکان الجبروت- فیتخلص عن أسر الشهوات و التقلب فی خبط العشوات و الانفعال عن آثار الحرکات- و قبول تحکم دورات السماوات.

و أما ما وراءها فإن کان وسیله إلیها فهو نافع لأجلها و إن لم یکن وسیله إلیها- کالنحو و اللغه و الشعر و أنواع العلوم فهی حرف و صناعات کباقی الحرف و الملکات.

و أما الحاجه إلی العمل و العباده القلبیه و البدنیه فلطهاره النفس و زکائها- بالأوضاع الشرعیه و الریاضات البدنیه لئلا تتمکن للنفس بسبب اشتغالها بالبدن- و نزوعها(3) إلی شهواته و شوقها إلی مقتضیاته هیئه انقهاریه للبدن و هواه فترسخ لها ملکه انقیادیه لمشتهاه و تمنعها إذا مات البدن عن لذاتها الخاصه بها من مجاوره المقربین- و مشاهده الأمور الجمیله و أنوار القدسیین و لا یکون معها البدن فیلهیها کما کان قبل البدن ینسیها فصدر من الرحمه الإلهیه و الشریعه الرحمانیه الأمر بتطویع القوی الإماره للنفس المطمئنه بالشرائع الدینیه و السیاسات الإلهیه ریاضه للجسد و هواه- و مجاهده للنفس الآدمیه مع أعداه من قواه لینخرط معها فی سلک التوجه إلی جناب الحق من عالم الزور و معدن الغرور و لا یعاوقها بل یشایعها فی مطالبها و یرافقها فی مآربها.

1- الوثاق بالفتح و الکسر ما یشد به من قید و حبل و نحوهما

2- الطارقه مؤنث الطارق و هو الآتی لیلا و أیضا الطارقه الداهیه و الجمع طوارق- حدثان الدهر نوائبه

3- نزع إلی أهله اشتاق

ص: 4

ثم إنی قد صرفت قوتی فی سالف الزمان منذ أول الحداثه و الریعان(1) فی الفلسفه الإلهیه بمقدار ما أوتیت من المقدور و بلغ إلیه قسطی من السعی الموفور- و اقتفیت آثار الحکماء السابقین و الفضلاء اللاحقین مقتبسا من نتائج خواطرهم و أنظارهم مستفیدا من أبکار ضمائرهم و أسرارهم و حصلت ما وجدته فی کتب الیونانیین و الرؤساء المعلمین تحصیلا یختار اللباب من کل باب و یجتاز عن التطویل و الإطناب مجتنبا فی ذلک طول الأمل مع قصر العمل معرضا من إسهاب الجدل مع(2) اقتراب الساعه و الأجل طلبا للجاه الوهمی و تشوقا إلی الترؤس الخیالی من غیر أن یظفر من الحکمه بطائل أو یرجع البحث إلی حاصل کما یری من أکثر أبناء الزمان من مزاولی کتب العلم و العرفان من حیث کونهم منکبین(3) أولا بتمام الجد علی مصنفات العلماء منصبین بکمال الجهد إلی مؤلفات الفضلاء ثم عن قلیل یشبعون عن کل فن بسرعه و یقنعون عن کل دن(4) بجرعه لعدم وجدانهم فیها ما حداهم(5) إلیها شهواتهم شهوات العنین- و دواعهیم دواعی الجنین(6) و لهذا لم ینالوا من العلم نصیبا کثیرا و لا الشقی الغوی منهم یصیر سعیدا بصیرا بل تری من المشتغلین ما یرجی(7) طول عمره فی البحث و التکرار آناء اللیل و أطراف النهار ثم یرجع بخفی حنین(8) و یصیر مطرحا للعار و الشین و هم المذکورون فی قوله تعالی قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالًا الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ

1- الریعان من کل شی ء أوله و أفضله کریعان الشباب

2- الإسهاب الإطاله فی الکلام و الإکثار فیه

3- انکب علی شی ء لزمه و فی نسخه مکبین

4- أی الحب و هو إناء الماء

5- أی حثهم

6- کذا فی بعض النسخ و فی حاشیه النسخه المخطوطه هکذا الجبین فعیل من الجبن بخطه، ره

7- أرجی الأمر أخره

8- مثل معروف یضرب فی الرجوع بالخیبه

ص: 5

یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً أعاذنا الله من هذه الورطه المدهشه و الظلمه الموحشه و إنی لقد صادفت أصدافا علمیه فی بحر الحکمه الزاخره مدعمه بدعائم البراهین الباهره مشحونه بدرر من نکات فاخره مکنونه فیها لآلی ء دقائق زاهره- و کنت برهه من الزمان أجیل رأیی أردد قداحی(1) و أؤامر نفسی و أنازع سری حدبا(2) علی أهل الطلب و من له فی تحقیق الحق أرب(3) فی أن أشق تلک الأصداف السمینه و أستخرج منها دررها الثمینه و أروق بمصفاه(4) الفکر صفاها من کدرها و أنخل(5) بمنخل الطبیعه لبابها عن قشورها و أصنف کتابا جامعا لشتات ما وجدته فی کتب الأقدمین مشتملا علی خلاصه أقوال المشائین و نقاوه أذواق أهل الإشراق من الحکماء الرواقیین مع زوائد لم توجد فی کتب أهل الفن من حکماء الإعصار و فرائد لم یجد بها طبع أحد من علماء الأدوار و لم یسمح بمثله دورات السماوات و لم یشاهد شبهه فی عالم الحرکات و لکن العوائق کانت تمنع من المراد و عوادی(6) الأیام تضرب دون بلوغ الغرض بالأسداد فأقعدنی الأیام عن القیام و حجبنی الدهر عن الاتصال إلی المرام لما رأیت من معادات الدهر بتربیه الجهله و الأرذال و شعشعه نیران الجهاله و الضلال و رثاثه الحال(7) و رکاکه الرجال- و قد ابتلینا بجماعه غاربی الفهم(8) تعمش عیونهم عن أنوار الحکمه و أسرارها تکل بصائرهم کأبصار الخفافیش عن أضواء المعرفه و آثارها یرون التعمق فی الأمور

1- القدح السهم و الجمع قداح،

2- أی عطوفه،

3- أی الاحتیاج،

4- روق الشراب صفاه المصفاه ما یصفی به و الجمع مصاف،

5- المنخل ما ینخل به و هو أحد ما جاء من الأدوات علی مفعل بالضم و المنخل بفتح الخاء لغه فیه،

6- أی الأیام العادیه،

7- فلان رث الهیئه و فی هیئته رثاثه أی بذاذه و حال فلان بذه أی سیئه،

8- فی بعض النسخ عازبی الفهم،

ص: 6

الربانیه و التدبر فی الآیات السبحانیه بدعه و مخالفه أوضاع جماهیر الخلق من الهمج الرعاع ضلاله و خدعه کأنهم الحنابله من کتب الحدیث المتشابه عندهم الواجب و الممکن و القدیم و الحدیث لم یتعد نظرهم عن طور الأجسام و مسامیرها- و لم یرتق فکرهم عن هذه الهیاکل المظلمه و دیاجیرها فحرموا لمعاداتهم العلم و العرفان و رفضهم بالکلیه طریق الحکمه و الإیقان عن العلوم المقدسه الإلهیه و الأسرار الشریفه الربانیه التی رمزت الأنبیاء و الأولیاء علیها و أشارت الحکماء و العرفاء إلیها- فأصبح الجهل باهر الرایات ظاهر الآیات فأعدموا العلم و فضله و استرذلوا العرفان و أهله و انصرفوا عن الحکمه زاهدین و منعوها معاندین ینفرون الطباع عن الحکماء و یطرحون العلماء العرفاء و الأصفیاء و کل من کان فی بحر الجهل و الحمق أولج و عن ضیاء المعقول و المنقول أسرج کان إلی أوج القبول و الإقبال أوصل و عند أرباب الزمان أعلم و أفضل-

کم عالم لم یلج بالقرع باب منی و جاهل قبل قرع الباب قد ولجا

و کیف و رؤساؤهم قوم أعزل من صلاح الفضل و السداد عاریه مناکبهم عن لباس العقل و الرشاد صدورهم عن حلی الآداب أعطال و وجوههم عن سمات الخیر أغفال فلما رأیت الحال علی هذا المنوال من خلو الدیار عمن یعرف قدر الأسرار- و علوم الأحرار و أنه قد اندرس العلم و أسراره و انطمس الحق و أنواره و ضاعت السیر العادله و شاعت الآراء الباطله و لقد أصبح عین ماء الحیوان غائره و ظلت تجاره أهلها بائره و آبت وجوههم بعد نضارتها باسره(1) و آلت حال صفقتهم خائبه خاسره- ضربت عن أبناء الزمان صفحا(2) و طویت عنهم کشحا(3) فألجأنی خمود الفطنه و جمود الطبیعه لمعاداه الزمان و عدم مساعده الدوران إلی أن انزویت فی بعض نواحی الدیار و استترت بالخمول و الانکسار منقطع الآمال منکسر البال متوفرا علی فرض أؤدیه و تفریط فی جنب الله أسعی فی تلافیه

1- بسر الرجل وجهه أی کلح یقال عَبَسَ وَ بَسَرَ،

2- ضرب عنه صفحا أی أعرض عنه،

3- یقال طوی کشحه عن فلان أو طوی کحشا عنه أی أعرض عنه و قاطعه،

ص: 7

لا علی درس ألقیه أو تألیف أتصرف فیه إذ التصرف فی العلوم و الصناعات و إفاده المباحث و دفع المعضلات و تبیین المقاصد و رفع المشکلات مما یحتاج إلی تصفیه الفکر و تهذیب الخیال عما یوجب الملال و الاختلال و استقامه الأوضاع و الأحوال مع فراغ البال و من أین یحصل للإنسان مع هذه المکاره التی یسمع و یری من أهل الزمان و یشاهد مما یکتب علیه الناس فی هذا الأوان من قله الإنصاف و کثره الاعتساف- و خفض الأعالی و الأفاضل و رفع الأدانی و الأراذل و ظهور الجاهل الشریر و العامی النکیر علی صوره العالم النحریر و هیئه الحبر الخبیر إلی غیر ذلک من القبائح و المفاسد الفاشیه اللازمه و المتعدیه مجال المخاطبه فی المقال و تقریر الجواب عن السؤال- فضلا عن حل المعضلات و تبیین المشکلات کما نظمه بعض إخوانی فی الفرس.

از سخن پر در مکن همچون صدف هر گوش راقفل گوهر ساز یاقوت زمرد پوش را

در جواب هر سؤالی حاجت گفتار نیست چشم بینا عذر میخواهد لب خاموش را

فکنت أولا کما قال سیدی و مولای و معتمدی أول الأئمه و الأوصیاء و أبو الأئمه الشهداء الأولیاء قسیم الجنه و النار آخذا بالتقیه و مداراه مع الأشرار مخلا عن مورد الخلافه قلیل الأنصار مطلق الدنیا مؤثر الآخره علی الأولی مولی کل من کان له رسول الله مولی و أخوه و ابن عمه و مساهمه فی طمه(1) و رمه طفقت أرتئی بین أن أصول بید جذاء أو أصبر علی طخیه عمیاء یهرم فیها الکبیر و یشیب فیها الصغیر و یکدح فیها مؤمن حتی یلقی ربه فصرت ثانیا(2) عنان الاقتداء بسیرته عاطفا وجه الاهتداء بسنته- فرأیت أن الصبر علی هاتی أحجی فصبرت و فی العین قذی و فی الحلق شجی فأمسکت عنانی عن الاشتغال بالناس و مخالطتهم و آیست عن مرافقتهم و مؤانستهم و سهلت علی معاداه الدوران و معانده أبناء الزمان و خلصت عن إنکارهم و إقرارهم و تساوی عندی

1- یقال جاء بالطم و الرم أی بالمال الکثیر،

2- ثنی الشی ء عطفه،

ص: 8

إعزازهم و إضرارهم فتوجهت توجها غریزیا نحو مسبب الأسباب و تضرعت تضرعا جبلیا إلی مسهل الأمور الصعاب فلما بقیت علی هذا الحال من الاستتار و الإنزواء و الخمول و الاعتزال زمانا مدیدا و أمدا بعیدا اشتعلت نفسی لطول المجاهدات اشتعالا نوریا- و التهب قلبی لکثره الریاضات التهابا قویا ففاضت علیها أنوار الملکوت و حلت بها خبایا الجبروت و لحقتها الأضواء الأحدیه و تدارکتها الألطاف الإلهیه فاطلعت علی أسرار لم أکن أطلع علیها إلی ألآن و انکشفت لی رموز لم تکن منکشفه هذا الانکشاف من البرهان بل کل ما علمته من قبل بالبرهان عاینته مع زوائد بالشهود و العیان من الأسرار الإلهیه و الحقائق الربانیه و الودائع اللاهوتیه و الخبایا الصمدانیه فاستروح العقل(1) من أنوار الحق بکره و عشیا و قرب بها منه و خلص إلیه نجیا فرکا بظاهر جوارحه فإذا هو ماء ثجاج و زوی(2) بباطن تعقلاته للطالبین فإذا هو بحر مواج أودیه الفهوم سالت من فیضه بقدرها و جداول العقول فاضت من رشحه بنهرها فأبرزت الأوادی علی سواحل الأسماع جواهر ثاقبه و دررا و أنبتت الجداول علی الشواطی زواهر ناضره و ثمرا و حیث کان من دأب الرحمه الإلهیه و شریعه العنایه الربانیه أن لا یهمل أمرا ضروریا یحتاج إلیه الأشخاص بحسب الاستعداد و لا یبخل بشی ء نافع فی مصالح العباد فاقتضت رحمته أن لا یختفی فی البطون و الأستار هذه المعانی المنکشفه لی من مفیض عالم الأسرار و لا یبقی فی الکتمان و الاحتجاب الأنوار الفائضه علی من نور الأنوار فألهمنی الله الإفاضه مما شربنا جرعه للعطاش الطالبین و الإلاحه(3) مما وجدنا لعمه لقلوب السالکین لیحیا من شرب منه جرعه و یتنور قلب من وجد منه لعمه فبلغ الکتاب أجله و أراد الله تقدیمه و قد کان أجله فأظهره فی الوقت الذی قدره و أبرزه علی من له یسره فرأیت إخراجه من القوه إلی الفعل و التکمیل و إبرازه من الخفاء إلی الوجود و التحصیل فأعملت فیه فکری و جمعت علی ضم شوارده أمری و سألت الله تعالی أن یشد أزری و یحط بکرمه وزری و یشرح لإتمامه صدری فنهضت عزیمتی

1- أی وجد الراحه و استراح،

2- رکا الأرض حفرها و الحوض سواه ثج الماء سال زوی الشی ء جمعه،

3- ألاح بدا و ظهر و بسیفه و بثوبه و لوح به لمع به،

ص: 9

بعد ما کانت قاعده و هبت(1) همتی غب ما کانت راکده و اهتز الخامد من نشاطی و تموج الجامد من انبساطی و قلت لنفسی هذا أوان الاهتمام و الشروع و ذکر أصول یستنبط منها الفروع و تحلیه الأسماع بجواهر المعانی الفائقه و إبراز الحق فی صورته المعجبه الرائقه فصنفت کتابا إلهیا للسالکین المشتغلین بتحصیل الکمال و أبرزت حکمه ربانیه للطالبین لأسرار حضره ذی الجمال و الجلال کاد أن یتجلی الحق فیه بالنور الموجب للظهور و قرب أن ینکشف بها کل مرموز و مستور و قد أطلعنی الله فیه علی المعانی المتساطعه أنوارها فی معارف ذاته و صفاته مع تجوال عقول العقلاء حول جنابه- و ترجاعهم حاسرین(2) و ألهمنی بنصره المؤید به من یشاء من عباده الحقائق المتعالیه أسرارها فی استکشاف مبدئه و معاده مع تطواف فهوم الفضلاء حریم حماه و تردادهم خاسرین فجاء بحمد الله کلاما لا عوج فیه و لا ارتیاب و لا لجلجه(3) و لا اضطراب یعتریه حافظا للأوضاع رامزا مشبعا فی مقام الرمز و الإشباع قریبا من الأفهام فی نهایه علوه رفیعا عالیا فی المقام مع غایه دنوه إذ قد اندمجت فیه العلوم التألهیه- فی الحکمه البحثیه و تدرعت فیه الحقائق الکشفیه بالبیانات التعلیمیه و تسربلت الأسرار الربانیه بالعبارات المأنوسه للطباع و استعملت المعانی الغامضه فی الألفاظ القریبه من الأسماع فالبراهین تتبختر(4) اتضاحا و شبه الجاهلین للحق تتضاءل(5) افتضاحا- انظر بعین عقلک إلی معانیه هل تنظر فیه من قصور ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ إلی ألفاظه- هَلْ تَری فیه مِنْ فُطُورٍ و قد أشرت فی رموزه إلی کنوز من الحقائق لا یهتدی إلی معناها إلا من عنی(6) نفسه بالمجاهدات العقلیه حتی یعرف المطالب و نبهت فی فصوله إلی أصول لا یطلع علی مغزاها(7) إلا من أتعب بدنه فی الریاضات الدینیه لکیلا

1- هبت الریح ثارت و هاجت،

2- حسر کضرب أعیا،

3- اللجلجه و التلجلج التردد فی الکلام،

4- تبختر مشی مشیه حسنه،

5- أی تصغر و تضعف،

6- عنی نفسه آذاها و کلفها ما یشق علیها،

7- مغزی الکلام مقصده،

ص: 10

یذوق المشرب و قد صنفته لإخوانی فی الدین و رفقائی فی طریق الکشف و الیقین لأنه لا ینتفع بها کثیر الانتفاع إلا من أحاط بأکثر کلام العقلاء و وقف علی مضمون مصنفات الحکماء غیر محتجب بمعلومه و لا منکرا لما وراء مفهومه فإن الحق لا ینحصر بحسب فهم کل ذی فهم و لا یتقدر بقدر کل عقل و وهم فإن وجدته أیها الناظر مخالفا لما اعتقدته أو فهمته بالذوق السلیم فلا تنکره وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ فافقهن أن من احتجب بمعلومه و أنکر ما وراء مفهومه فهو موقوف علی حد علمه و عرفانه محجوب عن خبایا أسرار ربه و دیانه.

و إنی أیضا لا أزعم أنی قد بلغت الغایه فیما أوردته کلا فإن وجوه الفهم لا تنحصر فیما فهمت و لا تحصی و معارف الحق لا تتقید بما رسمت و لا تحوی(1) لأن الحق أوسع من أن یحیط به عقل و حد و أعظم من أن یحصره عقد دون عقد فإن أحللت بالعنایه الربانیه مشکلها و فتحت بالهدایه الإلهیه معضلها فاشکر ربک علی قدر ما هداک من الحکم و أحمده علی ما أسبغ علیک من النعم و اقتد بقول سید الکونین و مرآه العالمین علیه و علی آله من الصلوات أنماها و من التسلیمات أزکاها- لا تؤتوا الحکمه غیر أهلها فتضلوها و لا تمنعوا أهلها فتظلموها فعلیک بتقدیسها عن الجلود المیته و إیاک و استیداعها إلا للأنفس الحیه کما قرره و أوصی به الحکماء الکبار أولی الأیدی و الأبصار.

و اعلم أنی ربما تجاوزت عن الاقتصار علی ما هو الحق عندی و اعتمد علیه اعتقادی إلی ذکر طرائق القوم و ما یتوجه إلیها و ما یرد علیها ثم نبهت علیه فی أثناء النقد(2) و التزییف(3) و الهدم و الترصیف(4) و الذب عنها بقدر الوسع و الإمکان و ذلک لتشحیذ الخواطر بها(5) و تقویه الأذهان من حیث اشتمالها علی

1- حوی الشی ء جمعه،

2- نقد الکلام أظهر ما به من العیوب أو المحاسن،

3- زیف الدراهم زافها و زافت الدراهم علیه صارت مردوده علیه لغش فیها،

4- رصف الحجاره ضم بعضها إلی بعض،

5- شحذ السکین و نحوه أحده،

ص: 11

تصورات غریبه لطیفه و تصرفات ملیحه شریفه تعد نفوس الطالبین للحق ملکه لاستخراج المسائل المعضله و تفید أذهان المشتغلین بالبحث اطلاعا علی المباحث المشکله و الحق أن أکثر المباحث المثبته فی الدفاتر المکتوبه فی بطون الأوراق إنما الفائده فیه مجرد الانتباه- و الإحاطه بأفکار أولی الداریه و الأنظار لحصول الشوق إلی الوصول لا الاکتفاء بانتقاش النفوس بنقوش المعقول أو المنقول فإن مجرد ذلک مما لا یحصل به اطمینان القلب- و سکون النفس و راحه البال و طیب المذاق بل هی مما یعد الطالب لسلوک سبیل المعرفه و الوصول إلی الأسرار إن کان مقتدیا بطریقه الأبرار متصفا بصفات الأخیار- و لیعلم أن معرفه الله تعالی و علم المعاد و علم طریق الآخره لیس المراد بها الاعتقاد الذی تلقاه العامی أو الفقیه وراثه و تلقفا(1) فإن المشغوف بالتقلید و المجمود علی الصوره لم ینفتح له طریق الحقائق کما ینفتح للکرام الإلهیین و لا یتمثل له ما ینکشف للعارفین المستصغرین لعالم الصوره و اللذات المحسوسه من معرفه خلاق الخلائق و حقیقه الحقائق و لا ما هو طریق تحریر الکلام و المجادله فی تحسین المرام کما هو عاده المتکلم و لیس أیضا هو مجرد البحث البحت کما هو دأب أهل النظر و غایه أصحاب المباحثه و الفکر فإن جمیعها ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَراها وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ بل ذلک نوع یقین هو ثمره نور یقذف فی قلب المؤمن بسبب اتصاله بعالم القدس و الطهاره و خلوصه بالمجاهده عن الجهل و الأخلاق الذمیمه و حب الرئاسه و الإخلاد إلی الأرض و الرکون إلی زخارف الأجساد و إنی لأستغفر الله کثیرا مما ضیعت شطرا من عمری- فی تتبع آراء المتفلسفه و المجادلین من أهل الکلام و تدقیقاتهم و تعلم جربزتهم فی القول و تفننهم فی البحث حتی تبین لی آخر الأمر بنور الإیمان و تأیید الله المنان أن قیاسهم عقیم و صراطهم غیر مستقیم فألقینا زمام أمرنا إلیه و إلی رسوله النذیر المنذر فکل ما بلغنا منه آمنا به و صدقناه و لم نحتل أن نخیل له وجها

1- تلقف الشی ء تناوله بسرعه،

ص: 12

عقلیا و مسلکا بحثیا بل اقتدینا بهداه و انتهینا بنهیه امتثالا لقوله تعالی ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا حتی فتح الله علی قلبنا ما فتح فأفلح ببرکه متابعته و أنجح.

فابدأ یا حبیبی قبل قراءه هذا الکتاب بتزکیه نفسک عن هواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها و استحکم أولا أساس المعرفه و الحکمه- ثم ارق ذراها و إلا کنت ممن أتی اللَّهُ بُنْیانَهُمْ مِنَ الْقَواعِدِ فَخَرَّ عَلَیْهِمُ السَّقْفُ إذ أتاها و لا تشتغل بترهات عوام الصوفیه من الجهله و لا ترکن إلی أقاویل المتفلسفه جمله فإنها فتنه مضله و للأقدام عن جاده الصواب مزله و هم الذین إذا جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَرِحُوا بِما عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ وقانا الله و إیاک شر هاتین الطائفتین و لا جمع بیننا و بینهم طرفه عین

ص: 13

الأسفار الأربعه و اعلم(1) أن للسلاک من العرفاء و الأولیاء أسفارا أربعه- أحدها السفر من الخلق إلی الحق.

و ثانیها السفر بالحق فی الحق.

و السفر الثالث یقابل الأول لأنه من الحق إلی الخلق بالحق.

و الرابع یقابل الثانی من وجه لأنه بالحق فی الخلق.

فرتبت کتابی هذا طبق حرکاتهم فی الأنوار و الآثار علی أربعه أسفار و سمیته بالحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه فها أنا أفیض فی المقصود مستعینا بالحق المعبود الصمد الموجود

1- اعلم أن السفر هو الحرکه عن الموطن أو الموقف متوجها إلی المقصد بطی المراحل و قطع المنازل و هو صوری مستغن عن البیان و معنوی و هو علی ما اعتبره أهل الشهود أربعه- الأول السفر من الخلق إلی الحق برفع الحجب الظلمانیه و النوریه التی بین السالک و بین حقیقته التی هی معه أزلا و أبدا و إن شئت قلت بالترقی من مقام النفس فی مقام القلب و من مقام القلب فی مقام الروح و من مقام الروح إلی المقصد الأقصی و البهجه الکبری و هو الجنه المزلفه للمتقین فی قوله تعالی وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّهُ لِلْمُتَّقِینَ* أی المتقین عن أدناس مقام النفس و هی الحجب الظلمانیه و أنوار مقام القلب و أضواء مقام الروح و هی الحجب النورانیه فإن المقامات الکلیه للإنسان هذه الثلاثه و ما قیل إن بین العبد و بین الرب ألف حجاب یرجع إلی تلک الثلاثه الکلیه فإذا وصل السالک إلی المقصود برفع تلک الحجب المذکوره یشاهد جمال الحق و یفنی ذاته فیه و ربما یقال لذا مقام الفناء فی الذات- و فیه السر و الخفی و الأخفی لکنها من السفر الثانی و سنبینه آنفا. و قد یعتبر فی مقام الروح العقل نظرا إلی تفصیل شهود المعقولات فتصیر المقامات سبعه مقام النفس مقام القلب مقام العقل مقام الروح مقام السر مقام الخفی مقام الأخفی- و تلک المقامات تسمی بذلک الاسم باعتبار کون تلک الحاله للسالک ملکه فإن لم تکن ملکه لا تسمی مقاما و هی مراتب الولاء و بلاد العشق و المحبه الذی أشار إلیها العارف القیومی المولی الرومی- \sُ هفت شهر عشق را عطار گشت\z ما هنوز اندر خم یک کوچه ایم\z فإذا أفنی السالک ذاته فیه تعالی ینتهی سفره الأول و یصیر وجوده وجودا حقانیا- و یعرض له المحو و یصدر عنه الشطح فیحکم بکفره و یقام علیه حده فإن تدارکته العنایه الإلهیه یزول محوه و یشمله الصحو یقر بذنبه و عبودیته بعد ما ظهر بالربوبیه قال أبو یزید البسطامی إلهی إن قلت یوما سبحان ما أعظم شأنی فأنا الیوم کافر مجسوی فانقطع زناری و أقول أشهد أن لا إله إلا الله و أشهد أن محمدا رسول الله و لعل الکلام قد خرج عما کان و لو لا الإطناب یمل و الاستماع یکل لأشبعت الکلام فی هذا السفر لکن هناک یکفی ما قررناه لک. ثم عند انتهاء السفر الأول بأخذ السالک فی السفر الثانی و هو السفر من الحق إلی الحق بالحق و إنما یکون بالحق لأنه صار ولیا وجوده وجودا حقانیا فیأخذ فی السلوک من موقف الذات إلی الکمالات واحدا بعد واحد حتی یشاهد جمیع کمالاته فیعلم الأسماء کلها إلا ما استأثره عنده فیصیر ولایته تاما و یعنی أیضا ذاته و أفعاله و صفاته هی ذات الحق و صفاته و أفعاله فبه یسمع و به یبصر و به یمشی و به یبطش و السر فناء ذاته و الخفاء فناء صفاته و أفعاله و الاختفاء فناء فنائیته و إن شئت قلت السر هو الفناء فی الذات و هو منتهی السفر الأول و مبدأ السفر الثانی و الخفاء هو الفناء فی الألوهیه و الإخفاء هو الفناء عن الفناءین فیتم دائره الولایه و ینتهی السفر الثانی و ینقطع فناؤه و یأخذ فی السفر الثالث و هو السفر من الحق إلی الخلق بالحق و یسلک من هذا الموقف فی مراتب الأفعال و یزول محوه و یحصل له الصحو التام و یبقی ببقاء الله و یسافر فی عوالم الجبروت و الملکوت و الناسوت و یشاهد هذه العوالم کلها بأعیانها و لوازمها و یحصل له حظ من النبوه فینبی ء عن المعارف من ذاته تعالی و صفاته و أفعاله و لیس له نبوه التشریع فإنه لا یخبر إلا عن الله تعالی و صفاته و أفعاله و لا یسمی نبیا و یأخذ الأحکام و الشرائع من النبی المطلق و یتبعه و حینئذ ینتهی السفر الثالث و یأخذ فی السفر الرابع- و هو من الخلق إلی الحق بالحق فیشاهد الخلائق و آثارها و لوازمها فیعلم مضارها و منافعها فی العاجل و الآجل یعنی فی الدنیا و الآخره و یعلم رجوعها إلی الله و کیفیه رجوعها و ما یسوقها و یقودها و یخزیها و ما یمنعها و یعوقها و یدعوها فیکون نبیا بنبوه التشریع و یسمی بالنبی فإنه ینبی ء عن بقائها و مضارها و منافعها و عما به سعادتها و عما به شقاوتها و یکون فی کل ذلک بالحق لأن وجوده حقانی و لا یشغله الالتفات إلیها من التوجه إلی الحق. هذه هی الأسفار الأربعه فقد ظهر أن السفر الأول و الثالث متقابلان لتعاکسهما فی المبدإ و المنتهی و کون الثالث بالحق دون الأول و الثانی و الرابع متقابلان بوجه- لاختلافهما فی المبدإ و المنتهی و اشتراکهما فی کونهما بالحق. و الفلاسفه الشامخون و الحکماء الراسخون ینظرون فی الآفاق و الأنفس فیرون آیاته تعالی فیها ظاهره و رایاته عنها باهره فیستدلون بآثار قدرته علی وجوب وجوده و ذاته و یستشهدون بأنوار حکمته علی تقدس أسمائه و صفاته فإن وجود السماوات و الأرض- و إمکانهما و حرکاتهما دلائل إنیته و إتقانهما و انتظامهما شواهد معرفته و ربوبیته و إلی هذه الطریقه أشیر فی الکتاب المبین بقوله تعالی عز اسمه سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ و عند ذلک تبین لهم أنه الحق بحیث یرون کل وجود و کمال وجودا مستهلکا فی وجوده و کمالات وجوده بل یرون کل وجود و کمال لمعه من لمعات نوره و جلوه من جلوات ظهوره و هذا هو السفر الأول من الأسفار الأربعه العقلیه بإزاء ما لأهل السلوک من أهل الله و هو من الخلق إلی الحق. ثم ینظرون إلی الوجود و یتأملون فی نفس حقیقته فیتبین لهم أنه الواجب بذاته و لذاته و یستدلون بوجوبه الذاتی علی بساطته و وحدانیته و علمه و قدرته و حیاته و إرادته و سمعه و بصره و کلامه و سائر أوصاف کماله و نعوت جماله و جلاله و علی أن کلها عین ذاته فیظهر أحدیته و بأحدیته صمدیته و بصمدیته کل الأشیاء بنحو أتم و أعلی و هذا هو السفر الثانی من الأسفار الأربعه العقلیه بإزاء ما لأهل السلوک و هو من الحق إلی الحق بالحق. ثم ینظرون فی وجوده و عنایته و أحدیته فیکشف لهم وحدانیه فعله و کیفیه صدور الکثره عنه تعالی و ترتیبها حتی ینتظم سلاسل العقول و النفوس و یتأملون فی عوالم الجبروت و الملکوت أعلاها و أسفلها إلی أن ینتهی إلی عالم الملک و الناسوت أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ و هذا هو السفر الثالث من الأسفار الأربعه العقلیه بإزاء ما للسالکین و هو من الحق إلی الخلق بالحق. ثم ینظرون فی خلق السماوات و الأرض و یعلمون رجوعها إلی الله و یعرفون مضارها و منافعها و ما به سعادتها و شقاوتها فی الدنیا و الآخره فیعلمون معاشها و معادها- فینهون عن المفاسد و یأمرون بالمصالح و ینظرون فی أمر الآخره و یعلمون ما فیها من الجنه و النار و الثواب و العقاب و الصراط و الحساب و المیزان و تطایر الکتب و تجسم الأعمال- و بالجمله کل ما جاء به الأنبیاء و أخبر به الرسل صلوات الله و سلامه علیهم أجمعین. و هذا هو السفر الرابع من الأربعه العقلیه بإزاء ما لأهل الله و هو من الخلق إلی الخلق بالحق. و الکتاب بما فیه من الأمور العامه و الجواهر و الأعراض کفیل السفر الأول و بما فیه من إثبات ذاته تعالی بذاته و إثبات صفاته کفیل السفر الثانی و بما فیه من إثبات الجواهر القدسیه و النفوس المجرده کفیل السفر الثالث و بما فیه من أحوال النفس و ما لها فی یوم القیامه کفیل السفر الرابع فقوله قدس سره و اعلم أن للسلاک إلخ إشاره إلی الأسفار المذکوره أولا و قوله فرتبت کتابی هذا إلی قوله فی الأسفار العقلیه إشاره إلی الأسفار المذکوره أخیرا التی یتکفلها الکتاب طبق أسفار السالکین و الأولیاء فإن القوه النظریه و العلمیه متکافئتان فی الأنوار و الآثار و بالأولی یحصل علم الیقین و بالثانیه یحصل عین الیقین و حق الیقین هذا مما استفدت من ملاحظه کلمات القوم و تتبع مباحث الکتاب و الله أعلم بالصواب- هذا التحقیق للأسفار الأربعه و تطبیقها علی مطالب الکتاب للحکیم الإلهی محمد رضا الأصفهانی القمشه قدس سره العزیز، اعلم أن الإنسان ما دام لم یشرع فی سلوکه العلمی و النظری یشاهد الکثره دائما و یغفل عن مشاهده الوحده و کل شی ء یشاهده یشاهد بصفه الکثره و الکثره فی نظره و شهوده مانعه عن شهود الوحده و الوحده محتجبه عنده بالکثره فإذا شرع فی سلوکه العلمی من الآثار إلی المؤثر و من الموجودات إلی الصانع تضمحل الکثرات عنده شیئا فشیئا إلی الوحده الصرفه الحقه الحقیقیه بحیث لا یشاهد الکثره أصلا و یغفل عن مشاهده الکثرات و النظر إلی أعیان الموجودات بالمره و حینئذ تصیر الکثره محتجبه بالوحده و لا یشاهد إلا الوحده و یستغرق فی مشاهدتها عن مشاهدتها و منزله هذا المنزل فی السلوک الحالی منزله السفر الأول للسالک العارف الذی أشار إلیه فی الکتاب و هو السفر من الخلق إلی الحق أی من الکثره إلی الوحده و إذا وصل إلی عالم الوحده و احتجب عن مشاهده الکثره فحینئذ یستدل السالک بالسلوک العلمی من ذات الحق و وحدته علی أوصافه و أسمائه و أفعاله مرتبه بعد مرتبه و یعرف خواص وجوبه و وجوده مرتبه و منتظمه و هذه المرتبه بمنزله السفر الثانی للسالک فی السلوک الحالی الذی هو فی الحق بالحق أما فی الحق فظاهر لکون هذا السفر فی صفات الحق و أسمائه و خواصه و أما کونه بالحق لأن السالک حینئذ متحقق بحقیقه الحق و غافل عن مشاهده إنیته- و إنیه جمیع الکثرات و الأعیان فإن فی ذاته و صفاته و أسمائه و باق ببقائه لا بإبقائه فافهم إن کنت من أهل الأسرار و فی هذه المرتبه ربما انشرح صدر السالک عن الضیق و التزاحم- و حلت عقود العجز عن لسانه بحیث یشاهد الکثره فی الوحده و الوحده فی الکثره و لا یحجبه مشاهده الوحده عن مشاهده الکثره و لا یشغله بالعکس و یصیر جامعا لکلتا النشأتین و برزخا بین المقامین و ذلک لسعه دائره وجوده و انشراح صدره فحینئذ یصیر قابلا لکونه معلما للناقصین و مرشدا لضعفاء العقول و النفوس و منزله هذه المرتبه من السلوک الحالی و العلمی منزله السفر من الحق إلی الخلق بالحق و هو مرتبه النبوه و الرساله و فوق هذه المرتبه مرتبه أخری أعلی و أکمل و أدق و أتقن و هی الاستدلال علی وجود الحق و وجود غیره بالحق بحیث لا یکون الوسط فی البرهان علی وجوده و وجود غیره و یسمی هذا الاستدلال و البرهان باللم و طریقه الصدیقین و لکن هذه المرتبه لیست موقوفه علیها للتعلیم و الإرشاد و النبوه و الرساله بل هذه المرتبه کمال الإنسان بالقیاس إلی نفسه فقط و لا مدخلیه لها للتعلیم و إن کانت هذه المرتبه لا تنفک عن المرتبه الثانیه أیضا و هو السفر فی الحق بالحق لأن التحقیق بحقیقه الحق مستلزمه لهذا و لکن لیست هذه المرتبه موقوفه علیها للرساله و التعلیم بل الموقوف علیها فیهما هو المرتبه الأولی و الثانیه و هذه المرتبه منزلتها منزله السفر الرابع و هو بالحق فی الخلق. و کیفیه انطباق الأسفار الأربعه المذکوره فی الکتاب مع هذه المراتب الأربع هکذا إن الأمور العامه و الجواهر و الأعراض المبعوث فیها عن أحوال الموجودات- و الأعیان و الماهیات ظاهره بأنها هو السفر الأول أی من الخلق إلی الحق و الإلهی المبعوث فیه من إثبات الحق و صفاته و أسمائه و أفعاله هو السفر الثانی الذی فی الحق بالحق و لکن هذا السفر الثانی متضمن بالسفر الرابع أیضا الذی هو بالحق فی الخلق- کما لا یخفی علی من تتبع البحث الإلهی لما ذکر فیه طریقه الصدیقین فی إثبات واجب الوجود و الاستدلال بوجوده علی وجود غیره من معلولاته و السفر الثالث و هو سفر النفس و هو العلم بأحوال النفس من مبدإ تکونها إلی غایه رجوعها إلی الحق من حد النقص إلی غایه الکمال و من حد الضعف إلی القوه و هو السفر الثالث و هو من الحق إلی الخلق بالحق فافهم جمیع ما ذکرناه. انتهی ما أفاده العلامه میرزا محمد حسن النوری بن الحکیم الإلهی المولی علی النوری قدس الله أسرارهما فی تحقیق الأسفار الأربعه السلوکیه و کیفیه انطباقها علی التی رتب المصنف کتابه علیها. قال الشیخ المحقق کمال الدین عبد الرزاق الکاشی قده السفر هو توجه القلب إلی الحق تعالی و الأسفار أربعه الأول هو السیر إلی الله من منازل النفس إلی الوصول إلی الأفق المبین و هو نهایه مقام القلب و مبدأ التجلیات الأسمائیه الثانی هو السیر فی الله بالاتصاف بصفاته و التحقق بأسمائه إلی الأفق الأعلی و نهایه الحضره الواحدیه- الثالث هو الترقی إلی عین الجمع و الحضره الأحدیه و هو مقام قاب قوسین ما بقیت الاثنینیه فإذا ارتفع فهو مقام أو أدنی و هو نهایه الولایه الرابع السیر بالله عن الله للتکمیل و هو مقام البقاء بعد الفناء و الفرق بعد الجمع انتهی،. و المرتبه الأحدیه عندهم اعتبار الذات مع انتفاء الأسماء و الصفات و النسب و التعینات و المرتبه الواحدیه اعتبار الذات مع الأسماء و الصفات الملزومه للأعیان الثابته و القلب علی ما قال هذا القائل الکامل جوهر نورانی مجرد یتوسط بین الروح و النفس و هو الذی یتحقق به الإنسانیه و یسمیه الحکیم النفس الناطقه و الروح باطنه و النفس الحیوانیه مرکبه و ظاهره المتوسط بینه و بین الجسد کما مثله فی القرآن المجید بالزجاجه و الکوکب الدری و الروح بالمصباح فی قوله تعالی مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاهٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَهٍ الزُّجاجَهُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَهٍ مُبارَکَهٍ زَیْتُونَهٍ لا شَرْقِیَّهٍ وَ لا غَرْبِیَّهٍ و الشجره هی النفس و المشکوه هو البدن فالنفس عند العرفاء هو البخار اللطیف المتولد فی القلب القابل لقوه الحیاه و الحس و الحرکه- و هذا یسمی عند الأطباء بالروح و الروح عندهم اللطیفه الإنسانیه المجرده المتوسط بینهما المدرک للکلیات و الجزئیات و لا یفرق الحکماء بین القلب و الروح الثانی- و یسمونها النفس الناطقه فهذا أربع من اللطائف السبع الدائره علی ألسنه العرفاء- من الطبع و النفس و القلب و الروح و السر و الخفی و الأخفی و قد أشار هذا المحقق العارف إلی الثلاث الأخیره بالمقامات الثلاثه و هی مقام قاب قوسین و مقام أو أدنی- و مقام البقاء بعد الفناء و إن سمینا السفر الثالث الذی أشار بقوله هو الترقی إلی عین الجمع- بالسفر من الحق إلی الحق کان حسنا و فی القرآن المجید أیضا جاءت مراتب الإنسان سبعا و هی المشکاه و الشجره المبارکه و الزجاجه و المصباح و الکوکب الدری و النار و نور علی نوره و عند الحکماء أیضا سبع العقل الهیولانی و العقل بالملکه و العقل بالعقل و العقل المستفاد و المحو و المحق و لا یخفی مخالفه ما ذکره المصنف قدس سره لما ذکره هذا العارف لأنه لم یذکر بعد السفر من الحق إلی الخلق سفرا آخر و لعل ما ذکره المصنف اصطلاح آخر و لا مشاحه فیه ثم إن المصنف لما قال للعرفاء و الأولیاء فاعلم أنه کانت المنازل لهما متفاوته بالعموم و الخصوص فإن المنازل للعرفاء السالکین هی مثل النفس و القلب و الروح إلی آخر اللطائف السبع و للأولیاء هی منازل السفر فی الله- و هو الاتصاف بصفاته صفه بعد صفه بنحو التخلق لا التعلق فقط کالعلم بمعنی الملکه بالحقائق و القدره بمعنی التصرف فی الکون و التکلم بالحق عن الحق و السمع و البصر ما لا یسمع و لا یبصر غیره و بالجمله یدرک ما لا یدرک غیره من الأصوات و المبصرات و الروائح و نحوها الهورقلیائیه فإن المنازل اللائقه بالأولیاء هذه و کذا یترقون من الواحدیه إلی الفناء فی الأحدیه و یسافرون من الحق إلی الخلق، س ره

ص: 14

ص: 15

ص: 16

ص: 17

ص: 18

ص: 19

الجزء الأول من الأمور العامه أو العلم الإلهی بالمعنی الأعم

ص: 20

السفر الأول و هو الذی من الخلق إلی الحق فی النظر إلی طبیعه الوجود و عوارضه الذاتیه

اشاره

و فیه مسالک

المسلک الأول فی المعارف التی یحتاج إلیها الإنسان فی جمیع العلوم

اشاره

و فیه مقدمه و سته مراحل

المقدمه فی تعریف الفلسفه و تقسیمها الأولی و غایتها و شرفها

اعلم أن الفلسفه استکمال النفس الإنسانیه بمعرفه حقائق الموجودات علی ما هی علیها و الحکم بوجودها تحقیقا بالبراهین لا أخذا بالظن و التقلید بقدر الوسع الإنسانی و إن شئت قلت نظم العالم نظما عقلیا علی حسب الطاقه البشریه- لیحصل التشبه بالباری تعالی و لما جاء الإنسان کالمعجون من خلطین صوره معنویه أمریه(1) و ماده حسیه خلقیه و کانت لنفسه أیضا جهتا تعلق و تجرد لا جرم افتنت الحکمه بحسب عماره النشأتین بإصلاح القوتین إلی فنین نظریه تجردیه و عملیه تعقلیه- أما النظریه فغایتها انتقاش النفس بصوره الوجود علی نظامه بکماله و تمامه- و صیرورتها عالما عقلیا مشابها للعالم العینی لا فی الماده بل فی صورته(2) و رقشه

1- أی منسوبه إلی عالم الأمر و هو عالم العقول و عالم الأرواح و هذا الاصطلاح مأخوذ من قوله تعالی أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ و قوله تعالی قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی و إنما سمیت به لأنها وجدت بأمر الحق تعالی بلا واسطه ماده و مده إذ یکفیها مجرد الإمکان الذاتی فی قبول فیض الوجود بلا حاجه إلی الاستعدادی و أیضا لما کانت مندکه الإنیات لم یکن هناک مؤتمر بل کانت مجرد أوامر الله جل سلطانه، س ره

2- و معلوم عند أولی النهی أن شیئیه الشی ء إنما هی بصورته لا بمادته و هذا العالم العقلی سیصیر عالما عینیا عرضه السماوات و الأرض یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ، س ره

ص: 21

و هیئته و نقشه و هذا الفن من الحکمه هو المطلوب لسید الرسل المسئول فی دعائه ص إلی ربه حیث قال

: رب أرنا الأشیاء کما هی

و للخلیل ع أیضا حین سأل رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً و الحکم هو التصدیق بوجود الأشیاء المستلزم لتصورها أیضا و أما العملیه فثمرتها مباشره عمل الخیر(1) لتحصیل الهیئه الاستعلائیه للنفس علی البدن و الهیئه الانقیادیه الانقهاریه للبدن من النفس و إلی هذا الفن أشار بقوله ع

: تخلقوا بأخلاق الله

و استدعی الخلیل ع فی قوله وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ و إلی فنی الحکمه کلیهما أشهر فی الصحیفه الإلهیه لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ و هی صورته التی هی طراز(2) عالم الأمر ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ و هی مادته التی هی من الأجسام المظلمه الکثیفه إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا إشاره إلی غایه الحکمه النظریه وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ إشاره إلی تمام الحکمه العملیه و للإشعار بأن المعتبر من کمال القوه العملیه ما به نظام المعاش و نجاه المعاد و من النظریه العلم بأحوال المبدإ و المعاد و التدبر فیما بینهما من حق النظر و الاعتبار قال أمیر المؤمنین ع

: رحم الله امرأ أعد لنفسه و

1- من تهذیب الظاهر و الباطن و التخلی من الرذائل و التحلی بالفضائل و الفناء و إن شئت قلت- التجلیه بالجیم و التخلیه بالخاء المعجمه و التحلیه بالمهمله و أما التجلیه فهو أن یجلی الظاهر- باستعمال ما ورد فی النوامیس الإلهیه و أما التخلیه فهو أن یتخلی عن رذائل الأخلاق کالبخل و الحسد و الکبر و غیرها و یترک الشرور اللقلقیه و القبقبیه و الذبذبیه المشار إلیها فی الحدیث النبوی ُ حیث قال ص: من وقی شر لقلقه و قبقبه و ذبذبه فقد وقی الشر کله و اللقلق هو اللسان و القبقب البطن و الذبذب القضیب و أما التحلیه فهو أن یتخلع بخلع الأسماء و الصفات و یتخلق بأخلاق الله کما فی الحدیث النبوی تخلقوا بأخلاق الله و أما الفناء فله مراتب المحو و الطمس و المحق فالمحو فناء أفعال العبد فی فعل الحق تعالی و الطمس فناء صفاته فی صفته- و المحق فناء وجوده فی وجوده، س ره

2- الطراز النمط یقال هذا علی طراز ذلک أی علی نمطه،

ص: 22

استعد لرمسه و علم(1) من أین و فی أین و إلی أین

و إلی ذینک الفنین رمزت الفلاسفه الإلهیون حیث قالوا تأسیا بالأنبیاء ع الفلسفه هی التشبه بالإله

کما وقع فی الحدیث النبوی ص: تخلقوا بأخلاق الله

یعنی فی الإحاطه بالمعلومات و التجرد عن الجسمانیات.

ثم لا یخفی شرف الحکمه من جهات عدیده منها أنها صارت سببا لوجود الأشیاء علی الوجه الأکمل بل سببا لنفس الوجود إذ ما لم یعرف الوجود علی ما هو علیه- لا یمکن إیجاده و إیلاده و الوجود خیر محض و لا شرف إلا فی الخیر الوجودی و هذا المعنی مرموز فی قوله تعالی وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً و بهذا الاعتبار سمی الله تعالی نفسه حکیما فی مواضع شتی من کتابه المجید الذی هو تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ و وصف أنبیاءه و أولیاءه بالحکمه و سماهم ربانیین حکماء بحقائق الهویات فقال وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَهٍ و قال خصوصا فی شأن لقمان وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَهَ کل ذلک فی سیاق الإحسان و معرض الامتنان و لا معنی للحکیم إلا الموصوف بالحکمه المذکوره حدها التی لا یستطاع ردها و من الظاهر المکشوف أن لیس فی الوجود أشرف من ذات المعبود- و رسله الهداه إلی أوضح سبله و کلا من هؤلاء وصفه تعالی بالحکمه فقد انجلی وجه شرفها و مجدها فیجب إذن انتهاج معالم غورها و نجدها فلنأت علی إهداء تحف منها و إیتاء طرف فیها و لنقبل علی تمهید أصولها و قوانینها و تلخیص حججها و براهینها بقدر ما یتأتی لنا و جمع متفرقات شتی وارده علینا من المبدإ الأعلی فإن مفاتیح الفضل بید الله یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ*

1- الأین الأول إشاره إلی المبدإ: کان الله و لم یکن معه شی ء و الثالث إلی المنتهی إِنَّ إِلی رَبِّکَ الرُّجْعی کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ الأول قوس النزول و الهبوط- اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً و الثالث قوس العروج و الصعود یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ و أیضا الأول إشاره إلی أفول النور استتر بشعاع نوره عن نواظر خلقه- إن لله سبعین ألف حجاب من نور و سبعین ألف حجاب من ظلمه و إلی لیله القدر تَنَزَّلُ الْمَلائِکَهُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ سَلامٌ هِیَ حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ و الثالث إشاره إلی طلوع النور اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و إلی یوم القیامه- تَعْرُجُ الْمَلائِکَهُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَهٍ و أما الثانی فهو یوم الوسط و یوم السیر فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا* و یوم التدبر فی آیات الله جل سلطانه و بهر برهانه سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ اللَّهُ یَقُولُ الْحَقَ، س ره

ص: 23

المرحله الأولی فی الوجود و أقسامه الأولیه

اشاره

و فیها مناهج

الأول فی أحوال نفس الوجود

اشاره

و فیه فصول

فصل (1) فی موضوعیته للعلم الإلهی و أولیه ارتسامه فی النفس

اشاره

اعلم أن الإنسان قد ینعت بأنه واحد أو کثیر و بأنه کلی أو جزئی و بأنه بالفعل أو بالقوه و قد ینعت بأنه مساو لشی ء أو أصغر منه أو أکبر و قد ینعت بأنه متحرک أو ساکن و بأنه حار أو بارد أو غیر ذلک ثم إنه لا یمکن أن یوصف الشی ء بما یجری مجری أوسط هذه الأوصاف إلا من جهه أنه ذو کم و لا یمکن أن یوصف بما یجری مجری آخرها إلا من جهه أنه ذو ماده قابله للتغیرات لکنه(1) لا یحتاج فی أن یکون واحدا أو کثیرا إلی أن یصیر ریاضیا

1- إن قیل لا یمکن الاتصاف بالکثره ما لم یصر ریاضیا لأن القله و الکثره من خواص العدد و اتصاف الزمان بهما باعتبار عروض الکم المنفصل له بحسب تجزیته بالأیام و الساعات مثلا فالاتصاف بالکثره کالاتصاف بالمساوات و اللامساوات- قلنا الاتصاف بالکثره بعد أن یصیر الشی ء معروضا للعدد و لیس العدد مطلقا موضوعا للریاضی بل له اعتباران کما سیأتی فی آخر هذا الفصل و لهذا قال ریاضیا علی أن الکثره لا وجود لها سوی الوجود الضعیف الذی للعدد لأن الوجود کما سیصرح به المصنف قدس سره مرارا مساوق للوحده بل عینها، س ره

ص: 24

أو طبیعیا بل لأنه موجود هو صالح لأن یوصف بوحده أو کثره و ما ذکر معهما فإذن کما أن للأشیاء التعلیمیه أوصافا و خواص یبحث عنها فی الریاضیات من الهیئه و الهندسه و الحساب و الموسیقی و للأشیاء الطبیعیه أعراضا ذاتیه یبحث عنها فی الطبیعیات(1) بأقسامها کذلک للموجود(2) بما هو موجود عوارض ذاتیه یبحث عنها فی العلوم الإلهیه- فموضوع العلم الإلهی هو الموجود المطلق و مسائله إما(3) بحث عن الأسباب القصوی لکل موجود معلول کالسبب الأول الذی هو فیاض کل وجود معلول من حیث إنه وجود معلول و إما بحث عن عوارض الموجود بما هو موجود و إما بحث عن

1- و هی ثمانیه إذ یبحث فیها عن الجسم الطبیعی بما هو واقع فی التغیر فأما مطلقا و هو المسمی بسماع الطبیعی و سمع الکیان أی الطبع من الکائن و بالجمله المراد به أول ما یسمع فی الطبیعیات و یعنون مبادیها فی الزمان و المکان و النهایه و الحرکه و السکون و غیر ذلک و أما مقیدا بأنه بسیط أما مطلقا و هو المسمی بعلم السماء و العالم و یعرف فیه أحوال الأجسام البسیطه و الحکمه فی صنعها و نضدها و غیر ذلک أو من حیث یقع فیه الانقلاب و الاستحاله و هو علم الکون و الفساد و یعرف فیه کیفیه التولید و التوالد و کیفیه اللطف الإلهی فی انتفاع الأجسام الأرضیه- من أشعه السماوات فی نشوها و حیاتها و استبقاء الأنواع مع فساد الأشخاص بالحرکات السماویه و أما مقیدا بأنه یترکب إما بغیر مزاج تام و هو علم الآثار العلویه و یبحث فیه عن کائنات الجو من السحب و الأمطار و الثلوج و الرعد و البرق و قوس و قزح و الهاله و غیر ذلک أو مع مزاج تام بلا نمو و إدراک و هو علم المعادن أو مع نمو بلا إدراک و هو علم النبات أو معه بلا تعقل و هو علم الحیوان أو معه و هو علم النفس و لکل من الإلهی و الریاضی و الطبیعی فروع مذکوره فی الکتب، س ره

2- و المصنف ربما یعبر بالوجود و ربما یعبر بالموجود کلاهما بمعنی واحد لأن الموجود الحقیقی هو الوجود، ه ره

3- هذا الذی ذکره من أقسام البحث تبعا لما ذکره من قبل مبتن علی قسمه غیر دائره بین النفی و الإثبات لا أنه یشیر إلی لم البحث و سببه القریب و الأوضح فی المقام أن یقال إنا بعد ما نتخلص من غائله السفسطه بإثبات مطلق الواقعیه و الموجود الذی کان السوفسطی یشک فیه أو ینفیه لا نرتاب فی أن هناک موجودات کثیره نذعن بها و کذلک لا نشک أنا ربما أخطأنا فأخذنا ما لیس بموجود موجودا أو أخذنا ما هو موجود غیر موجود فمست الحاجه الأولیه إلی تمیز الموجود عن غیره حتی نبنی علیه نظرنا و علمنا و إنما یتیسر ذلک بالضروره بالبحث عن أحکام الموجود العام سواء کانت أحکامه العامه- أو الخاصه بنوع من أنواعه کقولنا الوجود بما هو وجود أصیل دون الماهیه و الوجود بما هو وجود حقیقه مشککه و قولنا الموجود قد یکون واجبا و قد یکون ممکنا- و الممکن قد یکون جوهرا و قد یکون عرضا و هکذا و لما کان غیر الموجود منفیا عن الواقعیه مرفوعا عن الأعیان باطلا فی ذاته کانت أقسام الموجود و کذلک أحکامها جمیعا من سنخ الموجود المطلق و لازم ذلک أن یرجع محمولات المسائل التی هی أعراض ذاتیه لموضوعاتها إلی سنخ الموضوعات و یرجع الأبحاث بالحقیقه إلی تقسیمات الموجود المطلق و خواص أقسامه الوجودیه و لازم ذلک أن تکون الفلسفه باحثه عن الأقسام الأولیه للموجود المطلق کالواجب و الممکن و الواحد و الکثیر و عن الأقسام الثانویه- کموضوعات سائر العلوم من حیث وجودها و یتبین به أیضا أن سائر العلوم محتاجه إلیها من جهه إثبات وجودها و لو لم تکن بدیهیه، ط مد

ص: 25

موضوعات سائر العلوم الجزئیه فموضوعات سائر العلوم الباقیه کالأعراض الذاتیه لموضوع هذا العلم و سیتضح لک من طریقتنا فی تحقیق مباحث الوجود التی هی حقیقه دار الأسرار الإلهیه أن الماهیات من الأعراض الأولیه الذاتیه لحقیقه الوجود کما أن الوحده و الکثره و غیرهما من المفهومات العامه من العوارض الذاتیه لمفهوم الموجود بما هو موجود فاستقام کون الموضوعات لسائر العلوم أعراضا فی الفلسفه الأولی و بالجمله هذا العلم لفرط علوه و شموله باحث عن أحوال الموجود بما هو موجود و أقسامه الأولیه فیجب أن یکون الموجود المطلق بینا بنفسه مستقیما عن التعریف و الإثبات و إلا لم یکن موضوعا للعلم العام و أیضا التعریف إما أن یکون بالحد أو بالرسم و کلا القسمین باطل فی الموجود.

أما الأول فلأنه إنما یکون بالجنس و الفصل و الوجود لکونه أعم الأشیاء لا جنس له فلا فصل له فلا حد له.

و أما الثانی(1) فلأنه تعریف بالأعرف و لا أعرف من الوجود

1- إن قیل مفهوم الوجود و الشی ء عرض عام بالقیاس إلی الحقائق الموجوده- فلم لا یجوز تعریف حقیقه الوجود بالرسم قلنا المراد هو الرسم المنطقی أعنی التعریف بالعرضی الذی من سنخ الماهیات و ظاهر أنه لیس للوجود رسم بهذا المعنی و أیضا الحقیقه لا تحصل فی الذهن إلا بالعنوان فیلزم تعریف الشی ء بنفسه و مفهوم الشی ء یساویه فی المعرفه و الجهاله و المعرف أعرف، س ره

ص: 26

فمن رام بیان الوجود بأشیاء علی أنها هی أظهر منه فقد أخطأ خطأ فاحشا و لما لم یکن للوجود حد فلا برهان علیه(1) لأن(2) الحد و البرهان متشارکان فی حدودهما علی ما تبین فی القسطاس و کما أن من التصدیق ما لا یمکن إدراکه ما لم یدرک قبله أشیاء أخر مثل أن نرید أن نعلم أن العقل موجود نحتاج أولا إلی أن نحصل تصدیقات أخری و لا محاله ینتهی إلی تصدیق لا یتقدمه تصدیق آخر

1- و لعلک تقول إن انتفاء الحد یستلزم انتفاء عله القوام و لا یلزم منه انتفاء عله الوجود و انتفاء البرهان علی الشی ء مبنی علی انتفاء العلل الأربع- فاعلم أنا قد نقلنا عن المصنف آنفا أن ما سوی الواجب تعالی زوج ترکیبی له ماده و صوره فانتفاء عله القوام و لو کانت مثل الماده و الصوره العقلیتین یستلزم انتفاء عله الوجود فقوله قدس سره فی کتابه المبدإ و المعاد و إذ لا حد له و لا عله له فلا برهان علیه- تأکید لدفع الشبهه و الاکتفاء بنفی الحد جید أیضا فلا تناقض و النقض بحقیقه وجود الممکن إذ لا حد لحقیقه الوجود مع وجود البرهان علیه لأنه مجعول بالذات مردود- لأنه إن أرید بوجود الممکن وجوده بما هو وجود فکما لا حد له لا برهان علیه و إن أرید بما هو مقید فکما أن علیه برهانا کذلک له حد فافهم. ثم لعلک تعود و تقول إن ما لا حد له لا برهان لم علیه فلم لا یجوز أن تکون برهان إن علیه و أیضا و قد یبرهن بشی ء علی شی ء و لیس أحدهما عله للآخر و لا معلول له- کقولنا کل إنسان ضاحک و کل ضاحک کاتب فإن الضحک و الکتابه لیس شی ء منهما عله للآخر بل هما معلول عله ثالثه. قلت البرهان عند الإلهیین فی اصطلاح منحصر فی اللم 26 قال الشیخ فی إلهیات الشفاء لا حد له و برهان علیه بل هو البرهان علی کل شی ء بل إنما علیه الدلائل الواضحه انتهی و من ثم قالوا ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها و إن أطلق الإلهی بما هو منطقی البرهان علی الإنی أیضا 26 و قال فی النجاه البرهان المطلق هو برهان اللم انتهی و فیما هما معلولا عله ثالثه جواب آخر و هو أنه فی الحقیقه یستدل بأحد المعلولین علی العله و بها یستدل علی المعلول الآخر الذی هو المطلوب فکأنه قیل فی المثال المذکور الإنسان ضاحک و کل ضاحک ذو نفس ناطقه و کل ذی نفس ناطقه من خواصه الکتابه بالقوه فیئول إلی اللم، س ره

2- و المراد بالحدود فی الحد أجزاؤه و بالحدود فی البراهین الحدود الوسطی و الجمعیه باعتبار المواد، ه ره

ص: 27

بل یکون واجبا بنفسه أولیا بینا عند العقل بذاته کالقول بأن الشی ء شی ء(1) و أن الشی ء لیس بنقیضه و أن النقیضین لا یجتمعان و لا یرتفعان فی الواقع و عن الواقع- فکذلک القول فی باب التصور فلیس إذا احتاج تصور إلی تصور یتقدمه یلزم ذلک فی کل تصور بل لا بد من الانتهاء إلی تصور یقف و لا یتصل بتصور سابق علیه کالوجوب و الإمکان و الوجود فإن هذه و نظائرها معان صحیحه مرکوزه فی الذهن مرتسمه فی العقل ارتساما أولیا فطریا فمتی قصد إظهار هذه المعانی بالکلام فیکون ذلک تنبیها للذهن و إخطارا بالبال و تعیینا لها بالإشاره من سائر المرتکزات فی العقل- لإفادتها بأشیاء هی أشهر منها.

و أما إثبات الوجود لموضوع هذا العلم أی الموجود بما هو موجود فمستغن عنه بل غیر صحیح بالحقیقه لأن إثبات الشی ء لنفسه غیر ممکن لو أرید به حقیقه الإثبات و خصوصا إذا کان ذلک الشی ء نفس الثبوت فإن الثابت أو الموجود أو غیرهما من المرادفات نفس مفهوم الثبوت و الوجود کما أن المضاف(2) بالحقیقه هو نفس الإضافه لا غیرها إلا بحسب المجاز سواء کان الوجود وجود شی ء آخر أو وجود حقیقته و ذاته و هو بما هو هو أی المطلق لا یأبی شیئا من القسمین و لیس یستوجب ببرهان و لا تبیین بضروره أن الکون فی الواقع دائما هو کون شی ء فقط أو کون نفسه البته بل البرهان و الحس أوجبا القسمین جمیعا الثانی کالوجود الذی لا سبب له و الأول کالوجود الذی یتعلق بالأجسام فالوجود الغیر المتعلق بشی ء هو موجودیه نفسه و الوجود العارض هو موجودیه غیره

1- لأن ثبوت الشی ء لنفسه ضروری لکن لا بد من التغایر الاعتباری کما فی الحد و المحدود لئلا یلزم حمل الشی ء علی نفسه، س ره

2- و المضاف حقیقی و هو نفس الإضافه و مشهوری و هو ما یعرضه الإضافه و کذا الکلی فالموجود الحقیقی هو الوجود و المشهوری هو الماهیه المعروضه، ه ره

ص: 28

غشاوه وهمیه و إزاحه عقلیه

لما تیقنت أن الفلسفه الأولی باحثه عن أحوال الموجود بما هو موجود و عن أقسامه الأولیه أی التی یمکن أن یعرض للموجود من غیر أن یصیر ریاضیا أو طبیعیا(1) و بالجمله أمرا متخصص الاستعداد لعروض تلک الأقسام سواء کانت القسمه بها مستوفاه أم لا و ربما کانت القسمه مستوفاه و الأقسام(2) لا تکون أولیه فلا یکون البحث عنها من الفن الأعلی بل یکون من العلم الأسفل کقسمه الموجود إلی الأسود و اللاأسود بالسلب المطلق فتأمل فی ذلک و اقض العجب من قوم اضطرب کلامهم(3) فی تفسیر الأمور العامه التی یبحث عنها فی إحدی الفلسفتین الإلهیتین- بل تحیروا فی موضوعات العلوم کما سیظهر لک فإنهم فسروا الأمور العامه تاره

1- أی لا یحتاج فی عروضه له إلی شی ء یزید علی نفسه من حیثیه تقییدیه- و هذا هو المراد أیضا بکون الموضوع متخصص الاستعداد لعروض المحمول و لازم ذلک أن لا یتخلل بین الموضوع و محموله واسطه و إن کان مساویا للموضوع و أن یکون المحمول مساویا للموضوع إذ لو کان أخص لم یکف فی عروضه مجرد وضع الموضوع حتی یتقید بشی ء یخصصه و هو ظاهر و لو کان أعم کان القید المخصص للموضوع لغوا غیر مؤثر فی عروض المحمول و هو ظاهر و من هنا یظهر أن القسمه یجب أن تکون مستوفاه و إلا لکان أخص من الموضوع فلا یکون ذاتیا له کما عرفت- و من هنا یظهر أیضا جهات الخلل فی کلامه، ط

2- قد ظهر مما قدمنا أن لازم کون العرض ذاتیا أن تکون القسمه مستوفاه و لا ینعکس إلا جزئیا لا أنه کلما کانت القسمه مستوفاه کان العرض ذاتیا، ط

3- قد ظهر مما قدمناه أن من الواجب أن یفسر الأمور العامه بما یساوی الموجود المطلق إما وحده و إما مع ما یقابله فی القسمه المستوفاه و المراد بالمقابله هو نتیجه التردید الذی فی التقسیم و بذلک یظهر اندفاع جمیع ما أورده رحمه الله فتبصر، ط

ص: 29

بما لا یختص بقسم من أقسام الموجود التی هی الواجب و الجوهر و العرض فانتقض بدخول الکم المتصل العارض للجوهر و العرض فإن الجسم التعلیمی یعرض الماده و السطح یعرض الجسم التعلیمی و یعرضه الخط و کذا الکیف لعروضه للجواهر و الأعراض و تاره بما یشمل الموجودات أو أکثرها فیخرج منه الوجوب الذاتی و الوحده الحقیقیه و العلیه المطلقه و أمثالها مما یختص بالواجب و تاره بما یشمل الموجودات- إما علی الإطلاق أو علی سبیل التقابل بأن یکون هو و ما یقابله شاملا لها و لشموله الأحوال المختصه زید قید آخر و هو أن یتعلق بکل من المتقابلین غرض علمی- و اعترض علیه بعض أجله المتأخرین بأنه إن أرید بالمقابله ما ینحصر فی التضاد و التضایف و السلب و الإیجاب و العدم و الملکه فالإمکان و الوجوب لیسا من هذا القبیل إذ مقابل کل منهما بهذا المعنی کاللاوجوب و اللاإمکان أو ضروره الطرفین أو سلب ضروره الطرف الموافق لا یتعلق به غرض علمی و إن أرید بها مطلق المباینه و المنافاه فالأحوال المختصه بکل واحد من الثلاثه مع الأحوال المختصه بالآخرین تشمل جمیع الموجودات و یتعلق بجمیعها الغرض العلمی فإنها من المقاصد العلمیه.

ثم ارتکبوا فی رفع الإشکال تمحلات شدیده.

و منها أن الأمور العامه هی المشتقات و ما فی حکمها.

و منها أن المراد شمولها مع مقابل واحد یتعلق بالطرفین غرض علمی و تلک الأحوال إما أمور متکثره و إما غیر متعلقه بطرفیها غرض علمی کقبول الخرق و الالتیام و عدم قبولهما بمعنی السلب لا بمعنی عدم الملکه.

و منها أن المراد بالتقابل ما هو أعم من أن یکون بالذات أو بالعرض و بین الواجب و الممکن تقابل بالعرض کما بین الوحده و الکثره و غفلوا عن صدقها بهذا المعنی علی الأحوال الخاصه إلی غیر ذلک من التکلفات و التعسفات البارده- و أنت إذا تذکرت أن أقسام الحکمه الإلهیه ما یبحث فیها عن العوارض

ص: 30

الذاتیه للموجود المطلق بما هو موجود مطلق أی العوارض التی لا یتوقف عروضها للموجود علی أن یصیر تعلیمیا أو طبیعیا لاستغنیت عن هذه التکلفات و أشباهها إذ بملاحظه هذه الحیثیه فی الأمر العام مع تقییده بکونه من النعوت الکلیه لیخرج البحث عن الذوات لا بما یختص بقسم من الموجود کما توهم یندفع عنه النقوض و یتم التعریف سالما عن الخلل و الفساد و مثل هذا التحیر و الاضطراب وقع لهم فی موضوعات سائر العلوم بیان ذلک أن موضوع(1) کل علم کما تقرر ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه- و قد فسروا العرض الذاتی بالخارج المحمول الذی یلحق الشی ء لذاته أو لأمر یساویه- فأشکل الأمر علیهم لما رأوا أنه قد یبحث فی العلوم عن الأحوال التی یختص ببعض أنواع الموضوع بل ما من علم إلا و یبحث فیه عن الأحوال المختصه ببعض أنواع موضوعه- فاضطروا تاره إلی إسناد المسامحه إلی رؤساء العلم فی أقوالهم بأن المراد من العرض

1- الاقتصار فی العلوم علی البحث من الأعراض الذاتیه لا یبتنی علی مجرد الاصطلاح و المواضعه بل هو مما یوجبه البحث البرهانی فی العلوم البرهانیه علی ما بین فی کتاب البرهان من المنطق. توضیحه أن البرهان لکونه قیاسا منتجا للیقین یجب أن یتألف من مقدمات یقینیه و الیقین هو العلم بأن کذا کذا و أنه لا یمکن أن لا یکون کذا و المقدمه الیقینیه یجب أن تکون ضروریه أی فی الصدق و إن کانت ممکنه بحسب الجهه و إلا لم یمتنع الطرف المخالف فلم یحصل یقین و هذا خلف و أن تکون دائمه أی فی الصدق بحسب الأزمان- و إلا کذب فی بعض الأزمان فلم یمتنع الطرف المخالف فلم یحصل یقین و هذا خلف- و أن تکون کلیه أی فی الصدق بحسب الأحوال و إلا کذب فی بعضها فلم یمتنع الطرف المخالف فلم یحصل یقین و هذا خلف و أن تکون ذاتیه المحمول للموضوع أی بحیث یوضع المحمول بوضع الموضوع و یرفع برفعه مع قطع النظر عما عداه إذ لو رفع مع وضع الموضوع أو وضع مع رفعه لم یحصل یقین و هذا خلف و هذا الموجب لکون المحمول الذاتی مساویا لموضوعه إذ لو کان أخص کالمتعجب من الحیوان لم یکف فی عروضه مجرد وضع الموضوع و لو کان أعم کالماشی بالنسبه إلی الإنسان کان القید فی الموضوع کناطق لغوا لا أثر له فی العروض و حیث کان المحمول الذاتی بما هو محمول- موجودا لموضوعه بالضروره فالموضوع من علل وجوده فیجب أن یؤخذ فی حده التام علی ما بین فی صناعه البرهان فالعرض الذاتی یجب أن یؤخذ موضوعه فی حده و هو الضابط فی تمییزه فإذا فرض للمحمول محمول و لمحموله محمول وجب أن یؤخذ الموضوع الأول فی حدها حتی ینتهی إلی آخر محمول مفروض و کان الجمیع ذاتیا للموضوع الأول کما أن کلا منها ذاتی لموضوع قضیته کالإنسان و المتعجب و الضاحک و بادی الأسنان مثلا و کذا لو کان للموضوع موضوع و لموضوعه موضوع وجب أن یؤخذ الموضوع الأول فی حد الجمیع کالسواد و موضوعه الکیف المبصر و موضوع الکیف المحسوس و موضوعه الکیف و موضوعه الماهیه و موضوعه الموجود مثلا. و لو کان بعض المحمولات أخص من موضوعه کان هو و ما یقابله فی التقسیم محمولا ذاتیا واحدا للموضوع الأعم کما أن کلا منهما ذاتی لحصه خاصه من الأعم المذکور- لأن المأخوذ فی حد کل منهما هو الحصه الخاصه به و فی حد المجموع المردد الموضوع الأعم بنفسه کتقسیم الموجود إلی واجب و ممکن و المجموع من قضایا یؤخذ فی حدود موضوعاتها و محمولاتها موضوع واحد هو الذی نسمیه علما و ینتهی من الجانبین إلی قضیه موضوعها الموضوع الأول و قضیه لا یؤخذ فی حد محمولها الموضوع الأول کما أن البحث فی العلم الإلهی ینتهی إلی الجسم من جهه أنه موجود و یبتدی فی العلم الطبیعی من جهه أن له ماهیه الجسم الطبیعی لا من جهه أنه موجود و کذلک الکلام فی الدائره من جهه أنها موجوده و من جهه أنها شکل هندسی موضوع لأحکام هندسیه و قد تبین بما مر أمور. أحدها حد العلم و هو مجموع قضایا یبحث فیها عن أحوال موضوع واحد هو المأخوذ فی حدود موضوعات مسائله و محمولاتها. و ثانیها أن العلم لا بد فیه من موضوع و هو الموضوع فی جمیع قضایاه. و ثالثها أن موضوع العلم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه. و رابعها أن العرض الذاتی ما یعرف الشی ء لذاته فقط و یتمیز بأخذه فی حده کأخذ الإنسان فی حد المتعجب و أخذ الإنسان المتعجب فی حد الضاحک لکن یجب أن یتنبه- أن القضیه ربما انعکست أو استعملت منعکسه و لذلک کان اللازم أن یقال إن المحمول الذاتی ما یؤخذ فی حده الموضوع أو یؤخذ هو فی حده الموضوع فالأول کما فی قولنا- الموجود ینقسم إلی واحد و کثیر و الثانی کما فی قولنا الواجب موجود. و خامسها أن المحمول الذاتی لا یعرض موضوعه بواسطه أصلا سواء کانت مساویه أو أعم أو أخص و المراد بالواسطه ما یؤخذ فی حد المحمول وحده من غیر أخذ الموضوع ذی الواسطه کعروض السواد للغراب مثلا بواسطه ریاشه. و سادسها أن المحمول الذاتی یجب أن یکون مساویا لموضوعه لا أعم منه إذ المأخوذ فی حده حینئذ هو الأعم من الموضوع الأخص و لا أخص منه إذ المأخوذ فی حده حینئذ حصه من الموضوع لا نفسه. و سابعها أن محمول المسأله کما أنه ذاتی لموضوعها ذاتی لموضوع العلم أیضا. و ثامنها أن تمایز العلوم بتمایز الموضوعات فهذه جعل أحکام المحمولات الذاتیه- و التأمل الوافی فیها یرشدک إلی أن ذلک کله إنما یجری فی العلوم البرهانیه من حیث جریان البرهان فیها و أما العلوم الاعتباریه التی موضوعاتها أمور اعتباریه غیر حقیقیه- فلا دلیل علی جریان شی ء من هذه الأحکام فیها أصلا، ط

ص: 31

ص: 32

الذاتی الموضوع فی کلامهم(1) هو أعم من أن یکون عرضا ذاتیا له أو لنوعه- أو عرضا عاما لنوعه بشرط عدم تجاوزه فی العموم عن أصل موضوع العلم أو عرضا ذاتیا

1- أی فی قولهم موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه و الحق فی معنی العرض الذاتی أن یقال هو ما یکون عارضا للشی ء و وصفا له بالحقیقه بلا شائبه مجاز و کذب أی یکون من قبیل ما یقال له عند أهل العربیه الوصف بحال الشی ء لا الوصف بحال متعلق الشی ء و بعباره أخری الغرض الذاتی ما لا یکون له واسطه فی العروض- لکن بعض أنحائها التی کحرکه السفینه الواسطه لحرکه جالسها لا جمیع أنحائها فإن لها أنحاء سنذکرها فی بحث أصاله الوجود و السبب فی أن أحوال الفصل هی أحوال الجنس أن الجنس إذا أخذ لا بشرط کان متحدا مع الفصل فکانت أحوال أحدهما هی أحوال الآخر بالحقیقه فعوارض العقول بالحقیقه عوارض الموجود بما هو موجود- باعتبار أخذه لا بشرط بخلاف عوارض الجسم بما هو واقع فی التغیر لأن مناط الغیریه لموضوع هذا العلم المادیه و الحرکه کما أشرنا إلیه سابقا و إن کان البحث عن الجسم بما هو موجود و بما هو مرکب من الهیولی و الصوره و نحو ذلک من الإلهی و و لعدم الاطلاع علی ما ذکر استصعب الأمر علی کثیر من المتأخرین 32 حتی قال الفاضل الخوانساری رحمه الله فی حاشیه الشفاء إن ذکر أحوال ما هو أخص من موضوع العلوم فیها لمجرد الاستحسان- لکون ذلک الأخص نوعا منه أو صنفا مثلا. و اعلم أنه کان تفسیر العرض الذاتی بالخارج المحمول الذی یلحق الشی ء لذاته- أو لأمر یساویه من القدماء فیمکن توجیهه بأن لیس مرادهم من قولهم لذاته العلیه و الاقتضاء حتی یقال کلما وجد المقتضی فلا بد أن یوجد المقتضی و یستشکل بأحوال الأخص بل المراد نفی الواسطه فی العروض و أن یکون حال نفسه لا حال متعلقه- فالمراد بالأمر المساوی له مفهوم یساویه معه فی الحیثیه و کانت الاثنینیه بمجرد المفهوم- کمفهومی الوحده و الوجود فإذا عرض عدم القسمه مثلا للوجود لأجل الوحده کان عرضا ذاتیا و کذا إذا عرض منع الصدق علی کثیرین للوجود لأجل التشخص حتی لو کان التساوی بینهما تساویا بحسب التحقق بل بحسب الصدق و لکن کان لهما حیثیتان تقییدیتان انضمامیتان کان اللاحق لأمر مساو هذا النحو من التساوی عرضا غریبا کاللاحق لأمر أخص و إنما فسروا العرض الذاتی بالخارج المحمول الأعم من المحمول بالضمیمه لئلا یخرج مثل الوحده و الشیئیه و الإمکان و غیرها من العوارض العقلیه، س ره

ص: 33

لنوع من العرض الذاتی لأصل الموضوع أو عرضا عاما له بالشرط المذکور(1) و تاره إلی الفرق بین محمول العلم و محمول المسأله کما فرقوا بین موضوعیهما بأن محمول العلم ما ینحل إلیه محمولات المسائل علی طریق التردید إلی غیر ذلک من الهوسات التی ینبو عنها الطبع السلیم و لم یتفطنوا بأن ما یختص بنوع من أنواع الموضوع ربما یعرض لذات الموضوع بما هو هو و أخصیه الشی ء من شی ء لا ینافی عروضه لذلک الشی ء من حیث هو هو و ذلک کالفصول المنوعه للأجناس فإن الفصل(2) المقسم عارض لذات الجنس من حیث ذاته مع أنه أخص منها- و العوارض الذاتیه أو الغریبه للأنواع قد تکون أعراضا أولیه ذاتیه للجنس و قد لا تکون کذلک و إن کانت مما یقع به القسمه المستوفاه الأولیه فاستیعاب القسمه الأولیه قد یکون بغیر أعراض أولیه و قد یتحقق أعراض أولیه و لا تقع بها القسمه المستوعبه نعم کل ما یلحق الشی ء لأمر أخص و کان ذلک الشی ء مفتقرا فی لحوقه له إلی أن یصیر نوعا متهیئا لقبوله لیس عرضا ذاتیا بل عرض غریب علی ما هو مصرح به فی کتب الشیخ و غیره کما أن ما یلحق الموجود بعد أن یصیر تعلیمیا أو طبیعیا

1- فنذکر لک أمثله الأقسام من العلم الطبیعی فالعرض الذاتی لأصل موضوعه لکل جسم شکل طبیعی و لنوعه کالعنصر ینقلب إلی الآخر و العرض العام لنوعه کالعنصر متحرک و العرض الذاتی لنوع من أعراضه الذاتیه کالأضواء الکوکبیه مهیجه للنباتات- و العرض العام لنوع من العرض الذاتی کالأضواء الکوکبیه سیما الشمسیه مسخنه للعالم العنصری و معلوم عدم التجاوز فی العموم عن أصل موضوع العلم فی الموضعین، س ره

2- القضیه المؤلفه من الجنس و فصله موجبه جزئیه و هی قولنا بعض الحیوان ناطق و هذا نعم الشاهد علی أن معروض الفصل هو الحصه من الجنس لا الجنس بما هو جنس و أما عروض أعراض النوع ذاتیه و غریبه للجنس فهو ممنوع و سند المنع ما قدمناه فی معنی العرض الذاتی، ط مد

ص: 34

لیس البحث عنه من العلم الإلهی فی شی ء و ما أظهر لک أن تتفطن بأن لحوق الفصول لطبیعه الجنس کالاستقامه و الانحناء للخط مثلا لیس أن یصیر نوعا متخصص الاستعداد بل التخصص إنما یحصل بها لا قبلها فهی مع کونها أخص من طبیعه الجنس أعراض أولیه له و من عدم التفطن بما ذکرناه استصعب(1) علیهم الأمر حتی حکموا بوقوع التدافع فی کلام الشیخ و غیره من الراسخین فی الحکمه- حیث صرحوا بأن اللاحق لشی ء لأمر أخص إذا کان ذلک الشی ء محتاجا فی لحوقه له إلی أن یصیر نوعا لیس عرضا ذاتیا بل عرضا غریبا مع أنهم مثلوا العرض الذاتی الشامل علی سبیل التقابل بالاستقامه و الانحناء المنوعین للخط و لست أدری أی تناقض فی ذلک سوی أنهم لما توهموا أن الأخص من الشی ء لا یکون عرضا أولیا له- حکموا بأن مثل الاستقامه و الاستداره لا یکون عرضا أولیا للخط بل العرض الأولی له هو المفهوم المردد بینهما.

و مما یجب أن یعلم أن بعض الأمور التی لیست ماهیاتها مفتقره فی الوجودین العینی و الذهنی إلی الماده لکنها مما قد یعرض لها أن یصیر ریاضیا کالکم أو طبیعیا کالکیف قد لا یبحث عنها فی العلم الکلی بل یفرد لها علم علی حده کالحساب للعدد- أو یبحث عنها فی علم أسفل کالبحث عن الکیفیات فی الطبیعیات و ذلک بأحد وجهین- الأول أنه یعتبر کونها عارضه للمواد بوجه من الوجوه و یبحث عنها بهذا الاعتبار فی علم مفرد فإن العدد یعتبر تاره من حیث هو و بهذا الاعتبار یکون من جمله الأمور المجرده عن الماده و یبحث عنه فی باب الوحده و الکثره من الأمور العامه

1- لا یذهب علی أولی النهی أن العرض الذی یعرض لأمر أخص کالموضوعات المعلوم الجزئیه بالنظر إلی موضوع الإلهی یکون بوجه فی بعض الصور عرضا ذاتیا للأعم و بوجه عرضا غریبا له و السر فیه أن العام له ذات فی مرتبه من الواقع و ذات فی الواقع و بین المرتبتین بون بین و العارض لأمر أخص إذا کان الأعم عین الأخص فی الواقع- لا فی مرتبه من الواقع کان عرضا غریبا بالقیاس إلی ذات الأعم فی المرتبه دون الواقع- و بهذا ینحسم ماده الإشکال و الملاک فی العرض الأولی هو نفی الواسطه فی العروض- و لکن فی جانب ذات الموضوع قد یلاحظ ذاته فی المرتبه و قد یلاحظ ذاته فی الواقع- و یختلف الحکم کل الاختلاف و مع ذلک لا اختلاف و لا اضطراب عند أولی الألباب، ن ره

ص: 35

و یعتبر أخری من حیث تعلقه بالماده لا فی الوهم بل فی الخارج و یبحث عنه بهذا الاعتبار فی التعالیم فإنهم یبحثون عن الجمع و التفریق و الضرب و القسمه و التجذیر و التکعیب و غیرها مما یلحق العدد و هو فی أوهام الناس أو فی موجودات متحرکه منقسمه متفرقه مجتمعه.

و الثانی أن یبحث عنها لا مطلقا بل عن بعض أنواعها التی لا توجد إلا باستعداد الماده و حرکاتها و استحالاتها فاللائق بالبحث عنه إنما هو العلم الأسفل فإن اتفق أن یذکر بعض أحوالها فیه علی الوجه العام کان ذلک علی سبیل المبدئیه لا علی أن یکون من المسائل هاهنا

فصل (2) فی أن مفهوم الوجود مشترک محمول علی ما تحته حمل التشکیک لا حمل التواطؤ

أما کونه مشترکا بین الماهیات فهو قریب من الأولیات فإن العقل یجد بین موجود و موجود من المناسبه و المشابهه ما لا یجد مثلها بین موجود و معدوم فإذا لم یکن الموجودات متشارکه فی المفهوم بل کانت متباینه من کل الوجوه کان حال بعضها مع البعض کحال الوجود مع العدم فی عدم المناسبه و لیست هذه لأجل کونها متحده فی الاسم حتی لو قدرنا أنه وضع لطائفه من الموجودات و المعدومات اسم واحد و لم یوضع للموجودات اسم واحد أصلا لم تکن المناسبه بین الموجودات و المعدومات المتحده فی الاسم أکثر من التی بین الموجودات الغیر المتحده فی الاسم بل و لا مثلها کما حکم به صریح العقل و هذه الحجه راجحه فی حق المنصف علی کثیر من الحجج و البراهین المذکوره فی هذا الباب و إن لم یکن مقنعه للمجادل و العجب أن من قال بعدم اشتراکه فقد قال باشتراکه من حیث لا یشعر به لأن الوجود فی کل شی ء لو کان بخلاف وجود الآخر لم یکن هاهنا شی ء واحد یحکم علیه بأنه غیر مشترک فیه بل هاهنا مفهومات لا نهایه لها و لا بد من اعتبار کل واحد منها لیعرف أنه هل هو مشترک

ص: 36

فیه أم لا فلما لم یحتج إلی ذلک علم منه أن الوجود مشترک.

و أیضا الرابطه فی القضایا و الأحکام ضرب من الوجود و هی فی جمیع الأحکام- مع اختلافها فی الموضوعات و المحمولات معنی واحد و من الشواهد أن رجلا لو ذکر شعرا و جعل قافیه جمیع أبیاته لفظ الوجود لاضطر کل أحد إلی العلم بأن القافیه مکرره بخلاف ما لو جعل قافیه جمیع الأبیات لفظ العین مثلا فإنه لم یحکم علیه بأنها مکرره فیه و لو لا أن العلم الضروری حاصل لکل أحد بأن المفهوم من لفظ الوجود واحد فی الکل لما حکموا بالتکریر هاهنا کما لم یحکموا فی الصوره الأخری.

و أما کونه محمولا علی ما تحته بالتشکیک أعنی بالأولویه و الأولیه و الأقدمیه و الأشدیه فلأن الوجود فی بعض الموجودات مقتضی ذاته کما سیجی ء دون بعض و فی بعضها أقدم بحسب الطبع من بعض و فی بعضها أتم و أقوی فالوجود الذی لا سبب له أولی بالموجودیه من غیره و هو متقدم علی جمیع الموجودات بالطبع و کذا وجود کل واحد من العقول الفعاله علی وجود تالیه و وجود الجوهر متقدم علی وجود العرض.

و أیضا فإن الوجود المفارقی أقوی من الوجود المادی و خصوصا وجود نفس الماده القابله فإنها فی غایه الضعف حتی کأنها تشبه العدم و المتقدم و المتأخر و کذا الأقوی و الأضعف کالمقومین للوجودات و إن لم یکن کذلک للماهیات فالوجود الواقع فی کل مرتبه من المراتب لا یتصور وقوعه فی مرتبه أخری لا سابقه و لا لاحقه- و لا وقوع وجود آخر فی مرتبته لا سابق و لا لاحق و المشاءون إذا قالوا إن العقل مثلا متقدم بالطبع علی الهیولی و کل من الهیولی و الصوره متقدم بالطبع أو بالعلیه علی الجسم فلیس مرادهم من هذا أن ماهیه شی ء من تلک الأمور متقدمه علی ماهیه الآخر- و حمل الجوهر علی الجسم و جزأیه بتقدم و تأخر بل المقصود أن وجود ذلک متقدم علی وجود هذا.

و بیان ذلک أن التقدم و التأخر فی معنی ما یتصور علی وجهین- أحدهما أن یکون بنفس ذلک المعنی حتی یکون ما فیه التقدم و ما به التقدم شیئا واحدا

ص: 37

کتقدم أجزاء الزمان بعضها علی بعض فإن القبلیات و البعدیات فیها بنفس هویاتها المتجدده المقتضیه لذاتها لا بأمر آخر عارض لها کما ستعلم فی مستأنف الکتاب إن شاء الله.

و الآخر أن لا یکون بنفس ذلک المعنی بل بواسطه معنی آخر فیفترق فی ذلک ما فیه التقدم عن ما به التقدم کتقدم الإنسان الذی هو الأب علی الإنسان الذی هو الابن- لا فی معنی الإنسانیه المقول علیهما بالتساوی بل فی معنی آخر هو الوجود أو الزمان- فما فیه التقدم و التأخر فیهما هو الوجود أو الزمان و ما به التقدم و التأخر هو خصوص الأبوه و البنوه فکما أن تقدم بعض الأجسام علی بعض لا فی الجسمیه بل فی الوجود کذلک إذا قیل إن العله متقدمه علی المعلول فمعناه أن وجودها متقدم علی وجوده- و کذلک تقدم الاثنین علی الأربعه و أمثالها فإن لم یعتبر وجود لم یکن تقدم و لا تأخر- فالتقدم و التأخر و الکمال و النقص و القوه و الضعف فی الوجودات بنفس هویاتها لا بأمر آخر و فی الأشیاء و الماهیات بنفس وجوداتها لا بأنفسها و سیأتی لک زیاده إیضاح فی هذا الباب عند مباحث التشکیک فی هذا الکتاب و قد استوضح هاهنا(1) أن الوجود بحسب المفهوم أمر عام یحمل علی الموجودات بالتفاوت لا بالتواطؤ مطلقا

فصل (3) فی أن الوجود العام البدیهی اعتبار عقلی غیر مقوم لأفراده

بیان ذلک أن کل ما یرتسم بکنهه فی الأذهان من الحقائق الخارجیه یجب أن یکون ماهیته محفوظه مع تبدل نحو الوجود و الوجود لما کانت حقیقته أنه فی الأعیان- و کل ما کانت حقیقته أنه فی الأعیان فیمتنع أن یکون فی الأذهان و إلا لزم انقلاب الحقیقه عما کانت بحسب نفسها فالوجود یمتنع أن یحصل حقیقته فی ذهن من الأذهان فکل ما یرتسم من الوجود فی النفس و یعرض له الکلیه و العموم فهو لیس حقیقه الوجود بل وجها

1- البیان السابق إنما ینتج التفاوت بین مصادیق الوجود لا بین الحصص المتصوره لمفهومه فالتشکیک حقیقه فی حقیقه الوجود لا فی مفهومه إلا بالعرض و هو المراد بقوله- إن الوجود بحسب المفهوم أمر عام یحمل علی الموجودات بالتفاوت، ط

ص: 38

من وجوهه و حیثیه من حیثیاته و عنوانا من عناوینه فلیس عموم ما ارتسم من الوجود فی النفس بالنسبه إلی الوجودات عموم معنی الجنس بل عموم أمر لازم اعتباری انتزاعی- کالشیئیه للأشیاء الخاصه من الماهیات المتحصله المتخالفه المعانی.

و أیضا لو کانت جنسا لأفراده لکان انفصال الوجود الواجبی عن غیره بفصل- فیترکب ذاته و أنه محال کما سیجی ء.

و أما ما قیل من أن کل ما یحمل علی أشیاء بالتفاوت فهو عرضی لها و الوجود قد سبق أنه یحمل علی أفراده کذلک فیکون عرضیا لها فغیر تام عند جماعه من شیعه الأقدمین کما سینکشف لک إن شاء الله

فصل (4) فی أن للوجود حقیقه عینیه

اشاره

(1) لما کانت حقیقه کل شی ء هی خصوصیه وجوده التی یثبت له فالوجود أولی

1- اعلم وفقنا الله و إیاک أنه لا خلاف یعتد به بین المشائین و أهل الإشراق و غیرهم من المحققین فی وجود الکلی الطبیعی المعبر عنه بالماهیه فی ألسنه الحکماء و بالعین الثابت فی لسان العرفاء و بغیر ذلک لست أعنی بالکلی الطبیعی الماهیه لا بشرط التی وجودها فی الذهن و هی اعتبار عقلی بل الماهیه التی هی المقسم للماهیه المطلقه و المخلوطه و المجرده و هذا أعنی المقسم أشد إبهاما من المطلقه التی هی أقسامها ثم کیف لا تکون موجوده و من أقسامها المخلوطه و هذا القدر من المئونه یکفی لإثبات هذا المطلب و لا حاجه إلی أخذ حدیث الجزئیه کما فی الدلیل الذی ذکره القوم تبعا للشیخ الرئیس لأن الماهیه لا بشرط لیست جزءا للماهیه بشرط شی ء إنما الجزء هو الماهیه بشرط لا إلا أن یکون منظور الشیخ من اللابشرط ما هو المتحقق فی ضمن بشرط لا فیصح الجزئیه و یکون استدلالا بوجود الماهیه بشرط لا أعنی الماده علی وجود الماهیه لا بشرط- کما أن ما ذکرناه استدلال بوجود المخلوطه علیه و لا حاجه إلی ما ذکره المحقق اللاهیجی- من أن المراد الجزء العقلی و إنما الخلاف فی أنها بعد جعل الجاعل موجوده بالأصاله- و الوجود واسطه فی الثبوت أو موجوده بالعرض و الوجود واسطه فی العروض و الواسطه فی العروض علی أنحاء. أحدها ما هو من قبیل حرکه السفینه و جالسها حیث إن جالسها غیر متصف بالحرکه حقیقه. و ثانیها ما هو من قبیل أسودیه الجسم و السواد حیث إنهما موجودان إذا اعتبرنا السواد بشرط لا و إن کان السواد متحدا معه إذا أخذناه لا بشرط و ذو الواسطه هنا متصف بذلک العارض حقیقه. و ثالثها ما هو من قبیل الجنس و الفصل حیث لا تحصل للجنس بدون الفصل أصلا- و مراد القائل بأصاله الوجود بکون الوجود واسطه فی العروض لیس من قبیل الأول إذ قد عرفت أن الکلی الطبیعی بالمعنی المذکور موجود بلا شائبه مجاز فی الاستناد نعم لا نبالی بإطلاق المجاز علی وجه یعرفه الراسخون فی العلم و لا من قبیل الثانی لأن الجسم و إن کان أسود بالحقیقه و من هذه الجهه یناسب ما نحن فیه إلا أن له وجودا بدون السواد و لیس للماهیه وجود فی مرتبه و تقرر بدون عارضها و إنما هو من قبیل الثالث لکن بینه و بین ما نحن فیه فرق فإن وجود النوع ینسب إلی الجنس و إلی الفصل و إلیهما معا أعنی النوع و ما نحن فیه من قبیل الظل و ذی الظل إذا عرفت ذلک فنقول لا نزاع بین القائلین بأصاله الوجود- و بین القائلین بأصاله الماهیه فی اعتبار الحیثیه التعلیلیه و کذا التقییدیه فی حمل الموجود علی الماهیه إذ الماهیه بحسب نفسها لا تأبی عن الوجود و العدم فإذا کانت الحیثیه التقییدیه مجرد مفهوم الوجود أو الإضافه المقولیه إلی الجاعل کما یزعمه هؤلاء المحجوبون عن شهوده- لم یستحق حمل الموجود إذ ضم معدوم إلی معدوم لا یوجب استحقاق حمل الموجود لأن هذا المفهوم یساوی الماهیات فی عدم الإباء عن الوجود و العدم فإنه وجود بالحمل الأولی بل مفهوم واجب الوجود بما هو مفهوم حکمه کذا و أما الإضافه الإشراقیه فهی عین نور الوجود- کما أن الإیجاد الحقیقی لا المصدری عین الوجود الحقیقی و بنوره اتحاد عددهما الذی هو روح حروفهما و بما قررناه ظهر أن توهم المصادره فی کلام المصنف سخیف جدا. وجه آخر للسخافه أن مراده قدس سره أن الحقیقه هی الماهیه بشرط الوجود و ما لم یعتبر الوجود معها لم تکن حقیقه فکیف لا تکون له حقیقه و هو یصیر الماهیه حقیقه، س ره

ص: 39

من ذلک الشی ء بل من کل شی ء بأن یکون ذا حقیقه کما أن البیاض أولی بکونه أبیض مما لیس ببیاض و یعرض له البیاض فالوجود بذاته موجود و سائر الأشیاء غیر الوجود لیست بذواتها موجوده بل بالوجودات العارضه لها و بالحقیقه أن الوجود هو الموجود کما أن المضاف هو الإضافه لا ما یعرض لها من الجوهر و الکم و الکیف و غیرها کالأب و المساوی و المشابه و غیر ذلک قال بهمنیار فی التحصیل- و بالجمله فالوجود حقیقته أنه فی الأعیان لا غیر و کیف لا یکون فی الأعیان ما هذه حقیقته.

بحث و مخلص

و أما ما تمسک به شیخ الإشراق فی نفی تحقق الوجود من أن الوجود

ص: 40

لو کان(1) حاصلا فی الأعیان فهو موجود لأن الحصول هو الوجود و کل موجود له وجود فلوجوده وجود إلی غیر النهایه.

فلقائل أن یقول فی دفعه أن الوجود لیس بموجود فإنه لا یوصف الشی ء بنفسه- کما لا یقال فی العرف أن البیاض أبیض فغایه الأمر أن الوجود لیس بذی وجود کما أن البیاض لیس بذی بیاض و کونه معدوما بهذا المعنی لا یوجب اتصاف الشی ء بنقیضه عند صدقه علیه لأن نقیض الوجود هو العدم و اللاوجود لا المعدوم و اللاموجود.

أو یقول الوجود موجود و کونه وجودا هو بعینه کونه موجودا و هو موجودیه الشی ء فی الأعیان لا أن له وجودا آخر بل هو الموجود من حیث هو موجود و الذی یکون لغیره منه و هو أن یوصف بأنه موجود یکون له فی ذاته و هو نفس ذاته کما أن التقدم و التأخر لما کانا فیما بین الأشیاء الزمانیه بالزمان کانا فیما بین أجزائه بالذات من غیر افتقار إلی زمان آخر.

فإن قیل فیکون کل وجود واجبا إذ لا معنی للواجب سوی ما یکون تحققه بنفسه.

قلنا معنی وجود الواجب بنفسه أنه مقتضی ذاته من غیر احتیاج إلی فاعل و قابل- و معنی(2) تحقق الوجود بنفسه أنه إذا حصل إما بذاته کما فی الواجب أو بفاعل- لم یفتقر تحققه إلی وجود آخر یقوم به بخلاف غیر الوجود فإنه إنما یتحقق بعد تأثیر

1- یعنی بأن یکون الأعیان ظرفا لوجود الوجود لا بأن یکون الأعیان ظرفا لنفسه لأن هذا الوجه الأخیر لیس بمحل کلام هاهنا فافهم و نحن نستدل بکون الأعیان ظرفا لنفس الوجود علی کونه ظرفا لوجوده لأن نفس الوجود إذا کان وجودا لغیر الوجود باعتبار حصوله له فحصوله لنفسه أولی و أحق فی کونه حصول شی ء لشی ء لضروره امتناع انفکاک الشی ء عن نفسه، ن ره

2- فمعنی الوجود عند البرهان ما ثبت له الوجود سواء کان من باب ثبوت الشی ء لنفسه الذی یرجع إلی عدم انفکاکه عن نفسه أو من قبیل ثبوته لغیره فهذا المعنی للموجود و نظائره من المشتقات حسب مصطلح العقل و البرهان المتوقع فیه طلب حقائق الأشیاء علی ما هی علیه فی نفس الأمر سواء کان ما اقتضاه البرهان مطابقا للغه أم لا- و لا مشاحه فی الاصطلاح فافهم، ن ره

ص: 41

الفاعل بوجوده و اتصافه بالوجود و الحاصل أن الوجود أمر عینی بذاته سواء صح إطلاق لفظ المشتق علیه بحسب اللغه أم لا لکن الحکماء إذا قالوا کذا موجود- لم یریدوا بمجرد ذلک أن یکون الوجود زائدا علیه بل قد یکون و قد لا یکون کالوجود الواجبی المجرد عن الماهیه فکون الموجود ذا ماهیه أو غیر ذی ماهیه إنما یعلم ببیان و برهان غیر نفس کونه موجودا فمفهوم الموجود مشترک عندهم بین القسمین.

و بذلک یندفع ما قیل أیضا من أنه إذا أخذ کون الوجود موجودا أنه عباره عن نفس الوجود فلم یکن حمله علی الوجود و غیره بمعنی واحد إذ مفهومه فی الأشیاء أنه شی ء له الوجود و فی نفس الوجود أنه هو الوجود و نحن لا نطلق علی الجمیع إلا بمعنی واحد و إذ ذاک فلا بد من أخذ کون الوجود موجودا کما فی سائر الأشیاء و هو أنه شی ء له الوجود و یلزم منه أن یکون للوجود وجود إلی غیر النهایه و عاد الکلام جذعا لأنا نقول هذا الاختلاف بین الأشیاء و بین الوجود لیس فی مفهوم الموجود- بل المفهوم واحد عندهم فی الجمیع سواء طابق إطلاقهم عرف اللغویین أم لا و کون الموجود مشتملا علی أمر غیر الوجود أو لم یکن بل یکون محض الوجود إنما ینشأ من خصوصیات ما صدق علیها لا من نفس مفهوم الوجود و نظیر ذلک ما قاله الشیخ فی إلهیات الشفاء إن واجب الوجود قد یعقل نفس واجب الوجود کالواحد قد یعقل نفس الواحد و قد یعقل من ذلک أن ماهیته مثلا هی إنسان أو جوهر آخر من الجواهر و ذلک الإنسان هو الذی هو واجب الوجود کما أنه یعقل من الواحد أنه ماء أو هواء أو إنسان و هو واحد(1) قال ففرق إذن بین ماهیه یعرض لها الواحد أو الموجود- و بین الواحد و الموجود من حیث هو واحد و موجود و قال أیضا فی التعلیقات إذا سئل هل الوجود موجود أو لیس بموجود فالجواب أنه موجود بمعنی أن الوجود حقیقته أنه موجودفإن الوجود هو الموجودیه و یؤید ذلک ما یوجد فی الحواشی الشریفیه و هو أن مفهوم الشی ء لا یعتبر فی مفهوم الناطق مثلا و إلا لکان العرض العام داخلا فی الفصل و لو اعتبر فی المشتق ما صدق علیه الشی ء انقلبت ماده الإمکان الخاص

1- العباره المنقوله هنا عن الشفاء کان فیها بعض التشویش و نحن نقلناها عن المرجع نفسه،

ص: 42

ضروریه(1) فإن الشی ء الذی له الضحک هو الإنسان و ثبوت الشی ء لنفسه ضروری- فذکر الشی ء فی تفسیر المشتقات(2) بیان لما رجع إلیه الضمیر الذی یذکر فیه و کذا ما ذهب إلیه بعض أجله المتأخرین من اتحاد العرض و العرضی(3) و إن لم یکن متثبتا فیه

1- و أیضا لزم حینئذ دخول النوع فی الفصل و هذا أسد و أحکم مما جعله السید ره تالیا إذ یمکن القدح فی کونه من باب ثبوت الشی ء لنفسه و إن کان لا یضر ذلک بدعوی انقلاب الممکنه إلی الضروریه لأن ماده القضیه حینئذ أیضا هی الضروره و تلخیص کلامه أن المحمول حینئذ إما أن یکون نفس المقید و هو الإنسان و القید خارج و التقیید داخل علی نحو التقیید أی مأخوذا بما هو معنی حرفی فالملحوظ بالذات هو الإنسان المحمول فتکون القضیه ضروریه و إما أن یکون هو الإنسان و القید داخل- فنقول القید هنا و إن کان ملحوظا أیضا إلا أنه ملحوظ بالعرض و محط حصول الفائده هو الإنسان فإنه المحمول حینئذ کما أنک إذا قلت زید فی الدار فکونه فی الدار مقصود بالذات و إذا قلت زید قائم فی الدار صار قولک فی الدار مقصودا بالعرض فتأمل- و نقول أیضا إن قولنا الإنسان إنسان له الضحک قضیتان إحداهما الإنسان إنسان و هی ضروریه و الأخری له الضحک و هی ممکنه و هذا کما أن عقد الوضع فی القضایا- ینحل إلی قضیه مطلقه عامه عند الشیخ و ممکنه عند الفارابی و قد تقرر أیضا أن الأوصاف قبل العلم بها أخبار کما أن الأخبار بعد العلم بها أوصاف. دلیل آخر علی عدم دخول الذات فی المشتق هو أنا نعلم بالبداهه أن لیس فی توصیف الثوب بالأبیض تکرار الموصوف أصلا لا بطریق العموم و لا بطریق الخصوص و الحال أنه لو اعتبر الشی ء فیه لیلزم التکرار، س ره

2- یعنی أن المشتق من حیث حقیقه معناه طبیعه نعتیه بسیطه لا ترکیب فیه أصلا- و لکونه طبیعه نعتیه یحتاج إلی الرابط و هو الضمیر، ن ره

3- و قد ذکر لتوضیح ما اختاره وجهین أحدهما أنه إذا رأی شیئا أبیض فالمرئی بالذات هو البیاض علی ما قالوا و نعلم بالضروره أنا قبل ملاحظه أن البیاض عرض و العرض لا یوجد قائما بنفسه نحکم بأنه بیاض و أبیض و لو لا الاتحاد بالذات بین البیاض و الأبیض لما حکم العقل بذلک فی هذه المرتبه- و لم یجوز قبل ملاحظه المقدمات کونه أبیض لکن الأمر بخلاف ذلک. و ثانیهما أن المعلم الأول و مترجمی کلامه عبروا عن المقولات بالمشتقات و مثلوا لها بها فلو لا الاتحاد بالذات لم یصح ذلک التعبیر و التمثیل إلا بالتکلف بأن یقال ذکر المشتقات لتضمنها مبادیها، س ره

ص: 43

و کذا ما أدی إلیه نظر الشیخ الإلهی فی آخر التلویحات من أن(1) النفس و ما فوقها من المفارقات إنیات صرفه و وجودات محضه و لست أدری کیف یسمع له مع ذلک نفی کون الوجود أمرا واقعیا عینیا و هل هذا إلا تناقض فی الکلام.

ثم نقول لو لم یکن للوجود أفراد حقیقیه وراء الحصص لما اتصف(2) بلوازم الماهیات المتخالفه الذوات أو متخالفه المراتب لکنه متصف بها فإن الوجود الواجبی مستغن عن العله لذاته و وجود الممکن مفتقر إلیها لذاته إذ لا شک أن الحاجه و الغنی من لوازم الماهیه أو من لوازم مراتب الماهیه المتفاوته کمالا و نقصانا و حینئذ لا بد أن یکون فی کل من الموجودات أمرا وراء الحصه من مفهوم الوجود و إلا(3) لما کانت الوجودات متخالفه الماهیه کما علیه المشاءون أو متخالفه المراتب کما رآه طائفه أخری إذ الکلی مطلقا بالقیاس إلی حصصه نوع غیر متفاوت.

و أما قول القائل لو کانت للوجود أفراد فی الماهیات سوی الحصص لکان ثبوت فرد الوجود للماهیه فرعا علی ثبوتها ضروره أن ثبوت الشی ء للآخر فرع علی ثبوت ذلک الآخر فیکون لها ثبوت قبل ثبوتها فغیر مستقیم لعدم خصوصیه ذلک بکون الوجود ذا فرد بل منشؤه اتصاف الماهیه بالوجود سواء کانت له أفراد عینیه أو لم یکن له إلا الحصص.

و تحقیق ذلک أن الوجود نفس ثبوت الماهیه لا ثبوت شی ء للماهیه حتی یکون فرع ثبوت الماهیه و الجمهور(4) حیث غفلوا عن هذه الدقیقه تراهم تاره

1- إنما کانت النفس إنیه صرفه لکون ما فوقها و غایه استکمالها کذلک فتفطن- و أیضا لا حد تقف عنده و أیضا کل مفهوم کالجوهر المجرد و نحوه هو هو و لیس إنا، س ره

2- المراد بالماهیه هنا ما به الشی ء هو هو بقرینه ما بعده ففی العباره وضع المظهر موضع المضمر، س ره

3- لا یقال هذا مصادره علی المطلوب لأنا نقول هنا مقدمه أخری مطویه و هی أنه فلم یکن اللوازم متخالفه و هذا هو المحذور، س ره

4- التخصیص بما عدا الهلیات البسیطه قول الإمام الرازی و تبدیل الفرعیه بالاستلزام قول المحقق الدوانی و إنکار الاتصاف و الفرد للوجود و لو ذهنا حتی یقوم بالماهیه قول السید المدقق و هو نظیر قول المصنف باتحاد مفهوم الإنسان مثلا مع وجوده الخاص الحقیقی إذ لیس نفسه ما یحاذیه فالسید عکس الأمر إذ لیس لمفهوم الوجود عنده ما یحاذیه و معنی الاتحاد مع المفهوم کون الشی ء بذاته بلا حیثیه تقیدیه مطلقا محکیا عنه و منتزعا منه لذلک المفهوم، س ره

ص: 44

یخصصون القاعده الکلیه القائله بالفرعیه بالاستثناء و تاره ینتقلون عنها إلی الاستلزام- و تاره ینکرون ثبوت الوجود لا ذهنا و لا عینا بل یقولون إن الماهیه لها اتحاد بمفهوم الموجود و هو أمر بسیط کسائر المشتقات یعبر عنه بالفارسیه بهست و مرادفاته و لیس له مبدأ أصلا لا فی الذهن و لا فی الخارج إلی غیر ذلک من التعسفات

فصل (5) فی أن تخصص الوجود بما ذا

فصل (5) فی أن تخصص الوجود بما ذا(1) و لیعلم أن تخصص کل وجود إما بنفس حقیقته(2) أو بمرتبه من التقدم

1- إنما عدل عن التشخص إلیه کما عبر فی الشواهد الربوبیه أیضا بالامتیاز لإشاره لطیفه هی أن الوجود عنده واحد متطور بالأطوار متشئن بالشئون ذو مراتب و تفصیل المقام أن فی السلسله الطولیه تشخص الوجودات بالتقدم و التأخر الذاتیین و نحوهما فحیثیه التقدیم مثلا مقومه لها لکن لا کتقویم الجزء للکل و أما مفهوم التقدم فلیس مقوما لأنه من مقوله الإضافه فلا یتقوم به الوجود نعم هذا المفهوم لازم غیر متأخر فی الوجود فی السلسله العرضیه بالعوارض کما قال فی الشواهد أو بعوارض مادیه إن وقع فی المواد لکن لیعلم أن کون الأعراض مشخصه بأی معنی یصح فنقول هی إذا أخذت لا بشرط کانت عرضیات محمولات علی الموضوعات و کان الموضوع نوعا و إذا أخذت بشرط لا کانت أعراضا غیر محموله و کان الموضوع هو المحل المستغنی فالفرق بین العرض و العرضی بالاعتبار فالأسود مثلا حقیقی و مشهوری فالحقیقی هو السواد و کذا الجسم إذا أخذ لا بشرط و المشهوری هو الجسم بشرط لا. إذا عرفت هذا فاعلم أن کونها مشخصه باعتبار الأول إذ حینئذ تتحد مع الموضوع فی الوجود و تشخص الشی ء نحو وجوده بخلاف الاعتبار الثانی فإنها حینئذ غیر محموله- فلم تتحد معه فی الوجود بل وجوداتها لموضوعاتها لا وجودات موضوعاتها فوجودها متأخر عن وجود الموضوع فکیف یکون مشخصه مع أن الشی ء ما لم یتشخص لم یوجد- نعم هی ما به التمیز مطلقا و لا بأس بإطلاق التشخص بمعنی علامات التشخص علیها- ثم علی الاعتبار الأول هی لوازم غیر متأخره فی الوجود و أما علی الثانی فکونها لوازم- مع مفارقتها عن الموضوع مشکل فلذا جعلوا کما ما و کیفا ما و أینا ما و نحو ذلک لوازم- و لم یدروا أن المبهم لا وجود له و لا تشخص إلا أن یجعلوها مع عرض ما کعرض المزاج الشخصی أمارات التشخص و یریدوا بالإبهام السعه الوجودیه کصوره ما هی شریکه العله للهیولی و لا إشکال علی رأی من جوز الحرکه الجوهریه فی کون المعینات لوازم- لأن الموضوع أیضا فی التغیر حینئذ و من هاهنا یتحدس اللبیب لجواز الحرکه فی الجوهر إذ قد علمت أن الفرق بین العرض و العرضی بالاعتبار و بعض الأعراض عدم القرار معتبر فی مفهومها کأن یفعل و متی و البعض الآخر فی وجودها کالمعقولات الأربع و تبدل العرضیات عین تبدل المعروضات لأنهما متحدتان فی الوجود، س ره

2- المراد بنفس الحقیقه هی الحقیقه المأخوذه لا التی هی أعلی مراتب التشکیک- فإن الوجود عنده ره مشکک ذو مراتب و من المعلوم أن الحقیقه المأخوذه لا بشرط تجامع جمیع المراتب و توضیح ذلک أن المراتب إذا فرضت متراقیه من ضعیفه إلی شدیده و من شدیده إلی أشد کانت کل مرتبه سافله محدوده بالنسبه إلی ما هی أعلی منها لفقدها بعض ما للعالیه من الکمال من غیر عکس فکانت العالیه مطلقه بالنسبه إلیها مشتمله علی جمیع ما لها من الکمال و کانت السافله محدوده بالنسبه إلی العالیه و کذا العالیه محدوده بالنسبه إلی ما هی أعلی منها و هکذا تنتهی من جهه الفوق إلی مرتبه مطلقه غیر محدوده أصلا و إن شئت قلت إنها لیس لها من الحد إلا أنها لا حد لها و هی نفس الحقیقه الصرفه غیر أنها مأخوذه بشرط لا فإنها إحدی المراتب و لو کانت مأخوذه لا بشرط جامعت سائر المراتب و لم تکن مرتبه مقابله لسائر المراتب، ط

ص: 45

و التأخر و الشده و الضعف أو بنفس موضوعه(1) أما تخصص الوجود بنفس حقیقته التامه الواجبیه و بمراتبه فی التقدم و التأخر و الشده و الضعف و الغنی و الفقر- فإنما هو تخصص له بشئونه الذاتیه باعتبار نفس حقیقته البسیطه التی(2)

1- التردید علی سبیل منع الخلو کما لا یخفی أو بناء علی أن العقول لا ماهیه لها و کذا التردید الأول و لذا جعل القسمه ثانیا ثنائیه فإن ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک فی المراتب الطولیه من الوجود فالتخصص فیها تخصص الحقیقه، س ره

2- حاصله أن حقیقه الوجود منع کونه حقیقه واحده و سنخا فاردا تکون متخالفه المراتب و الماهیات من دون أن یکون اختلافها بفصول ذاتیه کاختلاف الماهیات الکلیه و الکلیات الطبیعیه المختلفه المتخالفه بالفصول الذاتیه المنطقیه فتکون ما به الاختلاف فی تلک المراتب و الماهیات عین ما به الاتحاد و من هنا ینکشف ُ سر ما قاله قبله العارفین أمیر المؤمنین ع: توحیده تمییزه عن خلقه و حکم التمییز بینونه صفه لا بینونه عزله فارتفاع بینونه العزله هو سر کون حقیقه الوجود حقیقه فارده فافهم إن کنت أهلا لذلک فإن فیه غایه مبتغاک، ن ره

ص: 46

لا جنس لها و لا فصل و أما تخصصه(1) بموضوعه أعنی الماهیات المتصفه به فی اعتبار العقل فهو لیس باعتبار شئونه فی نفسه بل باعتبار ما ینبعث عنه من الماهیات المتخالفه الذوات و إن کان الوجود و الماهیه فی کل ذی ماهیه متحدین فی العین و هذا أمر غریب سیتضح لک سره فیما بعد.

قال الشیخ فی المباحثات إن الوجود فی ذوات الماهیات لا یختلف بالنوع بل إن کان اختلاف فبالتأکد و الضعف و إنما تختلف ماهیات الأشیاء التی تنال الوجود بالنوع و ما فیها من الوجود غیر مختلف النوع فإن الإنسان یخالف الفرس بالنوع- لأجل ماهیته لا لوجوده فالتخصص للوجود علی الوجه الأول بحسب ذاته بذاته و أما علی الوجه الثانی فباعتبار ما معه فی کل مرتبه من النعوت الکلیه قال فی التعلیقات الوجود المستفاد من الغیر کونه متعلقا بالغیر هو مقوم له کما أن الاستغناء عن الغیر مقوم لواجب الوجود بذاته و المقوم للشی ء لا یجوز أن یفارقه إذ هو ذاتی له و قال فی موضع آخر منها الوجود إما أن یکون محتاجا إلی الغیر فیکون حاجته إلی الغیر مقومه له و إما أن یکون مستغنیا عنه فیکون ذلک مقوما له و لا یصح أن یوجد الوجود المحتاج غیر محتاج کما أنه لا یصح أن یوجد الوجود المستغنی محتاجا و إلا قوم بغیره و بدل حقیقتهما انتهی أقول إن العاقل اللبیب بقوه الحدس یفهم من کلامه ما نحن

1- إن قلت کیف یکون امتیاز الوجودات بالماهیات و لا تقرر للماهیات قبل الوجودات حتی یکون امتیازها منشأ لامتیاز الوجودات بل الوجودات أیضا لا تقرر لها علی ما هو مذهبکم من أصاله الوجود. قلنا أولا لا یشترط فی کون الامتیاز بالماهیات سبق الماهیات و لا أصالتها بل کفی حصول الماهیات المتکثره مقارنا لحصول الوجود و هذا متحقق لکون الماهیه متحققه بالعرض بتحقق الوجود و مجعوله بالعرض بجعل الوجود کما هو مذهبنا و اعتبر بحصول الأضواء المتلونه بألوان الزجاجات القابله لضوء النیر إذا حدثت الزجاجات مقارنه لحصول الأضواء. و ثانیا نقول للماهیات سبق بالتجوهر. و ثالثا نقول للماهیات أکوان سابقه فیجوز أن یکون امتیازها فی نشأه سابقه منشأ لامتیاز الوجودات فی نشأه لاحقه و بالأخره ینتهی إلی الأعیان الثابته اللازمه للأسماء و الصفات فی المرتبه الواحدیه اللامجعوله تلک الماهیات و امتیازها بلا مجعولیه الملزوم فینقطع السؤال عن سبب الامتیاز، س ره

ص: 47

بصدد إقامه البرهان علیه حیث یحین حینه من أن جمیع الوجودات الإمکانیه و الإنیات الارتباطیه التعلقیه اعتبارات و شئون للوجود الواجبی و أشعه و ظلال للنور القیومی- لا استقلال لها بحسب الهویه و لا یمکن ملاحظتها ذواتا منفصله و إنیات مستقله لأن التابعیه و التعلق بالغیر و الفقر و الحاجه عین حقائقها لا أن لها حقائق علی حیالها- عرض لها التعلق بالغیر و الفقر و الحاجه إلیه بل هی فی ذواتها محض الفاقه و التعلق- فلا حقائق لها إلا کونها توابع لحقیقه واحده فالحقیقه واحده و لیس غیرها إلا شئونها و فنونها و حیثیاتها و أطوارها و لمعات نورها و ضلال ضوئها و تجلیات ذاتها-

کل ما فی الکون وهم أو خیال أو عکوس فی المرایا أو ضلال

. و أقمنا نحن بفضل الله و تأییده برهانا نیرا عرشیا علی هذا المطلب العالی الشریف- و المحجوب الغالی اللطیف و سنورده فی موضعه کما وعدناه إن شاء الله العزیز و عملنا فیه رساله علی حده سمیناها بطرح الکونین هذا و قیل تخصص الوجود فی الممکنات إنما کان بإضافته إلی موضوعه- لا أن الإضافه لحقته من خارج فإن الوجود ذا الموضوع عرض و کل عرض فإنه متقوم بوجوده فی موضوعه فوجود کل ماهیه متقوم بإضافته إلی تلک الماهیه لا کما یکون الشی ء فی المکان فإن کونه فی نفسه غیر کونه فی المکان و هو لیس بسدید- فإن کون العرض فی نفسه و إن کان نفس کونه فی موضوعه بناء علی ما تقرر من أن وجود الأعراض فی أنفسها هو وجودها لموضوعاتها لکن الوجود لیس بالقیاس إلی موضوعه کالأعراض بالقیاس إلی موضوعاتها فإنه لیس هو کون شی ء غیر الموضوع- یکون کونه فی نفسه هو کونه للموضوع بل الوجود نفس کون الموضوع لا کون شی ء آخر له کما أن النور القائم بالجسم نفس ظهور الجسم لا ظهور شی ء للجسم ففرق إذن بین کون الشی ء فی المکان و کون الشی ء فی الموضوع و هو المفهوم من کلام القائل المذکور.

ثم فرق آخر أیضا بین کون الشی ء فی الموضوع و بین نفس کون الموضوع- نص علی هذا الشیخ الرئیس فی التعلیقات حیث قال وجود الأعراض فی أنفسها هو

ص: 48

وجودها فی موضوعاتها سوی أن العرض الذی هو الوجود لما کان مخالفا لها لحاجتها إلی الوجود حتی تکون موجوده و استغناء الوجود عن الوجود حتی یکون موجودا- لم یصح أن یقال إن وجوده فی موضوعه هو وجوده فی نفسه بمعنی أن للوجود وجودا کما یکون للبیاض وجود بل بمعنی أن وجوده فی موضوعه نفس وجود موضوعه و غیره من الأعراض وجوده فی موضوعه وجود ذلک الغیر و علی هذا یجب أن یحمل أیضا لا علی ما فهمه قوم من الحمل علی اعتباریه الوجود و کونه أمرا انتزاعیا مصدریا ما ذکره فی موضوع آخر من التعلیقات و هو قوله فالوجود الذی للجسم هو موجودیه الجسم- لا کحال البیاض و الجسم فی کونه أبیض لأن الأبیض لا یکفی فیه البیاض و الجسم و قال تلمیذه فی کتاب التحصیل نحن إذا قلنا کذا موجود فلسنا نعنی به الوجود العام بل یجب أن یتخصص کل موجود بوجود خاص و الوجود إما أن یتخصص بفصول فیکون الوجود أی المطلق علی هذا الوجه جنسا أو یکون الوجود العام من لوازم معان خاصه بها یصیر الشی ء موجودا.

و قال فیه أیضا کل موجود ذی ماهیه فله ماهیه فیها صفه بها صارت موجوده- و تلک الصفه حقیقتها أنها وجبت.

أقول و لا یغرنک قوله فیما بعد إذا قلنا وجود کذا فإنما نعنی به موجودیته- و لو کان الوجود ما به یصیر الشی ء فی الأعیان لکان یحتاج إلی وجود آخر فیتسلسل- فإذن الوجود نفس صیروره الشی ء فی الأعیان انتهی فإن مراده من الموجودیه لیس المعنی العام الانتزاعی المصدری اللازم للوجودات الخاصه بل المراد منها صرف الوجود الذی موجودیته بنفسه و موجودیه الماهیه به لا بأمر آخر غیر حقیقه الوجود به تصیر موجوده فعبر عنه بنفس صیروره الشی ء فی الأعیان و عن ذلک الأمر الآخر المفروض بما به یصیر الشی ء فی الأعیان لیتلاءم أجزاء کلامه سابقا و لاحقا و ما أکثر ما زلت أقدام المتأخرین حیث حملوا هذه العبارات و أمثالها الموروثه من الشیخ الرئیس و أترابه و أتباعه علی اعتباریه الوجود و أن لا فرد له فی الماهیات سوی

ص: 49

الحصص فقد حرفوا الکلم عن مواضعها و إنی قد کنت شدید الذب عنهم فی اعتباریه الوجود و تأصل الماهیات حتی أن هدانی ربی و انکشف لی انکشافا بینا أن الأمر بعکس ذلک و هو أن الوجودات هی الحقائق المتأصله الواقعه فی العین و أن الماهیات المعبر عنها فی عرف طائفه من أهل الکشف و الیقین بالأعیان الثابته ما شمت رائحه الوجود أبدا کما سیظهر لک من تضاعیف أقوالنا الآتیه إن شاء الله و ستعلم أیضا أن مراتب الوجودات الإمکانیه التی هی حقائق الممکنات لیست إلا أشعه و أضواء للنور الحقیقی و الوجود الواجبی جل مجده و لیست هی أمور مستقله بحیالها و هویات مترئسه بذواتها بل إنما هی شئونات لذات واحده و تطورات لحقیقه فارده کل ذلک بالبرهان القطعی و هذه حکایه عما سیرد لک بسطه و تحقیقه إن شاء الله تعالی.

و بالجمله فقد تبین لک الآن أن مفهوم الوجود العام و إن کان أمرا ذهنیا مصدریا انتزاعیا لکن أفراده و ملزوماته أمور عینیه کما أن الشی ء کذلک بالقیاس إلی أفراده من الأشیاء المخصوصه فنسبه مفهوم الوجود إلی أفراده کنسبه مفهوم الشی ء إلی أفراده لکن الوجودات معان مجهوله الأسامی سواء اختلف بالذات أو بالمراتب الکمالیه و النقصیه شرح أسمائها أنها وجود کذا و وجود کذا و الوجود الذی لا سبب له ثم یلزم(1) الجمیع فی الذهن الوجود العام البدیهی و الماهیات معان معلومه الأسامی و الخواص

1- مفهوم الوجود العام البدیهی من الاعتبارات الذهنیه التی لا تحقق لها فی خارجه- لا کالإنسان الموجود فی الخارج بوجود خارجی و فی الذهن بوجود ذهنی مثلا إذ لو کان مفهوم الوجود من هذا القبیل کان ماهیه دائره بین الوجودین و کانت حقیقه الوجود جائز الحصول فی الذهن و قد تقدم امتناعه و أما أن هذا المفهوم کیف انتزع من حقیقه الوجود و هی لا تحل الذهن و الذهن لا ینتقل إلی الخارج فسنوضحه إن شاء الله فی بعض المباحث الآتیه و هذا الذی ذکرناه هو معنی قوله ره ثم یلزم الجمیع فی الذهن الوجود العام البدیهی فالذهن ظرف للازم لا لمجموع الملزوم و اللازم، ط مد

ص: 50

فصل (6) فی أن الوجودات هویات بسیطه و أن حقیقه الوجود لیست معنی جنسیا و لا نوعیا و لا کلیا مطلقا

اعلم أن الحقائق الوجودیه لا یتقوم من جنس و فصل.

و بیان ذلک بعد ما تقرر فی علم المیزان أن افتقار الجنس إلی الفصل لیس فی تقومه من حیث هو هو بل فی أن یوجد و یحصل بالفعل فإن الفصل کالعله المفیده للجنس باعتبار بعض الملاحظات التفصیلیه العقلیه هو أنه کان لحقیقه الوجود جنس و فصل لکان جنسه إما حقیقه الوجود أو ماهیه أخری معروضه للوجود(1) فعلی الأول یلزم أن یکون الفصل مفیدا لمعنی ذات الجنس فکان الفصل المقسم مقوما هذا خلف- و علی الثانی یکون حقیقه الوجود إما الفصل أو شیئا آخر و علی کلا التقدیرین یلزم

1- أو حقیقه الوجود المرکبه من الجنس و الفصل إذ المفروض له أن حقیقه الوجود- ما هو مرکب من الجنس و الفصل و إنما لم یتعرض له لوضوح بطلانه لاستلزامه التسلسل- و لا یجوز جعل حقیقه الوجود أعم من الأول و الثالث إذ لا یلزم انقلاب المقسم إلی المقوم علی الثالث کما لا یخفی و المراد بقوله شیئا آخر هو النوع و الحاصل أنه علی الأول لما تقرر أن الفصل باعتبار ملاحظته بشرط لا عله لتحصل الجنس إذا أخذ بشرط لا و هما حینئذ ماده و صوره و الصوره شریکه العله للماده لا کما قال السید الشریف من أن الفصل عله لبعض صفات الجنس کالانطباق علی ماهیه و صفه التعین لأن الجنس أیضا عله لبعض صفات الفصل کصفه التقویم لزم کون الفصل عله لذات الجنس إذ المفروض أن حقیقه الوجود و التحصل عین ذات الجنس و الفصل أیضا مفید التحصیل و علی الثانی یلزم أن یکون ما فیه الاتحاد و ما فیه الاختلاف واحدا فإن الطبائع المحموله کالجنس و الفصل و النوع مختلفه بحسب شیئیه المفهوم و متحده بحسب الوجود کما هو مقتضی الحمل و هاهنا شیئیه الفصل و النوع بحسب المفهوم عین حقیقه الوجود فلم یکن الفصل فصلا و النوع نوعا و لا الجنس جنسا و لم یکن الوجود مرکبا منهما هذا خلف- فکما ظهر من هذا الدلیل المطلب الأول من المطلبین المذکورین فی العنوان من أن الوجودات هویات بسیطه کذلک ظهر المطلب الثانی من أن حقیقه الوجود لیست معنی جنسیا من الشق الأول و هو أن یکون جنسه حقیقه الوجود و کذا قوله قدس سره و أیضا یلزم إلخ یثبت کلا المطلبین، س ره

ص: 51

خرق(1) الفرض کما لا یخفی لأن الطبائع المحموله متحده بحسب الوجود مختلفه بحسب المعنی و المفهوم و هاهنا لیس الأمر کذلک.

و أیضا یلزم ترکیب الوجود الذی لا سبب له أصلا و هو محال.

و أما ما قیل فی نفی کون الوجود جنسا من أنه لو کان جنسا لکان فصله إما وجودا و إما غیر وجود فإن کان وجودا یلزم أن یکون الفصل مکان النوع إذ یحمل علیه(2) الجنس و إن کان غیر وجود لزم کون(3) الوجود غیر وجود فهو سخیف فإن فصول الجواهر البسیطه مثل جواهر و هی مع ذلک لیست بأنواع مندرجه تحت الجوهر بالذات(4) بل إنما هی فصول فقط و کذا فصل الحیوان مثلا یحمل علیه الحیوان- و لیس یلزم من ذلک أن یکون فصل الحیوان نوعا له(5) و سیجی ء کیفیه ذلک من ذی قبل إن شاء الله تعالی.

و إذا تقرر نفی کون الوجود جنسا من نفی المخصصات الفصلیه عنه فبمثل

1- و هو لزوم کون ما به الاتحاد عین ما به الاختلاف، ن ره

2- هذا تطویل للمسافه و لا حاجه إلیه فإنه إذا فرض الوجود جنسا فالنوع أیضا إما أن یکون وجودا بأن یکون الوجود جنسا لأنحاء الوجودات فمعلوم أن الکل حینئذ وجود فلا حاجه إلی إثبات کون الفصل أو النوع وجودا بسبب حمل الجنس و إما أن یکون ماهیه من الماهیات فالمحتاج إلی إثبات کونه وجودا هو النوع حتی یکون الفصل نوعا و حینئذ فلیتشبث بحمل الجنس الذی هو الوجود و لکن کلام المصنف ینادی- بأن مراد القائل حمل الجنس علی الفصل و لعل مراد القائل ما ذکرناه بإرجاع الضمیر المجرور إلی النوع و لو قال لکان الجنس مکان الفصل لکان أقوم و المحذور أشد- إذ الجنس حیثیه ذاته الإبهام بخلاف الفصل و النوع لأن حیثیه ذاتهما التعین بل شیئه الشی ء بالصوره و النوع بالفصل لکن هذا مرجعه إلی الوجه الأول الذی ذکره المصنف و الشیخ فی إلهیات الشفاء کما لا یخفی، س ره

3- إذ الفصل یحمل علی الجنس کما یقال بعض الحیوان ناطق فلیصدق بعض الوجود غیر وجود و حاصل کلامه فی وجه السخافه النقض و أما الحل فهو أن الجنس بالقیاس إلی الفصل عرض عام کما أن الفصل بالقیاس إلی الجنس عرض خاص فنختار أن فصل الوجود یصدق علیه أنه وجود و لا یلزم أن یکون فصله نوعا له لأن الصدق عرضی له، س ره

4- بل بالعرض کاندراج الملزومات تحت لوازمها التی لا یدخل فی ماهیتها، ه ره

5- فی المرحله الرابعه فی فصل کیفیه أخذ الجنس من الماده و الفصل من الصوره، ه ره

ص: 52

البیان(1) المذکور یتبین انتفاء نوعیته.

و بالجمله عمومه و کلیته بانتفاء ما یقع به اختلاف غیر فصلی عنه کالمخصصات الخارجیه من المصنفات و غیرها فإن تلک الأمور إنما هی أسباب فی کون الشی ء موجودا بالفعل لا فی تقویم معنی الذات و تقریر ماهیتها و کما أن النوع لا یحتاج إلی الفصل فی کونه متصفا بالمعنی الجنسی(2) بل فی کونه محصلا بالفعل فکذلک الشخص لا یحتاج إلی المشخص فی کونه متصفا بالمعنی الذی هو النوع بل یحتاج إلیه فی کونه موجودا و هذا إنما یتصور فی غیر حقیقه الوجود فلو کان ما حقیقته الوجود- یتشخص بما یزید علی ذاته لکان المشخص داخلا فی ماهیه النوع فثبت أن ما هو حقیقته الوجود لیس معنی جنسیا و لا نوعیا و لا کلیا من الکلیات و کل کلی(3) و إن کان

1- إذ النسبه بین الشخص و الطبیعه النوعیه کنسبه الفصل إلی الجنس، ه ره

2- أی النوع بما هو جنس و إنما لم یعتبر بالجنس من أول الأمر إشاره إلی أن المحتاج إلی الفصل إنما هو حصه من الجنس فإن نسبه الکلی الطبیعی إلی الخصوصیات- نسبه الآباء إلی الأولاد لا نسبه أب واحد إلیهم، س ره

3- لعلک تتوهم أنه قدس سره إن کان نظره إلی أن کل کلی بالنسبه إلی حیثیات بإزاء نفسه فی الأفراد مقول علی الکثره المتفقه الحقیقه ینبغی أن یقال فهو راجع إلی النوع فقط و إن کان نظره إلی ما هو المشهور من أن العرض العام راجع إلی الجنس و الخاصه إلی الفصل فینبغی أن یضیف الفصل أیضا قلت یمکن أن یکون نظره إلی الثانی- و عدم إضافه الفصل لکونه بعض الماهیه و الماهیه التامه هی النوع ففی ذکره غنیه- و الجنس أیضا و إن کان بعض الماهیه ناقصا لکن عمومه یناسب ذکره لإرجاع العرض العام- و الأولی أن یقال إنه کان نظره إلی الأول فجعل الثلاثه الباقیه المذکوره فی الفرد الخفی- کلها راجعه إلی النوع لتحصلها و تمامیتها و الفصل و إن کان بعض الماهیه إلا أن نوعیه النوع به و شیئیه الشی بالصوره التی هی مأخذه 52 کما قال الشیخ صوره الشی ء حقیقته التی هو بها هو فالثلاثه بالنسبه إلی حیثیات أفرادها مقوله علی الکثره المتفقه الحقیقه و أما الجنس فلکونه إبهاما صرفا و بعضا من الماهیه ناقصا محضا فلا حیثیات بإزائه و أما متفقه الحقیقه فإنه فی الواقع الأمر المردد بین الخصوصیات الفصلیه و المبهم الدائر بین التعینات النوعیه فحیثیه ذاته عین الاختلاف و تعینه نفس الإبهام و ما یشار إلیه فی العقل بنحو التمامیه و التعین إنما هو الماده العقلیه المأخوذه بشرط لا لا الجنس فلا أفراد متفقه له و لا سیما الأجناس العالیه و لا سیما عوالی الأجناس للأعراض التی هی بسائط خارجیه فلهذا الدقیقه لم یرجعه المصنف إلی النوع، س ره

ص: 53

من الثلاثه الباقیه فهو راجع إلی الجنس أو النوع کما لا یخفی فظهر أن الوجودات هویات عینیه و متشخصات بذواتها من غیر أن توصف بالجنسیه و النوعیه و الکلیه و الجزئیه بمعنی کونها مندرجه تحت نوع أو جنس أو بمعنی کونها متشخصه بأمر زائد علی ذاتها بل إنما هی متمیزه بذاتها لا بأمر فصلی أو عرضی و إذ لا جنس لها و لا فصل لها فلا حد لها و إذ لا حد لها فلا برهان علیها لتشارکهما فی الحدود کما مرت الإشاره إلیه فالعلم بها إما أن یکون بالمشاهده الحضوریه أو بالاستدلال علیها بآثارها و لوازمها فلا تعرف بها إلا معرفه ضعیفه

فصل (7) فی أن حقیقه الوجود لا سبب لها بوجه من الوجوه

اشاره

إنی لأظنک ممن یتفطن مما تلوناه علیک بأن الوجود لا یمکن تألیف حقیقته من حیث هی من کثره عینیه خارجیه أو ذهنیه فعلیه أو عقلیه تحلیلیه أ لست إذا نظرت إلی ما یتألف جوهر الذات منه و من غیره وجدت الذات فی سنخها و جوهرها مفتاقه إلیهما و إن لم یکن علی أنها الأثر الصادر منهما بل علی أن حقیقتها فی أنها هی هی متعلقه القوام بهما بل جوهر الذات بعینه هو جوهر ذینک الجوهرین سواء کان بحسب خصوص الخارج أو الذهن أو الواقع مطلقا فإذا فرض لحقیقه الوجود من حیث هی هی مباد جوهریه قد ائتلف منها جوهر ذاته فکل واحد من تلک المقومات أو بعضها إما أن یکون محض حقیقه الوجود فالوجود قد حصل بذلک المبدإ قبل نفسه و إما أن یکون أو واحد منها أمرا غیر الوجود فهل المفروض حقیقه الوجود إلا الذی هو ما وراء ذلک الأمر الذی هو غیر الوجود فالذی فرض مجموع تلک الأمور عاد إلی أنه بعضها أو خارج عنها.

و أیضا یلزم أن یکون غیر الوجود متقدما علی الوجود بالوجود و هو فطری الاستحاله قطعی الفساد.

و أیضا کان حصول حقیقیه الوجود لتلک المقومات أیضا أقدم من حصولها لما یتقوم بها أی الوجود فیلزم حصول الشی ء قبل نفسه فدار الوجود علی نفسه و هو ممتنع

ص: 54

فإذن حقیقه الوجود یستحیل أن یجتمع ذاته من أجزاء متباینه فی الوجود کالماده و الصوره أو ینحل(1) إلی أشیاء متحده الحقیقه و الوجود.

و بالجمله یمتنع أن یتصور تحلیل حقیقته إلی شی ء و شی ء بوجه من الوجوه- کیف و صرف الحقیقه لا یتکرر و لا یتثنی بحسبها أصلا لا عینا و لا ذهنا و لا مطلقا- و إذ قد علمت استحاله قبلیه غیر الوجود علی الوجود بالوجود لاح لک أن الوجود من حیث هو متقرر بنفسه موجود بذاته فهو تقرر نفسه و وجود ذاته فلا یتعلق بشی ء أصلا بحسب ذاته بل بحسب تعیناته العارضه و تطوراته اللاحقه له(2) فالوجود من حیث هو وجود لا فاعل له ینشأ منه و لا ماده یستحیل هی إلیه و لا موضوع یوجد هو فیه و لا صوره یتلبس هو بها و لا غایه یکون هو لها بل هو فاعل الفواعل و صوره الصور و غایه الغایات إذ هو الغایه الأخیره و الخیر المحض الذی ینتهی إلیه جمله الحقائق و کافه الماهیات فیتعاظم الوجود عن أن یتعلق بسبب أصلا إذ قد انکشف أنه لا سبب له أصلا لا سبب به و لا سبب منه و لا سبب عنه و لا سبب فیه و لا سبب له و ستطلع علی تفاصیل هذه المعانی إن شاء الله تعالی.

إشکالات و تفصیات

اشاره

أنه قد بقی بعد عده شبهات فی کون الوجود ذا حقائق عینیه-

منها ما ذکره صاحب التلویحات

بقوله إن کان الوجود فی الأعیان صفه للماهیه فهی قابله إما أن تکون موجوده بعده فحصل الوجود مستقلا دونها فلا

1- کالجنس و الفصل المتخلفین باعتبار الإبهام و التحصل أو کالعدم و الوجود کما فی العقول التامه الکلیه و انحلال شی ء إلی شی ء و شی ء من باب ما ذکر یوجب الاحتیاج فتدبر، ن ره

2- لحوق شی ء غیر مستقل کلحوق الظل بذی الظل و العکس بالعاکس لا کلحوق شی ء لشی ء حتی یتحصل و یتصور ثان للوجود بما هو وجود فإن الوجود لیس بواحد بالعدد حتی یتصور له ثان و صرف الوجود کلما یتصور ثانیا له و یفرض فهو عینه و نفسه فهو نور و الأشیاء أضواؤه و هو أصل و ما سواء فروعه، ن ره

ص: 55

قابلیه و لا صفتیه أو قبله فهی قبل الوجود موجوده أو معه فالماهیه موجوده مع الوجود لا بالوجود فلها وجود آخر و أقسام التالی باطله کلها فالمقدم کذلک.

و الجواب عنه باختیار أن الماهیه مع الوجود فی الأعیان و ما به المعیه نفس الوجود الذی هی به موجوده بدون الاحتیاج إلی وجود آخر کما أن المعیه الزمانیه الحاصله بین الحرکه و الزمان الذی حصلت فیه بنفس ذلک الزمان بلا اعتبار زمان آخر حتی یکون للزمان زمان إلی غیر النهایه.

ثم إن اتصاف الماهیه بالوجود أمر عقلی لیس کاتصاف الموضوع بسائر الأعراض القائمه به حتی یکون للماهیه وجود منفرد و لوجودها وجود ثم یتصف أحدهما بالآخر بل هما فی الواقع أمر واحد بلا تقدم بینهما و لا تأخر و لا معیه أیضا بالمعنی المذکور و اتصافها به فی العقل.

و تفصیل هذا الکلام ما ذکره بعض الحافین حول عرش التحقیق من أنه إذا صدر عن المبدإ وجود کان لذلک الوجود هویه مغایره للأول(1) و مفهوم کونه صادرا عنه غیر مفهوم کونه ذا هویه فإذن هاهنا أمران معقولان.

أحدهما الأمر الصادر عن الأول و هو المسمی بالوجود.

و الثانی(2) هو الهویه اللازمه لذلک الوجود و هو المسمی بالماهیه فهی من حیث الوجود تابعه لذلک الوجود لأن المبدأ الأول لو لم یفعل شیئا لم یکن

1- إنما عبر بهذا دون أن یقول و مفهوم الوجود غیر مفهوم تلک الهویه مع أنه الظاهر لدقیقه هی أن الوجود عین الصدور و الربط و أن کونه متعلقا بالغیر مقوم له کما مر و سیمر مرار إن شاء الله، س ره

2- و اللازم مجعول بعین مجعولیه الملزوم لا بجعل مستأنف و هکذا فی اللامجعولیه- فهذا الکلام المنقول من هذا المحقق صریح فی أصاله الوجود جعلا و تحققا و قد جری الحق علی لسان بعض المتصلبین فی أصاله الماهیه و هو المحقق اللاهیجی فی المسأله السابعه و العشرین من الشوارق حیث قال المراد بکون المجعول هو الماهیه نفی توهم أن یکون الماهیات ثابتات فی العدم بلا جعل و وجود ثم یصدر من الجاعل الوجود أو الاتصاف فإذا ارتفع هذا التوهم فلا مضایقه فی الذهاب إلی جعل الوجود أو الاتصاف بعد أن تیقن أن لا ماهیه قبل الجعل، س ره

ص: 56

ماهیه أصلا لکن من حیث العقل یکون الوجود تابعا لها لکونه صفه لها انتهی فقد علم مما ذکره و مما ذکرناه أن الماهیه متحده مع الوجود فی الواقع نوعا من الاتحاد و العقل إذا حللهما إلی شیئین حکم بتقدم أحدهما بحسب الواقع و هو الوجود لأنه الأصل فی أن یکون حقیقه صادره عن المبدإ و الماهیه متحده محموله علیه لکن فی مرتبه هویه ذاته لا کالعرض اللاحق و یتقدم الآخر بحسب الذهن و هی الماهیه لأنها الأصل فی الأحکام الذهنیه و هذا التقدم إما بالوجود کما ستعلمه أو لیس بالوجود بل بالماهیه و سیجی ء أن هاهنا تقدما غیر الخمسه المشهوره و هو التقدم باعتبار نفس التجوهر و الحقیقه کتقدم(1) ماهیه الجنس علی ماهیه النوع بلا اعتبار الوجود.

و بالجمله مغایره الماهیه للوجود و اتصافها به أمر عقلی إنما یکون فی الذهن لا فی الخارج و إن کانت فی الذهن أیضا غیر منفکه عن الوجود إذ الکون فی العقل أیضا وجود عقلی کما أن الکون فی الخارج وجود خارجی لکن العقل من شأنه أن یأخذ الماهیه وحدها من غیر ملاحظه شی ء من الوجودین الخارجی و الذهنی معها و یصفها به.

فإن قلت هذه الملاحظه أیضا نحو من أنحاء وجود الماهیه فالماهیه کیف تتصف بهذا النحو من الوجود أو بالمطلق الشامل له مع مراعات القاعده الفرعیه فی الاتصاف.

قلنا هذه الملاحظه لها اعتباران(2).

1- حتی لو کان ثبوت الماهیات منفکه عن الوجودات کافه جائزا لتقدمت ماهیه الجنس علی ماهیه النوع تقدما بالتجوهر و بالماهیه، س ره

2- حاصله أن اعتبار الماهیه معراه عن کافه الوجودات و مجرده عن جمیع العوارض حتی عن هذا الاعتبار لیس بحسب المفهوم ثبوتا لصفه الوجود بل سلبا لکل وجود و لکل صفه عنها فلا یستدعی هذا التجرید بما هو تجرید عن الوجودات و سائر العوارض ثبوتا للماهیه أصلا إلا بعد ملاحظه أن هذا التجرد نحو خلط و هذه ملاحظه أخری فعند تلک الملاحظه و أنها نحو من الوجود و إن لزم الاستدعاء لثبوت الماهیه لکن لم یلزم من ذلک محذور و لا تسلسل لأنه ینقطع بانقطاع ملاحظه العقل بل نقول نفس هذا التجرد خلط بالتجرد لا بالتلبس حتی یحتاج إلی تجرید آخر و نفس هذا السلب فرد ثبوت السلب لا ثبوت أمر آخر حتی یحوج إلی تقدم ثبوت آخر للموضوع و هذا کما یقال إن الهیولی الأولی قوه وجود الصوره و سائر الأشیاء للجسم فیغایر فعلیه الصوره و غیرها فیترکب الجسم من القوه و الفعل أعنی الهیولی و الصوره فإذا قیل إن تلک القوه أیضا أمر ثابت لها بالفعل فلزم ترکب الهیولی أیضا من قوه و فعل و هکذا یجری الکلام فی قوه القوه و فعلیتها إلی غیر النهایه یجاب بأن فعلیه القوه لا یحتاج إلی قوه أخری لأن فعلیه القوه عین القوه لا أمر زائد علیها کتقدم أجزاء الزمان و تأخرها حیث لا یحتاج إلی زمان آخر و نظائرها فالحاصل أن التخلیه بالحمل الأولی تخلیه لا تخلیط إلا بالحمل الشائع- فبالاعتبار الأول لا اتصاف أصلا حتی یقول السائل الماهیه کیف تتصف إلخ فقوله قدس سره- فالماهیه بأحد الاعتبارین موصوفه من باب إرخاء العنان و مقصوده من هذا أن الاتصاف- لما استدعی أن یکون للموصوف مرتبه من التقرر خلوا عن الصفه کان بالاعتبار الأول هکذا و لما استدعی وجود الموصوف تأتی بالاعتبار الثانی، س ره

ص: 57

أحدهما اعتبار کونها تخلیه الماهیه فی ذاتها عن جمیع أنحاء الوجود- و ثانیهما اعتبار کونها نحوا من أنحاء الوجود فالماهیه بأحد الاعتبارین موصوفه بالوجود و بالآخر مخلوطه غیر موصوفه به علی أن لنا مندوحه عن هذا التجشم حیث قررنا أن الوجود نفس ثبوت الماهیه(1) لا ثبوت شی ء للماهیه فلا

1- فما یقال من أن کل قضیه لا بد لها من أمور ثلاثه ذات الموضوع و مفهوم المحمول و ثبوته لموضوع فذلک بحسب تفصیل أجزاء القضیه و اعتبارات الأطراف بحسب المفهوم لا بحسب مفاد الحکم و مصداق القضیه فإنه إذا قیل زید زید فهو من حیث مفهوم القضیه ذو أجزاء ثلاثه لکن لیس کلامنا فیه إنما الکلام فیما یدخل فی مصداق هذا الکلام و بحسبه لا تحقق إلا لذات الموضوع و من هذا القبیل زید موجود و له قدس سره مندوحه من وجه آخر حکم فی بعض رسائله بأنه أتقن و أحکم و هو أنه لما کان الوجود موجودا بذاته و الماهیه موجوده به فقولنا الإنسان موجود معناه أن الوجود مصداق لمفهوم الإنسانیه فی الخارج و مطابق لصدقه فبالحقیقه مفهوم الإنسان ثابت لهذا الوجود و ثبوته له متفرع علیه بوجه لأن الوجود هو الأصل فی الخارج- و الماهیه تابعه له اتباع الظل للشخص هذا إذا کان المنظور إلیه هو حقیقه نحو من الوجود الخاص و أما إذا کان المنظور إلیه هو مفهوم الوجود العام فهو کسائر العوارض الذهنیه التی ثبوتها للمعروضات متفرع علی وجودها أو تعینها عند العقل لکن لیس ما یوجد به الماهیه و یطرد العدم عنها هو هذا المفهوم العام الذی کسائر المفاهیم الذهنیه خارجه عن حقیقه کل شی ء، س ره

ص: 58

مجال للفرعیه هاهنا و کان إطلاق(1) لفظ الاتصاف علی الارتباط الذی یکون بین الماهیه و الوجود من باب التوسع أو الاشتراک فإنه لیس کإطلاقه علی الارتباط- الذی بین الموضوع و سائر الأعراض و الأحوال بل اتصافها بالوجود من قبیل اتصاف البسائط بالذاتیات لا اتحادها به.

و منها أن الوجود لو کان فی الأعیان لکان قائما بالماهیه

فقیامه إما بالماهیه الموجوده فیلزم وجودها قبل وجودها أو بالماهیه المعدومه فیلزم اجتماع النقیضین- أو بالماهیه المجرده عن الوجود و العدم فیلزم ارتفاع النقیضین.

و أجیب عنه بأنه إن أرید بالموجوده و المعدومه ما یکون بحسب نفس الأمر- فنختار أن الوجود قائم بالماهیه الموجوده و لکن بنفس ذلک الوجود لا بوجود سابق علیه کما أن البیاض قائم بالجسم الأبیض بنفس ذلک البیاض القائم به لا ببیاض غیره و إن أرید بهما ما یکون مأخوذا فی مرتبه الماهیه من حیث هی هی علی أن یکون شی ء منهما معتبرا فی حد نفسها بکونه نفسها أو جزءها فنختار أنه قائم بالماهیه من حیث هی بلا اعتبار شی ء من الوجود و العدم فی حد نفسها و هذا لیس ارتفاع النقیضین عن الواقع لأن الواقع أوسع من تلک المرتبه فلا یخلو الماهیه فی الواقع عن أحدهما کما أن البیاض قائم بالجسم لا بشرط البیاض و اللابیاض فی حد ذاته و وجوده و هو فی الواقع لا یخلو عن أحدهما و الفرق بین الموضعین بأن الجسم بهذه الحیثیه له وجود سابق علی وجود البیاض و مقابله فیمکن اتصافه فی الخارج بشی ء منهما بخلاف الماهیه بالقیاس إلی الوجود فإنها فی الخارج عین الوجود فلا اتصاف لها بالوجود بحسبه إذ اتصافها به فی ظرف ما یقتضی لا أقل المغایره بینهما و إن لم یقتض الفرعیه و کذا فی العقل للخلط بینهما فیه کما فی الخارج إلا فی نحو ملاحظه عقلیه مشتمله علی مراعاه جانبی الخلط و التعریه فیصفها العقل به علی الوجه الذی مر ذکره- و قد علمت أنا فی متسع عن هذا الکلام فإنه لا یلزم من کون الوجود فی الأعیان

1- أی کاد أن یکون هذا للبون البعید الذی بینه و بین المراتب الأخر و إلا فالألفاظ موضوعه بإزاء المعانی العامه اللابشرطیه و إن کان بین المراتب المندرجه فیها غایه الخلاف، س ره

ص: 59

قیامه بالماهیه أو عروضه لها إذ هما شی ء واحد فی نفس الأمر بلا امتیاز بینهما- فإن الماهیه متحده مع الوجود الخارجی فی الخارج و مع الوجود الذهنی فی الذهن- لکن العقل حیث یعقل الماهیه مع عدم الالتفات إلی شی ء من أنحاء الوجود یحکم بالمغایره بینهما بحسب العقل بمعنی أن(1) المفهوم من أحدهما غیر المفهوم من الآخر کما یحکم بالمغایره بین الجنس و الفصل فی البسائط مع اتحادهما فی الواقع جعلا و وجودا و قریب مما ذکرناه ببعض الوجوه ما ذهب إلیه بعض أهل التدقیق من أنه لا یجوز عروض الوجود المصدری(2) أو مفهوم الموجود للماهیه فی نفس الأمر لأن عروض شی ء لآخر و ثبوته له فرع لوجود المعروض فیکون للماهیه وجود قبل وجودها.

و أیضا مفهوم الموجود متحد مع الماهیات و المتحدان یمتنع عروض أحدهما للآخر حیث اتحدا و لا عروض للوجود بالمعنی المصدری لها بحسب الاعتبار الذهنی أیضا لأن العقل و إن وجد الماهیه خالیه عنه إذا أخذها بذاتها بلا ضمیمه لکنه لا یجدها بعد هذه المرتبه موصوفه به لأنه یجدها حینئذ موجوده و لا یلزم من ذلک قیام

1- بعباره أخری بعد التعمل الشدید فی تخلیه الماهیه عن مطلق الوجود لیست الماهیه بالحمل الأولی الذاتی وجودا و إن کانت بالشائع الصناعی وجودا، ه ره

2- و فی بعض النسخ أو مفهوم الوجود و المال واحد و مراده بالوجود بالمعنی المصدری الوجود بشرط لا و بالوجود بمعنی الموجود الذی یأتی بعید ذلک بأسطر- الوجود لا بشرط فالفرق بینهما کالفرق بین العرض و العرضی فالأول غیر محمول کالبیاض بشرط لا بخلاف الثانی حیث لا فرق بینه و بین الموجود إلا فی الاشتقاق و عدمه- کما لا فرق بین البیاض لا بشرط و الأبیض إلا فی الحمل فتأمل- ثم إن کلا من الثلاثه إما أن یکون عارضا فی نفس الأمر أو بحسب الاعتبار الذهنی- و التعمل و التحلیل أو ما شئت فسمه لا جائز أن یکون الوجود بشرط لا عارضا فی نفس الأمر و هو ظاهر و لا بحسب الاعتبار الذهنی لأنه و إن لیس فی مرتبه الماهیه من حیث هی إلا أنها لیست بعد هذه المرتبه متصفه بالوجود بالمعنی المصدری لکونه مأخوذا بشرط لا بل بالموجود أو بالوجود بمعناه و لیس السید السند رحمه الله قائلا بقیام المبدإ فی صدق المشتق حتی یکون العروض من هذه الجهه و أما الآخران فیجوز عروضهما بحسب الاعتبار الذهنی لا بحسب نفس الأمر، س ره

ص: 60

الوجود بها فإن من صدق المشتق لا یلزم قیام مبدإ الاشتقاق و أما الوجود بمعنی الموجود- فهو یعرض للماهیه بحسب الاعتبار الذهنی یحث یجد العقل الماهیه إذا أخذت بذاتها بلا ضمیمه عاریه عنه و یجده فی المرتبه الثانیه عارضا لها و لهذا یحکم بأنه عرض لها و لا یجوز عروضه لها فی نفس الأمر لأنهما فی نفس الأمر أمر واحد لا تغایر بینهما فیه أصلا ضروره أن السواد و الوجود فی نفس الأمر واحد ذاتا و وجودا- فلا یتصور هناک نسبه بینهما بالعروض و غیره و أما فی الاعتبار الذهنی فهما شیئان- لأن العقل قد یفصل هذا الشی ء الواحد إلی ماهیه متقدمه و وجود متأخر فیتصور بینهما النسبه بهذا الاعتبار انتهی ملخص ما ذکره و لا یخفی علی المتفطن أن بین کلامه و بین ما حققناه نحوا من الموافقه و إن کان بینهما نحو من المخالفه أیضا- فإن الوجود عنده إما أمر مصدری و إما مفهوم محمول عام بدیهی و کلاهما اعتباریان و عندنا أمر حقیقی عینی بذاته وجود و موجود بلا اعتبار أمر آخر و أما اتحاد الوجود مع الماهیه فهو(1) مما فیه جهه الموافقه.

ثم إن فی کلامه وجوها من النظر أورد علیه بعضا منها معاصر العلامه الدوانی و یرد علی المورد أیضا أشیاء کثیره لو اشتغلنا بها لکان خروجا عن طور هذا الکتاب.

و منها ما فی حکمه الإشراق و التلویحات من أنه لیس فی الوجود ما عین ماهیته الوجود فإنا بعد أن نتصور مفهومه قد نشک فی أنه هل له الوجود أم لا فیکون له وجود زائد و کذا الکلام فی وجوده و یتسلسل إلی غیر النهایه و هذا محال و لا محیص إلا بأن الوجود المقول علی الموجودات اعتبار عقلی.

1- هیهات أین التراب و رب الأرباب و الماء و السراب و الظلمه و النور- فالمصنف قدس سره یقول تفنی الماهیه فی الوجود و یقول الماهیه هی الإنیه تحققا و السید یقول یفنی الوجود فی الماهیه و یقول إنیته الماهیه نعم کلاهما یأبی الاثنینیه فی الواقع- و لیت شعری ما المصحح لحمل مفهوم الوجود إذ لا یقول السید ره بقیام المبدإ و لا عروضه- خارجا و عقلا و لا بالانتساب فلم یکن فرق بین القضیه الصادقه و الکاذبه و هو و إن قال بأن موجودیه الأشیاء باتحادها مع مفهوم الوجود کما یأتی لکن الکلام فی مصحح هذا الاتحاد و أنه لا بد أن یتحقق قبل ذلک فافهم، س ره

ص: 61

و جوابه بما أسلفناه من أن حقیقه الوجود و کنهه لا یحصل فی الذهن و ما حصل منها فیه أمر انتزاعی عقلی و هو وجه من وجوهه و العلم بحقیقته یتوقف علی المشاهده الحضوریه و بعد مشاهده حقیقته و الاکتناه بماهیته التی هی عین الإنیه لا یبقی مجال لذلک الشک.

و الأولی أن یورد هذا الوجه معارضه إلزامیه للمشائین کما فعله فی حکمه الإشراق لأنهم قد استدلوا علی مغایره الوجود للماهیه بأنا قد نعقل الماهیه و نشک فی وجودها و المشکوک لیس نفس المعلوم و لا داخلا فیه فهما متغایران(1) فی الأعیان فالوجود زائد علی الماهیه و الشیخ ألزمهم بعین هذه الحجه لأن الوجود أیضا کوجود العنقاء مثلا فهمناه و لم نعلم أنه موجود فی الأعیان أم لا فیحتاج الوجود إلی وجود آخر فیتسلسل مترتبا موجودا معا إلی غیر النهایه لکن ما(2) أوردناه علیه یجری مثله فی أصل الحجه فانهدم الأساسان.

و منها ما ذکره أیضا فی حکمه الإشراق-

و هو أنه إذا کان الوجود للماهیه- وصفا زائدا علیها فی الأعیان فله نسبه إلیها و للنسبه وجود و لوجود النسبه نسبه إلی النسبه و هکذا فیتسلسل إلی غیر النهایه.

1- هذا مناف لما یأتی بعد ورقه أنه لا نزاع لأحد فی أن التمایز بینهما بحسب الإدراک لا بحسب العین فتأمل، س ره

2- بأن یقال الشک فی الشی ء بأن یتصور علی سبیل التردید و الوجود الخارجی لا یتصور و ما یتصور فهو أمر انتزاعی فغایه الأمر أنه یثبت المغایره فی الذهن لا فی العین فانهدم أساس الشیخ ره لزیاده الوجود علی الوجود فی العین و أساس المشائین لزیادته علی الماهیه فی العین فلا ینافی تأسیسه بهذا الأساس للزیاده فی العقل فی مبحث زیاده وجود الممکن علی ماهیته و یمکن أن یحمل الأساسان علی استدلال الشیخ ره علی زیاده الوجود علی الوجود و علی نقضه حجه المشائین بأن یکون معنی العباره أن ما أوردناه علیه فی تصحیح مطلبنا من أصاله الوجود یجری مثله فی تصحیح أصل حجه المشائین فی زیاده الوجود علی الماهیه فی التعقل المعتبره عندنا و عند القوم کما تری فی مسفوراتهم و الدلیل علی هذا المعنی قوله قدس سره فی حاشیه حکمه الإشراق- عند الکلام علی هذا الدلیل من الشیخ ره هذا الوجه سواء أورد نقضا لحجه المشائین- علی کون الوجود زائدا علی الماهیه أو أورد استدلالا علی أن لیس فی الوجود ما عین حقیقته الوجود یندفع و هذا کما تری صریح فی المعنی الثانی، س ره

ص: 62

و جوابه أن وجود النسب إنما هو فی العقل دون العین فذلک التسلسل ینقطع بانقطاع الملاحظات العقلیه علی أن الحق عندنا کما مر أنه لیس بین الماهیه و الوجود مغایره فی الواقع أصلا بل للعقل أن یحلل بعض الموجودات إلی ماهیه و وجود و یلاحظ بینهما اتصافا و نسبه علی الوجه المسفور سابقا.

و منها أیضا قوله إن الوجود إذا کان حاصلا فی الأعیان و لیس بجوهر فتعین أن یکون هیئه فی الشی ء

و إذا کان کذا فهو قائم بالجوهر فیکون کیفیه عند المشائین لأنه هیئه قاره لا یحتاج فی تصورها إلی اعتبار تجز و إضافه إلی أمر خارج- کما ذکروا فی حد الکیفیه و قد حکموا مطلقا أن المحل یتقدم علی العرض من الکیفیات و غیرها فیتقدم الموجود علی الوجود و ذلک ممتنع لاستلزامه تقدم الوجود علی الوجود.

ثم لا یکون الوجود أعم الأشیاء مطلقا بل الکیفیه(1) و العرضیه أعم منه من الوجه.

و أیضا إذا کان عرضا فهو قائم بالمحل و معنی أنه قائم بالمحل أنه موجود بالمحل مفتقر فیفتقر فی تحققه إلیه و لا شک أن المحل موجود بالوجود فدار القیام و هو محال و الجواب أنهم حیث أخذوا فی عنوانات حقائق الأجناس من المقولات- کونها ماهیات کلیه حق وجودها العینی کذا و کذا مثلا قالوا الجوهر ماهیه- حق وجودها فی الأعیان أن لا یکون فی موضوع و کذا الکم مثلا ماهیه إذا وجدت فی الخارج کانت بذاتها قابله للمساواه و اللامساواه و علی هذا القیاس الکیف

1- ماده افتراق الوجود عنهما وجود الواجب تعالی و ماده افتراقهما عنه الکیفیات الأربع إن قلت کلما تحققت الکیفیات تحقق الوجود إذ لا تقرر للماهیه بدون الوجود و لو اعتبر نفس شیئیه ماهیاتها فهی بالحمل الأولی کیفیه لا بالحمل الشائع إذ لیست الکیفیه فردا لنفسها و اللازم أن یتحقق للکیفیه فرد لا یکون فردا للوجود حتی یتحقق عموم بحسب التحقق أو بحسب الصدق مع أن المعتبر فی ماده الافتراق کما قال المحقق اللاهیجی ره الأفراد المتخالفه بالحقیقه لا بمجرد الاعتبار- قلت کون ماهیه الکیفیه فردا بالوجود إنما هو عندکم لأن التشخص و الفردیه عندکم هو الوجود و أما عند الشیخ فهو بنفس الماهیه الصنیه بعد الجعل و إن لم یکن صحیحا فی نفس الأمر فالوجودات إن کانت أصیله تصیر کالأعراض اللاحقه للموضوعات بعد تمامیتها فی حدود هویاتها و معلوم أن فرد الموضوع مغایر لفرد العرض فوجودات الکیفیات بزعمه تصیر مثل کیفیات شخصیه قامت بکیفیات شخصیه أخری قیام العرض بالعرض، س ره

ص: 63

و سائر المقولات(1) فسقط کون الوجود فی ذاته جوهرا أو کیفا أو غیرهما لعدم کونه کلیا بل الوجودات کما سبق هویات عینیه متشخصه بنفسها غیر مندرجه تحت مفهوم کلی ذاتی کالجنس أو النوع أو الحد و لیس عرضا بمعنی کونه قائما بالماهیه الموجوده به و إن کان(2) عرضیا متحدا بها نحوا من الاتحاد و علی تقدیر کونه عرضا لا یلزم کونه کیفیه لعدم کلیته و عمومه و ما هو من الأعراض العامه و المفهومات الشامله للموجودات إنما هو الوجود الانتزاعی العقلی المصدری- الذی اشتق منه مفهوم الموجود بما هو موجود و لمخالفته أیضا سائر الأعراض- فی أن وجودها فی نفسها عین وجودها للموضوع و وجود الوجود عین وجود الماهیه- لا وجود شی ء آخر لها ظهر عدم افتقاره فی تحققه إلی الموضوع فلا یلزم الدور الذی ذکره علی أن المختار عندنا أن وجود الجوهر جوهر بجوهریه ذلک الجوهر لا بجوهریه أخری و کذا وجود العرض عرض بعرضیه ذلک العرض لا بعرضیه أخری- لما مر أن الوجود لا عروض له للماهیه فی نفس الأمر بل فی الاعتبار الذهنی بحسب تحلیل العقل

توضیح و تنبیه

قد تبین و تحقق من تضاعیف ما ذکرناه من القول فی الوجود أنه کما أن النور قد یطلق و یراد منه المعنی المصدری أی نورانیه شی ء من الأشیاء و لا وجود له فی الأعیان بل وجوده إنما هو فی الأذهان و قد یطلق و یراد منه الظاهر بذاته المظهر

1- هذا برهانی لا إلزامی کما یظهر بالتأمل، س ره

2- أی و إن کان الوجود العینی خارجا عنهما مغایرا لهما خروج الشاخص عن الظل و مغایره الفی ء للفائی و متحدا بها اتحاد اللامتحصل مع المتحصل و أما العرضیه بمعنی الخارج المحمول فهی وظیفه مفهومه العام کما قال و ما هو من الأعراض إلخ، س ره

ص: 64

لغیره من الذوات النوریه کالواجب تعالی و العقول و النفوس و الأنوار العرضیه المعقوله أو المحسوسه کنور الکواکب و السرج و له وجود فی الأعیان لا فی الأذهان کما سیظهر لک وجه ذلک إن شاء الله تعالی و إطلاق النور علیها بالتشکیک الاتفاقی و المعنی الأول مفهوم کلی عرضی لما تحته من الأفراد بخلاف المعنی الثانی فإنه عین الحقائق النوریه- مع تفاوتها بالتمام و النقص و القوه و الضعف فلا یوصف(1) بالکلیه و لا بالجزئیه- بمعنی المعروضیه للتشخص الزائد علیه بل النور هو صریح الفعلیه و التمیز و الوضوح و الظهور و عدم ظهوره و سطوعه إما من جهه ضعف الإدراک عقلیا کان أو حسیا أو لاختلاطه بالظلمه الناشئه من مراتب(2) تنزلاته بحسب اصطکاکات وقعت بین مراتب القصور الإمکانی و شوائب الفتور الهیولانی لأن کل مرتبه من مراتب نقصان النور- و ضعفه و قصوره عن درجه الکمال الأتم النوری الذی لا حد له فی العظمه و الجلال و الزینه و الجمال وقع(3) بإزائها مرتبه من مراتب الظلمات و الأعدام المسماه بالماهیات الإمکانیه کما سیقع لک زیاده اطلاع علیه فیما سیقرع سمعک کذلک الوجود قد یطلق و یراد منه المعنی الانتزاعی العقلی من المعقولات الثانیه و المفهومات

1- کون حقیقه النور عین الشخصیه لا کلیه و لا جزئیه إنما هو من جهه تحلیل معناها إلی ما یعم الواجب و المجرد و النور الحسی و أما النور المحسوس الذی یناله البصر فلا شک أنه من ذوات الماهیات یتصف بالکلیه و الجزئیه کغیره، ط مد

2- إیاک و أن تفهم من التنزل ما هو ظاهره من الانتقال فإن الإفاضه من الشی ء لیست عباره عن تخلیه مقامه و تجافیه عن مراتبه بل معناها إلقاء الظل و العکس- و بالجمله کون الشی ء منبعثا من الشی ء بحیث لم ینقص من کماله شی ء و إذا فرض عائدا إلیه لا یزید علی کماله شی ء فللفیاض الحقیقی شأن لیس للشئون فیه شأن و لیس للشئون شأن إلا و له معها شأن و مثال مراتب التنزلات بحسب الاصطکاکات فی المحسوس انعکاس الضوء من الشمس إلی القمر ثم منه علی المرآه ثم منها علی الماء ثم منه علی الجدار، س ره

3- قد شبه النور و الظلمه المعنویین بمخروطین متعاکسین فقاعده مخروط النور عند عالم العقل و رأسه عند عالم الماده و مخروط الظلمه رأسه فی عالم العقل و قاعدته عالم الماده، س ره

ص: 65

المصدریه التی لا تحقق لها فی نفس الأمر و یسمی بالوجود(1) الإثباتی و قد یطلق و یراد منه الأمر الحقیقی الذی یمنع طریان العدم و اللاشیئیه عن ذاته بذاته و عن الماهیه بانضمامه إلیها و لا شبهه فی أنه بملاحظه انضمام الوجود الانتزاعی الذی هو من المعدومات إلی الماهیه لا یمنع المعدومیه بل إنما یمنع باعتبار ملزومه و ما ینتزع هو عنه بذاته و هو الوجود الحقیقی سواء کان وجودا صمدیا واجبیا أو وجودا ممکنیا تعلقیا ارتباطیا و الوجودات الإمکانیه هویاتها عین التعلقات و الارتباطات بالوجود الواجبی لا أن معانیها مغایره للارتباط بالحق تعالی کالماهیات الإمکانیه- حیث إن لکل منها حقیقه و ماهیه و قد عرضها التعلق بالحق تعالی بسبب الوجودات الحقیقیه التی لیست هی إلا شئونات ذاته تعالی و تجلیات صفاته العلیا و لمعات نوره و جماله و إشراقات ضوئه و جلاله کما سیرد لک برهانه إن شاء الله العزیز و الآن نحن بصدد(2) أن الوجود فی کل شی ء أمر حقیقی سوی الوجود الانتزاعی الذی هو الموجودیه- سواء کانت(3) موجودیه الوجود أو موجودیه الماهیه فإن نسبه الوجود الانتزاعی إلی الوجود الحقیقی کنسبه الإنسانیه إلی الإنسان و الأبیضیه إلی البیاض و نسبته إلی الماهیه کنسبه الإنسانیه إلی الضاحک و الأبیضیه إلی الثلج و مبدأ الأثر و أثر المبدإ لیس إلا الوجودات الحقیقیه التی هی هویات عینیه موجوده بذواتها لا الوجودات الانتزاعیه التی هی أمور عقلیه معدومه فی الخارج باتفاق العقلاء و لا الماهیات المرسله

1- لکونه المثبت فی الهلیات البسیطه إذ المعتبر فی جانب المحمول هو المفهوم- و أما معنونه فهو المثبت له لکل الأعیان و الماهیات السرابیه أو لکون المعلوم للعقل من معنونه ربط الأمور به و التصدیق به و أما أنه ما هو فلا یعلم إلا هو، س ره

2- أی لما کان هل البسیطه قبل هل المرکبه فنحن بصدد أصالته فی التحقق لا التوحد فإنه فرع التحقق و کون الوجودات تعلقیات و فقراء بذواتها مسأله التوحید الخاصی فإن التعبیر اللائق بالشریعه عن التوحید أن الوجودات فقراء محضه و حاجات صرفه إلی الغنی التام و فوق التمام أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُ و الموحدون لا یعنون بتوحیدهم إلا هذا فتبا لتوحید کان مؤداه سواه و تعسا لتفرید لم یکن هذا مغزاه، س ره

3- یعنی أن الموجودیه نسبه و هذه النسبه للوجود الحقیقی إلی نفسه کنسبه الشی ء إلی نفسه و لوجود الماهیه کنسبه الشی ء إلی غیرها، ن ره

ص: 66

المبهمه الذوات التی ما شمت بذواتها و فی حدود أنفسها رائحه الوجود کما سنحقق فی مبحث الجعل من أن المجعول أی أثر الجاعل و ما یترتب علیه بالذات هو نحو من الوجود بالجعل البسیط دون الماهیه و کذا الجاعل بما هو جاعل لیس إلا مرتبه من الوجود لا ماهیه من الماهیات فالغرض أن الموجود فی الخارج لیس مجرد الماهیات- من دون الوجودات العینیه کما توهمه أکثر المتأخرین کیف و المعنی الذی حکموا بتقدمه علی جمیع الاتصافات و منعه لطریان العدم لا یجوز أن یکون أمرا عدمیا- و منتزعا عقلیا و الأمر العدمی الذهنی الانتزاعی لا یصح أن یمنع الانعدام و یتقدم علی الاتصاف بغیره فمن ذلک المنع و التقدم یعلم أن له حقیقه متحققه فی نفس الأمر- و هذه الحقیقه هی التی یسمی بالوجودات الحقیقی و قد علمت أنها عین الحقیقه و التحقق لا أنها شی ء متحقق کما أشرنا إلیه فما أکثر ذهول هؤلاء القوم حیث ذهبوا إلی أن الوجود لا معنی له إلا الأمر الانتزاعی العقلی دون الحقیقه العینیه.

و قد اندفع(1) بما ذکرناه قول بعض المحققین من أن الحکم بتقدم الوجود علی فعلیه الماهیات غیر صحیح لأنه لیس للوجود معنی حقیقی إلا الانتزاعی.

لأنا نقول ما حکم بتقدمه علی تقوم الماهیات و تقررها إنما هو الوجود بالمعنی الحقیقی العینی لا الانتزاعی العقلی و مما یدل علی أن الوجود موجود فی الأعیان ما ذکره الشیخ فی إلهیات الشفاء بقوله و الذی یجب وجوده بغیره دائما إن کان فهو غیر بسیط الحقیقه لأن الذی له باعتبار ذاته غیر الذی له باعتبار غیره و هو حاصل الهویه منهما جمیعا فی الوجود- فلذلک لا شی ء غیر الواجب عری عن ملابسه ما بالقوه و الإمکان باعتبار نفسه و هو الفرد و غیره زوج ترکیبی انتهی.

فقد علم من کلامه أن المستفاد من الفاعل أمر وراء الماهیه و معنی الوجود

1- یظهر من الشوارق للمحقق اللاهیجی ره أن هذا قول المحقق الدوانی- و أن السید المدقق یقول بسبق الوجود علی الماهیه بالأحقیه إلا أن یکون المراد ببعض المدققین هنا المحقق الدوانی و لا یحضرنی کتبهما حتی أنظر، س ره

ص: 67

الإثباتی المنتزع و لیس المراد من قوله و هو حاصل الهویه منهما جمیعا فی الوجود- أن للماهیه موجودیه و للوجود موجودیه أخری بل الموجود هو الوجود بالحقیقه- و الماهیه متحده معه ضربا من الاتحاد و لا نزاع لأحد فی أن التمایز بین الوجود و الماهیه إنما هو فی الإدراک لا بحسب العین.

و بعد إثبات هذه المقدمه نقول إن جهه(1) الاتحاد فی کل متحدین هو الوجود سواء کان الاتحاد أی الهوهو بالذات کاتحاد(2) الإنسان بالوجود أو اتحاده بالحیوان أو بالعرض کاتحاد الإنسان بالأبیض فإن جهه الاتحاد بین الإنسان و الوجود- هو نفس الوجود المنسوب إلیه بالذات و جهه الاتحاد بینه و بین الحیوان هو الوجود المنسوب إلیهما جمیعا بالذات و جهه الاتحاد بین الإنسان و الأبیض هو الوجود المنسوب إلی الإنسان بالذات و إلی الأبیض(3) بالعرض فحینئذ لا شبهه فی أن المتحدین لا یمکن أن یکونا موجودین جمیعا بحسب الحقیقه و إلا لم یحصل الاتحاد بینهما بل الوجود الواحد منسوب إلیهما نحوا من الانتساب فلا محاله(4) أحدهما أو کلاهما انتزاعی و جهه الاتحاد أمر حقیقی فالاتحاد(5) بین الماهیات و الوجود

1- لا یخفی أن هذا لا یتم فی الحمل الأولی فإن مفاده الاتحاد فی المفهوم فالکلیه ممنوع لکنا نقول استدل قدس سره فی المشاعر علی أصاله الوجود بأنه لولاها لما تحقق حمل شائع و انحصر الحمل فی الأولی الذاتی و هنا ترقی فنظر بنظر أدق فأشار إلی أنه لولاها لما تحقق حمل أصلا لأن جهه الاتحاد فی الأولی أیضا هو الوجود إلا أنه الوجود الرابط المتحقق بنحو الرابطیه و إن لم یتحقق بنحو الظرفیه کما فی الوجود المحمولی فما فی المشاعر من باب إرخاء العنان و التنزل، س ره

2- جعله من باب الاتحاد بالذات مع أن الوجود عرضی لشیئیه ماهیه الإنسان- باعتبار اتحاده مع شیئیه وجوده و ذاته الوجودی، س ره

3- یظهر منه أن وجود الأبیض الحقیقی و هو البیاض هو الوجود المضاف إلی الإنسان و لیس کذلک و إلا لزم کون وجود واحد جوهرا و عرضا و الجواب أن وجود البیاض إذا أخذ لا بشرط کان مرتبه من وجود الموضوع مضافا إلیه بالذات و إلی مفهوم البیاض أو مفهوم الأبیض بالعرض، س ره

4- أحدهما أو کلاهما انتزاعی الأول فی الأول و الثانی فی الباقی، س ره

5- تأدیه أخری للمطلب بطریق الانفصال الشرطی بأن اتحاد الاثنین المتحصلین لما کان باطلا بخلاف الاعتباری و العینی فالاتحاد إلخ و إلا فبعد إثبات کون جهه الاتحاد أمرا حقیقیا و کون أحد طرفی فی الهوهو أو کلیهما انتزاعیا لم یبق مجال للتردید، س ره

ص: 68

إما بأن یکون الوجود انتزاعیا و اعتباریا و الماهیات أمور حقیقیه کما ذهب إلیه المحجوبون عن إدراک طریقه أهل الکشف و الشهود و إما بأن تکون الماهیات أمورا انتزاعیه اعتباریه و الوجود حقیقی عینی کما هو المذهب المنصور.

و بالجمله الوجود العینی و إن کان حقیقه واحده و نوعا و بسیطا لا جنس له و لا فصل له و لا یعرض له الکلیه و العموم و الجزئیه و الخصوص بل التعدد و التمیز له من قبل ذاته لا بأمر خارج إلا أنه مشترک بین جمیع الماهیات متحد بها صادق علیها لاتحاده معها- فإن الوجود الحقیقی العینی معنی الوجود فیه هو معنی الموجود فهو من حیث إنه منشأ لانتزاع الموجودیه هو الموجود و من حیث إنه باعتبار ذاته منشأ لذلک الانتزاع و به یحصل موجودیه الماهیات هو الوجود فکل(1) من مفهومی الوجود أی الحقیقی و الانتزاعی(2) مشترک بین الماهیات إلا أن الانتزاعی یعرض له الکلیه و العموم لکونه أمرا عقلیا من المفهومات الشامله کالشیئیه و المعلومیه و الإمکان العام و أشباهها بخلاف الحقیقی- لأنه محض التحقق العینی و صرف التشخص و التعین من دون حاجه إلی مخصص و معین بل بانضمامه إلی کل ماهیه یحصل لها الامتیاز و التحصل و یخرج من الخفاء و الإبهام و الکمون فالوجود(3) الحقیقی ظاهر بذاته بجمیع أنحاء الظهور و مظهر

1- إطلاق المفهوم علی الحقیقی باعتبار حصول وجهه فی الذهن و وجه الشی ء هو الشی ء بوجه فوصف ذا الوجه بصفه الوجه کما وصف بصفته فی الکلی الطبیعی مع أن الکلیه فی موطن الذهن و لا سیما أن المفهوم کالشی ء من الأمور العامه أو باعتبار أن المفهوم یساوق المعنی و المعنی کثیرا ما یطلق علی الحقیقه- و لا سیما فی عرف أهل الذوق کما قیل \sُ الکل عباره و أنت المعنی\z یا من هو للقلوب مغناطیس\z . ثم إن کان کون الوجود الحقیقی مشترکا فیه باعتبار اشتراک المفهوم العام لعدم جواز انتزاع مفهوم واحد من حقائق متخالفه بما هی متخالفه و قد ذکرنا فی اشتراک الوجود ما یتعلق بالمقام فتذکر و معنی الاشتراک الحقیقی بالنسبه إلی الماهیات أنه مشترک فیه لظهور أحکامها و آثارها الإمکانیه و بالنسبه إلی مراتب نفسه أنه بما أن ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک فهو مشترک فیه و بما هو بالعکس فهو مشترک فافهم و استقم، س ره

2- الظاهر أنه وقع فی هذه العباره غلط من النساخ و أظن أن العباره الصحیحه هکذا فکل من الوجود الحقیقی و المفهوم الانتزاعی إلخ و لا حاجه إلی ما تکلف له الحکیم السبزواری فی توجیهها،

3- فیه إشاره إلی کون حضره الوجود مرآه و مظهرا لأعیان الأشیاء و أحوالها- و قوله و لو لا ظهوره فی ذوات الأکوان و إظهاره لنفسه بالذات إلخ إشاره إلی کون الأشیاء و أعیانها مرایا و مظاهر لذات حضره الوجود و صفاتها و أسمائها و هو سر عظیم عند أهله، ن ره

ص: 69

لغیره و به یظهر الماهیات و له و معه و فیه و منه و لو لا ظهوره فی ذوات الأکوان- و إظهاره لنفسه بالذات و لها بالعرض لما کانت ظاهره موجوده بوجه من الوجوه بل کانت باقیه فی حجاب العدم و ظلمه الاختفاء إذ قد علم أنها بحسب ذاتها و حدود أنفسها معراه عن الوجود و الظهور فالوجود و الظهور یطرأ علیها من غیرها فهی فی حدود أنفسها هالکات الذوات باطلات الحقائق أزلا و أبدا لا فی وقت من الأوقات و مرتبه من المراتب کما قیل فی الفارسی-

سیه رویی ز ممکن در دو عالم جدا هرگز نشد و الله اعلم

. ترجمه

لقوله ع: الفقر سواد الوجه فی الدارین

فظهور الوجود بذاته فی کل مرتبه من الأکوان و تنزله إلی کل شأن من الشئون یوجب ظهور مرتبه من مراتب الممکنات و عین من الأعیان الثابته و کلما کان مراتب النزول أکثر و عن منبع الوجود أبعد کان ظهور الأعدام و الظلمات بصفه الوجود و نعت الظهور و احتجاب الوجود بأعیان المظاهر و اختفائه بصور المجالی و انصباغه بصبغ الأکوان أکثر فکل برزه من البرزات یوجب تنزلا عن مرتبه الکمال و تواضعا عن غایه الرفعه و العظمه و شده النوریه و قوه الوجود و کل مرتبه من المراتب یکون التنزل و الخفاء فیها أکثر کان ظهورها علی المدارک الضعیفه أشد و الحال بعکس ما ذکر علی المدارک القویه کمراتب أنوار الشمس بالقیاس إلی أعین الخفافیش و غیرها و لهذا یکون إدراک الأجسام التی هی فی غایه نقصان الوجود أسهل علی الناس من إدراک المفارقات النوریه التی هی فی غایه قوه الوجود و شده النوریه لا أشد منها فی الوجود و النوریه إلا باریها و مبدعها و هو نور الأنوار و وجود الوجودات حیث إن قوه وجوده و شده ظهوره غیر متناهیه قوه و مده و عده و لشده وجوده و ظهوره لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ و لا تحیط به الأفهام بل تتجافی عنه الحواس و الأوهام و تنبو منه العقول و الأفهام فالمدارک الضعیفه تدرک الوجودات النازله المصحوبه بالأعدام و الملکات المختفیه المحجوبه بالأکوان- المنصبغه بصبغ الماهیات المتخالفه و المعانی المتضاده و هی فی حقیقتها متحده المعنی- و إنما التفاوت فیها بحسب القوه و الضعف و الکمال و النقص و العلو و الدنو الحاصله

ص: 70

لها بحسب أصل الحقیقه البسیطه باعتبار مراتب التنزلات لا غیرها کما سینکشف من مباحث التشکیک و لو لم یکن المدارک ضعیفه قاصره عن إدراک الأشیاء علی ما هی علیها لکان ینبغی أن یکون ما وجوده أکمل و أقوی ظهوره علی القوه المدرکه و حضوره لدیها أتم و أجلی و لما کان واجب الوجود من فضیله الوجود فی أعلی الأنحاء و فی سطوع النور فی قصبا المراتب یجب أن یکون وجوده أظهر الأشیاء عندنا و حیث نجد الأمر علی خلاف ذلک علمنا أن ذلک لیس من جهته إذ هو فی غایه العظمه و الإحاطه و السطوع و الجلاء و البلوغ و الکبریاء و لکن لضعف عقولنا و انغماسها فی الماده و ملابستها الأعدام و الظلمات تعتاص عن إدراکه و لا نتمکن أن نعقله علی ما هو علیه فی الوجود فإن إفراط کماله یبهرها لضعفها و بعدها عن منبع الوجود و معدن النور و الظهور من قبل سنخ ذاتها لا من قبله فإنه لعظمته و سعه رحمته و شده نوره النافذ و عدم تناهیه أقرب إلینا من کل الأشیاء کما أشار إلیه بقوله تعالی- وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ و بقوله تعالی وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ فثبت أن بطونه من جهه ظهوره فهو باطن من حیث هو ظاهر فکلما کان المدرک أصح إدراکا و عن الملابس الحسیه و الغواشی المادیه أبعد درجه کان ظهور أنوار الحق الأول علیه و تجلیات جماله و جلاله له أشد و أکثر و مع ذلک لا یعرفه حق المعرفه و لا یدرکه حق الإدراک لتناهی القوی و المدارک و عدم تناهیه فی الوجود و النوریه وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ.

و مما یجب أن یحقق أنه و إن لم یکن بین الوجودات اختلاف بذواتها إلا بما ذکرناه من الکمال و النقص و التقدم و التأخر و الظهور و الخفاء لکن یلزمها بحسب کل مرتبه من المراتب أوصاف معینه و نعوت خاصه إمکانیه هی المسماه بالماهیات عند الحکماء و بالأعیان الثابته عند أرباب الکشف من الصوفیه و العرفاء فانظر إلی مراتب أنوار الشمس التی هی مثال الله فی عالم المحسوسات کیف انصبغت بصبغ ألوان الزجاجات و فی أنفسها لا لون لها و لا تفاوت فیها إلا بشده اللمعان و نقصها فمن توقف مع الزجاجات و ألوانها و احتجب بها عن النور الحقیقی و مراتبه الحقیقیه التنزلیه

ص: 71

اختفی النور عنه کمن ذهب إلی أن الماهیات أمور حقیقیه متأصله فی الوجود- و الوجودات أمور انتزاعیه ذهنیه و من شاهد ألوان النور و عرف أنها من الزجاجات و لا لون للنور فی نفسه ظهر له النور و عرف أن مراتبه هی التی ظهرت فی صوره الأعیان علی صبغ استعداداتها کمن ذهب إلی أن مراتب الوجودات التی هی لمعات النور الحقیقی الواجبی و ظهورات للوجود الحق الإلهی ظهرت فی صوره الأعیان و انصبغت بصبغ الماهیات الإمکانیه و احتجبت بالصور الخلقیه عن الهویه الإلهیه الواجبیه و مما یجب أن یعلم أن إثباتنا لمراتب الوجودات المتکثره و مواضعتنا فی مراتب البحث و التعلیم علی تعددها و تکثرها لا ینافی ما نحن بصدده من ذی قبل إن شاء الله من إثبات وحده الوجود و الموجود ذاتا و حقیقه کما هو مذهب الأولیاء و العرفاء من عظماء أهل الکشف و الیقین و سنقیم البرهان القطعی علی أن الوجودات و إن تکثرت و تمایزت إلا أنها من مراتب تعینات الحق الأول و ظهورات نوره و شئونات ذاته لا أنها أمور مستقله و ذوات منفصله و لیکن عندک حکایه هذا المطلب إلی أن یرد علیک برهانه و انتظره مفتشا.

و ذهب جماعه(1) أن الوجود الحقیقی شخص واحد هو ذات الباری تعالی

1- القائل بالتوحید إما أن یقول بکثره الوجود و الموجود جمیعا مع التکلم بکلمه التوحید لسانا و اعتقادا بها إجمالا و أکثر الناس فی هذا المقام و إما أن یقول بوحده الوجود و الموجود جمیعا و هو مذهب بعض الصوفیه و إما أن یقول بوحده الوجود و کثره الموجود و هو المنسوب إلی أذواق المتألهین و عکسه باطل و إما أن یقول بوحده الوجود و الموجود جمیعا فی عین کثرتهما و هو مذهب المصنف قدس سره و العرفاء الشامخین و الأول توحید عامی و الثالث توحید خاصی و الثانی توحید خاص الخاص و الرابع توحید أخص الخواص فللتوحید أربع مراتب علی و فی مراتبه الأربع فی تقسیم آخر التی هی توحید الآثار و توحید الأفعال و توحید الصفات و توحید الذات. ثم الفرق بین طریقته قدس سره و الطریقه المنسوبه إلی ذوق المتألهین أن المصنف قدس سره یقول بتکثر الوجود و الموجود معا و مع ذلک یثبت الوحده فی عین الکثره کما إذا کان إنسان مقابلا لمرائی متعدده فالإنسان متعدد و کذا الإنسانیه لکنهما فی عین الکثره واحد بملاحظه العکسیه و عدم الأصیلیه إذ عکس الشی ء بما هو عکس الشی ء لیس شیئا علی حیاله إنما هو آله للحاظ الشی ء و لو جعل ملحوظا بالذات لم یکن عکسا حاکیا عن الشی ء بل حاجبا فکلما کان نظرک إلی العاکس یجعل العکوس عنوانات له و آلات للحاظه فکما یحصل الارتباط طولا کذلک یحصل عرضا و إن کانت فی غایه التباعد کعکس یحصل منه فی الجلیدیه فی غایه الصغر أو فی الماء الآجن فی نهایه الکدر و کالذی یحصل منه فی مرآه یحاکیه علی ما هو علیه فظهور العاکس کخیط ینظم لئالی ء العکوس المتفننه و یربطها و یجمع شتاتها و یتصالح الأضداد برباطها بخلاف ما إذا کنت محتجبا عن العاکس و وقع نظرک أولا علی العکوس المتخالفه بما هی متخالفه فالوجودات إذا لاحظتها بما هی مضافه إلی الحق سبحانه بالإضافه الإشراقیه أعنی بعنوان أنها إشراقات نوره لم تکن خالیه فی ظهورها عن ظهوره و إذا لاحظتها أمورا مستقله بذواتها کنت جاهلا بحقائقها إذ الفقر ذاتی لها- فالوجود عنده حقیقه واحده ذات مراتب متفاوته بالشده و الضعف و نحوهما و هذا التفاوت لا ینافی الوحده لأن ما به التفاوت عین ما به الاتفاق بل یؤکد الوحده حیث إن دائره إثباته و وجدانه کلما کان أوسع و أغزر و کان سلوبه و فقدانه أقل و أعوز و لذا سمی هذه الکثره کثره نورانیه و کثره الماهیات کثره ظلمانیه فلوجودات الخاصه الإمکانیه حقائق و لکنها أضواء شمس الحقیقه و روابط محضه لا أنها أشیاء لها الربط و سیصرح عن قریب و فی أواسط الکتاب أیضا فی رد ما قاله بعض الأجله فی رسالته الزوراء- أن وجود الأشیاء وجود رابط لا وجود رابطی فالبصیر الناقد ینبغی أن یکون ذا العینین لا یهمل شیئا من طرفی الظاهر و الباطن و أما علی طریقتهم فالوجود واحد حقیقی لا کثره فیه بوجه أصلا و الموجود متعدد و هو الماهیه و موجودیه الکل بالانتساب إلی الوجود الحقیقی- لا بالوجودات الخاصه الإمکانیه بالإمکان بمعنی الفقر فالمشتق عندهم أعم مما قام به مبدأ الاشتقاق و مما نسب إلیه و من نفس المبدإ قالوا حقائق الأشیاء لا تقتنص من العرف و اللغه فلا ضیر فی أن یکون الموجود فی الماهیات بمعنی ما نسب إلی الوجود علی أن اللغه أیضا تساعده کاللابن و التامر و الحداد و نحوها و الماهیات عندهم أمور حقیقیه إذ لو کانت انتزاعیه لانتزعت من وجود الواجب تعالی إذ لا وجود غیره عندهم و زیف المصنف قدس سره طریقتهم بوجوه. الأول أن الوجود الواحد الحقیقی کیف یکون لنفسه و لغیره أی جوهرا و عرضا- و کیف یکون مقدما و مؤخرا مع وحده الماهیه کالإنسان إذ لا تفاوت فیها و لا تشکیک. و الثانی أن النسبه لیست إضافه إشراقیه و إلا کانت وجودا وراء المنسوب إلیه- و هم لا یقولون به فهی نسبه مقولیه فرع وجود الطرفین إذ لیست الماهیه عین التعلق- لأن المشکوک فیه غیر ما هو غیر مشکوک فیه و لا یرد مثل ذلک علی طریقته قدس سره إذ لا یمکن تصور الوجود و إنما تعرض لاحتمال کون النسبه اتحادیه مع أنه لا یناسب طریقتهم حیث إن الماهیه عندهم أصیله کما قلناه و النسبه الاتحادیه إنما یتصور بین متحصل و لا متحصل لا بین متحصلین کما سیأتی فی مبحث عینیه الوجود الواجبی للماهیه استظهارا. و الثالث أن الوجود ما هو إلا مناط الموجودیه فتلک النسبه وجودات متکثره- فکیف یکون هذه الطریقه توحیدا خاصیا و قولا بوحده الوجود مع أنه توحید عامی- کطریقه القائلین بکثره الوجود و الموجود بخلاف طریقته قدس سره فهم لما قالوا بأصاله الماهیه و هی مغایره للوجود بحسب شیئیه ذاتها فقد قالوا بالثانی فی الوجود فلم ینجوا من الشرک الخفی جعلنا الله تعالی من عباده المخلصین بل المخلصین و هو قدس سره جعل المنسوب کالمنسوب إلیه وجودا فلم یکن فی الدار غیر الوجود دیار. ثم لا یخفی أن بین الإیراد الأول و الثالث منافاه إذ مبنی الأول علی أن الوجود الواجبی وجود الأشیاء و بناء الثالث علی أن وجوداتها أمور اعتباریه و یمکن دفع التنافی بأن یقال عباراتهم فی تقریب هذا المذهب مختلفه فربما یقولون مناط موجودیه الأشیاء الانتسابات و ربما یقولون وجود زید آله زید فأحد الإیرادین علی أحد القولین- و الآخر علی الآخر فتأمل، س ره

ص: 72

ص: 73

و الماهیات أمور حقیقیه موجودیتها عباره عن انتسابها إلی الوجود الواجبی و ارتباطها به تعالی فالوجود واحد شخصی عندهم و الموجود کلی له أفراد متعدده و هی الموجودات- و نسبوا هذا المذهب إلی ذوق المتألهین.

أقول فیه نظر من وجوه- الأول أن کون ذات الواجب بذاته وجودا لجمیع الماهیات من الجواهر و الأعراض غیر صحیح کما لا یخفی عند التأمل فإن بعض أفراد الموجودات مما لا تفاوت فیها بحسب الماهیه مع أن بعضها متقدم علی بعض بالوجود و لا یعقل تقدم بعضها علی بعض مع کون الوجود فی الجمیع واحدا وحده حقیقیه منسوبه إلی الکل فإن اعتذر بأن التفاوت بحسب التقدم و التأخر لیس فی الوجود الحقیقی بل فی نسبتها و ارتباطها إلیه بأن یکون نسبه بعضها إلی الوجود الحقیقی أقدم من بعض آخر- نقول النسبه من حیث إنها نسبه أمر عقلی لا تحصل و لا تفاوت لها فی نفسها بل باعتبار شی ء من المنتسبین فإذا کان المنسوب إلیه ذاتا أحدیه و المنسوب ماهیه و الماهیه بحسب ذاتها لا تقتضی شیئا من التقدم و التأخر و العلیه و المعلولیه و لا أولویه أیضا لبعض أفرادها بالقیاس إلی بعض لعدم حصولها و فعلیتها فی أنفسها و بحسب ماهیتها فمن أین یحصل امتیاز بعض أفراد ماهیه واحده بالتقدم فی النسبه إلی الواجب و التأخر فیه.

ص: 74

و الثانی أن نسبتها إلی الباری إن کانت اتحادیه یلزم کون الواجب تعالی ذا ماهیات غیر الوجود بل ذا ماهیات متعدده متخالفه و سیجی ء أن لا ماهیه له تعالی سوی الإنیه و إن کانت النسبه بینها و بین الواجب تعالی تعلقیه و تعلق الشی ء بالشی ء فرع وجودهما و تحققهما فیلزم أن یکون لکل ماهیه من الماهیات وجود خاص متقدم علی انتسابها و تعلقها إذ لا شبهه فی أن حقائقها لیست عباره عن التعلق بغیرها فإنا کثیرا ما نتصور الماهیات و نشک فی ارتباطها إلی الحق الأول و تعلقها به تعالی بخلاف الوجودات- إذ یمکن أن یقال إن هویاتها لا یغایر تعلقها و ارتباطها إذ لا یمکن الاکتفاء بنحو من أنحاء الوجود إلا من جهه العلم بحقیقه سببه و جاعله کما بین فی علم البرهان و سنبین فی هذا الکتاب إن شاء الله تعالی.

الثالث أن وجودات الأشیاء علی هذه الطریقه أیضا متکثره کالموجودات إلا أن الموجودات أمور حقیقیه و الوجودات بعضها حقیقی کوجود الواجب و بعضها انتزاعی کوجودات الممکنات فلا فرق بین هذا المذهب و المذهب المشهور الذی علیه الجمهور من المتأخرین القائلین بأن وجود الممکنات انتزاعی و وجود الواجب عینی لأنه تعالی بذاته مصداق حمل الموجود بخلاف الممکنات إلا أن الأمر الانتزاعی المسمی بوجود الممکنات یعبر عنه فی هذه الطریقه بالانتساب أو التعلق أو الربط أو غیر ذلک- فالقول بأن الوجود علی هذه الطریقه واحد حقیقی شخصی و الموجود کلی متعدد- دون الطریقه الأخری لا وجه له ظاهرا بل نقول لا فرق بین هذین المذهبین فی أن موجودیه الأشیاء و وجودها معنی عقلی و مفهوم کلی شامل لجمیع الموجودات سواء کان ما به الوجود نفس الذات أو شیئا آخر ارتباطیا کان أو لا فإن أطلق الوجود علی معنی آخر و هو الحق القائم بذاته لکان ذلک بالاشتراک و سیأتیک تفصیل المذاهب فی موجودیه الأشیاء

ص: 75

فصل (8) فی مساوقه الوجود للشیئیه

فصل (8) فی مساوقه(1) الوجود للشیئیه إن جماعه من الناس ذهبوا إلی أن الوجود صفه یتجدد علی الذات التی هی ذات فی حالتی الوجود و العدم و هذا فی غایه السخافه و الوهن فإن حیثیه الماهیه و إن کانت غیر حیثیه الوجود- إلا أن الماهیه ما لم توجد لا یمکن الإشاره إلیها بکونها هذه الماهیه إذ المعدوم لا یخبر عنه إلا بحسب اللفظ فالماهیه ما لم توجد لا تکون شیئا من الأشیاء حتی نفس ذاتها لأن کونها نفس ذاتها فرع تحققها و وجودها إذ مرتبه الوجود متقدمه علی مرتبه الماهیه فی الواقع و إن کانت متأخره عنها فی الذهن لأن ظرف اتصاف الماهیه بالوجود هو الذهن کما

1- إن کان المراد بالشی ء الشی ء وجوده و هو الماهیه کما مر فی کلامه السابق- أن أقسام الشی ء معلومه الأسامی و أقسام الوجود مجهوله الأسامی فالمساوقه فی ضمن المساواه فی التحقق بمعنی أنه فی أی نشأه تحققت الماهیه تحقق الوجود الخاص- و یدور أحدهما مع الآخر حیثما دار و إلا فالمساوقه بمعنی الاتحاد فی الحیثیه ثم تحقیق تلک المساوقه أنه قد مر أن للوجود حقیقه و أن تلک الحقیقه أمر واحد متفاوت بالشده و الضعف و الوجوب و الإمکان و نحوها و أن الأعلی من مراتبه الذی هو فوق التمام- و لا نقص له بوجه من الوجوه هو الوجود الواجبی الذی لا ماهیه له و أن ما سواه یلزمه حد و نقص فإن حد الإنسان أعنی حیوان ناطق فقط حکایه عن نقص مرتبه وجوده و کذا حد الحیوان أعنی جسم ینمو و یتحرک بالإراده و الحس فقط حکایه عن نقص وجوده و لا شک أن نقص الوجود تبع له و لا تحقق له بدونه و من ذلک ظهر ما هو الحق فی نزاع آخر بینهم أن مرتبه تحقق الوجود مقدمه علی مرتبه تقرر الماهیه أو بالعکس- ثم إن من دلائلهم علی شیئیه المعدوم أن ثبوت الشی ء لنفسه ضروری و سلب الشی ء عن نفسه محال. و الجواب أن ثبوت الشی ء لنفسه ضروری بالضروره الذاتیه لا بالضروره الأزلیه و سلب الشی ء عن نفسه فی حال العدم جائز إذ لیس حینئذ شی ء بل معدوم بحت- فهذا المذهب فی غایه السخافه اللهم إلا أن یکون مرادهم تصحیح إثبات العلم الأزلی إذ المنفی لا شی ء محض لا انکشاف و لا تمیز فی الأزل به و لا وجود عینی و لا ذهنی للأشیاء هناک و إلا لزم الکثره فی ذاته تعالی و لزم قدم الأشیاء فیکون لها تقرر و ثبوت و هذا أیضا باطل إذ لا یجب أن یکون لها ثبوت منفکه عن کافه الوجودات بل ثبوتها تابعه لوجود ذاته تعالی کما هو مذهب الصوفیه، س ره

ص: 76

علمت و الموصوف من حیث إنه موصوف متقدم علی الصفه فی ظرف الاتصاف فاحتفظ بذلک فإنه نفیس و قالوا أیضا إن الصفات لیست موجوده و لا معدومه و لا مجهوله و لا معلومه بل المعلوم هو الذات بالصفه و الصفه لا تعلم و سلموا أن المحال منفی- و أنه لا واسطه بین النفی و الإثبات.

و ربما أثبتوا واسطه بین الموجود و المعدوم حتی یقال الثابت علی بعض المعدوم- و هو المعدوم الممکن و علی نفس الوجود و علی أمر لیس بموجود و لا معدوم عندهم مما سموه حالا و کان هذه الطائفه من الناس إما أن یکون غرضهم مجرد اصطلاح تواضعوا علیه فی التخاطب و إما أن یکونوا ذاهلین عن الأمور الذهنیه فإن عنوا بالمعدوم المعدوم فی خارج العقل جاز أن یکون الشی ء ثابتا فی العقل معدوما فی الخارج و إن عنوا غیر ذلک کان باطلا و لا خبر عنه و لا به- و مما یوجب(1) افتضاحهم أن یقال لهم إذا کان الممکن معدوما فی الخارج- فوجوده هل هو(2) ثابت أو منفی فإنه باعترافهم لا یخرج الشی ء من النفی و الإثبات- فإن قالوا وجود المعدوم الممکن منفی و کل منفی عندهم ممتنع فالوجود الممکن یصیر ممتنعا و هو محال و إن قالوا إن الوجود ثابت له و کل صفه ثابته للشی ء یجوز أن یوصف بها الشی ء فالمعدوم یصح أن یوصف فی حاله العدم بالوجود فیکون موجودا و معدوما معا و هو محال فإن منعوا اتصاف الشی ء بالصفه الثابته له فالماهیه المعدومه یجب أن لا یصح أن یقال لها إنها شی ء فإن الشیئیه ثابته لها و إن التزم أحد

1- هذا و کذا ما ذکره الشیخ الإشراقی أخیرا مبنی علی ما هو المشهور منهم أن أکثرهم قائلون بتقرر الماهیات فی العدم و ثبوت الحال جمیعا 76 کما قال الکاتبی إنهم جعلوا الجوهریه من الأحوال مع أنها حاصله للذات فی حالتی الوجود و العدم 76 و کما قال المحقق الطوسی إنهم عللوا اختلاف الذوات المعدومه بالأحوال فیکون الحال عندهم صفه للشی ء لیست موجوده و لیست معدومه و إلا فعلی التعریف المشهور للحال أنها صفه للموجود لیست موجوده و لا معدومه یکون الحال کالصفات الانتزاعیه للموجودات فی حال وجودها و یکون الوجود حالا للموجود فی حال الوجود و ثابتا له حینئذ لا للماهیه فی حال العدم و إلا لم یکن صفه للموجود، س ره

2- التردید للتسجیل علی الخصم و إلا فهو ثابت عندهم لکونه صفه و لیست موجوده و إلا تسلسل و لا معدومه و إلا اتصف الشی ء بنقیضه، س ره

ص: 77

علی هذا التقدیر بأنه لا یصح أن یوصف الشی ء بأمر ثابت له فلیس بشی ء و قد قال بأنه شی ء و کذا الإمکان(1).

ثم إنهم کما اضطروا فی کون الذوات مشترکه فی أنها ذوات إلی صفات تفترق بها کذلک یضطرهم کون الصفات غیر مختلفه فی أنها صفات إلی فرض قسم ثالث یفترق بها و یتمادی الأمر إلی غیر النهایه و یتبین أنه إذا لم یعلم الشی ء لم یعلم به الشی ء- و تبین علیهم أن الصفه مخبر عنها کما أن الذات مخبر عنها.

و من هذا القبیل جماعه أیضا تحاشوا أن یقولوا إن الباری موجود أو معدوم لکون(2) اللفظ علی صیغه المفعول یقدسونه عن ذلک و ما بحسب اللفظ أمر سهل فیما یتعلق بالعلوم و المعارف- کیف و جل الألفاظ المطلقه فی وصفه تعالی بل کلها إنما المراد منها فی حق الباری تعالی معان هی تکون أعلی و أشرف مما وضعت الأسامی بإزائها فکما أن المراد من السمع و البصر السائغین إطلاقهما بحسب التوقیف الشرعی علیه تعالی لیس معناهما الوضعی- لتقدسه عن الجسمیه و الآله فکذا العلم و القدره و الوجود و الإراده معانیها فی حقه تعالی أعلی و أشرف مما یفهمه الجمهور و لیس لنا بد من وصفه و إطلاق لفظه من هذه الألفاظ المشترکه المعانی مع التنبیه علی أن صفاته صریح ذاته البعیده عن المعنی الذی نتصوره من تلک اللفظه هذه فی صفاته الحقیقیه و أما السلوب و الاعتبارات فلا یبعد أن یراد من الألفاظ الموضوعه بإزائها المستعمله فیه تعالی معانیها الوضعیه العرفیه.

و أما من احتج علی عدم إطلاق لفظ الموجود فیه تعالی بأنه یلزم منه کونه تعالی- مشارکا للموجودات فی الوجود فقد ذهب إلی مجرد التعطیل فإنه لا یصح حینئذ أن

1- أی کالشیئیه فنقول هو ثابت لکونه صفه فإن منعوا اتصاف الشی ء بالثابت- فلا یمکن أن یقال له ممکن فإن التزم ذلک فلیس بممکن و قد قال إنه ممکن بعین ما ذکره، س ره

2- و هو تعالی فعال مطلقا أو لکون وجوده عین ذاته و الموجود معناه ذات له الوجود و الأول منقوض بالمعبود و المحمود و نحوهما و الثانی بکل الأسماء الحسنی- مع أنه قد ورد فی الشرع إطلاق الموجود مثل أناجیک یا موجود فی کل مکان لعلک تسمع ندائی، س ره

ص: 78

یقال إنه حقیقه أو ذات أو شی ء من الأشیاء و إلا لزم اشتراکه مع غیره فی مفهوم الحقیقه و الذات و الشی ء فإذا لم تکن شیئا یکون لا شیئا لاستحاله الخروج عن السلب و الإیجاب و کذا الهویه و الثبات و التقوم و أمثالها فینسد باب معرفته و وصفه بصفات جماله و نعوت کماله.

و العجب أن أشباه هؤلاء القوم ممن یعدون عند الناس من أهل النظر و هذا هو العذر فی إیرادنا شیئا من هوساتهم فی هذا الکتاب إذ العاقل لا یضیع وقته بذکر هذه المجازفات و ردها و ذکر صاحب الإشراق فی کتاب المطارحات بعد ذکر ما تهوسوا به من شیئیه المعدوم و إثبات الواسطه و من العجب أن الوجود عندهم یفیده الفاعل و هو لیس بموجود و لا معدوم فلا یفید الفاعل وجود الوجود مع أنه کان یعود الکلام إلیه- و لا یفید إثباته فإنه کان ثابتا فی نفسه بإمکانه فما أفاد الفاعل للماهیات شیئا فعطلوا العالم عن الصانع قال و هؤلاء قوم نبغوا فی مله الإسلام و مالوا إلی الأمور العقلیه- و ما کانت لهم أفکار سلیمه و لا حصل لهم ما حصل للصوفیه من الأمور الذوقیه و وقع بأیدیهم مما نقله جماعه فی عهد بنی أمیه من کتب قوم أسامیهم تشبه أسامی الفلاسفه فظن القوم أن کل اسم یونانی فهو اسم فیلسوف فوجدوا فیها کلمات استحسنوا و ذهبوا إلیها و فرعوها رغبه فی الفلسفه و انتشرت فی الأرض و هم فرحون بها و تبعهم جماعه من المتأخرین و خالفوهم فی بعض الأشیاء إلا أن کلهم إنما غلطوا بسبب ما سمعوا من أسامی یونانیه لجماعه صنفوا کتبا یتوهم أن فیها فلسفه و ما کان فیها شی ء منها- فقبلها متقدموهم و تبعهم فیها المتأخرون و ما خرجت الفلسفه إلا بعد انتشار أقاویل عامه یونان و خطبائهم و قبول الناس لها

فصل (9) فی الوجود الرابطی

إطلاق الوجود(1) الرابطی فی صناعاتهم یکون علی معنیین

1- عبارته ره فی هذا الفصل لا یخلو عن اندماج و سیأتی فصل آخر فی معناه- تتبین فیه حقیقه أمر الوجود الرابط و الرابطی و نورد هناک ما یتضح به حقیقه الحال- و ما یتفرع علیهما من الأصول العالمیه فانتظر، ط ره

ص: 79

أحدهما ما یقابل الوجود المحمولی و هو وجود الشی ء فی نفسه المستعمل(1) فی مباحث المواد الثلاث و هو ما یقع رابطه فی الحملیات الإیجابیه وراء النسبه الحکمیه الاتحادیه التی هی تکون فی جمله العقود و قد اختلفوا فی کونه غیر الوجود المحمولی بالنوع أم لا ثم تحققه فی الهلیات البسیطه أم لا و الحق هو الأول فی الأول و الثانی فی الثانی- و الاتفاق(2)(3) النوعی فی طبیعه الوجود مطلقا عندنا لا ینافی التخالف النوعی فی معانیها(4) الذاتیه و مفهوماتها الانتزاعیه کما سیتضح لک مزید إیضاح علی أن الحق(5)(6) أن الاتفاق بینهما فی مجرد اللفظ.

1- صفه ما یقابل فالوجوب و مقابلاه کیفیات لهذا الوجود و تلخیص المقام أن الوجود رابط و محمولی و الرابط هو ثبوت الشی ء للشی ء و هو مفاد کان الناقصه- کقولنا البیاض موجود فی الجسم أو الجسم کائن أبیض أو بحذف الرابطه و تکون القضیه ثنائیه ففی جمیعها وجود رابط غیر مستقل بالمهفومیه و هو الوجود لا فی نفسه فهو معنی حرفی لا یخبر عنه و قولنا هذا من قبیل قولنا من للابتداء و فی لا یخبر عنه إذ لو أخبر عن هذا الوجود لزم الانقلاب. ثم إنه رابطه فی الحملیات الإیجابیه و أما السوالب ففیها سلب الربط کما سیتحقق أن الکیفیات فی السوالب أیضا کیفیات للنسب الإیجابیه و الجهات متحده- و هو مغایر للنسبه الحکمیه فإنها فی کل العقود بخلاف هذا الوجود فإنه فی الموجبات- غیر الهلیات البسیطه و یسمیه المصنف قدس سره تبعا لأستاده فی الأفق المبین بالوجود الرابط صونا من الغلط فقد جعل المحقق اللاهیجی فی بعض کتبه وجود الأعراض رابطیا مفاد کان الناقصه فخلط بین الرابطین فلا تغفل و المحمولی هو وجود الشی ء فی نفسه و مفاد کان التامه فإما أن یکون وجوده فی نفسه لنفسه کوجود العقل أو الجسم- و إما لا لنفسه کوجود الأعراض و یسمی الثانی الرابطی و الأول الوجود فی نفسه. ثم الوجود فی نفسه لنفسه إما أن یکون بنفسه کوجود الواجب و إما أن یکون بغیره- کغیره من الجواهر لغیر الحاله، س ره

2- أی الاتفاق بحسب السنخ إذ لا نوع للوجود و لیس کلیا، س ره

3- إشاره إلی أنهما واحد بحسب السنخ و الحقیقه مختلف باعتبار أن الوجود المحمولی- خارج عن المقولات رأسا بالذات و ما یقابله هو إحدی المقولات العشره أعنی مقوله الإضافه و هی من المعقولات الثانیه و المعقولات الثانیه لها نحو تحقق ضعیف و بحسبه تکون من سنخ حقیقه الوجود المحمولی تأمل فإنه لطیف دقیق، ن ره

4- أی الماهیات المنتزعه عن مراتب تنزلاتها بالذات، ه ره

5- فإن الوجود الرابط حین کونه رابطیا لم یکن بهذا الاعتبار وجودا و لا شیئا من الأشیاء فإن أطلق علیه الوجود و حاله هذه فهو من اشتراک اللفظ فقط و هو الحق ثم إن التفت إلیه العقل و قصده بالحکم علیه أو به انقلب وجودا محمولیا- کما هو شأن المعانی الحرفیه حین کونها روابط و أدوات لیس شیئا من الأشیاء المحصله التامه و إذا صارت منظورا إلیها معقوله بالقصد محکوما علیها أو بها انقلبت اسمیه استقلالیه انقلاب الناقص إلی التام و القوه إلی الفعل ففرق بین کون الشی ء شیئا أو قوه علی شی ء إذ القوه بما هی قوه لیست شیئا من الأشیاء أصلا إلا باعتبار آخر غیر کونها قوه کما سیجی ء تحقیق ذلک من المصنف بعد عده ورقات عند بیان کون المواد من المعانی العقلیه، ه ره

6- إذ لو کان الاتفاق فی معنی آخر لحمل علیه فیلزم الانقلاب لعل مراده أنه لما کان بینهما غایه التباعد کاد أن یکون کالمشترک اللفظی کما مر نظیره فی اتصاف الماهیه بالوجود و إلا کان خلاف التحقیق الذی عنده و أشار إلیه هاهنا أیضا بقوله فی معانیها الذاتیه و أوضحناه غیر مره کیف و هو قدس سره قد حقق فی هذا السفر أن الانتزاعیات و الإضافات و إعدام الملکات لها حظوظ من الوجود و قال بهذا یدفع عار عظیم عن الحکماء فی بحثهم عن المعقولات الثانیه و الأعراض النسبیه مع أن شأنهم البحث عن الأعیان الموجوده فهو یقول وجود الروابط و الإضافات بنحو النسبیه و إن لم یوجد بنحو الظرفیه و النفسیه و الاستقلال کیف و لو لم تکن موجوده بهذا النحو لم یکن فرق بین القضایا الصادقه و الکاذبه کما لا یخفی بل لو لم یکن هذا الوجود الرابطی إلا فی الذهن لکفی إذ الوجود سنخ واحد و إن کان ذهنیا و خارجیا- أو فی غایه الشده و نهایه الضعف و الأولی أن یقال کلامه فی تخالف المفهومین بما هما مفهومان و بما هما کالماهیتین لذینک الوجودین الرابط و المعلول لا أن الوجودین لا جهه اتفاق بینهما إذ ما به الامتیاز فی الوجود عین ما به الاتفاق فهو وجود آخر بنحو النسبیه یلحق الوجود الناعتی للبیاض بعد تمامیته فإنک أولا تتصدی لإثبات عینیه البیاض مثلا و أنه من الطبائع الموجوده فی العین فتعقد عقدا هلیا بسیطا ثم بعد ما فرغت من ذلک- تتصدی لأن له وجودا رابطا للعاج مثلا یلحق البیاض بالنحو المذکور أو یلحق وجود جسم العاج و هذا الإلحاق تاره بالمحمول و تاره بالموضوع إنما هو بالاعتبار، س ره

ص: 80

و الثانی ما هو أحد اعتباری وجود الشی ء الذی هو من المعانی الناعتیه و لیس معناه إلا تحقق الشی ء فی نفسه و لکن علی أن یکون فی شی ء(1) آخر أو له أو عنده لا بأن یکون لذاته کما فی الوجود القیوم بذاته فقط فی فلسفتنا و جمله المفارقات الإبداعیه فی الفلسفه المشهوره فإن وجود المعلول من حیث هو وجود المعلول هو وجوده بعینه للعله الفاعلیه التامه عندنا و عندهم لکنا نقول بأن لا جهه أخری للمعلول غیر کونه مرتبطا إلی جاعله التام یکون بتلک الجهه موجودا لنفسه لا لجاعله حتی یتغایر الوجودان و یختلف

1- کوجود السواد فی الجسم أو له کوجود المعلول للعله أو عنده کوجود المعلوم عند النفس کذا فی الأفق المبین و الغرض من هذا التقسیم الثلاثی الإشاره إلی موارد استعمال الوجود الرابطی و أنه غیر مختص بالأعراض فإنه یستعمل فی وجود الصور الحاله فی المواد و فی وجود المعلول للعله و فی وجود العقل الفعال للنفس- و فی وجود الحق المتعال للعالم حیث یتکلم فی الغایات فعندنا أن العندیه مثل وجود العقل الفعال للنفس لا مثل وجود المدرکات الجزئیه للنفس لأن إدراک الجزئیات لما کان بالإنشاء فهو من قبیل وجود المعلول للعله و کون وجود الجواهر رابطیا بل رابطا بالنسبه إلی وجود القیوم تعالی کما قال قدس سره لا ینافی کونه نفسیا بالنسبه إلی ما دونها و فیما بین أنفسها و الحق أن رابطیه کل الوجودات بالنسبه إلی وجود القیوم بذاته إضافه إشراقیه لیست کرابطیه النسب المقولیه و النسبه بین الرابطین کالنسبه بین الوجود الحقیقی و الانتزاعی، س ره

ص: 81

النسبتان و هم لا یقولون به إذ المعلول عندنا هو أنحاء الوجودات بالجعل الإبداعی و عندهم إما نفس الماهیات کما فی طریقه الرواقیین أو اتصافها بوجوداتها کما فی قاعده المشائین فإذن هذا الوجود الرابطی لیس طباعه أن تباین تحقق الشی ء فی نفسه بالذات بل إنه أحد(1) اعتباراته التی علیها إن کانت و أما الوجود الرابطی الذی هو إحدی الرابطتین فی الهلیه المرکبه فنفس مفهومه یباین وجود الشی ء فی نفسه و فی قولنا البیاض موجود فی الجسم اعتباران اعتبار تحقق البیاض فی نفسه و إن کان فی الجسم و هو بذلک الاعتبار محمول لهل البسیطه و الآخر أنه هو بعینه فی الجسم و هذا مفهوم آخر غیر تحقق البیاض فی نفسه و إن کان هو بعینه تحقق البیاض فی نفسه ملحوظا بهذه الحیثیه و إنما یصح أن یکون محمولا فی الهل المرکبه و مفاده أنه حقیقه ناعتیه لیس وجودها فی نفسها لنفسها بل للجسم.

ثم وجود الشی ء الناعتی بعد أن یؤخذ علی هذه الجهه یلحظ علی نحوین تاره ینسب إلی ذلک الشی ء فیکون من أحواله و تاره إلی المنعوت فیقال الجسم موجود له البیاض- فیکون بهذا الاعتبار من حالات المنعوت و علی قیاس ما تلوناه علیک یقع لفظ الوجود فی نفسه أیضا بالاشتراک العرفی علی معنیین أحدهما بإزاء الوجود الرابطی بالمعنی الأول و یعم ما لذاته و هو الوجود فی نفسه و لنفسه و ما لغیره کوجود الأعراض و الصور و هو

1- و هی تحقق الشی ء فی نفسه من غیر أن یکون نعتا کوجود الجوهر و تحققه علی أن یکون نعتا کوجود العرض بملاحظه النعتیه و النفسیه أو هی أقسامه الثلاثه أعنی فی نفسه فقط و فی نفسه و لنفسه ثم فی نفسه و لنفسه و بنفسه کما مر، س ره

ص: 82

الوجود فی نفسه لا لنفسه و الآخر بإزاء الرابطی بالمعنی الأخیر و هو ما یختص بوجود الشی ء لنفسه و لا یکون للنواعت و الأوصاف.

و الحاصل أن الوجود الرابطی بالمعنی الأول مفهوم تعلقی لا یمکن تعقلها علی الاستقلال و هو من المعانی الحرفیه و یستحیل أن یسلخ عنه ذلک الشأن و یؤخذ معنی اسمیا بتوجیه الالتفات إلیه فیصیر الوجود المحمولی نعم ربما یصح(1) أن یؤخذ نسبیا غیر رابطی و بالمعنی الثانی مفهوم مستقل بالتعقل هو وجود الشی ء فی نفسه- و إنما لحقته الإضافه إلی الغیر بحسب الواقع خارجا عن ماهیه موضوعه فله صلوح أن یؤخذ بما هو هو فیکون معنی اسمیا بخلاف الإضافات المحضه و النسب الصرفه و هذه(2) الأقسام متأتیه فی العدم علی وزان ما قیل فی الوجود و کثیرا ما یقع الغلط من اشتراک اللفظ فلو اصطلح علی الوجود الرابط لأول الرابطین و الرابطی للأخیر- و بإزائهما الوجود المحمول لأول المعنیین و الوجود فی نفسه للأخیر و کذا فی باب(3) العدم یقع الصیانه عن الغلط

1- کما فی المرکب التقییدی، س ره

2- هذا بحسب القسمه البدویه و إلا فسیجی ء منه ره أن العدم لا یتحقق فیه الرابط، ط ره

3- لکن العدم الرابط هاهنا عدم الربط فهو من باب إطلاق الحملیه و الشرطیه و نحوهما فی السوالب، س ره

ص: 83

المنهج الثانی فی أصول الکیفیات و عناصر العقود و خواص کل منها و فیه فصول

اشاره

المنهج الثانی فی أصول(1) الکیفیات و عناصر العقود و خواص کل منها و فیه فصول

فصل (1) فی تعریف الوجوب و الإمکان و الامتناع و الحق و الباطل

فصل (1) فی تعریف الوجوب و الإمکان و الامتناع و الحق و الباطل(2) إن من المعانی التی ترتسم النفس بها ارتساما أولیا هو معنی الضروره(3) و اللاضروره و لذلک لما تصدی بعض الناس أن یعرفها تعریفا حقیقیا لا لفظیا تنبیهیا عرفها بما یتضمن دورا فعرف الممتنع بأنه لیس بممکن ثم عرف الممکن بما لیس بممتنع و هذا دور ظاهر و عرفوا أیضا الواجب بأنه الذی یلزم من فرض عدمه محال و الممکن بأنه الذی لا یلزم من فرض وجوده و عدمه محال و هذا فاسد لا لما توهمه بعضهم من أن هذا یوجب الدور من جهه تعریفهم الممتنع بما لیس بممکن فإن المراد(4) منه الممکن العامی و ما عرف بأنه الذی لا یلزم من فرض وجوده و عدمه محال هو الممکن الخاصی فلا یلزم الدور من هذا الوجه بل من أجل(5) أن من عرف الممتنع بما یجب أن لا یکون عرف الواجب بما ذکرناه فیکون تعریفه دوریا فهذه الأشیاء یجب أن تؤخذ من الأمور البینه فإن الإنسان لا یتصور بعد مفهوم الوجود و الشیئیه العامتین مفهوما أقدم من الضروری و اللاضروری فإذا نسب الضروره إلی الوجود یکون وجوبا و إذا نسبها إلی العدم یکون

1- القوم و إن کثروها بالانقسام إلی الضروره الذاتیه و الأزلیه و الوقتیه و المنتشره و غیرها من الجهات إلا أن أصولها ثلاثه ثم إنها کیفیات للوجود الرابط- أعنی ثبوت الشی ء للشی ء و لهذا أردف مبحثه بمبحثها، س ره

2- هو الإمکان و الامتناع، س ره

3- أی ضروره الوجود أو العدم فیشمل الوجوب و الامتناع، س ره

4- و قد یجاب بأن الممکن الخاص عباره عن إمکانین عامین و ظاهر أن الإمکان العام إذا کان معلوما لم یحتج الإمکان الخاص إلی تعریف علی حده بل یکفی فیه أن یقال إنه إمکانان عامان فاحتیاجه إلی التعریف لأجل عدم معلومیه الإمکان العام فتعریفه بالمحال تعریف للإمکان العام فإذا فرض تعریف المحال بالإمکان العام کان دورا فتأمل، س ره

5- وجه الفساد فی تعریف الممکن أن المحال المأخوذ فی تعریفه مجهول- لأن تعریفه دوری لتوقفه علی معرفه الوجوب المتوقفه علی معرفه المحال، س ره

ص: 84

امتناعا و إذا نسب اللاضروره إلی أحدهما أو کلیهما حصل الإمکان العام أو الخاص- علی أن التعریفات المذکوره مشتمله علی خلل آخر و هو أن مفهوم الواجب لیس(1) ما یلزم من عدمه محال بل هو نفس عدمه محال و لیس لأجل محال آخر یلزم بل قد(2) لا یلزم محال آخر أو لا یکون ما یلزم أظهر و لا أبین من نفس فرض عدمه و کذا الکلام فی الممتنع فإن المحال نفس الممتنع لا ما یلزم من فرض وجوده فیکون تعریفا للشی ء بنفسه و علی هذا السبیل معنی الإمکان بل جمیع المفهومات الشامله المبحوث عنها فی العلم الکلی کما نبهناک علیه سابقا و إن اشتهیت أن تعرف شیئا من هذه المعانی الثلاثه- فلتأخذ الوجوب بینا بنفسه کیف و هو تأکد الوجود و الوجود أجلی من العدم لأن الوجود یعرف بذاته و العدم یعرف بالوجود بوجه ما ثم تعرف الإمکان بسلب الوجوب عن الطرفین و الامتناع بإثبات الوجوب علی السلب.

ثم اعلم أن القوم أول ما اشتغلوا بالتقسیم للشی ء إلی هذه المعانی الثلاثه نظروا إلی حال المهیات الکلیه بالقیاس إلی الوجود و العدم بحسب مفهومات الأقسام من غیر ملاحظه الواقع الثابت بالبرهان فوجدوا أن لا مفهوم کلیا إلا و له الاتصاف بأحد منها فحکموا أولا بأن کل مفهوم بحسب ذاته إما أن یقتضی الوجود أو یقتضی العدم أو لا یقتضی شیئا منهما فحصل الأقسام الثلاثه الواجب لذاته و الممکن لذاته و الممتنع لذاته و أما احتمال کون الشی ء مقتضیا للوجود و العدم جمیعا فیرتفع بأدنی الالتفات و هذا هو المراد من کون الحصر فی الثلاثه عقلیا ثم لما جاءوا إلی البرهان وجدوا أن احتمال کون الماهیه مقتضیه لوجودها أمر غیر معقول بحسب النظر العقلی و إن خرج من التقسیم

1- و إلا صدق التعریف علی المعلول الأول فإنه أیضا ما یلزم من عدمه محال- هو عدم الواجب تعالی و لکن نظره قدس سره إلی عدم حمله علی المعرف خاصه من غیر تعرض لعدم مانعیته من دخول الغیر، س ره

2- کالدور فقد قال المحقق الخفری إنه إذا فرض عدم الواجب تعالی یکون طبیعه موجود ما موقوفه علی طبیعه إیجاد ما و بالعکس فیلزم الدور و اعترض المصنف علیه بأن الدور بین الطبیعتین لا ضیر فیه و هل هو إلا کشبهه البیضه و الدجاجه فلا یلزم محال من عدمه و إن لزم لا یکون ما یلزم أظهر و أبین من نفس عدمه لأن إثبات محالیه هذا اللازم کالتسلسل دونه خرط القتاد بخلاف محالیه عدم الواجب تعالی فإنه محال بنفسه فکما أن کل وجود لا بد أن ینتهی إلی وجود الواجب بالذات کذلک کل ممتنع لا بد أن ینتهی إلی ممتنع بالذات هو عدمه تعالی، س ره

ص: 85

فی أول الأمر فوضعوا أولا معنی الواجب علی ذلک الوجه فإذا شرعوا فی شرح خواصه- انکشف معنی آخر لواجب الوجود کما سنذکر علی وجه التصدیر و هذه عادتهم فی بعض المواضع لسهوله التعلیم کما فعلوا من إثباتهم الوسائط العقلیه و النفسیه و الطبائع الجسمیه و نسبه العلیه و الإفاضه و الآثار إلیها أولا ثقه بما بینوا فی مقامه أن لا مؤثر فی الوجود إلا الواجب و إنما ینسب العلیه و التأثیر إلی ما سواه من المبادی العقلیه و النفسیه و الطبیعیه من أجل أنها شرائط و معدات لفیض الواحد الحق و تکثرات لجهات جوده و رحمته و نحن أیضا سالکوا هذا المنهج فی أکثر مقاصدنا الخاصه- حیث سلکنا أولا مسلک القوم فی أوائل الأبحاث و أواسطها ثم نفترق عنهم فی الغایات لئلا تنبو الطبائع عما نحن بصدده فی أول الأمر بل یحصل لهم الاستیناس به- و یقع فی أسماعهم کلامنا موقع القبول إشفاقا بهم فکما أنهم غیروا معنی الواجب عما فهمه المتعلمون من التعریف الخارج من التقسیم فکذلک نحن غیرنا معنی الممکن فی بعض ما سوی الواجب عما فهم الجمهور کما ستقف(1) علیه.

فالتقسیم الأقرب(2) إلی التحقیق ما یوجد فی کتبهم أن کل موجود إذا لاحظه العقل من حیث هو موجود و جرد النظر إلیه عما عداه فلا یخلو إما أن یکون بحیث ینتزع- من نفس ذاته بذاته الموجودیه بالمعنی العام الشامل للموجودات و یحکم بها علیه أم

1- من أن إمکان الوجودات الإمکانیه هو افتقارها الذاتی الذی هو کونها- أمورا تعلقیه حیثیات ذواتها فی أنفسها و هی عین التعلقات و الارتباطات لا أنها أشیاء لها التعلق و الارتباط و الضروره هی تأکد الوجود و الامتناع هو تأکد العدم و الإمکان هو سلب التأکدین فهو أمر بین الأمرین لیس بتأکد الوجود و لا العدم و هو أی الإمکان بهذا الاعتبار یقبل الشده و الضعف بحسب القرب و البعد من الطرفین و عنهما، ن ره

2- یرد علیه أولا أن هذا التقسیم یفید انقسام الموجود إلی واجب الوجود بالذات- و غیره من الممکنات وجودا أو ماهیه فلا یبقی محل لتقسیم الواجب ثانیا إلی الواجب بالذات و بالغیر و بالقیاس إلی الغیر و هو ظاهر. و ثانیا أن المراد بالموجود فی المقسم لا بد أن یکون هو الأعم من الوجود الموجود بنفس ذاته و الماهیه الموجوده بالوجود و لا بد أن یکون المراد بانتزاع الوجود حینئذ الحکم بالاستقلال بالموجودیه بنفسه أو بغیره و إلا فالانتزاع بمعنی وجدانه- موجودا ثابت فی جمیع الأقسام و لا أقل فی الوجود الواجبی و الوجود الإمکانی فإن الوجود عینهما جمیعا بناء علی التشکیک و الواجب حینئذ فی تقریر التقسیم أن یقال إن کل موجود مستقل بالوجود عند العقل إما أن یستقل به بذاته أو بغیره و الأول هو الواجب و الثانی هو الممکن و یخرج من التقسیم حینئذ الوجود الرابط لعدم استقلاله بالوجود عنده ره و لو مع انضمام متعلقه من الطرفین هذا و أخذ الموجود فی المقسم علی نحو یشمل الرابط و طرفیه جمیعا إشکال آخر علی التقسیم و یمکن دفع هذا الإشکال عن التقسیم بتقریر آخر و هو أن یقال إن کل ما یصفه العقل بأنه موجود بنحو ما إما أن یکون متعلق الوجود بغیره أو لا الأول الممکن و الثانی الواجب. و ثالثا أن التقسیم علی هذا النحو یعود بالحقیقه إلی تقسیم الموجود إلی المستقل و الرابط من غیر أن یحلل به معنی الإمکان و الوجوب من جهه کونهما مادتین للقضایا المؤلفه، ط

ص: 86

لا یکون کذلک بل یفتقر فی هذا الانتزاع إلی ملاحظه أمر وراء نفس الذات و الحقیقه کانتسابه إلی شی ء ما أو انضمام شی ء ما إلیه أو غیر ذلک فالأول هو مفهوم الواجب لذاته- الحق الأول و نور الأنوار علی لسان الإشراق الوحده الحقیقیه عند الفیثاغورثیین- و حقیقه الحقائق عند الصوفیه و الثانی لا یکون ممتنعا لذاته بعد ما جعلنا المقسم الموجود- فلنسمه ممکنا سواء کان ماهیه أو إنیه إلا أن موجودیه الماهیات بانضمام الوجود إلیها و انصباغها به و موجودیه الوجودات بصدورها عن الجاعل التام کوقوع الأضواء و الأظلال علی الهیاکل و القوابل بل بتطوره بالأطوار الوجودیه المنسوبه إلی الماهیات بنحو الانصباغ و الاتصاف و الاستکمال و إلی القیوم الجاعل علی نحو القیام و النزول و التشعشع و الالتماع و التجلی و الفیض و الرشح إلی غیر ذلک مما یلیق بتقدسه و غناه عما سواه فمصداق حمل مفهوم الموجود العام و مبدإ انتزاع هذا المعنی الکلی فی الواجب لذاته هو نفس ذاته بذاته بلا ملاحظه جهه أخری و اعتبار أمر آخر غیر ذاته من الحیثیات الانضمامیه أو الانتزاعیه التعلیلیه أو التقیدیه و فی الممکن بواسطه حیثیه أخری انضمامیه اتحادیه- إذا أرید به الماهیه أو ارتباطیه تعلقیه إذا أرید به نحو من الوجود و إذ سینکشف لک بنحو البرهان أن موجودیه الممکن لیست إلا باتحاده مع حقیقه الوجود کما أشیر إلیه و أن مناط إمکان وجوده لیس إلا کون ذلک الوجود متعلقا بالغیر مفتقرا إلیه و مناط الواجبیه لیس إلا الوجود الغنی عما سواه فإمکان الماهیات الخارجه عن مفهومها الوجود عباره عن لا ضروره وجودها و عدمها بالقیاس إلی ذاتها من حیث هی هی و إمکان نفس الوجودات هو کونها بذواتها مرتبطه و متعلقه و بحقائقها روابط و تعلقات إلی غیرها فحقائقها حقائق تعلقیه و ذواتها ذوات لمعانیه- لا استقلال لها ذاتا و وجودا بخلاف الماهیات الکلیه فإنها و إن لم یکن لها ثبوت قبل

ص: 87

الوجود إلا أنها أعیان متصوره بکنهها ما دام وجوداتها و لو فی العقل فإنها ما لم یتنور بنور الوجود لا یمکن الإشاره العقلیه إلیها بأنها لیست موجوده و لا معدومه فی وقت من الأوقات بل هی باقیه علی احتجابها الذاتی و بطونها الأصلی أزلا و أبدا و لیست حقائقها حقائق تعلقیه فیمکن الإشاره إلیها و الحکم علیها بأنها هی هی و أنها لیست إلا هی و أنها لا موجوده و لا معدومه و لا متقدمه و لا متأخره و لا مصدر و لا صادر و لا متعلق و لا جاعل و لا مجعول و بالجمله لیست محکوما علیها بحسب ذواتها و لو فی وقت وجودها المنسوب إلیها مجازا عند العرفاء(1) بنعت من النعوت إلا بأنها هی هی لا غیر بخلاف الوجودات فإن حقائقها تعلقیه لا یمکن للعقل الإشاره إلیها مع فرض انفصالها عن القیوم الجاعل- بأنها هی هی إذ لیست لها هویات انفصالیه استقلالیه و مع هذا فإنها عینیات صرفه بلا إبهام و وجودات محصنه بلا ماهیات و أنوار ساذجه بلا ظلمه و هذا مما یحتاج تصورها إلی ذهن لطیف ذکی فی غایه الذکاء و الدقه و اللطافه و لهذا قیل إن هذا طور وراء طور العقل لأن إدراکها یحتاج إلی فطره مستأنفه و قریحه ثانیه فکما أن الماهیات(2) الغیر البسیطه التی لها حد لا یمکن تصورها بحدودها و الاکتناه بماهیاتها إلا بعد تصور ما سبق علیها من مقوماتها الذاتیه فکذلک لا یمکن اکتناه شی ء من أنحاء الوجودات الفاقره الذوات إلا من سبیل الاکتناه بما هو مقوم له من مبادیه الوجودیه و مقوماته الفاعلیه و من تعمق تعمقا شدیدا فیما ذکره المنطقیون فی کتاب البرهان أن الحد و البرهان متشارکان فی الحدود و أن الحد(3) الأوسط فی البرهان بعینه هو

1- متعلق بقوله محکوما علیها، ه ره

2- یعنی أن الماهیات الکلیه المرکبه کالإنسان و الفرس مع کونها أعیانا متصوره بکنهها إذا قطع النظر عن مفهومها لم تبق مع أن هنا شیئا و شیئا فکیف فی الوجودات مع قطع النظر عن مقومها الوجوبی و الحال أن هنا شیئا و ربط شی ء و الربط لا حکم له فی نفسه، س ره

3- أی العلل المأخوذه فیه لأن الوسط کما قال الشیخ ما یقرن بقولنا لأنه و هو بعینه و شخصه هو الحد المتأخر أی حقیقه الشی ء لأن الفصل هو الصوره و شیئیه الشی ء بصورته- 87 کما قال الشیخ صوره الشی ء ماهیته التی هو بها هو و هذه العبارات الثلاث متقاربه و قد مر البیان المنطقی و الإلهی فتذکر و أما البیان المناسب لمذاق الإلهیین کقول المعلم أن الجواب عما هو و لم هو فی کثیر من الأشیاء واحد فهو أن عله الوجود المقید المحدود کوجود زید هو الفیض المقدس فإن ظهوره منطو فی ظهوره کانطواء أنوار الکواکب تحت نور الشمس بوجه و حقیقته أیضا هو لأنه تمامه و شیئیه الشی ء إنما هی بتمامه لا بنقصه- و لهذا قال فی أوائل کتابه المبدأ و المعاد أما عند المعتبرین من المشائین فیشبه أن یکون حیثیه فاعلیه الفاعل لوجود شی ء داخله فی مصداق الحکم علی ذلک الشی ء بالوجود- و قال فی بحث مراتب العقل النظری منه أو لعلک تقول إذا کان کل هیولی أولی قوه محضه و إمکانا صرفا و إبهاما محضه فما الفارق بین الهیولیات فإنهم ذهبوا إلی أن لکل واحده من صور الأفلاک الکلیه هیولی خاصه سوی هیولی العناصر ثم أجاب بأن الفرق بین الهیولیات إنما کان بعللها فإن تحصلاتها بالعلل القریبه منها کالعقول الفعاله بانضمام الصور الحاله و شرکتها إیاه فی إفاده المواد 88 ثم قال بعد کلام و لک أن تقول بحسب التحلیل من النظر أن تحصل الشی ء بالفاعل القریب تحصل بأمر خارج و لکن یجب أن یتفطن بأن فاعل الشی ء بمنزله ذات الشی ء بل أقرب منها إلی ذاته فالتحصل بالفاعل- لیس تحصلا بأمر خارج عن قوام الشی ء انتهی. و الحاصل أنه کما أن تحصلات الصور بعینها تحصلات الهیولیات و اختلافها عین اختلافها و إذا قیل ما الهیولی فی نفس الأمر صح أن یقال هی النار و الهواء و غیرها من الصور کما یقال الهیولی مع المتصل متصله و مع المنفصل منفصله و مع الماء ماء و مع الهواء هواء و هکذا و الصوره شریکه لعله الهیولی کذلک فی کثیر من الأشیاء- التی هی الوجودات الخاصه بالنسبه إلی الفیض المقدس و علی اصطلاح بعض العرفاء حیث یطلق الماده علی الفیض و الوجود المنبسط کما یجی ء فی بحث العله و المعلول من هذا الکتاب کان فیما نحن فیه تحصل الصوره بالماده بعکس الهیولی و الصوره علی اصطلاح الحکماء و یجوز أن یراد بکثیر من الأشیاء المفارقات النوریه حیث إنها لیست لها إلا عله الوجود لتجردها عن الماده و الصوره فقوامها بعله الوجود فلیس لها ما هو إلا هی- و لا فرق بین أن یحمل لم هو فیها علی اللمیه الفاعلیه أو اللمیه الغائیه لأنهما فیها واحد، س ره

ص: 88

الحد المتأخر الذی هو الفصل(1) فی الحد و ما ذکره المعلم الأول فی أثولوجیا أن الجواب عما هو و لم هو فی کثیر من الأشیاء واحد یجد إشاره لطیفه غامضه بل واضحه إلی صحه ما قلناه.

و بالجمله تجرید الممکن عن مقوماته بحسب الماهیه أو الوجود لیس إلا من تعملات النفس و تصرفاتها.

و قد تبین مما ذکر من معنی الإمکان و الوجوب أن ما حظه فی نفس ذاته الإمکان و الافتقار لا یصح أن یقتضی وجود ذاته لا تاما و لا ناقصا و لا ترجیح وجوده أو عدمه سواء بلغا حد الوجوب أو لا فإذن تجویز کون ذات الممکن مقتضیا لرجحان الوجود و أولویته رجحانا متقدما علی وجوده و أولویه باعثه لتحققه إنما نشأ من الغفله عن کون

1- و الفصل هو الصوره و صوره الشی ء ماهیته التی هو بها ما هو علی ما قاله الشیخ فصار ما هو و لم هو واحدا، ه ره

ص: 89

الممکن فی نفسه مع انقطاعه عن سببه باطلا محضا و لیس له امتیاز و لا تأثیر و لا اقتضاء أصلا.

و أیضا لو اقتضی ذات ممکن ما أولویه وجوده و رجحانه لزم الترجیح من غیر مرجح لأنه لما لم یکن قبل وجوده تمیز و لا تخصص فحیث اقتضی ممکن ما أولویه وجوده و تخصصه بمرتبه من مراتب الوجود و لا یقتضی ممکن آخر أولویه وجوده و تخصصه بتلک المرتبه مع عدم تمیز شی ء منهما عن الآخر لبطلانهما فی تلک المرتبه یلزم ما ذکرناه من الترجیح بلا مرجح و التخصیص بلا مخصص- و أشیر إلی معنی الإمکان الذاتی الشامل لجمیع الممکنات فی قوله تعالی کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ إذ الهلاک عباره عن لا استحقاقیه الوجود فاستثنی وجهه و هو جهه الوجوب الذی هو فعلیه الوجود و بهذه النغمه الروحانیه قیل اهتزت نفس النبی اهتزازا علویا لا سفلیا حیث سمع قول لبید-

ألا کل شی ء ما خلا الله باطل و کل نعیم لا محاله زائل

. و طربت طربا قدسیا لا حسیا و قال اللهم إلا أن العیش عیش الآخره.

و أما الحق(1) فقد یعنی به الوجود فی الأعیان مطلقا فحقیه کل شی ء نحو وجوده العینی- و قد یعنی به الوجود الدائم و قد یعنی به الواجب لذاته و قد یفهم عنه حال القول و العقد من حیث مطابقتهما لما هو واقع فی الأعیان فیقال هذا قول حق و هذا اعتقاد حق و هذا الاعتبار من مفهوم الحق هو الصادق(2) فهو الصادق باعتبار نسبته إلی الأمر و حق باعتبار نسبه الأمر إلیه و قد أخطأ(3) من توهم أن الحقیه عباره عن نسبه الأمر فی نفسه إلی القول أو العقد و الصدق نسبتهما إلی الأمر فی نفسه- فإن التفرقه بینهما بهذا الوجه فیها تعسف و أحق الأقاویل ما کان صدقه دائما

1- أی المذکور فی أول الفصل فله أربعه معان المرادف للوجود المطلق بل مطلق الوجود و الوجود الدائم کوجود العقل و الحق تعالی شأنه و مطابقیه القول بالفتح للواقع و کذا مطابقیه العقد الذی فی القضایا المعقوله له، س ره

2- و مرجعه إلی أن الحق هو الوجود العینی و إنما یتصف به القول بدعوی- أن مضمونه هو الوجود العینی و أما الصدق فهو مطابقه القول للخارج علی أی حال، ط

3- فجعل زید قائم إذا کان قائما فی الواقع صادقا و الواقع حقا و هذا تعسف لأنه یکون من قبیل وصف الشی ء بحال متعلقه إذا قلنا هذا القول حق، س ره

ص: 90

و أحق من ذلک ما کان صدقه أولیا و أول الأقاویل الحقه الأولیه التی إنکاره مبنی کل سفسطه هو القول بأنه لا واسطه بین الإیجاب و السلب فإنه إلیه ینتهی جمیع الأقوال عند التحلیل و إنکاره إنکار لجمیع المقدمات و النتائج و هذه(1) الخاصه من عوارض الموجود بما هو موجود لعمومه فی کل موجود و نقاوه(2) ما ذکره الشیخ فی الشفا- لسبیل مقابیح السوفسطائیه أن یسأل عنهم إنکم هل تعلمون أن إنکارکم حق أو باطل أو تشکون فإن حکموا بعلمهم بشی ء من هذه الأمور فقد اعترفوا بحقیه اعتقاد ما- سواء کان ذلک الاعتقاد اعتقاد الحقیه فی قولهم بإنکار القول الحق أو اعتقاد البطلان أو الشک فیه فسقط إنکارهم الحق مطلقا و إن قالوا إنا شککنا فیقال لهم هل تعلمون أنکم شککتم أو أنکم أنکرتم و هل تعلمون من الأقاویل شیئا معینا- فإن اعترفوا بأنهم شاکون أو منکرون و أنهم یعلمون شیئا معینا من الأشیاء فقد اعترفوا بعلم ما و حق ما و إن قالوا إنا لا نفهم شیئا أبدا و لا نفهم أنا لا نفهم و نشک فی جمیع الأشیاء حتی فی وجودنا و عدمنا و نشک فی شکنا أیضا و ننکر الأشیاء جمیعا حتی إنکارنا لها أیضا و لعل هذا مما یتلفظ به لسانهم معاندین فسقط الاحتجاج معهم و لا یرجی منهم الاسترشاد فلیس علاجهم إلا أن یکلفوا بدخول النار- إذا النار و اللانار واحد و یضربوا فإن الألم و اللاألم واحد ذنابه قسمه المفهوم بحسب المواد الثلاث إلی الواجب و الممکن و الممتنع

1- أی الأحقیه فی التصورات إنما هی للموجود بما هی موجود فإنه أبده البدیهیات و أغناها عن التعریف فالتصدیق أیضا أولیتها باعتباره، س ره

2- إنما تعرض قبل الخوض فی المسائل لهذا إذ ما لم یبطل مذهبهم لا یفید البرهان شیئا ثم إنه و إن نقاه إلا أن فیه بعد شیئا لأنه إذا کان معنی قوله أو تشکون أنکم تعلمون شککم بجعل کلمه إن مخففه من المثقله فلا یلائمه قوله فیما بعد و إن قالوا إنا شککنا و أیضا یلزم التکرار مع قوله فیقال لهم هل تعلمون أنکم شککتم و إن کان قوله أو تشکون مقابلا لقوله هل تعلمون فلا یلائمه الأمور بصیغه الجمع و أیضا لا یلائمه قوله أو الشک فیه کما لا یخفی لکن لا غبار علیه بأن یجعل قوله و إن قالوا إنا شککنا إلخ متفرعا علی القائل المطوی لقوله هل تعلمون إن جعلنا أو تشکون مفعولا و کلمه إن مخففه من المثقله أو متفرعا علی قوله أو تشکون لجعله مقابلا لتعلمون و شکا آخر مقدرا لتعلمون إذ الإنکار بعد الشک غالبا فیدل علیه لفظ الإنکار و لا تکرار علی أی التقدیرین لأن شککتم و أنکرتم من باب جعل المتعدی نازلا منزله اللازم و فی الأول لم یکن کذلک، س ره

ص: 91

قسمه حقیقیه أو فی مرتبتها لأن احتمال ضروره طرفی الوجود و العدم أو الإیجاب و السلب ساقط عن الاعتبار مع صحه القریحه و هی جاریه فی جمیع المفهومات بالقیاس إلی أی محمول کان فکل مفهوم إما أن یکون واجب الحیوانیه أو ممتنعها أو ممکنها- لکن حیثما یطلق الواجب و قسیماه فی العلم الکلی یتبادر الذهن إلی ما یکون بالقیاس إلی الوجود فهذه بعینها هی المستعمله فی فن المیزان لکن مقیده بنسبه محمول خاص هو الوجود.

و أما ما توهمه بعض من أن هذه مغایره لتلک بحسب المعنی و إلا لکانت لوازم الماهیات واجبه لذواتها فمندفع(1)(2) بأن اللازم منه هو أن یکون الأربعه واجبه الزوجیه لا واجبه(3) الوجود فاختلاف(4) المعنی بحسب اختلاف المحمول- لا بحسب اختلاف مفهوم الوجوب الذی هو الماده و الجهه و بعض(5) أجله أصحاب البحوث حیث لم یتفقه أن لازم الماهیه کثبوت الزوجیه للأربعه إنما ینسب بالذات

1- و الأولی أن یقال أنکم أن أردتم بقولکم واجبه لذوات الماهیات سلمنا الملازمه و منعنا بطلان التالی و إن أردتم به واجبه لذوات اللازم منعنا الملازمه، س ره

2- الدافع بهذا هو السید الشریف فی حاشیه الشرح القدیم، ه ره

3- أی لا أن الأربعه واجبه الوجود و الظاهر أن یقال لا أن الزوجیه واجبه الوجود لکن لما استلزم وجوب الزوجیه لذاتها وجوب الأربعه کذلک لکونها نعتا- لا یتحقق بدون المنعوت و کیفا مختصا بالکم و لا سیما أنها لازمه لماهیه الأربعه قال ما قال، س ره

4- 91 قال فی الشوارق یعنی أن کون المتبادر فی هذا الفن هو وجوب الوجود لذاته- إنما هو لاعتبارهم هذا المعنی بعینه فی محمول خاص هو الوجود لا لأجل التفاوت فی المعنی انتهی یعنی أن صاحب المواقف یرید أن الوجوب هنا یغایر من جهه وضع اللفظ للوجوب- الذی هناک فیکون مشترکا لفظیا، ه ره

5- هو المحقق الدوانی و حاصل ما أجاب عما ذکره المتوهم و هو صاحب المواقف أنه إنما یلزم کون الزوجیه واجبه لملزومها بذاتها إن کان ملزومها واجبا و لیس فلیس- و هذا بناء علی زعم هذا المحقق من أن لازم الماهیه لازم کلا الوجودین و هذا غلط لأن هذا ضم القسمین و الوحده معتبره فی الأقسام و حاصل رده قدس سره أن لازم الماهیه لازم لنفسها بلا مدخلیه وجودها حتی لو جاز ثبوت المعدومات لکان لازما لها فالظرفیه فی قولنا الأربعه زوج ما دامت موجوده ظرفیه بحته فلا یتوقف لزومها لا علی وجود الأربعه و لا علی جاعل الأربعه توقفا ذاتیا، س ره

ص: 92

إلی نفس الماهیه و لا یتوقف ذلک الثبوت الرابطی علی جاعل الماهیه إلا بالعرض فی الطبائع الإمکانیه الغیر المتحققه إلا بالجعل و لا علی وجودها إلا بالعرض أیضا- من جهه أنها حاله الاقتضاء مخلوطه بالوجود لا بالذات حتی یکون العله المقتضیه- مرکبه عند العقل من الماهیات و حیثیه الوجود لها علی أن یکون القضیه المعقوده لذلک الحکم وصفیه ظن أن کون اللوازم واجبه لملزوماتها نظرا إلی ذواتها إنما یتصور إذا کانت الملزومات واجبه الوجود لذواتها إذ لو لم یکن کذلک لاحتاج ثبوت اللوازم لها إلی ما یوجدها و ظن أن(1) الضروره فی قولنا الأربعه زوج ما دامت موجوده بالضروره ضروره وصفیه مقیده بقید الوجود و لم یتمیز الضروره الذاتیه عن الضروره بشرط الوصف و لا الضروره الذاتیه الأزلیه کما فی قولنا الله قادر و حکیم بالضروره عن الضروره الذاتیه الصادقه حاله الوجود أی مع الوجود لا بالوجود کما فی هذه الضروره أ لیس بین الضروره بالشی ء زمانیه أو غیرها- و بین الضروره ما دام الشی ء کذلک و بین الضروره الأزلیه السرمدیه الذاتیه فرق محصل فاتخذه سبیلا مستبینا إلی تحصیل الضروره الذاتیه مع الوصف لا بالوصف- و هذه الضروره التی هی مع وصف الوجود لا به مشترک عندنا بین ذاتیات الماهیه المتقدمه و لوازمها المتأخره و الفارق هو التقدم و التأخر بنحو واحد منهما هو ما بحسب الذات و الماهیه لا بحسب الطبع و العلیه المشهوریه

فصل (2) فی أن واجب الوجود لا یکون بالذات و بالغیر جمیعا و فی عدم العلاقه اللزومیه بین واجبین لو فرضنا

1- یعنی هاهنا أمور ثلاثه الضروره الأزلیه و الضروره الذاتیه فی حال الوصف علی سبیل الظرفیه البحته و الضروره بشرط الوصف و هی المشروطه و الوصفیه فاختلط و لم یمیز بین الذاتیه و المشروطه حیث جعل ضروره لوازم الماهیات مشروطه بوجودها و جاعل وجودها- مع أن قید الوجود محمول علی الظرفیه البحته و لا بین الضروره الأزلیه و الذاتیه فی حال الوجود حیث قال إن کون اللوازم واجبه لملزوماتها نظرا إلی ذواتها إنما یتصور إلخ- إذ لو میز لم یقل بذلک فإن اللازم واجب للملزوم نظرا إلی ذات الملزوم و لا یلزم أن یکون ذلک الملزوم ضروریا أزلیا نعم لا بد أن یکون عقد القضیه ضروریا ذاتیا فحسب، س ره

ص: 93

(1) کل ما لا عله له فی ذاته لا یجب بعله لأنک قد علمت أن مناط کون الشی ء واجبا بالذات هو کونه إذا نظر إلیه من حیث ذاته بذاته مطابقا للحکم علیه بأنه موجود و محکیا عنه بذلک من غیر حیثیه أخری انضمامیه أو انتزاعیه تقییدیه(2) أو تعلیلیه فإن مصداق الحکم علی الأشیاء قد یکون نفس ذات الموضوع من غیر اعتبار آخر مطلقا و هو الضروری الأزلی الدائم و قد یکون نفس الموضوع من دون شرط و عله لکن ما دام اتصاف ذات الموضوع بالثبوت- فالحیثیه المذکوره تؤخذ علی نحو الظرفیه البحته لا علی تعلیل الحکم أو تقییده به- کقولنا الإنسان حیوان و الإنسان إنسان و یقال له الضروری الذاتی و قد یکون ذات الموضوع باعتبار حیثیه تعلیلیه خارجه عن مصداق الحکم و قد یکون مع حیثیه أخری غیر الذات تقییدیه سواء کانت سلبیه کزید أعمی أو إضافیه کالسماء فوقنا أو اعتباریه(3) کزید ممکن أو انضمامیه کزید أبیض فصدق الموجودیه علی

1- الحق أن المطلبین بدیهیان و ما ذکره منبه علیهما و من فروعهما مسأله بساطه الواجب تعالی حیث یقال لو کان له أجزاء واجبات لم یؤد الترکیب إلی الوحده إذ بین الواجبات إمکان بالقیاس و لا علاقه حینئذ فکان کل واجبا علی حده بسیطا هذا خلف و من فروعهما عدم جریان التسلسل فی الواجبات کما سیأتی فی دلیل الشیخ الإشراقی علی أن ماهیه الواجب إنیته من أنه لو کان له ماهیه کان لها أفراد غیر متناهیه واجبه الوجود فلم یمکن أن یقال یلزم التسلسل لتکافؤها، س ره

2- إذا قید شی ء بالحیثیه فذلک علی ثلاثه أنواع أحدها أن یکون الغرض من التقیید بیان الإطلاق عن جمیع ما عداه و یسمی هذا حیثیه إطلاقیه مثل ما یقال الماهیه من حیث هی حکمها کذا أی مع قطع النظر عن جمیع ما عداها حکم نفسها کذا و فی الموقف التاسع من الإلهیات الذی فی فیضه و إبداعه تعالی جعل المصنف الحیثیه الإطلاقیه قسمین- و أدرجها فی الحیثیه التقییدیه نظرا إلی ظاهر التقیید فی التعبیر و غیره ثلث القسمه و الثانی أن یکون الغرض من التقیید بیان عله الحکم للمقید و یسمی حینئذ تعلیلیه کأن یقال الإنسان من حیث إنه متعجب ضاحک و الثالث أن یکون الغرض من التقیید أخذ المقید مع القید مجموعین فیسمی حینئذ تقییدیه کأن یقال الجسم من حیث إنه سطح أبیض- فإذا قیل الأسود من حیث السواد قابض لنور البصر فالحیثیه تقییدیه و إذا قیل من حیث صنعه الصباغ قابض له فالحیثیه تعلیلیه، س ره

3- هذا من قبیل ذکر العام بعد الخاص فالمراد به ما عد الخاص إذ الثلاثه اعتباریه و الانتزاعیه فی مقابل الانضمامیه و تمثیله بزید ممکن بناء علی کون الإمکان- بمعنی تساوی الطرفین أو جواز الطرفین و إلا فالإمکان بمعنی سلب الضروره یناسب الحیثیه السلبیه و نظره عند قوله من غیر حیثیه أخری انضمامیه أو انتزاعیه إلی مجرد نفی الحیثیات و إلا فالأولی تقدیم التعلیلیه و التقییدیه علی الانضمامیه و الانتزاعیه- کما فعل عند التفصیل بأن یقال من غیر حیثیه أخری تعلیلیه أو تقییدیه انضمامیه أو انتزاعیه سلبیه أو ثبوتیه إضافیه أو غیر إضافیه، س ره

ص: 94

الواجب الوجود من قبیل الضروره الأزلیه إذ معنی کون الشی ء واجبا لذاته أن یکون بحیث إذا اعتبر ذاته بذاته من غیر اعتبار أی معنی کان و أیه حیثیه کانت غیر نفس الذات یصدق علیه مفهوم الوجود و الموجودیه فحینئذ نقول إذا فرض کون تلک الذات مستنده فی موجودیتها إلی عله موجبه خارجه عنها لا یخلو إما أن یکون بحیث لو ارتفع المقتضی لوجودها أو فرض ارتفاعه عنها أو قطع النظر عن ملاحظه تأثیره فیها یبقی کونه مطابقا لصدق الموجود و محکیا عنها بالموجودیه أم لا یکون- فإن کان الأول فلا تأثیر لإیجاب الغیر لوجودها لتساوی فرض وجوده و عدمه- و اعتباره و لا اعتباره و قد فرض کونه مؤثرا هذا خلف و إن کان الثانی فلم یکن ما فرض واجبا بالذات واجبا بالذات فکلا الشقین من التالی مستحیل و بطلان التالی بقسمیه یوجب بطلان المقدم فکون واجب الوجود بالذات واجب الوجود بالغیر باطل فکل واجب الوجود بغیره فهو ممکن الوجود بذاته.

و من هاهنا تبین أنه لا یصح أن یکون لواجب الوجود علاقه لزومیه مع واجب وجود آخر لو فرضنا إذ العلاقه العقلیه إنما یتحقق بین أمور یکون بعضها عله موجبه لبعض آخر أو بین أمور تکون معلوله لعله واحده موجبه بلا واسطه أو بوسط فإنا نعلم أن الأمور التی لیست بینها علاقه العلیه و المعلولیه و الافتقار و الارتباط بغیر وسط أو بوسط یجوز عند العقل وجود بعضها منفکا عن الآخر- فإذن لو فرضنا بین الواجبین المفروضین تلازما ذاتیا و تکافؤا عقلیا یلزم معلولیه أحدهما أو کلاهما فیلزم إمکان شی ء من الواجب و هو ینافی الوجوب الذاتی هذا خلف.

ص: 95

طریق آخر لو کان بین الواجبین تلازم لزم اجتماع(1)(2) وجودین معا فی ذات واحده و الملازمه تظهر بأدنی تأمل و کذا بطلان اللازم فالذات الواجبیه بما هی واجبیه لا یعرض لها الوجوب بالقیاس إلی ما لا یحتاج إلیه سواء کان واجبا أو ممکنا(3) کما لا یعرض لها الوجوب بالغیر و لا یأبی(4) طباع مفهوم الواجبیه عن أن یکون للواجب إمکان بالقیاس إلی الغیر و للغیر إمکان بالقیاس إلیه إلا إذا لوحظت بینهما علاقه العلیه و المعلولیه و ارتباط الإیجابی و الوجوبی و شی ء من ذلک لا یتحقق بین الواجبین کما علمت فلو فرض وجود واجبین لا یکون بینهما معیه ذاتیه و لا علاقه لزومیه بل مجرد صحابه اتفاقیه یثبت لکل منهما إمکان بالقیاس إلی الآخر و المضافان اللذان وجوب کل منهما مع الآخر لا یکفی فی تحققهما موضوعاهما- بل یفتقران(5) إلی ثالث جامع بینهما موقع الإضافه کما فصل فی کتاب البرهان- حیث تبین فیه کیفیه تحدید کل منهما و أنه یجب أن لا یؤخذ فیه المضاف الآخر

1- وجود بالذات لوجوبه و وجود بالغیر لمکان التلازم، س ره

2- یعنی أن أحد الوجودین بالذات و الآخر بالغیر لمکان التلازم، ن ره

3- یکون معلولا لواجب آخر و أما الممکن المعلول لهذا الواجب فهو و إن لم یقتض وجوده لکنه یستدعیه، س ره

4- لأن الإمکان المنافی للوجوب الذاتی هو الإمکان الذاتی فلا یأبی نفس مفهومه الإمکان بالقیاس نعم یأباه إذا تحقق بینهما تلازم و هو بین الواجبین محال، س ره

5- اعلم أنه قد یحصل التکرار فی التعریف لأجل الضروره مثل تحدید الإضافات- فإن کل واحد من المتضایفین لما کان العلم به مع العلم بالآخر لتساویهما فی المعرفه و الجهاله- مع وجوب تقدم العلم بالمعرف علی العلم بالمعرف وجب أن یعرف بإیراد السبب الذی یقتضی کونهما متضایفین لیتحصلا بسبب ذلک معا فی العقل و نخص البیان بالذی یراد تعریفه منهما و مثاله ما ذکره الشیخ فی تعریف الأب و هو أنه حیوان تولد آخر من نوعه- من نطفته من حیث هو کذلک الحیوان هو الأب و الآخر من نوعه هو الابن لکنهما أخذا عاریین عن الإضافه و تولده من نطفته سبب کونهما متضایفین و قولنا من حیث هو کذلک تکرار لما مضی و هو ضروری لأنه الذی یضیف معنی الإضافه إلی الحیوان- الذی هو الأب و یخص البیان المذکور به لأن الأب إنما یکون مضافا إلی الابن من هذه الجهه فالتکرار مع کونه منهیا فی الحدود هنا واجب و إلا لأمکن صدقه علی الذات الموصوفه بالأبوه لا من جهه صفه الأبوه لکن المقصود تحدید الذات مع الصفه، س ره

ص: 96

بل إنما یؤخذ فی التحدید السبب الموقع للإضافه بینهما

فصل (3) فی أن واجب الوجود إنیته ماهیته

اشاره

فصل (3) فی أن(1)(2) واجب الوجود إنیته ماهیته بمعنی أنه لا ماهیه له سوی الوجود الخاص المجرد عن مقارنه الماهیه بخلاف الممکن کالإنسان مثلا فإن له ماهیه هو الحیوان الناطق و وجودا و هو کونه فی الأعیان و فیه وجوه.

الأول لو لم یکن وجود الواجب عین ذاته

یلزم کونه مع بساطته کما سنبین قابلا و فاعلا بیان اللزوم أن وجوده لکونه عرضیا لماهیته یکون معلولا لأن کل عرضی معلول إما لمعروضه و إما لغیره فلو کان معلولا لغیره یلزم إمکانه إذ المعلولیه للغیر ینافی الواجبیه هذا خلف فإذن الماهیه یکون قابلا للوجود من حیث المعروضیه فاعلا له من حیث الاقتضاء و فی بطلان التالی کلام سیرد علیک إن شاء الله.

الثانی لو کان وجوده زائدا علیه یلزم تقدم الشی ء بوجوده

علی وجوده- و بطلانه ضروری من دون الاستعانه(3) بما ذکره صاحب المباحث من أنه یفضی

1- الأولی ماهیته إنیته و إن کان الأول أیضا یفید مفاد الثانی خصوصا بعد ما بینه بقوله بمعنی أنه لا ماهیه له إلخ إلا أنه أنسب بمذهب الأشعری کما فی الشوارق، س ره

2- هذا البحث لا محیص عنه حتی علی تقسیم المصنف ره الموجود إلی الواجب و الممکن بانتزاع الوجود عن ذاته بذاته و انتزاعه بملاحظه غیره فإن الممکن علی هذا التقسیم یمکن أن یکون موجودا بالواسطه فی الثبوت کالوجود الإمکانی أو بالواسطه فی العروض کالماهیه فالواجب موجود بذاته من غیر واسطه خارجه أعم من الواسطه فی الثبوت و الواسطه فی العروض إلا أن الذی یثبته نوع البراهین من وجود الواجب هو الموجود الذی لا واسطه فی الثبوت لوجوده فنفی الواسطه فی العروض فی مورده یحتاج إلی هذا البحث حتی یتم للواجب مصداق علی هذا التقسیم، ط

3- أی نجعل التالی تقدم الشی ء بوجوده علی وجوده لیکون بطلانه ضروریا- لا ما ذکره صاحب المباحث من التسلسل لیکون نظریا و لیس المراد أنه من دون الاستعانه فی بطلان تقدم الشی ء علی نفسه بما ذکره و إن جری لزوم التسلسل فیه لأنه علی فرض جواز تقدم الشی ء علی نفسه تقدم علی المتقدم لأن المتقدم نفسه و الفرض جواز تقدم الشی ء علی نفسه و هلم جرا و أما قوله وجود الشی ء مرتین فهو من باب الاکتفاء بالأقل و إنما قلنا لیس المراد ذلک إذ لا دخل لقوله لأن الوجود المتقدم إن کان نفس الماهیه فذاک إلخ فی إبطال تقدم الشی ء بوجوده علی وجوده مطلقا علی أن بطلانه أظهر من بطلان التسلسل بمراتب کیف و هو أبده من بطلان الدور فکیف یسوغ جعل بطلان التسلسل- دلیلا علی بطلان تقدم الشی ء علی نفسه و یمکن جعله دلیلا علی بطلان تقدم الشی ء هنا- و حینئذ لم یکن قوله إن کان نفس الماهیه غیر مناسب و یمکن التعمیم أیضا بأن یراد بالماهیه- مطلقها لا الماهیه الواجبه فقط، س ره

ص: 97

إلی وجود الشی ء مرتین و إلی التسلسل فی الوجودات لأن الوجود المتقدم إن کان نفس الماهیه فذاک و إن کان غیرها عاد الکلام فیه و تسلسل وجه اللزوم أن الوجود حینئذ یحتاج إلی الماهیه احتیاج العارض إلی المعروض فیکون ممکنا ضروره احتیاجه إلی الغیر فیفتقر إلی عله هی الماهیه لا غیر لامتناع افتقار الواجب فی وجوده إلی الغیر و کل عله فهی متقدمه علی معلولها بالضروره فیکون الماهیه متقدمه علی وجودها بوجودها.

الثالث لو کان زائدا یلزم إمکان زوال وجود الواجب

اشاره

و هو ضروری الاستحاله- بیان الملازمه أن الوجود إذا کان محتاجا إلی غیره کان ممکنا و کان جائز الزوال نظرا إلی ذاته و إلا لکان واجبا لذاته مستقلا فی حقیقته غیر متعلق بالماهیه هذا خلف-

و هاهنا بحث-

و هو أن إمکان الشی ء لذاته لا ینافی وجوبه للغیر نظرا إلی ذات ذلک الغیر فإن أرید بإمکان زوال الوجود إمکان زواله نظرا إلی ذات ذلک الوجود العارض المفروض زیادته علی ذات الواجب فهو مسلم لکن لا یستلزم إمکان زواله نظرا إلی ذات المعروض لأن الذات بذاتها مقتضیه و موجبه لوجودها علی ذلک التقدیر و الإیجاب(1) ینافی الاحتمال و الإمکان الخاصی و إن أرید بإمکان الزوال

1- إن قلت کیف یکون الوجوب الذاتی و وجوب ذلک الوجود بتلک الماهیه الموجبه و لو کان بذات ذلک الوجود لم یکن قائما بماهیته هذا خلف و أیضا تلک الماهیه- لم تکن فی مرتبه نفسها وجودا و موجوده قلت هذا معنی الوجوب الذاتی عندکم و أما عند القائل بالماهیه له فمعنی الواجب بالذات الذات المقتضیه لوجود ذاته بذاته بلا مدخلیه الغیر و عدم کون الوجود فی مرتبه ذاته و ماهیته مذهبه و المصادره باطله، س ره

ص: 98

ما هو بحسب الذات الموجبه للوجود فهو ممنوع و السند ما مر.

و حاصل ما ذکره صاحب المباحث فی الاعتراض علی الوجه الثانی الذی هو العمده من الوجوه الثلاثه أنه لم لا یجوز أن یکون عله الوجود هی الماهیه من حیث هی هی فیتقدمه لا بالوجود بل بنفس ذاتها بذاتها کما أن ذاتیات الماهیه متقدمه علیها لا بالوجود بل بالماهیه و کما أن الماهیه عله للوازمها بذاتها لا بوجودها و کما أن ماهیه الممکن قابل لوجوده مع أن تقدم القابل أیضا ضروری.

و رده الحکیم الطوسی فی مواضع من کتبه کشرح الإشارات و نقدی التنزیل و المحصل بأن الکلام فیما یکون عله لوجود أو موجود فی الخارج و بدیهه العقل حاکمه بوجوب تقدمها علیه بالوجود فإنه ما لم تلحظ کون الشی ء موجودا امتنع أن تلحظه مبدءا لوجود و مفیدا له بخلاف القابل للوجود فإنه لا بد أن یلحظه العقل خالیا عن الوجود أی غیر معتبر فیه الوجود لئلا یلزم حصول الحاصل- و عن العدم لئلا یلزم اجتماع المتنافیین فإذن هی الماهیه من حیث هی هی و أما الذاتیات بالنسبه إلی الماهیه و الماهیه بالنسبه إلی لوازمها فلا یجب(1) تقدمها إلا بالوجود العقلی لأن تقومها بالذاتیات و اتصافها بلوازمها إنما هو بحسب العقل لا کالجسم مع البیاض.

و مما یؤید کلام هذا المحقق ما ذکره الشیخ الرئیس فی کتاب المباحثات کلاما بهذه العباره الوجود لا یجوز أن یکون معلول الماهیه لأن الوجود لیس له حال غیر أن یکون موجودا و عله الموجود موجوده و عله المعدوم معدومه- و عله الشی ء من حیث هو شی ء و ماهیه(2) شی ء و ماهیه فلیس إذا کان الشی ء قد

1- و الأولی أن یقال التقدم فی هذه المواضع بالتجوهر إذ فی مرتبه الماهیه من حیث هی التی هی مرتبه الخلو بعدم اعتبار الوجود لا اعتبار العدم الجزء متقدم علی الکل و الماهیه علی لازمها و لا وجود حینئذ حتی یکون ما فیه التقدم حتی لو کانت الماهیه متقرره منفکه عن کافه الوجودات کما زعمته المعتزله لکان التقدم بحاله فما به التقدم و ما فیه کلاهما نفس التجوهر، س ره

2- عطف تفسیری للشی ء فالشی ء هنا شیئیه الماهیه کما فی قولهم أقسام الشی ء معلوله الأسامی و أقسام الوجود مجهوله الأسامی واحد معنیی قولهم الشیئیه مساوقه للوجود و حاصل کلام الشیخ اشتراط السنخیه بین العله و المعلول، س ره

ص: 99

یکون من حیث هو ماهیه عله(1) لبعض الأشیاء یجب أن یکون عله لکل شی ء- و کل ماهیه لها لازم هو الوجود لا یجوز أن یکون لازمها معلولا لها و قد بین(2) هذا فی الشفا و فی الإشارات و بالجمله لا یجوز أن یکون سبب الشی ء من حیث هو حاصل الوجود إلا شیئا حاصل الوجود و لو کانت ماهیه سببا للوجود لأنها ماهیه لکان یجوز أن یکون یلزمها مع العدم لأن ما یلزم الماهیه من حیث هی یلزمها کیف فرضت- و لا یتوقف علی حال وجودها و محال أن یکون ماهیه عله لوجود شی ء و لم یعرض لها وجود فیکون عله الموجود لم یحصل لها الوجود و إذا لم یحصل للعله وجود لم یحصل للمعلول وجود بل یکون للعله ماهیه فیتبعها ماهیه المعلول مثل أن المثلث یتبعها کون الزوایا مساویه لقائمتین لکن لا یوجد کون الزوایا کقائمتین حاصلا موجودا إلا و قد عرض للمثلث وجود فإن لم یعرض للمثلث وجود لم یعرض لکون الزوایا کقائمتین وجود و لیس یجوز أن یقال للوجود ماهیه لیس یعتبر معها الوجود کما یجوز أن یکون لکون الزوایا کقائمتین ماهیه لا یعتبر معها الوجود- فإن تلک الماهیه فی حال وجود المثلث تکون موجوده و فی حال عدمها تکون معدومه و ما لم یوضع للمثلث وجود لم یکن لتلک الماهیه وجود فلیس یمکن أن یقال ماهیه الأول عرض لها وجود حتی لزم عنها الوجود و لا یجوز أن یقال إنها و إن لم یوجد یکون للوجود عنها وجود و لا یجوز أن یقال أنها من حیث هی ماهیه یلزمها ماهیه الوجود و من حیث یعرض لها وجود یلزمها وجود ماهیه الوجود- فإن ماهیه الوجود لا یخلو عن أن تکون موجوده و لیس کماهیه کون الزوایا کقائمتین- من حیث لا یجب لها دائما وجود ما دامت ماهیه بل هذه الماهیه توجد بعد وجود المثلث و إن عدم المثلث عدمت هذه الماهیه فإن قال(3) قائل و أیضا فإن عدمت

1- کماهیه الأربعه لماهیه الزوجیه، س ره

2- یمکن أن یکون من کلام الشیخ و لا یحضرنی نسخه المباحثات، س ره

3- أی إن قال بما هو المعتبر فی العله و المعلول من أنه وجد إن وجدت و عدم إن عدمت- فجوابه أنه حینئذ لیست الماهیه سببا للوجود لأن ما یلزم الماهیه یلزمها کیف فرضت فیجوز أن یلزمها الوجود مع العدم کما مر، س ره

ص: 100

ماهیه واجب الوجود عدم الوجود فیکون حینئذ لیست الماهیه سببا للوجود بل کونها موجوده سبب للوجود فیحتاج إذن أن تکون موجوده حتی یلزمها وجود الوجود و إلا لم یلزمها إلا عدم الوجود فتکون قبل اللازم الموجود موجوده- فیکون قد عرض لها الوجود قبل أن لزم عنها الوجود و هذا محال فاحتفظ بهذا الکلام فإنه لم یوجد(1) نظیره فی هذا المقام.

نقد و إشاره:

قد دریت أن نسبه الوجود إلی الماهیه لیست کنسبه العرض إلی الموضوع- بأن یکون للماهیه کون و لوجودها کون آخر یحل الماهیه بل الوجود نفس کون الماهیه و حصولها و ما به تتحصل فهی فی حد نفسها فی غایه الکمون و البطون و الخفاء و إنما تکونت و تنورت و ظهرت بالوجود فالنسبه بینهما اتحادیه لا تعلقیه و الاتحاد لا یتصور بین شیئین متحصلین بل إنما یتصور بین متحصل و لا متحصل کما بین الجنس و الفصل بما هما جنس و فصل لا بما هما(2) ماده و صوره عقلیتان فانصباغ الماهیه بالوجود إنما هو بحسب العقل حیث یحلل الموجود إلی ماهیه مبهمه و وجود حاصل لها و یصفها به کما مر فالمبهم بما هو مبهم لا یکون عله للمتحصل و خصوصا للمتحصل الذی یتحصل ذلک المبهم به و لا تحصل له إلا به بل ذلک المتحصل نفس تحصله کما أن المضاف بالحقیقه نفس إضافه الموضوع له.

و أما تقدم الذاتیات بحسب الماهیه علی ما یتألف منها و تقدم الماهیه علی لازمها فهذا نحو آخر من التقدم سوی ما بالعلیه و الکلام فی التقدم الذی یکون بحسب العلیه و التأثیر.

1- لأنه بعلاوه تحقیقه لهذا المطلب الشامخ من أن الواجب حقیقه الوجود البحت- فی کلامه تصریحات بموجودیه الوجود و أصالته و هی العمده فی هذا المطلب الشامخ و غیره من المطالب العالیه، س ره

2- و ذلک إذا أخذ الجنس و الفصل بشرط لا و الترکیب بین الماده و الصوره و إن کان اتحادیا کما سیجی ء فی موضعه إن شاء الله تعالی إلا أنهما شیئان بالنظر إلی الماده متحصله بدون هذه الصوره أولا فإذا قبلت الصوره اتحدتا بحیث لا تمایز بینهما ثم الصوره قد تصیر مجرده تکون من موجودات عالم المثال أو ملحقه بالعقل فتتحصل بدون الماده و لتحقیقه موضع آخر، س ره

ص: 101

فإن قیل فلیکن تقدم الماهیه بالقیاس إلی وجودها من هذا القبیل.

نقول هذا فاسد(1) من وجوه منها أنا قد بینا(2) أن العلاقه بینهما اتحادیه- من دون تقدم أحدهما علی الآخر فی الواقع فإن الموجود فی الحقیقه هو الوجود- و الماهیه منتزعه عنه و متحده معه و من قال من المحققین بتقدم الوجود بحسب العین علی الماهیه معناه أن الوجود هو الأصل فی الصدور من الجاعل و التقرر فی الأعیان- لکونه نفس التقرر فی الأعیان و الماهیه مفهومه منه متحده معه فیکون فرعا له بهذا الاعتبار لا بمعنی المعلولیه و التأثر إذ الماهیات غیر مجعوله و لا متأثره لا بالجعل البسیط و لا بالجعل المؤلف کما ستطلع علیه.

بالجمله ما لم یصدر الوجود الإمکانی عن الجاعل لم یکن هناک ماهیه و إذا صدر الوجود تقررت الماهیه لکن فی مرتبه الوجود لا فی مرتبه متأخره و لا متقدمه- إذ لا استقلال لها فی الکون و الحصول فی الواقع.

و منها أن لوازم الماهیه أمور انتزاعیه غیر متأصله و قد حققنا أن الوجود أمر حقیقی فکیف یکون من لوازم الماهیه و التقدم و التأخر بین الماهیه و لازمها- و إن کانا متحققین من دون مدخلیه الوجود فی شی ء منهما لکن مع انسحاب حکم الوجود علیهما لا به لعدم انفکاکهما عن الوجود اللائق بهما فالماهیه فی مرتبه اقتضائها للازمها مخلوطه بالوجود و إن لم یکن اقتضاؤها بحسب الوجود فکیف یکون الوجود لازما لها مع کونه فی مرتبتها غیر متأخر عنها.

توضیح و تنبیه: الشی ء إما ماهیه أو وجود

إذ المراد بالماهیه غیر الوجود- و لا محاله یکون أمرا یعرضه الکلیه و الإبهام فنقول کل ما هو غیر الوجود و إن أمکن أن یکون سببا لصفه و یکون صفته سببا لصفه أخری لکن لا یمکن أن

1- فإن قلت المصنف یثبت تقدما آخر فی کثیر من المواضع هو التقدم بالماهیه و التقدم بالأحقیه و بمجرد هذا یثبت کلام السائل قلت ذلک بتبعیه القوم و بالنظر الجلیل فافهم، س ره

2- ما ذکره إنما ینفی کون الوجود العینی من لوازم الماهیه و أما الوجود المحمولی العام فهو محمول علی الماهیه فی أی مرتبه فرضت فالقول بکون الوجود من لوازم الماهیه صحیح بالنسبه إلی الوجود المحمولی غیر صحیح بالنسبه إلی الوجود العینی الأصیل، ط

ص: 102

یکون سببا لوجوده فإن السبب متقدم بالوجود و لا شی ء من غیر الوجود بمتقدم بالوجود علی الوجود و هذا مما ینبه علی أن الواجب الوجود لیس غیر الوجود- فإن الذی هو غیر الوجود لا یکون سببا لوجود فلا یکون سببا لوجوده فلا یکون موجودا بذاته فلا یکون واجب الوجود بذاته بل واجب الوجود هو الوجود الذی هو موجود بذاته

وهم و إزاحه-

و لک أن تقول ما ذکرت فی غیر الوجود فهو بعینه آت فی الوجود- فإن الوجود لو کان سببا لوجوده و کونه و السبب متقدم بالوجود کان الوجود متقدما بالوجود علی وجوده و أنه محال لکنا(1) نجیبک بأنا لا نسلم أنه محال فإن تقدم الوجود علی موجودیته إنما هو بنفسه و هو الوجود و غیر الوجود یتقدم لا بنفسه بل بوجوده و لا شبهه فی عدم استحاله ذلک و لزیاده الإیضاح نقول کل ما هو غیر الوجود فهو معلول لأن الإنسان مثلا إما أن یکون موجودا للإنسانیه و لأنه إنسان- و إما موجود بسبب شی ء آخر من خارج لا سبیل إلی الأول لأن الإنسان إنما یکون(2) إنسانا إذا کان موجودا فلو کان کونه موجودا لأنه إنسان لکان کونه موجودا لکونه موجودا فیکون الإنسان موجودا قبل کونه موجودا

1- الحق فی الجواب أن یقال وجود الوجود لیس عرضیا لیکون معللا و أما ما ذکره من کون الوجود سببا لموجودیته لکن بلا وجود زائد فلا یدفع الإشکال فإن المراد بالموجودیه إما حقیقه الموجودیه فیلزم من تقدم الوجود علیها بنفسه تقدم الشی ء علی نفسه- و أما معناها الاعتباری فکما لا شبهه فی عدم استحاله ذلک کذلک لا شبهه فی عدم استحاله تقدم غیر الوجود علی الموجودیه بهذا المعنی اللهم إلا أن یراد بالموجود مرتبه الأحدیه و الکنز المخفی و بالموجودیه مرتبه الظهور و المعروفیه و الفیض المنبسط و سیأتی فی بحث التقدم و التأخر أن هنا تقدما آخر هو التقدم بالحق لکنه لا یناسب مذاق هذا القائل و هو صاحب المحاکمات و لو أرید بالوجود فی قوله فهو بعینه آت فی الوجود مفهومه و أنه أیضا ماهیه من الماهیات یحتاج إلی الوجود الحقیقی لم یمکن أن یقال تقدم ماهیه الوجود علی موجودیته بنفسه لأن ذلک المفهوم بالحمل الأولی وجود لا غیر، س ره

2- إنما یلزم المحال الذی ذکره لو کان قولنا الإنسان إنسان إذا کان موجودا قضیه مشروطه و لیس کذلک فإنه مأخوذ علی سبیل الظرفیه البحته لأن صدق الذات و الذاتیات علیها إنما هو فی حال الوجود لا بشرط الوجود کما مر و إلی هذه المذکورات أشار قدس سره بقوله و فیه تأمل، س ره

ص: 103

و هو محال فبقی أن لا یکون الإنسان موجودا إلا عن عله و ینعکس بعکس النقیض إلی أن کل ما لا یکون معلولا لا یکون غیر الوجود بل هو نفس الوجود.

فلو قیل الوجود أیضا کذلک لا یجوز أن یکون موجودا لأنه وجود لأنه إنما یکون وجودا لو کان موجودا فیکون موجودا لأنه موجود فیعود المحال.

فالجواب أن الوجود إنما یکون موجودا لا بوجود آخر بل بنفسه فلا معنی لقولنا الوجود موجود لأنه موجود إلا أن الوجود موجود بنفسه فلا یلزم أن یکون الوجود موجودا قبل کونه موجودا بل اللازم أن الوجود متقدم بنفسه علی نفس کونه موجودا و لا محذور فیه.

فقد ظهر أن ما هو غیر الوجود إنما یکون موجودا بالوجود و الوجود موجود بنفسه کما أن الزمانی یتقدم و یتأخر بحسب الزمان و الزمان کذلک بنفسه و کما أن الأجسام یختلف بالماده و الماده کذلک بنفسها و کما أن الأشیاء یظهر بین یدی الحس بالنور و النور بنفسه لا بنور آخر هذا ما قرره بعض الحکماء و فیه تأمل.

الرابع ما أفاده صاحب التلویحات-

اشاره

و هو أن الذی فصل الذهن وجوده عن ماهیته إن امتنع وجودها بعینه لا یصیر شی ء منها موجودا و إذا صار شی ء منها موجودا فالکلی له جزئیات أخری معقوله غیر ممتنعه لماهیاتها بل ممکنه إلی غیر النهایه و قد علمت أن ما وقع من جزئیات کلی بقی الإمکان بعد و إذا کان هذا الواقع واجب الوجود و له ماهیه وراء الوجود فهی إذا أخذت کلیه أمکن وجود جزئی آخر لها لذاتها إذ لو امتنع الوجود للماهیه لکان المفروض واجب الوجود- ممتنع الوجود باعتبار ماهیته و هذا محال غایه ما فی الباب أن یمتنع بسبب غیر نفس الماهیه فیکون ممکنا فی نفسه فلا یکون واجبا لأن جزئیات الماهیه وراء ما وقع ممکنات کما سبق فلیست واجبه فإذا کان شی ء من ماهیاته ممکنا فصار الواجب أیضا باعتبار ماهیته ممکنا و هذا محال فإذن إن کان فی الوجود واجب فلیس له ماهیه وراء الوجود بحیث یفصله الذهن إلی أمرین فهو الوجود الصرف البحت

ص: 104

الذی لا یشوبه شی ء من خصوص و عموم هذا کلامه نور الله سره و أری أنه برهان متین و تحقیق حسن و الإیراد علیه بأنه لم لا یجوز أن یفصل العقل أمرا موجودا إلی وجود و معروض له یکون ذلک جزئیا شخصیا لا کلیا و تخصیص إطلاق الماهیه علی الکلیه لا ینفع إذ المقصود أن الوجود غیر زائد بل هو نفس حقیقه الواجب- مندفع بأن کلامه مبنی(1) علی أن تشخص الشی ء فی الحقیقه نحو وجوده کما هو رأی أهل الحق المصرح به فی کلام أبی نصر الفارابی فکل ما یفصله الذهن إلی معروض و عارض هو الوجود کان فی مرتبه ذاته مع قطع النظر عن وجوده کلیا لا محاله و کل ما له ماهیه کلیه فنفس تصورها لا یأبی عن أن یکون له جزئیات غیر ما وقع إلا لمانع خارج عن نفس ماهیته فحاصل برهانه أنه لما کان الوجوب و الإمکان و الامتناع من لوازم الماهیات و الذوات إذ المنظور إلیه فی تقسیم الشی ء إلی الأمور الثلاثه حاله فی نفسه مقیسا إلی الوجود فلو کان المفروض واجبا معنی غیر نفس الوجود یکون معنی کلیا له جزئیات بحسب العقل فتلک الجزئیات إما أن یکون جمیعها ممتنعه لذاتها أو واجبه لذاتها أو ممکنه لذاتها و الشقوق الثلاثه بأسرها باطله إذ الأول ینافی الوجوب و الوجود و الثانی ینافی العدم فیما لم یقع- و الثالث ینافی الوجوب فیما یفرض واقعا و بطلان شقوق التالی بأسرها مستلزم لبطلان المقدم و هو کون الواجب معنی غیر الوجود فإذن إن کان فی الوجود واجب بالذات- فلیس إلا الوجود الصرف المتأکد المتشخص بنفسه لا یلحقه عموم و لا خصوص.

و ما أشنع ما أورده علیه بعض الأعلام من أن دعوی عدم امتناع الجزئیات- الغیر المتناهیه ممنوع و لم لا یجوز أن یکون لماهیه کلیه أفراد متعدده متناهیه- لا یمکن أن یتعدی عنها فی الواقع و إن جاز فی التوهم الزیاده علیها و لو سلم عدم التناهی فهو بمعنی لا یقف و بطلان اللازم حینئذ ممنوع و لو سلم أنه غیر متناه بالمعنی الآخر فغایه ما یلزم أن یکون الواجبات غیر متناهیه فلقائل أن یمنع بطلان هذا قائلا إن دلائل بطلان التسلسل لو تمت لدلت علی امتناع ترتب أمور غیر متناهیه

1- أی یمکن تتمیم البرهان علی مذهب أهل الحق لا مذهب الشیخ لأنه قائل باعتباریه الوجود، س ره

ص: 105

موجوده معا و لزوم ترتب الواجبات غیر بین(1) و لا مبین.

لأنا نقول أما بطلان ما ذکره أولا فبأن کل ماهیه بالنظر إلی ذاتها لا یقتضی شیئا من التناهی و اللاتناهی و لا مرتبه معینه من المراتب أصلا فإذا قطع النظر عن الأمور الخارجه عن نفس الماهیه لا یأبی عند العقل عن أن یکون لها أفراد غیر متناهیه- و أما فساد ما ذکره ثانیا و ثالثا فبأن الکلام هاهنا لیس فی بطلان التسلسل فی الواجبات- عددیا أو لا یقفیا مترتبا أو متکافئا حتی قیل إن بطلانه بعد منظور فیه بل الکلام فی أنه إذا کان للواجب ماهیه کلیه یمکن أن یفرض لها جزئیات سوی ما هو الواقع- إذ الماهیه لما لم یکن من حیث هی إلا هی کان الوقوع و اللاوقوع کلاهما خارجین عن نفسها فلا یأبی بالنظر إلی نفسها من حیث هی أن یکون لها أفراد غیر واقعه- و لما کان کل من الوجوب و الإمکان و الامتناع من لوازم المعنی مع قطع النظر عن الخارجیات بمعنی أن لا معنی من المعانی فی ذاته خارجا عن أحد هذه المعانی- فإذا وجب لذاته فرد من ماهیه کلیه کانت جمیع أفرادها واجبه لذاتها و کذا امتنعت لو امتنع و أمکنت لو أمکن.

فنقول تلک الأفراد المفروضه الغیر الواقعه لم تکن واجبه لذاتها و إلا لما عدمت و لا ممتنعه و إلا لکان هذا الواقع أیضا ممتنعا هذا خلف لأنا نتکلم بعد أن نجزم بوجود الواجب لذاته و لا ممکنه و إلا لکان الواجب لذاته ممکنا لذاته هذا خلف أیضا فثبت أنه لو کان الواجب تعالی ذا ماهیه غیر الإنیه لزم کونه غیر واحد من هذه المواد الثلاث و هو محال.

شک و إزاله:

و لعلک تقول إنهم صرحوا بأن تشخص العقول من لوازم ماهیاتها- بمعنی أن ماهیه کل واحد من الجواهر المفارقه تقتضی انحصار نوعه فی شخصه فلیکن(2) الواجب ذا ماهیه یقتضی لذاتها الانحصار فی واحد فکیف حکمت بأن

1- بل خلافه مبین إذ تبین أن الواجبین المفروضین بینهما إمکان بالقیاس لا وجوب بالقیاس و لا بالغیر، س ره

2- إن قلت هذا ما مر بقوله و الإیراد علیه بأنه لم لا یجوز أن یفصل إلخ قلت ما مر کان بحسب الاحتمال العقلی و ما هاهنا بحسب أصولهم و أیضا هاهنا تجویز کون التشخص- من لوازم الماهیه لا فی المرتبه و فیما مر تجویز کونه فی المرتبه، س ره

ص: 106

الماهیه لا تقتضی شیئا من مراتب التعین.

فاعلم أن کون تشخص کل جوهر عقلی من لوازم ذاته لیس معناه أن الماهیه المطلقه تقتضی التعین فقد أشرنا إلی أن التعین بمعنی ما به التعین فی الأشیاء نفس وجودها الخاص و الوجود مما لا یقتضیه الماهیه کما عرفت بل اللزوم قد یراد منه عدم الانفکاک بین شیئین سواء کان مع الاقتضاء أم لا و هو المراد من قولهم تعین کل عقل لازم لماهیته و أما التعین بمعنی المتعینیه فهو أمر اعتباری عقلی لا بأس بکونه من لوازم الماهیه بأی معنی کان لأنه لیس أمرا مخصوصا یتعین به الشی ء

الوجه الخامس

و هو قریب المأخذ مما ذکره صاحب الإشراق و یناسب مذهب(1) المشائین و هو أن الوجود لو کان زائدا علی ماهیه الواجب لزم وقوعه(2)

1- حیث قالوا بجنسیه الجوهر بمعنی ماهیه إذا وجدت إلخ 106 و أما الشیخ الإشراقی فقد قال فی حکمه الإشراق و اعلم أن الجوهریه أیضا لیست فی الأعیان أمرا زائدا علی الجسمیه بل جعل الشی ء جسما بعینه هو جعله جوهرا إذ الجوهریه عندنا لیست إلا کمال ماهیه الشی ء علی وجه یستغنی فی قوامه عن المحل و المشاءون عرفوه بأنه الموجود لا فی موضوع فنفی الموضوع سلبی و الموجودیه عرضیه إلی آخر ما قال، س ره

2- هذا ممنوع و لا یمکن إلزام القائل بالماهیه للواجب تعالی بذلک إذ الماهیه غیر منحصره فی الماهیه الجوهریه و العرضیه بل کما أنهم یقولون إن الموجود فی الموضوع هو العرض و الموجود ذو الماهیه مسلوبا عنه الموضوع هو الجوهر و الموجود لا فی الموضوع مطلقا یصدق علی الواجب تعالی کذلک هذا القائل یقول الماهیه البسیطه الواجبیه التی یقتضی وجودها و یلزمها الوجود کلزوم الزوجیه للأربعه هی الواجب و الماهیه الإمکانیه التی لا تقتضی الوجود هی الماهیه الجوهریه و العرضیه و إن کان اقتضاء الماهیه للوجود باطلا إلا أنه الوجه السابق فلم یکن هذا وجها علی حده نعم یمکن الاستدلال علی المطلوب بالترکیب من وجه آخر بأن یقال لو کان للواجب تعالی ماهیه سوی الوجود و لو کانت ماهیه بسیطه نوعیه لکان زوجا ترکیبیا و التالی باطل فالمقدم مثله بیان الملازمه أن الواجب حینئذ مجموع الماهیه و الوجود لا الماهیه فقط إذ المراد بها ما هی مقابله للوجود فلیست من حیث هی إلا هی فلا یمکن کونها بلا وجود حقیقه الواجب تعالی و هو ظاهر و لا من حیث کونها ملزومه للوجود بحیث یکون الوجود خارجا و الحقیقه نفس الماهیه اللاموجوده و اللامعدومه بل مجموع الماهیه و الوجود حقیقته تعالی و هذا لا یرتفع بجعل أحدهما لازما و الآخر ملزوما کما أن الترکیب لا یسلب عن الممکن بجعل الوجود عارضا و الماهیه معروضه أو بالعکس- و لا بجعل العروض حقیقیا أو تحلیلیا فلا یرد علینا ما أورده المصنف قدس سره فی الإلهیات علی قولهم کل عرضی معلل بأنه فی غیر العروض التحلیلی و أن حجتهم مغالطه من باب الاشتباه- بین عارض الماهیه و عارض الوجود لأنا جعلنا المحذور هو الترکیب و هو یلزم بلا شبهه إذ کما أن حیثیه الوجدان و الفقدان متغایران کما أخذ فی برهان کون بسیط الحقیقه کل الأشیاء کذلک حیثیه لا یأبی عن الوجود و العدم و حیثیه یأبی عن العدم- و إن کان دلیل القوم أیضا صحیحا إذ عند الاعتبار و التحلیل إلی الحیثیتین النفس الأمریتین یحکم العقل بالعروض و التعلیل و الحکم بالتعلیل فی التحلیل أیضا باطل فی الواجب تعالی عند العقل و أما بطلان التالی فلوجهین الأول أن العقل الصحیح یحکم بأنه تعالی- واحد أحد بسیط فرد لا یجوز فیه شی ء و شی ء فإن عبر عنه بالوجود فهو وجود بلا ماهیه- أو بالنور فهو نور بلا ظلمه أو بالفعلیه فهو فعلیه بلا قوه و هکذا فی غیرها من الأطراف القابله- التی یجوز فی حقه و الثانی أنه سیجی ء کما أن الإمکان ماده الترکیب کذلک الترکیب صوره الإمکان کما أن کل ممکن زوج ترکیبی کذلک کل زوج ترکیبی ممکن- إذ کل مرکب محتاج و الحاجه نفس الإمکان أو مساوقه له أو معلوله له کما سیأتی. و لنا وجه آخر فی إثبات هذه البغیه العظمی و الوجهه الکبری التی هی عندنا- کالشمس فی رابعه النهار و إن قال إمام المشککین فی بعض کتبه إن علم الذات علیه عقده الشک من أن الوجود عین ماهیته تعالی أو زائد علیها و هو أنه لو کان للواجب أیضا ماهیه لزم إمکان تعقله للبشر و اللازم باطل عقلا و اتفاقا فالملزوم مثله- بیان الملازمه أن سنخ الماهیه ممکن التعقل و الاکتناه أینما تحققت کما اشتهر أن التعریف للماهیه و بالماهیه و قد مر أن الکلام فی الماهیه المصطلحه التی هی غیر الوجود و هی حیثیه لا تأبی عن الوجود و العدم و لو لم تعقل بالفعل فلا أقل من إمکان التعقل- کما أن ماهیه الإنسان ممکنه التعقل و إن لم یعقلها العامی بالفعل و لو فرض أن الممکن لم یکن له ماهیه لم یمکن تعقله أیضا إذ وجوده الخارجی لا یحصل فی الذهن و إلا لانقلب کما مر و لهذا قالوا الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا فالجزئی الذی هو الوجود العینی المتشخص بذاته لا ینال إلا بصریح العرفان و المشاهده الحضوریه- و هو أیضا لا یتیسر بالنسبه إلی حقیقه الوجود إلا بالفناء المحض و الطمس الصرف فی نظر شهود العارف و إن کان فی الواقع من وراء حجب أو حجاب حتی فی العقل الأول فواجب الوجود صرف الوجود الذی لا یمکن اکتناهه. وجه آخر لو کان له ماهیه لم یکن محیطا بکل التعینات لأن خصوصیه أیه ماهیه کانت- لا تجامع خصوصیات الماهیات الأخر فلا بد أن یکون هو تعالی وجودا یجامع کل التعینات و ینبسط علی کل الماهیات، س ره

ص: 107

تحت مقوله الجوهر فیحتاج إلی فصل مقوم فیترکب ذاته و هو محال.

و أیضا کل ما صح(1) علی الفرد صح علی الطبیعه من حیث هی

1- و سره أن اللابشرط و لا سیما المقسمی عین الفرد فصحه شی ء علی الفرد عین الصحه علی الطبیعه، س ره

ص: 108

و کل ما امتنع علی الطبیعه امتنع علی أفرادها و لما لزم قول الإمکان علی بعض الجواهر ضروره لما یشاهد من حدوث العنصریات و زوالها صح وقوع الإمکان علی مقولتها لذاتها فلو دخل واجب الوجود تحت مقوله الجوهر للزم فیه جهه إمکانیه باعتبار الجنس فلا یکون واجب الوجود بالذات هذا خلف فکل ما له ماهیه زائده علی الوجود فهو إما جوهر أو عرض و الواجب لیس جوهرا کما عرفت و لا عرضا لعدم قیامه بغیره فلا یکون له تعالی ماهیه سوی الوجود.

شکوک و إزاحات

اشاره

(1) قد أورد علی کون واجب الوجود محض حقیقه الوجود بلا مقارنه ماهیه وجوه من الإیراد-

منها لو کان وجود الواجب مجردا عن الماهیه

فحصول هذا الوصف(2) له إن کان لذاته لزم أن یکون کل وجود کذلک لامتناع تخلف مقتضی الذات فیلزم تعدد الواجب و هو محال کما سیجی ء و إن کان لغیره لزم احتیاج الواجب فی وجوبه إلی غیره ضروره توقف وجوبه علی التجرد المتوقف علی ذلک الغیر.

لا یقال یکفی فی التجرد عدم ما یقتضی المقارنه.

لأنا نقول فإذن یحتاج إلی عدم ذلک المقتضی.

و أجیب بأن حصول هذا الوصف له لذاته الذی هو الوجود الخاص المخالف بالحقیقه لسائر الوجودات عند المشائین و بالتمامیه و النقص أو الغنی و الفقر عند حکماء الفرس و الخسروانیین و هذا تفاوت عظیم جدا فإن حقیقه الوجود ما لم یشبه ضعف و قصور لا یلحقه معنی من المعانی التی هی غیر الوجود التی یعبر عنها بالماهیات- و القصور و الضعف من مراتب الإمکانات و التنزلات کما أن الظل من مراتب تنزلات النور إذ المعنی من الظل لیس أمرا وجودیا بل هو من مراتب قصورات النور و القصور عدمی و کذلک تنزلات مراتب الوجود الذی هو حقیقه النور عند هؤلاء

1- بناء هذه الشبهه و أمثالها علی اعتباریه الوجود و کون الوجودات الخاصه حصصا اعتباریه و حینئذ یلزم کونها متحده بالحقیقه و بناء الجواب علی أصاله الوجود- و کون الوجودات الخاصه حقائق عینیه فافهم، ن ره

2- أی التجرد عن الماهیه، ه ره

ص: 109

العظماء من الحکماء الفهلویین و قصوراتها إنما تنشأ من خصوصیات هویاتها- التی لا تزید علی حقیقتها المتفقه فی أصل الوجود و النوریه

و منها أن الواجب مبدأ للممکنات

فلو کان(1) وجودا مجردا فکونه مبدأ للممکنات إن کان لذاته فیلزم أن یکون کل وجود کذلک و هو محال لاستلزامه کون کل وجود ممکن عله لنفسه و لعلله و إلا فإن کان هو الوجود مع قید التجرد- لزم ترکب المبدإ الأول بل عدمه ضروره أن أحد جزءیه و هو التجرد عدمی و إن کان بشرط التجرد لزم جواز کون کل وجود مبدأ لکل وجود إلا أن الحکم تخلف عنه لفقدان شرط المبدئیه و هو التجرد.

و الجواب کما مر أن ذلک لذاته الذی هو وجود خاص مخالف لسائر الوجودات ذاتا و حقیقه کما هو عند الجمهور من المشائین أو تأصلا و غنی کما هو عند الأقدمین.

و منها أن حقیقه الله لا یساوی حقیقه شی ء من الأشیاء

لأن حقیقه ما سواه مقتضیه للإمکان و حقیقته تعالی منافیه للإمکان و اختلاف اللوازم یستدعی اختلاف الملزومات علی أن(2) وجود الواجب یساوی وجود الممکن فی کونه وجودا- ثم لیس مع ذلک الوجود شی ء آخر غیر ذاته(3) بل ذاته مجرد الوجود فیکون جمیع الوجودات الممکنات متساویه فی تمام الحقیقه لذاته.

1- لا یقال یمکن جریان ذلک فی صوره عدم التجرد بل مفسده الشق الثالث علی هذا أشد إذ لو کان الوجود بشرط عدم التجرد مبدأ لزم أن یکون کل وجود کذلک لأن الشرط متحقق لأنا نقول لا یجعل المستدل الوجود مع الماهیه مطلقا مقتضیه للتجرد حتی یقال المقتضی موجود فی الممکن بل مع الماهیه الواجبه أی بشرطها فافهم، س ره

2- أی مع أن و یحصل حینئذ قیاس علی ترتیب الشکل الثانی هکذا حقیقه الواجب تعالی لا یساوی حقیقه شی ء ما و وجوده یساوی حقیقه شی ء ما و هو وجودها فحقیقته غیر وجوده، س ره

3- ذلک لأن المفروض أنه عین الوجود فقط فیلزم أن یکون حقیقته مشارکه لصفه الممکنات تعالی عنه ثم إن ضمیر غیر ذاته یرجع إلی الوجود لا إلی الواجب کما لا یخفی، س ره

ص: 110

و أجیب(1) بأن وجود الممکنات لیس نفس ماهیاتها و لا جزءا منها بل عارض لها- و هذا الجواب ضعیف لأن عروض الوجودات للممکنات لا ینافی مشارکه الواجب إیاها فی معنی الوجود.

و أیضا کما خالف حقیقه الله تعالی ماهیات الممکنات فی اللوازم کذلک یخالف وجوداتها فی اللوازم لأن وجوده یقتضی التجرد و الوجوب و وجودات الممکنات تقتضی الإمکان و القیام بالغیر فإن صح الاستدلال باختلاف اللوازم علی اختلاف الملزومات وجب أن یکون حقیقه الله تعالی مخالفه لوجودات الممکنات فی الماهیه و هو خلاف ما ذهبوا إلیه.

فالحق فی الجواب علی طریقه المشائین أن یقال أن وجود الواجب لا یساوی وجودات الممکنات فی حقیقه الوجود بل یشارکها فی مفهوم الموجودیه العامه التی هی من المعقولات الثانیه و هذا المفهوم و إن کان معنی واحدا لکنه لازم خارجی و اتحاد اللازم لا ینافی اختلاف الملزومات بحسب الحقیقه.

و منها أن الواجب إن کان نفس الکون فی الأعیان

أعنی الوجود(2) المطلق

1- قد سلم المشارکه لکن قال الامتیاز حاصل بأن الوجود هنا عارض و حاصل التضعیف أن المشارکه لم تنف و هی مناط الإشکال و أن تسلیم المشارکه فاسد لأن وجوده ملزوم الوجوب و وجودها ملزوم الإمکان فیختلف اللازمان فکذا الملزومان فالمساواه المأخوذه فی الکبری باطله فظهر أن قوله و أیضا إلخ من تتمه التضعیف و الأولی أن یجعل هذا جوابا آخر لا من تتمه التضعیف و حاصله أن اختلاف اللوازم لو کان سببا لاختلاف الملزومات فلوازم الوجودات مختلفه ففی الجواب علی طریقه المشائین نختار کذا و علی طریقه الأقدمین نختار کذا فتأمل، س ره

2- أن له إطلاقات- أحدها الوجود المطلق المجرد عن کل قید حتی عن قید الإطلاق. و ثانیها الوجود الانبساطی المعبر عنه بالنفس الرحمانی و الفیض المقدس و مرتبه کن و الرحمه الواسعه و برزخ البرازخ و الأزل الثانی الظلی و الحقیقه المحمدیه المطلقه و الحق المخلوق به و الماء الذی به حیاه کل شی ء و مقام أو أدنی- و بعض هذه الألقاب یطلق علی مقام الواحدیه و له ألقاب أخری. و ثالثها المفهوم المطلق الانتزاعی فإن أراد الأولین فلا تعدد و إن أراد الأخیر فلا نزاع فی زیادته، س ره

ص: 111

لزم تعدد الواجب ضروره أن وجود الجوهر غیر وجود العرض و إن کان هو الکون مع قید التجرد لزم ترکب الواجب من الوجود و التجرد مع أنه عدمی لا یصلح أن یکون جزءا للواجب أو بشرط التجرد لزم أن لا یکون الواجب واجبا لذاته و إن کان غیر الکون فی الأعیان فإن کان بدون الکون فمحال ضروره أنه لا یعقل الوجود بدون الکون و إن کان مع الکون فإما أن یکون الکون داخلا فیه و هو محال ضروره امتناع ترکب الواجب أو خارجا عنه و هو المطلوب لأن معناه زیاده الوجود علی ما هو حقیقه الواجب.

و بوجه آخر(1) أنا لا نشک فی أن معنی الوجود الکون و التحقق فالوجود الخاص إما أن یشتمل علی معنی الکون و الثبوت أو لا فإن لم یشتمل فلیس بوجود قطعا- إذ لا معنی للوجود الخاص بالشی ء إلا کونه و تحققه و إن اشتمل علی معنی الکون- کان الوجود المطلق ذاتیا له فهو إما أن یکون جزء الواجب أو نفسه و أیا ما کان یلزم أن یکون له ماهیه کلیه و أنه محال.

و الجواب أما عن الأول فبأن الواجب نفس(2) الوجود الخاص المخالف لسائر الوجودات لأنه متقدم قاهر بالذات علیها غنی بالذات عنها مؤثر بالذات فیها و لا نزاع فی زیاده الکون المطلق الذی هو أمر عقلی کالشیئیه و نظائرها علیه کما مر لکن موجودیه الواجب بمعنی ما به الوجود لیست أمرا وراء نفس ذاته کما صرح به الشیخ فی کتاب المباحثات من أن ماهیه الحق موجوده لا بوجود یلحقه أی من خارج و لیس کالإنسانیه التی هی موجوده بأن لها وجودا خارجا عنها بل هی نفس الوجود بلا وجود ملبوس و هو نفس الواجبیه و هی معنی بسیط(3) و إن کان المعبر یعبر

1- الفرق بینه و بین سابقه أن المراد بالکون فی الأعیان فی السابق مفهومه و لکن من حیث التحقق و بغیر الکون شیئیه الماهیه و فی هذا الوجه أیضا المراد بالکون- ذلک المفهوم بما هو مفهوم إلا أن المراد بغیره الوجود الخاص الحقیقی، س ره

2- أی لیس نفس الکون فی الأعیان و لا هو مع قید التجرد و لا بشرط التجرد بل هو الکون بشرط لا، ه ره

3- و هو تأکد الوجوب، ه ره

ص: 112

عنه بلفظ مرکب(1) أو إن کان(2) له وجود مشترک فیکون ذلک لازما حتی یجب له أو یؤخذ الوجود بالمعنی العام فیکون لازما لا یرفع دائما و هو له من وجود الحق لکونه موجودا أو جعل(3) أنه موجود فی أصله و ماهیته فسأل سؤال التضعیف هل هو ذو وجود أم لا فسومح بأن له وجودا أی بالمعنی العام علی أنه لازم أو نوقش و قیل لیس هو بموجود علی أن وجوده صفه لشی ء هی فیه و اختار فی التعلیقات الشق الثانی حیث قال إذا قلنا واجب الوجود موجود فهو لفظ مجاز معناه أنه بحت وجود و صحفوه(4) بأنه یجب وجوده و هو سهو.

و الحاصل أن حقیقه الواجب عند الحکماء وجود خاص معروض للوجود المشترک المقابل للعدم علی ما لخصه بعض من حاول تلخیص کلامهم بأن الحصه من الکون فی الأعیان زائده علی الوجود المجرد المبدإ للممکنات الذی هو نفس ماهیه الواجب- و لیس فیه اعتراف بکون وجود الواجب زائدا علی حقیقته و بأنه یستلزم کون الواجب موجودا بوجودین مع أنه لا أولویه لأحدهما بالعارضیه و الآخر بالمعروضیه إذ لا نزاع

1- و یقول وجود واجب، ه ره

2- یعنی أن وجوده تعالی عین ماهیته فهو نفس الوجود و عین الواجبیه إلا أن یراد الوجود العام و الوجوب الذی هو کیف النسبه فیجوز حینئذ أن یقال هو تعالی ذات أی وجود حقیقی له الوجود العام أو ذات یجب له الوجود العام أی یستحق حمله و کلمه أو بمعنی إلا لکن المشهور أن موردها صیغه المضارع المنصوب بأن المقدره أو عطف علی مضمون السابق و المنفصله لمنع الخلو أی إما أن یراد وجوده الخاص الحقیقی فهو نفس الوجود و الوجوب و إما أن یعتبر الوجود البدیهی المشترک فیه العام فکذا و کذا و علی أی تقدیر فقوله أو إن کان إلخ ناظر إلی قوله و هو نفس الواجبیه و قوله أو یؤخذ إلخ- ناظر إلی قوله نفس الوجود، س ره

3- بمعنی أن حقیقته أنه موجود فحینئذ یسأل عن تکریر الوجود و نحن نتسامح و نقول له وجود أی بالمعنی العام. و وجه التسامح أن مراد السائل هو حقیقه الوجود فنحمل کلامه علی خلاف مراده أو نناقش و نقول لیس بذی وجود لکن الوجود الزائد و فی التعلیقات اختیار هذا الشق، س ره

4- یعنی أن القدماء من الراسخین فی الحکمه کانوا یعبرون عن الواجب تعالی بقولهم بحت وجود و المتأخرون للتشابه الخطی صحفوه إلی قولهم یجب وجوده بازدیاد الهاء لتتمیم اللفظ لظنهم أن الضمیر المضاف إلیه سقط من النساخ إلا أنهم غلطوا و سهوا فی التصحیف و التحریف، س ره

ص: 113

لأحد فی زیاده مفهوم الکون العام و حصته التی هی نفس ذلک المفهوم مع خصوصیه ما- لا ما صدق علیه هو من الوجودات المتخالفه إنما النزاع فی الوجود الخاص هل هو عین حقیقه الواجب أم زائد علیه فإن(1) وقع فی کلامهم أن الوجود المشترک عین فی الواجب زائد فی الممکن کان معناه أن مصداق حمله و مطابق صدقه فی الواجب ذاته بذاته(2) و فی الممکنات لیس کذلک و أما عن الوجه الآخر فبأن الوجود لیس بکلی و إن کان مطلقا(3) مشترکا فتأمل فی هذا المقام فإنک لو عرفت(4) هذا المعنی فی الوجود صرت من الراسخین فی العلم

و منها أن الوجود معلوم بالضروره و حقیقه الواجب غیر معلومه

و غیر المعلوم غیر المعلوم ضروره.

و أجیب عنه فی المشهور أن المعلوم هو الوجود المطلق المغایر للخاص الذی هو نفس حقیقه الواجب.

لمعه إشراقیه

(5) أما أن حقیقه الواجب غیر معلومه لأحد بالعلم الحصولی الصوری فهذا مما لا خلاف فیه لأحد من الحکماء و العرفاء و قد أقیم علیه البرهان- کیف و حقیقته لیست إلا نحو وجوده العینی الخاص به و لیس الوجود الخاص للشی ء

1- کما وقع فی کلام صاحب حکمه العین حیث أثبت أولا أن مفهوم الوجود مشترک- ثم قال و هو عین فی الواجب زائد فی الممکن، س ره

2- من غیر حیثیه أخری انضمامیه أو انتزاعیه تقییدیه أو تعلیلیه، ه ره

3- إطلاق حقیقه الوجود انبساط نوره علی هیاکل الأشیاء و انبساطه رحمته التی وسعت کل شی ء و إحاطته التی لا یبقی معها شی ء غیرتش غیر در جهان نگذاشت، ن ره

4- أی کون الوجود لیس بکلی مع کونه مطلقا کلیا فی التحقق أعنی محیطا بحیث لا ثانی له فی الوجود منبسطا علی الماهیات کضوء الشمس فإنه مع کونه شخصیا منبسط علی المستضیئات و الکلیه فی الوجود معناها الإحاطه و قد یطلق الکلی بهذا المعنی فی کلامهم کقولهم الفلک الکلی مع کونه شخصیا أو المراد عرفان کون الوجود لیس بکلی مع کونه مشترکا کما بینا أن کون الوجود الحقیقی مشترکا أنه من حیث إن ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک مشترک فیه و من حیث العکس مشترک فتذکر، س ره

5- إشاره إلی تحقیق و إلی جواب آخر بمنع الکبری کما أن الجواب المشهور منع الصغری، س ره

ص: 114

متعددا(1) بخلاف الماهیه فإنها أمر مبهم لا یأبی تعدد أنحاء الوجود لها و العلم بالشی ء لیس إلا نحوا من أنحاء وجود ذلک الشی ء للذات المجرده و أما أن حقیقته غیر معلومه لأحد علما اکتناهیا و إحاطیا عقلیا أو حسیا فهذا أیضا حق لا یعتریه شبهه- إذ لیس للقوی العقلیه أو الحسیه التسلط علیه بالإحاطه و الاکتناه فإن القاهریه و التسلط للعله بالقیاس إلی المعلول و المعلول إنما هو شأن من شئون علته و له حصول تام عندها و لیس لها حصول تام عنده و أما أن ذاته لا یکون مشهودا لأحد من الممکنات أصلا فلیس کذلک بل لکل منها أن یلاحظ ذاته المقدسه عن الحصر و التقیید بالأمکنه و الجهات و الأحیاز علی قدر ما یمکن للمفاض علیه أن یلاحظ المفیض فکل منها ینال من تجلی ذاته بقدر وعائه الوجودی(2) و یحرم عنه بقدر ضعفه و قصوره و ضیقه عن الإحاطه به لبعده عن منبع الوجود من قبل ضعف وجوده أو مقارنته للأعدام و القوی و المواد لا لمنع و بخل من قبله تعالی فإنه لعظمته و سعه رحمته و شده نوره النافذ و عدم تناهیه أقرب إلی کل أحد من کل أحد غیره کما أشار إلیه فی کتابه المجید بقوله وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ و قوله وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ فهو سبحانه فی العلو الأعلی من جهه کماله الأقصی- و الدنو الأدنی من جهه سعه رحمته فهو العالی فی دنوه و الدانی فی علوه و إلیه أشیر فی الروایه عن النبی ع لو دلیتم بالأرض السفلی لهبطتم علی الله تعالی(3) قال یعقوب بن إسحاق الکندی إذا کانت العله الأولی متصله بنا لفیضه علینا و کنا غیر متصلین به إلا من جهته فقد یمکن فینا ملاحظته علی قدر ما یمکن للمفاض علیه أن یلاحظ المفیض فیجب أن لا ینسب قدر إحاطته بنا إلی قدر ملاحظتنا له لأنها أغزر

1- فلا یتصور له وجود ذهنی لأنه فی کل مرتبه عین الموجودیه الخاصه و الانقلاب محال، ن ره

2- کما فی التنزیل أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِها \sُ برد آب زین بحر فیروزه ای\z بگنجایش خویش هر کوزه ای\z نبیند ز دریا بجز آب خویش\z نداند کس از هستی خویش بیش\z ، ه ره

3- و فی نسخه لو أدلیتم بحبل إلی الأرض السفلی لهبطتم علی الله تعالی،

ص: 115

و أوفر و أشد استغراقا و قال المحقق الشهرزوری فی الشجره الإلهیه الواجب لذاته أجمل الأشیاء و أکملها لأن کل جمال و کمال رشح و ظل و فیض من جماله و کماله فله الجلال الأرفع و النور الأقهر فهو محتجب بکمال نوریته و شده ظهوره و الحکماء المتألهون العارفون به یشهدونه لا بالکنه لأن شده ظهوره و قوه لمعانه و ضعف ذواتنا المجرده النوریه یمنعنا عن مشاهدته بالکنه کما منع شده ظهور الشمس و قوه نورها أبصارنا اکتناهها لأن شده نوریتها حجابها و نحن نعرف الحق الأول و نشاهده- لکن لا نحیط به علما کما ورد فی الوحی الإلهی وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ.

و اعلم أن معنی کون شده النوریه العقلیه أو الحسیه حجابا للعقل أو الحس عن الإدراک یرجع إلی قصور شی ء منهما و فتوره عن نیل مطلوبه و الاکتناه به فإن الحجاب عدمی و حقیقه الواجب صرف الوجود و محض النوریه بلا مصحوبیه شی ء- من الأعدام و الظلمات و النقائص و الآفات.

فإن قیل إذا جوزت کون ذاته معلوما بالحضور الإشراقی للنفوس المتألهه- و لا شک أن المشهود بالشهود(1) الوجودی لیس إلا نفس حقیقته البسیطه لا وجها من وجوهه فکیف لا یکون معلوما بالکنه و المشهود لیس إلا نفس حقیقته الصرفه لا غیر.

قلنا لا یمکن للمعلولات مشاهده ذاته إلا من وراء حجاب أو حجب حتی المعلول الأول فهو أیضا لا یشاهد ذاته إلا بواسطه عین وجوده و مشاهده نفس ذاته فیکون شهود الحق الأول له من جهه شهود ذاته و بحسب وعائه الوجودی لا بحسب ما هو المشهود- و هذا لا ینافی الفناء الذی ادعوه فإنه إنما یحصل بترک الالتفات إلی الذات و الإقبال بکلیه الذات إلی الحق فلا یزال العالم فی حجاب تعینه و إنیته عن إدراک الحق لا یرتفع ذلک الحجاب عنه بحیث لم یصر مانعا عن الشهود و لم یبق له حکم و إن

1- أی المشاهده بالوجود لما عرفت من أنه لا یلاحظه ممکن إلا بعین وجوده الخاص، ه ره

ص: 116

أمکن أن یرتفع تعینه عن نظر شهوده لکن یکون(1) حکمه باقیا کما قال الحلاج(2)

بینی و بینک أنی ینازعنی فارفع بلطفک أنی من البین

حکمه عرشیه:

اعلم یا أخا الحقیقه أیدک الله بروح منه أن العلم کالجهل قد یکون بسیطا و هو عباره عن إدراک شی ء مع الذهول عن ذلک الإدراک و عن التصدیق بأن المدرک ما ذا و قد یکون مرکبا و هو عباره عن إدراک شی ء مع الشعور بهذا الإدراک و بأن المدرک هو ذلک الشی ء إذا تمهد هذا فنقول إن إدراک الحق تعالی علی الوجه البسیط حاصل لکل أحد فی أصل فطرته لأن المدرک بالذات من کل شی ء عند الحکماء بعد تحقیق معنی الإدراک و تلخیصه عن الزوائد علی ما یستفاد من تحقیقات المحققین من المشائین کما سیقرع(3) سمعک لیس إلا نحو وجود ذلک الشی ء سواء کان ذلک الإدراک حسیا أو خیالیا أو عقلیا و سواء کان حضوریا أو حصولیا و قد تحقق و تبین عند المحققین من العرفاء و المتألهین من الحکماء

1- کما إذا استغرقت فی مشاهده وجهک فی المرآت و یکون للمرآت لون فأنت لاستغراقک فی مشاهده وجهک و کون المرآت و العکس آله لحاظ وجهک لا تلفت إلی اللون و لکنه باق فی الواقع کما قیل- \sُ تو او نشوی لکن اگر جهد کنی\z جایی برسی کز تو توئی برخیزد\z ، س ره

2- أول المناجاه- \sُ أنت المنزه عن نقص و عن شین\z حاشای حاشای عن إثبات اثنین\z ، س ره

3- فی مرحله العقل و المعقول و خلاصه ما حققه هناک أن غیر المحصلین منهم إما أن أرادوا بصوره الشی ء فی تعریف العلم ماهیته التی هو بها ما هو و الماهیه لا یمکن أن یکون سنخ العلم الذی هو من حقیقه النور و الظهور و إما أن أرادوا بها الماهیه الموجوده بالوجود المادی و لکن بحذف الماده عنها فالوجود المادی أیضا لکونه للماده بل غائبا عن نفسه حیث یکون ممتدا متقدرا لا یصلح للعلم و المعلومیه بالذات و إذا بطل هذان فمراد المحصلین بالصوره نحو وجود آخر مجرد نحوا من التجرد مغایرا للوجود المادی من ثمانیه أوجه کما حققه هناک و إذا کان نحوا من الوجود و الوجود عین الربط بالحق تعالی فهو المدرک بکل إدراک، س ره

ص: 117

أن وجود کل شی ء لیس إلا حقیقه هویته المرتبطه بالوجود الحق القیوم و مصداق(1) الحکم بالموجودیه علی الأشیاء و مطابق القول فیها هو نحو هویاتها العینیه متعلقه مرتبطه بالوجود الإلهی و سنقیم البرهان علی أن الهویات الوجودیه من مراتب تجلیات ذاته و لمعات جلاله و جماله فإذن إدراک کل شی ء لیس إلا ملاحظه ذلک الشی ء- علی الوجه الذی یرتبط بالواجب من ذلک الوجه الذی هو وجوده و موجودیته و هذا لا یمکن(2) إلا بإدراک ذات الحق تعالی لأن صریح ذاته بذاته منتهی سلسله الممکنات و غایه جمیع التعلقات لا بجهه أخری من جهاته کیف و جمیع جهاته و حیثیاته یرجع إلی نفس ذاته کما سنبین فی مقامه اللائق به إن شاء الله تعالی فکل من أدرک شیئا من الأشیاء بأی إدراک کان فقد أدرک الباری(3) و إن غفل عن هذا الإدراک- إلا الخواص من أولیاء الله تعالی کما نقل عن أمیر المؤمنین ع أنه قال

: ما رأیت شیئا إلا و رأیت الله قبله و روی معه و فیه

و الکل صحیح فظهر و تبین أن هذا الإدراک البسیط للحق تعالی حاصل لکل أحد من عباده و لا یلزم من ذلک إدراکه تعالی بکنه ذاته لشی ء لامتناع ذلک بالبرهان کما مر.

و أما الإدراک المرکب سواء کان علی وجه الکشف و الشهود کما یختص بخلص الأولیاء و العرفاء أو بالعلم الاستدلالی کما یحصل للعقلاء المتفکرین فی صفاته و آثاره فهو لیس مما هو حاصل للجمیع و هو مناط التکلیف و الرساله و فیه یتطرق

1- 117 قال فی المبدإ و المعاد و یشبه أن یکون حیثیه فاعلیه الفاعل داخله عند المعتبرین من المشائین فی مصداق الحکم بأن الممکن موجود، س ره

2- هذا و إن کان عسیرا علی غیر أهل العلوم الحقیقیه لکنه هین علی أهلها بشرط تذکر بعض القواعد البینه و المبینه فالعلم نعم المعین و نعم الدلیل مثل أن الوجود أی مطلقه خیر أو أن الوجود فی أی مرتبه کان عین النور و الحیاه و العلم و الإراده و القدره و نحوها إلا أنها خفیت إذا تنزل الوجود و إذا علا کما فی النفس و ما فوقها برزت- و أن لا میز فی صرف الشی ء و أن وحده الحق حقه لا عددیه فهذه و أمثالها إذا صارت ملکه لطالب الحق لم یبق له ریب، س ره

3- أینما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ نعم ما قیل- \sُ بر هر چه بنگرم تو پدیدار بوده ای\z ای نانموده رخ تو چه بسیار بوده ای\z ، ه ره

ص: 118

الخطاء و الصواب و إلیه یرجع حکم الکفر و الإیمان و التفاضل بین العرفاء و المراتب بین الناس بخلاف النحو الأول فإنه لا یتطرق إلیه الخطاء و الجهاله أصلا کما فی الفارسیه-

دانش حق ذوات را فطری است دانش دانش است کان فکری است

. فإذن قد انکشف أن مدرکات الخمس کمدرکات سائر القوی الإدراکیه مظاهر الهویه الإلهیه التی هی المحبوب الأول و المقصود الکامل للإنسان فبعینه یشاهده و ینظر إلیه لا علی وجه یعتقده الأشاعره و بأذنه یسمع کلامه و بأنفه یشم رائحه طیبه و بجمیع ظاهر بدنه یلمس لا علی وجه یقوله المجسمه تعالی عن ذلک علوا کبیرا- فیدرک المحبوب الحقیقی بجمیع القوی و الجوارح مع تقدس ذاته عن الأمکنه و الجهات- و تجرد حقیقته عن المواد و الجسمانیات و ما ذکرناه مما أطبق علیه أهل الکشف و الشهود الذین هم خلاصه عباد الله المعبود بل جمیع الموجودات عندهم بالمعنی الذی ذکرناه عقلاء(1) عارفون بربهم مسبحون له شاهدون لجماله سامعون لکلامه- و إلیه الإشاره(2) بقوله تعالی وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ و التسبیح و التقدیس لا یتصوران بدون المعرفه و قوله تعالی إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ دلیل واضح علی کون کل من الموجودات عاقلا

1- فیه إشاره لطیفه دقیقه عمیقه إلی کون هذا النحو من الشهود الفطری- و الظهور الحضوری عقلیا مع کون المظاهر و المشاعر حسیه فإنه سبحانه تعرف إلی کل شی ء فظهر لکل شی ء و فی کل شی ء لکن بظهور مقدس عن التحدید منزه عن التجدد و بحضور غیر محدود ُ کما ورد فی الحدیث النبوی: غائب غیر مفقود حاضر غیر محدود و السر فیه هو أن الوجه الذی به یواجه کل شی ء ربه تعالی شأنه و به یرتبط به سبحانه- مطلق مقدس عن الحصر و التحدید إذ المقید لا یخلو من المطلق بل یتقوم به و هو معه و لیس من شرط المطلق أن یکون جزءا للمقید کما توهمه العامه لأن المطلق الذی یکون جزءا بالحقیقه یکون مقیدا بالحقیقه لکون الجزء فقیدا للجزء الآخر و کل فقید مقید کما لا یخفی علی أولی النهی و المطلق الحق داخل فی المقیدات لا کدخول شی ء فی شی ء- و خارج عنها لا کخروج شی ء عن شی ء سبحان الذی عمت رحمته و شملت قدرته و هو علی العرش استوی، ن ره

2- أقول بیان ذلک و إن البیان من العیان أن الکلام المتعارف عند الجمهور یسمی کلاما لکونه موضوعا بحیث یکون حضور خصوصیات الأصوات منشأ لحضور خصوصیات الأشیاء عند النفس و ینتقل منها إلیها مع جریان العاده بذلک فلو فرضنا خصوصیات حرکات أو کیفیات أخر سوی الکیفیات المسموعه موضوعه بإزاء خصوصیات الأشیاء المدلوله بحیث یجری العاده بالانتقال منها إلیها و حضور الثانیه بمجرد حضور الأولی کما فی الأصوات کانت کلمات بلا شائبه مجاز و کانت حال الأصوات حینئذ کحال الحرکات و الکیفیات الأخر محسوسه أو غیرها إلا أن فی عدم الدلاله علی معنی و کون الکلام صوتا من الأمور الاتفاقیه لا أنه لو لم یکن صوتا لم یکن کلاما و إنما اختاروا الأصوات المتقاطعه فی الفم لکونها أسهل تأدیه و أسرع وصولا و إلا فهی موجود من الموجودات فی العالم و کیفیات مسموعه مثل کیفیات محسوسه أخر فالمناط فی الکلام الوضع مع تکرار حضور الموجودات المدلوله عند حضور الموجودات الداله إذا عرفت هذا فنقول کل وجود له دلاله ذاتیه علی خصوصیه جمال أو جلال فی مبدإ کل جمال و جلال بوضع إلهی ذاتی من عرف تلک الدلاله و ذلک الوضع عرف تسبیحها و تلک الدلاله و ذلک الوضع لما کانا ذاتیین کانا باقیین غیر متبدلین و کانا مجتمعین مع الدلاله و الوضع للأشیاء إذ الأولان طولیان و الأخیران عرضیان کما أنهما عرضیان أیضا و ما بالعرض یزول و قد جاء سفراء الحق لتبیین الأوضاع الإلهیه و تأسیس زوال الدلالات العرضیه و إنی لأسمع ذکر الأذکار و حمد المحامد- و أری من یذکر الله تعالی لا عن قلب حاضر بل عن خواطر متشتته و ذکره یذکر الله و لا یشعر الذاکر به و إذا عرفت أنها کلمات بالحقیقه فإذا أضیفت إلی الحق تعالی کان تکلمه تعالی و إذا أضیفت إلی الأعیان و الماهیات کان تحمیدها و تسبیحها و قد أشیر فی الآیه الشریفه إلی المقامین بقوله یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ أی یسبح کل شی ء بتسبیحه تعالی لنفسه و علی قراءه یفقهون بالیاء المثناه من تحت کان المعنی لا یعلمون علما ترکیبیا. إن قلت هب أنک صححت کون الوجودات کلمات فکیف یکون للموجودات إدراکات- حتی للأجسام و الجسمانیات. قلت لشعورها وجوه منها أن الوجود عین الشعور و الإراده و القدره و نحوها- و لا سیما عند الإشراق و منها معیه أرباب أنواعها و منها معیه رب الأرباب و کیف تصیر معیه النفس لجسم إیاه شاعرا و لا یجعله شاعرا معیه روح الأرواح معیه أشد من معیه النفس بالجسد، س ره

ص: 119

یعقل ربه و یعرف مبدعه و یسمع کلامه إذ امتثال الأمر مترتب علی السماع و الفهم بالمراد علی قدر ذوق السامع و استطاعه المدرک و بحسب ما یلیق بجنابه المقدس عن الأشباه و الأمثال و قوله تعالی للسماوات و الأرض ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ مبین لما ذکرناه و منور لما قلناه.

وهم و إزاحه:

اشاره

و لعلک تقول إن الوجود طبیعه نوعیه لما بینتم من کونه مفهوما واحدا مشترکا بین الکل و الطبیعه لا تختلف لوازمها بل یجب لکل فرد ما یجب

ص: 120

للآخر لامتناع تخلف المقتضی عن المقتضی فالوجود إن اقتضی العروض أو اللاعروض- لم یختلف ذلک فی الواجب و الممکن و إن لم یقتض شیئا منهما احتاج الواجب فی وجوبه إلی سبب منفصل.

و الجواب فی المشهور منع کونه طبیعه نوعیه متواطیه و مجرد اتحاد المفهوم لا یوجب ذلک لجواز أن یصدق مفهوم واحد علی أشیاء متخالفه الحقائق فیجوز أن یکون الوجودات الخاصه متخالفه الحقیقه فیجب للوجود الواجب التجرد و لغیره المقارنه مع اشتراک الکل فی صدق مفهوم الوجود المطلق علیها سواء کانت مقولیته علیها بالتواطؤ کالماهیه للماهیات و التشخص للتشخصات أو بالتشکیک(1) کالنور الصادق علی نور الشمس و غیره مع أن نورها یقتضی إبصار الأعشی بخلاف سائر الأنوار فلا یلزم من کون الوجود مفهوما واحدا مشترکا بین الوجودات کونه طبیعه نوعیه و الوجودات الخاصه أفرادا متوافقه الحقیقه و اللوازم لا تفاوت فیها کیف و قد سبق أن الوجود مقول علیها بالتشکیک و أنه فی الواجب أقدم و أولی و أشد منه فی الممکن

بحث و تحصیل

و هذا الجواب علی هذا الوجه غیر صحیح لما أشرنا إلیه أن أفراد مفهوم الوجود لیست حقائق متخالفه بل الوجود حقیقه واحده و لیس اشتراکها بین الوجودات کاشتراک الطبیعه الکلیه ذاتیه کانت أو عرضیه بین أفرادها إذ الکلیه و الجزئیه من عوارض الماهیات الإمکانیه و الوجود کما مر لا یکون کلیا و لا جزئیا- و إنما له التعین بنفس هویتها العینیه و لا یحتاج إلی تعین آخر کما لا یحتاج فی موجودیته إلی وجود آخر لأن وجوده ذاته و سنبین فی مبحث التشکیک أن التفاوت بین مراتب حقیقه واحده و التمیز بین حصولاتها قد یکون بنفس تلک الحقیقه فحقیقه الوجود مما تلحقها بنفس ذاتها التعینات و التشخصات و التقدم و التأخر و الوجوب و الإمکان و الجوهریه و العرضیه و التمام و النقص لا بأمر زائد

1- إنما تعرض للتشکیک استظهارا و استیفاء للشقوق و إلا فبعد ما کانت الوجودات الخاصه متباینه لا مجال للتشکیک فی صدق مفهوم الوجود علیها إذ التشکیک یکون فی حقیقه واحده، س ره

ص: 121

علیها عارض لها و تصوره یحتاج إلی ذهن ناقب و طبع لطیف.

و العجب من الخطیب الرازی حیث ذهب إلی أنه لا بد من أحد الأمرین- إما کون اشتراک الوجود لفظیا(1) أو کون الوجودات متساویه فی اللوازم فکأنه لم یفرق بین التساوی فی المفهوم و التساوی(2) فی الحقیقه.

و أعجب من ذلک أنه صرح فی بعض کتبه بأن الوجود مقول علی الوجودات بالتشکیک مع إصراره علی شبهته(3) التی زعم أنها فی المتانه بحیث لا یعتریها شک- و هی ما مر من أن الوجود إن اقتضی العروض أو التجرد یتساوی الواجب و الممکن- و إن لم یقتض شیئا منهما کان وجود الواجب من الغیر و جمله الأمر أنه لم یفرق بین التساوی فی المفهوم و فی الحقیقه و الذات.

و من الناس من توهم أن الوجود إذا کان زائدا فهو المطلوب و إلا فاختلافه فی اللاعروض و العروض علی تقدیر التواطؤ محال.

1- إن کان الوجودات حقائق متباینه و إلا فیلزم التساوی فی اللازم و قوله فکأنه لم یفرق إلخ لم یرد به أن التساوی إنما هو فی المفهوم فقط دون الحقیقه أصلا و إلا لزم جواز انتزاع مفهوم واحد من حقائق متخالفه بما هی متخالفه و لتمت شبهه ابن کمونه و لم یکن للوجود حقیقه واحده و التوالی بأسرها باطله عنده مع أنه یلزم التناقض فی کلامه بل أراد بقرینه سابق کلامه- أن التساوی فی المفهوم دون الحقیقه و إن کان عدم التساوی فی الحقیقه عین التساوی فی الحقیقه- فمراتب الوجود بینها المیز و الخلاف بوجه و به یصحح اختلاف اللوازم و بینهما الوحده و الوفاق و به یصحح الاشتراک و السنخیه و نحوهما من لوازم الوحده أو أراد أن التساوی فی اللوازم أینما وقع بنظر الإمام کان بحسب شیئیه الماهیه و المفهوم و فیما نحن فیه التساوی بحسب شیئیه الوجود و الحقیقه و لیس للوجود الحقیقی ماهیه محفوظه فی جمیع المراتب یدور معها لازم واحد حیثما دارت کما مرت فی بیان عدم حصوله فی الذهن فلم یفرق بین التساوی الذی یتحقق فی الماهیات و بین الذی یتحقق فی الوجودات- أو أراد أن الاشتراک المعنوی لا یقتضی أولا و بالذات إلا وحده المفهوم المشترک فیه- و أما التساوی فی الحقیقه فهو و إن کان حقا لکن لیس مقتضی الاشتراک المعنوی بل اقتضاه عدم جواز انتزاع مفهوم واحد من حقائق متخالفه بما هی متخالفه و غیر ذلک من البراهین، س ره

2- و الذی لا بد فیه من التساوی فی اللوازم هو الثانی لا الأول، ه ره

3- مبنی التشکیک هو الاختلاف فی الحقیقه و بناء الشبهه علی عدمه، ن ره

ص: 122

و علی تقدیر التشکیک تهافت لاستلزامه العروض فی الکل.

فیقال له کلاهما فاسد- أما الأول فلأن المتواطی ربما لا یکون ذاتیا لما تحته من الوجودات المختلفه فی العروض و اللاعروض و مطلوبک زیاده الوجود الخاص و هو غیر لازم- لجواز أن یکون أحد معروضات مفهوم الوجود الانتزاعی وجودا قیوما بذاته- لکونه حقیقه مخالفه(1) لسائر المعروضات من الوجودات الخاصه ذوی الماهیات- خصوصا علی قاعدتنا من کونه أصل الحقیقه الوجودیه و غیره من الوجودات تجلیات وجهه و جماله و أشعه نوره و کماله و ظلال قهره و جلاله.

و أما الثانی فلأن فی وجوب کون المشکک خارجا عن حقائق أفراده و مراتب حصصه کلاما سیأتیک إن شاء الله تعالی

فصل (4) فی أن الواجب لذاته واجب من جمیع جهاته

اشاره

المقصود من هذا أن الواجب الوجود لیس فیه جهه إمکانیه فإن کل ما یمکن له بالإمکان العام فهو واجب له و من فروع هذه الخاصه أنه لیس له حاله منتظره فإن ذلک أصل یترتب علیه هذا الحکم و لیس(2) هذا عینه کما زعمه کثیر من الناس فإن ذلک هو الذی یعد من خواص الواجب بالذات دون هذا لاتصاف المفارقات النوریه به إذ لو کان للمفارق حاله منتظره کمالیه یمکن حصولها فیه- لاستلزم تحقق الإمکان الاستعدادی فیه و الانفعال عن عالم الحرکه و الأوضاع الجرمانیه و ذلک یوجب تجسمه و تکدره مع کونه مجردا نوریا هذا خلف

1- لأن البینونه بینونه صفه لا بینونه عزله و البینونه الصفتیه أتم أنحاء البینونه- ما للتراب و رب الأرباب، ن ره

2- و کما لیس عین هذا کذلک لیس عین قاعده عینیه الصفات لذاته فالأشعری القائل بزیادتها أیضا یقول واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات الکمالیه کما یقول بعضهم بوجوب وجوده و أن ذلک الوجود لازم ماهیته ثم من هؤلاء الأکثرین صاحب الهدایه، س ره

ص: 123

و للأصل المذکور حجتان.

إحداهما ما تجشمنا بإقامتها و هو أن الواجب تعالی لو کان(1) له بالقیاس إلی صفه(2) کمالیه جهه إمکانیه بحسب ذاته بذاته للزم الترکیب فی ذاته و هو مما ستطلع علی استحالته فی الفصل التالی لهذا الفصل فیلزم أن یکون جهه اتصافه بالصفه المفروضه الکمالیه وجوبا و ضروره لا إمکانا و جوازا.

و ثانیتهما(3) أن ذاته لو لم تکن کافیه فیما له من الصفات لکان شی ء من صفاته حاصلا له تعالی من غیره فیکون حضور ذلک الغیر و وجوده عله لوجود تلک الصفه فیه تعالی و غیبته و عدمه عله لعدمها و ذلک لأن علیه الشی ء للشی ء یستلزم کون وجود العله عله لوجود المعلول و عدمها لعدمه و شیئیتها لشیئیته و إذا کان کذلک لم یکن ذاته تعالی إذا اعتبرت من حیث هی بلا شرط یجب لها الوجود لأنها إما أن یجب مع وجود تلک الصفه أو یجب مع عدمها فإن کان الوجوب مع وجود الصفه المذکوره لم یکن وجودها من غیره لحصولها بذات الواجب من حیث هی هی بلا اعتبار حضور الغیر و لو جعلت القضیه وصفیه لم یکن الوجوب له تعالی ذاتیا أزلیا و إن کان مع عدمها لم یکن عدمها من عدم العله و غیبتها و لو جعلت الضروره مقیده لم تکن ذاتیه أزلیه تعالی عن ذلک علوا کبیرا و إذا لم یجب وجودها بلا شرط لم یکن الواجب لذاته

1- هذا التعلیل یناسب مذهب الشیخ حیث یقول لا نبالی بأن یکون ذاته مأخوذه إلخ کما یأتی و لا یناسب مذهبه من وجوبها أیضا و لا سیما فی الدلیل الذی تجشم بإقامته- إلا أن یقال أراد إخراج المفاهیم الإضافیه بما هی مفاهیم و الحدود و النقائص و السلوب بما هی هی، س ره

2- یشعر بظاهره إلی اختصاص هذا الأصل بالجهات الکمالیه و لیس کذلک فإن واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات کمالیه کانت الجهات أم لا و الوجه فیه أنه لو کان له بالقیاس إلی صفه غیر کمالیه و جهه إضافیه جهه إمکانیه یلزم أن یکون له بالقیاس إلی صفه حقیقیه کمالیه جهه إمکانیه کما یظهر بالتأمل، ن ره

3- هذه الحجه منتظمه من قیاسین اقترانیین شرطیین صورتهما هکذا لو لم یکن ذاته کافیه فیما له من الصفات لکان شی ء من صفاته حاصلا من غیره و إذا کان کذلک أی کلما کان شی ء من صفاته حاصلا من غیره لم یکن ذاته إذا اعتبرت من حیث هی بلا شرط یجب وجوده ثم نجعل النتیجه صغری و نضم إلیها کبری هی قوله و کلما لم یجب وجوده بلا شرط لم یکن واجبا لذاته ینتج لو لم یکن ذاته کافیه فیه لم یکن واجبا لذاته هذا خلف، س ره

ص: 124

واجبا لذاته هذا خلف.

بحث و تحصیل

و هاهنا إیراد مشهور و هو أنه غایه ما لزم من هذا الدلیل أن یکون وجود الصفه أو عدمها بالغیر لا أن یکون الواجب فی ذاته أو تعینه متعلقا بذلک الغیر و ذلک لأنه إن أرید باعتبار الذات ملاحظتها مع عدم ملاحظه الغیر فالملازمه ممنوعه إذ لا یلزم(1) من عدم ملاحظه أمر عدم ذلک الأمر و إن أرید به اعتبارها مع عدم الغیر فی نفس الأمر وجودا و عدما فالملازمه مسلمه لکن بطلان التالی ممنوع- فإن اعتبار الذات مع عدم الشرطین علی الفرض المذکور محال و المحال جاز أن یستلزم محالا آخر و هو عدم کون الواجب واجبا فلا یظهر بطلانه الخلف.

فالأولی أن یقرر الحجه المذکور هکذا إذا اعتبرت ذات الواجب علی الفرض المذکور من حیث هی هی بلا شرط أی مع قطع النظر عن ذلک الغیر وجودا و عدما فإما أن یجب وجوده مع وجود تلک الصفه و هو محال لاستحاله(2) وجود المعلول مع قطع النظر عن وجود العله أو مع عدم تلک الصفه و هو أیضا محال بعین ما ذکرناه و لا یخفی أن وجوب الذات لا یخلو فی نفس الأمر عن هذین الأمرین المستحیلین علی تقدیر اعتبار الذات بلا شرط فیکون وجوب الذات أیضا مستحیلا لو لم یعتبر مع الشرط فلا بد من اعتباره و هو تالی الشرطیه فثبت الملازمه و بطلان التالی معلوم فیلزمه بطلان المقدم و لیس لقائل أن یقول عدم اعتبار العله وجودا و عدما لیس اعتبارا لعدم وجودها و عدم عدمها حتی

1- إن قلت هذا لا یناسب کونه سندا لمنع ملازمه عدم کون الواجب واجبا لذاته علی هذا التقدیر. قلت بیان المناسبه أنه لا یلزم من عدم ملاحظه عله الصفه وجودا و عدما عدم تلک العله حتی یلزم عدم الصفه و یکونان کاشفین عن عدم الوجوب للذات بالضروره الأزلیه لأن ثبوت الوجود للذات لم یکن خالیا کما سیصرح به عن وجود الصفه و وجود علتها أو عن عدمها و عدم علتها- و إلا لزم ارتفاع النقیضین عن الواقع لأن وجود الحق تعالی حاق الواقع و متن الأعیان- حیث إن مرتبه ذاته صرف الوجود بلا ماهیه و صرف الفعلیه بلا قوه فإذ لا مرتبه لذاته وراء الوجود کالممکنات فخلو ذاته عن وجدانهما و فقدانهما فی الواقع خلو ذاته عن الوجود- و هذا ما أرید من منع الملازمه، س ره

2- و لا سیما علی التحقیق الحقیق بالتصدیق من أن المعلول ربط محض بالعله فقطع النظر عن علته قطع النظر عن نفسه ثم إنه عبر بلفظ الأولی لإمکان جریان جمیع ما ذکر فی حجه القوم، س ره

ص: 125

ینافی تحصل معلولها وجودا و عدما و الحاصل أن عدم اعتبار العله بحسب العقل لا ینافی حصول المعلول بها فی الواقع و أیضا کما أن اعتبار الماهیه من حیث هی هی لیس اعتبارا لوجود ما یلحقها أو عدمه و مع ذلک لا تخلو الماهیه عن أحدهما فی الواقع فکذلک فی الفرض المذکور نقول اعتبار ذات الواجب بلا اعتبار وجود صفته و ما یکون سببا له و عدمها و ما یتحصل ذلک العدم به- لا ینافی حصول أحد الطرفین و السبب المقوم له لأنا نقول(1) مرتبه الماهیات التی یعرضها الفعلیه و التحقق من خارج لیست وعاء للکون الواقعی لشی ء و لا لعدمه إذ لا یحصل لها أمر غیر ذاتها و ذاتیها إثباتا و نفیا و لا علاقه لها مع غیرها وجودا و عدما فلذلک یمکن للعقل ملاحظتها مع عدم ملاحظه الغیر و إن کان مصحوبا لها غیر منفک عنها فی الواقع بخلاف الوجود الذی هو عین الواقع لغایه فعلیته و فرط تحصله فلا یمکن أن یکون مرتبته بحیث لا یکون لها تعلق بشی ء لا وجودا و لا عدما کیف و هو ینبوع الوجودات و منشأ الأکوان- و ملاک طرد الأعدام و ردع الفقدان و رفع البطلان عن الأشیاء القابله للوجود فمرتبه وجوده فی ذاته إما بعینه مرتبه وجود معنی آخر کما فی صفاته الکمالیه له تعالی إذ هی التی درجتها فی الوجود درجه ذاته تعالی بذاته أو مرتبه عدمه لقصور ذاته فی الوجود فلا یساوق الواجب فیه و لا یسع له إلا أن یکون متأخرا عنه بمراحل لائقه به فیکون عدمه سابقا علی وجوده بتلک المراحل و تضاعف الإمکانات و أعداد مراتب الفقر لأجل تضاعف النزولات و القصورات عن الوجود التام الغنی عما عداه بالذات فقد ثبت أن کل صفه مفروضه له تعالی- یکون لها مع اعتبار ذاته تعالی بذاته إما الوجود أو العدم و أیا ما کان یلزم اعتبار علته معه- إذ کما أن حصول ذی السبب وجودا و عدما مستفاد من حصول سببه وجودا و عدما- فکذلک اعتباره و تعقله مستفادان من اعتبار سببه و تعقله کذلک هذا غایه ما یتأتی

1- ملخص الجواب أن قیاس الوجود بالماهیات قیاس مع الفارق فإن للماهیات مرتبه غیر الواقع یمکن ملاحظتها فیها مع عدم ملاحظه الغیر و إن کان مصحوبا لها فی الواقع- بخلاف الوجود فإنه عین الواقع و لیست له مرتبه غیره حتی یلاحظ فیها مع عدم ملاحظه ما یتعلق به وجودا و عدما، ه ره

ص: 126

لأحد من الکلام فی هذا المرام و ربما یقال فیه أن هذا الحکم منقوض بالنسب و الإضافات اللاحقه لذات المبدإ تعالی لجریان الحجه المذکوره فیها فیلزم أن یکون تلک الإضافات واجبه الحصول له تعالی بحسب مرتبه ذاته بلا مدخلیه الغیر فیها و أن یمتنع تجددها و تبدلها علیه مع أن ذات الواجب غیر کافیه فی حصولها لتوقفها علی أمور متغایره متجدده متعاقبه خارجه عن الذات ضروره و هذا مما التزمه الشیخ الرئیس فی إلهیات الشفا حیث قال و لا نبالی بأن یکون ذاته مأخوذه مع إضافه ما ممکنه الوجود- فإنها من حیث هی عله لوجود زید لیست بواجبه الوجود بل من حیث ذاته و لا یرتضی(1) به من استشرق قلبه بأنوار الحکمه المتعالیه و إن قلبه کثیر من الأتباع

1- کیف و الأشیاء بالنسبه إلیه و باعتبار جهتها النورانیه أحکام الوجوب علیها غالبه و أحکام الإمکان فیها مضمحله و إن کان وجوبها عین الربط به و لها الإمکان بمعنی الفقر فکیف یکون له تعالی إمکان و لو کان إمکانا بالقیاس إلی معلوله. أقول لعل مراد الشیخ مفهوم الجاعلیه الإضافیه المحکوم بزیادته و حصصه الاعتباریه- فإن له تعالی جاعلیه حقه حقیقیه فی مقام ذاته بالنسبه إلی فیضه المقدس و الوجود المنبسط و جاعلیه حقه ظلیه فی مقام الفیض بالنسبه إلی المستفیض و لا شک فی وجوبهما فإنهما قیومیته تعالی و الأولی وجوبها وجوب الذات و الثانیه وجوبها بوجوب الذات لأنها من صقع الذات لا استقلال لها و لا حکم علی حیالها إلا الاستهلاک المحض و التبعیه الصرفه- و له جاعلیه إضافیه محضه هی مفهوم ذهنی و عنوان للأولین و هی زائده علی الذات و کیف لا و یصیر الذات من عینیتها أمرا اعتباریا و قس علیها سائر مفاهیم الصفات- فما حکموا به من زیاده الصفات الإضافیه إنما هی زیاده المفاهیم و العنوانات و المعانی النسبیه. إن قلت إنه لا حاجه إلی بیان زیادتها أو بیان إمکانها أو إمکان حصصها فإنها مفاهیم ذهنیه و لیست صفاته. قلت بل هی أیضا صفاته إذ لیست أقل من السلوب کما أن الأبوه و المالکیه بل الکلیه و النوعیه و نحوها صفات الإنسان إلا أنه لا یلزم من زیاده الصفات عروضها الخارجی کما فی مفهوم الشیئیه و الوحده و التشخص و الأمثله السابقه و نحوها و نظیر إطلاق الصفات علی المفاهیم الذهنیه إطلاق الحقائق علی المفاهیم الذهنیه للأشیاء لکن التحقیق أن الوجودات الذهنیه بل اللفظیه و الکتبیه و بالجمله العنوانیه- بما هی عنوانات لا عین المعنون و لا غیره فإنها لا بشرط من ظهوراته و غیر بائنه عنه بینونه عزله و إن کانت بائنه عنه بینونه صفه و لکونها من ظهوراتها یسری الحکم علیها إلیه و الحکم علیه إلیها فی الجمله و من ثم ورد فی الشرع احترام اللفظ و الکتب من أسماء الله تعالی و النبی و الأئمه سلام الله علیهم و قد اختلف المتکلمون أن الاسم هل هو عین المسمی أم غیره و الحق أنه لا هو و لا غیره، س ره

ص: 127

و المقلدین کصاحب حواشی التجرید و غیره حیث قالوا بأن واجب الوجود بالذات- قد یعرض له الإمکان بالقیاس إلی الغیر و للغیر أیضا إمکان بالقیاس إلیه و إن امتنع علیه الإمکان بالذات و الإمکان بالغیر أیضا و لم یتفطنوا بأن الواجب بالذات کما أنه واجب بالذات واجب بالقیاس إلی الممکنات المستنده إلیه و هی أیضا واجبه الحصول له تعالی لأن وجوداتها روابط فیضه و جوده نعم لو تصور هاهنا واجب وجود آخر أو ممکنات أخر مستنده إلی واجب وجود آخر لکان لما ذکروه وجه صحه- تعالی عن ذلک علوا کبیرا و ذلک لأن وجوب وجود الأشیاء مما ینشأ منه تعالی فکما أن لها وجوبا بالغیر الذی هو مبدعها و موجبها فکذا لها وجوب بالقیاس إلی ذلک الغیر و وجوب له أیضا إذ الوجوب بالقیاس إلی الغیر ضروره تحقق الشی ء بالنظر إلی الغیر علی سبیل الاستدعاء الذاتی و یرجع إلی أن الغیر یأبی إلا أن یکون الشی ء واجب الحصول(1) سواء کان من جهه الاقتضاء و الفیضان أو من قبل الحاجه الذاتیه و الاستدعاء الافتقاری من حیث کون الشی ء رشحی الوجود ظلی التجوهر استنادی الحقیقه تعلقی الذات و هذا لا ینفک عن کون الشی ء واجب الحصول للغیر الذی هو ینبوع فیضه و سحاب رشحه و بحر نداه فالممکن مع ذاته بالإمکان و الجواز و مع جاعله التام بالوجوب و الضروره سواء أخذ هذا اللصوق و الالتحاق و الالتجاء من قبل ذاته الفاقره الرشحیه التعقلیه أو من قبل اقتضاء مبدعه الفیاض الوهاب الباسط علی من یشاء بغیر حساب فالحق أن إضافات ذات الواجب تعالی إلی الممکنات و نسبه الخلاقیه القیومیه إلیها و أضوائه الساطعه علی الذوات القابله للوجود لیست متأخره عن تلک الماهیات الممکنه و لیست إضافته کسائر الإضافات التی تکون بین الأشیاء

1- هذا هو تعریف الوجوب بالقیاس و أما قوله سواء کان من جهه الاقتضاء إلخ فعلی سبیل التمثیل لأن المتضایفین کل منها واجب بالقیاس إلی الآخر و لا اقتضاء و لا استدعاء افتقاری بینهما إذ لا علیه بینهما و لما کان التعریف لفظیا لا بأس بأخذ الوجوب فیه أو الوجوب المأخوذ فیه بمعنی الثبوت، س ره

ص: 128

و تکون متأخره عن المنسوب إلیه بل إنما یکون مصداق صفاته الإضافیه ذاته بذاته یعنی أن نفس ذاته بذاته کافیه لانتزاع النسبه و المنسوب إلیه فکما أن بعلمه الکمالی الإجمالی یعلم جمیع الأشیاء و نسبتها إلیه تعالی و بقدرته التامه الکامله یقیم جمیع المقدورات فکذلک(1) ذاته کافیه فی انتزاع جمیع اللواحق- و کیفیه لحوقها و نسبتها و إضافتها إلیه تعالی فلیس فی عالم إلهیته و صقع ربوبیته شی ء من المعانی العدمیه کالعدم و الإمکان و الظن و الهزل و الحدوث و الزوال و التجدد و التصرم و الفقر.

و العجب من الشیخ و شده تورطه فی العلوم و قوه حدسه و ذکائه فی المعارف- أنه قصر إدراکه عن فهم هذا المعنی.

و أعجب من ذلک أنه مما قد تفطن به فی غیر الشفاء حیث ذکر فی التعلیقات- أن الأشیاء کلها واجبات للأول تعالی و لیس هناک إمکان ألبته و فی کتاب أثولوجیا المنسوب إلی المعلم الأول تصریحات واضحه بأن الممکنات کلها حاضره عند المبدإ الأول علی الضروره و البت و أما ما یتراءی(2) من تجدد الأشیاء و تعاقبها و تغیرها

1- فخالقیته و علیته لزید إضافته الإشراقیه الإیجادیه و الإیجاد الحقیقی لا المصدری هو الوجود الحقیقی و ینوره اتحادهما فی العدد و هو تسعه عشر و الوجود الحقیقی بما هو مضاف إلی الأشیاء انوجادها و بما هو مضاف إلیه تعالی إیجاده إیاها فهو بما هو إیجاد زید قبله لا بما هو انوجاده و وجوده فوجوده و إن کان ممکنا لکن إیجاده واجب فضلا عن الإیجاد المطلق بالنسبه إلی المعلول المطلق فإن ما هو مناط وجود زید و إیجاده الحقیقی و جمیع ما یحتاج إلیه وجوده موجود فی مقام علیته تعالی الحقه لأن بسیط الحقیقه کل الأشیاء بنحو أعلی و کذا فی مقام علیته الحقیقیه الظلیه لأنه کما أن الکثره فی الوحده کذلک الوحده فی الکثره فهو تعالی عله إذ لا معلول و خالق إذ لا مخلوق کما ورد فی أحادیث أهل العصمه- و حینئذ فکیف یکون علیته تعالی لزید بما هی علیه ممکنه کما أفاده المصنف قده، س ره

2- لیس مراده ما رامه أستاده الأکرم قدس سرهما کما سینقل منه من أن التجددات فی الزمانیات إنما هی بالنسبه إلی أنفسها لا بالقیاس إلیه تعالی و ما أراده قدس سره لطیف غامض و ملخصه أن تجدد بعض أنحاء المظاهر بما هی مظاهر لا ینافی ثبات التجلی و المتجلی بما هو متجل فتجلیه تعالی و تطوره أحدی بات بحت و مرایا تجلیاته فی بعض الأوعیه و هو صقع الزمان- و عالم الماده متجددات و متحرکات بل عالم الآفاق و هو صقع الزمان و عالم الأنفس و هو متن الدهر بوجه کلاهما متجددان بالحقیقه و لکن تجدد الآفاق تابع لتجدد الأنفس- و تمام تحقیق المرام یتوقع من ذی قبل إن شاء الله تعالی، ن ره

ص: 129

فهذا بالقیاس إلی بعض أوعیه الوجود فإن الزوال و الغیبه عن بعض الموجودات- لا یستلزم الزوال و الغیبه عن بعض آخر فکیف عن حقیقه الوجود المحیط بجمیع الأشیاء الحافظ لکل المراتب و الأنحاء و سیأتی تحقیق هذا المقام من ذی قبل إن شاء الله المفضل المنعام

فصل (5) فی أن واجب الوجود واحد

اشاره

لا بمعنی أن نوعه منحصر فی شخصه علی ما توهم- إذ لا نوع لحقیقه الوجود کما مر فمجرد(1) کونه متشخصا بنفس ذاته لا یوجب استحاله واجب وجود آخر من دون الرجوع إلی البرهان کما زعمه بعض الناس حیث قال إن ما بینا من أن التعین نفس حقیقته یکفی فی إثبات توحیده فإن التعین إذا کان نفس ماهیه شی ء کان نوعه منحصرا فی شخصه بالضروره و إنما قلنا لا یکفی ذلک- لاحتمال(2) الوهم أن یکون هناک حقائق متخالفه واجبه الوجود و تعین کل منها نفس حقیقته فلا بد مع ذلک من استیناف برهان علی تفرد واجب الوجود فی معنی واجب الوجود.

فنقول لو فرضنا موجودین واجبی الوجود لکانا مشترکین فی هذا المفهوم و متغایرین بحسب ذاتیهما بأمر من الأمور و ما به الامتیاز إما أن(3) یکون تمام الحقیقه

1- لما کان هذا أعم فرعه علی ما تقدم فإن التشخص إذا کان لازم ماهیه شی ء- کماهیه النوع المنحصر فی شخص یصدق أن التشخص بنفس ذاته کما إذا کان عین شی ء کالوجود الحقیقی و لکن قول الزاعم التعین نفس حقیقه خاص و إن کان تالی شرطیته عاما کما لا یخفی، س ره

2- و ذلک کما فی أنحاء الوجودات فإنها متعدده مع کون کل منها متشخصا بنفس ذاته- فإن التشخص عین الوجود، س ره

3- هذا من باب الاکتفاء بالأقل و إلا فمعلوم أن ما به الامتیاز إما عینهما أو جزؤهما أو خارج منهما أو عین أحدهما و جزء الآخر أو عین أحدهما و خارج من الآخر أو جزء أحدهما و خارج من الآخر و تصویر الشقوق المتفقه ظاهر و أما تصویر المختلفه فالأول کامتیاز الحیوان المشترک فیه عن الإنسان و الفرس مثلا فإنه ممتاز عنهما بذاته و هما ممتازان عنه بفصلهما و الثانی کامتیازه عن حصصه فی الأنواع بذاته و امتیاز الحصص عنه بالخوارج لأن الفصول خارجه عن الجنس و حصصه أو کامتیاز البیاض بنفسه عن الإنسان الأسود و امتیازه عن البیاض بالسواد و لا یخفی أن تحقق هذا الامتیاز فیه- لا یصادم تحقق امتیاز آخر بنفس الذات و قس علیه غیره و الثالث کامتیاز حصه الحیوان التی فی الفرس بالصاهل عن الإنسان و هو بالناطق عنهما و لما کان مقصوده ذکر الشقوق المتفقه و هی غیر متداخله اکتفی بالأقل و أشار إلی المختلفه أیضا علی أن الامتیازات الواقعیه فی الموجودات المتأصله منحصره فی الثلاثه المتفقه فلا یرد أن الشقوق فی کلامه بعضها متداخل فی بعض کما لا یخفی، س ره

ص: 130

فی شی ء منهما فیکون وجوب الوجود المشترک بینهما خارجا عن حقیقه أحدهما و هو مستحیل لما مر من أن وجوب الوجود نفس حقیقه الواجب و إما أن یکون جزء حقیقته فیلزم الترکیب فیه و الترکیب یستلزم الاحتیاج إلی الأجزاء و کل محتاج ممکن و إما أن یکون خارجا عن الحقیقه فیلزم أن یکون الواجب فی تعینه محتاجا إلی غیره لأن تعین الشی ء إذا کان زائدا علی حقیقته عرضیا لها یلزم أن یکون معللا لأن کل ما هو عرضی لشی ء فهو معلل إما بذلک الشی ء و هو ممتنع- لأن العله بتعینها سابق علی المعلول و تعینه فیلزم تقدم الشی ء علی نفسه و أما بغیر ذلک الشی ء فیکون محتاجا إلیه فی وجوده کما فی تعینه إذ التعین(1) للشی ء إما عین وجوده أو فی مرتبه وجوده و الاحتیاج فی الوجود ینافی کون الشی ء واجبا بالذات- قیل هاهنا بحث لأن(2) معنی قولهم وجوب الوجود نفس حقیقه واجب الوجود- أنه یظهر من نفس تلک الحقیقه أثر صفه وجوب الوجود لا أن تلک الحقیقه عین هذه الصفه فلا یکون اشتراک موجودین واجبی الوجود فی وجوب الوجود إلا أن یظهر من نفس ذات کل منهما أثر صفه وجوب الوجود فلا منافاه بین اشتراکهما فی وجوب الوجود و تمایزهما بتمام الحقیقه و نحن نقول إن معنی کلام الحکماء وجوب الوجود عین حقیقه واجب الوجود هو أن ذاته بنفس ذاته مصداق للموجودیه و محکی عنها بالوجود بلا انضمام أمر أو ملاحظه حیثیه أخری أیه حیثیه کانت حقیقیه أو

1- لزوم الاحتیاج فی الوجود علی الأول ظاهر و أما علی الثانی فلما مر فی الفصل السابق من أن شیئا من صفاته لو لم یجب لم یجب وجوده لأن الوجود إذا لم یکن بالغیر بل بالذات لم یکن مساوقا للتعین فی المرتبه لأن ما بالذات مقدم بالذات علی ما بالغیر هذا خلف، س ره

2- هذا نظیر القول بالنیابه فی الصفات بالبیان و الوهن فی البنیان، س ره

ص: 131

إضافیه أو سلبیه.

و توضیح ذلک أنک کما قد تعقل المتصل مثلا نفس المتصل بما هو متصل- کالجزء الصوری للجسم من حیث إنه للجسم و قد تعقل المتصل شیئا ذلک الشی ء هو الموصوف بکونه متصلا کالماده فکذلک قد تعقل واجب الوجود نفس واجب الوجود- و قد تعقل شیئا ذلک الشی ء واجب الوجود و مصداق الحکم و به مطابقه و المحکی عنه فی الأول حقیقه الموضوع و ذاته فقط و فی الثانی هی مع حیثیه أخری هی صفه قائمه به و کل واجب الوجود لم یکن بحسب صرف حقیقته و نفس ماهیته واجب الوجود بل یکون تلک الحقیقه متصفه بکونها واجبه الوجود لا فی مرتبه ذاته بل بحسب درجه ذاتها من حیث هی هی حتی یکون وجوب الوجود عرضیا لا ذاتیا لها- ففی اتصافها به و لحوقه بها یحتاج إلی سبب إذ کل عرضی کذلک فلا بد لها فی اتصافها به من عروض هذا الأمر و إلی جاعل یجعلها کذلک أو یجعلها بحیث ینتزع منه هذا المعنی غیر ذاتها إذ جاعلیه(1) الشی ء لنفسه فی وجوده و وجوبه مما قد أبطلناها بالبرهان الشدید القوه فإذن تلک الحقیقه تکون فی حد ذاتها ممکنه و بالجاعل صارت واجبه الوجود فلا یکون واجبا لذاته فکل واجب الوجود لذاته فهو نفس واجب الوجود لذاته لا أنه شی ء ذلک الشی ء مما قد عرض لها واجب الوجود عروضا لزومیا أو مفارقیا هذا.

رجم شیطان:

و لیعلم أن البراهین الداله علی هذا المطلب الذی هو من أصول المباحث الإلهیه کثیره لکن تتمیم جمیعها مما یتوقف علی أن حقیقه الواجب تعالی هو الوجود البحت القائم بذاته المعبر عنه بالوجود المتأکد و أن ما یعرضه الوجوب أو الوجود فهو فی حد نفسه مع قطع النظر عن ارتباطه و تعلقه بغیره ممکن

1- أی ملزومیه الماهیه لوجوده و کون الوجود لازم الماهیه الوجوبیه فضلا عن الماهیه الإمکانیه قد أبطلناه و أبطله الشیخ أیضا کما نقل عن المباحثات و أما تعلیل الشی ء بنفسه المستلزم لتقدم الشی ء علی نفسه فلا یحتاج إلی مئونه زائده، س ره

ص: 132

و وجوبه(1) کوجوده یستفاد من الغیر و هذه المقدمه مما ینساق إلیها البرهان- و یصرح بها فی کتب أهل العلم و العرفان و قد أسلفناه القول فیها و بها یندفع ما تشوشت به طبائع الأکثرین و تبلدت أذهانهم مما ینسب إلی ابن کمونه و قد سماه بعضهم بافتخار الشیاطین لاشتهاره بإبداء هذه الشبهه العویصه و العقده العسیره الحل- فإنی قد وجدت هذه الشبهه فی کلام غیره ممن تقدمه زمانا و هی أنه لم لا یجوز أن یکون هناک هویتان بسیطتان مجهولتا الکنه مختلفتان(2) بتمام الحقیقه یکون کل منهما واجب الوجود بذاته و یکون مفهوم واجب الوجود منتزعا منهما مقولا علیهما

1- الظاهر من الاستفاده من الغیر و الارتباط بالغیر الغیر المنفصل و لزومها ظاهر بعد ما مر من أنه لو کان مستفادا من نفس الماهیه المعروضه بأن یکون الوجود لازما لها لزم الدور أو التسلسل فلا محاله یکون معللا بغیر المعروض و یمکن أن یکون المراد بالغیر فی الموضعین أعم من المتصل و المنفصل أعنی ضمیمه الوجود، س ره

2- لا بأمر خارج حتی یلزم الاحتیاج و لا بالجزء حتی یلزم الترکیب فبالحقیقه اختار ابن کمونه الشق الأول من الشقوق المذکوره فی البرهان السابق علی التوحید ثم إنه لا منافاه بین قوله واجب الوجود بذاته و قوله قولا عرضیا- حیث إن کل عرضی معلل لأن بناء أصل الشبهه و صعوبتها علی أصاله الماهیه و علیها معنی کونه وجودا بحتا أنه ذات ینتزع منه الوجود بذاته کما سیأتی فی الإلهیات إن شاء الله تعالی و قد نقل أیضا معنی عینیه وجوب الوجود له تعالی أنه أن یظهر منه أثر صفه وجوب الوجود و هذا أیضا ناظر إلی ذلک و أیضا فرق بین الذاتی فی کتاب البرهان- و الذاتی فی کتاب إیساغوجی و کأنه أشار إلی دفع ما عسی أن یورد علیه أنه إذا کان الوجوب عرضیا لم یکن فی مرتبه ذاتهما بل فی مرتبه متأخره عن مرتبه الذات لأنه یکون محمولا بالضمیمه و بیان الدفع أن العروض لیس منحصرا فی العروض الخارجی- بل العروض الذهنی أیضا شی ء و العرض بمعنی الخارج المحمول الأعم من المحمول بالضمیمه أیضا فهذا من قبیل حمل الشی ء علی الواجب و الممکن و حمل العرض علی الکیف و الکم و غیرهما من الأعراض و الممکن علی الماهیات الإمکانیه و ربما یجاب عن أصل الشبهه بأن ما بالعرض لا بد و أن ینتهی إلی ما بالذات و العرض العام لا بد أن ینتهی إلی الذاتی العام- و هو الجنس و ما به الاشتراک الذاتی یستدعی ما به الامتیاز الذاتی و هو الفصل فیلزم الترکیب- و هذا منقوض بالشی ء الصادق علی الواجب تعالی و الممکن و بالعرض الصادق علی الأجناس العالیه البسیطه و نحوهما إذ لا ذاتی مشترک بینها و الحل أن هذه القاعده أعنی انتهاء ما بالعرض إلی ما بالذات مخصوصه بالعرضی بمعنی المحمول بالضمیمه و هذه المذکورات من العرضیات المنتزعه الخارجه المحمول فالحق فی دفع الشبهه الأجوبه التی ذکرها قدس سره و لا مبالاه کثیرا بهذه الشبهه علی القول بأصاله الوجود، س ره

ص: 133

قولا عرضیا فیکون الاشتراک بینهما فی هذا المعنی العرضی المنتزع عن نفس ذات کل منهما و الافتراق بصرف حقیقه کل منهما و وجه الاندفاع أن مفهوم واجب الوجود لا یخلو إما أن یکون فهمه عن نفس ذات کل منهما من دون اعتبار حیثیه خارجه عنها أیه حیثیه کانت أو مع اعتبار تلک الحیثیه و کلا الشقین مستحیلان(1) أما الثانی فلما مر أن کل ما لم یکن ذاته مجرد حیثیه انتزاع الوجود و الوجوب و الفعلیه و التمام فهو ممکن فی حد ذاته ناقص فی حریم نفسه و أما الأول فلأن مصداق حمل مفهوم واحد و مطابق صدقه بالذات- و بالجمله ما منه الحکایه بذلک المعنی و بحسبه التعبیر عنه به مع قطع النظر عن أیه حیثیه و أیه جهه أخری کانت لا یمکن أن یکون حقائق مختلفه الذوات متباینه المعانی غیر مشترکه فی ذاتی أصلا.

و ظنی أن من سلمت فطرته التی فطر علیها عن الأمراض المغیره لها عن استقامتها- یحکم بأن الأمور المتخالفه من حیث کونها متخالفه بلا حیثیه جامعه فیها لا یکون مصداقا لحکم واحد و محکیا عنها به نعم یجوز ذلک إذا کانت تلک الأمور متماثله من جهه کونها متماثله کالحکم علی زید و عمرو بالإنسانیه من جهه اشتراکهما فی تمام الماهیه لا من حیث عوارضها المختلفه المشخصه أو کانت مشترکه فی ذاتی من جهه کونها کذلک کالحکم علی الإنسان و الفرس بالحیوانیه من جهه اشتمالهما علی تلک الحقیقه الجنسیه أو فی عرضی کالحکم علی الثلج و العاج بالأبیضیه من جهه اتصافهما بالبیاض أو کانت تلک الأمور المتباینه متفقه فی أمر خارج نسبی کالحکم علی مقولات الممکنات بالوجود من حیث انتسابها إلی الوجود الحق تعالی عند من یجعل

1- کأن قدس سره استفسر أن المراد إما العرضی بمعنی المحمول بالضمیمه و إما العرضی بمعنی الخارج المحمول و أنهما محالان و الأول و إن کان بعیدا من کلام مورد الشبهه إلا أنه قدس سره تعرض له أیضا استظهارا و استیفاء لکلا الاحتمالین و قیاس الوجوب علی الإمکان باطل حیث إن الماهیه الإمکانیه و إن لم تخل عن الإمکان علی أی حال أخذت- إلا أنه لیس فی المرتبه بأن یکون عینها أو جزءها و الواجب بالذات لا یمکن أن یکون له مرتبه غیر الوجود و الوجوب الذاتی فثبت الترکیب مما به الاشتراک و ما به الامتیاز الذاتیین، س ره

ص: 134

وجود الممکنات أمرا عقلیا انتزاعیا و موجودیتها باعتبار نسبتها إلی الوجود القائم بنفسه أو کانت متفقه فی مفهوم سلبی کالحکم علی ما سوی الواجب بالإمکان لاشتراکها فی سلب ضرورتی الوجود و العدم لذواتها و أما ما سوی أشباه تلک الوجوه التی ذکرناها من الجهات الاتفاقیه فلا یتصور الحکم فیها بأمر مشترک بلا جهه جامعه ذاتیه أو عرضیه فإذا حکمنا علی أمور متباینه الذوات بحکم واحد بحسب مرتبه ذواتها فی أنفسها بلا انضمام أمر آخر أو اعتبار جهه أخری غیر أنفسها فلا بد هناک مما به الاتفاق و ما به الاختلاف الذاتیین فیها فیستدعی الترکیب بحسب جوهر الذات من أمرین أحدهما یجری مجری الجنس و الماده و الآخر یجری مجری الفصل و الصوره و الترکیب بأی وجه کان ینافی کون الشی ء واجب الوجود بالذات.

بل نقول(1) إذا نظرنا إلی نفس مفهوم الوجود المصدری الانتزاعی المعلوم بدیهه أدانا النظر و البحث إلی أن حقیقته و ما ینتزع هو منه أمر قائم بذاته هو الواجب الحق و الوجود المطلق الذی لا یشوبه عموم و لا خصوص و لا تعدد و لا انقسام إذ کل ما وجوده هذا الوجود فرضا لا یمکن(2) أن یکون بینه و بین شی ء آخر له أیضا

1- أی إذا نظرنا إلی أنه معنی واحد عنوان لحقیقه واحده بسیطه نوریه و أن الخصوصیات ملغاه فی انتزاعه و حکایته عن مطابقه و أن صرف کل شی ء جامع لجمیع ما هو من سنخه و طبیعته مجرد عما هو من غرائبه و أجانبه و غریب الوجود ما هو من سنخ العدم و السراب و أنه أعم العامات علمنا أنه یأبی الوجودین فکیف لا یأبی الوجوبین و قد علمت أن الواجب لا بد أن یکون وجودا متأکدا بحتا بمعنی أنه حقیقه الوجود و سنخه و حقیقه الوجوب لا أنه سنخ آخر ینتزع منه الوجود و الوجوب کما زعمه المحجون، س ره

2- قد جمع بین الاثنینیه و عدمها فالاثنینیه إنما هی بالفرض- و عدم إمکانها إنما هو فی الواقع و الحق کما أشرنا إلیه فی حاشیه قبل هذه الحاشیه- أنه من باب فرض المحال لا من باب الفرض المحال فقد یتصور الشی ء لا بوجه لا یحتمل نقیضه و منافیه و حینئذ یکون فرض المحال و قد یتصور بوجه لا یحتمل نقیضه و منافیه بل یلزم التصدیق بثبوت ما یجب له و نفی منافیه عنه و حینئذ نفس الفرض محال و ما نحن فیه من هذا القبیل- و إلی هذا أشار قدس سره فی کتابه المسمی بأسرار الآیات بقوله و کلما حقیقته نفس الوجود الصرف الذی لا أتم منه فلا یمکن فرض الاثنینیه فیه فضلا عن جواز وقوع المفروض، س ره

ص: 135

هذا الوجود فرضا مباینه أصلا و تغایر فلا یکون اثنان بل یکون هناک ذات واحده و وجود واحد کما أشار إلیه صاحب التلویحات بقوله صرف الوجود الذی لا أتم منه کلما فرضته ثانیا فإذا نظرت فهو هو إذ لا میز فی صرف شی ء فوجوب وجوده الذی هو ذاته بذاته تعالی یدل علی وحدته کما فی التنزیل شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ و علی موجودیه الممکنات به کما فی قوله تعالی أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ.

برهان عرشی:

و لنا بتأیید الله تعالی و ملکوته الأعلی برهان(1) آخر عرشی علی توحید واجب الوجود تعالی یتکفل لدفع الاحتمال المذکور- و یستدعی بیانه تمهید مقدمه و هی أن حقیقه الواجب تعالی لما کان فی ذاته مصداقا للواجبیه- و مطابقا للحکم علیه بالموجودیه بلا جهه أخری غیر ذاته و إلا لزم احتیاجه فی کونه واجبا و موجودا إلی غیره کما مر من البیان و لیست للواجب تعالی جهه أخری فی ذاته لا یکون بحسب تلک الجهه واجبا و موجودا و إلا یلزم الترکیب فی ذاته من هاتین الجهتین ابتداء(2) أو بالأخره و قد تحقق بساطته تعالی من جمیع الوجوه کما سیجی ء فحینئذ نقول یلزم أن یکون واجب الوجود بذاته موجودا و واجبا بجمیع الحیثیات الصحیحه و علی جمیع الاعتبارات المطابقه لنفس الأمر و إلا لم یکن حقیقته بتمامها مصداق حمل الوجود و الوجوب إذ لو فرض کونه فاقدا لمرتبه من مراتب الوجود و وجه من وجوه التحصل أو عادما لکمال من کمالات الموجود بما هو موجود- فلم یکن ذاته من هذه الحیثیه مصداقا للوجود فیتحقق حینئذ فی ذاته جهه إمکانیه أو امتناعیه یخالف جهه الفعلیه و التحصل فیترکب ذاته من حیثیتی الوجوب و غیره من الإمکان و الامتناع و بالجمله ینتظم ذاته من جهه وجودیه و جهه عدمیه فلا یکون واحدا حقیقیا و هذا مفاد ما مر فی الفصل السابق أن واجب الوجود بالذات واجب

1- و هو برهان قاعده بسیط الحقیقه کل الأشیاء، س ره

2- إن کانت الجهتان فی ذاته أو بالأخره إن کانتا لازمتین لذاته مستدعیتین فی استنادهما إلی ذاته لجهتین فی ذاته، س ره

ص: 136

الوجود من جمیع الحیثیات.

فإذا تمهدت هذه المقدمه التی مفادها أن کل کمال و جمال یجب أن یکون حاصلا لذات الواجب تعالی و إن کان فی غیره یکون مترشحا عنه فائضا من لدنه.

فنقول لو تعدد الواجب بالذات لا یکون بینهما علاقه ذاتیه لزومیه کما مر من أن الملازمه بین الشیئین لا تنفک عن معلولیه أحدهما للآخر أو معلولیه کل منهما لأمر ثالث فعلی أی واحد من التقدیرین فیلزم معلولیه الواجب و هو خرق فرض الواجبیه لهما فإذن لکل منهما مرتبه من الکمال و حظ من الوجود و التحصل لا یکون هو للآخر و لا منبعثا عنه و مترشحا من لدنه فیکون کل واحد منهما عادما لنشأه کمالیه و فاقدا لمرتبه وجودیه سواء کانت ممتنعه الحصول له أو ممکنه فذات کل واحد منهما بذاته لیست محض حیثیه الفعلیه و الوجوب و الکمال بل یکون(1) ذاته بذاته مصداقا لحصول شی ء و فقد شی ء آخر من طبیعه الوجود و مراتبه الکمالیه فلا یکون واحدا حقیقیا و الترکیب بحسب الذات و الحقیقه ینافی الوجوب الذاتی فالواجب الوجود یجب أن یکون من فرط التحصل و کمال الوجود جامعا لجمیع النشئات الوجودیه و الحیثیات الکمالیه التی بحسب الوجود- بما هو وجود للموجود بما هو موجود فلا مکافی ء له فی الوجود و الفضیله بل ذاته بذاته یجب أن یکون مستند جمیع الکمالات و منبع کل الخیرات و هذا البرهان و إن لم ینفع للمتوسطین فضلا عن الناقصین لابتنائه علی کثیر من الأصول الفلسفیه و المقدمات

1- و الحاصل أنه لا یمکن فی البسیط الحقیقی الوجوبی شی ء و شی ء کوجوب و إمکان و وجدان و فقدان و نور و ظلمه و فعلیه و قوه و خیر و شر و کذا فی صفاته کعلم و جهل و قدره و عجز و هکذا بل له من کل طرفین أشرفهما إن قلت- الترکیب من الوجود و العدم أو الوجدان و الفقدان أو الوجوب و الإمکان أو ما شئت فسمه لیس ترکیبا واقعیا إذ العدم أو الفقدان أو نظائرهما لیس شی ء یحاذیها قلت شر التراکیب هو الترکیب من الوجود و العدم إذا کان العدم عدم الخیر و الکمال لا عدم النقص لأنه عدم العدم إذ العدم سنخ آخر مقابل الوجود و کذا الترکیب من الوجود و الماهیه فإنه أیضا یرجع إلی الترکیب من الوجود و العدم کما لا یخفی و أما الترکیب من وجود و وجود بما هما وجود فلیس ترکیبا واقعیا إذ کان ما به الامتیاز فی الوجود بما هو وجود- عین ما به الاشتراک، س ره

ص: 137

المطویه المتفرقه فی مواضع هذا الکتاب لکنه عند من ارتاضت نفسه بالفلسفه یرجح علی کثیر من البراهین الشدیده القوه

فصل (6) فی استیناف القول فی الجهات و دفع شکوک قیلت فی لزومها

اشاره

إن من التشکیکات الفخریه فی هذه الجهات العقلیه التی هی عناصر العقود و موادها بحث لا یخلو عنها شی ء من الأحکام و الأوصاف أن الوجود الواجبی لو کان ملزوما للوجوب لزم کون الوجوب معلولا له و کل معلول ممکن لذاته و کل ممکن لذاته واجب لعلته فیتقدم علی هذا الوجوب وجوب آخر لا إلی نهایه.

و الجواب(1) علی ما ذکره الحکیم الطوسی أنه لا یلزم من کون الوجوب لازما کونه معلولا فإن الحق أن الوجوب و الإمکان و الامتناع أمور معقوله تحصل فی العقل من استناد بعض المتصورات إلی الوجود الخارجی و هی فی أنفسها معلولات للعقل بشرط الإسناد المذکور و لیست بموجودات فی الخارج حتی یکون عله للأمور التی تستند إلیها أو معلولا لها کما أن تصور زید و إن کان معلولا لمن یتصوره لا یکون عله لزید و لا معلولا له و کون الشی ء واجبا فی الخارج هو کونه بحیث إذا عقله عاقل مسندا إلی الوجود الخارجی لزم فی عقله معقول هو الوجوب.

و منها أن نقیض الوجوب و هو اللاوجوب عدمی

فیکون هو ثبوتیا(2)

1- لما اشتبه علی المشکک موضع البحث حیث جعل الوجوب لازما خارجیا للوجود الواجبی کان الأولی الاستفسار منه بأنه إن کان مرادک بالوجوب تأکد الوجود الحقیقی و شده النوریه الغیر المتناهیه فهو خارج عما نحن فیه مع أنه عینه لا أنه لازم له و إن أردت به ما هو کیفیه للنسبه کما هو محل البحث فهو لیس أمرا خارجیا حتی یکون معلولا فهو دون المعلولیه له إنما هو معلول للعقل و لزومه للواجب تعالی کونه بحیث إذا عقله عاقل إلخ، س ره

2- و إلا کانا معا عدمیین فلزم ارتفاع النقیضین و هذا منقوض بالعمی و الأعمی- فیلزم کون العمی ثبوتیا و هو سلبی قطعا و الحل ما ذکره قدس سره أن فی هذه الشبهه- تسجیلا للشبهه الأولی کأنه یمکن أن یجاب عن الأولی بأنه عدمی و أمر عقلی فقال ما قال، س ره

ص: 138

و أیضا(1) هو تأکد الوجود فکیف یکون عدمیا.

و الجواب أنه لیس عدمیا بمعنی المعدوم المطلق أو بمعنی ما یؤخذ فی مفهومه سلب شی ء بل بمعنی المعدوم العینی الموجود فی الذهن و النقیضان(2) و إن اقتسما جمیع المفهومات لکن لا یلزم صدقهما کلیا علی جمیع الموجودات العینیه أ لیس الممتنع و الممکن العام نقیضین و أحدهما و هو الممتنع معدوم و لیس یلزم أن یکون کل ممکن بالإمکان العام موجودا فی الخارج بل ربما لا یوجد إلا فی الذهن.

و منها أن ثبوت شی ء لشی ء لا یستلزم ثبوت الثابت فی ظرف الاتصاف

اشاره

کما هو المقرر عندهم بل إنما یستلزم ثبوت المثبت له فحینئذ إذا کان بعض الأمور الذهنیه- کالعمی مثلا ثابتا فی الخارج لشی ء و من المشهورات المسلمه أن وجود الصفه فی نفسها- هو وجودها للموصوف بها بعینه فإذن(3) یکون لمثل هذا الأمر وجود عینی فیکون من قبیل الأعراض الموجوده فی الخارج و العقل یأبی من عد هذا المفهوم و أمثاله- من الموجودات العینیه(4) فضلا عن جعله من الأعراض.

1- إن أراد أنه تأکد الوجود الحقیقی النفسی له تعالی فیتوجه أنه خارج عما نحن فیه و إن أراد أنه تأکد الوجود الرابط و وثاقه النسبه الثبوتیه فیتوجه أنه لا منافاه بین کونه وثاقه الوجود الرابط و کونه عدمیا، س ره

2- أی الموجود و المعدوم و إن اقتسما جمیع المفهومات فإن کل مفهوم إما موجود و إما معدوم لکن لا یلزم أنه إذا لم یکن مفهوم کالوجوب معدوما أن یکون موجودا عینیا- لجواز کونه موجودا ذهنیا أو المراد أن النقیضین کالوجوب و اللاوجوب و إن اقتسما المفهومات فأخذ الوجوب الواجب و أخذ اللاوجوب الممکن و من جمله المفهومات الموجود و المعدوم فأخذ اللاوجوب المعدوم و أخذ الوجوب الموجود لکن لا یلزم من ذلک أن یکون الوجوب موجودا خارجیا کما أن الممتنع أخذ المعدوم و الممکن العام الموجود لکن لا یلزم- أن یکون کلیه الممکن العام موجوده خارجیه لإمکان الذهنیات الصرفه فالمراد بالمفهوم ما هو المساوق للشی ء و من الأمور العامه، س ره

3- ما ذکره مغالطه من باب إیهام الانعکاس فإن وجود الصفه فی نفسها هو وجودها للموصوف لا أن وجودها للموصوف مطلقا وجود نفسی للصفه حتی یکون لها وجود عینی و علی ما أجاب به قدس سره المغالطه من باب اشتراک اللفظ، س ره

4- لا یخفی عدم مناسبه العرضیه للترقی من الوجود العینی فإن المراد أن هنا مطلبین الوجود العینی لها و العرضیه و تزید علیه و لم یثبت شی ء منهما و العقل یأباهما جمیعا، س ره

ص: 139

و الجواب یستفاد مما سبق من الفرق بین معنیی الوجود الرابطی و أن أحدهما و هو الوجود الذی فی الهلیات المرکبه غیر الآخر و هو وجود الأعراض و الصور الحاله و أن قولنا وجود ج مثلا هو بعینه وجوده لب معناه غیر معنی قولنا وجود ج فی نفسه هو أنه موجود لب و أن ج فی الأول لا بد و أن یکون من الأمور الموجوده فی أنفسها لا بالعرض بخلاف الثانی(1) و من لم یحصل الفرق بین المعنیین تحیر بل ربما یسلم الفساد اللازم و التزم و من حقق الأمر یعرف أنه قد یکون الشی ء ممتنع الوجود فی نفسه بحسب الأعیان ممکن الوجود الرابطی بالقیاس إلی الغیر- و من هاهنا أیضا نشأت الشبهه التی أوردها طائفه من أهل الشغب و الجدال- علی المحصلین من الفلاسفه العظام و هی أنه إذا لم یکن للإمکان صوره فی الأعیان- لم یکن الممکن ممکنا إلا فی الأذهان و فی اعتبار العقل فقط لا فی الأعیان فیلزم أن یکون الممکن فی الخارج إما ممتنعا أو واجبا لعدم خروج شی ء عن المنفصله الحقیقیه- و لک أن تدفعها بما تحصلت أنه لا یلزم من صدق الحکم علی الشی ء بمفهوم بحسب الأعیان أن یکون ذلک المفهوم واقعا فی الأعیان.

و أیضا یجری هذا الاحتجاج فی الامتناع و لیس لامتناع الممتنع صوره فی الأعیان- فالحل ما ذکرناه

تصالح اتفاقی:

(2) إن ما اشتهر من الحکماء المشائین أتباع المعلم الأول من الحکم بوجود هذه المعانی العامه کالوجوب و الإمکان و العلیه

1- فإن قوله موجودیته مشتق من الوجود الرابط أی و وجوده حینئذ لیس إلا النسبه و الحاصل أنه قد یکون للصفه وجود کالبیاض ثم ینضم إلیه وجود رابط بالموضوع- و قد یکون له وجود سوی الوجود الرابط الذی یکون فی کل محمول بما هو محمول کما فی العمی فوجودها فی الأول تعبیر عن مثل وجود البیاض فی نفسه و فی الثانی عن مثل الوجود الرابط للبیاض و العمی حین کونها محمولین فی القضیه فقوله موجود فی الثانی بدل کائن من کان الناقصه التی هی من الأدوات عندهم، س ره

2- قد أوقع المصالحه بین الفریقین بأن مراد الأقدمین من کون الإمکان و نحوه معدوما إنما هو بحسب الوجود فی نفسه أی الوجود الرابطی الذی هو مفاد کان التامه و مراد أتباع المعلم الأول من کونه موجودا إنما هو بحسب الوجود الرابط- أی مفاد کان الناقصه، س ره

ص: 140

و التقدم و نظائرها و أنهم یخالفون الأقدمین من حکماء الرواق حیث قالوا بأن نحو وجود هذه المعانی إنما هو بملاحظه العقل و اعتباره فمنشأ ذلک ما حققناه- و فی التحقیق و عند التفتیش لا تخالف بین الرائین و لا مناقضه بین القولین فإن(1) وجودها فی الخارج عباره عن اتصاف الموجودات العینیه بها بحسب الأعیان و قد دریت أن الوجود الرابط فی الهلیه المرکبه الخارجیه لا ینافی الامتناع الخارجی للمحمول فعلی ما ذکرناه یحمل کلام أرسطو و أتباعه فلا یرد علیهم تشنیعات المتأخرین- سیما الشیخ المتأله صاحب الإشراق.

و مما تحققت انکشف لک ضعف ما وقع التمسک به فی بعض المسطورات الکلامیه- من أن عدم الفرق(2) بین نفی الإمکان و الإمکان المنفی و هما مفاد لا إمکان له و إمکانه لا- یوجب کون الإمکان ثبوتیا و أن کل عدم فإنه یتعرف و یتحقق بالوجود فما یکون له عدم یکون له ثبوت و ما له ثبوت فهو ثابت فإنه(3) إن عنی به إثبات أن الإمکان من الموجودات العینیه فالکذب فیه ظاهر و إن عنی به أنه لیس من الأعدام- بل من المحمولات العقلیه علی الماهیات العقلیه و العینیه فذلک هو المرام عند المحصلین من الحکماء العظام و معنی إمکانه لا سلب الوجود العینی عن مفهوم الإمکان و معنی لا إمکان له عدم صدق الإمکان کما فی سائر الطبائع الذهنیه التی هی أوصاف الأشیاء و لا یحمل علیها

1- و قد دریت من هذا معنی قولهم فی تعریف المعقول الثانی الفلسفی أنه الذی یکون عروضه للمعروض فی العقل سواء کان اتصاف المعروض به فی العقل أو فی الخارج فإن المراد بکون الاتصاف به فی الخارج کون وجوده الرابط فی الخارج کما المراد بکون عروضه فی العقل أن وجوده المحمولی الرابطی إنما هو فی العقل، س ره

2- لا یخفی ما هذا التعبیر لأن الفرق یوجب کونه ثبوتیا 140 فالأولی ما عبر به المحقق الطوسی ره فی التجرید بقوله و الفرق بین نفی الإمکان و الإمکان المنفی- لا یوجب کونه ثبوتیاإلا أن یوجه بأن المقصود أن عدم الفرق الذی یلزم علی تقدیر کونه عدمیا فی الدلیل من أنه لو کان عدمیا لم یبق فرق بین نفی الإمکان و الإمکان المنفی أی بین لا إمکان له و إمکانه لا إذ لا تمایز بین الأعدام یوجب کونه ثبوتیا کما یقال التسلسل یوجب إثبات الواجب تعالی أی لزومه علی تقدیر عدم الواجب یوجبه، س ره

3- جواب عن الأول، س ره

ص: 141

الوجود فی الأعیان و عدم حمل الموجود علی شی ء لا ینافی حمله علی الأشیاء العینیه و صدقه علیها و هذا أحد معنیی الوجود الرابطی و أما التعریف بالوجود(1) فإنما یلزم فی العدم لکونه سلب الوجود لا فی مطلق السلوب للأشیاء فإن من السلب سلب لطبیعه العدم فضلا عن طبیعه أخری نعم(2) لا یکون المسلوب سلبا لسلبه فیکون ثبوتا إضافیا و هو المعتبر فی تحدید السلب بهذه(3) الطبیعه الإطلاقیه کما فی الشفاء- أن الثبوت و أعنی به الإضافی المطلق أعم من أن یکون(4) حقیقیا فی نفسه أو بالإضافه فقط یقع جزء من بیان(5) السلب لا أنه موجود فی السلب کما ذهب إلیه بعض أتباع المشائین من مفسری کلام أرسطاطالیس فالمسلوب یستحیل أن یوجد مع سلبه و من قال أن البصر جزء من العمی و أن الأعدام تعرف بملکاتها لیس یعنی به أن البصر موجود مع العمی بل یرید أن العمی لا یمکن أن یحد إلا بأن یضاف السلب إلی البصر فی حده فیکون البصر جزءا من البیان لا من نفس العمی و ستعلم فی مباحث الماهیه أن الحد قد یزید علی المحدود

1- جواب عن قوله و أن کل عدم إلخ و حاصل هذا الجواب النقض بأنه لیس یلزم فی کل عدم أن یؤخذ فی مفهومه خصوصیه الوجود کالعمی فإنه عدم البصر- و الإمکان من هذا القبیل فإنه سلب الضروره و هکذا سلب السلب و عدم العدم نعم العدم هکذا لأنه رفع الوجود، س ره

2- استدراک من النقض حاصله أنه إن أردتم بالوجود الثبوت الإضافی فالأمر کما قلتم لأن کل عدم مضاف إلی الثبوت الإضافی فإن المسلوب لیس سلبا لسلبه بالحمل الأولی فإن السواد لیس سلب اللاسواد فیکون ثبوتیا بالإضافه إلیه إذ لا واسطه بینهما فبهذا الاعتبار یکون ثبوتیا إضافیا لکن لا یلزم من هذا أن یکون موجودا عینیا و هو مطلوبکم و إنما قلنا بالحمل الأولی لأن مصداق السواد و سلب اللاسواد واحد- فیتحقق الحمل الشائع و ما قال قدس سره إنه لیس سلبا لسلبه فإنما هو بالحمل الأولی، س ره

3- یعنی أن المأخوذ فی تعریف السلب علی الإطلاق هو الثبوت الإضافی لا الوجود و إنما هو مأخوذ فی تعریف العدم و أصل الکلام فی هذا المقام التردید- بأن مرادکم إما خصوص الوجود فینتقض بکثیر من المواد و أما الثبوت الإضافی فلا یلزم منه الوجود العینی مع أنه الذی ادعیتموه، س ره

4- کالعدم فإنه رفع الوجود فالوجود المضاف إلیه حقیقی و إضافی معا، س ره

5- أی حده فالمراد بالبیان المعنی اللغوی لأنه فی الاصطلاح الدلیل و البرهان- و یستعمل فی التصدیقات، س ره

ص: 142

و منها أن جعل الإمکان و قسیمیه و أشباهها من المعانی العقلیه

اشاره

إنما یقطع لزوم السلاسل المتولده إلی لا نهایه فی الخارج و لیس یحسم لزوم التسلسل فی اعتبار العقل بحسب الملاحظه التفصیلیه فإن اتصاف الشی ء بالإمکان یلزم(1) أن یکون علی سبیل اللزوم و إلا لزم جواز الانقلاب فیکون لإمکان الشی ء وجوب فی العقل- و اتصافه بذلک الوجوب علی سبیل الوجود و هکذا إلی غیر النهایه علی أن کون الاتصاف بالإمکان علی أی حال من عناصر العقود یوجب اللانهایه أیضا.

و الجواب أن التسلسل هاهنا بمعنی لا یقف لأنه حاصل من اعتمال الذهن- من غیر أن ینساق إلیه الأمر بحسب نفسه و ینقطع بانقطاع اعتبار العقل.

و تحقیق هذا المقام أن کون الشی ء معقولا منظورا فیه للعقل غیر کونه آله للعاقل فی تعقله إذ لا ینظر فیه بل إنما ینظر به ما دام کونه کذلک مثلا إذا عقلنا الإنسان مثلا بصوره فی عقلنا و یکون معقولنا الإنسان فنحن حینئذ لم ننظر فی الصوره التی بها نعقل الإنسان و لا نحکم علیها بحکم و لا نحکم علیها حین حکمنا علی الإنسان- أنه جوهر بکونه جوهرا أو عرضا ثم إذا نظرنا فی تلک الصوره الحاصله و جعلناها معقوله منظورا إلیها وجدناها عرضا قائما بغیره و ما وجد فی کلام أهل التحقیق أن الصوره الحاصله فی العقل هی المعقوله بالذات لا ما خرج عن التصور عنوا بذلک أنها فی کونها معقوله لا تحتاج إلی صوره أخری تکون هی آله إدراکها لا أننا إذا عقلنا ماهیه الإنسان و حکمنا علیه بکونه جوهرا حیوانیا جرمیا یکون المنظور إلیه هو الصوره العقلیه التی من جمله الکیفیات النفسانیه لأن هذا بین الفساد- فکذلک الإمکان و مقابلاه کالآله للقوه العاقله بها یتعرف حال الماهیات بحسب نحو وجودها و کیف یعرض لها و لا ینظر فی هذه الملاحظه إلی کون شی ء من الثلاثه موجودا أو معدوما ممکنا أو واجبا أو ممتنعا.

ثم إن التفت العقل إلی شی ء منها و نظر فی نحو وجوده لم یکن هو بذلک الاعتبار إمکانا لشی ء و لا وجوبا و لا امتناعا له بل کان عرضا موجودا فی محل هو

1- و أما اتصاف نفس الإمکان بوجوده حینئذ فعلی سبیل الإمکان و هکذا، س ره

ص: 143

العقل و ممکنا فی ذاته فما کان قبل هذا وجوبا مثلا أو إمکانا صار شیئا ممکنا- و هکذا قیاس المعانی الحرفیه و المفهومات الأدویه إذا صارت منظورا إلیها معقوله بالقصد محکوما علیها أو بها انقلبت اسمیه استقلالیه بعد ما کانت حرفیه تعلقیه- و هذا الانقلاب غیر مستحیل(1) لأنه کانقلاب الماده إلی الصوره و الجنس إلی الفصل و القوه إلی الفعل و الناقص إلی التام لا کانقلاب الصوره إلی الصوره و النوع المحصل إلی النوع المحصل لأن الروابط و الأدوات حین کونها کذلک لیست شیئا من الأشیاء المحصله التامه بل نسب إلی الأشیاء و فرق بین الشی ء و نسبه الشی ء- و کذا فرق بین کون الشی ء شیئا أو قوه علی شی ء إذ القوه بما هی قوه لیست شیئا من الأشیاء أصلا اللهم إلا باعتبار آخر غیر اعتبار کونه قوه حتی ینجر الأمر إلی ما لا جهه فیه سوی کونه قوه کالهیولی الأولی التی لا ترکیب فیها من جهتین یکون بإحداهما بالقوه و بالأخری بالفعل و ما قرع سمعک أن المعنی الأدوی کالوجود النسبی و الاستقلالی کالوجود المحمولی هما متباینان بالذات یرام به ما أفدناک تحقیقه لا أن لهما ذاتین متباینین فإنه الرابطه لا ذات لها أصلا کالمرآه التی لا لون لها و لا حقیقه أصلا و لهذا تقبل الألوان و یظهر به الحقائق و التباین بین شیئین قد یکون بحسب المفهوم و العنوان من غیر أن یکون لکل منهما بحسب ذاته حقیقه محصله یتغایران بها بل الاختلاف بینهما کالاختلاف بین المحصل و اللامحصل الذی له أن یصیر محصلا و الشی ء و اللاشی ء الذی فی قوته أن یصیر شیئا.

قاعده:

و إذا تحققت الأمر فی هذه المعانی و معنی انقطاع سلسلتها بانقطاع اعتبار العقل فاجعله أسلوبا مطردا فی جمیع الطبائع العامه المتکرره کالوحده

1- و لأن الماهیه واحده فیتحقق تاره بوجود غیر مستقل فیکون رابطیا- و تاره بوجود مستقل فیکون محکوما علیه فالماهیه هی الأمر الباقی فی الحالین کالماده تاره تلبس صوره فتتحصل بها ثم یخلع عنها تلک و تلبس صوره أخری نعم الماهیه مع هذا الوجود لا ینقلب إلیها مع الوجود الآخر لأنه کانقلاب الماده مع صوره إلیها مع صوره أخری و هذا هو الانقلاب المستحیل و الفرق بین ما ذکرناه و ما ذکره قدس سره أن الوجود الغیر المستقل الذی کالمعنی الحرفی فیما ذکره کالماده و فیما ذکرناه هو کالصوره الزائله عن الماده و الماهیه المحفوظه فی الوجودین کمفهوم اللزوم المشترک بین الاسمی و الحرفی کالماده، س ره

ص: 144

و الوجود و اللزوم و مضاهیاتها سواء کان بإزائها فی الأعیان شی ء أم لا فإن الوجود و الوحده مع أن حقیقتهما واقعه فی الأعیان بل حقیقه الوجود هی أحق الأشیاء بالوقوع العینی لکن مفهوماهما من المعانی المتکرره فی العقل فإن لحقیقه الوجود موجودیه و لموجودیتها موجودیه أخری و هکذا إلی أن یعتبرها العقل- لکن مصداق هذه الاتصافات الغیر المتناهیه بحسب اعتبار العقل حقیقه الوجود التی هی بنفسها موجوده و کذا الکلام فی الوحده.

فإن رجع أحد و قال إن العقل یجد أن شیئا من اللزومات الصحیحه الانتزاع إلی لا نهایه لو لم یکن محکوما علیه بامتناع الانفکاک عن اللزوم الأول لانفسدت الملازمه الأولی فیجب أن یصدق الحکم الإیجابی الاستغراقی باللزوم علی کل لزوم لزوم إلی لا نهایه و الموجبه تستدعی وجود الموضوع فیلزم تحقق اللزومات لکونها موضوعات لإیجابات صادقه.

قلنا له أ لم تتذکر ما بیناه لک و سقنا إلیه فطانتک کیلا تعمل رویتک من أن اللزوم إنما یکون لزوما إذا اعتبر رابطه لا مفهوما ما من المفهومات فإذن هو بما هو لزوم لیس بشی ء من الأشیاء حتی یحکم علیه بلزوم أو عدم لزوم.

ثم إذا لوحظ بما هو مفهوم من المفهومات و وصف ما من الأوصاف- استؤنف النظر فی لزومه أو لا لزومه فالموصوف بامتناع الانفکاک عن الملزوم- لیس إلا اللزوم الملتفت إلیه و المنظور فیه بالذات لا بما هو لزوم و لا ضروره فی کون کل لزوم ملتفتا إلیه منظورا فیه بالذات فلا محاله تنقطع خطرات الأوهام فی مرتبه من المراتب و هذا أولی مما تجشمه صاحب حواشی التجرید فی فک هذه العقده- أن تلک اللزومات موجوده فی نفس الأمر بوجود ما ینتزع هی منه و لیست موجوده بصور متغایره و الوجود الذی هو مقتضی صدق الموجبه أعم من الثانی فإن الموجبه إذا کانت خارجیه اقتضی صدقها وجود موضوعها فی الخارج أعم من أن یکون بصوره یخصه کوجود الجسم أو لا کوجود الجزء المتصل الواحد بوجود

ص: 145

کله فإن هذا الجزء قد یصیر موضوع الموجبه الصادقه کما(1) إذا کان أحد قسمی المتصل حارا و الآخر باردا فیصدق الإیجاب الخارجی علیه و إن کانت ذهنیه اقتضی صدقها وجود الموضوع فی الذهن علی أحد الأنحاء و کما أن خصوص القضیه الخارجیه- قد یقتضی نحوا خاصا من الوجود کالحکم بالتحیز فإنه یقتضی الوجود المستقل- و صدق الحکم علی الجوهر بخواصه فإنه یقتضی النحو الخاص به کذلک خصوصیات الأحکام الذهنیه قد یقتضی خصوصیات الوجود و کما أن المطلقه تقتضی وجود الموضوع بالفعل و الممکنه بالإمکان و الدائمه بالدوام نقول أیضا لزوم شی ء لآخر قد یکون بحسب الوجود بالفعل من کلا طرفی الملزوم و اللازم- بأن یمتنع انفکاک الملزوم فی وجوده بالفعل عن وجود اللازم بالفعل و قد یکون بحسب الوجود بالفعل من أحد الطرفین بخصوصه دون الآخر کلزوم انقطاع الامتداد للجسم فإن معناه أنه یمتنع وجود الجسم بدون کونه بحیث یصح أن ینتزع منه انقطاع الامتداد(2) فانقطاع الامتداد بحسب کونه صحیح الانتزاع منه لازم لوجود الجسم بالفعل و قد یکون من کلا الطرفین بحسب حیثیه صحه الانتزاع و من هذا القبیل لزوم اللزوم فإن مرجعه أن اللزوم لا یمکن صحه انتزاعیه من شی ء إلا و هو بحیث یصح منه انتزاع اللزوم و هکذا فیکفی فی صدق الحکم علیه صحه انتزاع اللزوم منه فی هذا النحو من الوجود أی صحه انتزاعه عن موجود بالفعل کما أن القضیه الممکنه یکفی فی صدقها إمکان وجود الموضوع انتهی کلامه.

و ذلک لأنه مع کونه قد عنی نفسه و بالغ فی التدقیق لم یبلغ کلامه حد الإجداء- لأن اللزوم بمجرد کونه صحیح الانتزاع عن شی ء بالقوه من غیر أن یصیر منتزعا بالفعل- لا یصح أن یقع موضوعا للإیجاب و یحکم علیه باللزوم أو اللالزوم لأنه بهذا الاعتبار من الروابط الغیر المستقله فی الملحوظیه و إذا لوحظ بالفعل و حکم علیه باللزوم

1- التمثیل غیر سدید لأن اجتماع الضدین علی وجود واحد باطل فالقسمان متغایران وجودا و لا سیما عند من یقول اختلاف العرضین یوجب القسمه الخارجیه فی المحل فالأولی أن یمثل بأن کل جزء من الجسم له جزء کما هو مذهب الحکیم، س ره

2- فالانقطاع أمر عدمی لازم للمتناهی، س ره

ص: 146

صار مفهوما من المفهومات الموجوده فی العقل الملحوظه بالقصد فله بهذا الاعتبار وجود فی نفسه و إن کان فی النفس و لیس بهذا الاعتبار موجودا بالعرض انتزاعیا بل حقیقیا ذهنیا فموجودیتها بوجود ما ینتزع منه من قبیل الأول الذی یمتنع أن یکون موضوعا لحکم إیجابی بل و لا سلبی أیضا و وجود(1) الموصوف لا یمکن أن یکون بعینه وجود الصفه سواء کانت حقیقیه أو انتزاعیه و إلا لبطل الفرق بین الذاتی و العرضی فإن وجود السماء مثلا فی ذاتها غیر وجود الفوقیه الثابته إذ السماء فی مرتبه وجود ذاتها سماء لا غیر و إنما الفوقیه تعرضها بحسب وجود ثان لها یکون متأخرا عن وجود ذاتها لذاتها فالحق ما مر من أن اللزوم له تحقق رابطی یکفی فی کون أحد الشیئین لازما و الآخر ملزوما و هذا النحو من الوجود الرابطی و إن کان منسوبا إلی الخارج إذا کان اتصاف الملزوم بالأمر اللازم فی الخارج لکن لیس هو نحو وجود الملزوم فی نفسه لأن نحو وجوده فی نفسه و الحصول الذی یلیق به حین تحققه مع قطع النظر عن کونه رابطا بین شیئین بل عند ملاحظه ماهیته و حقیقته فی نفسه لیس إلا فی ظرف الذهن و إن کانت ملاحظته فی نفسه لا ینفک عن اتصافه بکونه رابطه بین شیئین و هذا کما فی ملاحظه السلوب و الأعدام فإنها و إن کانت حقیقتها سلوب الأشیاء و أعدامها لکن للعقل أن یلحظها کذلک و إذا صارت معقوله قد عرض لها نحو من الوجود ثم مع ذلک لا ینسلخ عن کونها سلوبا و أعداما- لأن ماهیتها کذلک و قد مر أن الوجود مما وقع ظله العمومی الانبساطی علی جمیع الماهیات و المفهومات حتی علی مفهوم العدم و شریک الباری و اجتماع النقیضین- فمفهوم المعنی الرابطی معنی رابطی بحسب الحمل الذاتی الأولی لا بحسب الحمل الشائع الصناعی فتدبر فیه

1- إبطال لقوله إن تلک اللزومات هو موجوده فی نفس الأمر بوجود ما ینتزع هی منه کما اشتهر منهم أن وجود الأمر الانتزاعی وجود منشأ انتزاعه بأنه لو کان کذلک لبطل الفرق بین الذاتی و العرضی. أقول لا یبطل الفرق فإن مرادهم أن وجود الملزوم مثلا بما هو موجود ذاتی و بما هو مصحح انتزاع اللزوم عرضی فبالحقیقه ذلک التصحح و التهیؤ وجود ذلک العرضی الذی هو الملزوم، س ره

ص: 147

ثم إن فی کلامه بعضا من مواضع الأنظار(1) أما أولا فلأن أبعاض المتصل الواحد قبل أن یقع فیه کثره و اثنینیه بنحو من أنحاء القسمه الخارجیه و لو بحسب اختلاف عرضین قارین لا یمکن(2) الحکم الإیجابی علیهما بشی ء حکما صادقا بحسب الخارج فإذا حدثت الاثنینیه الخارجیه- صار کل واحد منهما مما له وجود فی الخارج و قبل القسمه لیس شی ء منهما موجودا أصلا إنما الموجود هو الماده القابله لهما بعد وجودهما المستعده لهما قبل حدوثهما ثم الوجود علی رأیه أمر عقلی انتزاعی نسبی لا تحصل له إلا بما ینتزع منه- فیکون واحدا بوحده ما ینتزع منه کثیرا بکثرته فکیف یکون الأشیاء المتعدده- من حیث تعددها موجوده بوجود واحد.

و أما ثانیا فلأن خصوصیات الأحکام و إن اقتضت خصوصیات الوجود لموضوعاتها لکن لیس یکفی فی الحکم علی شی ء بحال خارجی وجود الانتزاعی(3)

1- غیر مخفی أن هذه الأنظار سقیمه غیر وارده، ط

2- و الجواب أما أولا فبالنقض لأنا نحکم حکما إیجابیا صادقا بحسب الخارج- أن کل جزء من أجزاء الجسم المتصل الواحد الذی لم یحل فیه العرضان المختلفان- جوهر و قابل للقسمه و نحو ذلک مع أنه لم یحدث شی ء من أنحاء القسمه و الخارجیه فیه. و أما ثانیا فبالحل و هو أن ذات الجزء موجوده فی الخارج بوجود الکل و إن لم یکن وصف الجزئیه الخارجیه موجوده کما أن ذات الکل موجوده و إن لم یکن وصف الکلیه الخارجیه أیضا موجوده لمکان التضایف بین الوصفین فهذا مغالطه من باب أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات فقوله و قبل القسمه لیس شی ء منها موجودا أصلا قلنا بل هما موجودان فی الخارج بحسب ذاتهما و کون موضوع الحکم الخارجی إنما هو الأبعاض فیما ذکر لا یستلزم القسمه الخارجیه بل یکفی الوهمیه لأن ما فی الذهن عین ما فی الخارج و لا سیما إن الأجزاء التی فی الذهن إنما ینظر بها لا ینظر فیها- و قوله إنما الموجود هو الماده القابله لهما قلنا الماده ماده للقسمه و أما المقسوم فهو من أجزاء الماده و لیس صوره لها علی أن وجود ماده الشی ء قد یکون مصححا للحکم الإیجابی الخارجی علیه لأن خصوصیات الأحکام یقتضی خصوصیات الوجود لموضوعاتها بحسبها، س ره

3- أقول لم یجعل المحقق مناط الحکم الإیجابی بحال خارجی الوجود الانتزاعی- الذی هو بالقوه قبل الانتزاع و یصیر بالفعل بعده بل مناطه وجود ذلک الانتزاعی بوجود منشإ انتزاعه و لا شک أن وجود منشإ الانتزاع بالفعل هو مناط الحکم الإیجابی فإنه یتصور تلک اللزومات بوجود الملزوم بما هو مصحح انتزاعها و یحکم علیها. فإن قلت وجود الملزوم وجود ذاته لا وجود تلک اللزومات العرضیه. قلت أما أولا فلا یرد علی هذا المحقق سوی بطلان الفرق بین الذاتی و العرضی فلم یکن هذا بحثا آخر. و أما ثانیا فقد مر أن وجود الملزومات ذلک التصحح و التهیؤ الذی فی الملزوم- و هذا بوجه نظیر العلم الإجمالی و التفصیلی القائل بهما المشاءون لذاته تعالی إذ بمجرد عدم الصور العلمیه المرتسمه فی مقام الذات لیس العلم صحیح السلب لکونها موجوده بوجود واحد إجمالی و هو مناط العلم الکمالی عندهم فکذا هاهنا تلک الملزومات و إن لم تکن موجوده بصور متمایزه و وجودات مفصله لکنها موجوده بوجود واحد فی منشإ انتزاعها، س ره

ص: 148

بل نقول ما ذکره من أن خصوصیات الأحکام مما یقتضی خصوصیات الوجود للموضوعات- ینافی ما فرعه علیه من الاکتفاء فی الحکم علی شی ء بحال واقعی بالفعل بوجوده الانتزاعی الذی هو بالقوه و بعد(1) أن یخرج من القوه إلی الفعل یکون ظرف تحققه و وعاء ثبوته الذهن فقط دون الخارج.

و أما ثالثا فلأن طبیعه القضیه الممکنه و إن لم یقتض صدقها الوجود بالفعل للموضوع فی الأعیان لکنها اقتضت الوجود فی الذهن علی وفاق سائر القضایا و لا شک أن القضایا التی کلامنا فیها أشد استدعاء لوجود الموضوع من الممکنات- فکیف(2) یتصور الاکتفاء فی وجود موضوعها بنحو من الثبوت الانتزاعی الذی مرجعه إلی عدم الثبوت لا خارجا و لا ذهنا إلا بعد أن یصیر منظورا إلیه.

و أما رابعا فلأن عدم اقتضاء الممکنه وجود الموضوع بالفعل(3) لیس معناه

1- لیس کذلک بل هنا شق ثالث هو وجودها الذی هو بالفعل الإجمالی لا الذی هو بالفعل التفصیلی و لا الذی هو بالقوه، س ره

2- مع أنها قضایا فعلیه فیکون أدون منزله من الممکنه و الجواب عنه أیضا یظهر مما مر إذ عند هذا المحقق وجود موضوعها وجود منشإ انتزاعه و هو فی الخارج- فموضوعها و إن لم یکن له وجود استقلالی إلا أن وجودا تبعیا بالفعل فی الخارج- فلهذا کانت أرفع منزله، س ره

3- بل معناه هذا کما نحکم علی زید الذی لیس موجودا بعد بأنه کاتب بالإمکان- و ما ذکره من أنه کیف و الکتابه بالإمکان حال خارجی لزید إن أراد به أن الکتابه حال خارجی فهو مسلم لکن لا یستدعی وجودا فی الأعیان للموضوع لأنا لم نثبتها له بالفعل بل بالإمکان و هذا صحیح و إن کان لا یصیر موجودا أصلا و إن أراد به أن إمکان الکتابه حال خارجی فالإمکان عدمی و لو أرید به الإمکان الاستعدادی کان محمولا لا جهه و الکلام فیها مع أنه یناقض قوله فالقضیه من حیث کون جهه الرابطه فیها إمکانا لا تستدعی الوجود للموضوع مع أن ذلک القول أعنی فالقضیه من حیث إلخ التزام بمطلوب ذلک المحقق لأنها إذا لم تستدع من حیث الجهه تم کلامه و صح مرامه لأن الکلام فی الموجهه لا المطلقه هذا ما یتوجه علی ظاهر کلام المصنف و لکن نظره إلی ما سیحقق فی المرحله الثانیه فی الفصل التالی لبحث إعاده المعدوم أن السالبه کالموجبه فی استدعاء وجود الموضوع بلا تفاوت إلا أن اعتبار السلب بما هو سلب لا یستدعیه و الأعمیه المشهوره بحسب الاعتبار فهاهنا أیضا نقول إن اعتبار إمکان بما هو إمکان لا یستدعیه و لکن الممکنات کالفعلیات بلا تفاوت فتفطن، س ره

ص: 149

أنه یمکن لنا أن نحکم علی زید بأنه کاتب بالإمکان من غیر أن یکون موجودا فی الأعیان کیف و الکتابه بالإمکان حال خارجی لزید و الحال الخارجی لشی ء لا ینفک عن وجوده الخارجی بل معناه أن القضیه الممکنه من جهه إمکان الاتصاف بالمحمول لا یستدعی وجود الموضوع أی کیفیه الرابطه إذا کانت إمکانا فالقضیه من حیث کون جهه الرابطه فیها إمکانا لا تستدعی الوجود للموضوع بخلاف الضروره و الدوام و غیرهما و هذا لا یستلزم عدم اقتضائها له من حیثیه أخری کما باعتبار أصل الحکم الخارجی مع قطع النظر عن جهاته و عدم اقتضاء بعض الجهات لوجود الموضوع- لا یستلزم عدم اقتضاء نفس الحکم له و الکلام فی نفس الأحکام لا فی جهاتها علی أن الجهه فیما نحن فیه هی الضروره

فصل (7) فی استقراء المعانی التی یستعمل فیها لفظ الإمکان

إن لفظ الإمکان فی استعمالات الجمهور من الناس یقع علی(1) ما فی قوه سلب

1- فالإمکان العام هو سلب امتناع الذات أو سلب امتناع النسبه أی سلب ضروره انتفائها و التنویع إشاره إلی أن الإمکان فی الهلیات البسیطه سلب امتناع الذات- و فی الهلیات المرکبه سلب امتناع النسبه أو فی الواجب تعالی سلب امتناع الذات لکون الوجود فیه عینا و فی الممکنات سلب امتناع نسبه الوجود إلی ذواتها لکون وجوداتها أنها غیر ماهیاتها أو سلب امتناع نسبه أنحاء الوجودات إلی الذات الواجبیه لکون وجودها محض الانتساب الإشراقی إلیه و مجرد الربط به، س ره

ص: 150

امتناع ذات الموضوع أو سلب امتناع النسبه بین طرفی العقد و الامتناع هو ضروره انتفاء الموضوع فی نفسه أو ضروره عدم النسبه و بالجمله ضروره الجانب المخالف- بالقیاس إلی أحد هذین الأمرین فصار معنی الإمکان بحسب استعمالهم سلب ضروره الطرف المقابل و إنما(1) توصف به النسبه المتحققه علی طریقه المجاز(2) من باب وصف الشی ء بحال متعلقه الغیر الواقع فی نفس الأمر فعندهم ما لیس بممکن فهو ممتنع و الممکن واقع علی الواجب و علی ما لیس بواجب و لا ممتنع و لا یقع علی الممتنع الذی یقابله لا علی(3) أن هناک طبیعه جامعه لهما فی نفس الأمر لأن ما فی نفس الأمر إما الوجوب أو الإمکان و إنما ذلک فی تصور العقل و اعتباره مفهوما جامعا لهما هو فی نفس الأمر و بحسب الواقع لیس ألا أحد الأمرین لا طبیعه مبهمه متحصله بهما مع قطع النظر عن اعتبار العقل و تعمله و لذلک(4) لیس هو ماده بل جهه

1- لا یخفی أن المراد بالطرف المقابل المقابل من حیث هو مقابل فیکون الوصف بحال الموصوف لا بحال متعلقه. نعم هذا إنما یصح لو أخذ وصف المقابل بنحو العنوان المشیر دون الموضوع و لیس کذلک، ط

2- یعنی أن الإمکان حقیقه صفه الطرف المقابل لأن الإمکان معرف بسلب الضروره و المعرف و المعرف یدور أحدهما مع الآخر و سلب الضروره صفه الطرف المقابل فکذا الإمکان لاتحادهما فوصف الطرف الموافق به علی طریق المجاز، س ره

3- یعنی أن اشتراکه المعنوی لا یستدعی سوی المفهوم الجامع کالشیئیه المشرکه بینهما لا طبیعه مبهمه جنسیه متحصله بهما حتی یکون الواجب تعالی مرکبا من جنس و فصل. إن قلت فیلزم انتزاع مفهوم واحد من حقیقتین مختلفتین و قد مر بطلانه. قلت هذا المفهوم أمر سلبی لا یمکن أن یحاذیه أمر ثبوتی نسبته إلیه نسبه الذاتی إلی ذی الذاتی نعم لما کان سلب الامتناع سلب السلب و هو الإثبات و لکن بالحمل الشائع لا الأولی کان حکمه حکم الوجود الحقیقی الذی مر أنه بما هو ما به الاشتراک فیه عین ما به الامتیاز مشترک و بالعکس مشترک فیه للوجودات و الماهیات، س ره

4- إن قلت فالإمکان الخاص و الامتناع أیضا لیسا مادتین لکونهما سلبیتین- و السلب لا یحاذیه شی ء. قلت المراد بالتحقق فی نفس الأمر الذی هو مناط المادیه الوقوع فیها أعم من وقوع الوجود أو وقوع العدم فإن النفس الأمریه فی کل شی ء بحسبه فواقعیه العدم بنحو البطلان و عدم کون الإمکان العام ماده لیس باعتبار أنه سلب و عدم بل باعتبار أنه لا تحقق لسلب ضروره المخالف بما هو عام بل فی الوجوب بنحوه و فی الإمکان الخاص بطوره و العموم داخل فی قوام مفهوم الإمکان العام فکون الإمکان العام متحصلا مثل أن یقال الحیوان بشرط الکلیه موجود فی الخارج، س ره

ص: 151

ثم انصرف عن الوضع الأول بأن اعتبر ذلک المعنی تاره فی طرف الإیجاب کما فی الوضع الأول و تاره فی طرف السلب إذ من شأن الامتناع الدخول علی کل منهما- و حینئذ وقع علی الممتنع و علی ما لیس بواجب و لا ممتنع و تخلی عن الواجب فصار الإمکان مقابلا لکل من ضرورتی الجانبین إذ بحسب دخوله علی الإیجاب قابل ضروره السلب و بحسب دخوله علی السلب قابل ضروره الإیجاب و لما لزم وقوع الإمکان علی ما لیس بواجب و لا ممتنع فی حالتیه جمیعا(1) وضع منقولا خاصیا لسلب الضروره فی جانبی الإیجاب و السلب جمیعا و هو الإمکان الحقیقی المقابل للضرورتین جمیعا و هو أخص من المعنی الأول فکان المعنی الأول إمکانا عاما أو عامیا و الثانی خاصا و خاصیا بحسب الوجهین و صارت الأشیاء بحسبه علی ثلاثه أقسام واجب و ممتنع و ممکن کما کانت بحسب المفهوم الأول قسمین واجبا و ممکنا أو ممتنعا و ممکنا.

ثم قد یستعمل و یراد به ما یقابل جمیع الضرورات ذاتیه کانت أو وصفیه أو وقتیه و هو أحق باسم الإمکان من المعنیین السابقین لأن هذا المعنی من الممکن- أقرب إلی حال الوسط بین طرفی الإیجاب و السلب کالکتابه(2) للإنسان لتساوی

1- لا یخفی ما فی المقام من المسامحه لاستلزامه کون الإمکان الخاص معنی مؤلفا من وصفین کل منهما مجازی بحال المتعلق مع أنه من الضروری أن الماهیه متصفه بالإمکان حقیقه لا مجازا و أنه معنی واحد لا مجموع معنیین، ط

2- فالحیوانیه مثلا و إن کانت ممکنه لکونها مسلوبه الضروره من الطرفین- و کذا تحرک الأصابع و الانخساف إلا أنها لا تخلو عن ضروره اقتضاء لموضوع ذاتا أو وصفا أو وقتا کالإنسان و الکاتب و وقت الحیلوله فجاء من قبلها الضروره و اللزوم و ما أمکنت إمکان المحمولات الثلاثه بخلاف الکتابه للإنسان إذ کما أنها ممکن ذاتی کذلک ممکن من قبل الطبیعه الإنسانیه نعم للکتابه ضروره بشرط وجودها و لهذا اعتبروا الإمکان الاستقبالی، س ره

ص: 152

نسبه الطبیعه الإنسانیه إلی وجودها و عدمها له و الضروره(1) بشرط المحمول و إن کانت مقابله هذا الإمکان بالاعتبار فربما یشارکه فی الماده لکنها(2) توصف بتلک الضروره من حیث الوجود و بهذا الإمکان من حیث الماهیه و أخصیته(3) هذا المعنی من اللذین قبله لیست إلا بضرب من التشبیه و نوع من المجاز و قد یطلق الإمکان علی معنی رابع و هو ما بحسب حال الشی ء من إیجاب أو سلب فی الاستقبال و هو الإمکان الاستقبالی لکون ما ینسب إلی الماضی و الحال من الأمور إما موجودا أو معدوما فالضروره قد أخرجه من حاق الوسط إلی أحد الطرفین و لذلک اعتبره

1- لما کان هناک مظنه سؤال و هو أنکم قلتم إن الکتابه بالنسبه إلی طبیعه الإنسان- مسلوبه الضروره مطلقا مع أنها ضروریه حین کون الإنسان کاتبا فالکتابه بشرط الکتابه ضروریه لأن الشی ء ما لم یجب لم یوجد أجاب بأن مقابله تلک الضروره لهذا الإمکان و إن کانت بالاعتبار و ربما تشارکه فی الماده أی المورد لکنها توصف بتلک الضروره من حیث الوجود و بالإمکان من حیث الماهیه فوجود الکتابه ضروری و ماهیتها ممکنه، س ره

2- و فی بعض النسخ لکونها،

3- قال المحقق الطوسی فی شرح الإشارات و إنما قال الشیخ فکأنه أخص من الوجهین و لم یقل و هو أخص لأن الأعم و الأخص هما اللذان یدلان علی معنی واحد- و یختلفان بأن أحدهما أقل تناولا من الآخر أما إذا دل أحدهما علی بعض ما یدل علیه الآخر باشتراک اللفظ فإنه لا یقال له إنه أخص من الآخر إلا بالمجاز و ذلک کما یسمی واحد من السودان مثلا بالأسود فلا یقال إن الأسود یقع علیه و علی صنفه بالخصوص و العموم- و الممکن یقع هاهنا علی المعانی المذکوره بل علی الأخیر بجمیع المعانی بالاشتراک- فلذلک قال کأنه أخص 152 و قال المحاکم فی شرح کلامه و إنما لم یقل هو أخص من الوجهین- لأن الأعم و الأخص یدلان علی معنی واحد کالإنسان و الحیوان فإنهما یدلان علی معنی الحیوان- إلا أن الأخص أقل تناولا لجزئیات من الأعم ضروره أن جزئیات الأخص بعض جزئیات الأعم- و الأعم أقل تناولا بحسب المفهوم من الأخص لأن مفهوم الأعم جزء مفهوم الأخص و یمکن حمل قوله و یختلفان بأن أحدهما أقل تناولا من الآخر علیهما و الأعم إنما یطلق علی الأخص- لا بواسطه أنه موضوع لمفهومه بل بسبب اشتماله علی مفهوم الأعم فإن صدق الحیوان علی الإنسان لا لأنه موضوع لمعنی الإنسان بل لاشتماله علی معنی الحیوان و هذا بخلاف الإمکان فإن إطلاقه علی معنی الإمکان الخاص لأنه موضوع بإزائه لا لاشتماله علی معناه حتی لو فرضنا أن بین المعنیین تباینا لکان الإمکان مطلقا علیه کما لو سمی واحد من السودان بالأسود فالأسود یقع علیه و علی صنفه بمعنیین فکما لا یقال إن وقوعه علیهما بحسب العموم و الخصوص کذلک لا یقال إن وقوع الإمکان علی المعنیین بحسب العموم و الخصوص، س ره

ص: 153

فرقه من المنطقیین لأن(1) الباقی علی الإمکان الصرف لیس إلا المنسوب إلی الاستقبال- من الممکنات التی یجهل(2) حالها و من اشترط منهم فی هذا أن یکون معدوما فی الحال فقد غفل عن أن حسبانه إن جعله موجودا قد أخرجه إلی ضروره الوجود آت مثله هاهنا إذ فرض العدم الحالی أیضا یخرجه إلی ضروره العدم فإن استضر بذلک فیستضر بهذا فترجیح أحدهما علی الآخر لیس من مرجح و هذا(3) قول یناسبه النظر المنطقی و الأنظار البحثیه.

و أما التحقیق الفلسفی فیعطی أن الممکن فی الاستقبال أیضا لا یتجرد عن إحدی الضرورتین الوجوب باعتبار أحد الطرفین و الامتناع باعتبار مقابله من جهه إیجاب العله له کما فی الحال فإذن معنی الإمکان واحد یتساوی نسبته إلی ما بحسب الحال أو الاستقبال للممکن نعم الصدق و الکذب لا یتعینان فی الإمکان الاستقبالی- فإن الواقع فی الماضی و الحال قد یتعین طرف وقوعه و لا وقوعه و یکون الصادق و الکاذب بحسب المطابقه و عدمها واقعین و أما الاستقبالی فقد نظر فی تعین أحد طرفیه- أ هو کذلک فی الواقع أم لا و هذا أیضا بالقیاس إلی علومنا الغیر المحیطه بما فی الآزال و الآباد جمیعا بخلاف علوم المبادی و أوائل الوجود فإن علومهم علیه إحاطیه إیجابیه بتیه لا أنها انفعالیه إمکانیه ظنیه إنما الإمکان و الظن بحسب حال الماهیات- الغیر المستدعیه لشی ء من طرفی الوجود و العدم و هو لا ینفک عن إیجاب الوجود- الناشی من اقتضاء السلب التام و الجمهور یظنونه کذلک فی الواقع و التحقیق یأباه لأن الممکن ممکن بذاته واجب بوجود علته و ممتنع بعدمها فما لا یعلم من الممکن إلا الإمکان فلا یتصور أن یعلم منه أنه واقع أو غیر واقع و إن علم وجود سببه کان وجوده واجبا لا ممکنا و إن علم عدم سببه کان عدمه واجبا لا ممکنا فإذن وجود

1- و کذا کل معنی بالنسبه إلی سابقه أقرب إلی حاق الوسط فهذا المعنی کان بالنسبه إلی السابق صرفا لأن ذلک بشرط المحمول کان ضروریا بخلاف هذا لأنه لم یقع بعد- فهو الممکن الحقیقی، س ره

2- یعنی فی الأغلب یکون المنسوب إلی الاستقبال ممکنا و إلا فنحو طلوع الشمس ضروری، س ره

3- هذا ما حققه العلامه الطوسی ره فی منطق شرح الإشارات، س ره

ص: 154

الممکنات باعتبار السبب واجب فلو اطلعنا علی جمیع أسباب شی ء واحد و علمنا وجودها قطعنا بوجود ذلک الشی ء لأنه صار واجبا باعتبار وجود أسبابه و الأول تعالی یعلم الحوادث المستقبله بأسبابها لأن الأسباب و العلل ترتقی إلی الواجب الوجود و کل حادث ممکن فهو بسببه واجب و لو لم یجب بسببه لما وجد و سببه أیضا واجب بغیره إلی أن ینتهی إلی مسبب الأسباب من غیر سبب فلما کان هو عالما بترتب الأسباب کان عالما بلا وصمه شک یعتریه و المنجم لما تفحص عن بعض أسباب الوجود و لم یطلع علی جمیعها لا جرم یحکم بوجود الشی ء ظنا و تخمینا لأنه یجوز أن ما اطلع علیها ربما یعارضه مانع فلا یکون ما ذکره کل السبب بل ذلک مع انتفاع المصادمات و المعارضات فإن اطلع علی أکثر الأسباب قوی ظنه و إن اطلع علی الکل حصل له العلم کما یعلم فی الشتاء أن الهواء سیحمی بعد سته أشهر لأن سبب الحمی- کون الشمس قریب الممر من سمت الرأس و ذلک فی وسط البروج الشمالیه لسکان الأقالیم الشمالیه و یعلم بحکم الأوضاع السماویه و عاده الله فیها و سنه الله التی لا تبدیل لها أن الشمس لا یتغیر مسیرها و أنها ستعود إلی الأسد بعد هذه المده و سنزیدک إیضاحا لهذا من ذی قبل فی کیفیه علم الله تعالی بالمتغیرات إن شاء الله تعالی.

ثم قد یطلق الإمکان و یراد به الإمکان الاستعدادی الذی هو تهیؤ الماده و استعدادها لما یحصل لها من الصور و الأعراض و هو کیفیه استعدادیه من عوارض الماده تقبل التفاوت شده و ضعفا بحسب القرب من الحصول و البعد عنه لأجل تحقق الأکثر و الأقل مما لا بد منه(1) و هو لیس من المعانی العقلیه الانتزاعیه التی لا حصول لها خارج العقل کالسوابق من معانی الإمکان بل إنه مما یحدث بحدوث بعض الأسباب و الشرائط و ینقطع استمراره بحدوث الشی ء کزوال النقص بعد حصول التام- و رفع الإبهام عند تعین الأمر علی ما فی فلسفتنا من أن نسبه الماده باستعدادها إلی الشی ء الحادث نسبه النقص إلی التمام کما سیتضح فی موعده إن شاء الله تعالی و هذا الإمکان لا یعد من الجهات بل یجعل محمولا أو جزءه

1- أی من الأسباب و الشرائط التی لا بد منها فی حصول الشی ء، ه ره

ص: 155

فصل (8) فیه إرجاع الکلام إلی أحکام هذه المفهومات العقلیه التی هی مواد العقود علی أسلوب آخر

اشاره

إن کلا من هذه الطبائع العقلیه یحتمل فی بادی الأمر أن یکون بالذات أو بالغیر أو بالقیاس إلی الغیر ثم العقل بعد التدبر فیها یحکم بأن الإمکان لا یکون بالغیر- بل بالذات و بالقیاس إلی الغیر فسقط من الاحتمالات التسعه واحد فبقی المتحققه منها ثمانیه اعتبارات و الثلاثه التی هی بالذات من تلک الجمله منفصله حقیقه حاصره لجمیع الطبائع و المفهومات بحسب نفس الأمر و مراتبها اللهم إلا فی الماهیات الإمکانیه فإنها فی مرتبه ذاتها من حیث هی لا تکون متصفه بإمکانها الذی هی حالها فی نفس الأمر لا بحسب مرتبه ماهیاتها فإنها من تلک الحیثیه لیست إلا هی نعم(1) لما کان جمیع السلوب صادقه فی حق کل واحده منها من تلک الحیثیه إلا سلب نفسها بحقیقتها التصوریه لا بهلیتها البسیطه أو المرکبه لأن إیجاب نفسها أو غیرها إیاها أیضا مع الوجود فیصدق فیها من جمله السلوب سلب ضرورتی الوجود و العدم- و کذا سلب سلبها أیضا إلا أن صدق هذه السلوب علی طریقه العقود السلبیه عنها- لا علی طریقه إیجاب تلک السلوب لها و بینهما فرقان عظیم و حمل(2) الإمکان علی

1- کأن قائلا یقول لما کان جمیع السلوب صادقه فی مرتبه ذاته کان الإمکان فی المرتبه لأن من جمله السلوب سلب ضروره الوجود و العدم فأجاب بأنه کذلک- لکن یصدق سلب ذلک السلب أیضا إذ کما أنها لیست ذاتیه بمعنی أنها لیست جزءا و لا عینا کذلک سلب السلب لیس جزءا و لا عینا، س ره

2- و کأن هذه العباره غلط لأن الإمکان سلب و حمل السلوب جمیعا علی طریقه العقود السلبیه کما صرح به بل ذکر هنا حکم السلوب الأخر استطرادا و لو جعل تبدیل الأول بالثانی من النساخ لا یصح أیضا لأن حمل النظیرین أعنی الوجوب و الامتناع لیس من العقود السلبیه اللهم إلا أن یقرأ نظیرتها بالتاء علامه التأنیث و یری بها سلب ضرورتی الوجود و العدم الذی هو تفسیر الإمکان و ظنی أنه کان نسخه الأصل کشطریها- بالشین المعجمه أی جزأیها و هما سلب ضروره الوجود و سلب ضروره العدم و أنه کان الأول مکان الثانی و بالعکس، س ره

ص: 156

الماهیه کنظیریه من قبیل الثانی دون الأول کیف(1) و لو کان المقسم فی الأقسام الثلاثه حال الشی ء بالقیاس إلی الوجود و العدم بجمیع الحیثیات و الاعتبارات أعم من أن یکون بحسب الواقع أو بحسب أیه مرتبه منه لم یکن القسمه عقلیه حاصره- فإن الماهیه بحسب نفس مرتبتها ربما لم یکن لها شی ء من الثلاثه عند العقل و لو سلم ثبوت شی ء من الثلاثه لها بحسب نفس ذاتها فیکون نفسها أیضا مع ذلک الشی ء ثابته لنفسها فیکون نفسها نفسها و ذلک الشی ء فلا یکون القسمه حاصره و لا الانفصال الحقیقی المشتمل علی منع الجمع و منع الخلو حاصلا فی الأقسام الثلاثه و کون بعض هذه(2) الأقسام حاصلا فی مرتبه ذات موضوعه کما فی الواجب تعالی إنما نشأ من خصوصیه القسم لا باعتبار حصوله و خروجه عن مفهوم المقسم فإن مجرد ذلک- لا یستدعی أن یکون الواجب بالذات مثلا مصداق وجوب وجوده نفس مرتبه ذاته بذاته و إلا لما احتجنا بعد تحصیل کل قسم إلی استیناف بیان و برهان علی کون وجوب وجوده تعالی عین ذاته من دون صفه عارضه لذاته أو اعتبار آخر متأخر عن نفس

1- متعلق بقوله قدس سره اللهم إلا فی الماهیات و حاصله أنه کیف لا یکون مرتبه ذاتها مستثناه و الحال أنه لو کان المراد أن الشی ء بحسب الواقع غیر خال عن الثلاثه- فالقسمه حاصره و المنفصله حقیقه و أما إذا کان المراد أن الشی ء بحسب الواقع و بحسب مرتبه ذاته غیر خال لم یکن المنفصله حقیقیه فإن الماهیه بحسب نفس مرتبتها خالیه عنها و لو سلم ثبوت شی ء من الثلاثه لها فی المرتبه لم یکن المنفصله حقیقیه أیضا لأن الإمکان فی المرتبه لا یمکن بنحو العینیه و إلا کان الماهیات سلوبا إذ الإمکان سلب- و انتفت الخصوصیات سوی الإمکان و هو باطل بالضروره و مع ذلک یلزم أن لا یکون الإنسان مثلا واحدا من الثلاثه لکونه أمرا اعتباریا کالإمکان حیث إنه لیس بممکن کحدوث الحادث فإنه لا حادث و لا قدیم فبقی أن کونه فی المرتبه بنحو الجزئیه- فیکون ماهیه الإنسان مثلا نفسها نفسها و الإمکان و إطلاق نفسها الثانی من باب تسمیه الشی ء باسم ما کان و إلا فما کان نفسا صار جزءا و حینئذ لا یکون القسمه حاصره- لأن نفسها إما واجب أو ممتنع و هما محالان و إما ممکن و هو باطل لأن الإمکان ممکن حینئذ مع أن المجموع عدمی لأن جزأه سلب و أیضا لو کان ممکنا ذهب الأمر إلی غیر النهایه إذ ننقل الکلام إلیه بأنه هل إمکانه فی المرتبه أم لا، س ره

2- أی کون مبدئه إذ الوجوب الذی هو کیفیه النسبه لا یمکن أن یکون فی مرتبه ذاته تعالی بل مبدؤه الذی هو شده الوجود و هذا کما یقال إن الصفات الإضافیه زائده لکن مبدؤها عین الذات، س ره

ص: 157

ذاته تعالی و فرق بین(1) کون الذات مصدوقا علیها لصدق مفهوم و کونه مصداقا لصدقه فلا تنافی بین هذا الکلام و بین ما سنذکره أن الماهیه الإمکانیه لا ینفک عنها الإمکان فی أیه مرتبه أخذت

و اعلم أن مفهوم واجب الوجود لذاته شامل لعده أقسام.

منها واجب یمتنع انتفاء المحمول عنه بنفس ذاته

منها واجب یمتنع(2) انتفاء المحمول عنه بنفس ذاته من غیر اقتضاء و علیه من الذات لثبوته لها و هو القیوم تعالی و الضروره هناک ذاتیه أزلیه مطلقه.

و منها نسب ضروریه لمحمول إلی موضوع لا یکون الموضوع عله لثبوت المحمول له

ککون الإنسان إنسانا أو حیوانا و الضروره هاهنا مطلقه ذاتیه مع وصف الوجود للموضوع لا به.

1- جواب عن سؤال مقدر کان قائلا یقول إذا لم یکن الإمکان فی المرتبه- فما بالهم یقولون الإمکان ذاتی أجاب بأنه فرق بین کون الشی ء مصدوقا علیه للإمکان أی یصدق علیه صدقا عرضیا و بین کونه مصداقا له أی یصدق علیه صدقا ذاتیا- فما ذکروا أن الإمکان ذاتی من قبیل الأول و ما قلناه أنه لیس عینا و لا جزءا للماهیه من قبیل الثانی و بعباره أخری لا منافاه بین کون الشی ء عرضیا بمعنی الخارج المحمول و بین کونه منتزعا من نفس ذاته کالشیئیه فما قالوا من أن الإمکان ذاتی- المراد به الذاتی فی کتاب البرهان و ما قال قدس سره أنه لیس ذاتیا المراد به الذاتی فی کتاب إیساغوجی. ثم ما ذکره من الفرق بین المصدوق علیه و المصداق إما اصطلاح و مشهور أنه لا مشاحه فیه و إما یفهم من اللفظ فإن المصداق فی الأصل اسم آله و الآله هی العله القریبه فما کان فردا ذاتیا للشی ء بحیث إذا حصل تلک الطبیعه فی العین کانت عینه و إذا حصل فی العقل ذلک الفرد کان عینها کان عله قریبه لصدقها علیه فسمی مصداقا بخلاف العرضی فإنه معلل بغیر المعروض فالمعروض مصدوق علیه لا مصداق، س ره

2- أی محمول الهلیه البسیطه فهذا وجود واجب و ما یلیه نسب واجبه بخلاف هذا فإن التحقیق أن لا وجود رابط فی الهلیات البسیطه و أن لیس مفادها ثبوت شی ء لشی ء فهذا واجب الوجود النفسی و ما یلیه واجب الوجود الرابط و فرق آخر بینهما أن یجعل قوله الضروره أزلیه هناک و قوله و الضروره ذاتیه هاهنا من تتمه شرح الاسم کل لقسم. إن قلت إذا لم یکن فی الهلیه البسیطه نسبه سیما فی الواجب بالذات فکیف یکون الوجوب الذی هو الجهه کیف النسبه. قلت إن ذلک قبل المراجعه إلی البرهان بل بمجرد التقسیم فی المنفصله، س ره

ص: 158

و منها نسب ضروریه یکون لها عله هی نفس ذوات الموضوعات

ککون المثلث ذا الزوایا القوائم و ضرورتها أیضا ذاتیه بالنظر إلی اقتضاء ذات الموضوع و لکن مع وصف الوجود لا بالوصف و کذا مجرد مفهوم الممتنع بالذات یتحصل فی أقسام.

منها ما یمتنع الوجود بالنظر إلی ذاته

من حیث هی لا بعلیه و اقتضاء منها کشریک الباری تعالی و المعدوم المطلق و الشر المحض.

و منها ما یمتنع وجود المحمول له بالنظر إلی ذاته

لا بعلیه منه لضروره عدم ذلک المحمول عنه ککون الإنسان جمادا.

و منها ما یمتنع وجود المحمول له بالنظر إلی ذاته بذاته

و لکن باقتضاء من ذاته لضروره عدمه عنه ککون الأربعه فردا فإن اقتضاءها للزوجیه عین اقتضائها لنفی الفردیه عنها و کذا مفهوم الممکن بالذات یستوعب أمورا ممکنه تصدق فی کل منها بحسب الإمکان الخاص إمکانان عامان موجب و سالب و الموجب فیه یستلزم السالب و یکون العقد مرکبا من قضیتین موجبه و سالبه و أمورا مرکبه فرضا من الواجبین أو الممتنعین أو ضدین(1) فإن ضروره الوجود أو العدم لتلک المرکبات- لیست لذواتها بما هی مرکبات بل لعله هی خصوصیه الأجزاء و الاثنان اللذان هما بالغیر- أی الوجوب و الامتناع إنما یعرضان لجمیع الممکنات و لا یعرضان البته و لا أحدهما- لشی ء من الواجب بالذات و الممتنع بالذات و قد مر أن الواجب بالذات لا یکون واجبا بغیره و أما الثلاثه التی هی بالقیاس إلی الغیر فهی لا تصادم التی هی بالذات- فی التحقق و إن خالفتها فی المفهوم فالوجوب بالقیاس إلی الغیر یعم جمیع الموجودات- إذ لا موجود إلا و له علیه أو معلولیه لشی ء آخر و کل من العله و المعلول له وجوب

1- أو نقیضین أو مثلین بنحو الجمیع الممتنع بدلیل قوله أو العدم. إن قلت کل واحد من الضدین لیس بمحال و کذا کل من النقیضین و المثلین بل مجموعها و إذا کان المجموع بما هو مجموع ممکنا لمکان الترکیب فأی شی ء هو المحال. قلت هذا المرکب بما هو مرکب ممکن و بما هو مرکب من هذه الخصوصیات محال کما أن المحال بالحمل الأولی محال و بالحمل الشائع من الممکنات المجعولات للذهن، س ره

ص: 159

بالقیاس إلی الآخر لأن الوجوب بالقیاس إلی الغیر ضروره تحقق الشی ء بالنظر إلی الغیر علی سبیل الاستدعاء الأعم من الاقتضاء و مرجعه إلی أن الغیر یأبی ذاته إلا أن یکون للشی ء ضروره الوجود سواء کان(1) باقتضاء ذاتی أو بحاجه ذاتیه و وجود تعلقی ظلی

و قد وقع فی الأحادیث الإلهیه: یا موسی أنا بدک اللازم

و الامتناع بالقیاس إلی الغیر یعرض لکل موجود واجبا أو ممکنا بالنسبه إلی عدم معلوله أو عدم علته أو ما یلزم عدم معلوله أو عدم علته و کذا یعرض لکل معدوم بما هو معدوم ممتنع أو ممکن بالنظر إلی وجود معلوله أو وجود علته.

و بالجمله وجود ما یصادمه وجوده و الإمکان مقیسا إلی الغیر لا یعرض للواجب القیوم بالقیاس إلی شی ء من الموجودات الممکنه إنما یعرض له بالقیاس إلی المفروض واجبا آخر و بالقیاس إلی ما فرض من مجعولات واجب آخر و یعرض(2) أیضا لموجودات ممکنه بعضها مقیسا إلی بعض أو لمعدومات ممکنه کذلک أو لموجود ممکن مقیسا إلی معدوم ممکن أو بالعکس کل ذلک بشرط أن لا یکون(3) بین

1- قد مر ما یتعلق بهذا المقام فتذکر، س ره

2- للموجود الممکن اعتباران- أحدهما اعتباره ماهیه موجود منفصل الوجود عن غیره و حینئذ إذا نسب إلی الواجب تعالی کان سائر ما له دخل فی وجوده من الوسائط عللا و شرائط و معدات له و کان المجموع المحصل منها و من الواجب عله تامه موجبه لوجوده. ثانیها اعتباره مرتبط الوجود بغیره بحیث لا یتحقق إلا بتحققها بأن یکون اسم زید مثلا علما للإنسان الذی ولده عمرو و فاطمه و فی زمان کذا و مکان کذا و هکذا- و حینئذ یرتبط وجوده بجمیع السلسله الطولیه و العرضیه و یکون إیجاده هو إیجادها جمیعا و یکون الواجب بهذا الاعتبار عله تامه له و الأبحاث الفلسفیه إلا قلیل منها- مبتنیه علی الاعتبار الأول و لازم ذلک أن یکون الممکن إنما یتصف بالوجوب بالقیاس- إذا نسب إلی علته التامه الموجبه أو إلی ما یشارکه فی العله التامه و أما فی غیر هذه الصوره- فلا یتصف إلا بالإمکان بالقیاس و أما الواجب فلا یتصف بالقیاس إلی ممکن إلا بالوجوب بالقیاس لتوقف وجوده علی وجوده، ط

3- کنطق الإنسان و نهق الحمار مثلا هذا باعتبار العلل القریبه و أما باعتبار انتهائها إلی عله العلل فلها الوجوب بالقیاس، س ره

ص: 160

المقیس و المقیس إلیه علاقه علیه أو معلولیه و یعرض لأمور(1) ممتنعه بالذات بالقیاس إلی عدمات أشیاء ممکنه بالذات و ما یلزمها لعدم العلاقه الاستدعائیه بینها.

تنبیه: وجوب العله بالقیاس إلی وجود المعلول

عباره عن استدعائه بحسب وجوبه لها أن یکون هی مما وجب لها الوجود إما بنفسها کما فی العله الأولی أو بغیرها- و وجوب المعلول بالقیاس إلی وجود العله کونها بتمامیتها متأبیه إلا أن یکون معلولها ضروری الثبوت فی الخارج مع عزل النظر عن أن المعلول له وجوب حاصل له من العله- فإن هذا حال المعلول فی نفسه و إن کان من جهه إعطاء العله إیاه و یعبر عنه بالوجوب بالغیر و وجوب أحد المعلولین لعله واحده بالقیاس إلی الآخر عباره عن کون الآخر یأبی أن یکون هذا غیر ضروری الوجود بحسب اقتضاء الغیر ضرورتهما جمیعا مع عدم الالتفات إلی أن هذا فی نفسه موصوف بضروره التحقق لأن هذا حال شقیقه لا حاله- و الوجوب بالغیر هو کون الشی ء ضروری الوجود فی نفسه بحسب إعطاء الغیر ذلک لا أنه اعتبار فی الشی ء بحسب ما یلائم حال الغیر عند ما یلحظه مقیسا إلیه لا من حیث هو له فی نفسه من قبل إفاضه الغیر و هذا فرق صحیح بحسب المفهوم و فی الفلسفه العامیه- و أما(2) فی طریقتنا فسیلوح لک ما فیه إن کنت من أهل الطریق ففی قاعدتهم المعلول واجب بالعله و بالقیاس إلیها جمیعا بخلاف العله فإنها واجبه بالقیاس إلی المعلول لا به- و کذا کل واحد من معلولی عله واحده نظرا إلی الآخر و الامتناع بالغیر هو ضروره عدم الشی ء من قبل اقتضاء الغیر و الامتناع بالقیاس إلی الغیر ضروره عدم وجوده بحسب استدعاء الغیر و هو یجتمع مع الامتناع بالغیر فی وجود المعلول بالنسبه إلی عدم العله

1- کامتناع الخلإ بالنسبه إلی عدم بیاض عن قابل مثلا بأن یکون اللام فی قوله لعدم العلاقه بمعنی عند کقوله تعالی أَقِمِ الصَّلاهَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ فلا یرد النقض بعدم المعلول الأول الممکن بالذات و عدم الواجب تعالی الممتنع بالذات مع الوجوب بالقیاس بین العدمین لا الإمکان بالقیاس و یمکن التعمیم حتی یشمل مورد النقض أیضا بأن یکون المراد بأشیاء ممکنه بالذات و ما یلزمها شیئیات ماهیاتها حیث لا علاقه بینها و بین الجاعل وضعا و رفعا کما سیدفع به النقض بعدم المعلول الأول علی القاعده القائله بأن مستلزم المحال بالذات محال بالذات فانتظر و حینئذ فاللام تعلیلیه لا ظرفیه، س ره

2- فأن وجود المعلول رابط محض فلا نفسیه له، س ره

ص: 161

أو عدمه بالنسبه إلی وجودها و یفترق عنه بالتحقق فی عکس(1) هاتین الصورتین- و فی عدم أحد معلولی عله واحده بالقیاس إلی وجود الآخر أو وجوده بالنظر إلی عدم الآخر و الإمکان الخاص بالقیاس إلی الغیر هو لا ضروره وجود الشی ء و عدمه بحسب استدعاء حال الغیر وجودا و عدما حین ما یلحظ مقیسا إلیه و هذا إنما یتحقق فی الأشیاء- التی لا یکون بینها علاقه طبیعیه من جهه العلیه و المعلولیه أو الاتفاق فی معلولیه عله واحده

فصل (9) فی أن الإمکان یستحیل أن یکون بالغیر

اشاره

لما تیقنت أن قسمه الشی ء إلی الواجب و الممکن و الممتنع منفصله حقیقیه إذ کل مفهوم فهو فی ذاته إما ضروری الوجود أو لا فإما ضروری العدم أو لا و هذا فی التحقیق منفصلتان حقیقیتان کل واحده منهما یترکب من الشی ء و نقیضه و هکذا حال کل قضیه منفصله یکون أجزاؤها أکثر من اثنین فإنها تکون بالحقیقه منفصلتان أو أکثر فحینئذ الشی ء بأی اعتبار و حیثیه أخذ لا یکون إلا أحد هذه الثلاثه فإذا کان حاله بحسب ذاته أو بحسب وصفه مع قطع النظر عن تأثیر الغیر فیه من جمله هذه الثلاثه المنفصله الإمکان فلو فرض أن یکون له إمکان بالغیر لکان لشی ء واحد بالنظر إلی حیثیه واحده إمکانان أحدهما بالغیر و الآخر بالذات بمعنی کون الذات کافیه فی صدقه لا بمعنی اقتضائها له- لاستحاله ذلک کما سیظهر و من المستحیلات أن یکون إمکان واحد مستندا إلی الذات بالمعنی المذکور و إلی الغیر جمیعا کما مر فی الوجوب من أنه لو کان بالذات لم یکن بالغیر و لو کان بالغیر لم یکن بالذات و أما تحقق إمکانین لشی ء واحد باعتبار واحد فهو مستبین الفساد فکما لا یتصور لشی ء واحد باعتبار واحد وجودان أو عدمان فکذلک لا یتصور لواحد بعینه من الذوات أو الحیثیات المکثره للذات ضرورتا وجود واحد

1- أی فی عدم العله بالنسبه إلی وجود المعلول و وجودها بالنسبه إلی عدمه، س ره

ص: 162

أو ضرورتا عدم واحد أو لا ضرورتان لوجود واحد و عدم واحد کیف و هذه المعانی طبائع ذهنیه لا یتحصل إلا بالإضافه و لا یتعدد کل منها إلا بتعدد ما أضیفت هی إلیه فلو فرض إمکان بالغیر لشی ء ما فهو مع عزل النظر عن الغیر أ هو فی حد ذاته ممکن فکان لشی ء واحد بعینه إمکانان و قد علمت بطلانه أو ضروری أحد من الوجود و العدم فقد أزاله ذلک الغیر عما یقتضیه ذاته و کساه مصادم ما استوجبه بطباعه و لیس کذلک إذا کان الوجوب أو الامتناع بالغیر حین کون الذات متصفه بالإمکان الذاتی لأنه(1) عباره عن لا اقتضاء الذات إحدی الضرورتین لا اقتضائها سلبهما و بینهما فرق إذ الأول سلب تحصیلی لا إیجاب(2) سلب أو إیجاب عدول و الثانی إیجاب لأحدهما و السلب البسیط

1- لا یقال هذا لا یجدی فی الانقلاب لأن کون الإمکان هو اللااقتضاء محفوظ فی مورد النقض و الاستدلال و التفاوت فی التقدم و التأخر لأنا نقول المراد أن الممکن بالذات لما کان حاله اللااقتضاء لم یکن مصادما لاقتضاء الغیر حصول شی ء فیه کما هو حال کل قابل بخلاف ما ذا کان الشی ء واجبا بالذات مثلا فلم یصیره الغیر ممکنا فإن الوجوب اقتضاء الوجود و إفاده الغیر اللااقتضاء إفاده زوال الوجود کما لو کان الإمکان اقتضاء السلب و الغیر یفید الثبوت فحینئذ یحصل التمانع، س ره

2- و الفرق بین الثلاثه أن فی السالبه البسیطه و الموجبه السالبه المحمول- کلتیهما السلب خارج عن المحمول إلا أن فی السالبه المحمول زیاده اعتبار فإنها فی السلب البسیط التحصیلی نتصور الموضوع و المحمول ثم النسبه الإیجابیه التی بینهما- ثم نرفع تلک النسبه و فی سالبه المحمول نفعل ذلک ثم نعود و نحمل ذلک السلب علی الموضوع فإنه إذا لم یصدق إیجاب المحمول علی الموضوع لصدق سلبه علیه فیتکرر اعتبار السلب فیها بخلاف السالبه ففی السالبه أربعه أمور تصور الموضوع و تصور المحمول و تصور النسبه الإیجابیه و سلبها و فی سالبه المحمول خمسه أمور هی تلک مع حمل السلب علی الموضوع و هکذا فی سالبه الموضوع فإنه قد حمل فیها سلب العنوان علی الموضوع و لهذا قالوا معنی سالبه المحمول أن ج شی ء سلب عنه المحمول و معنی سالبه الطرفین أن شیئا سلب عنه ج هو شی ء سلب عنه ب فکأن کلا من المحمول فی الأول و الطرفین فی الثانی قضیه و معنی السالبه أن ج سلب عنه ب و معنی الموجبه المعدوله المحمول أن ج یصدق علیه لا ب و بعباره أخری السالبه المحمول ما حمل فیها سلب المحمول عن الموضوع و المعدوله ما حمل فیها عدم مفهوم فی نفسه علی الموضوع. ثم إن الموجبه السالبه المحمول أیضا یقتضی وجود الموضوع من حیث ربط السلب الذی فیها و بعض المنطقیین قال سلب المحمول لا تقتضیه و لعله نظر إلی أن قولنا ج شی ء لیس هو ب محموله بمنزله تمام القضیه و ذلک المحمول سالب لأنه سلب الربط و خفی علیه الفرق بین القضیتین أعنی ج لیس ب و ج هو لیس ب فإن الأولی سالبه لتقدیم السلب علی أداه الربط بخلاف الثانیه فإنها موجبه سالبه المحمول- لتقدیم الربط فی ربط السلب لا سلب الربط قال و لأنها لا تقتضی وجود الموضوع أنتج قولنا الخلأ لیس بموجود و کل ما لیس بموجود لیس بمحسوس مع أن الصغری السالبه فی الشکل الأول لا ینتج فهی موجبه سالبه المحمول. أقول حق التأدیه عن عدم وجود الخلإ قولنا لا شی ء من الخلإ بموجود لا أن الخلأ ما لیس بموجود لعدم وجود ذلک الموضوع و حینئذ فالکبری ینبغی أن یکون لا شی ء من الموجود بمحسوس و هی کاذبه و أما القیاس الذی أورده الشیخ أن الجوهر لیس بعرض و کلما لیس بعرض فهو غنی عن الموضوع فقال الشیخ إن الصغری موجبه معدوله، س ره

ص: 163

التحصیلی بما هو کذلک لا یحوج صدقه علی شی ء بحسب ذاته إلی اقتضاء من تلقاه تلک الذات له بل یکفی فیه عدم الاقتضاء علی الإطلاق فالإمکان(1) لأجل هذا لیس

1- یرد علیه أولا أن کون حقیقه الإمکان هو السلب و السلب رفع النسبه لا نسبه الرفع- یوجب أن لا یکون الإمکان جهه أو ماده فی قبال الوجوب و الامتناع بمعنی کیفیه النسبه إذ لا نسبه هناک و لا کیفیه. و ثانیا أن الإمکان هو مجموع السلبین و السلبان لا یکونان سلبا واحدا- و علی هذا لا یقابل الوجوب و الامتناع و لکل منهما وحده فی نفسه إلا أنه یمکن أن یعد لازما للماهیه بأی معنی أخذ الإمکان. و ثالثا أنه ینافی ما ذکره فی أوائل الفصل السابق أن الإمکان حقیقته إیجاب السلب لا سلب الإیجاب حیث قال و حمل الإمکان کنظیریه علی الماهیه- من قبیل الثانی دون الأول و الذی ینبغی أن یقال فی المقام هو أن الماهیه من حیث هی مسلوب عنها کل من الضرورتین بالسلب البسیط المحصل و هذان سلبان لیس فیهما حکم و لا جهه أصلا ثم إن للعقل أن یبدل کل قضیه سالبه موجوده الموضوع إلی موجبه معدوله المحمول فیقول إن الماهیه من حیث هی مسلوب عنها الضرورتان- و هذه القضیه تحکی عن السالبتین المذکورتین و الحمل فیها حمل شائع لا حمل أولی- و عند ذلک یتحقق الإمکان و هو سلب الضرورتین باعتبار أنه ثابت و موجب للماهیه- لا باعتبار أنه رفع للضرورتین فیکون معنی ثبوتیا بوجه و یحتاج إلی عله و إذ لیس غیر الماهیه فهی علته فهو للماهیه باقتضاء منها و بهذا یندفع الإشکالات الثلاثه التی أوردناها و أما إشکال اجتماع الإمکان باقتضاء من الماهیه مع الوجوب بالغیر أو الامتناع بالغیر أعنی التنافی بین هاتین القضیتین الماهیه فی ذاتها مقتضیه لسلب الضرورتین و الماهیه بالغیر مقتضیه لضروره أحد الطرفین فالجواب عنه أن القضایا إنما تتنافی من ناحیه المصداق دون المفهوم و هو ظاهر و مطابق القضیه الأولی هو الماهیه من حیث هی- و لیس هناک إلا السلب و لا حکم فیه إلا جهه اللااقتضاء و مطابق القضیه الثانیه هو الماهیه من حیث وجود علتها معها و هناک حکم و لا منافاه لأن الوجوب بالغیر یرد علی الماهیه و لا حکم معها و لا اقتضاء، ط

ص: 164

من لوازم الماهیات علی المعنی المصطلح الشائع فی اللوازم بل علی مجرد کون الماهیه- کافیه لصدقه علیها لا بمقتض و لا باقتضاء نعم تساوی طرفی الوجود و العدم نظرا إلی نفس الذات الإمکانیه حین ما هو موجود أو معدوم فی الخارج و ثابت فی العقل أو صحه إیجاب سلب الضرورتین لماهیتها بحسب حکم العقل من لوازم الماهیات علی المعنی الشائع فیها لکن لیس شی ء منهما حقیقه الإمکان(1) کما یسوق إلیه البرهان بل أشد محوضه فی عدم التحصل و أوکد صرافه فی القوه و الفاقه و منهم من یجعل الإمکان بمعنی تساوی الطرفین نظرا إلی الذات أو بمعنی السلب(2) العدولی أو التحصیلی لکن(3) یجعله من اللوازم الاصطلاحیه للذات المحوجه إلی اقتضاء من قبلها ثم یعتذر من لزوم الانقلاب عند فعلیه أحد الطرفین أو تخلف مقتضی الذات عند ترجح أحد الطرفین المتساویین أن الأمر أوسع من مرتبه الذات من حیث هی هی و أن انتفاء شی ء فی خصوص نحو من أنحاء نفس الأمر بخصوصه لا یستلزم انتفاءه

1- أما التساوی فلأنه لازم لمعنی الإمکان و أما صحه الإیجاب فلأنه معنی اتصاف الماهیه بالإمکان حین ما هو موجود خارجا أو ذهنا. إن قلت إذا کان فی الماهیه لزوم و اقتضاء لهما یکفی فی ورود الإشکال و إن لم یکونا معنی الإمکان. قلت ذلک الاقتضاء إنما هو اقتضاء اللااقتضاء فلا إشکال، س ره

2- فیه أن هذا معنی حمل الإمکان علی الماهیه أما معناه التصوری فلا کما لا یخفی و أما قوله أو صحه إیجاب سلب الضرورتین فهو مذکور فی الأفق المبین أیضا إلا أنه لم یجعل هناک و لا هنا معنی الإمکان بل لازما من لوازم الماهیه علی أن الصحه معنی تصوری و الجواب أن مراد القائل بالسلب التحصیلی هو النفی المحض الذی إذا حمل علی موضوع لا یقتضیه وجود ذلک الموضوع و بالسلب العدولی هو عدم الملکه الذی تقتضی تصحح الحمل حتی قیل إن المعدوله ما حمل فیها عدم الملکه علی موضوع و کثیرا ما یطلق السلب علی عدم الشی ء فی نفسه و حینئذ فالسلب العدولی هنا نظیر صحه الإیجاب المذکور آنفا، س ره

3- إنما جعله منها لما استشکله القائل علی نفسه من أن الإمکان لما لم یکن ذاتا و لا ذاتیا للماهیه کان عرضیا معللا و إذ لیس معللا بالغیر و إلا لزم الإمکان بالغیر کان معللا بنفس الماهیه و أنت تعلم بما حققه المصنف من معنی الإمکان و بما سنجیب من أن الممکن له القوه الساذجه أن الإمکان دون المجعولیه و الماهیه أیضا دون الجاعلیه- فلا لزوم اصطلاحا و أیضا العرضی المعلل هو المحمول بالضمیمه لا الخارج المحمول مطلقا، س ره

ص: 165

فی نفس الأمر فیجوز أن یکون حقیقه الإمکان اقتضاء ذات الممکن تساوی الطرفین- بالنظر إلی ذاته من حیث هی هی لا اقتضاء ذاته تساویهما فی نفس الأمر و کذا ما ینافی مقتضی ذات الممکن ترجح أحد الطرفین بالنظر إلی الذات من حیث هی لا ترجحه بالنظر إلیها فی نفس الأمر من جهه تأثیر العله و إفاضه الجاعل.

و أنت بعد الإحاطه بما نبهناک علیه من أن الممکن فی مرتبه ذاته من حیث ذاته له القوه الساذجه و الفقر المحض من غیر تحصل بوجه من الوجوه أصلا فی جهه من الجهات علمت بطلان ذلک إذ الماهیه الإمکانیه حیث لا تحصل لها فلا فعلیه لها فی حد ذاتها و ما لا فعلیه له لا اقتضاء منه لشی ء ما لم ینصبغ بصبغ الوجود من جهه إفاضه الجاعل القیوم و إلا لکان لما بالقوه من حیث هو بالقوه مدخل فی إخراج شی ء من القوه إلی الفعل و من الإبهام إلی التحصل و الفطره الإنسانیه تأبی ذلک فإذن الممکن بحسب ذاته المبهمه لا یقتضی شیئا من الأشیاء حتی سلب شی ء أیضا.

إیضاح و تنبیه:

إن من الذاهبین إلی أن الإمکان الذاتی من لوازم الماهیات بالمعنی الاصطلاحی فی اللزوم بین شیئین ربما یجعل من براهین إبطال الإمکان بالغیر أنه لو کان کذلک لزم توارد علتین مستقلتین علی معلول واحد- أو انقلاب شی ء من الواجب بالذات و الممتنع بالذات إلی الممکن بالذات.

و یرد علیه أنه یجوز أن یکون علیه الذات و استقلالها مشروطه بانتفاء الغیر- فإذا وجد لم یکن لها علیه أو استقلال فلا یلزم التوارد المذکور کما فی أعدام أجزاء المرکب فإن کلا منها عله مستقله لعدمه عند الانفراد و إذا اجتمع عده منها بطل الاستقلال من الآحاد و دفع بأن فی التصویر المذکور لا یکون الإمکان ذاتیا أصلا- إذ لا یزال للغیر مدخل وجودا و عدما.

و الحق فی علیه کل من أعدام أجزاء المرکب لعدمه أنها علی سبیل التبعیه لاقترانها بما هو عله بالذات لأن ما هو عله بالذات لعدم المعلول هی طبیعه عدم إحدی علله من الشرائط و الأجزاء أو غیرها و ذلک أمر کلی مبهم لا تعدد فیه بحسب نفسه و الأفراد و إن تعددت لکنها لیست عللا بخصوصها بل العله هی القدر المشترک و کون العله

ص: 166

أضعف تحصلا من معلولها لیس بضائر فی علل الأعدام(1) و لا حاجه فی ذلک إلی ما قد تکلفه بعض الأعاظم(2) من أن عله عدم المعلول الشخصی عدم علته التامه الشخصیه.

و ربما قالوا لو کان إمکان الشی ء معلولا لغیره لکان(3) هو فی ذاته جائزا أن یکون ممکنا أو واجبا لذاته أو ممتنعا لذاته و إمکان کون الشی ء واجبا لذاته أو ممتنعا لذاته مشتمل علی التناقض و أیضا إذا فرضنا عدم تأثیر الغیر فیه کان واجبا أو ممتنعا(4) و کلاهما مستحیلان لأن سلب تأثیر الغیر فیه أمر مغایر لذاته و کون الشی ء بسبب الغیر واجبا بذاته أو ممتنعا بذاته تهافت.

و هذه کلها هوسات جزافیه بعد ما حقق الأمر بأن معنی الإمکان الذاتی هو کون الشی ء بحیث إذا اعتبر بذاته من غیر ملاحظه أمر آخر وراء نفسه معه- کان مسلوب الضروره للوجود و العدم عنه من غیر اقتضاء و لا علیه منه لذلک بل مع قطع النظر عن جمیع ما یکون غیر ذاته و إن کان من السلوب و الإضافات العارضه لذاته- و کذا الحال فی الوجوب و الامتناع الذاتیین إذ المقسم فی الأقسام الثلاثه هو حال الشی ء

1- بل فی عله الوجود أیضا إلا أنه وجود کالعدم لکونه قوه محضه و هو وجود الهیولی- و إلا أنها أیضا شریکه العله فإن صوره ما شریکه لعله الهیولی أعنی الواحد بالعدد الذی هو المفارق، س ره

2- هو السید المحقق الداماد إن العدم فی الأحکام کالوحده و الکثره و نحوهما تابع للوجود فکما أن عدم المعلول شخصیته بشخصیه وجود المعلول کذلک عدم العله التامه الشخصیه شخصی بشخصیتها فتعدد العدم إنما هو أعدام الأجزاء و الشرائط لا فی عدم العله کما أن وجودات الأجزاء مثلا متعدده و لا تعدد فی أجزاء المرکب الحقیقی، س ره

3- لا یخفی أن کون إمکان الشی ء علی الإطلاق بالغیر مع کونه فی ذاته جائزا- أن یکون ممکنا أو واجبا أو ممتنعا تهافت إذ الإمکان إذا کان بالغیر فکیف یکون للشی ء فی ذاته إمکان الممکنیه و الواجبیه و الممتنعیه و أیضا الجواز هنا بمعنی الاحتمال لا الإمکان الذاتی، س ره

4- ممنوع بل إذا فرضنا عدم تأثیر الغیر کان فی ذاته جائزا أن یکون ممکنا أو واجبا أو ممتنعا کما قال فی الدلیل الأول فکون هذین الدلیلین من الهوسات الجزافیه- إنما هو لما ذکرناه لا لأخذ الإمکان فیها بمعنی الاقتضاء لعدم أخذه کذلک اللهم إلا أن یکون نظره إلی قوله قبل ذلک ربما یجعل إلخ و یکون هذا علاوه و لم یبین محاذیر بعض الهوسات لوضوحها، س ره

ص: 167

علی هذا الوجه الذی ذکرناه

دفاع شک:

إنک بعد أن لوحنا لک إلی أن کون الشی ء بحسب مرتبه نفسه- مما یصدق علیه سلب أی معنی کان سوی ذاتیاته لا یستلزم أن یکون ذاته مصداق تلک السلوب بأن یکون حیثیه الذات بعینها حیثیه تلک السلوب- لست فی أن یسع لک أن تقول إن الماهیه المأخوذه من حیث هی یصح سلب کل ما لیس من جوهریات ذاتها عنها من تلک الحیثیه و سلب الضروره إذا أخذ سلبا تحصیلیا- صح صدقه علیها من تلک الحیثیه فیلزم أن یکون نفس هذا السلب من جوهریات الماهیه مع أن الإمکان الذاتی من عوارض الماهیات لا من جوهریاتها.

إزاله ریب:

و حیث ینکشف لک من ذی قبل فی مباحث الماهیه فائده تقدیم السلب علی من حیث هی هی فی قولنا الماهیه لیست من حیث هی إلا هی حتی تعود الحیثیه جزءا من المحمول(1) و یکون السلب واردا علی الثبوت من تلک الحیثیه لا أن یؤخر حتی یصیر تتمه للموضوع و قیدا له إذ لو فعل هکذا لربما(2)

1- و یتوجه النفی إلی القید لیفید قولنا الإنسان لیس من حیث هو بموجود و لا بمعدوم أن الإنسان لیس له الوجود الخاص أی بأن یکون حیثیه الوجود حیثیه الإنسان- و یکون الوجود عینا أو جزءا و إن لم تخل عن الوجود بنحو العروض للمساوقه بینهما، س ره

2- و إن لم یکذب فی بعض الموارد و أما مورد الکذب فکما إذا کان مدخول السلب- من عوارض الماهیه کالوجود و الوحده و الإمکان و الشیئیه و غیرها و أما مورد عدم الکذب فکما إذا کان مدخول السلب من عوارض الوجود. بیان ذلک أن للماهیه بالقیاس إلی عوارضها حالتین- إحداهما عدم الاتصاف بها و لا بنقائضها حین ما أخذت من حیث هی هی کما فی العوارض التی تعرضها بشرط الوجود کالکتابه و الحرکه و نحوهما. و الثانیه الاتصاف بها حین أخذت کذلک کما فی العوارض التی یلحقها مع الوجود- لا بشرط الوجود کالوجود و نحوه فالماهیه بالقیاس إلی عوارض الوجود خالیه عن الطرفین و أما بالقیاس إلی عوارض نفسها فإنها و إن لم تخل عن أحد الطرفین لکن لیست حیثیه نفسها حیثیه ذلک العارض فالذی شرطوه من أن لا یکون السلب بعد الحیثیه إنما هو بالقیاس إلی عارض الماهیه نفسها إذ الخلو عن عوارض الوجود و عن مقابلها فی تلک المرتبه جائز فإذا قلنا الإنسان من حیث هو لیس بموجود لا یتوجه النفی إلی الوجود بنحو خاص أعنی وجود الکون عینا أو جزءا بل إلی الوجود مطلقا فیلزم أن یکون الإنسان من حیث هو أی نفس الإنسان خالیا عن الوجود مطلقا و هو باطل بخلاف عکسه کما مر، س ره

ص: 168

یکذب الحکم مطلقا کما إذا کان مدخول السلب مما لا یجوز أن یکون الموضوع مجردا عنه فی نفس الأمر بوجه أصلا فیسهل علیک دفاع شک استصعب حله کثیر من الأذکیاء و هو أنه لما صح سلب کل ما لیس من ذاتیات الماهیات إذا أخذت من حیث هی هی فکذلک یصح سلب ذلک السلب من تلک الحیثیه و کما أن الإنسان المأخوذ من حیث ماهیته و طبیعته تسلب عنه الکتابه من تلک الحیثیه کذلک تسلب عنه سلب الکتابه أیضا لکونهما جمیعا من العوارض التی هی غیر الذات و الذاتی له فنقول کل ماهیه إمکانیه کما صح سلب ضروره الطرفین عنه من حیث هی- فکذلک یصح سلب سلب ضروره الطرفین من تلک الحیثیه فإذن الإنسان من حیث هو هو کما أنه لیس بواجب و لا ممتنع بحسب ذاته فکذلک هو من تلک الحیثیه لیس بممکن بالذات و قد مر أن لا شی ء من الأشیاء بأی وجه أخذ خال عن الوجوب و الامتناع و الإمکان الذاتیات و أن الممکن فی مرتبه ذاته ممکن بالذات لا ینفک عنه الإمکان الذاتی فی تلک المرتبه و ذلک لأن(1) الماهیه و إن لم یصدق علیها من جهه ذاتها شی ء من العرضیات اللاحقه بأن یکون جهه العروض هی الماهیه من حیث هی لکن یصدق علی الماهیه المأخوذه من حیث هی کثیر من العرضیات و هی التی لا تخلو الماهیه عنها فی نفس الأمر علی نحو لا یکون جهه العروض هی الماهیه من حیث هی فالعوارض التی لا تنفک الماهیه عنها أبدا یمتنع صدق سلوبها علیها بخلاف العوارض التی تلحقها بشرط الوجود فإنها حیث تخلو الماهیه عنها فی مرتبتها التی لها متقدمه علی الأوصاف الوجودیه یصدق سلوبها علی الماهیه إذا أخذت تحصیلیه لا عدولیه لکن الإمکان لیس من هذا القبیل إذ هی من المراتب السابقه علی الوجود- فسلبه لم یصدق علی الماهیه أصلا.

و مما ذکرناه علمت ضعف قول من أراد التفصی عن تلک الشبهه بأن انفکاک

1- و الظاهر أن یجاب بأن السلب الذی هو معنی الإمکان هو السلب التحصیلی و معنی لیس الناقصه و هو لا یقبل ورود سلب تحصیلی آخر علیه و أما السلب الذی ورد علیه سلب آخر فی قولنا سلب سلب ضروره الطرفین فهو سلب عدولی مأخوذ محمولا و لا یوجب هذا السلب ارتفاع الإمکان، ط

ص: 169

الماهیه من حیث هی عن الإمکان لا یستلزم جواز انفکاکها فی نفس الأمر لأنها أوسع من تلک المرتبه(1) قیاسا علی عوارضها الوجودیه التی یکون القضایا المعقوده بها وصفیه و هی العوارض التی تلحق الماهیه لا بما هی هی بل بشرط الوجود و لا حاجه أیضا إلی ما ذکره بعض الأماجد أن الإمکان لما لم یکن حقیقتها إلا سلب ضروره الطرفین سلبا بسیطا تحصیلیا فیکون صادقا فی مرتبه الماهیه من حیث هی و إن کان خارجا عن جوهرها فإن مجرد کون الشی ء سلبا تحصیلیا لا یوجب صدقه فی مرتبه الماهیه المأخوذه بنفسها و إلا لصدق سلب الإمکان أیضا.

ثم قد مر أن المقسم فی الأمور الثلاثه هی حال الماهیه بالقیاس إلی الوجود و العدم و هذه(2) حاله ثبوتیه اتصافیه و إن کان بعض القیود کالإمکان سلبیه حتی(3) یکون المعقوده به من القضایا موجبه سالبه المحمول لا سالبه بسیطه فکون الشی ء ممکنا عباره عن اتصافه بسلب ضروره الطرفین لا لا اتصافه بضروره الطرفین فصدق الإمکان علی شی ء معناه صدق الاتصاف به و قد صرح بذلک بعض المحققین

1- من کلام القائل فیکون ضعفه أظهر، س ره

2- کأنه رحمه الله استشعر بما مر من بیانه توجه أحد الإشکالین السابقین الذین ذکرناهما علیه و هو أن الإمکان لو کان سلبا فقط لا عدولا و من الواضح أن السلب عدم النسبه الحکمیه و رفعها لا إثبات النسبه العدمیه لم یکن جهه فی قبال الوجوب و الامتناع لأن الجهه کیفیه النسبه و لا نسبه علی الفرض فلا کیفیه فلا جهه فدفع ذلک بأن الإمکان و إن کان سلبیا إلا أنه لما کان بحسب کون المقسم هو الماهیه من حیث اتصافه وصفا ثبوتیا یکون ما فی مورد الإمکان قضیه موجبه سالبه المحمول لا سالبه بسیطه فیکون هناک للماهیه وصف هو الإمکان و فیه أنه ره ذکر فی أول الفصل أن التقسیم إلی الجهات الثلاث تقسیمان لا تقسیم واحد فالماهیه تنقسم أولا إلی ماهیه ضروریه الوجود و ما لیس کذلک و ثانیا الماهیه الغیر الضروریه الوجود إلی ضروریه العدم و إلی ما لیس کذلک فقد أخذ السلب فی مقسم التقسیم الثانی بنحو العدول دون التحصیل و إلا لم یکن للتقسیم الثانی معنی و أیضا أن قوله فی القضایا السالبه بأن مضمونها رفع النسبه لا نسبه الرفع ینفی صحه الموجبه السالبه المحمول إذ لا معنی لإثبات السلب علی شی ء من غیر عدول، ط

3- هذا مناف لما مر من أن الإمکان عباره عن لا اقتضاء الذات إحدی الضرورتین- لا اقتضائها سلبهما و بینهما فرق إذ الأول سلب تحصیلی لا إیجاب سلب أو إیجاب عدول و الثانی إیجاب لأحدهما اللهم إلا أن یقال ما مر کان حکم الإمکان فی نفسه و ما ذکر هاهنا یرید به أن ممکنیه الشی ء فی هذه المنفصله أعنی اتصاف الماهیه الموجوده خارجا أو ذهنا بالإمکان موجبه سالبه المحمول و إن کان الإمکان نفسه سلبا بسیطا تحصیلیا- کما أشار هنا أیضا فلا منافاه بین الکلامین فإنه إذا سلب شی ء عن شی ء و کان الموضوع موجودا فقد اتصف بذلک السلب و ذلک الاتصاف مقصود فی تلک المنفصله إذ المنظور فیها معرفه الشی ء أن له حاله من هذه الأحوال و لکون السلب مستلزما للاتصاف بالسلب- عند وجود الموضوع کانت السالبه البسیطه عند وجود الموضوع مساوقه للموجبه المعدوله- و بالجمله الاتصاف بالإمکان مع أنه من المراتب السابقه علی الوجود مثل الاتصاف بالوجود- حیث إن التخلیه تحلیه کما مر فتذکر، س ره

ص: 170

وهم و تنبیه

: ثم لعلک تقول معلولیه شی ء لشی ء یستلزم معلولیه عدمه لعدم ذلک الشی ء إذ عدم العله عله لعدم المعلول فإذا کان وجوب الممکن بالغیر و هو ضروره وجوده فنقیضه و هو سلب ضروره الوجود یکون بالغیر- و إذا کان امتناعه بالغیر و هو ضروره عدمه فنقیضه و هو سلب ضروره العدم یکون بالغیر- فإذن ثبت الإمکان بالغیر.

فنقول قد مر أن ممکنیه الشی ء هی اتصافه بسلب الضروره الذی فی قوه موجبه سالبه المحمول لا نفس سلب الضروره الذی فی قوه السالبه البسیطه و ظاهر أن نقیض ضروره الوجود هو المعنی الثانی لا الأول الذی هو ممکنیه الشی ء.

و أیضا لیس مجموع ضروره الوجود و ضروره العدم(1)(2) صفه واحده لها

1- و عندی جواب آخر و هو أن الإمکان سلب الضرورتین سلبا أزلیا بناء علی ما هو المشهور من أنه فرق بین إمکان أزلیه العالم و أزلیه إمکانه فالأول لا یصح بخلاف الثانی و سلب الضروره المأخوذه فی الشبهه سلب طار غیر أزلی بل لا یزالی فإذن یقام دلیل آخر بعلاوه ما ذکروا علی المطلوب بأنه لو کان الإمکان معللا بالغیر لم یکن أزلیا و التالی باطل فالمقدم مثله، س ره

2- فیه أن الإشکال وارد بعینه علی نفسه ره فإن المذکور فی أول الفصل أن تقسیم الماهیه إلی الواجب و الممتنع و الممکن تقسیمان فی منفصلتین إلا أن کل واحد من السلبین مأخوذ من واحد من التقسیمین فهما سلبان بحسب اعتبار العقل ثم ذکر أن هذه طبائع ذهنیه تتحد و تتعدد بالإضافه و اعتبار العقل فعلی هذا فمن المستحیل أن یتحد السلبان إلا باعتبار آخر مثل العدول و نحوه و بهذا یظهر ما فی قوله إن الوحده معتبره فی التقسیمات إلخ فإن الوحده معتبره فی التقسیم الواحد لا فی التقسیمین کما عرفت هذا- و قد عرفت أن إرجاعه الإمکان إلی قضیه موجبه سالبه المحمول غیر مستقیم فشی ء من الجوابین لا یدفع الإشکال و الذی ینبغی أن یقال إن قولنا الماهیه ممکنه بالغیر- علی فرض صحته حمل شائع لا أولی و لازم هذا البیان علی تقدیر إنتاجه ثبوت الماهیه مع عدم عله الوجود و عدم عله العدم و هو محال بالضروره لاستلزامه ارتفاع النقیضین- أی کون الماهیه لا موجوده و لا معدومه بحسب الخارج و نفس الأمر لا فی مرتبه ذاتها، ط

ص: 171

وحده اجتماعیه یکون لها عله واحده وحده تألیفیه حتی یکون لها سلب واحد- مستند إلی سلب عله واحده بل هما صفتان متخالفتان بالذات مستندتان إلی علتین متخالفتین غیر مجتمعتین فلا یکون نقیضاهما صفه واحده مستنده إلی السلب واحد و إن کانت الوحده تألیفیه فضلا عن الحقیقیه.

و أنت تعلم أن الوحده فی جمیع التقسیمات معتبره و إلا لم ینضبط الأقسام فی شی ء من التقاسیم.

و قد قررت هذه الشبهه فی کتاب الأفق المبین بوجه آخر و هو أن الوجوب بالغیر هو ضروره الوجود بالغیر و نقیضه سلب ضروره الوجود بالغیر و هو ممکن بالنظر إلی ذات الممکن و کذلک نقیض الامتناع بالغیر و هو سلب ضروره العدم بالغیر فإذن ثبت الإمکان بالغیر و هو مقابل الوجوب بالغیر و الامتناع بالغیر.

ثم ذکر الجواب عنها بأن(1) نقیض ضروره الوجود بالغیر سلب ضروره الوجود بالغیر علی أن یکون بالغیر قیدا للضروره لا لسلب الضروره و کذلک نقیض الامتناع فاللازم سلب الضروره الآتیه من الغیر لا سلب الضروره الآتی منه و المستحیل هو إتیان سلب الضروره من الغیر لا سلب إتیان الضروره منه.

إحصاء و تنبیه:

المشهور من الأوائل أنهم یأخذون کلا من الوجوب و الإمکان و الوحده و الوجود أمورا زائده فی الأعیان(2) و المتأخرون علی أن تلک الأمور زائده فی العقل علی الماهیات إلا أنها من العقلیات الصرفه التی لا صوره لها فی الأعیان یحاذی بها ما فی الأذهان و قد علمناک ما فتح الله علینا من طریق

1- فیه أن الإشکال علی حاله فإن هذا السلب یحتاج إلی عله و إذ لیست هی الماهیه فهی الغیر فهناک سلبان بالغیر و هو الإمکان بالغیر، ط

2- الظرف صفه الأمور لا متعلق بزائده فإن زیادتها فی العقل قطعا یرشدک إلیه قوله إلا أنها إلخ، س ره

ص: 172

القصد و سلوک الأمه الوسط فی نحو وجود هذه المعانی و أنها(1) علی أی سبیل تکون ثابته و منفیه معا و ربما قرع سمعک من أقوام لیسوا من أهل المخاطبه و التوهین لکلامهم و البحث عن مرامهم أن هذه الأمور لا یزید علی ما یضاف هی إلیها من الماهیات الموصوفه بها لا ذهنا و لا عینا فإنک تعلم بأول الفطره أنه إذا قیل الإنسان ممکن الوجود أو الفلک ممکن الوجود لا یعنی بإمکان الوجود فی الإنسان نفس معنی الإنسان- و فی الفلک نفس معنی الفلک علی قیاس ما نقلناه عنهم فی الوجود بل هو معنی واحد یقع علیهما فلو حمل الإمکان علی الإنسان و عنی به نفس معنی الإنسان ثم حمل علی الفلک و عنی به نفس الفلکیه فلم یکن معنی واحد وضع بإزائه لفظ واحد غیر ما وضع بإزائه الإنسان و الفلک و إن قیل علی الفلک بالمعنی الذی قیل علی الموصوفات بالإنسانیه فقد کان المفهوم من الإنسان و الفلک شیئا واحدا و ذلک بدیهی البطلان.

فقد ثبت أن معنی الإمکان إذا حمل علی الماهیات المختلفه فلیس هو عین تلک أو واحدا منها بل أمر آخر یعمها عموم العرض العام اللاحق و قد قضی العجب عنهم و عن قولهم هذا بعض أبناء الحکمه و التحقیق حیث قال إن هؤلاء یوافقون أبناء الحقیقه فی الاحتجاج علی وجود الصانع تعالی بأن العالم ممکن مفتقر إلی سبب مرجح- ثم إذا باحثوا فی الإمکان یقولون هو نفس الشی ء الذی یضاف إلیه فکأنهم قالوا العالم محتاج إلی الصانع لأن العالم عالم.

قاعده إشراقیه:

اشاره

قد وضع شیخ الإشراقیین قاعده لکون الإمکان و أشباهه أوصافا عقلیه لا صوره لها فی الأعیان بأن کل طبیعه عامه یقتضی نوعه إذا کانت له صوره خارجیه أن یتکرر متسلسلا مترادفا یتولد منه فی الوجود سلاسل متولده معا إلی لا نهایه کالوجوب و الوجود و الإمکان و الوحده لا تکون موجوده فی الأعیان فکما أنه إذا کانت للوجود صوره عینیه وراء الماهیه الموجوده

1- قد مضی فی التصالح الاتفاقی أن لها الوجود الرابط و لیس لها الوجود فی نفسه- و هذا فی المواد الثلاث ظاهر و أما فی الوجود و الوحده فلا اللهم إلا أن یعنی الوجود الإثباتی و المعنی المصدری، س ره

ص: 173

کان له وجود عینی و لوجوده وجود أیضا إلی لا نهایه له ثم لمجموع(1) السلسله وجود آخر یتسلسل مره ثانیه إلی لا نهایه أخری و هکذا و لا یکون للوجود الأصل حصول إلا بحصولها جمیعا فکذلک الوحده إذا کانت فی الأعیان وراء الماهیه کان للماهیه دون الوحده وحده و للوحده دونها وحده أخری و للوجود وحده و للوحده وجود و تعود اللانهایه مترادفه متضاعفه و کذلک فی الإمکان و الوجوب- و یتولد سلسله أخری علی التضاعف من الإمکان و الوجود فللإمکان وجود و لوجوده إمکان إذ لو وجب لم یکن عارضا و وراء تلک السلاسل سلاسل إلی لا نهایه فی التضاعف بین الإمکان و الوجوب بالغیر و بین الوجود و الوجوب و بین الوحده و الوجوب فإذن کل مفهوم هذه سبیله فإنه لا یکون له صوره فی الأعیان- و لا هو بحسب الأعیان شی ء وراء الماهیه فإذن هذه الأمور طبائع انتزاعیه و اعتبارات ذهنیه لا یحاذی بها شی ء فی الخارج و لا مبلغ لها متعین فی الذهن یقف عنده و یتخصص به من التکرر فی الحصول لدی العقول

بحث و تنقیح و مما تزلزل به هذه القاعده أمور

منها کون الواجب عند القائلین بصحتها و استحکامها- وجودا صرفا

و وجوبا بحتا قائما بذاته واجبا بنفسه فضلا عن کونه فی الأعیان فقد ناقضوا أنفسهم فی باب الوجود و کونه عندهم اعتباریا محضا لا صوره له فی العین و ذات الباری تعالی عندهم صوره الصور و أصل الحقائق.

و منها أن مقنن هذه القاعده و مخترعها قائل بجواز أن یکون مفهوم واحد

و معنی فارد یوجد تاره(2) صفه لشی ء و تاره متحصلا بنفسه متقوما بذاته و بالجمله متفاوتا فی أنحاء الکون و الحصول متخالفا فی أطوار القوه و الضعف و الکمال و النقص- فلیجوز مثل ذلک فی بعض هذه المعانی کما أسلفناه فی الوجود و الوحده من قبولهما

1- هذا بناء علی مذهب هذا الشیخ المتأله أن کل مجموع موجود علی حده، س ره

2- کالنور إذ عنده الأنوار الجوهریه و العرضیه حقیقتها واحده و سیأتی فی الإلهیات أن العلم و القدره و الإراده و نحوها فی مرتبه کیف و فی مقام جوهر و فی مرتبه واجب بالذات، س ره

ص: 174

أطوارا مختلفه فی التحقق و أنحاء متفاوته فی الفضیله و النقصان فغایه کمال کل منهما- أن یکون ذاتا أحدیا قیوما واجبا بالذات و غایه نقصه أن یکون اعتبارا عقلیا و معنی رابطیا لا حقیقه متأصله بإزائه فموجودیه الماهیات التی لا حقیقه لها بأنفسها إنما هی بالوجود لا بأنفسها و موجودیه الوجود بنفس ذاته لأن الوجود نفسه حقیقه الماهیات الموجوده به فکیف لا یکون له حقیقه و حقیقته عین ذاته و لا یحتاج فی موجودیته إلی وجود لیتضاعف الوجود لکن للعقل أن یعتبر لها موجودیه أخری کما فی حقیقه النور علی ما هو طریقته فإن حقیقه النور ظهور الأشیاء و مظهرها فالأشیاء ظاهره بالنور و النور ظاهر بذاته لا بنور آخر لیتضاعف الأنوار إلی لا نهایه لکن للعقل أن یفرض للنور نورانیه اعتباریه و لنورانیه النور نورانیه أخری و هکذا إلی أن ینقطع بانقطاع اعتبارات العقل و ملاحظاته و کذا الکلام فی الوحده التی هی صفه عینیه لأنها عین الوجود ذاتا و غیره مفهوما و کثیرا ما یکون للشی ء حقیقه و ذات سوی مفهومه و ما حصل منه فی العقل کالوجود و صفاته الکمالیه و قد یکون للشی ء مجرد مفهوم- لا حقیقه له فی العین کالإمکان و الامتناع و اجتماع النقیضین و شریک الباری و أمثالها- و کذا سائر السلوب و الإضافات و ربما یکون مفهومات متعدده موجوده بوجود واحد بل متحده مع حقیقه واحده کمفهومات العلم و القدره و الحیاه التی هی عین وجود الحق تعالی.

و بهذا یندفع ما ذکره هذا الشیخ الجلیل القدر فی کتاب المشارعات و وصفه بالقوه و المتانه و هو قوله إنا نتسامح مع من قال الموجودیه نفس الوجود فنقول الوجود و الوحده حالهما واحد فی أنهما ینبغی أن یکونا فی الأعیان عندکم و أن کلا منهما اعتبار عقلی عندنا و هب أنکم منعتم السلسله الغیر المتناهیه فی الوجود بأنه هو الموجودیه فلا شک أن الوجود و الوحده مفهومهما مختلف و یعقل أحدهما دون الآخر فلا یرجع أبدا معنی الوحده إلی الوجود و لا معنی الوجود إلی الوحده فنقول إذا کان الوجود موجودا کان له وحده و إذا کانت الوحده موجوده

ص: 175

کان لها وجود له وحده أخری موجوده بوجود آخر و هکذا فیلزم بالضروره سلسله مترتبه غیر متناهیه من وجود وحده و وحده وجود و لا یکفی أن یقال إن وحده الوجود هو أو وجود الوحده هی فإن مفهوم الوجود غیر مفهوم الوحده و لا یکون شیئان شیئا واحدا فی نفسه هذا خلاصه کلامه فی هذا المرام و بناؤه علی أن المفهومات المختلفه- لا یمکن أن ینتزع من مصداق واحد و ذات واحده و امتناع ذلک غیر مسلم فإن أمرا واحدا و حقیقه واحده من حیثیه واحده ربما کان فردا و مصداقا لمفهومات متعدده و معان مختلفه ککون(1) وجود زید معلولا و معلوما و مرزوقا و متعلقا فإن اختلاف هذه المعانی لیس مما یوجب أن یکون لکل منها وجود علی حده و کاختلاف الصفات الحقیقیه الإلهیه التی هی عین الوجود الأحدی الإلهی باتفاق جمیع الحکماء- و الحاصل أن مجرد تعدد المفهومات لا یوجب أن یکون حقیقه کل منها و نحو وجوده غیر حقیقه الآخر و وجوده إلا بدلیل آخر غیر تعدد المفهوم و اختلافه یوجب أن یکون ذات کل واحد منها غیر ذات الآخر.

و مما یؤید هذا قول الشیخ الرئیس فی إلهیات الشفا فی بیان أن کون الشی ء عاقلا و معقولا لا یوجب اثنینیه فی الذات و لا فی الاعتبار و أن المتحرک إذا اقتضی شیئا محرکا لم یکن نفس هذا الاقتضاء یوجب أن یکون شیئا آخر أو هو بل نوع آخر من البحث یوجب ذلک و یبین أنه من المحال أن ما یتحرک هو ما یحرک و لذلک لم یمتنع أن یتصور فریق لهم عدد أن فی الأشیاء شیئا محرکا لذاته إلی وقت إن قام البرهان علی امتناعه و لم یکن نفس تصور المحرک و المتحرک یوجب ذلک و کذلک المضافان یعرف اثنینیتهما لأمر لا لنفس النسبه و الإضافه المفروضه فی الذهن انتهی.

أقول معنی کلامه أن مجرد اختلاف المعانی و المفهومات لا یقتضی أن یتعدد ذواتها أو یتحد بل یحتاج إلی استیناف نظر و برهان غیر اختلاف المفهومات

1- إن قیل حیثیه کونه معلولا غیر حیثیه کونه معلوما قلنا تلک الحیثیه التی هی منشأ انتزاع المعلولیه سواء کانت أصلیه أو اعتباریه یجب أن ینتزع منها المعلومیه للواجب تعالی و ألا یعزب عن علمه المحیط شی ء تعالی عن ذلک علوا کبیرا و هذا فی البسائط التی ینتهی إلیها المرکبات أظهر، س ره

ص: 176

یقتضیان تعددها أو وحدتها فی الذات و الحقیقه فکما أن مفهوم التحریک غیر مفهوم التحرک و مفهوم الأبوه غیر مفهوم البنوه فکذلک مفهوم العاقلیه غیر مفهوم المعقولیه- لکن النظر و البرهان قد حکما فی القبیل الأول بتعدد الذوات دون الثانی بل حکما بأن عاقلیه الذات المجرده عین معقولیتها بحسب الذات و الوجود مع اختلافهما بحسب المفهوم بلا شک و ریب فأتقن ذلک المقام فإنه قد زلت فیه الأقدام.

فإذن انکشف وهن قاعدته فی بعض هذه الأمور کالوحده و الوجود و إثباتها لعدمیته فی الخارج فلا تأثیر لها فیما سوی ذلک و بیان کونها کونها اعتبارا عقلیا فیجب الاستعانه بغیرها و قد مرت الإشاره إلی کیفیه لحوق هذه المعانی بالحقائق و الماهیات فعلیک بحسن التأمل و قوه التدبر.

ثم إنک قد علمت أن الإمکان وصف للماهیه باعتبار ملاحظتها من حیث هی هی مع قطع النظر عن انتسابها إلی الفاعل التام و معلوم أن ما یتصف به الماهیه- المأخوذه علی هذا الوجه لا یکون أمرا عینیا بل اعتباریا.

و أیضا الإمکان مفهومها سلبی و السلوب بما هی سلوب لا حظ لها من الوجود لا عینا و لا ذهنا و مما یفتضح به الفرقه المجادله(1) القائله بکون الإمکان موجودا عینیا وراء الماهیه النظر فی المعلول الأول و أنه ممکن الوجود لأنه من الحوادث الذاتیه عندهم فلا بد و أن یمکن أولا ثم یوجد لأن ترجح الوجود بالغیر لا یتصور إلا بعد کون الشی ء ممکنا فی نفسه فإذا تقدم الإمکان علیه فإمکانه یکون ممکنا أیضا- لاستحاله کونه واجبا بالذات لکونه صفه متعلقه بغیره و لامتناع تحقق واجبین فإذا کان ممکنا فلا بد له من مرجح و عله فإن کان مرجحه واجب الوجود بذاته فیلزم منه محالان

1- إن کان المراد بهم أتباع المعلم الأول القائلین بثبوتیته کما مر فالأمر ظاهر- و إن کان المراد بهم المتکلمین القائلین بها کما هو ظاهر لفظ المجادله فالدلیل برهانی و لیس جدلیا لأخذ مقدمات فیه لا یمکن إلزامهم بها مثل القول بوجود العقل- و لیس المراد بالمعلول الأول هنا إلا هو بدلیل إطلاق الأزلیه و المبدعیه علیه کما یصرح به- و مثل کون الحدوث هو المسبوقیه باللیس الذاتی إذ عندهم هو المسبوقیه بالغیر و مثل کون الإمکان مناط الحاجه و مثل استدعاء صدور الکثیر لجهتین، س ره

ص: 177

أحدهما کون الواحد بحیث یحصل منه الشی ء و إمکانه(1) و حصول شیئین من واحد یستدعی جهتین فیه و هذا محال فی الذات الأحدیه.

و الثانی أن یکون إمکان الممکن بفعل فاعل فیکون إمکان الممکن معللا بغیره- و قد علمت أن الإمکان لا یکون معللا فضلا عن کونه معللا بغیر ذات الممکن- و لیس لأحد منهم أن یقول إن الإمکان لا یتقدم علی المعلول الأول و سائر الأزلیات- فإنه یلزم أن یکون الإمکان إنما یحصل بعد أن یوجد الشی ء و قد اعترف بأن الممکنات لها حدوث ذاتی فإذن إمکانها متقدم علی وجوبها الذی یحصل لها بغیرها إذ الوجوب بالغیر منوط بإمکان الشی ء فی نفسه کیف و حال الشی ء فی نفسه من نفسه متقدم علی حاله من غیره.

و لا یمکن الاعتذار بما یقال إن إمکان الأزلیات له معنی آخر غیر الإمکان فی غیرها- فإن الإمکان الحقیقی الذی هو قسیم الوجوب و الامتناع لا یخلو عنه شی ء من المعلولات- کیف و إن لم یکن الإبداعیات الدائمیه ممکنه فی ذاتها بالمعنی القسیم للواجب و الممتنع کانت واجبه بذاتها أو ممتنعه بذاتها و لیس کذا.

و کذا لا ینفع الاعتذار بما وجد فی مسودات بقیت من الشیخ الرئیس سماها بالإنصاف و الانتصاف من أن جود الحق الأول لا یمکن المعلولات من تقدم الإمکان علیها فإن الکلام لیس فی التقدم الزمانی حتی یحصل الفرق بین المبدع و الکائن- فی سبق الإمکان علی أحدهما دون الآخر إنما الکلام فی التقدم بالذات أو بالطبع- و لا شک أن الإمکان إذا کان أمرا فی العین و الوجود بالغیر مشروط بالإمکان فی نفسه- و ما للشی ء من ذاته یتقدم علی ما له من غیره سیما إذا کان ما له من غیره مشروطا بما له من ذاته فلا مخلص من هذا الإشکال للقائلین بموجودیه الإمکان إلا بالمصیر إلی ما حققناه فی الاعتذار عنهم و هو کون الإمکان و نظائره موجودات لغیرها معدومات

1- إن قیل لم لا یجوز أن لا یصدرا معا و الإمکان مقدم بالذات فلا یلزم صدور الکثیر عن الواحد لکونهما مرتبین قلنا لأنه مع عدم معقولیته لعدم قیام الصفه بذاتها و عدم جواز کون الصفه عله لموصوفها مستلزم للخلف و عدم کون المعلول الأول أولا، س ره

ص: 178

فی ذاتها کیف و لو کان للإمکان صوره موجوده فی نفسها و إن کانت حاصله لغیرها کسائر الأعراض الخارجیه التی لها صور فی الأعیان لم یکن من لوازم الماهیات مع قطع النظر من ملاحظه الوجود و العدم معها لأن لازم الماهیات مطلقا سواء بالمعنی المصطلح(1) أم لا یجب أن یکون عقلیا.

و أیضا لو کان لإمکان الممکن صوره عینیه لما أمکن لحوق الوجود بالغیر للماهیه لأن لا ضروره الوجود و العدم إذا کان حالا وجودیا خارجیا لکان حالا للماهیه الموجوده فینافی ضروره أحدهما التی هی أیضا صفه خارجیه نعم إذا کان الإمکان صفه للماهیه باعتبار ملاحظتها فی نفسها مع قطع النظر عما یستند إلیه وجودها أو عدمها فلا یضر إثباتها للماهیه المأخوذه علی هذا الوجه وجودها أو عدمها الحاصل لها لا من ذاتها بل من غیرها فبالحقیقه(2) موضوع الوصفین متعدد و ملحوق النعتین مختلف.

و أما ما قیل إن الإمکان للممکن عباره عن لا ضروره وجوده و لا ضروره عدمه- الناشئین(3) عن ذاته المقیسین إلی ذاته فسخافته ظاهره لأن مناط القسمه إلی الواجب و الممکن و الممتنع حال الشی ء بالقیاس إلی طبیعه الوجود مطلقا من دون تقییده بقید و مقایسته إلی شی ء.

إشکالات و تفصیات:

إن الذین یقولون إن الإمکان و نظائره کالوجوب و الوجود و الشیئیه و الوحده لها صوره فی الأعیان و هویه زائده علی ذات الممکن و الواجب و الموجود و الواحد و الشی ء ربما احتجوا علی إثبات دعواهم بحجج

1- و هذا اللزوم هو الاقتضاء و العلیه و غیره مجرد عدم الانفکاک و إنما کان لازم الماهیه اعتباریا لأنه لازمها بما هی هی لا باعتبار الوجود الخارجی و لا الذهنی- بمعنی أنها لو کانت متقرره منفکه عن الوجودین لکان لازما لها أیضا و الماهیه بهذا الاعتبار أعنی مع قطع النظر عن الانتساب إلی الجاعل اعتباریه بالاتفاق فما یلزمها کذلک أولی بالاعتباریه، س ره

2- و أیضا أحد الوصفین و هو اللاضروره وجوده عقلی و الآخر وجوده عینی- و لا منافاه بین الوجود العینی و العدم الذهنی، س ره

3- صفه للوجود و العدم و فی بعض النسخ بصیغه تثنیه المؤنث و لیست بصواب، س ره

ص: 179

أولاها أنا إذا حکمنا علی الشی ء بأنه ممکن فی الأعیان ندرک تفرقه بین هذا و بین ما نحکم أنه ممکن فی الذهن و لیس إلا أن الممکن الخارجی إمکانه فی الخارج- و الممکن الذهنی إمکانه فی الذهن و قس علیه نظائره.

و ثانیتها أنه إن لم یکن الشی ء ممکنا فی الأعیان لکان فی الأعیان إما ممتنعا أو واجبا إذ لا مخرج للشی ء عن أحد هذه الأوصاف و لو لم یکن موجودا فی الأعیان لکان معدوما و لو لم یکن واحدا لکان کثیرا فیلزم أن یکون المحکوم علیه بأنه ممکن أو موجود أو واحد فی الأعیان ضروری وجود أو ضروری عدم و معدوما و کثیرا و هذا تناقض مستحیل.

و ثالثتها لو کان هذه الأشیاء محمولات ذهنیه و أوصافا عقلیه لا أمورا عینیه فی ذوات الحقائق کان للذهن أن یضیفها بأیه ماهیه اتفقت فکان کل مفهوم و إن کان من الممتنعات کشریک الباری و اجتماع النقیضین و العدم المطلق ممکنا و قس علیه غیره.

و رابعتها مختصه بالإمکان و هو أن کل حادث یجب أن یسبقه الإمکان- و لا یوجده الفاعل إلا لأنه ممکن فی الأعیان لا لأنه ممکن فی الذهن فحسب و إلا ما حصل له تحقق إلا فی الذهن فما وجد فی الخارج فلا بد من أن یکون له إمکان فی الخارج- و هذه الحجج أقوی ما یمکن أن یذکر من قبلهم فی کون الإمکان و سائر الأمور العقلیه و الأوصاف الذهنیه التی یجری مجراه لها صوره عینیه لکن لطالب الحق أن یدفع هذه الاحتجاجات بأن المسلم هو أن(1) الإمکان و نحوه أمور زائده علی الحقائق التی أضیفت هی إلیها فی العقل بأن العقل إذا لاحظ ماهیه الإنسان أو غیرها مثلا وجدها فی حد نفسها بحیث لم یکن الإمکان ذاتها أو ذاتیها و کذا سائر النعوت التی لیست نفس الماهیه و لا جزأها و أما أن هذه الأمور الزائده لها صور فی الأعیان فغیر مسلم اللهم إلا فی النعت الذی هو الوجود و کذا الوحده الشخصیه

1- لیکون الاتصاف بها فی الأعیان و بعباره أخری لیکون لها الوجود الرابط فی الأعیان کما مر غیر مره، س ره

ص: 180

التی هی نفس حقیقه الوجود عند الراسخین ببرهان خاص بالوجود و لا تأثیر لشی ء من هذه الحجج فی أن للوجود صوره فی الأعیان بل هو مما حصلناه بإلهام غیبی- و تأیید ملکوتی و إمداد علوی و توفیق سماوی و قول من قال أنه ممکن أو موجود فی الأعیان فیستدعی أن یکون إمکانه أو وجوده فی الأعیان غیر صحیح إذ لا یلزم من صحه حکمنا علی شی ء بأنه ممکن فی الأعیان أن یکون إمکانه واقعا فی الأعیان- لما علمت من أن الوجود الرابط قد یفترق من الوجود فی نفسه للشی ء بل الممکن محکوم علیه من قبل الذهن أنه فی الأعیان ممکن کما مر و محکوم علیه أیضا من قبله أنه فی الذهن ممکن فالإمکان صفه ذهنیه أی نحو وجودها الخاص به فی الذهن- لکن یضیفها العقل تاره إلی ما فی الخارج و تاره إلی ما فی الذهن و تاره یحکم حکما مطلقا بتساوی النسبه إلی العین و الذهن و کما لا یتأتی لأحد أن یزعم أن الامتناع- إن لم یکن له صوره فی الأعیان لم یکن الممتنع فی الأعیان ممتنعا فیه و إن لم یکن له امتناع فی الأعیان لکان إما واجبا أو ممکنا فکذا لیس له أن یقول ما ذکر فی الحجه الثانیه بل الامتناع و الوجوب و الإمکان حالها واحد فی أنها من الأوصاف العقلیه- التی لا صوره لها فی الأعیان مع اتصاف الأشیاء بها فی الأعیان(1) و الأذهان جمیعا فبطلت الحجه الأولی و الثانیه و أما ما وجد فی المطارحات لصاحب الإشراق فی إبطال کون الإمکان و الوجوب- و الامتناع و الوجود ذا صوره فی الأعیان من أن حالها کحال المعقولات الثانیه کالکلیه و الجزئیه و الذاتیه و العرضیه و الجنسیه و الفصلیه و غیرها من موضوعات علم المیزان- حیث(2) إن الأشیاء تتصف بها فی الأعیان و لا صوره لها فی الأعیان و لا منافاه بین أن یکون

1- حتی بالامتناع فإن لامتناع الحجریه للإنسان وجودا رابطا فی الأعیان للإنسان و أما فی مثل امتناع شریک الباری و اجتماع النقیضین فتقدیری لأن مثل شریک الباری ممتنع هلیه غیر بتیه، س ره

2- الحاصل أن الاتصاف فی أی ظرف فرع ثبوت المتصف فی ذلک الظرف لا الصفه فیه و أن ثبوت شی ء لشی ء فی ظرف فرع ثبوت المثبت له فی ذلک الظرف لا الثابت فیه و أنت تعلم أنه فرق بین المعقول الثانی الفلسفی و المعقول الثانی المنطقی، س ره

ص: 181

زید جزئیا و الإنسان کلیا فی الأعیان و بین کون(1) الکلیه و الجزئیه من الأمور- الممتنعه التحقق فی الأعیان فکذلک الحال فی اتصاف شی ء بالإمکان و الامتناع و نظائرهما فمنظور فیه لأن قیاس الإمکان و الامتناع و نظائرهما إلی الکلیه و الجزئیه و نظائرهما قیاس بلا جامع فإن(2) مصداق اتصاف الأشیاء بموضوعات علم المیزان لیس إلا نحو وجودها الذهنی بخلاف الاتصاف بأمثال هذه الأوصاف التی تذکر فی العلم الکلی- فإنه قد یکون بحسب حال الماهیه فی العین و إن کان ظرف تحقق القبیلین فی أنفسها- إنما هو فی الذهن فقط.

و أما الحجه الرابعه المختصه بالإمکان فنقول إن أرید بالإمکان الکیفیه الاستعدادیه المقربه للشی ء إلی فیاض وجوده المهیئه له لقبول الفیض عن فاعله التام- من جهه تحصیل مناسبه و ارتباط لا بد منه بین المفیض و المفاض علیه فسلمنا الآن أنه یسبق لکل حادث زمانی إمکان بهذا المعنی موجود فی فی العین إلی أن یحین وقت بیانه و تحقیق القول فیه أنه بأی معنی یقال فیه إنه من الموجودات العینیه و إن أرید به ما هو بحسب نفس الذات من حیث هی فالمسلم أنه سبق الإمکان الذاتی علی الوجود بحسب اعتبار ذهنی و ملاحظه عقلیه حتی إن الممکن و إن لم یکن له عدم زمانی سابق علی وجوده تصور العقل حاله لا کونه بل نقول لا یتصور أن یکون لکل حادث إمکان عینی متقدم علی وجوده لأن الممکنات غیر متناهیه و فی المستقبل من الحوادث ما لا یتناهی الذی هو بسبیل الحصول و بصدد الکون شیئا بعد شی ء- کحرکات أهل الجنه و عقوبات أهل النار علی ما وردت به الشرائع الإلهیه و أقیمت علیه البراهین العلمیه فإن وجب أن یکون لکل حادث أو ما هو بصدد الحدوث إمکان یخصه علی ما هو موجب هذه الحجه فیحصل فی الماده إمکانات غیر متناهیه

1- حتی الجزئیه فإن معناها مانعیه نفس تصور المفهوم من فرض صدقه علی کثیرین- و معلوم أن التصور إنما هو من المعقولات الثانیه فالجزئی الطبیعی أی معروض الجزئیه فی الأعیان لا الجزئی المنطقی و لا الجزئی العقلی و أما الجزئی بمعنی التشخص الذی هو الوجود فهو أحق الأشیاء بالتحقق فی الأعیان علی التحقیق، س ره

2- یمکن أن یقال بناء علی ما یراه المصنف من أن المنطق من الحکمه أن لموضوعات المیزان نحو تحقق فی الخارج و سیأتی، س ره

ص: 182

و إن لم یکن لبعض الحوادث إمکان فیکون من الحوادث ما لا یسبقه إمکان فیلزم علی مقتضی الحجه أن یلتحق بالممتنع أو الواجب.

و ربما یرتکب منهم مرتکب حصول سلسله الإمکانات الغیر المتناهیه بأن یقول هی غیر مترتبه بل متکافئه لکل حادث إمکان یخصه لکنا نبین أن اجتماع الإمکانات الغیر المتناهیه مستحیل من وجهین.

الأول(1) أن الإمکان معنی واحد و الممکن بما هو ممکن و من حیث

1- حاصله أن التعدد و الامتیاز إما من طبیعه الإمکان و هو طبیعه واحده و إما من الهیولی و هو صرف القوه و لا میز فی صرف الشی ء و إما مما هو إمکان له و هو معدوم- و لا تمایز بین الأعدام و أیضا تعددها موقوف علی تعدد الإمکانات فلو عکس دار ثم لا یخفی أن هذا الوجه مشترک الورود بین الإمکان الاستعدادی و الذاتی مع أن الاستعدادی فی الأعیان فهذا الدلیل یقتضی اعتباریته أیضا و أیضا لا اختصاص بصوره عدم التناهی- بل مع التناهی أیضا یجری ذلک و الجواب عن الثانی أن المقصود أن الکثره فی الإمکان الذاتی غیر متصور فضلا عن عدم التناهی و عن الأول أن الإمکان الاستعدادی بما هو إمکان لا تحقق له عند المصنف و قولهم بوجوده إنما هو بما هو استعداد و نعت للماده التی هی محل و متعلق للمستعد له فقد قال فیما بعد فی أواخر بحث الأعدام متصلا بمبحث الجعل- لبعض الممکنات إمکانان أحدهما ذاتی و هو کونه بحسب الماهیه بحال لا یلزم من فرض وجوده و لا من فرض عدمه محال و الآخر استعدادی و هو أیضا هذا المعنی- بالقیاس إلی نحو خاص من وجوده و ذلک لا یحصل إلا عند اجتماع الشرائط- و ارتفاع الموانع فما قیل إن هذا معنی آخر من الإمکان لیس بصحیح نعم هما مختلفان بالموضوع کما ستعلم فی مباحث القوه و الفعل و قال فی فصل معقود لبیان أن الإمکان- لیس من الأسباب الذاتیه للوجود الإمکان الاستعدادی مرجعه زوال المانع و الضد- إما بالکلیه و هو القوه القریبه أو بالبعض و هو البعید و لئن سلم أنه وجودی کما هو الحق لکونه نفس هذا الاستعداد الذی فی المستعد و لکن مضافا إلی المستعد له و من حیث إن المستعد وجود ضعیف من المستعد له و إن الهیولی موجوده و لیست سوی استعداد متجوهر و کما یظهر من بعض عباراته أنه کیف أو إضافه کما سیأتی فی القوه و الفعل فنقول إن الإمکانات الاستعدادیه تحدث شیئا فشیئا لانقطاعها بحصول ما یستعد له ثم یحصل إمکانات أخری علی سبیل التعاقب فلا یلزم محذور من وجودها- بخلاف الإمکان الذاتی فإن الشی ء الذی یتحقق بعد قرون و الذی هو بصدد التحقق- فی درجه واحده من حیث الإمکان الذاتی کیف و قد قرر أزلیه الإمکان کأزلیه عدم الحادث و موضوع الإمکان الأزلی هو الماهیات العلمیه الثابته و صیروره الهیولی موضوعه لزم من موجودیته فی هذا العالم المادی فلا بد و أن یجمع الإمکانات الغیر المتناهیه و أیضا فی الاستعدادی یمکن اختیار أن الاختلاف بالهیولیات الثانیه کالنطف و البیوض و البذور و نحوها لقیامه بها لا بالهیولی الأولی بما هی أولی و احتمال قیام الذاتی بالهیولی الأولی بناء علی قول الخصم و إلا فموضوع الذاتی هو الماهیه و یمکن التوفیق بین کلمات المصنف فحیث یقول إن الإمکان الاستعدادی عدم أو عدمی ینظر إلی أنه قوه الشی ء و قوه الشی ء بما هی قوه الشی ء لیست بشی ء و حیث یقول إنه کیف استعدادی- ینظر إلی أن قوه الشی ء أیضا نحو ضعیف من الوجود کما أن الهیولی تعد من الموجودات- و لیست إلا قوه صرفه کما مر و حیث یقول إنه إضافه ینظر إلی أنه ملزوم الإضافه- ثم إنه مما یرد علی القائلین بکون الإمکان موجودا عینیا ثبوت المعدومات لأن موضوع الذاتی هو الماهیه من حیث هی فلو کان عینیا و لیس بجوهر قطعا و یلزم سبقه بالوجود علی الوجود حینئذ لزم ما ذکرناه. و أیضا لو کان الإمکان عینیا لزم التسلسل لأنه أیضا ممکن حینئذ و له إمکان و هلم جرا و لیس لک أن تقول إن إمکان الإمکان بنفس ذاته لأن الإمکان إذا کان ممکنا عینیا کان ماهیه داخله تحت إحدی المقولات العشر و کان وجوده زائدا علی ماهیته- فینعقد بینهما نسبه مکیفه بالإمکان و کیف یکون کیف النسبه ذات المنسوب إلیه- و معنی کون إمکان الإمکان بنفس ذاته أن ذاته الإمکان و لا کلام فی أن الإمکان مفهومه الإمکان إنما الکلام فی کیفیه نسبه الوجود إلیه فلا معنی لکونها الإمکان الذی هو طرف النسبه، س ره

ص: 183

طبیعه الإمکان غیر مختلف و تلک الطبیعه لا یمکن اختلافها من جهه الهیولی التی هی حامله الإمکانات لأنها قوه محضه و إبهام مطلق کما ستعلم فلیس اختلاف الإمکانات الذاتیه إلا لاختلاف ما هی إمکاناته و هی الحوادث المعدومه بعد الغیر المتناهیه و یستحیل أن یمتاز شی ء بسبب إضافته إلی شی ء معدوم فإن ما لا ذات له لا یمیز به شی ء عن شی ء.

و لیس لأحد أن یقول إنا إذا عقلنا تلک الأمور الغیر المتناهیه یصح إضافه الإمکانات الغیر المتناهیه إلیها فیمتاز بها بعض الإمکانات عن بعض.

لأنا نقول هذا ممتنع أما أولا فلاستحاله تحصیل العقل أمورا غیر متناهیه العدد بالفعل فی الذهن مفصله نعم یجوز أن یخطر بالبال علی سبیل الإجمال إمکانات غیر متناهیه و فرق بین ما یخطر ببال الإنسان العدد الغیر المتناهی مطلقا کلیا و بین أن یحصل فی نفسه و یفصل فی ذهنه أعداد غیر متناهیه بالفعل فإن هذا مستحیل دون ذاک فإذا خطرنا بالبال إمکانات غیر متناهیه مجمله بإزاء حوادث غیر متناهیه مجمله

ص: 184

کانت نسبه کل من إحداهما بکل من الأخری سواء فلم یتمیز إمکان عن إمکان کما لم یتمیز حادث عن حادث.

و أما ثانیا فلأن کلامه علی تقدیر التسلیم فی الحقیقه اعتراف بما هو مقصودنا- فإن ظرف الحصول بعینه ظرف الامتیاز فإذا لم یکن الامتیاز بین أعداد الإمکانات- إلا بحسب العقل و تصوره لم یکن ظرف تحصله و تحققه إلا الذهن لأن(1) تعقلنا لامتیاز الإمکانات إذا فرضنا کون امتیازها واقعا بحسب الأعیان یکون تابعا لنفس امتیازها فإذا حصل الامتیاز بینها بنفس تصور العقل و اعتباره لزم توقف الشی ء علی نفسه و تابعیته إیاها و هو محال الوجه الثانی أن الماده الحامله للإمکانات الغیر المتناهیه إذا قطعناها بنصفین- فإما أن یبقی فی کل من النصفین إمکانات غیر متناهیه هی بعینها الإمکانات التی کانت- أو یحدث لها إمکانات غیر متناهیه فی تلک الحال أو یبقی(2) فی کل واحد إمکانات متناهیه و أقسام التوالی باطله فکذا المقدم.

أما بطلان الأول فلاستلزامه أن یکون شی ء واحد بعینه موجودا فی حاله واحده فی محلین و هو محال.

و أما الثانی فلأن الإمکانات إذا حدثت فی کل واحد منهما فیسبقها لکونها أیضا من الحوادث إمکانات أخری.

ثم إن کانت حادثه تحتاج إلی إمکانات أخری حادثه فلا یوجد الفاعل طبقه

1- تعلیل لکون ظرف التحصیل هو الذهن فقط بأنه لو فرضنا کون الامتیاز بحسب الأعیان أی لو فرضنا وجود الإمکانات فی الأعیان حتی یکون امتیازها بحسبه لأن الشی ء ما لم یتشخص لم یوجد کان تعقلنا لامتیازها تابعا لامتیازها کما فی تعقل الأشیاء العینیه- و المفروض أن امتیازها بالعقل فقط فیلزم توقف الشی ء علی نفسه ففرض کون الامتیاز بحسب الأعیان إنما لزم من فرض کون التحصل فی الأعیان فلا یرد أن المفروض کون الامتیاز فی العقل فکیف یکون فرضه واقعا بحسب الأعیان، س ره

2- أو یحدث و المفسده حینئذ أیضا ما أشار إلیه بقوله ثم لو کانت حادثه إلخ فالإمکانات غیر متناهیه أو متناهیه و علی کلا التقدیرین فإما حادثه و إما أنه کانت فهذه مع ما سیجی ء من قوله و لا یصح أن یفرض إلخ خمسه احتمالات. ثم إن ما ذکر هنا نظیر ما أثبتوا به تناهی القوی الفعلیه الجسمانیه، س ره

ص: 185

منها إلا و قد حصل قبله فی حاله القطع طبقات غیر متناهیه و الموقوف فی حاله واحده- علی ما لا یتناهی مترتبا ممتنع الوقوع و یلزم أیضا أن یکون الحوادث التی کانت إمکاناتها هذه الإمکانات الحادثه ممتنعه قبل حدوث إمکاناتها علی ما هو مقتضی الحجه المذکوره من أن کل ما لیس له إمکان فی الخارج یجب أن یکون ممتنعا- فیلزم انقلاب الأشیاء من الامتناع الذاتی إلی الإمکان الذاتی.

و أما الثالث فلأن مجموع العددین المتناهیین عدد متناه فیتناهی الإمکانات فی ماده واحده و الحوادث فی کل واحد لا یتناهی و لا(1) یصح أن یفرض فی کل واحد من الجزءین إمکانات غیر متناهیه لیست بحادثه بل هی نصف المبلغ الغیر المتناهی الذی کان فی الکل فإن القسمه فی الجسم غیر متناهیه فعند کل قطع یلزم ما یلزم فی القطع الأول و لیست الإمکانات تحدث حین القسمه کما هو المفروض فإذن قبل الانقسام کانت متمایزه المحال حتی یبقی بعد الانقسام بعض منها فی جزء و بعض منها فی جزء آخر لعدم انتقال الأعراض و عدم کون الإمکانات حادثه علی ما فرضناه فإذا کانت متمایزه المحال و هی غیر متناهیه العدد بالفعل ففی الجسم(2) أبعاض غیر متناهیه متمایزه بالفعل- بأعراضها التی هی الإمکانات فیلزم إما أجزاء لا تتجزی و هو محال کما سیجی ء برهان امتناعه أو مقادیر غیر متناهیه العدد المستلزم لمقدار غیر متناه للمجموع المرکب منها و هو أیضا مستحیل سیأتی بیانه و کیف یصح فی جسم واحد متناهی المقدار محال متمایزه بأعراضها القائمه بها غیر متناهیه عددا بالفعل مع کونه محصورا بین الحواصر- علی أن الکلام یتأتی بعینه فی کل واحد منها بحسب إمکان قسمته.

1- بأن یقال الغیر المتناهی یتأتی فیه القله و الکثره کالعشرات الغیر المتناهیه و المئات الغیر المتناهیه فإن الأولی أقل من الثانیه و إن تلک عشر هذه فیصح فیما نحن فیه أن یفرض فی کل من النصفین إمکانات غیر متناهیه هی نصف الغیر المتناهی التی فی الکل، س ره

2- لقبوله القسمه الغیر المتناهیه فتلک الأبعاض الغیر المتناهیه إن لم تقبل القسمه فهو مذهب النظام و إن قبلت یلزم عدم تناهی العدد بالفعل المستلزم لعدم تناهی المقدار- و سیجی ء برهان تناهی الأبعاد ثم لا یخفی أنه یلزم هذا علی بعض الاحتمالات السابقه- إلا أنه قدس سره أراد أن یبطل کلا بمحذور علی حده، س ره

ص: 186

و مما(1) یرد أیضا علی القائلین بأن إمکان الحادث موجود فی الخارج أن إمکان الشی ء یلزمه الإضافه إلی ذلک فإذا کان صفه عقلیه تلزمه الإضافه إلی أمر معقول یضاف هو إلیه فی العقل بخلاف ما إذا کان صفه عینیه فإنه یلزمه أن یضاف إلی موجود عینی إذ الإضافه الخارجیه إلی معدوم خارجی غیر صحیح نعم للعقل أن یتصور صوره الشی ء الذی یمکن حصوله فی الخارج فیصف بصحه کونه و لا کونه إما بحسب حاله فی نفسه کما فی الإمکان الذاتی أو بحسب أسباب وجوده و استعداد قابله و عدم أضداده و رفع موانعه عن مادته المتهیأه له کما فی الإمکان الاستعدای

فصل (10) یذکر فیه خواص الممکن بالذات

اشاره

و إنما أخرنا ذکر خواص الواجب بالذات إلی قسم الربوبیات لأن اللائق بذکرها أسلوب آخر من النظر لجلاله ذکرها عن أن یکون واقعا فی أثناء أحکام المفهومات الکلیه و خواص المعانی العقلیه الانتزاعیه إلا شیئا نزرا منها یتوقف علیه صحه السلوک العلمی و تنوط به العباده العقلیه و هو الذی قد مر بیانه و سنعود إلیه علی مسلک قدسی و طریق علوی.

إخاذه:

(2) کما أن الضروره الأزلیه مساوقه للبساطه و الأحدیه- و ملازمه للفردیه و الوتریه فکذلک الإمکان الذاتی رفیق

1- هذا علی الظاهر مشترک الورود بین الإمکان الذاتی و الإمکان الاستعدادی- لکن یمکن أن یلتزم فی الاستعدادی بما هو إمکان أنه اعتباری کما سبق آنفا و إن کان بما هو استعداد ذا حظ من الوجود و قد قالوا إن له اعتبارین إذ التهیؤ الذی فی النطفه لصیرورتها إنسانا له نسبه إلی النطفه و بهذا الاعتبار یسمی استعدادا فیقال إن النطفه مستعده لأن تصیر إنسانا و له نسبه إلی الإنسان و بهذا الاعتبار یسمی إمکانا استعدادیا فیقال إن الإنسان ممکن أن یوجد فی النطفه و هو بهذا الاعتبار اعتباری علی أنه علی التحقیق- من کون الإمکان الاستعدادی أمرا عینیا و کذا علی الاعتبار الأول الملزوم للإضافه نقول لا یستدعی کون الشی ء عینیا أن یکون إضافته أو المضاف إلیه عینیا کما سیأتی عند ذکر مذهب من یری أن الإمکان الاستعدادی هو الکیفیه المزاجیه و نحوها فانتظر، س ره

2- الإخاذه شی ء کالغدیر یجتمع فیه الماء و قیل هی قطعه من الأرض یتخذها الإنسان لنفسه أو یهیؤها السلطان له و فی بعض النسخ إجاده،

ص: 187

الترکیب و الامتزاج و شقیق الشرکه و الإزدواج فکل ممکن زوج ترکیبی إذ الماهیه الإمکانیه لا قوام لها إلا بالوجود و الوجود الإمکانی لا تعین له إلا بمرتبه من القصور- و درجه من النزول ینشأ منها الماهیه و ینتزع بحسبها المعانی الإمکانیه و یترتب علیها الآثار المختصه لا الآثار العامه المطلقه الکلیه التی تفیض عن الواجب بالذات علی کل قابل و إن کانت الآثار الجزئیه المختصه بواحد واحد من الوجودات الإمکانیه- أیضا من إبداع الحق الأولی و أضواء النور الأزلی و نسبتها إلیها بضرب من التشبیه و التسامح کما سیظهر فإذن کل هویه إمکانیه ینتظم من ماده و صوره عقلیتین هما المسماتین بالماهیه و الوجود و کل منهما متضمن فیه الآخر و إن کانت من الفصول الأخیره و الأجناس القاصیه- و أیضا(1) کل من الذوات الإمکانیه فإنها فی نفسها و من حیث طبیعتها بالقوه- و هی من تلقاء علتها بالفعل فإن لها بحکم الماهیه اللیسیه الصرفه و بحکم وجود سببها التام الإیسیه الفائضه عنه فهی مصداق معنی ما بالقوه و معنی ما بالفعل من الحیثیتین- و کل ممکن هو حاصل الهویه منهما جمیعا فی الوجود فلا شی ء غیر الواجب بالذات- متبری ء الذات عن شوب القوه و ما سواه مزدوج من هذین المعنیین و القوه و الإمکان یشبهان الماده و الفعلیه و الوجوب یشبهان الصوره ففی کل ممکن کثره ترکیبیه من أمر یشبه الماده و آخر یشبه الصوره فإذن البساطه الحقه مما یمتنع تحققها فی عالم الإمکان لا فی أصول الجواهر و الذوات و لا فی فروع الأعراض و الصفات.

و أما الوتریه فهی أیضا مما یستأثر به الحقیقه الإلهیه لأن کل ممکن بحسب ماهیته مفهوم کلی لا یأبی معناه أن یکون له تحصلات متکثره و وجودات متعدده- و ما من شخص إمکانی إلا و هو واقع تحت طبیعه کلیه ذاتیه أو عرضیه لا یأبی معناها أن یکون هناک عده أفراد تشترک معه فیها و إن امتنع ذلک بحسب أمر خارج عن طبیعتها فإذن لا وحده و لا فردانیه لممکن ما علی الحقیقه بل إنما هی بالإضافه إلی

1- و هاتان الجهتان هما المعبر عنهما بالجهه النورانیه و الجهه الظلمانیه و وجه یلی الرب و وجه یلی النفس فی ألسنه المتألهین، س ره

ص: 188

ما هو أشد کثره و أوفر شرکا فوحدات الممکنات وحدات ضعیفه فی البساطه بل الوحده فیها اتحاد و الاتحاد مفهومه متألف من جهه وحده و جهه کثره و جهه الوحده فی الممکنات ظل من الوحده الصرفه الإلهیه و هی التی أفاضت سائر الوحدات علی الترتیب النزولی فکلما کان أشد وحده کان أقرب إلی الوحده الحقه کالوحده الشخصیه للعقل الأول التی هی بعینها وجوده و تشخصه ثم وحده سائر العقول الفعاله ثم وحده النفوس ثم وحده الصور ثم الوحده الاتصالیه الجسمیه التی هی کثره بالقوه من غیر أن تجامعها ثم وحده الهیولی التی هی بعینها جامعه لکثرتها و تفصیلها إلی الحقائق النوعیه و الشخصیه لأنها وحده إبهامیه جنسیه.

ثم اعلم أنه کما أن الإمکان عنصر الترکیب کذلک(1) الترکیب صوره الإمکان- فإن المرکب بما هو مرکب من دون النظر إلی خصوصیه جزء أو أجزاء منه حاله عدم الاستقلال فی الوجود و الوجوب و فی العدم و الامتناع و کیف یتحقق الافتقار و لا یکون هناک إمکان و أما المرکب من واجبین مفروضین أو ممتنعین مفروضین أو واجب و ممتنع أو نقیضین أو ضدین(2) مفروضی الاجتماع فهذه مجرد مفهومات لیست عنوانات لذوات متقرره فی أنفسها متجوهره فی حقائقها و تلک المفهومات لا تحمل علی أنفسها بالحمل الصناعی الشائع فکما أن مفهوم شریک الباری لیس إلا نفس مفهوم شریک الباری لا أن یحمل علیه أنه شریک الباری بل یحمل علیه أنه من الکیفیات- النفسانیه الفائضه علیها لأجل تصرفات المتخیله و شیطنه المتوهمه فکذلک هذه المرکبات الفرضیه مفهوماتها لیست من أفراد أنفسها بل من أفراد نقائضها و مع ذلک

1- أی کما أن کل ممکن زوج ترکیبی کذلک کل مرکب ممکن لکن لا من باب انعکاس الموجبه الکلیه کنفسها و أن الأصل إذا کان صادقا کان العکس صادقا حتی یقال إنه باطل بل من باب مبرهنیه کل من القاعدتین علی حده مثل کل مجرد عاقل و کل عاقل مجرد، س ره

2- الفرق بینهما و بین السوابق أن فی السوابق المنافاه بین الأجزاء و بین المرکب- حیث إنها واجبات أو ممتنعات و هو ممکن و فیهما المنافاه إنما هی فی المرکب مع نفسه- حیث إنه ممتنع من حیث إنه اجتماع النقیضین مثلا و أنه ممکن من حیث إنه مرکب- و یمکن إلحاق هذین إلی المرکب من الممتنعین بأخذ کل نقیض و کل ضد مع الوصف- أعنی النقیض المجتمع و الضد المجتمع مع الآخر، س ره

ص: 189

وجوبها أو امتناعها تابع لوجوب أجزائها أو امتناع أجزائها و لیس لها إلا مرتبه الفقر و الحاجه و الإمکان و التعلق سواء کان بحسب الوجود أو بحسب العدم و المستحیل فی النقیضین أو الضدین هو الاجتماع بینهما فی الوجود لموصوف واحد لا نفس ذاتیهما علی أی وجه کانتا.

و هاهنا دقیقه أخری

و هی أن الوحده معتبره فی أقسام کل معنی یکون موضوعا لحکم کلی و قاعده کلیه فقولنا کل مرکب ممکن و کل واجب بسیط و کل حیوان کذا أی کل مرکب له صوره واحده فهو ممکن و کل واجب الوجود فهو واحد بسیط و کل ما له طبیعه واحده حیوانیه فهو کذا فالمرکب من الواجبین إذا فرضهما الوهم لیس له ذات سوی ذات کل منهما و لا له امتناع و لا إمکان و لا وجوب ثالث غیر وجوب کل منهما و کذا المرکب المفروض من الممتنعین لیس له امتناع مستأنف سوی الامتناعین للجزءین و فی المرکب المفروض من الواجب و الممتنع لیس له إلا وجوب هذا و امتناع ذاک لا غیر و المرکب من الحیوانین لیس فیه إلا حیوانیه هذا و حیوانیه ذاک و لیست هناک حیوانیه أخری سوی الحیوانیتین المنفصلتین إحداهما عن الأخری فإن کان أحد الحیوانین ناطقا و الآخر صاهلا لیس المجموع من حیث هو مجموع ناطقا و لا صاهلا بل و لا موجودا إنما الموجود فیهما موجودان هذا و هذا- لا أمر ثالث له حیوانیه ثالثه و سیجی ء فی مباحث الوحده أنها لا تفارق الوجود و أن ما لا وحده له لا وجود له.

و أما ما قیل لو کان المرکب من الممتنعین بالذات ممکنا ذاتیا کان عدمه مستندا إلی عدم عله وجوده و عله وجود المرکب هی عله وجود أجزائه و ذلک غیر متصور فی أجزاء هذا المرکب لعدم الإمکان.

فمردود بأن عله عدم المرکب بما هو مرکب عدم الجزء أولا و بالذات کما أن عله وجوده کذلک وجود الأجزاء حتی لو فرض للأجزاء وجود بلا عله لکان المرکب موجودا و إنما الاحتیاج إلی عله الأجزاء إذا کانت الأجزاء ممکنات الوجود فکان عدم جزء ما و هو الذی یکون بالحقیقه عله تامه لعدم المرکب بما هو مرکب مستندا

ص: 190

إلی عدم علتها فلم ینعدم إلا بانعدامها فیستند إلیه عدم ذلک المرکب بالواسطه- فإذا کان جزء المرکب ممتنع الوجود بالذات فینتهی عدم المرکب إلی عدمه الضروری الذاتی و لا یتجاوز منه إلی عدم أمر آخر کما یقف سلسله الوجودات إلی الوجود الضروری الذاتی الأزلی

فصل (11) فی أن الممکن علی أی وجه یکون مستلزما للممتنع بالذات

اشاره

إن کثیرا من المشتغلین بالبحث من غیر تعمق فی الفکر و النظر یحیلون(1) الملازمه بین الممکن و الممتنع و یحکمون أن کل ما یستلزم وقوعه فی نفس الأمر ممتنعا ذاتیا فهو مستحیل بالذات و بنوا ذلک علی أن إمکان الملزوم بدون إمکان اللازم یستلزم إمکان الملزوم بدون اللازم و هو یصادم الملازمه بینهما.

و هذا لو صح لاستوجب نفی الملازمه بین الواجب و الممکن بل بین کل عله موجبه مع معلوله لأن العله قد تجب حیث لم یکن المعلول واجبا سواء کان الوجوب من الذات أو من الغیر کما سنحقق.

و أعجب من ذلک ما قیل فی بعض التعالیق إن إمکان الملزوم إنما هو بالقیاس إلی ذاته و هو یستلزم إمکان اللازم بالقیاس إلیه أعنی ذات الملزوم لا إمکانه بالقیاس إلی ذاته و مقتضی(2) الاستلزام بین الممکن و المحال کون(3) نقیض اللازم غیر

1- فورد علیهم النقض بعدم المعلول الأول کما یأتی فإنه ممکن مستلزم لعدم الواجب تعالی و هو ممتنع، س ره

2- التعمیم الذی ذکره بقوله سواء کان اللازم ضروری الوجود یقتضی حذف قوله بین الممکن و المحال 190 و هذا القول مذکور فی الأفق المبین للسید المحقق الداماد قدس سره هکذا إمکان الملزوم إنما هو بالقیاس إلی ذاته و هو یستلزم إمکان اللازم بالقیاس إلیه أعنی ذات الملزوم لا إمکانه بالقیاس إلی ذاته فمقتضی طباع اللزوم لیس یوجب إلا أن لا یکون نقیض اللازم ضروریا بالقیاس إلی ذات الملزوم ضروره کون اللازم ضروریا بالقیاس إلی ذاته سواء کان اللازم فی حد ذاته ضروری التحقق أو ضروری الارتفاع أو لا ضروری الطرفین بالنظر إلی ذاته من حیث هی انتهی و هذا أولی کما لا یخفی، س ره

3- أی مقتضی الاستلزام بین الملزوم و اللازم سلب ضروره نقیض اللازم و هو إمکانه العام المجامع لضروره اللازم وجودا أو عدما أو لا ضروره طرفیه ثم ذلک الإمکان العام أیضا للازم إنما هو بالقیاس إلی ذات الملزوم لا بالقیاس إلی ذاته کما قال- لا کونه أی لا کون نقیض اللازم لا ضروریا بالقیاس إلی حد ذاته، س ره

ص: 191

ضروری بالقیاس إلی ذات الملزوم لا کونه لا ضروریا بالقیاس إلی حد ذاته سواء کان اللازم ضروری العدم أو ضروری الوجود أو لا ضروری الوجود و العدم جمیعا نظرا إلی ذاته من حیث هی هی و لا یتوهمن أن هذا إمکان بالغیر و هو من المستحیل کما مر- بل هذا إمکان بالقیاس إلی الغیر و قد وضح الفرق بینهما.

و نحن نقول هذا الکلام و إن کان فی ظاهر الأمر یوهم أنه علی أسلوب الفحص و التحقیق إلا أنه سخیف لما علم أن الإمکان بالقیاس إلی الغیر إنما یتصور بین أشیاء- لیست بینها علاقه الإیجاب و الوجوب و الإفاضه و الاستفاضه و بالجمله العلاقه الذاتیه- السببیه و المسببیه فی الوجود و العدم.

و یقرب منه فی الوهن کلام المحقق الطوسی و الحکیم القدوسی حیث ذکر أن استلزام عدم المعلول الأول عدم الواجب لذاته لیس یستوجب استلزام الممکن المحال بالذات لأنه إنما استلزم عدم علیه العله الأولی فقط لا عدم ذات العله الأولی- فإن(1) ذات المبدإ الأول لا یتعلق بالمعلول الأول لو لا الاتصاف بالعلیه لکون المبدإ الأول واجبا لذاته ممتنعا علی ذاته العدم سواء کان لذاته معلول أو لا فإذن لم یستلزم الممکن محالا إلا بالعرض أو بالاتفاق و هو عدم کون العله بما هی متصفه بالعلیه واجبه فی ذاتها فإنه إنما صار محالا من کون العله فی الواقع واجبه فی ذاتها- و إنما ذلک من حیث ذاته لا بما هی متصفه بالعلیه و هذا بخلاف عکسه أعنی فرض عدم العله الأولی فإنه یستلزم عدم المعلول الأول مطلقا لأن ذاته إنما إفاضتها العله الأولی لا غیر.

و لیت شعری کیف ذهل مع جلاله شأنه و وثاقه رأیه و دقه نظره فی الأبحاث الإلهیه عن کون الواجب لذاته واجبا بالذات فی جمیع ما له من النعوت و أن العله الأولی إنما موجب علیتها نفس الذات من دون حاله منتظره أو داعیه زائده و أنها هی

1- فالذات ممکن بالقیاس إلی المعلول الأول لا یقتضی وجوده و لا عدمه و لذا عده المصنف ره قریبا مما قاله المحقق الدوانی، س ره

ص: 192

القیوم الجواد التام القیومیه و الإفاضه و أنها بما یتحقق ذاتها یتحقق علیتها من دون المغایره الخارجیه أو العقلیه بحسب التحلیل فلو فرض(1) سببیه السبب الأول شیئا ممکنا لتصح الملازمه بینها و بین المعلول الأول نقلنا الکلام إلی الملازمه بین السببیه و السبب الأول لإمکانها و وجوبه فإما أن یتسلسل الکلام فی السببیات أو یعود المحذور الأول کیف و لیس فی الموجود الأول جهه إمکانیه أصلا سواء کان بحسب الذات أو بحسب کمال الذات أو بحسب خیراته الإضافیه و رشحاته الإفاضیه- فالحق(2) فی هذا المقام أن المعلول له ماهیه إمکانیه وجود مستفاد من الواجب- فیترکب بهویه العینیه من أمرین شبیهین بالماده و الصوره أحدهما محض الفاقه و القوه و البطون و الإمکان و الآخر محض الاستغناء و الفعلیه و الظهور و الوجوب(3) و قد علمت من طریقتنا أن منشأ التعلق و العلیه بین الموجودات لیس إلا أنحاء الوجودات و الماهیه لا علاقه لها بالذات مع العله إلا من قبل الوجود المنسوب إلیها و قد مر أیضا أن معنی الإمکان فی الوجود الممکن غیر معناه فی الماهیه- و أن أحدهما یجامع الضروره الذاتیه بل عینها بخلاف الآخر فإنه ینافیها.

1- بحث آخر علیه ره تقریره أن هذه السببیه إما أن تکون واجبه أو ممکنه- و علی الأول فإما أنها عین ذات الباری تعالی أو غیره و علی العینیه یلزم المطلوب و کذا علی الغیریه مع قطع النظر عن محالیه تعدد الواجب تعالی لأن معلول تلک السببیه ممکن العدم بخلافها لوجوبها و علی الثانی أعنی ممکنه السببیه فلا یخلو إما أنها اعتباریه و إما أنها أصلیه و الأول باطل لأن الأمر الاعتباری لا یکون منشأ للمعلول و لا سیما لأشرف المعالیل و أول الصوادر و علی الثانی فلا بد لها من سببیه أخری لأن الإمکان مناط الحاجه و لأن العرضی معلل فإما أن ینتهی أو یتسلسل فتأمل، س ره

2- الإشکال إنما نشأ من جهه أن هناک امتناعا بالغیر و من الضروری أنه ینتهی إلی الامتناع بالذات و لیس الممتنع بالغیر إلا الممکن بالذات فقط فهو المستلزم للممتنع بالذات فمن الجائز أن یستلزم الممکن بالذات محالا و یتفرع علیه بطلان قیاس الخلف- و هو الاستدلال من امتناع اللازم علی امتناع الملزوم و هو ظاهر و محصل ما أجاب ره به هو أن الملزوم الذی یستلزم المحال هو عدم الممکن دون نفس الممکن التی هی الماهیه- و عدم الممکن لیس بممکن لعدم استواء نسبته إلی الوجود و العدم لکون نسبته إلی العدم بالوجوب و إلی الوجود بالامتناع فالإشکال مرفوع و قیاس الخلف لا غبار علیه، ط

3- الوجوب هاهنا هو الضروره المطلقه الذاتیه الأزلیه، المؤلف ره

ص: 193

فنقول إن المعلول الأول إن اعتبر ماهیته التی هی عباره عن مرتبه قصوره عن الکمال الأتم و خصوصیته تعینه المصحوب لشوب الظلمه و العدم و إن کان مستورا عند ضیاء کبریاء الأول و مقهورا تحت شعاع نور الأول فعدمه ممکن بهذا الاعتبار بل حال عدمه کحال وجوده أزلا و أبدا من تلک الجهه ما شم رائحه شی ء منهما بحسب ماهیته من حیث هی هی و لیس یستلزم عدمه عدم الواجب بهذه الحیثیه- لعدم(1) الارتباط بینه و بین الواجب من هذه الحیثیه و إن اعتبر من حیث وجوده- المتقوم بالحق الأول الواجب بوجوبه فعدمه(2) ممتنع بامتناع عدم قیومه و وجوده مستلزم لوجوده استلزام وقوع المعلول وقوع العله الموجبه له فلم یلزم استلزام الممکن للمحال أصلا و لیس لعدمه فی نفسه أی نفس ذلک العدم جهه إمکانیه کما للوجود من حیث الوجود و لا یلزم من ذلک کون کل وجود واجبا بالذات علی ما مر من الفرق بین الضروره الأزلیه و بین الضروره المسماه بالذاتیه المقیده بها فلذلک لا یلزم هاهنا کون کل عدم ممتنعا بالذات لأجل الفرق المذکور و هذا فی غایه السطوع و الوضوح علی أسلوب هذا الکتاب و أما علی أسلوب الحکمه الذائعه فلا یبعد أن یقول أحد إن کان یعنی بأول شقی الکلام أن العقل إذا جرد النظر إلی ذات المعلول الأول و لم یعتبر معه غیره لم یجد فیه علاقه اللزوم فذلک لا ینافی استلزام عدمه عدم الواجب بحسب نفس الأمر بل هو محفوظ بحاله و إن أرید به أنه علی ذلک التقدیر لا یکون مستلزما له بحسب نفس الأمر فهو ظاهر البطلان فإنه معلول له بسحب نفس الأمر فکیف لا یکون

1- هذا أیضا من الشواهد علی أصاله الوجود فی التحقق و کذا فی الجعل و أما القائلون بأصاله الماهیه فلا یخرجون عن عهده الجواب، س ره

2- بعض معاصری المصنف لما لم یفرق بین الواجب بالذات و بین الواجب بوجوب الواجب بالذات و بین الواجب بإیجابه تحاشی عن استماع أن وجود المعلول الأول- واجب بوجوب الواجب بالذات إذ یلزم کونه واجبا عنده و هو خطأ لأن عدمه محال بمحالیه ذلک العدم لا بذاته و لا بإحاله ذلک کما أن وجود المعلول الأول واجب بوجوب الواجب تعالی لا بذاته و لا بإیجابه تعالی باق ببقائه لا بذاته و لا بإبقائه کما فی هذا العالم الغالب علیه السوائیه و هو تعالی واجب بذاته باق بذاته و قد حققنا المقام فی حواشینا علی إلهیات هذا الکتاب، س ره

ص: 194

مستلزما لعلته.

أقول نختار الثانی قوله المعلول کیف لا یکون مستلزما للعله الجواب أن المعلول لیس نفس ماهیه الممکن بل وجوده معلول لوجود العله و عدمه لعدمها.

و یقول(1) أیضا إن کان یعنی بأخیر الشقین أن العدم الممتنع بالعله لیس ممکنا بالذات فهو مستبین الفساد فإن الامتناع بالغیر لیس یصادم الإمکان بالذات و لیس ینفیه بل إن معروضه لا یکون إلا الممکن بالذات.

أقول عنینا به أن العدم بما هو عدم لیس إلا جهه الامتناع کما أن حقیقه الوجود بما هو وجود لیس إلا جهه الوجوب کیف و العدم یستحیل أن یتصف بإمکان الوجود کما أن الوجود یستحیل علیه قبول العدم و إلا لزم الانقلاب فی الماهیه- و کون معروض الامتناع بالغیر و الوجوب بالغیر أی الموصوف بهما ممکنا بالذات بمعنی ما یتساوی نسبه الوجود و العدم إلیه أو ما لا ضروره للوجود و العدم بالقیاس إلیه بحسب ذاته غیر مسلم عندنا إلا فیما سوی نفس الوجود و العدم و أما فی شی ء منهما فالموصوف بالوجوب الغیری هو الوجود المتعلق بالغیر و بالامتناع الغیری العدم المقابل له.

فإن قلت فعلی ما ذکرت من جواز(2) العلاقه اللزومیه بین الممکن و الممتنع بالوجه الذی ذکرت کیف یصح استعمال نفی هذا الجواز فی القیاس الخلفی حیث یثبت به استحاله شی ء لاستلزام وقوعه ممتنعا بالذات فیتشکک لما جاز استلزام الممکن لذاته ممتنعا لذاته فلا یتم الاستدلال لجواز کون البعد الغیر المتناهی مثلا ممکنا مع

1- أی یقول أحد، س ره

2- إن قلت من أین ثبت هذا فإنه إن أرید ماهیه المعلول الأول فلا علاقه لزومیه لها مع الجاعل و إن أرید وجوده أو عدمه فواجب بوجوبه أو ممتنع بامتناعه فلم یثبت العلاقه أیضا. قلت مراده من الممکن هو الماهیه و لکن الاستلزام لیس من حیث ذاتها بل من حیث وصفها الذی هو الوجود أو العدم کما یصرح به و الممکن المحض هو الماهیه- و بالجمله فی إهمال شیئیه الماهیه إهمال لکثیر من القواعد فیکون بالعرض أو یرید الإمکان بمعنی الفقر، س ره

ص: 195

استلزام وقوعه محالا بالذات هو کون غیر المتناهی محصورا بین حاصرین.

قلنا هذا الإشکال قد مضی(1) مع جوابه و الذی ندفعه به الآن هو أن الإمکان المستعمل(2) هناک هو لا ضروره الطرفین بحسب الوقوع و التحقق فی نفس الأمر و عدم(3) إباء أوضاع الخارج و طبیعه الکون لوقوعه و لا وقوعه و الممکن الذی کلامنا فیه هاهنا هو ما یکون مصداقه نفس ماهیه الشی ء بحسب اعتبار ذاته بذاته لا بحسب الواقع فإن حال المعلول الأول و سائر الإبداعیات فی نفس الأمر لیس إلا التحصل و الفعلیه علی ما هو مذهبهم دون الإمکان و قد مر أن ظلمه إمکانه مختف تحت سطوع نور القیوم تعالی فالممکن بهذا المعنی مستلزم للمحال لا من حیث ذاته بل من حیث وصفه الذی هو عدمه کما أنه مستلزم للواجب لا بحسب ذاته بل بحسب حاله الذی هو وجوده و ما یستعمل فی قیاس الخلف أن الممکن لا یستلزم المحال هو الممکن بحسب الواقع لا بحسب مرتبه الذات و بینهما فرقان کما أن الامتناع الذاتی أیضا قد یعنی به ضروره العدم بحسب نفس الذات و الماهیه المقدره کما فی شریک الباری و اجتماع النقیضین و قد یراد به ضروره ذلک فی نفس الأمر سواء کان مصداق تلک نفس الماهیه المفروضه أو شی ء آخر وراء ماهیته مستدع له مقتض

1- ما مضی جدا إلا أنه سیأتی قریبا فی مبحث الجعل إشکالات علی القیاسات الخلفیه أیضا مع جوابه لکنه إشکال آخر و هو أنه کیف یستلزم الشی ء فیها ما ینافیه کلا تناهی الأبعاد المستلزم لتناهیها مع أنه آت لا ماض، س ره

2- أی فی القیاسات المذکوره و الحاصل أن المراد بالإمکان الذی قلناه أنه یجوز أن یستلزم الممکن المحال الإمکان الذاتی و المراد بالإمکان فی القیاسات المذکوره الإمکان الوقوعی و هو علی ما عرفوه ما لا یلزم من فرض وقوعه محال و لما لزم من فرض وقوع عدم تناهی الأبعاد مثلا محال لم یکن ممکنا بهذا المعنی. إن قلت فعلی هذا کل ما یستلزم المحال لا یکون ممکنا وقوعیا فقط فیجوز أن یکون ممکنا ذاتیا. قلت نعم استلزامه المحال لا یدل علی أزید من هذا فإن اتفق إن لم یکن ممکنا ذاتیا فمن دلیل آخر و نظر مستأنف، س ره

3- کالعدم السابق علی المعلول الأول لیس ممکنا وقوعیا لإباء تمامیه وجود الواجب تعالی و کفایه مجرد إمکان المعلول الأول الذاتی لقبول الوجود و إن لم یأب نفس ماهیته عن العدم، س ره

ص: 196

إیاه فی نفس الأمر أو عله(1) مقتضیه له بحسب طور الوجود و هیأه الکون و طباع الواقع و کذلک الضروره الذاتیه قد یراد بها ما هو بحسب مرتبه الذات فی نفسها- و قد یراد أعم من هذا و هو ما یکون بحسب نفس الأمر مطلقا سواء کان بحسب مرتبه الذات أیضا کذات القیوم الأحدی تعالی أو لأجل عله مقتضیه له و قد یقال للأول الدوام الأزلی و للثانی الدوام الذاتی فإذن قد ثبت أن أمثال الأقیسه الخلفیه- و کثیرا من الشرطیات الاستثنائیه إنما یستبین فیها بالبداهه العقلیه أن ما یلزم من فرض وقوعه ممتنع بالذات لا یکون ممکنا فی نفس الأمر بل لا ینفک عن الامتناع الذاتی سواء کان بنفسه و بماهیته ممتنعا أو بواسطه سبب تام السببیه لامتناعه کما یقال مثلا الجواهر البسیطه العقلیه یستحیل عدمها سابقا و لاحقا و إلا أی و إن کانت ممکنه العدم بوجه لکان عدمها بعدم علتها الفیاضه لذواتها و لکانت لها ماده قابله للوجود و العدم و کلا التالیین مستحیل بالذات کما بین فکذلک المقدم و ظاهر أن الإمکان المذکور فی هذا القیاس لیس المقصود منه ما هو بحسب مرتبه الماهیه فقط إذ لو کان المراد فیه نفی إمکان العدم عنها بحسب مرتبه الماهیه من حیث هی- یلزم علیهم کون کل جوهر عقلی واجبا بالذات تعالی القیوم الواحد عن ذلک علوا کبیرا و هم متبرءون عن هذا التصور القبیح الفضیح

وهم و إزاحه:

ربما قرع سمعک فی بعض المسفورات العلمیه شبهه فی باب اتصاف الشی ء بالإمکان و هو(2) أن الموصوف بالإمکان إما موجود أو معدوم و هو فی کل الحالین یمتنع أن یقبل مقابل ما یتصف به و إلا اجتمع المتقابلان فی موضوع واحد و إذا امتنع أحدهما امتنع إمکان واحد منهما بالإمکان

1- الفرق بینه و بین سابقه أن الشی ء الآخر هناک وراء الماهیه المفروضه و وجودها- کالبرد المفلج فی الید المفلوجه الممتنع علیها الحس و الحرکه ما دامت کذلک و هذا نفس مرتبته من الوجود کالإنسان العلمی الممتنع علیه الماده بحسب ذلک الوجود فهاهنا مقتضی ضروره العدم و إن کان غیر الماهیه و لکن نفس وجودها و المراد بالکون الوجود الخاص الطبیعی المسبوق بالماده و المده و المراد بطباع الواقع أعم منها فهذا من باب ذکر العام بعد الخاص کما أن ما قبله عکسه، س ره

2- هذا بالنظر إلی الضروره اللاحقه من الضرورتین اللتین کل ممکن محفوف بهما، ره

ص: 197

الخاص لأن امتناع أحد الطرفین یستلزم وجوب الطرف الآخر فلم یتحقق هاهنا المحکوم علیه بالإمکان أصلا و أیضا(1) الشی ء الممکن إما مع وجود سببه التام فیجب أو مع رفعه فیمتنع فأین ممکن.

فتسمعهم یقولون فی دفع الأول إن التردید غیر حاصر للشقوق المحتمله- إن أرید من الوجود و العدم التحییث إذ یعوزه شق آخر و هو عدم اعتبار شی ء منهما- إذ الموصوف بالإمکان هو الماهیه المطلقه عن الوجود و العدم و لا یلزم من عدم قبول العدم من حیثیه الاتصاف بالوجود عدم قبوله من حیثیه أخری و کذلک بالعکس- بل المصحح لقبول کل منهما حال الماهیه بحسب إطلاقها عن القیود و إن أرید بهما مجرد التوقیت فلنا أن نختار کلا من الشقین قوله فی کل من الحالین أی الوقتین یمتنع أن یقبل مقابل ما یتصف به قیل هذا ممنوع و المسلم هو امتناع الاتصاف بشی ء مع تحقق الاتصاف بمقابله و هو غیر لازم فی معنی الممکن فالمحذور غیر لازم و اللازم غیر محذور- و فی الثانی یقال إن قوله الشی ء إما مع وجود سببه أو مع عدم سببه التردید فیه مختل إن أرید المعیه بحسب حال الماهیه و اعتبار المراتب فیها إلا أن یراد فی الشق الثانی رفع المعیه لا معیه الرفع و إن أرید المعیه بحسب الوجود فیصح التردید لکن اتصاف الماهیه بالإمکان لیس فی الوجود سواء کانت مع السبب أم لا بل فی اعتبارها و أخذها من حیث هی هی فقد ثبت أن کل ممکن و إن کان محفوفا إما بالوجوبین السابق و اللاحق اللذین أحدهما بسبب اقتضاء العله و الآخر بحسب حاله فی الواقع- و إما بالامتناعین للجانب المخالف السابق و اللاحق کذلک لکن لا یصادم شی ء منهما ما هو حاله بحسب ماهیته من حیث هی هی هکذا قالوا.

و العارف البصیر یعلم أن هذا اعتراف منهم بعدم ارتباط الماهیه بعله الوجود و أن المتصف بالوجود السابق و اللاحق إنما هو وجود کل ماهیه إمکانیه لا نفسها من حیث نفسها فإن حیثیه الإطلاق عن الوجود و العدم ینافی التلبس به سواء کان ناشئا من حیثیه الذات أو من حیثیه

1- هذا بالنظر إلی الضروره السابقه التی هی مفاد قولهم الشی ء ما لم یجب لم یوجد، س ره

ص: 198

العله المقتضیه له فالماهیه الإمکانیه لم تخرج و لا تخرج أبدا بحسب نفسها من کتم البطون و الاختفاء إلی مجلی الظهور و الشهود فهی علی بطلانها و بطونها و کمونها أزلا و أبدا و إذا لم یتصف بأصل الوجود فعلی الطریق الأولی بسائر الصفات الخارجیه التی هی بعد الوجود فلم یتصف بشی ء من الحالات الکمالیه و الصفات الوجودیه إلا نفس الوجود- و الماهیه فی جمیع تلک الصفات تابعه للوجود و کل نحو من أنحاء الوجود تتبعه ماهیه خاصه من الماهیات المعبر عنها عند بعضهم بالتعین و عند بعضهم بالوجود الخاص- تابعیه الصوره الواقعه فی المرآه للصوره المحاذیه لها فکما أن العکس یوجد بوجود ذی العکس و یتقدر بتقدره و یتشکل بتشکله و یتکیف بتکیفه و یتحرک بتحرکه و یسکن بسکونه و هکذا فی جمیع الصفات التی تتعلق بها الرؤیه کل ذلک علی طریق الحکایه و التخیل لا علی طریق الأصاله و الاتصاف بشی ء منها بالحقیقه فکذلک حال الماهیه بالقیاس إلی الوجود و توابعه فإن الماهیه نفسها خیال الوجود و عکسه- الذی یظهر منه فی المدارک العقلیه و الحسیه فظهر ما ذهب إلیه المحققون من العرفاء- و الکاملون من الأولیاء أن العالم کله خیال فی خیال.

قال الشیخ العارف المتأله محی الدین الأعرابی فی الباب الثالث و الستین من الفتوحات المکیه إذا أدرک الإنسان صورته فی المرآت یعلم قطعا أنه أدرک صورته بوجه و أنه ما أدرک صورته بوجه لما یراه فی غایه الصغر لصغر جرم المرآه أو الکبر لعظمه و لا یقدر أن ینکر أنه رأی صورته و یعلم أنه لیس فی المرآه صورته- و لا هی بینه و بین المرآه و لیس بصادق و لا کاذب فی قوله رأی صورته و ما رأی صورته- فما تلک الصوره المرئیه و أین محلها و ما شأنها فهی منفیه ثابته موجوده معدومه معلومه مجهوله أظهر سبحانه هذه الحقیقه لعبده ضرب المثال لیعلم و یتحقق أنه إذا عجز و حار فی درک حقیقه هذا و هو من العالم و لم یحصل علم بحقیقته فهو بخالقها إذن أعجز و أجهل و أشد حیره

ص: 199

فصل (12) فی إبطال کون الشی ء أولی له الوجود أو العدم أولویه غیر بالغه حد الوجوب

اشاره

لعلک لو تفطنت بما سبق من حال الماهیات فی أنفسها و من کیفیه لحوق معنی الإمکان بها لا تحتاج إلی مزید مئونه لإبطال الأولویه(1) الذاتیه سواء فسرت باقتضاء ذات الممکن رجحان أحد الطرفین بالقیاس إلیها رجحانا غیر ضروری لا یخرج به الشی ء عن حکم الإمکان أو بکون(2) أحد الطرفین ألیق بالنسبه إلی الذات لیاقه غیر واصله إلی حد الضروره لا من قبل مبدإ خارج و لا باقتضاء و سببیه ذاتیه علی قیاس الأمر فی الوجوب الذاتی أ لیس قد استبان من قبل أن علاقه الماهیه إلی جاعل الوجود إنما هی تبع للوجود و الوجود بنفسه مفاض کما أنه بنفسه مفیض بحسب اختلافه کمالا و نقصا و قوه و ضعفا و الماهیه فی حد نفسها لا علاقه بینها و بین غیرها فما لم یدخل الماهیه فی عالم الوجود دخولا عرضیا لیست هی فی نفسها شیئا من الأشیاء- حتی نفسها حتی تصلح لإسناد مفهوم ما إلیها إلا بحسب التقدیر البحت و الإمکان و إن کان من اعتبارات نفس الماهیه قبل اتصافها بالوجود لکن ما لم یقع فی دار الوجود

1- اعلم أن سید المدققین أخذ الأولویه الذاتیه علی وجه آخر و هو أنه کما أن الواجب و الممتنع ما یجب الوجود أو العدم بالقیاس إلیه نفسه لا ما یقتضی ذاته وجوب أحدهما- کذلک یقول الخصم إن الممکن موجود لأن الوجود أولی و ألیق به بالنظر إلی ذاته من العدم فی نفس الأمر من غیر أن یکون هناک علیه و اقتضاء من الذات و حینئذ لا یمکن إبطال هذا الاحتمال بالدلائل المشتمله علی حدیث الاقتضاء و العلیه أخذ من الشوارق، ه ره

2- رد علی السید المدقق حیث قال لو قلنا إن الممکن بذاته یقتضی الرجحان- یلزم ما ذکروا من أن الممکن لا حقیقه له و لا شی ء محض فلا اقتضاء له أو أنه یلزم تخلف مقتضی الذات عن الذات کما فی الدلیل المشهور من القوم و أما إذا قلنا إن الألیق بحاله کذا فلا یرد ما ذکروه جدا کما أن الاقتضاء فی الوجوب الذاتی لیس علی معناه لأن المقتضی و المقتضی واحد بل هناک یناسب اللیاقه لکن بالغه إلی حد الوجوب فکذلک هاهنا إلا أنها غیر بالغه إلیه، س ره

ص: 200

و لم یحصل إفاده وجودها من الجاعل لا یمکن الحکم علیها بأنها هی أو بأنها ممکنه- و إن کان کونها هی أو کونها ممکنه من أحوالها السابقه علی وجودها و صفات وجودها- و قد علمت تقدم الماهیه بحسب العقل علی موجودیتها تقدم الموصوف علی الصفه- فقس علیها تقدم أحوالها الذاتیه علی أحوالها الوجودیه و أما فی الخارج من اعتبار العقل فلا موصوف و لا صفه متمیزا کل منهما عن صاحبه بل شی ء واحد هو الوجود و الموجود بما هو موجود ثم العقل بضرب من التعمل و التحلیل یحکم بأن بعض الموجود یقترن به- معنی غیر معنی الوجود و الموجود و یتصف أحدهما بالآخر فی العقل و العین علی التعاکس- لأن اللائق بالعقل تقدم الماهیه علی الوجود لحصولها بکنهها فیه و عدم حصول الوجود بالکنه فیه کما مر و اللائق بالخارج تقدم الوجود علی الماهیه إذ هو الواقع فیه بالذات فهو الأصل و الماهیه تتحد معه اتحادا بالعرض فهی العارض بهذا المعنی اللطیف الذی قد غفل عنه الجمهور.

و الحاصل أن الحکم علی ماهیه ما بالإمکان إنما هو بحسب فرض العقل إیاها مجرده عن الوجود أو مع قطع النظر عن انصباغها بنور الوجود و إما باعتبار الخارج عن فرض العقل إیاها کذلک فهی ضروریه بضروره وجودها الناشئه عن الجاعل التام بالعرض و لیست لها بحسب ذاتها صفه من الصفات لا ضروره و لا إمکان و لا غیرهما أصلا.

و الفرق بین المعدوم الممکن و المعدوم الممتنع هو أن العقل بحسب الفحص یحکم بأن المعدوم الممکن لو انقلب من الماهیه التقدیریه إلی ماهیه حقیقیه مستقله- کان الإمکان من اعتبارات تلک الماهیه بخلاف الماهیه التقدیریه الممتنعه فإنها و إن صارت ماهیه حقیقیه مستقله بحسب الفرض المستحیل لم ینفک طباعها عن الامتناع و لم یصلح إلا إیاه لا أن المعدوم بما هو معدوم موصوف بالإمکان و الامتناع کیف و المعدوم لیس بشی ء فحینئذ من أین ماهیه قبل جعل الوجود حتی یوضع أولویه الوجود أو شی ء ما من الأشیاء بالقیاس إلیها فأما(1) تجویز نفس کون الشی ء مکون نفسه

1- کما فی الأولویه الذاتیه الکافیه الساده لباب الافتقار إلی الصانع تعالی فإن الأولویه إما ذاتیه و إما غیریه و کل واحده منهما إما کافیه فی تحقق الممکن و إما غیر کافیه و کلها عند التحقیق فاسده لکن بعضها أفسد من بعض، س ره

ص: 201

و مقرر ذاته مع بطلانه الذاتی فلا یتصور من البشر تجشم ذلک ما لم یکن مریض النفس.

فقد ثبت أن الحکم بنفی الأولویه الذاتیه بعد التثبت علی ما قررناه من حال الماهیه بشرط سلامه الفطره مستغن عن البیان.

و للإشاره إلی مثل هذا قال المعلم الثانی أبو نصر الفارابی فی مختصر له یسمی بفصوص الحکم لو حصل سلسله الوجود بلا وجوب لزم إما إیجاد الشی ء نفسه و ذلک فاحش و إما صحه عدمه بنفسه و هو أفحش.

و توضیحه(1) أن الأولویه الناشئه عن الذات إما أنها عله موجبه للوقوع فیکون الشی ء عله نفسه و إما أنه یقع الشی ء لا بمقتض و موجب(2) و لا باقتضاء و إیجاب من الذات و هو صحیح العدم لعدم خروجه عن حیز الإمکان الذاتی بکونه ذا رجحان أحد الطرفین و لیس یصلح لعلیه العدم إلا عدم عله الوجود و لیس هناک عله للوجود فإذن یکون الشی ء بنفسه صحیح العدم ثم علی(3) تقدیر وجود الممکن بالرجحان یکون متصفا بالوجود و لیس عینه فذاته کما أنها مبدأ رجحان الاتصاف بالوجود کذلک عله الاتصاف بالوجود إذ لا نعنی بالعله إلا ما یترجح

1- التخصیص بالأولویه لأن الکلام فیها أو علی سبیل التمثیل و إلا فقول المعلم بلا وجوب أعم من الحصول مع الاستواء و هو الترجح بلا مرجح أو مع الرجحان الغیر البالغ إلی حد الوجوب و إنما لم یذکر المعلم صحه الوجود بنفس الوجود أیضا کما هو مقتضی الترجح بلا مرجح مع أنه یلزم أیضا علی تقدیر وقوع الشی ء لا بمقتض منفصل و لا باقتضاء من الذات لأن ذلک هو المفروض فلو جعل المحذور ذلک لاتحد المقدم و التالی، س ره

2- الشق الأول کان مبنیا علی الأولویه الذاتیه الکافیه و هذا مبنی علی الأولویه الغیر الکافیه فحینئذ یقع الشی ء بلا اقتضاء من الماهیه و بلا مقتض آخر منفصل- إذ المفروض حصول سلسله الوجود بلا وجوب، س ره

3- بیان آخر للأفحشیه و هو أن وجود الممکن لیس عینه حتی یکون ذاتیا لا یعلل و إذا کان عرضیا معللا کان عله الاتصاف بالوجود ماهیته التی هی عله الرجحان فیکون العدم صحیح الوقوع مع عدم المقتضی بل مع وجود المانع و هو وجود عله الوجود فهذا المطلب برهانی لا إلزامی إذ الخصم قد فرض وقوع الشی ء لا بمقتض أصلا فکیف یسلم مبدأ للاتصاف بالوجود لکن المنفصله علی هذا منع الخلو، س ره

ص: 202

المعلول به و مع کونه عله لاتصاف نفسه بالوجود یجوز عدمه لعدم بلوغه حد الوجوب- فإذن قد صار العدم جائز الوقوع لا بمرجح بل مع بقاء مرجح الوجود و هذه محض السفسطه.

و حیث إن هذا البحث إنما الحاجه إلیه قبل إثبات الصانع و قبل ثبوت نفس الأمر مطلقا فلیس لقائل أن یقول لعل شیئا من الماهیات فی وجوده العلمی أی فی وجوده فی علم الباری تعالی أو ارتسامه فی بعض الأذهان العالیه یقتضی رجحان وجوده الخارجی علی أن الکلام فی الوجود الذهنی و مرتبه اتصاف الماهیه به بعینه کالکلام فی الوجود الخارجی فی أن الماهیه لا توجد به إلا بجعل جاعل الوجود لعدم کون الماهیه ماهیه إلا مع الوجود ثم مع عزل النظر عن استحاله الأولویه یقال لو کفت فی صیروره الماهیه موجوده یلزم کون الشی ء الواحد مفیدا لوجود نفسه و مستفیدا عنه فیلزم تقدمه بوجوده علی وجوده

هدم:

إیاک و أن تستعین بعد إناره الحق من کوه الملکوت علی قلبک بإذن الله بما یلتمع من بعض الأنظار الجزئیه فی طریق البحث و هو ما ذکره الخطیب الرازی فی شرحه لعیون الحکمه و استحسنه الآخرون- من أن ما یقتضی رجحان طرف فهو بعینه یقتضی مرجوحیه الطرف الآخر للتضایف الواقع بینهما و معیه المتضایفین فی درجه التحقق و مرجوحیه الطرف الآخر یستلزم امتناعه لاستحاله ترجیح المرجوح و امتناعه یستلزم وجوب الطرف الراجح فما فرض غیر منته إلی حد الوجوب فهو منته إلیه فظهر الخلف.

و یفسده أنه إذا کان اقتضاء رجحان طرف بعینه علی سبیل الأولویه کان استدعاء مرجوحیه الطرف المقابل أیضا علی سبیل الأولویه لمکان التضایف و المرجوحیه المستلزمه لامتناع الوقوع إنما هی المرجوحیه الوجوبیه لا ما هی علی سبیل الأولویه- فلذلک ثبوتها علی هذا الوجه لا یطرد الطرف الآخر أی راجحیه الطرف المرجوح بته بل بنحو الألیقیه و بالجمله(1) فحال مرجوحیه الطرف المرجوح

1- حاصله أن هاهنا ثلاثه أحوال و کلها جوازیه کما أن عند أهل الحق کلها وجوبیه ذات الطرف المرجوح و هو العدم و معلوم أنه لم یطرد بته و وصفه الذی هو مرجوحیته علی الرجحان و الأولویه و المرجوح الذی کان راجح المرجوحیه لا یمتنع وقوعه و إنما الممتنع الوقوع فی قولهم ترجیح المرجوح ممتنع ما کان وصف مرجوحیته وجوبیه و ثالثه الأحوال حال راجحیه المرجوحیه و هی أیضا أولویه غیر بالغه إلی الوجوب کحال نفس الطرف المقابل للمرجوح الذی هو العدم مثلا و ذلک المقابل هو الوجود الأولوی، س ره

ص: 203

کحال نفس ذلک الطرف و حال راجحیته کحال نفس الطرف المقابل له فکما أن الوجود یترجح علی سبیل الأولویه و الرجحان فکذلک أولویه الأولویه و کما أن العدم مرجوح علی سبیل الأولویه و الرجحان فکذلک راجحیه المرجوحیه علی نهج الرجحان و هکذا فی الطرفین و کما أن راجحیه طرف علی سبیل الرجحان- تستدعی مرجوحیه الطرف الآخر علی سبیل الرجحان فکذلک مرجوحیه الطرف الآخر کذلک لا تقتضی إلا سلب وقوعه علی سبیل الرجحان فکیف تقتضی الامتناع- ثم لو فرض تسلیم ذلک فمن المستبین أن مرجوحیه الطرف المرجوح إنما یستدعی امتناعه بالنظر إلی الذات مع تقییدها بتلک المرجوحیه أعنی الذات المحیثه بالحیثیه المذکوره لا الذات بما هی هی و هذا امتناع وصفی فیکون بالغیر و لا یستدعی إلا وجوب الطرف الراجح کذلک أی بالغیر لا بالذات فلیس(1) فیه خرق الفرض و الامتناع(2) بالوصف الذی هو ممکن الانفکاک یکون ممکن الانفکاک- فکیف ظنک بالوجوب الذی بإزاء هذا الامتناع و بهذا ینهدم سائر الأساسات التی ذکروها فی هذا المطلب و قلما یسلم فی الوجوه المذکوره من هذا الإیراد.

أوهام و جزافات:

من الناس من جوز کون بعض الممکنات مما وجوده أولی من عدمه بالنظر إلی ذاته لا علی وجه یخرج عن حیز الافتقار

1- لعلک تقول خرق الفرض فی موضعه من حیث تأدی الأولویه الغیر البالغه إلی الوجوب و إن لم یکن وجوبا بالذات و الجواب أن مراده قدس سره إن الامتناع تعلق بالعدم- باعتبار وصف المرجوحیه التی تعلقت بالعدم لا باعتبار نفس الماهیه فالماهیه علی حالتها الجواز و الامتناع للمرجوحیه و الوجوب للراجحیه، س ره

2- إشاره إلی دفع ما عسی أن یقال الامتناع للعدم و إن کان لأجل المرجوحیه إلا الذات إلا أن المرجوحیه مستنده إلی الذات و المستند إلی المستند إلی الشی ء مستند إلی ذلک الشی ء و بیان الدفع أنه نعم المرجوحیه مستنده إلی الذات کالراجحیه التی لوجودها- إلا أن الصفه غیر وجوبیه کما علمت فهی جائزه الانفکاک عن الماهیه فکذلک الامتناع و الوجوب اللذان بینهما فلا خلف، س ره

ص: 204

إلی الغیر و یسد به إثبات الصانع له لکونه مع ذلک فی حدود الإمکان بل علی وجه یستدعی أکثریه وقوع وجوده بإیجاب العله و إفاضه الجاعل أو أشد وجودا أو أقل شرطا للوقوع و بعض(1) آخر بالعکس مما ذکر.

و منهم من ظن هذه الأولویه فی طرف العدم فقط بالقیاس إلی طائفه من الممکنات بخصوصها.

و منهم من ظنها بالقیاس إلی الجمیع لکون العدم أسهل وقوعا و المتقولون بهذه الأقاویل کانوا من المنتسبین إلی الفلسفه فیما قدم من الزمان قبل تصحیح(2) الحکمه و إکمالها.

و عند طائفه من أهل الکلام کل ما هو الواقع من الطرفین فهو أولی لمنعهم تحقق الوجوب فیما سوی الواجب و إن کان بالغیر.

و ربما(3) توهم متوهم أن الموجودات السیاله کالأصوات و الأزمنه و الحرکات- لا شک أن العدم أولی بها و إلا لجاز بقاؤها و یصح الوجود أیضا علیها و إلا لما وجدت أصلا و إذا جازت الأولویه فی جانب العدم فلیکن جوازها فی جانب الوجود أولی(4) و أن العله قد توجد ثم یتوقف اقتضاؤها معلولها علی تحقق شرط أو انضمام داع أو انتفاء مانع و لا شبهه فی أن تلک العله الأولی بها إیجاب المعلول و إلا لم یتمیز عله شی ء عن غیرها فی العلیه فإذن العله قبل تأثیرها و إیجابها یصح علیها الاقتضاء و اللااقتضاء جمیعا مع کون الإیجاب أولی بها من عدمه فلیکن(5) الوجود أیضا بالنسبه إلی ماهیه ما من هذا القبیل فیکون ذلک الوجود أکثریا لا دائمیا کما فی ذلک الإیجاب کما تری من العلل ما یکون تأثیرها أکثریا لا دائمیا کطبیعه الأرض

1- أی من الممکنات فهو عطف علی بعض الممکنات، س ره

2- فی بعض النسخ قبل شرح الحکمه و فی بعضها قبل نضج الحکمه،

3- هذا مثال لما سبق بلا تفاوت و لذا اکتفی بإبطال هذا و ما یلیه بقوله و کلا القولین زور و اختلاق، س ره

4- کالموجودات القاره و الجوهر، ه ره

5- أی إذا عرفت هذا فی العله و المعلول فلیکن اقتضاء الماهیه لرجحان الوجود هکذا، س ره

ص: 205

فی اقتضائها الهبوط مع ما قد یمنع عنه عند ما یرمی إلی العلو قسرا و کلا(1) القولین زور و اختلاق.

ففی الأول اشتباه بین قوه الوجود و ضعفه و بین أولویته و لا أولویته بالقیاس إلی الماهیه و قد مر أن لکل شی ء درجه من الوجود لا یتعداها و بعض الأشیاء حظه من الوجود آکد و بعضها بخلافه کالحرکه و نظائرها لا أن الوجود أولی بها من العدم أو بالعکس فاستقرار الأجزاء و بقاؤها لیس نحو وجود الموجود الغیر القار بل یمتنع ثبوته له و کلامنا فی مطلق الوجود الممکن لماهیه ما فإن ما بالقیاس إلیه یعتبر طباع الإمکان الذاتی إنما هو مطلق الوجود و مطلق العدم فامتناع نحو خاص منهما لا یخرج الشی ء عن الإمکان الذاتی المستلزم لتساوی نسبه طبیعتی الوجود و العدم إلی ذلک الشی ء و کل من الاستمرار و عدمه متساویا النسبه بالقیاس إلی ذات کل أمر غیر قار و تخصیص کل واحد منهما بالوقوع یحتاج إلی مرجح خارج من غیر أولویه أحدهما بحسب الماهیه من الآخر فماهیه الحرکه و أشباهها من الطبائع الغیر القاره إذا قیست إلی وجودها التجددی و رفعها کان لها مجرد القابلیه البحته من غیر استدعاء طرف بعینه لا بته و لا رجحانا و إنما یتخصص الوجود أو العدم بإیجاب العله التامه أو لا إیجابها و إذا قیست إلی الوجود الاجتماعی للأجزاء التحلیلیه لها کان سبیلها بالقیاس إلی هذا النحو من الوجود الامتناع البتی بلا ثبوت صحه و جواز عقلی- و قد مر أن امتناع نحو من الکون لا ینافی الإمکان الذاتی مطلقا.

و فی الثانی وقع الغلط بحسب أخذ ما لیس بعله عله فإن الفاعل قبل شرائط إیجابه لیس بفاعل و موجب أصلا و مع الشرائط موجب بته و أما القرب و البعد من الوقوع لأجل قله الشرائط و کثرتها فلذلک لا یقتضی اختلاف حال فی ماهیه الممکن- بالقیاس إلی طبیعی الوجود و العدم بل إنما یختلف بذلک الإمکان بمعنی آخر أعنی الاستعداد القابل للشده و الضعف الذی هو من الکیفیات الخارجیه لا الإمکان الذاتی

1- أی قولا المتوهم و هما قوله إن الموجودات السیاله إلی آخره و قوله و العله قد توجد ثم تتوقف إلی آخره، ه ره

ص: 206

الذی هو اعتبار عقلی و للمسترشد أن یقمع بالأصول المعطاه إیاه التهویسات التی وقعت من طائفه متجادلین فی هذا المقام لا فائده فی إیرادها و ردها إلا تضییع الوقت بلا غرض و تفویت نقد العمر بلا عوض

فصل (13) فی أن عله الحاجه إلی العله هی الإمکان فی الماهیات و القصور فی الوجودات

اشاره

إن قوما من الجدلیین المتسمین بأهل النظر و أولیاء التمییز العارین عن کسوه العلم و التحصیل کان أمرهم فرطا و تجشموا فی إنکارهم سبیل الحق شططا و تفرقوا فی سلوک الباطل فرقا.

فمنهم من زعم أن الحدوث وحده عله الحاجه إلی العله.

و منهم من جعله شطرا داخلا فیما هو العله.

و منهم من جعله شرطا للعله و العله هی الإمکان.

و منهم من یتأهب للجدال بالقدح فی ضروره الحکم الفطری المرکوز فی نفس الصبیان بل المفطور فی طباع البهیمه من الحیوان الموجب لتنفره عن صوت الخشب- و العیدان و الصوت و الصولجان و کلامهم کله غیر قابل لتضییع العمر بالتهجین- و تعطیل النفس بالتوهین لکن نفوس الناس و جمهور المتعلمین متوجهه نحوه طائعه إلیه.

فنقول أ لیس(1) وجوب صفه ما و امتناعها بالقیاس إلی الذات یغنیان الذات

1- الأوضح أن یقال الوجوب یقتضی الغنا و الامتناع کذلک فعدم الوجوب و الامتناع- أی سلب الضروره فی الوجود و العدم مناط عدم الغنا و هو الحاجه فإن عدم العله عله لعدم المعلول ثم انظر إذا قلنا الوجوب عله الغنا هل أخذنا فیه شیئا کالقدم شرطا أو شطرا فکذلک الإمکان و لو فرض کون الحدوث مأخوذا بأحد الوجهین فی العله کان معتبرا و مأخوذا فی ممکن بالذات لا واجب و لا ممتنع و إلا استغنی فیرجع الأمر بالأخره إلی الإمکان هذا خلف لکنه یفهم من هذا الدلیل الذی ذکره أیضا عدم کون الحدوث وحده عله ضمنا- و الدلیل الآتی و هو قوله و الحدوث کیفیه إلخ یشمل الجمیع، س ره

ص: 207

عن الافتقار إلی الغیر و یحیلان استنادها إلیه بحسب تلک الصفه فلو فرض کون الحدوث مأخوذا فی عله الحاجه شرطا کان أو شطرا کان إنما یعتبر و یؤخذ فیما هو ممکن للذات لا واجب أو ممتنع فقد رجع الأمر أخیرا إلی الإمکان وحده و هو الخلف.

و بسبیل آخر الحدوث کیفیه نسبه الوجود المتأخره عنها المتأخره(1) عن الوجود المتأخر عن الإیجاد المتأخر عن الحاجه المتأخره عن الإمکان(2) فإذا کان الحدوث هو عله الحاجه بأحد الوجهین کان سابقا علی نفسه بدرجات و لیس لأحد أن یعارض بمثله علی نفی علیه الإمکان من جهه أنه کیفیه نسبه الوجود لأن الإمکان حاله تعرض لنسبه مفهوم الوجود إلی الماهیه بحسب الذات فی لحاظ العقل(3) و لیس مما یعرض فی الواقع لنسبه خارجیه فإنما یلزم تأخره عن مفهومی الوجود و الماهیه- بحسب أخذها من حیث هی لا عن فعلیه النسبه فی ظرف الوجود و أما الحدوث فهو وصف الشی ء بحسب حال الخارج بالفعل و لا یوصف به الماهیه و لا الوجود إلا حین الموجودیه لا فی نفسها و لا ریب فی تأخره عن الجعل و الإیجاد.

و أما قول من ینکر بداهه القضیه المفطوره بأنا متی عرضنا قولکم الطرفان لما استویا بالنسبه إلی الذات فی رفع الضروره عنهما فامتنع الترجیح(4) إلا بمنفصل علی العقل مع قولنا الواحد نصف الاثنین وجدنا الأخیره فوق الأولی فی القوه و الظهور- و التفاوت إنما یستقیم إذا تطرق الاحتمال بوجه ما إلی الأولی(5) بالسنبه إلی الأخیره- و قیام احتمال النقیض ینقض الیقین التام.

1- بدل عنها، س ره

2- و إذا کان الحدوث شرطا فیقدم بدرجه أخری من حیث إن الشرط مقدم علی المشروط، س ره

3- حاصله أن الإمکان إنما هو کیفیه النسبه بین الماهیه و مفهوم الوجود من حیث هو متصور لا بین الماهیه و الوجود الحاصل لها و لهذا یوصف الماهیه بالإمکان قبل اتصافها بالوجود بخلاف الحدوث فإنه مسبوقیه الوجود الحاصل للماهیه بالعدم و لا شک فی تأخره عن الإیجاد، ه ره

4- هکذا فی کثیر من النسخ و الصواب الترجح إلا أن یشبه الوجود بلا منفصل بالوجود بمنفصل لو کان فیطلق الترجیح من باب المشاکله البدیعیه و الأمر سهل، س ره

5- فی بعض النسخ لا بالنسبه،

ص: 208

فالظلم فیه ظاهر إذ لم یعلم أن التفاوت فی الفطریات کثیرا ما یکون بحسب التفاوت فی طرفی الحکم و الحکم فی نفسه مما لا یتفاوت علی أن الحکم الفطری و الحدسی کالاقتناصی مما یجوز فیه التفاوت بالقیاس إلی الأذهان و الأزمنه و خصوصیات المفهومات و العقود لتفاوت النفوس فی استعداداتها الأولیه غریزیه و استعداداتها الثانویه کسبیه فالسلائق العقلیه فی إدراک نظم الحقائق و تألیفها وزانها وزان السلائق الحسیه السمعیه فی وزن الألفاظ و تألیف الأصوات و جهه الوحده فی العقلیات کجهه الوحده فی السمعیات و التخالف کالتخالف و کل من سلمت ذائقه عقله من القصور و الاختلال أو من الأمراض النفسانیه و الاعتلال الحاصل من مباشره الجدال و المناقشه فی القیل و القال لم یرتب فی استحاله رجحان الشی ء علی مثله من کل جهه إلا بمنفصل- و من استحل ترجیح الشی ء بلا مرجح یوشک أن یسلک سبیل الخروج عن الفطره البشریه لخباثه ذاتیه وقعت من سوء قابلیتها الأصلیه و عصیان جبلی اقترفت ذاته الخبیثه فی القریه الظالمه الهیولانیه و المدنیه الفاسقه السفلیه

ظلمه وهمیه:

المستحلون ترجیح أحد المتساویین بلا سبب تشعبوا فی القول- ففرقه قالت إن الله سبحانه خلق العالم فی وقت بعینه دون سائر الأوقات من دون مخصص یتخصص به ذلک الوقت.

و فرقه زعمت أن الله سبحانه خصص الأفعال بأحکام مخصوصه من الوجوب و الحظر و الحسن و القبح من غیر أن یکون فی طبائع الأفعال ما یقتضی تلک الأحکام- و کذلک(1) الهارب من السبع إذا عن له طریقان متساویان من کل الوجوه و الجائع

1- التثبت بقدحی العطشان و رغیفی الجائع و طریقی الهارب فی جواز الترجیح بلا مرجح إنما وقع من الأشعری و أنت تعلم أن إثبات المطلوب بالأمثله الجزئیه غیر معقول- کما أشار إلیه قدس سره إذ لا یمکن أن یحکم حکما کلیا بمجرد عدم المرجح فی هذه الأمثله الجزئیه إلا أن یکون منظورهم المناقشه مع خصمهم لا الاستدلال علی الحکم الکلی بها- ثم إن الفاعل عند الأشعری هو الله تعالی حیث یقول بالجبر فالمرجح لا بد أن یکون عند الله تعالی لفعله لا عند العبد و کذا علی مذهب أهل الحق القائلین بالأمر بین الأمرین فمطالبه المرجح الذی فی نظر العبد خاصه یناسب مذهب التفویض و إلیه أشار بقوله إن لله فی خلق الکائنات إلخ و بقوله قدر الله سبحانه و قضی أی قدر و قضی أنه لو دخل الطریق الآخر افترسه سبع أو وقع فی بئر أو غیر ذلک فأذهبه الله تعالی إلی غیر ذلک الطریق صونا له فمن فوض الفعل إلینا لا نضایق أن نکون فی بعض الأفعال القریبه مسخرین- و أن یجری بعض أفعال الله تعالی أو الملک علی أیدینا، س ره

ص: 209

المخیر بین رغیفین متساویین کذلک یخصص أحدهما بالاختیار من غیر مرجح.

و فرقه تقول ما یختص من الأحکام و الأحوال بأحد المتماثلین دون الآخر غیر معلل بشی ء لأنه بأی شی ء علل فسد(1).

و فرقه تقول الذوات متساویه بأسرها فی الذاتیه(2) مع اختصاص بعضها دون بعض بصفه معینه دون سائر الصفات.

فهذه متشبثاتهم فی الجدال و لو تنبهوا قلیلا من نوم الغفله و تیقظوا من رقده الجهاله لتفطنوا أن لله فی خلق الکائنات أسبابا غائبه عن شعور أذهاننا محجوبه عن أعین بصائرنا و أن الجهل بالشی ء لا یستلزم نفیه و فی کل من الأمثله الجزئیه التی تمسکوا بها فی مجازفاتهم بنفی الأولویه فی رجحان أحد المتماثلین من طریقی الهارب و قدحی العطشان و رغیفی الجائع مرجحات خفیه مجهوله للمستوطنین فی عالم الاتفاقات فإنما لهم الجهل بالأولویه لا نفی الأولویه و أقلها الاتصالات الکوکبیه و الأوضاع الفلکیه و الهیئات الاستعدادیه فضلا عن الأسباب القصوی

1- لأن نسبه الفاعل إلی الکل علی السواء فلو علل به لم یکن کذلک و الماهیه و لازمها مشترکان و الأمور المنفصله لا خصوصیه لها مع أحدهما دون الآخر- و العوارض المفارقه المنفصله ننقل الکلام إلیها و یلزم التسلسل و الجواب إلزام التسلسل التعاقبی فاختصاص بعض الأحوال بهذا و بعض آخر بذاک باعتبار عوارض سابقه فی ماده هذا یعدها له و عوارض أخری سابقه فی ماده ذاک یعدها لخلافه فإن نقل الکلام إلی العوارض فی المادتین نقول باعتبار عوارض أخری فی مادتیهما السابقتین و هلم جرا- و لا یلزم القدم للتجدد الجوهری أو نقول المخصص هو الماده. فإن قیل ما المخصص لهذه الماده بهذا و لتلک بذلک. قلنا الماده الخاصه جزء و الذاتی لا یعلل کیف و بدونها لم یکن هذا هذا و ذاک ذاک و لا یخفی ما فی قوله المتماثلین إذ مع عدم العوارض لا اثنینیه، س ره

2- هذا غلط لأن الذاتیه لیست تمام ذاتها بل أمر عام عرضی اعتباری من المعقولات الثانیه، س ره

ص: 210

التی بها قدر الله سبحانه الأمور و قضی من صور الأشیاء السابقه فی علمه(1) الأعلی علی الوجه الأتم الأولی.

و أما الذی نسب إلی أنباذقلس الحکیم و أنه قائل بالبخت و الاتفاق فالظاهر أن کلامه مرموز علی ما هو عادته و عاده غیره من القدماء حیث کتموا أسرارهم الربوبیه بالرموز و التجوزات.

و قد وجه کلامه بعض العلماء بأنه إنما أنکر العله الغائیه(2) فی فعل واجب الوجود بالذات لا غیر إذ هو معترف بأن ما لم یجب لم یوجد بل قد سمی هو و غیره الأمور اللاحقه بالماهیات لا لذاتها بل لغیرها اتفاقیه و حینئذ یصح أن یقال إن وجود العالم اتفاقی لا بمعنی أنه یصیر موجودا بنفسه کلا أو یفعله الباری جزافا بل إن وجوده لیس لاحقا به من ذاته بل هو من غیره.

و یقرب من هذا ما خطر ببالی فی توجیه کلامه و هو أن ماهیات الممکنات لما علمت من طریقتنا أنها فی الموجودیه ظلال و عکوس للوجودات و إنما تعلق الجعل و الإبداع فی الحقیقه بوجود کل ماهیه لا بنفس تلک الماهیه و کذا علته الغائیه إنما تثبت لأنحاء الوجودات دون الماهیات فماهیه العالم إنما تحققت بلا غایه و فاعل لها بالذات بل وجوده یحتاج إلیهما بالحقیقه فعبر الرجل عن هذا المعنی بأن العالم اتفاقی أی هو واقع بالعرض نظیر الجهات التی ضمت إلی المعلول الأول البسیط عندهم و صح بها صدور الکثیر عنه إذ لا ریب(3) لأحد أن الصادر عن الواجب بالذات

1- یعنی أن المعلومات من الأشیاء توابع علمه تعالی من الصور الثابتات و العلم الذی هو عین الذات الأحدیه تابع للصور الثابته فی أحکامها الذاتیه بمعنی أنها موصوفه بالحقیقه بها و علمه الذی هو عینه تعالی مقدس عن هذا الاتصاف إلا بالعرض کما أن هذه الصور العینیه و الأعیان الثابته موصوفه بصفات الوجود و العلم و غیره من جهات الکمال بالعرض لا بالذات فصار العلم تابعا بوجه و متبوعا بوجه فتبصر، ن ره

2- أی غیر ذاته، س ره

3- بل یمکن أن یوجه و یقال إن وجود العالم بالاتفاق أی بالعرض لا بالذات و الحقیقه و إلیه یرجع الأمر کله ألا إلی الله تصیر الأمور کل شی ء هالک إلا وجهه یا من هو یا من لیس هو إلا هو ألا کل شی ء ما خلا الله باطل، ن ره

ص: 211

علی رأیهم إحدی تلک الجهات کوجود المعلول و غیر ذلک کالماهیه الإمکان و الوجوب(1) بالغیر إنما صدر بالعرض بلا سبب ذاتی و إلا لزم إما صدور الکثیر عن الأمر الوحدانی- أو الترکیب فی الموجود الأول تعالی عن ذلک علوا کبیرا عظیما.

و بالجمله القدماء لهم ألغاز و رموز و أکثر من جاء بعدهم رد علی ظواهر کلامهم و رموزهم إما بجهله أو غفله عن مقامهم أو لفرط حبه لرئاسه الخلق فی هذه الدار الفانیه و طائفه ممن تأخر عنهم اغتروا بظاهر أقاویلهم و اعتقدوها تقلید الأجل اعتقادهم بالقائل و صرحوا القول بالاتفاق و ضلوا ضلالا بعیدا و لم یعلموا أن المتبع هو البرهان الیقینی أو الکشف و أن الحقائق لا یمکن فهمها عن مجرد الألفاظ فإن الاصطلاحات و طبائع اللغات مختلفه

عقود و انحلالات: إن للقائلین بالاتفاق متمسکات.

الأول أن وجود الأشیاء لو کان بتأثیر العله فیها

الأول(2) أن وجود الأشیاء لو کان بتأثیر العله فیها لکان تأثیرها إما حال وجود الأثر أو حال عدمه و الأول تحصیل الحاصل و الثانی جمع بین المتناقضین.

و الحل یکون بالفرق بین أخذ الأثر فی زمان الحصول و بین أخذه بشرط الحصول فالحصول فی الأول ظرف و فی الثانی سبب و شرط و لا استحاله فی الأول بل هو بعینه شأن المؤثر بما هو مؤثر مع أثره فإن کل عله مؤثره فهی مع معلولها زمانا أو ما فی حکمه من غیر انفکاک أحدهما عن الآخر فی الوجود و کل عله مؤثره فإنها تؤثر فی معلولها فی وقت الحصول لکن من حیث هو هو لا بما هو حاصل حتی یلزم المحذور

1- هذا هو الوجود فکیف یکون الوجود صادرا بالذات لا الوجوب بالغیر مع أنه قد سبق أن ما لزم من فرض وجوده التکرار فهو اعتباری کما نقله عن شیخ الإشراق قدس سره و لم یسلم ذلک فی الوجود و الوجوب إلا أن یراد به هاهنا الوجوب الذی هو کیفیه النسبه، س ره

2- سیأتی فی مباحث العله و المعلول أن القول بالاتفاق ینافی إثبات الضروره فی الوجود و لا یتم إلا مع إنکار الوجوب و الامتناع إذ لو کان هناک رابطه ضروریه کان المربوط بها معلولا للمربوط إلیها و بطل الاتفاق فالتجاؤهم إلی القیاس و استدلالهم بمثل استحاله تحصیل الحاصل و استحاله اجتماع النقیضین غفله عن ذلک، ط

ص: 212

الأول و لا بما لیس بحاصل حتی یلزم المحذور الثانی و الحاصل أن تأثیر العله فی حال حصول الحاصل بنفس ذلک التأثیر و ذلک تحصیل للحاصل بنفس ذلک التحصیل- لا بتحصیل غیره و هذا غیر مستحیل.

و بوجه آخر إن أرید بحال الحصول المعیه الوجودیه بین المؤثر و الأثر- نختار(1) أن التأثیر فی حال وجود الأثر و إن أرید المعیه(2) الذاتیه العقلیه بینهما- نختار أن التأثیر لیس فی حال وجوده و لا فی حال عدمه و لا یلزم شی ء من المحذورین- إذ تأثیر العله حال الوجود فی ماهیه المعلول من حیث هی لا من حیث هی موجوده أو معدومه و الماهیه من تلک الحیثیه لیست بینها و بین العله مقارنه ذاتیه لزومیه- و أما الماهیه الموجوده أو المعدومه فهی متأخره عن مرتبه وجود العله أو عدمها و مقارنه لها بحسب الحصول فی الواقع فتدبر فیه(3).

و للجدلیین مسلک آخر وعر و هو أن تأثیر العله فی حال حدوث الأثر(4) و هو غیر حال الوجود و حال العدم و ربما زاد بعضهم غباوه و منع وجوب المقارنه بین العله و المعلول(5) و مثلوه بالصوت لأنه یوجد فی الآن الثانی و یصدر من ذی الصوت فی الآن السابق علیه.

1- إنما لم یتعرض لدفع المحذور إذ المفروض أنه أرید بقوله فی حال کذا المعیه و لا محذور فی المعیه الوجودیه بین المبدإ و أثره، س ره

2- یعنی أن التأثیر متکافی ء رتبه مع الأثر و هذا باطل لأن التأثیر فی الماهیه من حیث هی و لا مقارنه و لا مکافأه ذاتا بینها و بین مبدإ الأثر إذ لا شخصیه لها و لا من شأنها المقارنه و أما من حیث وجودها أو عدمها فشأنها التأخر، س ره

3- وجهه أن لیس المراد من قولنا تأثیر العله فی الماهیه من حیث هی أنها مجعوله بالذات بل لأنها مجلاه للتأثیر أو أنها الأثر باصطلاح آخر کما ذکره فی الشواهد الربوبیه عند تقسیم الوجود إلی الوجود الحق و المطلق و المقید فإنها کاسر القدم و أنها خیال الوجود، س ره

4- لأن الحدوث مسبوقیه الوجود بالعدم فهو نفس البعدیه فکأن التأثیر واقع فی المفصل بین زمانی الوجود و العدم لا فی زمان الوجود و لا العدم و أنها کان وعرا لعدم جریانه فی التأثیر فی المبدعات بل فی مجموع العالم الطبیعی عندهم، س ره

5- فیختار أنه فی حال العدم و یجیب بأنه لا جمع بین النقیضین لأن التأثیر فی أول الحال و وجود الأثر فی ثانی الحال لکنه محض الغباوه و صرف الخطإ لأنه حال البعد لا الفاعل، س ره

ص: 213

الثانی أن التأثیر إما فی الماهیه أو فی الوجود أو فی اتصافها به

و الأول محال لأن ما یتعلق بالغیر یلزم عدمه من عدم الغیر و سلب الماهیه عن نفسه محال و الثانی یستلزم أن لا یبقی الوجود وجودا عند فرض عدم ذلک التأثیر فإن ظن أنه لا یلزم أن یکون الإنسان مثلا مع کونه إنسانا یصیر موصوفا بأنه لیس بإنسان بل إنما ینتفی الإنسان و لا یبقی دفع بأن نفی الإنسان قضیه(1) و لا بد من تقرر موضوعها حال الحکم فیکون الفانی هو الثابت فیکون الشی ء ثابتا و منفیا متقررا و غیر متقرر و کذا الکلام فی الوجود إیرادا و دفعا و الثالث غیر صحیح لکون الاتصاف أمرا ذهنیا اعتباریا لا یجوز أن یکون أول الصوادر بالذات و مع ذلک ثبوته لکونه من النسب بعد ثبوت الطرفین علی أن الاتصاف أیضا ماهیه فیعود السؤال بأن أثر الجاعل نفس الاتصاف أو وجوده أو الاتصاف(2) بالاتصاف بالوجود و کذا الکلام فی الاتصاف بالاتصاف حتی یتسلسل الأمر إلی لا نهایه.

و یزاح فی المشهور بأن الجعل یتعلق بنفس الإنسان و یترتب علیه الوجود و الاتصاف به لکونهما اعتباریین مصداقهما نفس الماهیه الصادره عن الجاعل- و الإنسان و إن لم یکن إنسانا بتأثیر الغیر لکن نفس ماهیه الإنسان بالغیر بمعنی أن مجرد ذاته البسیطه أثر العله لا الحاله الترکیبیه بینها و بینها أو بینها و بین غیرها کقولنا الإنسان إنسان أو الإنسان موجود فالإنسان إنسان بذاته لکن نفسه من غیره و بین المعنیین فرق واضح فإذا فرض الإنسان علی الوجه البسیط وجب إنسانیته بسبب الفرض وجوبا مترتبا علی الفرض فیمتنع تأثیر المؤثر فیه لأن وجوب الشی ء ینافی احتیاجه إلی الغیر فیما وجب لذاته و لاستحاله جعل ما فرض مجعولا أما قبل فرض الإنسان نفسه فیمکن أن یجعل المؤثر نفس الإنسان و لک أن تقول یجب(3) نفس الإنسان و أردت به الوجوب السابق و قد ثبت الفرق بین الوجوبین السابق و اللاحق

1- نعم و لکن سالبه بسیطه فی المعنی أو نعبر بأنه لم یبق الإنسان، س ره

2- الصواب أو اتصاف الاتصاف بالوجود، س ره

3- أی بالمؤثر، س ره

ص: 214

فی میزان المعقولات و کثیرا ما یقع الغلط فی هذا من جهه الاشتراک اللفظی و من جهه وضع ما لیس بعله عله فإن کون الإنسان واجبا من العله- لا یوجب کونه واجبا فی نفسه و کذا کونه مفتقرا إلی العله لا یستلزم کونه إیاه مفتقرا إلیها فکون نفس الإنسان من الغیر لا یدل علی عدم کون الإنسان إنسانا عند ارتفاع الغیر و إنما یدل علیه کون کون الإنسان إنسانا من الغیر.

و کذا الکلام فی کون نفس الوجود مجعولا کما اخترناه إلا أن المتأخرین عن آخرهم اختاروا مجعولیه نفس الماهیه و سیرد علیک فی هذا المقام ما بلغ إلیه قسطنا من عالم المکاشفه و معدن الأسرار و المشهور من المشاءین اختیار الشق الثالث أی کون تأثیر المؤثر فی موصوفیه الماهیه بالوجود فقد وجهوا کلامهم بأن مقصودهم أن أثر الجاعل أمر(1) مجمل یحلله العقل إلی موصوف و صفه و اتصاف لذلک الموصوف بتلک الصفه فأثر الجاعل فی الإنسان مثلا هو مصداق قولنا الإنسان موجود و لیس أثره بالذات ماهیه الإنسان وحدها و لا وجوده وحده بل الأمر الترکیبی المعبر عنه باتصاف الماهیه بالوجود و الاتصاف بالوجود و إن کان أمرا عقلیا لکنه من الاعتبارات المطابقه للواقع فیجب ارتباطه إلی سبب وراء اعتبار العقل إیاه هو نفس سبب الماهیه.

و قد ظهر مما ذکرناه أن التقسیم المذکور منفسخ(2) الضبط لأن الموصوفیه المترتبه علی تأثیر الفاعل یمکن أن یؤخذ علی أنها معنی غیر مستقل فی التصور بل هی مرآه ملاحظه الطرفین و المعانی الارتباطیه من حیث إنها ارتباطیه لا یمکن أن یتعلق بها التفات الذهن إلیها و استقلالها فی التصور کما أشرنا إلیه و أما إذا استؤنف الالتفات بأن انفسخت عما هی علیها من کونها آله الارتباط و صارت أمرا معقولا فی نفسه مباین

1- أی بسیط نظیر الإجمال فی علم الله تعالی فأرادوا هذا المعنون البسیط من الاتصاف إشاره إلی الزوجیه التحلیلیه، س ره

2- لمکان الاتصاف الغیر المستقل الذی هو الغیر الملحوظ بالذات و لم یتفطنوا به کما ینادی به قولهم إن الاتصاف أیضا ماهیه مع أنه لیس بماهیه حقیقه أنما هو اتصاف الماهیه بالوجود لا غیر کما یقال حدوث الشی ء إنما هو حدوث الشی ء و لیس بشی ء حادث، س ره

ص: 215

الذات للطرفین فکانت کسائر الماهیات فی أن تعلقها بالجاعل بما ذا و تأثیر الجاعل فیها بحسب أیه حیثیه تکون من الأمور المحتمله المذکوره

فصل (14) فی کیفیه احتیاج عدم الممکن إلی السبب

اشاره

ربما(1) یتشکک فیقال إن رجحان عدم الممکن علی وجود لو کان لسبب

1- حقیقه الإشکال أن القول بأصاله الوجود یوجب بطلان جمیع القضایا التی لا هی ذات مطابق فی الوجود الخارجی و لا هی من القضایا الذهنیه التی تطابق الأذهان بما هی أذهان و ذلک کقولنا عدم المعلول معلول لعدم العله فإنها قضیه حقه ثابته و إن لم یتعقل فی ذهن من الأذهان و لیست مما یطابق الخارج إذ العدم باطل لا خارج له و محصل جوابهم أن المطابق لهذه القضیه و أمثالها من القضایا الحقه هو نفس الأمر دون الخارج و الذهن و قد ذکروا أن نفس الأمر أعم مطلقا من الخارج و أعم من وجه من الذهن و ذکروا فی تفسیر نفس الأمر أن المراد به نفس الشی ء فقولنا الشی ء حکمه کذا فی نفس الأمر نعنی به أن الشی ء فی نفسه حکمه کذا و اللفظ من قبیل وضع الظاهر موضع المضمر. و فیه أن المراد بنفس الشی ء إن کان وجوده الأصیل عاد المحذور رأسا و إن کان ماهیته المقابله لوجوده عاد المحذور أیضا لبطلان ما سوی الوجود. و ذکر آخرون أن المراد بالأمر عالم الأمر و هو عقل کلی مجرد فیه صور جمیع القضایا الحقه. و فیه أن هذه الصور المفروضه فیه إن کانت علوما حضوریه کانت عین الوجودات الخارجیه و من المعلوم أنه لا ینطبق علیها أمثال قولنا عدم المعلول معلول لعدم العله- فالإشکال علی حاله و إن کانت علوما حصولیه لم تکن إلی فرضها حاجه مع وجود الصور فی أذهاننا علوما حصولیه و الإشکال مع ذلک علی حاله و الذی ینبغی أن یقال أن الأصیل فی الواقع هو الوجود الحقیقی و هو الموجود و له کل حکم حقیقی و الماهیات لما کانت ظهورات الوجود لأذهاننا العاقله توسع العقل توسعا اضطراریا إلی حمل الوجود علی الماهیه ثم التصدیق بلحوق أحکامها بها و صار بذلک مفهوم الوجود و الثبوت أعم- محمولا علی حقیقه الوجود و علی الماهیه ثم توسع العقل توسعا اضطراریا ثانیا لحمل مطلق الثبوت و التحقق علی کل مفهوم اعتباری اضطر إلی اعتباره العقل کالعدم و الوحده و الفعل و القوه و نحوها و التصدیق بما یضطر إلی تصدیقه من أحکامها و الظرف الذی یفرضه العقل لمطلق الثبوت و التحقق بالمعنی الأخیر هو الذی نسمیه بنفس الأمر- و للکلام بقایا ستمر بک فی مباحث الوجود الذهنی و غیرها إن شاء الله تعالی، ط

ص: 216

لکان فی العدم تأثیر لکن العدم بطلان صرف یمتنع استناده إلی الشی ء ثم قولکم عدم الممکن یستند إلی عدم عله وجوده یستدعی التمایز بین الأعدام و کونها هویات متعدده بعضها عله و بعضها معلول فحیث لا تمایز و لا أولویه فلا علیه و لا معلولیه.

فیزاح بأن عدم الممکن لیس نفیا محضا بمعنی أن العقل یتصور ماهیه الممکن- و ینضاف إلیها معنی الوجود و العدم و یجدها بحسب ذاتها خالیه عن التحصل و اللاتحصل سواء کانا بحسب الذهن أو بحسب الخارج فیحکم بأنها فی انضمام کل من المعنیین إلیها تحتاج إلی أمر آخر و کما أن معنی تأثیر العله فی وجود ماهیه ما لیس أن تودع فی الماهیه شیئا تکون هی حامله له فی الحقیقه أو متصفه به فی الواقع- بل بأن یبدع أمرا هو المسمی بالوجود ثم هو بنفسه ذو ماهیه من غیر تأثیر و الماهیه منصبغه بصبغ الوجود مستضیئه بضوئه ما دام الوجود علی ما علمت من مسلکنا- فکذلک معنی تأثیرها فی عدم الماهیه لیس إلا أن لا تبدع أمرا یتحد بالماهیه نوعا من الاتحاد أی بالعرض نعم للعقل أن یتصور ماهیه الممکن و یضیف إلیها شیئا من مفهومی العدم و الوجود بسبب تصور وجود العله أو عدمها من جهه علمه بالأسباب المسمی بالبرهان اللمی أو بسبب ملاحظه وجدان الآثار المترتبه علی الشی ء الداله علی وجوده أو عدمها الدال علی عدمه کما فی البرهان المسمی بالإن فعلم أن مرجح العدم کمرجح الوجود لیس إلا ما له حظ من الوجود لا ذات العدم بما هو عدم إلا أن مرجح طرف الوجود یجب أن یکون بنفسه أمرا متقررا حاصلا بدون الفرض و الاعتبار و أما مرجح البطلان و العدم فلا یکون إلا معقولا مجردا من غیر تقرر له خارجا عن الملاحظه العقلیه فعدم العله و إن کان نفیا محضا فی ظرف العدم إلا أن له حظا من الثبوت بحسب ملاحظه العقل و ذلک یکفی فی الترجیح العقلی و الحکم باستتباعه- لعدم المعلول ذهنا و خارجا کل واحد منهما بوجه غیر الآخر فإن استتباع عدم العله عدم المعلول فی الخارج هو کونهما بما هما کذلک باطلین بحیث لا خبر عنهما بوجه من الوجوه أصلا حتی عن هذا الوجه السلبی و أما استتباع عدمها عدمه فی الذهن فهو کون تصور عدم العله و الحکم به علیها یوجب تصور عدم المعلول و الحکم

ص: 217

به علیه و فی تصور عدم المعلول مجرد استتباع لتصور عدم العله من دون ترتب الحکم بعدمها علی الحکم بعدمه و بالجمله الامتیاز بین الأعدام بحسب مفهوماتها العقلیه و صورها الذهنیه بوجه من الوجوه یکفی فی کون بعضها مرجحا لآخر إنما الممتنع الامتیاز بین الأعدام بما هی أعدام و ذلک لم یلزم هاهنا.

خلاصه إجمالیه:

إن للماهیات الإمکانیه و الأعیان المتقرره حالات عقلیه- و اعتبارات سابقه علی وجودها فی الواقع مستنده فی لحاظ العقل بعضها إلی بعض من غیر أن یکون فی الخارج بإزائها شی ء و لیس فی الخارج عندنا أمر سوی الوجود ثم العقل یتصور الماهیه متحده به و یجد الماهیه بحسب المفهوم غیر مفهوم الوجود و یجدها بحسب نفسها معراه عن الوجود و العدم خالیه عن ضرورتیهما و لا ضرورتیهما بالمعنی العدولی أیضا فیحکم بحاجتها فی شی ء من الأمرین- إلی مرجح غیر ذاتها موجب لها فعلم من ذلک أن الشی ء أی الماهیه(1) أمکنت فاحتاجت فأوجبت فوجبت فأوجدت فوجدت و هذا لا ینافی کون الوجود أول الصوادر و أصلها لأن الموضوع فی هذا الحکم الوجود و فیما ذکر المنظور إلیه حال الماهیه بقیاسها إلی وجودها و إلی جاعل وجودها و هذا کما یقال إن الشی ء کثیرا ما یتأخر بحسب وجوده الرابطی عن الذی یتقدم علیه بحسب وجوده فی نفسه- و کما یثبت فی العلم الطبیعی وجود مبدإ الحرکه بعد إثبات الحرکه و وجود المحرک الغیر المتحرک اللامتناهی القوه و القدره بعد إثبات الحرکه الدوریه و ذلک لأن حال الجسم فی نفس ماهیته المتغیره متقدمه علی حال کونه ذا مبدإ محرک غیر متناهی القوه واجب بالذات مع کون الواجب بالذات بحسب ذاته تعالی متقدما علی جمیع الأشیاء- فلا تناقض أیضا بین کون الوجود متقدما فی نفسه علی الماهیه و حالاتها متأخرا عنها و عن مراتبها السابقه بحسب تعلقها و ارتباطها به.

تبصره تذکریه:

قد لوحنا إلیک و سنوضح لک بیانه أن المفهوم الکلی(2) ذاتیا کان أو عرضیا لیس أثر الجاعل القیوم الموجود بالذات

1- بل قررت فی اعتبار العقل فأمکنت، س ره

2- أی الکلی الطبیعی الذی هو عباره أخری للماهیه، س ره

ص: 218

فالحکم بأن المنسوب بالذات إلی العله لیس إلا نفس الوجود بذاته سواء کان متصفا بالحدوث أو بالبقاء بل الوجود الباقی أشد حاجه فی التعلق بالغیر من الوجود الحادث إذا کانا فاقرین و أنت إذا حللت معنی الوجود الحادث إلی عدم سابق و وجود- علمت أن العدم لیس مستندا بالذات إلی عله موجوده و کون الوجود بعد العدم من لوازم هویه ذلک الوجود فلم یبق(1) للتعلق بالغیر إلا نفس الوجود مع قطع النظر عما یلزمه فلیس للفاعل صنع فیما سوی الوجود ثم بعض من الوجود بنفسه یوصف بالحدوث بلا مقتض من غیره أو اقتضاء من ذاته کما أن الجسم فی وجوده متعلق بالعله ثم هو بنفسه موصوف بلزوم التناهی مطلقا(2) و کما أن حاجه الماهیات إلی عله وجوداتها من حیث إنها فی ذاتها متساویه النسبه إلی الوجود و العدم و المستفاد لها من العله وصف الوجود و أما وصف کونها متساویه النسبه أو کون وجودها بعد البطلان سواء کان بالذات أو بالزمان فأمر ضروری غیر مفتقر إلی العله فکذلک حاجه الوجود إلی العله و تقومه بها من حیث کونه بذاته و هویته وجودا ضعیفا تعلقیا ظلیا و المستفاد من العله نفسه الضعیفه لا کونه متصفا بالحدوث أو القدم(3) و یلائم هذا ما وجد فی کلام بعض متأخری العلماء أن الذات المستفاده من

1- یعنی أن حاجه الوجود إلی الجاعل ذاتیه له کما صرح به فی قوله فکذلک حاجه الوجود إلخ و قوله فالافتقار للوجود التعلقی ثابت أبدا إلخ و الذاتی لا یعلل فقولهم عله الحاجه هی الإمکان إنما هو فی الماهیات و العله هنا واسطه فی الإثبات و الحاجه إنما هی بالعرض و قد أشار إلی حاجتها بالعرض بقوله و کما أن حاجه الماهیات إلخ- و إن أرید الحاجه بالذات التی فی الوجودات فالمراد بالإمکان هو الإمکان بمعنی الفقر- و مرجع الکلام حینئذ إلی الذاتیه الغیر المعلله کما قلناه، س ره

2- أی فی الجمله و التعینات حسب التعینات فافهم، ن ره

3- مراده من القدم بنحو من التبعیه و الانجرار و بنوع من الاعتبار لا بالذات و الاستقلال جل الواجب جل اسمه عن الشریک و الأمر الذی یتصف بهذا النحو من القدم- هو الأمر الأمری لا الخلقی و له تعالی صفات حقیقیه کمالیه هی عین مرتبه کنه ذاته تعالی و صفات إضافیه غیر کمالیه زائده علی مرتبه کنه ذاته تعالی متأخره عنها و هذه الزیاده لا تنافی عینیه الصفات مطلقا فی حقه تعالی کمال الإخلاص نفی الصفات الزائده عنه تعالی مطلقا إضافیه کانت أم حقیقیه فاعتبر حق الاعتبار فإن المقام غامض جدا و قل من یدرک حق الإدراک و یصل إلی ما أشرناه، ن ره

ص: 219

الغیر کونها متعلقه بالغیر مقوم لها کما أن الاستغناء عن الغیر مقوم لواجب الوجود لذاته فالذات التی هی من تلقاء الغیر کونها من تلقاء الغیر و فاقتها إلی الغیر مقوم لها- فلا یسوغ أن یستمر الذات المفتقره ذاتا مستغنیه کما لا یجوز أن یتسرمد المستغنی عن جمیع الأشیاء مفتقرا و إلا فقد انقلب الحقائق عما هی علیه و هذا شدید الوضوح فیما علیه سلوکنا من کون استناد الممکن إلی الجاعل من جهه وجوده الذی یتقوم بوجود فاعله لا من جهه ماهیته فنفس الوجود مرتبط إلی الفاعل و ارتباطه إلی الفاعل مقوم له أی(1) لا یتصور بدونه و إلا لم یکن الوجود هذا الوجود کما أن الوجود الغیر المتعلق بشی ء هو بنفسه کذلک فلو عرض له التعلق بالغیر لم یکن الوجود ذلک الوجود فالافتقار للوجود التعلقی ثابت أبدا حین الحدوث و حین الاستمرار و البقاء جمیعا فحاجته فی البقاء کحاجته فی الحدوث بلا تفاوت لا بمعنی أن کونه بعد العدم أثر الفاعل أو کونه بعد کون سابق أثره بل هما لازمان لنفس الوجود بلا جعل و تأثیر کما مر إنما المجعول و أثر الجاعل نفس الوجود لا تصییره ذا اللوازم التی من جملتها(2) کونه غیر أزلی فلیس للحق إلا إفاضه نور الوجود علی الأشیاء و إدامتها و حفظها و إبقاء ما یحتمل البقاء قدر ما یحتمل و یسع له بحسب هویته و أما النقائص و القصورات فهی لها من ذاتها مثال ذلک علی وجه بعید(3) فیضان نور الشمس علی الأجسام القابله بلا منع و بخل فلو حجب بعض الأجسام عن ورود شعاعها علیه لکان من جهته لا من جهتها فالذات الأحدیه لا تزال تضی ء هیاکل الممکنات و یخرجها من ظلمه لیل العدم إلی نور نهار الوجود بحیث لو فرض الوهم أنه تعالی یمسک عنها إفاضه الوجود لحظه- لعادت إلی ظلمه ذاتها الأزلیه فسبحان القوی القدیر الحکیم الذی یمسک السماوات

1- فإنه نفس الارتباط لا شی ء له الارتباط فامتناع من باب امتناع انفکاک الشی ء عن نفسه فافهم، ن ره

2- إشاره إلی ما أشرنا إلیه فی شرح ما سبق منه قدس سره من إثبات القدم لبعض أنحاء الوجودات الإمکانیه و هی الأمریه حیث نفی ما أثبت فافهم، ن ره

3- وجه البعد أن لیس فیما نحن فیه شی ء ثابت کالأجسام و یتجلی له الحق کتجلی الشمس لها فالأشیاء مظاهر نوره و مجالی جماله و جلاله من دون أن یتصور شی ء متقرر قبل التجلی بل شی ء غیر مراتب التجلیات و تعیناتها، ن ره

ص: 220

و الأرض أن تزولا و لئن زالتا إن أمسکهما من أحد من بعده و ما أشد سخافه وهم من یری أن حاجه العالم إلی قیوم السماوات و الأرض و من فیهما و ما علیهما فی حال الحدوث لا فی حال البقاء حتی صرح بعض من هؤلاء القائلین بهذا القول جهلا و عنادا- أن الباری لو جاز عدمه لما ضر عدمه وجود العالم بعده(1) لتحقق الحدوث بإحداثه و هذا غایه الجهل و الفساد فی الاعتقاد علی أن کل عله ذاتیه(2) فهی مع معلولها وجودا و دواما کما سنذکره فی مباحث العله و المعلول.

و من الشواهد فی ذلک حراره النار الفائضه من جوهرها أعنی صورتها علی ما حولها من الأجسام للتسخین و هکذا یفیض من الماء الرطوبه و البلل علی الأجسام المجاوره له و الرطوبه جوهریه و ذاتیه للماء کما أن الحراره للنار کذلک و هکذا یفیض من الشمس النور و الضیاء علی الأجرام الکوکبیه و العنصریه لأن النور جوهری للشمس و الفعل الذاتی لا یتبدل و کذلک یفیض الحیاه من النفس علی البدن إذ الحیاه جوهریه لها و صوره مقومه لذاتها فلا یزال ینشأ منها الحیاه علی البدن الذی هو جسم میت فی ذاته حی بالنفس ما دام صلوحه لإفاضه الحیاه علیه من النفس باقیا(3) فإذا فسد صلوحه لقبول الحیاه تخلت و لخراب البدن ارتحلت و کذلک نسبه کل عله ذاتیه مع معلولها و یجی ء أن نسبه الإیجاد إلی المؤلف(4) و المرکب کالبناء

1- اعلم أن من المعلولات ما یکون عله حدوثه غیر عله بقائه کالبناء فإن عله حدوثه البناء و عله بقائه یبس العنصر و منها ما یکون عله حدوثه هی عله بقائه کالقالب المشکل للماء و العالم بالنسبه إلی الواجب تعالی من قبیل الثانی لکونه واجب الوجود بالذات و واجب الوجود من جمیع الجهات لا من قبیل الأول فمن تفوه بأنه لو جاز علی الباری تعالی العدم لما ضر عدمه وجود العالم فاحث التراب فی فیه، س ره

2- احتراز عن العلل الإعدادیه فإن علیتها بضرب من التوسع و هو العلیه الاتفاقیه و البختیه فلیست بعلیه حقیقیه فتدبر، ن ره

3- هذا یتصور علی وجهین وجه هو حصول الاستغناء للنفس عن البدن و عن استعماله حسب استکماله و حینئذ یحل الأجل و هو الأجل الطبیعی و وجه هو فساد صلوحه لتعلق النفس قبل أن یتم استکمالها و هذا یتطرق من الأسباب الاتفاقیه الخارجیه- و حینئذ یحل الموت و هو الأجل الاخترامی، ن ره

4- ما یصدر عن المؤلف بالذات هو انبعاث نفسه إلی بعث طبعه علی الحرکه التی هی عین تحریکه للأعضاء و أما خصوص اقتران أجزاء المرکب کاللبنه و الحجر و غیرهما و اختلاطها بهیأه خاصه فهو یحصل من قوی المؤلف بالعرض لا بالذات و هذا النحو من التأثیر بالعرض یسمی بالبخت و الاتفاق، ن ره

ص: 221

للبیت و الخیاط للثوب مغالطه نشأت من عدم الفرق بین ما بالذات و ما بالعرض- و أخذ ما لیس بعله عله و الباری أجل من أن یکون فعله مجرد التألیف و الترکیب کما زعموه بل فعله الصنع و الإبداع و إنشاء الوجود و الکون و لیس الإبداع و الإنشاء ترکیبا و لا تألیفا بل تأسیس و إخراج من العدم إلی الوجود و المثال فی الأمرین المذکورین یوجه کلام المتکلم و کتابه الکاتب فإن أحدهما یشبه الإیجاد و الآخر یشبه الترکیب فلأجل هذا بطل الأول بالإمساک دون الثانی فإنه إذا سکت المتکلم بطل الکلام و إذا سکن الکاتب لا یبطل المکتوب فوجود العالم عن الباری جل مجده کوجود الکلام عن المتکلم فالوجودات العقلیه و النفسیه و الآنیات الروحیه و الجسمیه(1) کلها کلمات الله التی لا تنفد و لو کان بحر الهیولی العنصریه مدادا لکلمات ربه الوجودیه لنفد البحر قبل أن تنفد کلمات ربه و لو جئنا بمثله مددا من أبحر الهیولیات الفلکیه(2) تثنیه لقوله تعالی وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَهٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَهُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ

فصل (15) فی أن الممکن ما لم یجب بغیره لم یوجد

لما تیقن أن کل ممکن ما لم یترجح وجوده بغیره لم یوجد و ما لم یترجح عدمه کذلک لم ینعدم فلا بد له فی رجحان کل من الطرفین من سبب خارج عن نفسه- فالآن نقول إن ذلک السبب المرجح ما لم یبلغ ترجیحه إلی حد الوجوب لم یکن

1- أی من حیث إنه نوع، ن ره

2- کما تری أن بحر الهیولی نفد إذ لا هیولی مجرده و لم تنفد کلمات الله الوجودیه- إذ لا ینقطع فیضه و لا یمسک رحمته و لا یجوز علیه الصمت و کذا الکلام فی سبعه أبحر، س ره

ص: 222

السبب المرجح مرجحا فالأولویه الخارجه الغیر الواصله إلی حد الوجوب بسبب الغیر غیر کافیه کما ظنه أکثر المتکلمین فما دام الممکن فی حدود الإمکان لم یتحقق وجوده أ لیس إذا لم یصل إلی حد الوجوب بسبب الغیر یجوز وجوده و یجوز عدمه- فلا یتعین بعد التخصیص بأحدهما دون الآخر فیعود طلب المخصص و المرجح جذعا و الأولویه(1) مستویه(2) النسبه إلی الجانبین فیحتاج المعلول رأسا إلی ضم

1- فإن نسبه المرجح المفروض علی الاستواء حینئذ فصارت الأولویه استواء النسبه بالحقیقه فتدبر، ن ره

2- إن قلت مع فرض أولویه الوجود کیف یمکن دعوی الاستواء قلت کما أن المرجح الموجب کان مستوی النسبه إلی الجانبین ما لم یبلغ الترجیح إلی حد لم یبق إلا جانب واحد فکذلک المرجح الجاعل للوجود أولی لا واجبا إذ لم یسد ذلک الجاعل جمیع أنحاء عدم المعلول حتی لا یبقی الجانبان و لم یتحقق الاستواء فالأولویه تقوم مقام ذات الفاعل مع قطع النظر عن المرجح الغائی الموجب للوجود أو العدم و قول الخصم لا استواء إذ قد تعلق الأولویه بالوجود مغالطه من باب اشتباه ما فی الذهن بما فی الخارج- إذ الوجود لم یحصل بعد فی الخارج حتی یتعلق به الأولویه فالوجود بالأولویه کالوجود بالتساوی بلا فرق و کما أنه لا إمکان فی حال العدم و لا فی حال الوجود الخارجی أو الذهنی أو الحالی أو الاستقبالی کما مر إلا باعتبار المرتبه کذلک لا أولویه أصلا. تقریر آخر لو لم یکن الأولویه مستویه بل متعلقه بأحد الطرفین جاء لزوم التعلق و وجوبه و الفرض أنه لا وجوب و أیضا الأولویه ماهیه من الماهیات فهی أیضا مستویه النسبه إلی الوقوع و اللاوقوع فوقوعها و لا وقوعها جائز. قال المحقق الشریف و قد یمنع الاحتیاج إلی مرجح بأنه لم لا یکفی فی وقوع الطرف الراجح رجحانه الحاصل من تلک العله الخارجه و لیس هذا بممتنع بدیهه إنما الممتنع بدیهه وقوع أحد المتساویین أو المرجوح. أقول قد ظهر جوابه بما ذکرناه علی أن الوقوع مع فرض الأولویه مناف لها- و أی فرق بینه و بین ما إذا وقع بالإیجاب إذ لم یکن حاله علی تقدیر الإیجاب إلا هذه الحال و الوجوب فی العقل غیر الوجود و من الاعتبارات السابقه علیه و فی الخارج عینه- فإذا علمنا بوجود ممکن بکشف ذلک الوجود عن وجوبه و إیجاب العله إیاه. إن قلت هذا هکذا عندکم و عند القائل بالأولویه حیثیه الوجود کاشفه عن حیثیه الأولویه و لیست کاشفه عن حیثیه الوجوب. قلنا إنا لا نعنی بالوجوب إلا ما یکون منشأ لانتزاع الموجودیه فإن سمیتم هذا أولویه فلا تنازع معکم هی التسمیه فإن شئتم سموا ذلک إمکانا و کیف یکون حیثیه الوجود و هو حیثیه تأبی عن العدم کاشفه عن حیثیه الأولویه و هی حیثیه لا تأبی عن العدم و إن کان العدم مرجوحا بخلاف حیثیتی الوجود و الوجوب و بالجمله تجویز وقوع وجود الممکن بالأولویه الغیر البالغه إلی حد الوجوب الناشئه من الغیر مثل أن یقال یقع الکون علی السطح مثلا بمجرد تصور الفاعل إیاه و التصدیق به و الإراده له و نصب السلم و طی درجات السلم إلا الدرجه الأخیره و بالجمله یقال بوقوع المعلول بلا تحقق الجزء الأخیر من العله التامه و معلوم أن تحقق أکثریه الشرائط و العلل الناقصه لا یصادم استواء الوجود و العدم بالنسبه إلی ماهیه الکون علی السطح لأن تلک الأکثریه مأخوذه فی ظرف العقل فکذا تحقق المرجح الأولوی الغیر الموجب و لو کانت غیر متناهیه لا ینافی تساوی إیقاع الوجود و لا إیقاعه بالنسبه إلی الفاعل بعد لأن تلک الأولویات مأخوذه فی طرف الممکن فوقوع الوجود بدل لا وقوعه من الفاعل ترجیح بلا مرجح و إنما بسطنا الکلام لکون المقام محل الاشتباه فلا تحبط، س ره

ص: 223

شی ء آخر ثالث مع العله و الأولویه ثم مع انضمامه لو لم یحصل الوجوب بل کان بحسبه جواز الطرفین فلم یقف الحاجه إلی المرجح لأحدهما و هکذا حتی ینتهی الأمر إلی مرجحات و أولویات غیر متناهیه و لا یکون مع ذلک قد حصل تعین أحد الطرفین إذ کل مرتبه فرضت من المراتب الغیر المتناهیه یأتی الکلام فی استواء نسبه الأولویه المتحققه فیها الغیر الموجبه إلی الجانبین بحاله مع فرض حصول ما فرض سببا مرجحا- فاستواء نسبه هذه الأولویه إلی طرفی الفعلیه و اللافعلیه مع تحقق تلک الأسباب الغیر المتناهیه باق علی شأنه من دون أن یفید تعینا لأحد الطرفین فلا یکون ما فرض سببا مرجحا سببا مرجحا فقد ظهر أن المفروض مستحیل من غیر أن نستعین فی بیانه باستحاله ذهاب السلسله الغیر المتناهیه من العلل و المعلولات لأنها مما لم یحن حینه بعد- بل من جهه أن ما فرضناه عله مخصصه لم یکن إیاها فکان الشی ء غیر نفسه و هو محال.

و بالجمله الوجوب منتهی سلسله الإمکانات و الفعلیه الذاتیه مبدأ انبثاث شعب القوی و إعدام الملکات فلهذا قیل إن وجوب الشی ء قبل إمکانه و فعلیته قبل قوته- و صورته سابقه علی مادته و خیره مستول علی شره بل وجوده قاهر علی عدمه- و رحمه الله سابقه علی غضبه کما سیتضح بک فی مباحث القوه و الفعل.

و بالجمله فقد صح إذن أن کل ماهیه ممکنه أو کل وجود إمکانی لا یتقرر و لا یوجد ما لم یجب تقرره و وجوده بعلته فلا یتصور کون العله عله ما لم یکن ترجیحها للمعلول ترجیحا إیجابیا فکل عله واجبه العلیه و کل معلول واجب المعلولیه و العله الأولی

ص: 224

کما هو واجب الوجوب کذلک واجب العلیه فهو بما هو واجب الوجود واجب العلیه فکونه واجبا بذاته هو کونه مبدأ لما سواه کما سنبین إن شاء الله العزیز

فصل (16) فی أن کل ممکن محفوف بالوجوبین و بالامتناعین

اشاره

إن ما مضی فی الفصل السابق هو ثبوت الوجود السابق للممکن الناشی من قبل المرجح التام لأحد طرفی الوجود و العدم قبل تحققه و بإزائه الامتناع السابق اللازم من اقتضاء العله ذلک الطرف بعینه ثم بعد تحقق الوجود و العدم یلحق وجوب آخر- فی زمان اتصاف الماهیه بأحد الوصفین من جهه الاتصاف به علی الاعتبار التحیثی- فإن کل صفه یجب وجودها للموصوف حین الاتصاف بها من حیث الاتصاف بها- و هذا هو الوجوب اللاحق المسمی بالضروره بحسب المحمول و بإزائه الامتناع اللاحق بالقیاس إلی ما هو نقیض المحمول فکل ممکن سواء کان موجودا أو معدوما لنفسه أو لغیره فإنه یکتنفه الوجوبان و الامتناعان بحسب ملاحظه العقل و لا یمکن الخلو عنهما بحسب نفس الأمر أصلا لا باعتبار الوجود و لا باعتبار العدم و إن کانت ماهیه الممکن فی نفسها و بما هی بحسبه علی طباع الإمکان الصرف خالیه عن الجمیع- أما عدم الخلو عن الوجوب السابق وجودا و عدما و کذلک الامتناع السابق اللازم له فقد مر و أما الوجوب و الامتناع اللاحقان فلأن الوجود محمولا کان أو رابطه ینافی عدمه و العدم الوجود المقابل له فإمکان العدم فی زمان الوجود و معه یساوق جواز الاقتران بین النقیضین فیلزم استحاله ذلک الإمکان و استحالته یقتضی استحاله العدم- المساوقه لوجوب مقابله الذی هو الوجود و کذلک حکم إمکان وجود الشی ء حین عدمه فقد ثبت ما ادعیناه.

و مما یجب أن یعلم أنه کما أن الوجوب السابق للممکن بالغیر فکذلک وجوبه اللاحق أیضا و هکذا قیاس الامتناعین فی کونهما جمیعا بالغیر إذا أرید من

ص: 225

الممکن ماهیته و أما إذا أرید وجوده فالأخیران من الوجوب و الامتناع ذاتیان له أما بیان الأول فلأن الموصوف بالوجوب علی التقدیر المذکور إنما هی الماهیه- بشرط الوجود علی أن یکون الوجود خارجا عنها لا مجموع الماهیه و مفهوم الوجود- فالماهیه الموجوده متقدمه علی وجوبها اللاحق و ضروره وجودها بحسب الواقع- لا تنفک عن إمکانه لها بحسب نفسها و أما بیان الثانی فلأن(1) صدق مفهوم الموجود- علی حقیقه کل وجود من قبیل صدق ذاتیات الشی ء علیه حیث إنها ضروریه ذاتیه ما دامت الذات متحققه و لیست نسبه الشی ء إلی نفسه بالإمکان بل بالوجوب نعم لو جرد الوجودات الخاصه الإمکانیه بحسب الفرض عن تعلقها بجاعلها لم یبق لها عین و ذات أصلا بخلاف الماهیات فإنها حین صدور وجودها عن العله فهی بحسب ذاتها ممکنه الوجود فکل عقد اتحادی أو ارتباطی لا یخلو عن الوجوب اللاحق و الضروره بحسب المحمول سواء اقترن ذلک بالضروره المطلقه الأزلیه کقولنا الله موجود قادر- أو بالضروره الذاتیه المقیده بالذات أو الوصفیه المقیده بالوصف داخلا أو خارجا أو بالإمکان الذاتی و بالجمله إذا وقع أحد طرفی الوجود و العدم لماهیه وقتا ما- فإن نسب طرفه الآخر إلی الماهیه من حیث هی کان ممکن اللحوق لها فی ذلک الوقت البته و إن قیس إلی نفس ذلک الطرف أو إلی الماهیه من حیث تلبسها به کان ممتنعا علیها لا بحسب ذات تلک الماهیه بل بحسب قیدها أو تقییدها به المنافیان لهذا الطرف الآخر فالامتناع امتناع بالغیر علی أحد الاعتبارین و بالذات علی ثانیهما.

وهم و تنبیه:

ربما توهم متوهم أن ذات الممکن المأخوذ مع الوجود ممتنع له العدم امتناعا ذاتیا نظرا إلی المجموع لکون اجتماع

1- عد مفهوم الموجود بالنسبه إلی مصداق الوجود ذاتیا لا یخلو عن مسامحه ما- و لذلک ألحق به قوله حیث إنها ضروریه ذاتیه و قد تقدم بیان أن الوجود لیس نوعا- و لا جنسا و لا فصلا و لا کلیا و لا جزئیا فحقیقه الأمر أن مفهوم الوجود مفهوم اعتباری انتزاعی من العناوین الذهنیه التی لا تحقق لها فی الخارج من الذهن و إلا لکان الوجود الذی حیثیه ذاته عین الخارجیه جائز التحقق فی الذهن کالخارج فکانت حیثیه ذاته غیر حیثیه الذهن و الخارج فکانت ماهیه متساویه النسبه إلی الوجود و العدم هذا خلف، ط

ص: 226

النقیضین محالا لذاته فیکون ما بإزائه(1) وجوبا ذاتیا لا بالغیر فیلزم کون الممکن المرکب واجبا بالذات فیجب علیه أن یتنبه مما کررنا الإشاره إلیه أن الضروره هاهنا لیست مطلقه أزلیه بل ضروره بشرط الذات فکما أن الإنسان إنسان بالضروره ما دام کونه إنسانا فکذلک الإنسان الموجود موجود بالضروره ما دام کونه موجودا- فهذا بالحقیقه وجوب بالغیر لأن الوجودات الإمکانیه و اتصاف الممکنات بها إنما یکون بعد تأثیر الفاعل إیاها و من هاهنا وضح أن وجوب الوجود فی المرکب من الواجبین المفروضین إنما هو بالغیر لا بالذات و کذا الامتناع فی المرکب من الممتنعین امتناع بالغیر لأن المجموع فی مرتبه أحد الجزءین لیس واجبا و لا ممتنعا بل ما دام کونه مجموعا.

و ما أسخف ما اعتذر بعضهم من لزوم الوجوب الذاتی فی الماهیه المأخوذه مع الوجود أن هذا المجموع أمر اعتباری لکون الوجود عنده اعتباریا فمجموع الذات مع القید لا یکون إلا من الاعتبارات العقلیه فکیف یکون معروض الوجوب.

و ذهل عن أن أحدا لا یروم أن نفس مفهوم هذا الملحوظ مع قطع النظر عن ما یحکی عنه و یطابقه له الوجوب اللاحق بل ما رام إلا أن مطابق هذا المفهوم فی نفس الأمر و هو الذات المأخوذه من حیث کونها موجوده له الوجود و الوجوب- أعنی(2) ما إذا عبر عنه العقل حیث الماهیه بالوجوب سواء کان للوجود صوره فی الخارج- کما هو المذهب المنصور أم لا.

و لبعض الأماجد الکرام مسلک آخر فی هذا المقام تلخیصه أنه کلما امتنع طرف العدم مثلا حین الوجود علی الذات یجب أن یجب للذات اللابطلان حین الوجود و هو أعم من الوجود حین الوجود و من العدم رأسا فی الآزال و الآباد- فلم یلزم من ضروره هذا الأعم ضروره هذا الأخص بل یمکن تحققه فی ضمن العدم فی جمیع الأزمنه و الأوقات فإذن لحوق وجوب الوجود حین الوجود بسبب الغیر و یمکن انسلابه

1- حاصله أن جواز العدم فی حال الوجود مستلزم لاجتماع النقیضین و هو محال بالذات و المستلزم للمحال بالذات محال بالذات فالوجود واجب بالذات، س ره

2- و هو عند هذا القائل حیثیه انتساب نفس الماهیه إلی الجاعل، س ره

ص: 227

فی نفسه و بحسب ذات الممکن.

و أنت تعلم أن هذا الکلام علی تقدیر تمامه إنما یجدی لو لزم وجوب الوجود- من مجرد امتناع العدم و أما إذا قیل إن الماهیه المحیثه بالوجود یجب لها الوجود وجوب(1) الجزء للکل و وجوب العله للمعلول باعتبار کونه معلولا فإن الممکن الموجود سواء کان حیثیته الوجود له بحسب التقیید و الجزئیه أو بحسب التعلیل و الشرطیه- لا بد له من الوجود لا یتصور انفکاکه عنه و کل ما کان کذلک کانت ضروریه ذاتیه- و کذا الحال فی الممکن الموصوف بکونه صادرا عن الجاعل یجب له وجود الجاعل من حیث کونه صادرا عنه و لهذا لا یتصور انفکاک العالم من حیث إنه صنع الباری عن الباری فالعله مقومه لوجود المعلول و المقوم للشی ء واجب له و لهذا

ورد: أن الله تعالی قال مخاطبا لموسی بن عمران یا موسی أنا بدک اللازم

فالمصیر إلی ما حققناه.

و بعض من تصدی لخصومه أهل الحق بالمعارضه و الجدال و التشبه بأهل الحال بمجرد القیل و القال کمن تصدی لمقابله الأبطال و مقاتله الرجال بمجرد حمل الأثقال و آلات القتال قال فی تألیف سماه تهافت الفلاسفه إن قیاس الطرف الآخر إلی الممکن له اعتبارات- أحدها أن یقاس إلی ذات الممکن من حیث هی مع قطع النظر عن الواقع فیها- و بهذا الاعتبار یکون ممکنا لها فی ذلک الوقت بل فی جمیع الأوقات.

و ثانیها أن یقاس إلیها بحسب تقییدها بالطرف الواقع علی أن یکون قیدا

1- هذا إذا کانت الحیثیه التقییدیه داخله فی الموضوع بما هو موضوع و وجوب العله للمعلول إنما هو إذا کانت الحیثیه تعلیلیه و لا یخفی أنه رد علی جواب السید بتغیر الشبهه و إنما قال علی تقدیر تمامه لأنه غیر تام من جهه أن بناء الامتناع و غیره علی مقایسه المفهوم إلی مطلق الوجود و مطلق العدم فالحرکه مثلا ممکنه لقبوله مطلق الوجود لا الوجود القار مثلا و الممتنع ممتنع لوجوب مطلق العدم له لا العدم الخاص- فالعدم حین الوجود خاص و أیضا حین الوجود فی کلامه جعله قید المحمول الذی هو العدم و البطلان و هو قید الموضوع لأنه معنی الماهیه الموجوده فتقیید العدم به تکرار فالماهیه الموجوده فی حین الوجود ممتنع العدم فنقیضه و هو الوجود واجب، س ره

ص: 228

لا جزءا و حینئذ إن اعتبر ثبوت الطرف الآخر لنفس الذات المقیده بذلک الطرف من حیث هی من غیر أن یکون للتقیید دخل فیما ثبت له الطرف الآخر یکون ممکنا لها دائما و ممتنعا لها بالغیر فی ذلک الوقت و إن اعتبر ثبوته لها لا من حیث هی بل من حیث تقیدها بذلک الطرف فقد یکون الطرف الآخر ممکنا بالذات(1) بل واقعا و قد یکون ممتنعا بالذات مثلا إذا اعتبر الممکن الموجود من حیث إنه موجود فالعدم ممکن له بل واقع بل واجب و لا یلزم من هذا اجتماع النقیضین لأن(2) الموصوف بأحدهما الذات من حیث هی و بالآخر الذات من حیث التقیید و إذا اعتبر الممکن المعدوم من حیث هو معدوم فالوجود ممتنع له بالذات.

و ثالثها أن یقاس إلیها مع تقییدها بحیث یکون المقارن جزءا لما ثبت له الطرف الآخر و یتأتی فیه أیضا التقسیمان المذکوران فی الثانی و لزوم توهم اجتماع النقیضین هنا أبعد(3) فقد حصل من ذلک أن ما وقع هذه الاعتبارات بالقیاس إلیه فی الاعتبارین الأولین ممکن بالذات و فی الأخیرین ممتنع بالذات انتهی ما ذکر و فساده یظهر بالتدبر فیما أسلفنا بیانه من أن الکلام لیس فی امتناع أحد الطرفین- بالقیاس إلی الطرف الآخر بحسب ما یعتمله الذهن من دون محاذاته لما هو الواقع- کما ینادی إلیه کلام هذا القائل بل المنظور إلیه فی الطرف الآخر نحو وقوعه فی نفس الأمر فإن الذات المتلبسه بالوجود مثلا سواء أخذت علی الوجه الثانی أو علی الوجه الثالث یستحیل عدمه فی الواقع و ظاهر أن موضوع أحد الطرفین هو بعینه ما یقاس إلیه الطرف الآخر و یحکم بامتناع لحوق ذلک الطرف به امتناعا ذاتیا و لیس المراد من

1- و ذلک إذا کان الطرف الآخر هو العدم و قد یکون ممتنعا و ذلک إذا کان الطرف الآخر هو الوجود کما یصرح به، س ره

2- لأنها القابله للوجود و قیامه بالماهیه من حیث هی و بالآخر و هو العدم الذات من حیث التقیید بالوجود إذ لا وجود لها حینئذ لأن الوجود اعتباری و هذا هو المناسب لمذاق الإمام و ینادی به قول المصنف فیما یأتی کما ینادی إلخ، س ره

3- وجه الأبعدیه هو کون ما به الاختلاف فی الأول تقییدا و ما به الاختلاف هاهنا هو نفس القید و ظاهر أن الاختلاف بالتقیید أضعف من الاختلاف بالقید و إن کان کلا منهما قیدا فافهم، ن ره

ص: 229

التحیث بأحد الطرفین فی الاعتبار الثانی أن یؤخذ مفهوم التحیث و یضم إلی أصل الذات- حتی یحصل منه مرکب اعتباری و حکم بوجوب عدمه و قیل یتعدد موضوع المتقابلین- فالمراد من الذات المتلبسه بأحد الطرفین کالوجود مثلا هو اعتبار تلک الذات علی وجه یکون مصداقا لما یعبر عنه و یحکی عنه العقل بهذا المفهوم الذهنی الذی هو مفهوم التحیث بهذا الطرف و لا شبهه فی أن الذات المأخوذه علی هذا الوجه الذی یمکن الحکایه عنها بحسبه بما ذکر یمتنع لحوق الطرف الآخر له بالذات و لا شبهه أیضا أن لیس فی تلک الذات المحکی عنها بما ذکرناه ترکیب بحسب الواقع إلا فی الاعتبار الذهنی حتی یختلف موضوع الطرفین فثبت الامتناع الذاتی للطرف الآخر- و من امتناعه الذاتی یلزم الوجوب الذاتی لمقابله علی أن ما یتمحل هذا القائل لا یجری(1) فی نفس الوجود الذی هو بعینه جهه الوجوب اللاحق فی کل شی ء و هو بعینه ذات موجوده کما قررناه و بمجرد نفسه ینحل إلی موضوع و صفه هی أحد المتقابلین فی قولنا الوجود ثابت و یمتنع له لذاته قولنا لا ثابت فلا محیص إلا فیما أسسناه فی هذا المقام من الفرق بین الوجوبین اللازم منهما غیر محذور و هو الوجوب المقید بدوام ذات الموضوع و المحذور منهما غیر لازم و هو الوجوب المطلق الأزلی.

ذیل:

کل ممکن(2) لحقه الوجود و الوجوب(3) لغیره فی وقت من الأوقات فإنه کما یمتنع عدمه فی ذلک الوقت کذلک یمتنع

1- هذا جواب برهانی و لیس جدلیا إلزامیا حتی یقال إنه لیس قائلا بأصاله الوجود، س ره

2- هذه قاعده نفعها عظیمه بیانها أنه إذا لحق الوجود بالممکن فی وقت فلا یمکن ارتفاعه لا فی ذلک الوقت بمقتضی الوجوب اللاحق و لا فی غیر ذلک الوقت إذ لم یقع فیه حتی یمکن ارتفاعه و لا عن الواقع مطلقا إذ الطبیعه ترتفع بارتفاع جمیع أفرادها و هذا ما قیل أن الأشیاء بالنسبه إلی المبادی العالیه واجبات ثابتات فضلا عن مبدإ المبادی- فکل فی حده حاضر لدیه و لا دثور و لا زوال بالنسبه إلیه و من أسمائه الحسنی یا من لا ینقص من خزائنه شی ء و لا تبدل فی علم الله تعالی هذا فی الماهیه من حیث التحقق- و أما الوجود الخاص الحقیقی فیمتنع علیه العدم إذ الشی ء لا یقبل نقیضه و لا ضده و لا موضوع له حتی یقبل العدم بطریان ضده علی موضوعه فافهم، س ره

3- و هذه نظریه شریفه تستتبع نظریات أخری منها أن ثبوت کل موجود مادی یستلزم ثبوت موجود مجرد مسانخ لوجوده المادی مهیمن علیه و ذلک أن هذا الموجود المفروض کما یمتنع عن قبول العدم بالنسبه إلی الواقع المطلق کذلک یمتنع عن قبول کل تغیر و تبدل مفروض لأن التغیر کیفما فرض لا یخلو عن انعدام ما و کل مادی فإنه من حیث إنه مادی لا یمتنع عن قبول تغیر ما و تبدل ما ففی کل مرتبه من مراتب الموجودات المادیه موجود مجرد لا یقبل الزوال و التغیر و هو المطلوب- و التنبه إلی هذه النظریه هو الذی دعا بعض علماء الطبیعه من الغربیین أن احتمل انقطاع الحاجه إلی العله لقصره العله فی العله المادیه و قد ذهب علیه أولا أن تحقق النسبه- بین الموجود المادی و بین مطلق الواقع لا یبطل النسبه بین المادیات أنفسها- و ثانیا أن العله غیر منحصره فی العله المادیه بل من العله العله الفاعلیه التی لا غنی عنها لموجود إمکانی و سیجی ء إثباتها، ط

ص: 230

عدمه فی مطلق نفس الأمر أی ارتفاعه عن الواقع(1) مطلقا بلا تقییده بالأوقات المباینه لذلک الوقت لأن ارتفاعه عن الواقع إنما یصح بارتفاعه عن جمیع مراتب الواقع و المفروض خلافه فمعنی جواز العدم للممکن الموجود فی وقت جوازه بالنظر إلی ماهیته لا بالنظر إلی الواقع

فصل (17) فی أن الممکن قد یکون له إمکانان و قد لا یکون

إن بعض الممکنات(2) مما لا یأبی مجرد ذاته أن یفیض من جود المبدإ الأعلی بلا شرط خارج عن ذاته و عما هو مقوم ذاته فلا محاله یفیض عن المبدإ الجواد بلا تراخ و مهله و لا سبق عدم زمانی و استعداد جسمانی لصلوح ذاته و تهیؤ طباعه للحصول و الکون و هذا الممکن لا یکون له إلا نحو واحد من الکون و لا محاله نوعه منحصر فی شخصه إذا الحصولات المختلفه و التخصصات المتعدده لمعنی

1- مراده من الواقع مطلقا هاهنا طبیعه الواقع و سنخه من دون ملاحظه تعینه بمرتبه معینه أو مراتب بعینها منه فافهم جدا، ن ره

2- بل بناء علی ثبوت أرباب الأنواع جمیع الماهیات بحسب النشأه العقلیه لها إمکان واحد و بحسب النشأه الدنیاویه المادیه لها إمکانان فإن مذهبه أن أرباب الأنواع- ماهیاتها بعینها هذه الماهیات إلا أنه قدس سره أراد بالبعض حصص ماهیه واحده و بعض مراتب نوع واحد و لهذا عبر بالممکن دون الماهیه، س ره

ص: 231

واحد نوعی إنما یلحق لأجل أسباب خارجه عن مرتبه ذاته و قوام حقیقته فإن مقتضی الذات و مقتضی لازم الذات داخلا کان أو خارجا لا یختلف و لا یتخلف فلا مجال لتعدد التشخصات و تکثر الحصولات و بعضها مما لا یکفی ذاته و مقوماته الذاتیه- فی قبول الوجود من دون استعانه بأسباب اتفاقیه و شروط غیر ذاتیه فلیس له فی ذاته إلا قوه التحصل من غیر أن یصلح لقبوله صلوحا تاما ثم بعد انضیاف تلک الشروط- و المعدات إلی ما یقبل قوه وجوده و هو المسمی بالماده یتهیأ لقبول الوجود و یصیر قریب المناسبه إلی فاعله بعد ما کان بعید المناسبه منه فلا محاله ینضم إلی إمکانه الذاتی إمکان آخر متفاوت الوقوع له ماده حامله ذات تغیر و زمان هو کمیه تغیرها و انتقالها من حاله إلی حاله أخری حتی انتهت إلی مواصله ما بین القوه القابله و القوه الفاعله لیتحصل من اجتماعهما و یتولد من ازدواجهما شی ء من الموالید الوجودیه- و لما تحقق و تبین أن الممکنات مستنده فی وجودها إلی سبب واجب الوجود و القیومیه لکونه بالفعل من جمیع جهات الوجود و الإیجاد و کل ما کان کذلک استحال أن یخص بإیجاده و فیضه بعض القوابل و المستعدات دون بعض بل یجب أن یکون عام الفیض فلا بد أن یکون اختلاف الفیض لأجل اختلاف إمکانات القوابل و استعدادات المواد.

ثم إن للممکنات طرا إمکانا فی أنفسها و ماهیاتها فإن کان ذلک کافیا فی فیضان الوجود عن الواجب بالذات علیها وجب أن تکون موجوده بلا مهله لأن الفیض عام و الجود تام و أن لا یتخصص وجود شی ء منها بحین دون حین و الوجود بخلاف ذلک لمکان الحوادث الزمانیه و إن لم یکن ذلک الإمکان الأصلی کافیا بل لا بد من حصول شروط أخر حتی یستعد لقبول الوجود عن الواجب بالذات فلمثل هذا الشی ء إمکانان.

فقد ثبت أن لبعض الممکنات إمکانین.

أحدهما هو وصف عام و معنی واحد عقلی مشترک لجمیع الممکنات و نفس ماهیاتها حامله له.

ص: 232

و الثانی ما یطرأ لبعض الماهیات لقصور إمکانه الأصلی فی الصلاحیه لقبول إفاضه الوجود فلا محاله یلحق به إمکان بمعنی آخر قائم بمحل سابق علی وجوده سبقا زمانیا به یستعد لأن یخرج من القوه إلی الفعل و هو الذی یسمی بالإمکان الاستعدادی و قد مر ذکره من قبل و بحسبه یمکن لماهیه واحده أنحاء غیر متناهیه من الحصول و الکون لأجل استعدادات غیر متناهیه یلحق لقابل غیر متناهی الانفعال- ینضم إلی فاعل غیر متناهی التأثیر فیستمر نزول البرکات و ینفتح باب الخیرات- إلی غیر النهایه کما ستطلع علی کیفیته و لو انحصر الإمکان فی القسم الأول لغلق باب الإفاضه و الإجاده و یبقی فی کتم العدم عدد من الوجود لم یخرج إلی فضاء الکون أکثر مما وقع و هو مبرهن الاستحاله فیما بعد إن شاء الله تعالی و لیس فی هذه الأحکام حیص عما ذهب إلیه المحققون من أهل الشریعه و لا حید عما یراه المحققون من أهل الحکمه القویمه إنما الزیغ فی الحکم بقدم المجعولات الزمانیه و لا نهایه(1) القوی الإمکانیه فإن الحوادث المتسابقه و إن لم یکن حدوثها إلا بعد حرکه و تغیر و ماده و زمان و لکن الحوادث(2) الإبداعیه سواء تجردت عن الزمان

1- هذا سر لا یکشف حجاب الاحتجاب عن وجهه الوجیه إلا واحد بعد واحد و وارد بعد وارد و قل من یصل إلیه حق الوصول و أنا بحول اسمه أقول و هو یقول الحق- إن المراد من هذا المرموز أن المتحرک بمعنی الخارج من القوه إلی الفعلیه لا بد أن ینتهی إلی متحرک متغیر متجدد بالذات الذی لا یترکب ذاته مما به بالقوه و مما به بالفعل و إلا للزم التسلسل فی المرتبات المجتمعه فهو بسیط سیال فی ذاته و لیس سیلانه و تغیره من قبل العله بل من قبل ذاته و هو المراد من الآن البسیط السیال و هو متن الدهر- و هو نسبه المتغیر بالمعنی الأول إلی الثابت و مقدار حرکه المتحرک بالمعنی الأول و هو المتغیر و المتجدد علی سبیل الانفعال و الاستکمال و القابل علی التدریج للکمال- من المبدإ الفعال هو الزمان بل الزمان هو عین حقیقه هذا المتجدد الخارج من القوه إلی الفعلیه شیئا فشیئا فینتهی الحوادث المتسابقه من جهه الطول إلی الدهر و الدهر متصل بالسرمد- فالفعل ثابت مستمر و المنفعل حادث کائن داثر فنقول بدوام الإفاضه و الإجاده لا بدوام المصنوع المسمی بالعالم فافهم جدا و اغتنم، ن ره

2- اعلم أن الحوادث الإبداعیه التی اقترنت بالزمان و المکان لا علی وجه الانفعال و التجدد کالفلکیات حیوانات تتقوم موادها بصور نفسانیه لا جزء لها بحسب المقدار و طبیعتها و نفسها شی ء واحد فی الوجود متغایر بالاعتبار إنما الأجزاء المقداریه لجسمیه الفلک مثلا بالمعنی الذی هی ماده لا بالمعنی الذی هو جنس فهی حیه بالذات غیر قابله للموت بطریق الکون و الفساد نعم قد تعدم و لا توجد لا أنها یموت- و فرق بین الفساد و العدم و هو الأعم کما أنه فرق بین التکون و الوجود فالاقتران لا علی وجه الانفعال یلزمه الانعدام من دون أن یبطل شی ء و الوجود لا یبطل و إلا یلزم زوال علم الواجب تعالی عن ذلک علوا کبیرا و الوجود علی نعت الاقتران لا یستلزم التکون بعد الفساد و مع ذلک یوجد و ینعدم یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِ فرجع الموت فیها إلی رفع الاختلاط و یئول الانعدام هاهنا إلی طی الانبساط و یرجع الوجود هاهنا إلی حدوث الاقتران و إلی الظهور بصور الحدثان فافهم جدا، ن ره

ص: 233

و المکان أو اقترنت بهما لا علی وجه الانفعال و التجدد لا یعتریها المسبوقیه بالزمان و المکان بل هی فاعله الحرکات سواء کانت متحرکات أو مشوقات(1) و الباری تعالی فوق الجمیع هو الأول بلا أول کان قبله و الآخر بلا آخر کان بعده و هو جل مجده فعل کله بلا قوه و وجوب کله بلا إمکان و خیر کله بلا شر و تمام کله بلا نقص و کمال کله بلا قصور و غایه کله بلا انتظار و وجود کله(2) بلا ماهیه و إنما یفیض منه علی غیره من کل متغایرین(3) أشرفهما و المقابل الآخر من اللوازم الغیر المجعوله الواقعه فی الممکنات لأجل مراتب قصوراتها عن البلوغ إلی الکمال الأتم الواجبی و لمخالطه أنوار وجوداتها الضعیفه بشوائب ظلمات الأعدام اللاحقه بها بحسب درجات بعدها عن ینبوع النور الطامس القیومی و بالتفاوت فی مراتب النزول- و البعد عن الحق الأول یتضاعف الإمکانات و بتضاعفها یتفاوت الموجودات کمالا- و نقصا و استناره و انکسافا و قد سبق(4) أن نسبه الوجوب إلی الإمکان نسبه تمام إلی نقص و أن کل ما وجب وجوده لا بذاته فهو لوضع شی ء ما لیس هو فی مرتبه ماهیته صار واجب الوجود مثاله الاحتراق لیس واجب الحصول فی ذاته و لکن عند

1- و فی بعض النسخ أو متشوقات،

2- کل ذلک لکون الوجود حقیقه أصیله مشککه ذات مراتب مترتبه فی الکمال و النقص و المرتبه العلیا منها هو المقام الواجبی جل مجده، ط

3- و فی بعض النسخ متقابلین،

4- إن کان المراد الإمکان بمعنی الفقر فکون النسبه هذه واضح إذ فقر الوجودات نوری لکونه عباره عن کونها تعلقیات الحقائق استنادیات الذوات و التعلق و الاستناد عین ذواتها الوجودیه النوریه و إن کان المراد به سلب الضرورتین أو تساوی الطرفین و هما من صفات الماهیات فکونه نقصا للوجوب مع عدم السنخیه إنما هو بالنسبه إلی العدم الصرف و اللاشی ء المحض، س ره

ص: 234

فرض التقاء القوه الفاعله بالطبع و القوه المنفعله بالطبع أعنی الصوره المحرقه و الماده المحترقه یجب حصوله فتفطن و تیقن أن مثار الإمکان و الفقر هو البعد عن منبع الوجوب و الغنی و مجلاب الفعلیه و الوجود هو القرب منه و الإمکان جهه الانفصال و عدم التعلق و ملاک الهلاک و الاختلال و الوجوب جهه الارتباط و الاتصال و مناط الجمعیه و الانتظام و حیث یکون الإمکان أکثر یکون الشر و الفقدان أوفر و الاختلال و الفساد أعظم و إذا قلت جهات العدم و سدت بعض مراتب الاختلال بتحقق بعض شرائط الکون و ارتفاع بعض صوادم البلوغ إلی الکمال حصل الإمکان الاستعدادی الذی هو کمال ما بالقوه من حیث هو بالقوه فی خصوص الظرف الخارجی کما أن الإمکان الذاتی هو کمال الماهیه المعراه عن الوجود علی الإطلاق من حیث هی کذلک فی أی نحو من الظروف و هو أوغل فی الخفاء و الظلمه و النقصان من الإمکان- الذی هو إحدی الکیفیات الاستعدادیه لکونه بالفعل من جهه أخری غیر جهه کونها قوه و إمکانا لشی ء فإن المنی(1) و إن کان بالقیاس إلی حصول الصوره الإنسانیه له بالقوه لکن بالقیاس إلی نفسه و کونه ذا صوره منویه بالفعل فهو ناقص الإنسانیه تام المنویه بخلاف الإمکان الذاتی الذی هو أمر سلبی محض و لیس له من جهه أخری معنی تحصلی و لأن المقوی علیه فی الإمکان الاستعدادی هو أمر معین و صوره خاصه کالإنسانیه فی مثالنا بخلاف ما یضاف إلیه الإمکان الذاتی لأنه مطلق الوجود و العدم و إنما التعین ناش من قبل الفاعل من غیر استدعاء الماهیه بإمکانها إیاه- و لأن الإمکان الاستعدادی یزول عند طریان ما هو استعداد له بخلاف الإمکان الذاتی الذی هو بحسب حال الماهیه فی مرتبه بطلان نفسها و باعتبار عدم ذاتها لا بحسب حالها قبل وجوده الخارجی ففعلیه الشی ء و تحققه و وجوبه فی نفس الأمر لا یطرد

1- لا یخفی أن الکلام فی الإمکان الاستعدادی لا فی موضوع الاستعداد کالمنی- و لعل مراده التنظیر أو أن العرض سیما الکیفیه الاستعدادیه لما کان تابعا للموضوع ففی الفعلیه و القوه تابع فالإمکان الاستعدادی لما کان موضوعه مرکبا من الفعلیه و القوه- فهو فعل من جهه و قوه من جهه بخلاف الذاتی فإن موضوعه لیس بالفعل حتی فی الوجود و العدم فهو القوه الصرفه، س ره

ص: 235

إمکانه الذاتی لکونه بحسب مرتبه الماهیه و ما بحسب الماهیه لا یزول بعله خارجه- بخلاف إمکانها الاستعدادی الذی هو بحسب الواقع فلا یجامع الفعلیه فیه فأحد الإمکانین أشد فیما یستدعیه الممکنیه من القوه و الفاقه و الشر و لأن الإمکان الذاتی منبع الإمکان الاستعدادی و ذلک لأن الهیولی التی هی مصححه جهات الشرور و الأعدام إنما نشأت من العقل الفعال بواسطه جهه الإمکان فیه و لأجل أن الإمکان الاستعدادی له حظ من الوجود یقبل الشده و الضعف بحسب القرب من الحصول و البعد عنه فاستعداد النطفه للصوره الإنسانیه أضعف من استعداد العلقه لها و هو من استعداد المضغه و هکذا إلی استعداد البدن الکامل بقواه و آلاته و أعضائه مع مزاج صالح لها و إنما یحصل الاستعداد التام بعد تحقق الإمکان الذاتی بحدوث بعض الدواعی و الأسباب و انبتات بعض الموانع و الأضداد و ینقطع استمراره و اشتداده إما بحصول الشی ء بالفعل و إما بطرو بعض الأضداد.

و بالجمله فإطلاق الإمکان علی المعنیین بضرب من الاشتراک الصناعی لاقتضاء أحدهما رجحان أحد الجانبین و قبوله الشده و الضعف و عدم لزومه لماهیه الممکن- و قیامه بمحل الممکن لا به و کونه من الأمور الموجوده فی الأعیان لکونه کیفیه حاصله لمحلها معده إیاها لإضافه المبدإ الجواد وجود الحادث فیه إما بالذات کالصوره و العرض أو بالعرض کالنفس المجرده بخلاف الثانی لأنه بخلافه فی جمیع تلک الأحکام ثم الإمکان الاستعدادی إذا أضیف إلی ما یقوم به یسمی استعداده- و إذا أضیف إلی الحادث فیه یسمی إمکان ذلک الحادث فالإمکان(1) الوقوعی بما هو إمکان وقوعی للشی ء قائم لا به بل بمحله فهو بالوصف بحال المتعلق أشبه.

و منهم(2) من یری أن المسمی بالإمکان الاستعدادی هو بعینه الکیفیه المزاجیه و غیرها من

1- هذا الإمکان المرادف للاستعدادی غیر ما فسر بکون الشی ء بحیث لا یلزم من فرض وقوعه محال، ه ره

2- الإمکان الاستعدادی علی هذا القول محض الإضافه إذ المزاج بذاته کیفیه ملموسه- و فضاء الدار فی نفسه بعد مجرد جوهر و مجموع الکیف الملموس و الإضافه إلی الصوره- أو مجموع الفضاء و الإضافه لیس موجودا علی حده سوی کل واحد فبقی أن یکون إضافه محضه، س ره

ص: 236

حیث انتسابها إلی الصوره التی ستحدث بسببها فمزاج النطفه إذا اعتبر بذاته کان کیفیه مزاجیه و إذا نسب إلی الصوره الحیوانیه کان استعدادا لها و کذلک صحن الدار صفه الدار و إذا أضیف فی الذهن إلی عدد ما یسعه من الناس کان إمکانا له و ستسمع فی تحقیقه ما هو الحق القراح فی فصل القوه و الفعل بإذن الله العلیم الفعال

فصل (18) فی بعض أحکام الممتنع بالذات

و اعلم أن العقل کما لا یقدر أن یتعقل حقیقه الواجب بالذات لغایه مجده و علوه و شده نوریته و وجوبه و فعلیته و عدم تناهی عظمته و کبریائه کذلک لا یقدر علی أن یتصور الممتنع بالذات بما هو ممتنع بالذات فغایه نقصه و محوضه بطلانه و لا شیئیته- فکما لا ینال ذات القیوم الواجب بالذات لأنه محیط بکل شی ء فلا یحاط للعقل- فکذلک لا یدرک الممتنع بالذات لفراره عن صقع الوجود و الشیئیه فلا حظ له من الهویه حتی یشار إلیه و یحیط به العقل و یدرکه الشعور و یصل إلیه الوهم فالحکم بکون شی ء ممتنعا بالذات بضرب من البرهان علی سبیل العرض و الاستتباع کما أن الدلیل علی وجود الحق المبدع إنما یکون بنحو من البیان الشبیه بالبرهان اللمی- و کما تحقق أن الواجب بالذات لا یکون واجبا بغیره فکذلک الممتنع بالذات لا یکون ممتنعا بغیره بمثل ذلک البیان و کما لا یکون لشی ء واحد وجوبان بذاته و بغیره أو بذاته فقط أو بغیره فقط فلا یکون أیضا لأمر واحد امتناعان کذلک فإذن قد استبان أن الموصوف بما بالغیر من الوجوب و الامتناع ممکن بالذات و ما یستلزم الممتنع بالذات فهو ممتنع لا محاله من جهه بها یستلزم الممتنع و إن کانت لها جهه أخری إمکانیه- لکن لیس الاستلزام للمتنع إلا من الجهه الامتناعیه مثلا کون الجسم غیر متناهی

ص: 237

الأبعاد یستلزم ممتنعا بالذات هو کون المحصور غیر محصور الذی مرجعه إلی کون الشی ء غیر نفسه مع أنه عین نفسه فأحدهما محال بالذات و الآخره محال بالغیر فلا محاله یکون ممکنا باعتبار غیر اعتبار علاقته مع الممتنع بالذات علی قیاس ما علمت فی استلزام الشی ء للواجب بالذات فإنه لیس من جهه ماهیته الإمکانیه بل من جهه وجوب وجوده الإمکانی- و بالجمله فکما أن الاستلزام فی الوجود بین الشیئین لا بد له من علاقه علیه و معلولیه بین المتلازمین فکذلک الاستلزام فی العدم و الامتناع بین شیئین لا ینفک عن تعلق ارتباطی بینهما و کما أن الواجبین لو فرضنا لم یکونا متلازمین بل متصاحبین بحسب البخت و الاتفاق(1) کذلک التلازم الاصطلاحی لا یکون بین ممتنعین بالذات- بل بین ممتنع بالذات و ممتنع بالغیر و هو لا محاله ممکن بالذات کما مر و بهذا یفرق الشرطی اللزومی عن الشرطی الاتفاقی فإن الأول یحکم فیه بصدق التالی وضعا و رفعا علی تقدیر صدق المقدم وضعا و رفعا لعلاقه ذاتیه بینهما و الثانی یحکم فیه کذلک من غیر علاقه لزومیه بل بمجرد الموافاه الاتفاقیه بین المقدم و التالی.

فما فشی عند عامه الجدلیین فی أثناء المناظره عند فرض أمر مستحیل لیتوصل به إلی استحاله أمر من الأمور بالبیان الخلفی أو الاستقامی أن یقال إن مفروضک مستحیل- فجاز أن یستلزم نقیض ما ادعیت استلزامه إیاه لکون المحال قد یلزم منه محال آخر واضح الفساد فإن المحال لا یستلزم أی محال کان بل محالا إذا قدر وجودهما- یکون بینهما تعلق سببی و مسببی فإذن المتصله اللزومیه من کاذبتین قد تصدق و قد لا تصدق لأنهما إذا تحققت بینهما علاقه لزومیه کحماریه الإنسان و ناهقیته صدقت لزومیه و إذا لم تتحقق تلک العلاقه بینهما فإما أن یجد العقل بینهما علاقه المنافاه- فکذب الحکم بینهما بالاتصال رأسا أو لا یکون بینهما إلا مجرد الاتصال الاتفاقی- من غیر لزوم و تناف ذاتیین لعدم العلاقه بینهما أصلا فصح الحکم بینهما بالاتصال علی نحو التجویز و الاحتمال لعدم إجراء البرهان الیقینی إلا فی اللزومیات فإن الضروره و الوجوب مناط الجزم و الیقین و الجواز و الإمکان مثار الظن و التخمین

1- مصاحبه البخت و الاتفاق هنا بحسب الاتفاق کما لا یخفی، س ره

ص: 238

فصل (19) فی أن الممتنع أو المعدوم کیف یعلم

کل ما کان معلوما فلا بد أن یکون متمیزا عن غیره و کل متمیز عن غیره فهو موجود فإذن کل معلوم موجود و ینعکس انعکاس النقیض أن ما لا یکون موجودا لا یکون معلوما لکنا قد نعرف أمورا کثیره هی معدومه و ممتنعه الوجود و مع ذلک فهی معلومه مثل أنا نعلم عدم شریک الباری و عدم اجتماع النقیضین فکیف یمکن الجمع بین هذین القولین المتنافیین ظاهرا.

فنقول المعدوم لا یخلو إما أن یکون بسیطا و إما أن یکون مرکبا فإن کان بسیطا مثل عدم ضد الله تعالی و عدم شریکه و عدم مثله و غیر ذلک فذلک إنما یعقل لأجل تشبیهه بأمر موجود(1) مثل أن یقال لیس له تعالی شی ء نسبته إلیه نسبه السواد إلی البیاض و لا له ما نسبته إلیه نسبه المندرج مع آخر تحت نوع أو جنس فلو لا معرفه المضاده أو المماثله أو المجانسه بین أمور وجودیه لاستحال الحکم بأن لیس لله تعالی ضد أو مماثل أو مجانس أو ما یجری مجراها من المحالات علیه و إن کان مرکبا مثل العلم بعدم اجتماع المتقابلین کالمضادین فالعلم به إنما یتم بالعلم بأجزائه الوجودیه- مثل أن یعقل السواد و البیاض ثم یعقل الاجتماع حیث یجوز(2) ثم یقال الاجتماع الذی هو أمر وجودی معقول غیر حاصل بین السواد و البیاض فالحاصل أن عدم

1- فیه أن تشبیه شی ء بشی ء یستدعی ظهوره و تمیزه عند المشبه و فی الصوره المفروضه لا یتصور ذلک فافهم، ن ره

2- فإن کان الأمر علی ما قلت و قررت و أظهرت و صورت فالممتنعات و المعدومات المطلقه المرکبه کلها یعلم و یخبر عنه فما معنی قولکم إن المعدوم المطلق و الممتنع بالذات- الذی هو أیضا معدوم و باطل رأسا لا یعلم و لا یخبر عنه و یمتنع أن یعلم و یخبر عنه فلا یبقی لقولکم هذا معنی أصلا و المقصود الأصلی هاهنا کما لا یخفی إنما هو أن الذی لا تمیز له و لا علم به و لا خبر عنه أصلا کیف یتصور و یحکم علیه بما ذکرناه فافهم جدا، ن ره

ص: 239

البسائط إنما یعرف بالمقایسه إلی الأمور الوجودیه و عدم المرکبات إنما یعرف بمعرفه بسائطها هذا ما قیل فی هذا المقام.

و أنا أقول إن للعقل أن یتصور لکل شی ء حتی المستحیلات کالمعدوم المطلق و المجهول المطلق و اجتماع النقیضین و شریک الباری و غیر ذلک مفهوما و عنوانا- فیحکم علیه أحکاما مناسبه لها و یعقد قضایا إیجابیه علی سبیل الهلیات الغیر البتیه- فموضوعات تلک القضایا من حیث إنها مفهومات فی العقل و لها حظ من الثبوت و یصدق علیها شی ء و ممکن عام بل عرض و کیفیه نفسانیه و علم و ما یجری مجراها- تصیر منشأ لصحه الحکم علیها و من حیث إنها عنوان لأمور باطله تصیر منشأ لامتناع الحکم علیها و عند اعتبار الحیثیتین یحکم علیها بعدم الإخبار عنها أو بعدم الحکم علیها أو بعدم ثبوتها أو أشباه ذلک و بهذا تندفع الشبهه المشهوره فی قولنا المجهول المطلق لا یخبر عنه(1)(2) و السر فی ذلک صدق بعض المفهومات علی نفسه بالحمل الأولی(3) و عدم صدقه علی نفسه بالحمل الشائع العرضی فإن مفهوم شریک الباری و المجهول المطلق

1- فما صار معلوما و محکوما علیه حینئذ لیس من المعدوم المطلق مثلا و إنما حکمنا علی هذا العنوان أی مفهوم المعدوم المطلق الصادق علی نفسه بالحمل الأولی الموجود فی الواقع و المعلوم لنا بالحقیقه بأنه لو صار بحیث یشیر إلی أمر خارج عنه- و یصیر صوره مشیره إلی ذی صوره و ذات یصدق هو علیها و یعبر به عنها یمتنع الحکم علیه بحیث یسری إلیه لا أنه فی الوقت هکذا و بالفعل بهذه الصفه فإنه فی الوقت معنی و مفهوم فقط لیس بحیث یشیر إلی أمر خارج عنه مصداق له بالفعل بحیث یحکم علیه بنحو یسری إلیه فی الوقت و إلا لم یکن عنوانا لأمر باطل بالذات رأسا فلیتفطن فإنه غامض جدا مع أن البیان الذی ألقیت إلیک بلغ حدا لم یتصور أبلغ منه فأحسن التأمل فیه، ن ره

2- و الحاصل أن معنی قولهم إن المعدوم المطلق یمتنع الحکم علیه أن هذا المفهوم یمتنع أن یحکم علیه بحیث یسری منه الحکم إلی أمر خارج عنه کالحکم علی الصوره الکلیه بحیث یسری منها إلی ذی الصوره الذی هو تحتها و هی تصدق علیه لأن هذا المفهوم لا صوره له فی الخارج و إلا لم یکن معدوما مطلقا فافهم، ن ره

3- اقحام لفظ بعض باعتبار قوله و عدم صدقه علی نفسه لأنه لیس کلیا فإن مفهوم الشی ء یصدق علی نفسه بالحمل الشائع و کذا مفهوم الکلی و مفهوم الماهیه و أشیاء آخر من هذا القبیل و أما فی الأول فکلی، س ره

ص: 240

یصدق علی نفسه بأحد الحملین و مقابله یصدق علیه بالحمل الآخر و هذا مناط صحه الحکم علیه بأنه ممتنع الوجود

فصل (20) فی أن الممتنع کیف یصح أن یستلزم ممتنعا آخر

اشاره

(1) و اعلم أن من عاده عامه الجدلیین أن یقولوا هذا المفروض لما کان محالا جاز أن یستلزم محالا آخر أی محال کان و هذا لیس بصحیح کلیه إذ لا فرق بین المحال و الممکن فی أن الاستلزام بین شیئین لا یثبت إلا بعلاقه ذاتیه فإن معنی الملازمه هو کون الشیئین بحیث لا یمکن فی نظر العقل نظرا إلی ذاتیهما وقوع تصور الانفکاک بینهما و هذا مما یستدعی العلاقه العلیه الإیجابیه إما بین نفس العله و معلولها و إما بین معلولی عله واحده علی الوجه الذی سیجی ء فی مبحث التلازم بین الهیولی و الصوره- أ لم تسمع قول المیزانیین إن الشرطیه اللزومیه ما یکون الحکم فیها بصدق التالی- علی تقدیر صدق المقدم لعلاقه بینهما طبیعیه و لهذا یمتاز عن الشرطیه الاتفاقیه و کما أن الاستلزام لا یتحقق إلا بتحقق العلاقه الطبیعیه بالفعل فجواز الاستلزام لا یکون إلا بجواز تحقق العلاقه فکل ما صح عند العقل أن یکون بین المحالین علی تقدیر تحققهما علاقه ذاتیه یکون بحسبها اللزوم جاز أن یحکم بالاستلزام بینهما و إلا بطل بته فإذن المحال قد یستلزم محالا آخر إذا کان بینهما علاقه ذاتیه سواء کانت معلومه بالضروره کاستلزام تحقق مجموع ممتنعین ذاتیین تحقق أحدهما و کاستلزام حماریه زید مثلا ناهقیته أو بالاکتساب کما أن الدور یستلزم(2) التسلسل و قد لا یستلزم

1- هذا تفصیل الإجمال السابق و لو حذفه هناک لکان أولی، س ره

2- بیان استلزامه إیاه أن نقول إذا توقف ألف علی ب و ب علی ألف کان ألف مثلا موقوفا علی نفسه و هذا و إن کان محالا لکنه ثابت علی تقدیر الدور و لا شک أن الموقوف علیه غیر الموقوف فنفس ألف غیر ألف فهناک شیئان ألف و نفسه و قد توقف الأول علی الثانی و لنا مقدمه صادقه و هی أن نفس ألف لیست إلا ألف و حینئذ یتوقف نفس ألف علی ب و ب علی نفس ألف فیتوقف نفس ألف علی نفسها أی علی نفس نفس ألف فیتغایران لما مر ثم نقول إن نفس نفس ألف لیست إلا ألف فیلزم أن یتوقف علی ب و ب علی نفس نفس ألف و هکذا تسوق الکلام حتی یترتب نفوس غیر متناهیه فی کل واحد من جانبی الدور هکذا قرره السید الشریف فی حاشیه المطالع و التفصیل یطلب من هناک. أقول یمکن بیانه بوجه أسد و أخصر و هو أنه علی تقدیر الدور توقف ألف علی ب و ب علی ألف ثم توقف ألف علی ب و ب علی ألف ثانیا و ثالثا و رابعا و هلم جرا و إنما لم یقف فی المره الأولی لأن هذه التوقفات فی قوه شرطیات بلا وضع مقدم فکأنک قلت إن وجد ب وجد ألف و إن وجد ألف وجد ب ثم إن وجد ب وجد ألف و هکذا و لا یبلغ فی شی ء من المراتب إلی أن یقال لکنه وجد ب فوجد ألف أو لکنه وجد ألف فوجد ب حتی یلزم وضع التالی و یقف السلسله، س ره

ص: 241

إذا لم یکن بینهما علاقه عقلیه بل ربما ینافیه إذا کان العقل یجد بینهما علاقه المنافاه- إما بالفطره کما فی تحقق المرکب من الممتنعین بالذات بالنسبه إلی تحقق أحدهما فقط أو حماریه الإنسان بالنسبه إلی صاهلیته و إما بالاکتساب کما فی حماریه الإنسان- بالنسبه إلی إدراکه للکلیات علی تقدیر الحماریه فإذن قولنا المحال جاز أن یستلزم المحال قضیه موجبه مهمله و قولنا الواقع لا یستلزم المحال سالبه کلیه فالمتصله اللزومیه من کاذبتین إنما تصدق إذا کان بینهما علاقه اللزوم فإذا لم یکن بینهما علاقه اللزوم- فإما أن یکذب الحکم بالاتصال رأسا إذا وجد العقل بینهما علاقه المنافاه و إما أن یصدق الاتصال الاتفاقی دون اللزومی إذا لم یکن هناک علاقه أصلا لا علاقه اللزوم و لا علاقه المنافاه و ذلک أیضا إنما یصح علی سبیل الاحتمال التجویزی- لا الحکم البتی من العقل إذ الاتفاق إنما یکون بین الموجودات(1) و أما الکاذبات الاتفاقیه أی المعدومات و الممتنعات فعلی سبیل التجویز فلعل التحقق التقدیری یتفق لبعضها دون بعض فإذن لا یصدق الحکم البتی بأن الکاذبین المتفقین کذبا یتفقان صدقا أصلا.

و من الناس من یکتفی فی الحکم بجواز اللزوم بین محالین بعدم المنافاه بینهما- و إن لم یجد العقل علاقه اللزوم.

1- کقولنا کلما کان الإنسان ناطقا کان الحمار ناهقا حیث إنهما موجودان- فیعلم اتصالهما الاتفاقی بخلاف الکاذبات الاتفاقیه أی المحالات التی کلامنا فیها کقولنا- کلما کان الإنسان ناهقا کان الفرس ناطقا أو کلما کان اجتماع المثلین محالا کان الخلأ محالا أو المعدومات الممکنه کقولنا کلما کان زید معدوما کان العنقاء معدوما، س ره

ص: 242

و منهم من یعتبر علاقه اللزوم.

و منهم من یعتبر العلاقه و یظن أنها قد تتحقق مع المنافاه فإذا تحققت حکم بجواز الاستلزام و المنافاه و هما متصادمان بته و ربما یتشبث بأن اجتماع النقیضین مستلزم لارتفاعهما لأن تحقق کل من النقیضین یوجب ارتفاع الآخر.

و لا یخفی فیه الزور فإن تحقق أحد النقیضین فی نفس الأمر مستلزم لارتفاع الآخر لا تحققه علی تقدیر محال و هو اجتماعه مع الآخر فتحققه علی ذلک التقدیر مستلزم لتحقق الآخر لا لارتفاعه فمن أین یلزم من تحققهما ارتفاعهما.

تفریع:

و من هناک ینحل ما ربما یتشکک أحد فیقول إن اللزومیات لا تنتج متصله لأن الملازمه فی الکبری یحتمل أن لا یبقی علی تقدیر ثبوت الأصغر مثلا إذا قلنا کلما کان هذا اللون سوادا و بیاضا کان سوادا و کلما کان سوادا لم یکن بیاضا بطلت الملازمه فی الکبری إذا ثبت الأصغر فإذن لا یلزم من ذلک کلما کان هذا اللون سوادا و بیاضا لم یکن بیاضا و الحل أن الوسط إن وقع فی الکبری علی الجهه التی بها یستلزم الأکبر لزمت النتیجه بته و إلا فلم یکن الوسط مشترکا ففی هذا المثال السواد فی الکبری بالمعنی المضاد للبیاض و فی الصغری بالمعنی المجامع له فلذلک لم تبق الملازمه مع الأصغر فالخلل إنما وقع بسبب عدم تکرر الوسط لا بسبب العارض التابع فإذن الحد الأوسط فی مثل هذا القیاس إن أخذ علی وجه یجوز أن یحمل أو یصدق علیه النقیضان و الضدان فی کلتا المقدمتین کذبت الکبری لا محاله و بطل لزوم النتیجه و إن أخذ فی إحدی المقدمتین علی وجه و فی الأخری علی وجه آخر لم یتکرر الوسط و من هذا القبیل ما أورد الشیخ فی الشفاء شکا علی الشکل الأول من اللزومیتین و هو أنه یصدق کلما کان الاثنان فردا کان عددا و کلما کان عددا کان زوجا مع کذب قولنا کلما کان الاثنان فردا کان زوجا و دفع بأن الکبری إن أخذت اتفاقیه لم ینتج القیاس لأن شرط إنتاج الإیجاب أن یکون الأوسط مقدما فی اللزومیه- و إن أخذت لزومیه کانت ممنوعه الصدق و إنما تصدق لو لزم زوجیه الاثنین عددیته

ص: 243

علی جمیع الأوضاع الممکنه الاجتماع مع العددیه و لیس کذلک إذ(1) من الأوضاع الممکنه الاقتران مع عددیه الاثنین کونه فردا و الزوجیه لیست ملازمه علی هذا الوضع- و ربما یقال فیه ضعف فإنا نختار أن الکبری لزومیه و فردیه الاثنین لیست ممکنه الاجتماع مع عددیته لکونها منافیه للاثنینیه فتکون منافیه لذات الاثنین فزوجیه الاثنین لازمه لعددیته علی جمیع الأوضاع الممکنه الاجتماع معها فتصدق لزومیه و حق الدفع و الحل ما فی الشفا- أن الصغری کاذبه بحسب نفس الأمر لا بحسب الإلزام لأن بحسب الإلزام کما تصدق الصغری تصدق النتیجه أیضا لأن من یری أن الاثنین فرد فلا بد أن یلتزم أنه زوج أیضا و إلا لم یکن یلتزم أن الاثنین فرد بل غیر الاثنین و لک أن تقول إن الدفعین متشارکا المسلک فی الإصابه و لا ضعف فی الأول فإنه إن أرید أن بین عددیه الاثنین و فردیته منافاه فی نفس الأمر فهو حق و لا ضیر إذ الأوضاع الممکنه الاقتران مع فرض المقدم لیس یجب أن لا یکون شی ء منها منافیا له فی نفس الأمر و إن أرید أن المنافاه تکون متحققه بحسب جمیع الاعتبارات فهو لیس بحق فإن الملازمه بین فردیه الاثنین و عددیته صارت متحققه بحسب وضع ما و تسلیم ما- فإذن زوجیه الاثنین لیست بلازمه لعددیته علی جمیع الأوضاع الممکنه الاقتران معها و لو بحسب الوضع و التسلیم

فصل (21) فی کون وجود الممکن زائدا علی ماهیته عقلا

زیاده وجود الممکن علی ماهیته لیس معناه المباینه بینهما بحسب الحقیقه- کیف و حقیقه کل شی ء نحو وجود الخاص به و لا کونه(2) عرضا قائما بها قیام الأعراض

1- إذ تقرر فی موضعه أن الکلیه فی الشرطیه باعتبار الأوضاع فکأنه قیل بأی وضع کان الاثنان عددا کان کذا و من تلک الأوضاع عددیته مع فرض فردیته کما فی الصغری فإن ملازمتها کانت صادقه، س ره

2- نفی أولا کونه زائدا منفصلا و ثانیا کونه زائدا متصلا، س ره

ص: 244

لموضوعاتها حتی یلزم للماهیه سوی وجودها وجود آخر بل بمعنی کون الوجود الإمکانی لقصوره و فقره مشتملا علی معنی آخر غیر حقیقه الوجود منتزعا منه محمولا علیه منبعثا عن إمکانه و نقصه کالمشبکات التی تتراءی من مراتب نقصانات الضوء و الظلال الحاصله من تصورات النور و المشهور فی کتب القوم من الدلائل علی زیاده الوجود علی الماهیات وجوه لا یفید شی ء منها إلا التغایر بین الوجود و الماهیه بحسب المفهوم و المعنی دون الذات و الحقیقه.

فمنها إفاده الحمل فإن حمل الوجود علی الماهیه مفید و حمل الماهیه و ذاتیاتها علیها غیر مفید.

و منها الحاجه إلی الاستدلال فإن التصدیق بثبوت الوجود للماهیه قد یفتقر إلی کسب و نظر کوجود العقل مثلا بخلاف ثبوت الماهیه و ذاتیاتها لها لأنهما بینتا الثبوت لها- و منها صحه السلب إذ یصح سلب الوجود عن الماهیه مثل العنقاء لیس بموجود و لیس یصح سلب الماهیه و ذاتیاتها عن نفسها.

و منها اتحاد المفهوم فإن الوجود معنی واحد و الإنسان و الفرس و الشجر مختلفه.

و منها الانفکاک فی التعقل فإنا قد نتصور الماهیه و لا نتصور کونها لا الخارجی و لا الذهنی.

لا یقال التصور لیس إلا الکون الذهنی- لأنا لا نسلم أن التصور هو الکون فی الذهن(1) و إن أسلم فبالدلیل و إن سلم فتصور الشی ء لا یستلزم تصور تصوره و عباره الأکثرین أنا قد نتصور الماهیه- و نشک فی وجودها العینی و الذهنی فیرد علیها الاعتراض بأنه لا یفید المطلوب لأن حاصله أنا ندرک الماهیه تصورا و لا ندرک الوجود تصدیقا و هذا لا ینافی الاتحاد و لا یستلزم المغایره بین الماهیه و الوجود لعدم اتحاد الحد الأوسط فی القیاس.

1- بل التصور بالإضافه کما هو مذهب الإمام الرازی، س ره

ص: 245

فهذه الوجوه الخمسه بعد تمامها لا یدل إلا علی أن المعقول من الوجود- غیر المعقول من الماهیه مع أن المطلوب عندهم تغایرهما بحسب الذات و الحقیقه(1) أ و لا تری أن صفات المبدإ الأعلی عند أهل الحق متغایره بحسب المفهوم واحده بحسب الذات و الحیثیه لأن حیثیه الذات بعینها حیثیه جمیع صفاته الکمالیه کما سیجی ء إن شاء الله تعالی

فصل (22) فی إثبات أن وجود الممکن عین ماهیته خارجا و متحد بها نحوا من الاتحاد

اشاره

لأنه حیث بینا أن الوجود بالمعنی الحقیقی لا الانتزاعی المصدری العام من الأمور العینیه(2) فلو لم یکن الوجود الإمکانی متحدا بالماهیه الممکنه اتحاد الأمر العینی مع المفهوم الاعتباری لکان إما نفس الماهیه بحسب المفهوم أو جزء منها کذلک و قد تبین بطلانه اتفاقا و عقلا لإمکان تصورها مع الغفله عن وجودها- و لغیر ذلک من الوجوه المذکوره أو زائدا علیها قائما بها فی الأعیان قیام الصفه بالموصوف و قیام الشی ء بالشی ء و ثبوته له فرع قیام ذلک الشی ء لا بما یقوم به و ثبوته فی نفسه فیلزم تقدم الشی ء علی نفسه أو تکرر أنحاء وجود شی ء واحد من حیثیه واحده- و کلاهما ممتنعان لأن ما لا کون له فی نفسه لا یکون محلا لشی ء آخر فکون الماهیه

1- لیس کذلک بل المطلوب عندهم أیضا لیس إلا التغایر بحسب المفهوم فقط کما مر و کفاک شاهدا علی هذا قول المحقق الطوسی ره فی التجرید فزیادته فی الصور- اللهم إلا لدی بعض المشاءین القائل بأن الوجود أمر ینضم إلی الماهیه فی العین و لدی المعتزله، س ره

2- أی لو لم یکن متحدا بهما مع مغایرتهما معا فهو من باب رفع المرکب- فلا یرد أن المراد بالعینیه بحسب المفهوم فی التالی إن کان مع العینیه بحسب التحقق لکان التالی منافیا للمقدم بل لا یمکن التعدد فی التحقق مع اتحاد المفهوم فإن الماهیه الواحده لها وجود واحد و إن کان وحده لم یکن الشرطیه لزومیه لأنهما لو کانا متحدین فی العین أیضا لکانا إما متحدین مفهوما أو کان أحدهما جزء الآخر أو زائدا علیه، س ره

ص: 246

إما بالوجود العارض فیلزم تقدم الشی ء علی نفسه ضروره تقدم وجود المعروض علی وجود العارض و إما بوجود آخر فیلزم المحذور الثانی و ینجر إلی التسلسل فی المترتبات من الوجود المجتمعه و هذا التسلسل مع امتناعه بالبراهین و استلزامه لانحصار ما لا یتناهی بین حاصرین الوجود و الماهیه یستلزم المدعی و هو کون الوجود نفس الماهیه فی العین لأن(1) قیام جمیع الوجودات العارضه لها بحیث لا یشذ عنها وجود عارض یستلزم وجودا لها غیر عارض و إلا لم یکن الجمیع جمیعا.

طریق آخر لو قام الوجود بالماهیه فالماهیه المعروضه إما معدومه فیتناقض- أو موجوده فیدور أو یتسلسل.

و الجواب بأن قیامه بالماهیه من حیث هی هی لا بالماهیه المعدومه لیلزم التناقض و لا بالماهیه الموجوده لیلزم الدور أو التسلسل کما أن قیام البیاض لیس بالجسم الأبیض و لا بالجسم اللاأبیض لیلزم إما التناقض و إما الدور أو التسلسل بل قیامه بالجسم من حیث هو غیر نافع لأن الماهیه من حیث هی هی مع قطع النظر عن الوجود و العدم لیس لها تحصل فی الخارج إلا باعتبار وجودها لا سابقا علیه- فلا یجوز أن یثبت لها فی الخارج شی ء من هذه الجهه بل کل ما یعرضها من هذه الجهه یکون من لوازمها الانتزاعیه التی لا وجود لها فی العین- بخلاف الجسم من حیث هو أی مع قطع النظر عن البیاض و اللابیاض فإنه موجود فی الخارج بهذه الحیثیه وجودا سابقا علی وجود البیاض و مقابله و أیضا ثبوت البیاض للجسم لیس فرع بیاض الجسم بل فرع وجود الجسم و کذا ثبوت کل صفه بیاضا أو غیره لکل موصوف جسما أو غیره یتفرع علی ثبوت الموصوف فی نفسه لا حصول تلک الصفه فلا یلزم توقف الشی ء علی نفسه و لا التسلسل بخلاف الوجود فإنه لو کان صفه للماهیه لکان وجود الماهیه متوقفا علی وجودها فیتوقف الشی ء علی نفسه فقیاس

1- هکذا فی شرح المقاصد و فیه نظر لأن جمیع الوجودات لا حکم لها وراء حکم کل واحد أو لا وجود لها علی حده کما یأتی فی مبحث التسلسل فهاهنا قیامات و عروضات و لا قیام و عروض سواها فعروض کل واحد مسبوق بوجود آخر عارض و هکذا إلی غیر النهایه فلا ینتهی إلی وجود هو نفس الماهیه، س ره

ص: 247

الوجود لو کان صفه زائده لشی ء علی سائر الصفات مغالطه فالحق کما سبق أن زیاده الوجود علی الماهیه فی التصور لا فی العین بأن یلاحظ العقل کلا منهما من غیر ملاحظه الآخر و یعتبر الوجود متصلا و یلاحظ معنی له اختصاص ناعت للماهیه لا بحسب الخارج کاتصاف الجسم بالبیاض لیلزم تقدمها علیه بالوجود تقدما زمانیا أو ذاتیا فیلزم المحالات بل غایه الأمر أنه یلزم تقدمها علیه بالوجود العقلی و نلتزم ذلک لجواز أن یلاحظها العقل وحدها من غیر ملاحظه وجود خارجی أو ذهنی معها و ملاحظتها مع عدم ملاحظه شی ء من الوجود معها و إن کانت نحوا من الوجود الذهنی لکن لا یلاحظها العقل من حیث ذلک الوجود إذ لا یلاحظ ذلک الوجود و إن کان هو نفس تلک الملاحظه فإن عدم اعتبار الشی ء غیر اعتبار عدمه فللعقل أن یصف الماهیه بالوجود المطلق فی هذه الملاحظه لا بحسبها ثم إن اعتبر العقل وجودها الذهنی لم یلزم تسلسل فی الوجودات بل ینقطع بانقطاع الاعتبار و من الناس من منع لزوم تقدم المعروض علی العارض بالوجود علی الإطلاق(1) قائلا إن ذلک فی عوارض الوجود دون عوارض الماهیه.

وهم و فهم:

و ما یقال إنا نتصور الماهیه مع الذهول عن وجودها إنما هو بالنسبه إلی الوجود الخارجی إذ لو نذهل عن وجودها الذهنی- لم یکن فی الذهن شی ء أصلا و لو سلم ذهولنا عن وجودها الذهنی مع عدم الذهول عنها لا یلزم أیضا أنها تکون غیر الوجود مطلقا لجواز أن تکون الماهیه وجودا خاصا- یعرض لها الوجود فی الذهن بوجه و هو کونها فی الذهن کما یعرض لها فی الخارج و هو کونها فی الخارج فیحصل الذهول عن وجودها فی الذهن و لا یحصل عنها و الوجود قد یعرض لنفسه باعتبار تعدده کالوجود لعرض العام اللازم للوجودات الخاصه و من هنا قیل إن الوجود هو الکون و الحصول فالحق کما ذهبنا إلیه وفاقا للمحققین من أهل الله هو

1- فما مر أن قیام الوجود بالماهیه فرع وجودها ممنوع عند هذا القائل فإن الماهیه یجوز أن تکون متقدمه علی الوجود بالتجوهر کتقدمها علی الوحده و التشخص و الإمکان و نحوها مما هی عوارض شیئیه نفس الماهیه، س ره

ص: 248

أن(1) الماهیات کلها وجودات خاصه و بقدر ظهور نور الوجود بکمالاته تظهر تلک الماهیات و لوازمها تاره فی الذهن و أخری فی الخارج و قوه ذلک الظهور و ضعفه- بحسب القرب من الحق الأول و البعد عنه و قله الوسائط و کثرتها و صفاء الاستعداد و کدره فیظهر للبعض جمیع الکمالات اللازمه للوجود بما هو وجود و للبعض دون ذلک و صور تلک الماهیات فی أذهاننا هی ظلالات(2) تلک الصور الوجودیه- الفائضه من الحق علی سبیل الإبداع الأولی الحاصله فینا بطریق الانعکاس(3) من المبادی العالیه أو بظهور نور الوجود فینا بقدر نصیبنا من تلک الحضره و لذلک

1- أی الماهیات التی تغایر الوجود عند تحلیل العقل و تعمله وجودات معروضه عرضا عقلیا لوجودات أخری لکنها وجودات بالحمل الشائع لا بالحمل الأولی أو المراد أنها وجودات تحققا و هویه لا مفهوما کما ینادی به قوله و بقدر ظهور نور الوجود إلخ- و بالجمله تأکید لاتحادهما الخارجی و إلا لزم قول الأشعری، س ره

2- أی الماهیات حکایات الوجودات التی هی مجعوله أولا و بالذات الحاصله تلک الماهیات فینا إما کذا و إما کذا و الأظهر بقرینه قوله بطریق الانعکاس من المبادی العالیه و لفظ الإبداع أن یراد بالصور الصور الکلیه فإنها هی التی تفیض عنها علی سبیل الانعکاس علی العاقله أو یظهر نور وجود تلک الکلیات العقلیه و تشاهدها العاقله أو تتحد بها فیکون قوله بطریق الانعکاس إلخ ناظرا إلی قوله بحسب القرب و البعد و قوله أو بظهور نور الوجود فینا إلخ ناظر إلی قوله و صفاء الاستعداد و کدره و بالجمله یظهر نور وجود الشمس لأحد مفهوم الکوکب المضی ء النهاری و لأهله حده الحقیقی من علل قوامه و قس علیها، س ره

3- لا بطریق الانتزاع الذی یتوهمه العامه و لهذا قیل بالفارسیه شعرا \sُ رو مجرد شو مجرد را ببین\z دیدن هر چیز را شرط است این\z و لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ و من هاهنا قال قدس سره و لذلک صعب العلم إلخ و لقد ُ قالوا ع: إن أمرنا صعب مستصعب لا یحتمله إلا نبی مرسل أو ملک مقرب الحدیث و هذا هو المعبر عنه بالشفاعه فی البدایه و النهایه و تنویر القلب و تلطیف السر بطریق التأسی لهم ص یوصل إلی المقصود و به یصل السالک إلی المقام المحمود و هو إدراک حقائق الأشیاء بنحو الشهود و هذا التنویر و التلطیف ما دام کون السالک یستعد بهما یسمیان بالطریقه- و الوصول بهما إلی المقصود و هو درک حقائق الأشیاء کما هی هی الحقیقه علی تفاوت درجاتها و هذا الرمز الذی أومأ إلیه قدس سره و أوضحنا بقدر المجال من الأسرار الغامضه و الفوائض القدسیه قل من یصل إلیه کما هو حقه و لا یتوهم أنه ینافی ما أثبته سابقا من زیاده الوجود علی ذوات الممکنات التی هی الماهیات فافهم جدا، ن ره

ص: 249

صعب العلم بحقائق الأشیاء علی ما هی علیه إلا لمن تنور قلبه بنور الحق و ارتفع الحجاب بینه و بین الوجود المحض فإنه یدرک بالحق تلک الصور العلمیه علی ما هی علیه فی أنفسها و مع ذلک بقدر إنیته محتجب عن ذلک فغایه عرفان العارفین إقرارهم بالعجز و التقصیر و علمهم برجوع الکل إلیه و هو العلیم الخبیر

تفصیل مقال لتوضیح حال:

اشاره

اختلف کلمه أرباب الأنظار و أصحاب الأفکار- فی أن موجودیه الأشیاء بما ذا.

فذهب بعض الأعلام من الکرام إلی أن موجودیه کل شی ء هو کونه متحدا مع مفهوم الموجود(1) و هو عنده مفهوم بدیهی بسیط یعبر عنه بالفارسیه به هست- و ذهب أبو الحسن الأشعری إلی أن وجود کل شی ء عین ذاته بمعنی أن المفهوم من وجود الإنسان هو الحیوان الناطق و لفظ الوجود فی العربیه و مرادفاته فی سائر اللغات مشترک بین معان لا تکاد تنحصر.

و جمهور المتکلمین علی أن الوجود عرض قائم بالماهیه فی الواجب و الممکن جمیعا قیام الأعراض.

و المشهور من مذهب الحکماء المشاءین أنه کذلک فی الممکنات و فی الواجب عین ذاته.

و توجیه مذهبهم کما سبق أن وجود الممکن زائد علی ماهیته ذهنا بمعنی کون المفهوم من أحدهما غیر المفهوم من الآخر ذهنا و نفس ذاته حقیقه و عینا بمعنی عدم تمایزهما بالهویه و وجود الواجب عین ذاته یعنی أن حقیقته وجود خاص قائم بذاته من دون اعتبار معنی آخر فیه غیر حیثیه الوجود بلا اعتبار انتسابه إلی فاعل یوجده أو محل یقوم به و لو فی العقل و هو عندهم مخالف لوجودات الممکنات

1- أی مفهوم الموجود من حیث التحقق و لکن تحققه عنده نفس الماهیه بعد جعل الجاعل نفسها و ذلک الاتحاد إنما هو لکون الوجود لا فرد له عنده لا خارجا و لا ذهنا حتی یکون مناط موجودیه الماهیه و مصحح حمل مفهوم موجود علیها قیام ذلک الفرد و عروضه و هذا کما أن مناط الموجودیه عند المصنف قدس سره أیضا الاتحاد و لکن اتحاد مفهوم الإنسان مثلا مع حقیقه الوجود الخاص، س ره

ص: 250

بالحقیقه و إن کان مشارکا لها فی کونه معروضا للوجود المطلق(1) و یعبرون عنه بالوجود البحت و الوجود بشرط لا بمعنی أنه لا یقوم بالماهیه کما فی وجود الممکنات- و قالوا لو کان الواجب ذا ماهیه فإما أن یکون الواجب هو المجموع فلزم ترکبه و لو عقلا أو یکون أحدهما فلزم احتیاجه ضروره احتیاج الماهیه فی تحققها إلی الوجود- و احتیاج الوجود لعروضه إلی الماهیه و لو عقلا.

و حین اعترض علیهم بأن الوجود الخاص أیضا یحتاج إلی الوجود المطلق- ضروره امتناع تحقق الخاص بدون العام.

أجابوا بأنه وجود خاص متحقق بنفسه لا بالفاعل قائم بذاته لا بالماهیه- غنی فی التحقق عن الوجود المطلق و غیره من العوارض و الأسباب و وقوع الوجود المطلق علیها وقوع لازم وجود خارجی غیر مقوم کما أن کون الشی ء أخص من مطلق الماهیه لا یوجب احتیاجه إلیها و کیف و المطلق اعتباری محض و الوجودات عندهم حقائق متخالفه متکثره بأنفسها لا بمجرد عارض الإضافه إلی الماهیات لتکون متماثله الحقیقه و لا بالفصول لیکون الوجود المطلق جنسا لها إلا أنه لما لم یکن لکل وجود اسم خاص کما فی أقسام الشی ء توهم أن تکثر الوجودات إنما هو بمجرد الإضافه- إلی الماهیات المعروضه لها و لیس کذلک.

و منهم من فرق فقال بالاختلاف بالحقیقه حیث یکون بینهما من الاختلاف ما بالتشکیک کوجود الواجب و وجود الممکن.

و زعمت جماعه من الآخرین أن الوجود أمر عام عقلی انتزاعی من المعقولات الثانیه و هو لیس عینا لشی ء من الموجودات حقیقه نعم مصداق حمله علی الواجب ذاته بذاته و علی غیره ذاته من حیث هو مجعول الغیر فالمحمول فی الجمیع زائد بحسب الذهن و مبدأ انتزاع المحمول فی الممکن ذاته من حیثیه مکتسبه من الفاعل و فی الواجب ذاته بذاته و إلی هذا المذهب مال صاحب الإشراق کما یظهر من کلامه و کتبه و خلاصه ما ذکر من احتجاجاته مع المشاءین فی هذا الباب أنه لو وجد الوجود

1- إشاره إلی تزییف ظاهر هذا المذهب بأنه إذا کانت الوجودات حقائق متخالفه- فکیف ینتزع من الحقائق المتخالفه بما هی متخالفه مفهوم واحد و لو جاز ذلک لم یتم برهان توحید الواجب تعالی کما سلف، س ره

ص: 251

فإما بوجود زائد فیتسلسل أو بوجود هو نفسه فلا یکون إطلاق الموجود علی الوجود- و علی سائر الأشیاء بمعنی واحد لأن معناه فی الوجود أنه الوجود و فی غیره أنه ذو الوجود و أنه علی تقدیر تحقق الوجود إما أن یکون جوهرا فلا یقع صفه للأشیاء- أو عرضا فیتقوم المحل دونه و التقوم بدون الوجود محال و أنه لو وجد الوجود للماهیه فله نسبه إلیها و للنسبه وجود و لوجود النسبه نسبه إلی النسبه و یتسلسل- و أنه لو وجد فأما قبل الماهیه فیکون مستقلا دونها لا صفه لها أو بعدها فهی قبل الوجود موجوده أو معها فهی موجوده معه لا به.

و قالت طائفه أن موجودیه الواجب بکون ذاته تعالی وجودا خاصا حقیقیا- و موجودیه الممکنات بارتباطها بالوجود الحقیقی الذی هو الواجب بالذات فالوجود عندهم واحد شخصی و التکثر فی الموجودات بواسطه تکثر الارتباطات لا بواسطه تکثر وجوداتها فإذا نسب الوجود الحقیقی إلی الإنسان مثلا حصل موجود و إذا نسب إلی الفرس فموجود آخر و هکذا فمعنی قولنا الواجب موجود أنه وجود و معنی قولنا الإنسان أو الفرس موجود أن له نسبه إلی الواجب حتی إن قولنا وجود زید و وجود عمرو بمنزله قولنا إله زید و إله عمرو فمفهوم الموجود أعم من الوجود القائم بذاته و من الأمور المنتسبه إلیه نحوا من الانتساب لأن صدق المشتق لا ینافی قیام مبدإ الاشتقاق بذاته الذی مرجعه عدم قیامه بالغیر و لا کون ما صدق علیه أمرا منتسبا إلی المبدإ لا معروضا له بوجه من الوجوه کما فی الحداد المأخوذ من الحدید- و التامر المأخوذ من التمر علی أن أمر إطلاق أهل اللغه و أرباب اللسان لا عبره به فی تصحیح الحقائق و قالوا کون المشتق(1) من المعقولات الثانیه و المفهومات العامیه و البدیهیات الأولیه لا یصادم کون المبدإ حقیقه متأصله متشخصه مجهوله الکنه و ثانویه المعقول(2) و تأصله قد یختلف بالقیاس إلی الأمور و نسبوا هذا

1- کون المشتق من المعقولات الثانویه یصادم کون المبدإ حقیقه متأصله- إذ المعقول من الثانویه فی العقل هو أن لا یکون للشی ء مصداق بالذات و أنی بتصوره ذلک حینئذ لا أن یصطلح من الثانویه غیر ما اصطلحوا علیه و هو کما تری، ن ره

2- لا یخفی ما فیه فإن المعقولات التی تنقسم إلی الأولیه و الثانویه هی المعانی الکلیه لا الوجودات و الحقائق العینیه فافهم جدا، ن ره

ص: 252

المذهب إلی أذواق المتألهین من الحکماء و قد مر القدح فیه من قبلنا.

و ما یفهم من أواخر کتاب التلویحات للشیخ الإلهی صاحب الأنوار هو أن وجود المجرد سواء کان واجبا أو ممکنا عقلا أو نفسا عین ذاته فالمجردات عنده وجودات محضه قائمه بذواتها بدلیل لاح له أولا علی کون ماهیه(1) النفس الإنسانیه هی الوجود ثم حکم به علی تجرد وجود ما فوقها و اقتصر فی بیان ذلک علی قوله و إذا کان ذاتی علی هذه البساطه فالعقول أولی و مراده أن العقول علل النفوس علی ما سیجی ء و هی أقرب فی مرتبه المعلولیه إلی الواجب لذاته و العله لا بد و أن تکون أشرف من المعلول و أقوی تحصلا و قواما فما هو أقرب إلی الواجب فلا بد و أن یکون أفضل من الأبعد منه و أکمل و إذا کانت النفوس وجودات مجرده غیر مرکبه الذات من جنس و فصل إذ کل ما ماهیته نفس الوجود فهو بسیط الحقیقه لا ترکیب فیه فما فوقها من العقول و ما هو فوق الجمیع و وراء الکل أولی بذلک إذ کل کمال و شرف یمکن بالإمکان العامی للموجود بما هو موجود و لا یوجب تجسما و لا ترکیبا و لا نقصا بوجه من الوجوه فإذا تحقق فی المعلول فقد وجب تحققه فی العله- إذ المعلول رشح و فیض من العله و حیث توجه علیه الإشکال فی کون النفس وجودا قائما بذاته من وجهین- أحدهما أن الوجود الواجبی إنما کان واجبا لکونه غیر مقارن لماهیه إذ لو کان مقارنا للماهیه لکان ممکنا و إذا کان کذا فکل وجود لا یقارن ماهیه فهو

1- إنما کانت النفس وجودا بلا ماهیه لأن کل تعین و کل مفهوم یتصور منها- ککونها کمالا أولا لجسم إلخ و کونها مدبره للبدن و کونها جوهرا مفارقا فی ذاته دون فعله فهی غیره لأن کل ما تحضره فی ذهنک من هذه المعانی فهو هو لا یستحق إطلاق لفظ أنا علیه و لا التعبیر بذاتی و ذاتک عنه و کون النفس غیر ماهیه الجوهر إنما هو لکونها فوق الجوهر لأنها وجود لا لکونها دون الجوهریه و أیضا لعلک سمعت منا أن النفس لا حد لها یقف عنده فی الترقیات بل قابله للتجاوز عنه و الکسر له خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِیفاً إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولًا و الوجود الذی لا حد له لا ماهیه له و کل مفهوم حاک عن وجود غیر محدود لیس ماهیه کمفهوم العلم و الإراده و القدره و غیرها فی الواجب تعالی إنما الماهیه المفهوم الحاکی عن الوجود المحدود و قس علیه الکلام فی العقول، س ره

ص: 253

واجب فلو کانت النفوس ماهیاتها القائمه بأنفسها هی عین الوجود لکانت واجبه و هو محال.

و ثانیهما أن الوجود من حیث هو وجود لو اقتضی الوجوب لکان کل وجود واجبا بالذات(1).

و أجاب عن الأول بأن النفس و إن شارکت الواجب لذاته فی کونه وجودا محضا لکن التفاوت حاصل بینهما من جهه الکمال و النقص و هو تفاوت عظیم جدا فإن الوجود الواجبی لا یتصور ما هو أعلی منه فی التمام و الکمال لأنه غیر متناهی الشده فی قوه الوجود و وجود النفس ناقص إذ هو معلول له بعد وسائط کثیره و مرتبه العله فی الکمال فوق مرتبه المعلول کما أن نور الشمس أشد من النور الشعاعی الذی هو معلوله و هذا تمثیل لمطلق کون المعلول أنقص من العله و إلا فالتفاوت بین کمال الباری و کمال النفس لا یقاس إلی هذا و قد حقق روح الله رمسه فی سالف القول- أن تفاوت الکمال و النقص لا یفتقر إلی ممیز فصلی لیلزم من ذلک ترکب الواجب لذاته و إمکان النفوس هو نقص وجودها و کذا إمکان غیرها من المعلولات- و مراتب النقص متفاوته تفاوتا لا تکاد تنحصر و أما الوجود الواجبی فوجوبه هو کمال وجوده الذی لا أتم منه بل و لا یجوز أن یساویه وجود آخر لاستحاله وجود واجبین.

فإن قیل الأشیاء القائمه بأنفسها لا یجوز أن یکون بعضها أشد من بعض إذ لا أشد و لا أضعف فیما یقوم بنفسه.

قلنا إن دعواکم تحکم محض لیس لکم علیه حجه إلا عدم إطلاق أهل اللسان(2) و هو مما لا عبره به فی تحقیق الحقائق.

و أجاب عن الثانی بطریقین المنع و المعارضه

1- أی من حیث هو وجود محض لا یقترن بغیره و قوله لو اقتضی الوجوب أی القیام بذاته کما فی حق وجود النفس حسب ما ذهب إلیه الشیخ الإلهی فلا تغفل، ن ره

2- یعنی أن دعواکم أن الشده و الضعف من خواص الکیف مجرد دعوی بلا دلیل و الحق أن الشده و الضعف من أحوال الوجود بالذات و غیره من ذوات الماهیات کالکیف و غیره إنما یوصف بهما بالعرض و حقیقه الوجود حقیقه عینیه متفاوته بحسب المراتب بالکمال و النقص و الغنی و الحاجه و هکذا، ن ره

ص: 254

أما الأول فهو أنا لا نسلم أنه کان واجبا لذاته بمجرد عدم مقارنته لماهیه بل وجوبه لأنه وجود لا أتم منه و من لوازم کونه لا أتم منه أن لا یکون مقارنا لماهیه فلو لا التفاوت فیما یقوم بنفسه بالتمامیه و النقص لکان هذا السؤال متوجها- لکنه اندفع بالتام و الناقص و إنما یقع هذا موقعه فی المتواطی لا المشکک.

و أما الثانی فبأن نقول لمن اعترف و هو جمهور المشاءین بتجرد الوجود عن الماهیه فی الواجب تعالی و مقارنته لها فی الممکن أن مفهوم الوجود من حیث هو وجود إن اقتضی التجرد عن الماهیه فیجب أن یکون کل وجود مجردا و هو بخلاف ما زعمتم فی الممکنات و إن اقتضی اللاتجرد عنها فالوجود الواجبی یجب أن لا یتجرد عنها و هو بخلاف ما اعترفتم به و إن لم یقتض شیئا منهما وجب أن یکون تجرد وجود الواجب لعله فیفتقر إلی غیره فلا یکون واجبا هذا خلف فإن لم یلزم هذا الإیراد هاهنا لم یلزم إیرادکم هناک و إن کان مدفوعا هناک بأن المفهوم المشترک- لیس مقولا بالتواطؤ بل بالتشکیک فقد دفع هنا أیضا.

بحث و تحصیل:

الفرق بین الموضعین واضح فإن الوجود المشترک عندهم لیس طبیعه نوعیه و لا جنسا لأن الماهیه و کذا جزؤها لا یمکن أن یقع عندهم علی أشیاء مختلفه بالتشکیک بل إنما یکون الواقع بالتشکیک عرضا خارجیا لازما یختلف ملزوماتها بالحقیقه و الماهیه و عند الشیخ حقیقه واحده بسیطه نوعیه(1) فلهم أن یدفعوا السؤال عن أنفسهم بوجه آخر غیر جهه التشکیک- و هو أن الوجود المشترک عرض لازم للوجودات الخاصه لیس ماهیه و لا جزءا لشی ء منها و اتحاد اللازم لا یوجب اتحاد الملزومات فی الحقیقه کما أن النور معنی واحد

1- إنما کانت کانت واحده لأن الواقع بالتشکیک حیث یجوز أن یکون ذاتیا کان وحدته فی العقل یستلزم وحدته فی الخارج إذ الماهیه العقلیه لیست إلا الحقیقه الخارجیه- و الحقیقه الخارجیه لیست إلا الماهیه العقلیه و لا تفاوت إلا بالخارجیه و الذهنیه و أما عندهم فوحدتها فی العقل لا یستلزم وحدتها فی الخارج لأنها لیست ماهیه لتلک الحقائق- إذ ماهیه الشی ء و جزؤها لا یقع علیه بالتشکیک عندهم و إنما کانت نوعا لأنه إذا جاز کون المقول بالتشکیک ذاتا للشی ء و ذات الشی ء ماهیه النوعیه کان الوجود نوعا بخلافه عندهم لخروجه عن تلک الحقائق علی رأیهم، س ره

ص: 255

مشترک واقع علی الأنوار لا بالتساوی مع أن نور الشمس یقتضی إبصار الأعشی- دون سائر الأنوار فیکون مخالفا لها فی الحقیقه و کذلک الحراره المشترکه بین الحرارات مع أن بعضها یوجب استعداد الحیاه دون البواقی و ذلک لاختلاف ملزومات النور و الحراره المتخالفه شده و ضعفا المتباینه نوعا عندهم و إن اشترک فی مفهوم واحد عرضی نعم الکلام فی أصل قاعدتهم فی أن الواقع علی أشیاء بالتشکیک إنما یکون عرضیا وارد کما ذکره فی کتبه و لما کان نسبه الوجود الانتزاعی إلی الوجودات الحقیقیه کنسبه الإنسانیه المصدریه إلی الإنسان و الحیوانیه المصدریه إلی الحیوان(1) حیث إن المأخوذ عنه و المنتزع منه نفس ذات الموضوع بلا حیثیه أخری غیرها- کان الوجود حقیقه واحده لامتناع أخذ مفهوم واحد من نفس حقائق متباینه- و انتزاع معنی واحد من صرف ذواتها المتخالفه بلا جهه جامعه یکون جهه الاتحاد- و قد مر ذکر هذا الأصل فی نفی تعدد الواجب لذاته علی أن حقیقه الوجود لیست ماهیه کلیه و إن کانت متفقه السنخ و الأصل فی جمیع المراتب المتعینه لا بتعین زائد علی نفسها و جوهرها بل الامتیاز بینها بنفس ما یقع به الاشتراک فیها لا غیر.

ثم إن الدائر علی ألسنه طائفه من المتصوفه أن حقیقه الواجب هو الوجود المطلق تمسکا بأنه لا یجوز أن یکون عدما أو معدوما و هو ظاهر و لا ماهیه موجوده بالوجود أو مع الوجود تعلیلا أو تقییدا لما فی ذلک من الاحتیاج و الترکیب فتعین أن یکون وجودا و لیس هو الوجود الخاص لأنه إن أخذ مع المطلق فمرکب أو مجردا لمعروض فمحتاج ضروره احتیاج المقید إلی المطلق و ضروره أنه یلزم من ارتفاعه

1- یرید أن یحقق أن حقائق الوجودات و إن کانت متفاوته و الوجود العام الانتزاعی لیس ماهیه له کما مر فی أول هذا السفر أن الوجود العام لیس مقوما للوجودات و إنما هو اعتبار عقلی إلا أنه کالماهیه لها حیث إنه عرضی بمعنی الخارج المحمول لا بمعنی المحمول بالضمیمه و لو کان بالمعنی الثانی لکان حکایه عن ضمیمه فی الوجودات لا عن ذواتها بذواتها و إذا کانت کذلک کانت وحده المفهوم حاکیه عن وحده الحقیقه کحکایه کل ماهیه عن حقیقتها الخارجیه علی ما هی علیه فتکون فی تلک الحقائق جهه وحده- و لکنها عین جهه الکثره و الامتیاز إذ لا ترکیب فی الوجودات الخاصه لا من الأجزاء الخارجیه و لا من الأجزاء العقلیه مطلقا، س ره

ص: 256

ارتفاع کل وجود(1) و هذا القول منهم یؤدی فی الحقیقه إلی أن وجود الواجب غیر موجود(2) و أن کل موجود حتی القاذورات واجب تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا لأن الوجود المطلق مفهوم کلی من المعقولات الثانیه التی لا تحقق لها فی الخارج- و لا شک فی تکثر الموجودات التی هی أفرداها و ما توهموا من احتیاج الخاص إلی العام باطل بل الأمر بالعکس إذ العام لا تحقق له إلا فی ضمن الخاص نعم إذا کان العام ذاتیا للخاص یفتقر هو إلیه فی تقومه فی العقل دون العین و أما إذا کان عارضا فلا و أما قولهم یلزم من ارتفاعه ارتفاع کل وجود حتی الواجب فیمتنع عدمه و ما یمتنع عدمه فهو واجب فمغالطه منشؤها عدم الفرق بین ما بالذات و ما بالعرض- لأنه إنما یلزم الوجوب لو کان امتناع العدم لذاته و هو ممنوع بل ارتفاعه یستلزم ارتفاع بعض أفراده الذی هو الواجب(3) کسائر لوازم الواجب مثل الشیئیه و العلیه و العالمیه و غیرها فإن قیل بل یمتنع لذاته لامتناع اتصاف الشی ء بنقیضه.

قلنا الممتنع اتصاف الشی ء بنقیضه بمعنی حمله علیه بالمواطاه مثل الوجود عدم لا بالاشتقاق مثل قولنا الوجود معدوم کیف و قد اتفقت الحکماء علی أن

1- بیان للاحتیاج إلی المطلق لأن المحتاج إلیه ما یلزم من عدمه عدم المحتاج لا أقل سواء لزم من وجوده وجوده کالسبب و العله التامه أم لا کالشرط فقوله ضروره احتیاج المقید إلی المطلق بیان للترکیب علی سبیل اللف و النشر لئلا یکون الثانی عطفا تفسیریا للأول إذ التأسیس خیر من التأکید و یحتمل کما یشعر قوله و أما قولهم یلزم إلخ أن یکون قوله- و ضروره عطفا علی قوله تمسکا أو علی مدخول الباء المتعلقه به، س ره

2- أی إن أرادوا المطلق المفهومی یؤدی إلی أن الواجب غیر موجود إلخ و إن أرادوا المطلق الانبساطی یؤدی إلی أن کل موجود إلخ لاختلاط هذا الوجود بالأشیاء- و بعباره أخری إن أرادوا المفهوم بما هو مفهوم یلزم الأول و إن أرادوا المفهوم من حیث التحقق فی الأفراد یلزم الثانی أقول إن أرادوا حقیقه الوجود المطلق من جمیع القیود حتی عن قید الإطلاق فلا غبار علیه بأن أرادوا بالمطلق المحیط، س ره

3- الذی یمتنع عدمه فعدم الکل لا یکون ممتنعا بالذات بل لأجل استلزامه عدم البعض الذی هو ممتنع بالذات و کذا ارتفاع مطلق العلیه و نظائرها ممتنع لاستلزامه ارتفاع بعض أفرادها الذی یمتنع عدمه، ه ره

ص: 257

الوجود المطلق العام من المعقولات الثانیه(1) و الأمور الاعتبار التی لا تحقق لها فی الأعیان.

فانظر(2) ما أعجب حال الوجود من جهه الاختلافات العقلاء فیه بعد کونهم متفقین علی أنه أظهر الأشیاء و أعرفها عند العقل.

فمنها اختلافهم فی أنه کلی أو جزئی فقیل جزئی حقیقی لا تعدد فیه أصلا- و إنما التعدد فی الموجودات لأجل الإضافات إلیه و الحق أن الموجود بما هو موجود کلی(3) و الوجودات أفراد له و حصص لحقیقه الوجود(4) باعتبار أن تشخصاتها لا یزید علی حقیقتها المشترکه بینها المتفاوته الحصول بذاتها فیها و حقیقه الوجود لیست کلیه و لا جزئیه و لا عامه و لا خاصه و إن کانت مشترکه بین الموجودات(5) و هذا عجیب لا یعرفه إلا الراسخون فی العلم.

1- کون الوجود أصیلا بمعنی أن له أفرادا أو فردا واحدا هو وجود الواجب تعالی مع کونه معقولا ثانیا أی لا یحاذیه شی ء فی الخارج بینهما تهافت و مثله الکلام فی قوله بعد سطور إن الحق أن العام اعتباری و له أفراد حقیقیه و کونه معقولا ثانیا بمعنی أن الوجود العام بما هو عام لا تحقق له فی الأعیان لا یرتاب فی بطلانه ذو مسکه- إذ لا اختصاص له بالمعقول الثانی إذ کل معقول أول أیضا لا وجود له فی الأعیان بما هو عام و سنحقق لک المقصود فی حواشینا عند الکلام علی فصل معقود لکون الوجود العام معقولا ثانیا فانتظر، س ره

2- کذا فی شرح المقاصد أیضا للعلامه التفتازانی، س ره

3- أی الوجود و لکن العام البدیهی، س ره

4- أی تجلیات لها فإن التجلی شدید المناسبه بالحصه المصطلحه إذ کما أن الحصه لا تغایر نفس الماهیه فی الذهن إلا بالإضافه بما هی إضافه و تقیید لا بما هی ظرف و قید و الإضافه بما هی هی أمر اعتباری کذلک التجلی فی الخارج لیس إلا ظهور المتجلی فی خصوصیه ماهیه فانیه فیه و هذا هو المسمی بالإضافه الإشراقیه فی الاصطلاح و هو أیضا الاسم الذی هو عین المسمی فی الخارج بوجه و غیره بوجه کوجه الشی ء فی الذهن- الذی هو الشی ء بوجه و غیره بوجه، س ره

5- فکانت کلیه بمعنی أنها محیطه و کأنک سمعت منا معنی اشتراک الحقیقه- کالمفهوم فی الحواشی السابقه فتذکر و یناسب هذه الشرطیه أن یقال بل و إن کانت جزئیه أیضا و لکن الجزئی بمعنی التشخص بذاته لا بمعنی الطبیعه النوعیه المحفوفه بالعوارض المشخصه، س ره

ص: 258

و منها اختلافهم فی أنه واجب أو ممکن فقد ذهب جمع کثیر من المتأخرین- إلی أن مفهوم الوجود واجب و ذلک هو الضلال البعید.

و منها اختلافهم فی أنه عرض أو جوهر أو لیس بعرض و لا جوهر لکونهما من أقسام الموجود و الوجود لیس بموجود فقیل هذا هو الحق و فی کلام الشیخ الرئیس و أتباعه ما یشعر فی الظاهر بأنه عرض و هو بعید جدا لأن العرض ما لا تتقوم بنفسه- بل بمحله المستغنی عنه فی تقومه و لا یتصور استغناء الشی ء فی تقومه و تحققه عن الوجود- و الحق عندی کما مر أن وجود الجوهر جوهر بنفس جوهریه ذلک الشی ء و وجود العرض عرض کذلک لاتحاده معها فی الواقع و إذا اعتبر حقیقته فی نفسها فهو لیس بهذا الاعتبار مندرجا تحت شی ء من المقولات إذ لا جنس له و لا فصل له لکونه بسیط الحقیقه و لا له ماهیه کلیه لیحتاج فی وجودها إلی عوارض مشخصه فلیس کلیا و لا جزئیا بل الوجودات هی حقائق متشخصه بذواتها متفاوته بنفس حقیقتها- مشترکه فی مفهوم الموجودیه العامه التی هی من الأمور الاعتباریه کما سبق القول إلیه.

و منها اختلافهم فی أنه موجود أو لا فقیل إنه موجود بوجود هو نفسه فلا یتسلسل و قیل بل اعتباری لا تحقق له فی الأعیان و قیل لیس بموجود و لا معدوم- و الحق أن العام اعتباری و له أفراد حقیقیه.

و منها اختلافهم فی أن الوجودات الخاصه نفس الماهیات أو زائده علیها- و الحق أنه نفس الماهیات الممکنه فی الواقع و غیرها بحسب بعض الاعتبارات فی الذهن- و منها اختلافهم فی أن لفظ الوجود مشترک بین مفهومات مختلفه أو متواط یقع علی الموجودات بمعنی واحد لا تفاوت فیه أو مشکک یقع علی الجمیع بمعنی واحد هو مفهوم الکون لکن لا علی السواء و هذا هو الحق(1).

و منها اختلافهم فی أن الوجود سواء کان حقیقیا أو انتزاعیا معتبر فی مفهوم

1- و لعله لکون معنونه الذی هو الوجود العینی مشککا ذا مراتب مختلفه فینسب ذلک إلی مفهوم الوجود بالعرض و إلا فلازمه وقوع التشکیک فی المفاهیم لکن سیجی ء تمایله رحمه الله فی بعض الفصول الآتیه إلی تجویز التشکیک فی الماهیه فانتظر، ط

ص: 259

الموجود و قیام المبدإ بالشی ء حقیقه أو مجازا شرط فی کونه موضوعا للحکم علیه بأنه موجود أم لا بل الموجود مفهوم بسیط من غیر دخول المبدإ فیه و لیس للمبدإ تحقق لا عینا و لا ذهنا و لا قیام بالموضوع لا حقیقه و لا مجازا بل موجودیه کل شی ء اتحاده مع مفهوم المشتق لا غیر و الأول هو الحق الذی لا شبهه فیه

نقاوه عرشیه:

(1) قد تبین مما قرع سمعک أن حقیقه الوجود من حیث هو غیر مقید بالإطلاق و التقیید و الکلیه و الجزئیه و العموم و الخصوص و لا هو واحد بوحده زائده علیه و لا کثیر و لا متشخص بتشخص زائد علی ذاته کما سنزیدک انکشافا و لا مبهم بل لیس له فی ذاته إلا التحصل و الفعلیه(2) و الظهور و إنما تلحقه هذه المعانی الإمکانیه و المفهومات الکلیه و الأوصاف الاعتباریه و النعوت الذهنیه بحسب مراتبه و مقاماته المنبه علیها بقوله تعالی رَفِیعُ الدَّرَجاتِ فیصیر مطلقا و مقیدا و کلیا و جزئیا و واحدا و کثیرا من غیر حصول التغیر فی ذاته و حقیقته و لیس بجوهر کالماهیات الجوهریه المحتاجه إلی الوجود الزائد و لوازمه و لیس بعرض لأنه لیس موجودا بمعنی أن له وجودا زائدا فضلا عن أن یکون فی موضوع المستلزم لتقدم الشی ء علی نفسه و لیس أمرا اعتباریا کما یقوله الظالمون لتحققه فی ذاته مع عدم المعتبرین إیاه فضلا عن اعتبارهم و کون الحقیقه بشرط الشرکه أمرا عقلیا و کون ما ینتزع عنها من الموجودیه و الکون المصدری شیئا اعتباریا لا یوجب أن تکون الحقیقه الوجودیه بحسب ذاتها و عینها کذلک و هو

1- هذه المذکورات فیها نقاوه جمیع ما تقدم من أول هذا السفر کما لا یخفی علی الفطن العارف، س ره

2- فإن لازم الاختلاف الذاتی فی الوجود أعنی وقوع التشکیک فی متن حقیقته- أن یتحقق هناک کثره یتنافی بعض أجزائها البعض تنافیا قیاسیا فیعرض البعض نوع من الفقدان بالنسبه إلی البعض و لازمه أن یفارق المقیس المقیس إلیه فی وصف کماله- و یساوق المقیس إلیه أصل الحقیقه کما أنا نقسم الوجود إلی ذهنی و خارجی و إلی ما بالقوه و ما بالفعل و إلی کثیر و واحد ثم نقول الوجود یساوق الخارجیه و یساوق الفعلیه و یساوق الوحده و هذا معنی قوله بل لیس له فی ذاته إلا التحصل و الفعلیه إلخ فافهم ذلک، ط

ص: 260

أعم الأشیاء بحسب شموله و انبساطه علی الماهیات حتی یعرض لمفهوم العدم المطلق- و المضاف و القوه و الاستعداد و الفقر و أمثالها من المفهومات العدمیه و بنور الوجود یتمایز الأعدام بعضها عن بعض عند العقل حیث یحکم علیها بامتناع بعضها و إمکان الآخر إذ کل ما هو ممکن وجوده ممکن عدمه و غیر ذلک من الأحکام و الاعتبارات- و هو أظهر من کل شی ء تحققا و إنیه حتی قیل فیه إنه بدیهی و أخفی من جمیع الأشیاء حقیقه و کنها حتی قیل إنه اعتباری محض علی أنه(1) لا یتحقق شی ء فی العقل و لا فی الخارج إلا به فهو المحیط بجمیعها بذاته و به قوام الأشیاء لأن الوجود لو لم یکن- لم یکن شی ء لا فی العقل و لا فی الخارج بل هو عینها(2) و هو الذی یتجلی فی مراتبه و یظهر بصورها و حقائقها فی العلم و العین فیسمی بالماهیه و الأعیان الثابته کما لوحنا به- و هی مع سائر الصفات الوجودیه مستهلکه فی عین الوجود(3) فلا مغایره إلا فی اعتبار العقل

1- أی مع أنه، س ره

2- أی الوجود عین الأشیاء لأن ما هو الأصل فیها هو الوجود و لو حمل علی الوجود الواجبی کما هو سیاق کلامه و لا سیما ما بعده فهو مشهد آخر و بنظر أنور- و هو النظر إلی المعنی و الغمض عن الصور رأسا و تلاشی الجهه الظلمانیه و غلبه الجهه النورانیه ُ 260 کما قال ع: معرفتی بالنورانیه معرفه الله و قمع الباطل و أهله و قاهریه الحق و حزبه و انقطاع دوره المظاهر و ظهور دوله الأسماء فی نظر السالک إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ فیری السمیع البصیر لا الحیوان و اللطیف الخبیر لا الجان- و یری السبوح القدوس لا الملک و القیوم الدائم الرفیع لا الفلک و اسم الله الأعظم لا آدم و هلم من مفتتح کتاب التکوین إلی الخاتم ففی هذا المشهد الأسنی- أ لغیره من الظهور ما لیس له فضلا عن مقام شهود المسمی و نفی الأسماء ُ 260 کما قال ع: کمال الإخلاص نفی الصفات عنه فما قاله قدس سره هنا مثل ما وقع فی خطبه رساله فارسیه مسماه بآغاز و انجام للمحقق الطوسی و الحکیم القدوسی قدس الله روحه و کثر فتوحه و هو هذا. سپاس خدایی را که آغاز کاینات از اوست و انجام همه با اوست بلکه همه خود اوست- فتوجیهه أیضا ما وجهنا به کلام المصنف، س ره

3- أی الماهیات و الأعیان الثابته التی هی صور الأسماء و الصفات و لوازمها مع نفس الأسماء و الصفات فی مرتبه الواحدیه و مقام اللاهوت متحده وجودا و متحققه بوجود- المسمی و إن اختلفت مفهوما، س ره

ص: 261

و الصفات السلبیه مع کونها عائده إلی العدم أیضا راجعه إلی الوجود من وجه و الوجود لا یقبل الانقسام و التجزی أصلا خارجا و عقلا لبساطته فلا جنس له و لا فصل له فلا حد له کما علمت و هو الذی یلزمه جمیع الکمالات(1) و به یقوم کل من الصفات فهو الحی العلیم المرید القادر السمیع البصیر المتکلم بذاته لا بواسطه شی ء آخر به یلحق الأشیاء کمالاتها کلها بل هو الذی یظهر بتجلیه و تحوله فی صور مختلفه بصور تلک الکمالات فیصیر تابعا للذوات(2) لأنها أیضا وجودات خاصه و کل تال من الوجودات الخاصه- مستهلک فی وجود قاهر سابق علیه و الکل مستهلکه فی أحدیه الوجود الحق الإلهی- مضمحله فی قهر الأول و جلاله و کبریائه کما سیأتی برهانه فهو الواجب الوجود الحق سبحانه و تعالی الثابت بذاته المثبت لغیره الموصوف بالأسماء الإلهیه المنعوت بالنعوت الربانیه المدعو بلسان الأنبیاء و الأولیاء الهادی خلقه إلی ذاته(3) أخبر بلسانهم أنه بهویته مع کل شی ء لا بمداخله و مزاوله(4) و بحقیقته غیر کل شی ء لا بمزایله و إیجاده للأشیاء اختفاؤه فیها مع إظهاره إیاها(5) و إعدامه لها فی القیامه الکبری ظهوره بوحدته و قهره إیاها(6) بإزاله تعیناتها و سماتها و جعلها

1- اللزوم باعتبار مفاهیم الأسماء و الصفات و أما باعتبار التحقق فهی عینه- و سیجی ء فی الإلهیات تحقیق أن الحیاه و العلم و الإراده و القدره و غیرها من الکمالات- تدور مع الوجود حیثما دار و ترجع إلیه و تتحد به، س ره

2- إشاره إلی الإحاطه القیومیه و إلی التقدم بالحق و التأخر بالحق، ن ره

3- و هذا الخبر بلسان علی الذی هو لسان الله ُ 261 فقال ع: مع کل شی ء لا بمقارنه و غیر کل شی ء لا بمزایله و فی موضع آخر ُ 261: داخل فی الأشیاء لا بالممازجه- خارج عن الأشیاء لا بالمزایله و فی موضع آخر ُ 261: لیس فی الأشیاء بوالج و لا عنها بخارج و فی موضع آخر قریب من ذلک، س ره

4- داخل فی الأشیاء لا بالممازجه خارج عن الأشیاء لا بالمزایله داخل فی الأشیاء لا کدخول شی ء فی شی ء خارج عن الأشیاء لا کخروج شی ء عن شی ء فالبینونه بینونه صفه لا بینونه عزله فاستبصر، ن ره

5- و لأن مراتب التعینات الکلیه سته من الأحدیه و الواحدیه و الجبروت- و الملکوت و الناسوت و الکون الجامع فمده اختفاء نوره سته أیام کما قال عز من قائل خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ*، س ره

6- 261 قال الصدوق طاب ثراه فی رساله الاعتقادات اعتقادنا فی النفوس و الأرواح أنها باقیه منها منعمه و منها معذبه إلی أن یرد إلی أبدانها عند البعث أقول و هذا لا ینافی إعدامه تعالی للأشیاء عند النفخه الأولی بطریق اختفائها عند سطوع نور الوحده- و اضمحلالها عند ظهورها و هذا من الغوامض الإلهیه لیس المراد ما یتراءی من ظاهر، ن ره

ص: 262

متلاشیه کما قال لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ و کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ و فی الصغری تحوله من عالم الشهاده إلی عالم الغیب فکما أن وجود التعینات الخلقیه- إنما هو بالتجلیات الإلهیه فی مراتب الکثره کذلک زوالها بالتجلیات الذاتیه فی مراتب الوحده فالماهیات صور کمالاته و مظاهر أسمائه و صفاته ظهرت أولا فی العلم ثم فی العین(1) و کثره الأسماء و تعدد الصفات و تفصیلها غیر قادحه فی وحدته الحقیقیه و کمالاته السرمدیه کما سیجی ء بیانه إن شاء الله تعالی

1- أی التفصیلی و أما فی العلم الإجمالی فوجودها کان منطویا فیه و لا اسم و لا رسم لها 262 و إلی هذا أشار العارف الجامی قدس سره بقوله \sُ بود أعیان جهان بی چند و چون\z ز امتیاز علمی و عینی مصون\z نی بلوح علمشان نقش ثبوت\z نی ز فیض خوان هستی خورده قوت\z ، س ره

ص: 263

المنهج الثالث فی الإشاره إلی نشأه أخری للوجود غیر هذا المشهود و ما ینوط به و فیه فصول

فصل (1) فی إثبات الوجود الذهنی و الظهور الظلی

اشاره

قد اتفقت ألسنه الحکماء خلافا لشرذمه من الظاهریین علی أن للأشیاء سوی هذا النحو من الوجود الظاهر و الظهور المکشوف لکل واحد من الناس وجودا أو ظهورا آخر عبر عنه بالوجود الذهنی مظهره بل مظهره المدارک العقلیه و المشاعر الحسیه(1).

تمهید: إنا قبل أن نخوض فی إقامه الحجج علی هذا المقصود و الکلام علیها و فیها نمهد لک مقدمتین-

الأولی هی أن للممکنات کما علمت ماهیه و وجودا

و ستعلم بالبرهان ما قد نبهناک علیه و کاد أن تکون من المذعنین له إن أخذت الفطانه بیدک أن أثر الفاعل و ما یترتب علیه أولا و بالذات لیس إلا نحوا من أنحاء وجود الشی ء لا ماهیته لاستغنائها عن الجعل و التحصیل و الفعل و التکمیل لا لوجوبها و شده فعلیتها بل لفرط نقصانها- و بطونها و غایه ضعفها و کمونها و الوجود قد مرت الإشاره إلی أنه مما یتفاوت شده و ضعفا و کمالا و نقصا و کلما کان الوجود أقوی و أکمل کانت الآثار المرتبه علیه

1- بناء علی مذهبه قدس سره أن النفس خلاق للصور مظهر لها من مکامن غیبها و خفائها إلی مقامات ظهورها، س ره

ص: 264

أکثر إذ الوجود بذاته مبدأ للأثر فقد یکون لماهیه واحده و مفهوم واحد أنحاء من الوجود و الظهور و أطوار من الکون و الحصول بعضها أقوی من بعض و یترتب علی بعضها من الآثار و الخواص ما لا یترتب علی غیره فکما أن الجوهر معنی واحد و ماهیه واحده یوجد تاره مستقلا بنفسه مفارقا عن الماده متبرئا عن الکون و الفساد و التغیر فعالا ثابتا کالعقول المفارقه علی مراتبها و یوجد تاره أخری مفتقرا إلی الماده مقترنا بها منفعلا عن غیره متحرکا و ساکنا و کائنا و فاسدا کالصور النوعیه علی تفاوت طبقاتها فی الضعف و الفقر فیوجد طورا آخر وجودا أضعف من ذینک الصنفین- حیث لا یکون فاعلا و لا منفعلا و لا ثابتا و لا متحرکا و لا ساکنا کالصور التی یتوهمها الإنسان(1) من حیث کونها کذلک(2).

و الثانیه هی أن الله تعالی قد خلق النفس الإنسانیه

بحیث یکون لها اقتدار- علی إیجاد صور الأشیاء المجرده و المادیه لأنها من سنخ الملکوت و عالم القدره و السطوه و الملکوتیون لهم اقتدار علی إبداع الصور العقلیه القائمه بذواتها و تکوین

1- أشار بقید الحیثیه إلی دفع ما عسی أن یقال إن الصور الذهنیه کیف لا تکون فاعله و لو لا البناء الذی فی خیالک و النار التی فیه لم یتحقق بناء فی الخارج و لم توقد نار فیه و کیف لا تکون منفعله و لها ماهیات قابله و کیف لا تکون ثابته و خیالیاتها أثبت فضلا عن عقلیاتها بیان الدفع أن المراد أنها من حیث إنها آلات لملاحظه الخارجیات کذلک فإنها من هذه الحیثیه ظهورات لها و أیضا منظوره قدس سره بیان وجه الضبط و أنها لیست فاعله کالمفارقات و لا منفعله کالمادیات، س ره

2- التقیید بالحیثیه لتتمیم معرف الوجود الذهنی تجاه الوجود الخارجی فإن الوجود الذهنی الذی هو أحد قسمی الوجود المطلق المنقسم إلی الخارجی و الذهنی إنما یتحقق بالقیاس و هو قولنا الوجود إما أن یترتب علیه الآثار و هو الخارجی و إما أن لا یترتب علیه تلک الآثار بعینها و هو الذهنی و القسمان متقابلان لمکان التقسیم- فالوجود الذهنی إنما هو ذهنی من جهه مقابلته الوجود الخارجی و عدم ترتب آثاره علیه- و أما من جهه ترتب آثار ما علیه لکونه رافعا للعدم الذی هو الجهل و کونه متشخصا بتشخص الذهن و سائر الآثار کحمره الخجل أو الغضبان و صفره الوجل و غیر ذلک فهو من هذه الجهه وجود خارجی و لیس بذهنی لترتب الآثار علیه و عدم کونه مأخوذا بالقیاس إلی الخارج و یتفرع علی هذا البیان أن کل موجود ذهنی فله خارج مقیس إلیه و أن ما لا خارج له لا ذهن له و أن ما حیثیه ذاته عین الخارج و ترتب الآثار فلا یقع فی ذهن- کصریح الوجود الخارجی و الوجود الواجبی إلی غیر ذلک من المسائل فتنبه، ط

ص: 265

الصور الکونیه القائمه بالمواد و کل صوره صادره عن الفاعل فلها حصول له بل حصولها فی نفسها نفس حصولها لفاعلها و لیس من شرط حصول شی ء لشی ء أن یکون حالا فیه وصفا له(1) بل ربما یکون الشی ء حاصلا لشی ء من دون قیامه به بنحو الحلول و الوصفیه کما أن صور جمیع الموجودات حاصله للباری حصولا أشد من حصولها لنفسها أو لقابلها کما ستعلم فی مباحث العلم و لیس قیامها به تعالی قیاما حلولیا ناعتیا- و کل صوره حاصله لموجود مجرد عن الماده بأی نحو کان فهی مناط عالمیه ذلک المجرد بها سواء کانت قائمه بذاته أو لا و مناط عالمیه الشی ء بالشی ء حصول صوره ذلک الشی ء له سواء کانت الصوره عین الشی ء العالم فیکون حصولها حصوله کعلم النفس بذاتها- أو غیره فیکون حصولها إما فیه و ذلک إذا کان الشی ء قابلا لها و إما عنه و ذلک إذا کان فاعلا لها فالحصول للشی ء المجرد الذی هو عباره عن العالمیه أعم من حصول نفسه أو الحصول فیه أو الحصول له فللنفس الإنسانیه فی ذاتها عالم خاص بها من الجواهر و الأعراض المفارقه و المادیه و الأفلاک المتحرکه و الساکنه و العناصر و المرکبات و سائر الحقائق یشاهدها بنفس حصولاتها لها لا بحصولات أخری و إلا یتسلسل و ذلک لأن الباری تعالی خلاق الموجودات المبدعه و الکائنه و خلق النفس الإنسانیه مثالا لذاته و صفاته و أفعاله فإنه تعالی منزه عن المثل لا عن المثال فخلق النفس مثالا له ذاتا و صفاتا و أفعالا لیکون معرفتها مرقاه لمعرفته فجعل ذاتها مجرده عن الأکوان و الأحیاز و الجهات و صیرها ذات قدره و علم و إراده و حیاه و سمع و بصر و جعلها ذات مملکه شبیهه بمملکه بارئها یخلق ما یشاء و یختار لما یرید إلا أنها و إن کانت من سنخ الملکوت و عالم القدره و معدن العظمه و السطوه فهی ضعیفه الوجود و القوام

1- کون ما وجوده فی نفسه عین وجوده لغیره وصفا ناعتا لما یوجد له مما لا ینبغی الارتیاب فیه فإن وجود الشی ء لا یکون لغیره إلا إذا کان للغیر ثبوت فی نفسه و طرد هذا الوجود الغیری عدما من أعدامه و لا نعنی بالوصف إلا ذلک فکل موجود لغیره وصف لذلک الغیر إلا أنه إنما یکون له وصفا فی المرتبه التی طرد العدم عنه فیها لا غیر- و المعلول و إن کان وجوده فی نفسه عین وجوده لعلته لکنه إنما یطرد العدم عن العله فی مرتبه کمال فعلها الزائد علی ذاتها و من هنا تحدس إن کنت ذا لب أن هذا هو الملاک فی انتشاء صفات الواجب الفعلیه فلیکن عندک إجماله حتی یوافیک تفصیله إن شاء الله تعالی، ط

ص: 266

لکونها واقعه فی مراتب النزول ذات وسائط بینها و بین بارئها و کثره الوسائط بین الشی ء و ینبوع الوجود یوجب وهن قوته و ضعف وجوده فلهذا ما یترتب علی النفس و یوجد عنها من الأفعال و الآثار الخاصه یکون فی غایه ضعف الوجود(1) بل وجود ما یوجد عنها بذاتها من الصور العقلیه و الخیالیه أظلال و أشباح للوجودات الخارجیه الصادره عن الباری تعالی و إن کانت الماهیه محفوظه فی الوجودین فلا یترتب علیه الآثار المرتبه علیه بحسب وجودها فی الخارج اللهم إلا لبعض المتجردین عن جلباب البشریه من أصحاب المعارج فافهم لشده اتصالهم بعالم القدس و محل الکرامه و کمال قوتهم یقدرون علی إیجاد أمور موجوده فی الخارج مترتبه علیها الآثار و هذا الوجود للشی ء الذی لا یترتب علیه الآثار و هو الصادر عن النفس بحسب هذا النحو من الظهور یسمی بالوجود الذهنی و الظلی و ذلک الآخر المترتب علیه الآثار یسمی بالوجود الخارجی و العینی

و یؤید ذلک ما قاله الشیخ الجلیل محی الدین العربی الأندلسی قدس سره فی کتاب فصوص الحکم بالوهم یخلق کل إنسان فی قوه خیاله ما لا وجود له إلا فیها(2) و هذا هو الأمر

1- لیس الضعف دائما فی نفس الأمر بل لجعله مرآه اللحاظ للجزئیات، س ره

2- إنما قال بالوهم لا بالخیال لأنه الرئیس علی القوی الدماغیه و لأنه یدرک المعانی اللجزئیه کالمحبه و الخوف و الأمانی و الآمال الجزئیه و نحوها و کل واحد یناسب صوره فلأجل درک الخوف المفرط فی اللیل المظلم فی المقابر و فی المفاوز مثلا- یحاکی المتخیله صورا موحشه قویه ربما تتمثل له جنا و غولا و لأجل درک المحبه و الأمنیه- و الأمل إذا اشتد العشق المجازی ربما یتخیل العاشق معشوقه حاضرا للتخیل القوی- و لإدراک الأوهام المیول و الرغبات و الرهبات و العشقات تصور متخیلات الناس میولاتهم و مرغوباتهم و مرهوباتهم و معشوقاتهم فإما مشتغلون بها أنفسها و ذلک إذا کانوا بمحضرها و إما مشتغلون بصورها المخلوقه لأوهامهم و ذلک عند غیبتها عنهم- إلا الأخصین و الخصیصین المشتغلین بالله الخالقین للموجودات المحیطه و الوحدات الجمعیه کما قال الحکماء إن العقول البسیطه خلاقه للعقول التفصیلیه فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ، س ره

ص: 267

العام لکل إنسان و العارف یخلق بالهمه(1) ما یکون له وجود من خارج محل الهمه(2) و لکن لا یزال الهمه تحفظه و لا یئودها حفظ ما خلقه فمتی طرأ علی العارف غفله عن حفظ ما خلق عدم ذلک المخلوق إلا أن یکون العارف قد ضبط جمیع الحضرات(3) و هو لا یغفل(4) مطلقا بل لا بد له من حضره یشهدها فإذا خلق العارف بهمته ما خلق(5) و له هذه الإحاطه ظهر ذلک الخلق بصورته فی کل حضره و صارت الصور یحفظ بعضها بعضا فإذا غفل العارف عن حضره ما أو حضرات و هو شاهد حضره ما من الحضرات حافظ لما فیها من صوره خلقه انحفظت جمیع الصور بحفظ تلک الصوره الواحده فی الحضره التی ما غفل عنها لأن الغفله ما تعم قط لا فی العموم و لا فی الخصوص(6) و قد أوضحت هاهنا سرا(7) لم یزل أهل الله یغارون علی مثل هذا أن یظهر قال و هذه مسأله أخبرت عنها أنه

1- العارف إما العارف بمعنی العالم بالحقائق بالتفصیل و إما العارف بمعنی المقتدر المتصرف فی الوجود و إما العارف بمعنی الجامع للأمرین الفائز بالحسنیین صاحب الریاستین و المراد هنا الثانی و الثالث، س ره

2- أی خارج الخیال الذی لنفسه احتراز عن أصحاب السیمیا و الشعبده فإنهم یظهرون صورا خارجه من خیالاتهم لکن لیست خارجه من مقام الخیال لظهورها فی خیالات الحاضرین لتصرفهم فیها نقل عن شرح القیصری، ه ره

3- أی الحضرات الخمس من اللاهوت و الجبروت و الملکوت و الناسوت و الکون الجامع و لما کان الکون الجامع الإنسانی نفسه ضابطا و حافظا یکون بدله من الحضرات المضبوطه المرتبه الغیبیه التی فوق عالم المعانی و الأعیان الثابته، س ره

4- الواو للاستیناف لا للحال و لا للعطف و إلا لکان منافیا لما قبله کما لا یخفی، س ره

5- إلی قوله یحفظ بعضها بعضا هذا ناظر إلی قوله و قد ضبط جمیع الحضرات- کما أن قوله فإذا غفل إلخ ناظر إلی قوله بل لا بد من حضره یشهدها و إنما ظهر فی کل حضره لأن کل ما یوجد فی الخارج لا بد أن یمر علی جمیع الحضرات العلمیه و یتنزل منها و إنما حفظت الصور بعضها بعضا لأن تلک الصوره المحفوظه بالهمه إن کانت فی حضره من الحضرات العلویه فهی عله و روح و معنی للصور السفلیه و إن کانت فی حضره من الحضرات السفلیه فهی کاشفه عن وجودها فی العلویه إذ المعلول دلیل علی علته و الصوره حاکیه عن معناها، س ره

6- أی لا فی عموم الخلائق و لا فی خواصهم فإن العوام أیضا مشاهدون مظهرا من المظاهر و إن لم یدروا من الذی هو الظاهر، س ره

7- و هو إیجاد العبد بالهمه أشیاء و حفظها و لکن فی عین کونه خالقا لفعله فالخالق بالحقیقه هو الله تعالی لا حول و لا قوه إلا بالله العلی العظیم فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ، س ره

ص: 268

ما سطر أحد فی کتاب لا أنا و لا غیری إلا فی هذا الکتاب فهی یتیمه الدهر و فریدته- فإیاک أن تغفل عنها فإن تلک الحضره التی یبقی لک الحضور فیها مع الصور مثلها مثل الکتاب الذی قال تعالی فیه ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ فهو الجامع للواقع و غیر الواقع و لا یعرف ما قلناه إلا من کان قرانا فی نفسه فإن المتقی الله یجعل له فرقانا انتهی کلامه و لا شبهه فی أنه مما یؤید ما کنا بصدده تأییدا عظیما و یعین إعانه قویه مع اشتماله علی فوائد جمه ستقف علی تحقیقها و تفصیلها فی مباحث النفس إن شاء الله تعالی- فأتقن ما مهدنا لک کی ینفعک فی مباحث الوجود الذهنی و الإشکالات الوارده علیه

فصل (2) فی تقریر الحجج فی إثباته و هی من طرق

الطریقه الأولی

أنا قد نتصور المعدوم الخارجی بل الممتنع کشریک الباری- و اجتماع النقیضین و الجوهر الفرد بحیث یتمیز عند الذهن عن باقی المعدومات- و تمیز المعدوم الصرف ممتنع ضروره فله نحو من الوجود و إذ لیس فی الخارج فرضا و بیانا فهو فی الذهن.

و اعترض علیه بأنه لا یجوز أن یحصل العلم بالمعدوم لأن العلم کما مر عباره عن الصور الحاصله عن الشی ء فصوره المعدوم إما أن تکون مطابقه له فیجب أن یکون للمعدوم و خصوصا الممتنع ذات خارجیه تطابقها صورته الذهنیه و المعدوم لا ذات له أو لا تکون مطابقه له فلا یحصل لنا العلم بالمعدوم إذ العلم عباره عن صوره مطابقه للمعلوم.

و أجیب عنه بأن المراد بحصول الصوره لیس أنه یحصل فی الذهن شبح و مثال له محاکاه عن الأمر العینی مغایر له بالحقیقه بل المراد بالصوره الذهنیه هو حقیقه المعلوم من حیث ظهورها الظلی الذی لا یترتب به علیها أثرها المقصود منها فالعلم بالمعدوم لا یکون إلا بأن یحصل فی ذهننا مفهوم لا یکون ثابتا فی الخارج فلا یجری

ص: 269

التردید أن هذه الصوره مطابقه للمعدوم أو لا(1) و لا یلزم شی ء من المحذورین إذ المسمی بالصوره هو بعینه المعدوم فی الخارج هذا علی رأی المحققین و أما علی قول من ذهب إلی أن الحاصل فی الذهن شبح المعلوم لا حقیقته فیقال العلم بالشی ء عباره عن حصول شبح و مثال فی الذهن فإن کان له مطابق فهو العلم بالموجود و إلا فهو العلم بالمعدوم فصوره المعدوم غیر مطابقه له بالفعل إذ لا ذات له عینیه و لا مطابق له إلا بحسب التقدیر بمعنی أنه لو کان له وجود یطابقه هذه الصوره و العلم بالمعدوم عباره عن حصول شبح لا یکون له مطابق بالفعل هکذا قیل و هو لیس بکاف فی المقصود إذ لقائل أن یقول هذا الجواب إنما یجری فی المعدومات التی لها حقائق سوی کونها معدومه و أما إذا تصورنا المعدوم المطلق بما هو معدوم مطلق فیلزم من قولکم المراد بالصوره الذهنیه حقیقه المعلوم من حیث وجودها الذهنی و ظهورها الظلی التناقض- إذ المعدوم بما هو معدوم لا یکون له وجود أصلا و الخفی بما هو خفی لا یکون له ظهور مطلقا و هذا بالحقیقه راجع إلی أشکال المجهول المطلق المشهور(2) و سیأتیک ما ینفعک فی دفعه إن شاء الله تعالی.

الطریقه الثانیه

أنا نحکم علی أشیاء لا وجود لها فی الخارج أصلا بأحکام ثبوتیه صادقه و کذا نحکم علی ما له وجود و لکن لا نقتصر فی الحکم علی ما وجد منه- بل نحکم حکما شاملا لجمیع أفراده المحققه و المقدره مثل قولنا کل عنقا طائر

1- إذ لا اثنینیه حتی یکون هنا مطابق و مطابق لکن لا یخفی أن هذا الجواب- بالحقیقه إنکار الوجود الذهنی لقوله إن الصوره حقیقه المعلوم بحیث لا مطابق و لا مطابق- و مراد القوم من أن الأشیاء تحصل بأنفسها فی الذهن انحفاظ الماهیه مع مغایره الوجودین و یتحقق حینئذ المطابقه و یجری التردید و قول المجیب من حیث ظهورها الظلی أراد به محض إضافه النفس إلی حقیقه المعلوم إذ لو أراد وجودا آخر و لماهیته أیضا حصص فی الوجودات فلم لا یجری التردید فالحق فی الجواب من الاعتراض أن یقال مطابق کل شی ء بحسبه و فرده لا بد أن لا ینافی طبیعته فتحقق مطابق المعدوم و ذاته الخارجیه أن لا یتحقق ذات خارجیه وجودیه کما أن مفهومه الذهنی و صورته الظلیه أیضا نفی الشی ء- و لیس مثل صور ذهنیه آخر فالاشتباه إنما وقع من حصر المطابق فی الوجودی، س ره

2- أی العلم بالمعدوم قد مضی تحقیقه بتحقیق الحمل الأولی فإن المعدوم المطلق معدوم مطلق ذاتا، س ره

ص: 270

و کل مثلث فإن زوایاه الثلاث مساویه لقائمتین و صدق الحکم الإیجابی یستلزم وجود موضوعه کما تصدق به الغریزه الإنسانیه و إذ لا یکفی فی هذا الحکم الوجود العینی للموضوع علمنا أن له وجودا آخر هو الوجود الذهنی هذا ما قرروه.

و فیه بحث من وجوه- الأول أنه لا شک أن أمثال هذه القضایا لیست فعلیه خارجیه حتی یکون معنی قولک کل عنقا طائر أن کل ما هو فرد للعنقا و لو بحسب التقدیر فهو طائر بالفعل کیف و من ینکر الوجود الذهنی ینکر صدق هذا الحکم و أمثاله بل هی قضایا حقیقیه موضوعاتها مقدره الوجود و معناها کل ما لو وجد و کان متصفا بعنوان کذا فهو بحیث لو وجد صدق علیه محمول کذا و الحکم بهذا النحو لا یقتضی إلا وجود الموضوع بحسب التقدیر(1) فجاز أن یکون هو الوجود الخارجی فلم یثبت وجود آخر أصلا.

الثانی لو تم هذا الکلام لزم منه وجود جمیع الأفراد المقدره الغیر المتناهیه- لأمثال هذه العنوانات علی التفصیل فی ذهننا عند هذا الحکم فإنا إذا قلنا کل مثلث کذا یوجد فی ذهننا جمیع المثلثات المقدره علی التفصیل لأنه مما تقرر علی مدارک المتأخرین أن الحکم فی المحصوره علی ذوات الأفراد فوجب لصدقها وجود الأفراد لا وجود العنوان و إن سلکنا مسلک التحقیق و قلنا إن المحکوم علیه فی المحصوره هو العنوان لکن الفرق بینها و بین الطبیعیه أن الحکم فیها علی وجه یسری إلی الأفراد بخلاف الطبیعیه فینحل الإشکال لکنه علی هذا یجب الاقتصار علی عقود لیس لموضوعاتها وجود عینی أصلا و إلا فلأحد أن یقول إن الطبائع موجوده بوجود الأفراد(2) فإذا کان للموضوع فرد عینی یوجد العنوان بوجوده فالحکم علیه بذلک الاعتبار.

1- أقول التقدیر أمر واقعی و الطیران بالقوه حکم فعلی فلا بد للموضوع من وجود فعلی، س ره

2- أقول القضیه أخذت حقیقیه و هی التی حکم فیها علی ما یصدق علیه فی نفس الأمر الکلی الواقع عنوانا سواء کان موجودا فی الخارج محققا أو مقدرا أو لا یکون موجودا فیه أصلا فالحکم فیها إذا کان علی العنوان بحیث یسری إلی الأفراد النفس الأمریه لا بد و أن لا یکون مقصورا علی الأفراد الخارجیه و إلا لم یؤخذ القضیه حقیقیه و إذ لیس الموضوع المأخوذ بهذا الوجه فی الخارج ففی الذهن فتدبر، س ره

ص: 271

فإن قیل إنا لا نأخذ الموضوع فی المحصوره علی وجه مشخص جزئی حتی یکون الحکم فی قولنا کل إنسان کذا علی إنسان موجود بوجود جزئی مشخص بل نأخذه بحیث یقبل الاشتراک بین کثیرین فهو بهذا الاعتبار لیس موجودا فی الخارج ضروره.

قیل کما أن الموجود الخارجی مشخص لا یقبل الاشتراک کذلک الموجود الذهنی له تعین یمتنع فرض اشتراکه مع ذلک التعین ضروره أن الوجود لا یعرض المبهم من حیث هو مبهم غایه الأمر أن للعقل أن یلاحظ الوجود الذهنی من حیث هو مع قطع النظر عن تعینه فکما جاز أن یلاحظ الموجود الذهنی المتعین بحسب الوجود الذهنی من حیث هو فلیجز ذلک فی الوجود العینی لا بد لنفیه من دلیل.

و الحق أن المأخوذ علی وجه الاشتراک لیس تحققه إلا فی العقل لکن مع عدم اعتبار تحققه فیه(1) و سیجی ء تحقیق ذلک عن قریب إن شاء الله تعالی.

الثالث أنا قد نتصور شخصا کان موجودا و نحکم علیه بحکم خارجی کما أنا نحکم علی جسم قد فنی أنه کان صلبا ثقیلا متحرکا فیلزم أن یکون صورته الذهنیه و الشخص الخارجی واحدا بالعدد لأن هذه الأحکام إنما کانت للشخص الخارجی لکنه محال بالبدیهه و التزم بعضهم فی الجواب اتحادهما بالعدد قال إن الشخص الخارجی مع تشخصه الخارجی و تعینه العینی یوجد فی الخیالات و هذا فاسد جدا فإن الذات الواحده لا یکون لها إلا وجود واحد کیف و الوجود إما مساوق للتشخص أو متحد معه بل الجواب أن یقال إن المحمول الخارجی أیضا کالموضوع له صوره ذهنیه مطابقه للأمر العینی متحد مع الموضوع الذهنی لکن المنظور إلیه فی القضیه الخارجیه لیس حال الموضوع و المحمول بحسب وجودهما الذهنی بل حکایه حالهما بحسب الخارج و لا حجر فی

1- أی التحقق فی العقل معتبر بحسب الظرفیه فی نفس الماهیه لا بحسب الشرطیه- و قوله لیس تحققه إلا فی العقل جواب لقوله فلیجز یعنی عدم ملاحظه التعین فی الموجود الخارجی عمل العقل فقبول الاشتراک لیس إلا فیه و لکن مذهبه قدس سره فی کثیر من المواضع- أن مناط الکلیه و الاشتراک نفس الوجود و لکن الوجود التبعی العقلی و أما نفس الماهیه فلا کلیه و لا جزئیه و لعل قوله و سیجی ء تحقیق ذلک إشاره إلی ذلک، س ره

ص: 272

کون الشی ء الموجود فی الذهن حکایه عن الأمر الخارجی المحکی عنه لأن المنظور إلیه فی الحکایه لیس حال الحکایه نفسها بل حال الشی ء المحکی عنه علی وجه یطابقها الحکایه

الطریقه الثالثه

أن لنا أن نأخذ من الأشخاص المختلفه بتعیناتها الشخصیه- أو الفصلیه المشترکه فی نوع أو جنس معنی واحدا ینطبق علی کل من الأشخاص(1) بحیث جاز أن یقال علی کل منها أنه هو ذلک المعنی المنتزع الکلی مثلا جاز لک أن تنتزع من أشخاص الإنسان المتفرقه المختلفه المتباینه معنی واحدا مشترکا فیه- و هو الإنسان المطلق الذی ینطبق علی الصغیر و الکبیر و الحیوان العام المحمول علی البغال و الحمیر مجامعا لکل من تعیناتها مجردا فی حد ذاته من عوارضها المادیه و مقارناتها و هذا المعنی لا یوجد فی الخارج واحدا و إلا لزم اتصاف أمر واحد بصفات متضاده و هی التعینات المتباینه و لوازمها المتنافیه فوجوده إنما هو بشرط الکثره- و نحن قد لاحظناه من حیث إنه معنی واحد فهو بهذا الاعتبار لا یوجد فی الخارج فوجوده من هذه الجهه إنما هو فی العقل.

فإن قلت قد تقرر عند المحققین من الحکماء أن الأجناس و الأنواع و بالجمله الحقائق المتأصله دون الاعتباریات لها وجود فی الأعیان فإنهم قد صرحوا بأن

1- لیس المراد من الانطباق علیها و من أنه هو المنتزع الکلی و من المجامعه للتعینات الحمل علیها لأن مناط الاستدلال هو الکلی العقلی لکن الطبیعه بشرط الکلیه و الوجود العقلی لا یمکن أن یقال هی هی أی عین الإفراد و التجرد المعتبر فیه إنما هو بالنسبه إلی العوارض المادیه لا بالنسبه إلی جمیع ما هی غیر الماهیه حتی الوجود العقلی- و الکلیه إنما هی التجرد المعتبر فی الماهیه المجرده أعنی الماهیه بشرط لا و کذلک الکلی العقلی لکونه صرف الحقیقه و صرف الشی ء واحد و فی عین وحدته جامع جمیع ما هو من سنخه فمعنی أن کل واحد منها هو هو أنه الحقیقه و الکل رقائقه و لا سیما علی مذهبه قدس سره فی إدراک الکلیات. إن قلت فالکلی المحمول علی الأفراد ما هو. قلت هو الکلی الطبیعی لأن المعتبر فی جانب المحمول هو المفهوم کما هو المقرر عندهم و هو الطبیعی و المحمول لا بد و أن یکون ذاتیا فی الموضوع و هو شأن المفهوم المبهم اللابشرطی، س ره

ص: 273

معروضات مفهوم الکلی و النوع و الجنس من الحقائق التی هی معقولات أولی بالقیاس إلی تلک العوارض التی تسمی عندهم بالمعقولات الثانیه أمور موجوده فی الخارج- فیلزم علی رأیهم أن یکون فی الوجود إنسانیه واحده هی بعینها مقارنه للعوارض التی یقوم بها شخص زید و شخص عمرو و غیرهما من أشخاص الناس و هی مع کل هذه العوارض غیرها مع العارض الآخر بالاعتبار و غیر متغیره بنفسها و إذا عدم شخص من تلک الأشخاص فقد فارقها الأعراض الخاصه بذلک الشخص فقط و أما غیر تلک الإنسانیه فهی باقیه غیر فاسده و إنما یفسد مقارنتها لتلک الأعراض فقط فهی ذات واحده مقترنه بعینها بأعراض کثیره و تعینات شتی تصیر مع أعراض کل شخص إنسانیه ذلک الشخص و کذا الحال فی حقیقه الحیوان بالقیاس إلی القیود و الفصول المتباینه- فلا حاجه إلی القول بوجودها فی نحو آخر من الوجود المسمی بالذهن.

قلنا هذا اشتباه وقع لبعض منشؤه الغفله عن رعایه الحیثیات و الإهمال فی جانب الاعتبارات فإن قولهم بوجود الطبائع النوعیه و الجنسیه لیس معناه أن النوع بما هو نوع أو الجنس بما هو جنس و بالجمله الکلی الطبیعی بما هو کلی طبیعی(1) أو معروض الکلی من حیث کونه معروض الکلی و الکلیه له تحقق فی الخارج فإن هذا مما لا یتفوه به من له أدنی ارتیاض بالفلسفه فضلا عن الحکماء الأکابر و قد بینوا فی کتبهم و تعالیمهم أن الکلی بما هو کلی مما لا وجود له فی الخارج و للشیخ الرئیس رساله مفرده فی هذا الباب شنع فیها کثیرا علی رجل غریز المحاسن کثیر السن قد صادفه بمدینه همدان قد توهم أن معنی وجود الأنواع و الأجناس فی الأعیان هو أن یکون ذاتا واحده بعینها مقارنه لکل واحد من الکثره المحصله المختلفه مطابقه لها مشترکا فیها أمر موجود فیها قائلا هل بلغ من عقل الإنسان أن یظن أن هذا موضع خلاف بین الحکماء و کان ذلک المرء لما سمع من القوم أنهم یقولون إن الأشخاص تشترک

1- ذکر لفظ الطبیعی تطفلی و الأولی حذفه کما فی قوله و قد بینوا إلخ و ذلک لأن الکلی الطبیعی بما هو کلی طبیعی هو نفس الطبیعه المعروضه بلا عارض الکلیه بل بلا وصف المعروضیه و هی موجوده فی الخارج کما سیصرح به و الحاصل أن المغالطه وقعت من اشتباه الکلی الطبیعی بالعقلی، س ره

ص: 274

فی حقیقه واحده و معنی واحد موجود فتعذر علیه تحصیل غرضهم فی استعمال لفظ الواحد فی هذا الموضع فسبق إلی وهمه أنهم ذهبوا إلی أن الحقیقه الواحده و المعنی الکلی بصفه الوحده و الکلیه واقعه فی الأعیان و هو فاسد نعم المعنی الواحد و المشترک- و الکلی و العام و النوع و الجنس إلی غیر ذلک من اللواحق قد یوجد فی الأعیان لکن لا بهذه الاعتبارات فحقیقه الإنسان مثلا من حیث هو إنسان موجوده فی الأعیان منصبغه بالوجود لا من حیث نوعیته و اشتراک الکثره فیه بل من حیث طبیعته و ماهیته- و قد فرض العموم لاحقا بها فی موطن یلیق لحوقه بها فیه و هو الذهن لا الخارج- و قد نص الشیخ فی سائر کتبه أن الإنسانیه الموجوده کثیره بالعدد و لیس ذاتا واحده- و کذلک الحیوانیه لا کثره یکون باعتبار إضافات مختلفه بل ذات الإنسانیه المقارنه لخواص زید هی غیر ذات الإنسانیه المقارنه لخواص عمرو فهما إنسانیتان إنسانیه قارنت خواص زید و إنسانیه قارنت خواص عمرو لا غیریه باعتبار المقارنه حتی یکون حیوانیه واحده تقارن المتقابلات من الفصول.

فإن قلت کما أن الموجود الخارجی مشخص لا یقبل الاشتراک کذلک الموجود الذهنی مشخص لا یقبل الاشتراک و لا ینطبق علی کثیرین و المنطبق(1) علی کثیرین إنما هو الماهیه من حیث هی هی و هی موجوده فی الخارج أیضا فلا یتم الدلیل.

قلت لیس المقصود أن الإنسان الموجود فی الذهن مثلا لیس شخصا و لیس معه ما یمنعه عن الاشتراک بل المراد أن لنا أن نتصور معنی الإنسان المطابق لکثیرین و نحضره عند العقل کذلک و معلوم یقینا أن الإنسان المعلوم کذلک من حیث إنه معلوم کذلک لیس فی الخارج و لا متشخصا بتشخص خارجی أصلا.

و من الاستبصارات فی هذا الباب أنا نتصور الأمور الانتزاعیه و الصفات المعدومه

1- هذا حق کما قلنا إن المحمول علی کثیرین هو الکلی الطبیعی المتحد لإبهامه مع أفراده و مع ذلک یتم الدلیل کما ذکره قدس سره، س ره

ص: 275

فی الخارج و نحکم بها علی الأشیاء فلا محاله لها ثبوت(1) فثبوتها إما فی الخارج و هو محال لأنها أمور اعتباریه فهی موجوده فی الذهن و هو المطلوب.

و من العرشیات الوارده أن کل فاعل یفعل فعلا لغایه و حکمه لو لم یکن لما یترتب علی فعله من الغایه و الغرض نحو من الثبوت لم یفعل ذلک الفاعل فعلا لأجله- و لو کان له تحقق فی الخارج عینی لزم تحصیل الحاصل فلا بد و أن یکون له نحو من التقرر لا یترتب علیه آثاره المخصوصه به المطلوبه منه و هو المعنی بالوجود الذهنی.

و مما ینبهک علی ما نحن بصدده کون الأشیاء الوهمیه الغیر الواقعه فی الأعیان- سببا للتحریکات و التأثیرات الخارجیه و إن لم یترتب علیها آثارها المخصوصه المطلوبه أ و لا تری أن تخیلک لمشتهی لطیف کیف یحدث فی بدنک شیئا و تخیلک للحموضه یوجب لک انفعالا و قشعریره و لو لم یکن لصوره بیت ترید بناءه نحو من الثبوت لما کان سببا لتحریک أعضائک.

و قد حکی عن بعض حذاق الأطباء معالجه بعض الملوک حیث أصابه فالج لا ینجع فیه العلاج الجسمانی دفعه بمجرد تدبیرات نفسانیه و أمور تصوریه باعثه لاشتعال الحراره الغریزیه حتی دفعت الماده.

و بعض النفوس قد یبلغ فی القوه و الشرف إلی حیث یقوی تصوراته وجودا و ظهورا حتی یقوم وجودها مقام الوجود العینی فیبری ء المریض و یمرض الأشرار- و یقلب عنصرا إلی عنصر آخر حتی یجعل غیر النار نارا أو یحرک أجساما عجزت عن

1- هذا مبنی علی ما سیذکره أن الثابت لشی ء لا بد أن یکون له ثبوت فی ظرف الاتصاف و أما علی مذهب القوم الذین قالوا ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له- فی ظرف الاتصاف لا فرع ثبوت الثابت فلا یتم و یمکن أن یقال مراده قدس سره أن الأمور الانتزاعیه و إن کانت غیر موجوده فی الخارج بل وجودها فیه بمعنی وجود منشإ انتزاعها- إلا أنها أمور لها نفس الأمریه کأبوتک لزید و مالکیتک للفرس و قد دل الدلیل علی أنها لیست موجوده فی الخارج فنفس أمریتها لا تنتظم إلا بوجودها فی الذهن و لذا قال ثبتوا الحال أنها لیست موجوده و لیست معدومه و هی أحوال و لکن بعد اللتیا و التی هذا داخل فی الطریقه الأولی، س ره

ص: 276

تحریکها نفوس أبناء النوع کل ذلک(1) باهتزاز علوی و تأیید ملکوتی و طرب معنوی.

فإن قلت إنهم صرحوا بأن للطبائع غایات فی أفاعیلها الطبیعیه فإن لزم أن یکون لتلک الغایات نحو من الوجود الغیر العینی لزم أن یکون تلک الطبائع ذوات أذهان شاعره بنتائج أفاعیلها و نهایه حرکاتها مع کونها جرمانیه.

قلنا هذا الکلام مما أورده الخطیب الرازی علی الفلاسفه رادا علیهم حیث ذهبوا إلی أن للطبائع العالیه و السافله غایات طبیعیه و نهایات ذاتیه و أن الغایه عله بماهیتها لفاعلیه الفاعل و استکماله بما یستدعی التوصل إلیه فی فعله.

و أجاب(2) عنه الشارح المحقق لمقاصد کتاب الإشارات بالتزام أن لها شعورا بمقتضاها و غایه فی أفاعیلها غایه ما فی الباب أن یکون شعورها شعورا ضعیفا- و النظر فی إناث النخل و میلانها إلی صوب بعض ذکرانها و إن کان علی خلاف ذلک الصوب مما یؤکد ذلک و کذا مشاهده میل عروض الأشجار إلی جانب الماء فی الأنهار

1- ُ کما قال ع: قلعت باب خیبر بقوه ربانیه لا بقوه جسدانیه و قد ذکره صاحب سلسله الذهب بقوله- \sُ قدرت و فعل حق از آن زده سر\z کنده بی خویشتن در از خیبر\z خود چه خیبر که خیبر گردون\z پیش آن دست و پنجه بود زبون\z ، س ره

2- حاصله أن العلم کالحیاه و الإراده و غیرها من الصفات الکمالیه مساوقه للوجود- تدور معه حیثما دار بل عینه و کما أن للطبائع وجودا و إن کان کلا وجود لاشتباکه بالقوه و العدم کذلک لها علم و حیاه و إن کانا ضعیفین کما قال تعالی وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ و لها إراده و بها یتم سریان العشق إلیها فمراد المحقق قدس سره بالشعور العلم البسیط لا أن لها شعورا لمسیا لا أقل و إلا لکانت حیوانات لصدق تعریف الحیوان أعنی الحساس المتحرک بالإراده علیها إذ الطبیعه ما لم تستوف قوی التحریک- لم تخط إلی قوه الحس کما هو مقتضی قاعده إمکان الأخس فی الصعود. و هنا مسلک آخر فی الدفع و هو أن الطبائع فواعل بالتسخیر تحت الأنوار القاهره و أرباب الأنواع و الغایات متصوره لها و لا یلزم أن تکون متصوره لتلک الطبائع کما أن طبع المرمی بالقسر فاعل الحرکه و لها غایه و لیست متصوره لذلک الطبع بل للقاسر فکذا فی المسخر و المسخر، س ره

ص: 277

و انحرافها فی الصعود عن الجدار و إخراجها الأوراق الکثیره بین الفواکه لیسترها عن صنوف الآفات و إحرازها لب الثمار فی الوقایات الصائنه یهدیک إلی ما ذکروه و هاهنا لمعات نوریه لا یناسب هذا المقام ذکرها عسی أن یأتی بها حین ما قدر الله إتیانه فیه بمنه و کرمه

فصل (3) فی ذکر شکوک انعقادیه و فیه فکوک اعتقادیه عنها

اشاره

قد تقرر عند المعلم الأول و متبعیه من المشاءین و الشیخین أبی نصر و أبی علی- و تلامذته و جمهور المتأخرین أن ظرف الوجود الذهنی و الظهور الظلی للأشیاء فینا إنما هو قوانا الإدراکیه العقلیه و الوهمیه و الحسیه فالکلیات توجد فی النفس المجرده- و المعانی الجزئیه فی القوه الوهمیه و الصور المادیه فی الحس و الخیال فوقعت للناس فی ذلک إشکالات ینبغی ذکرها و التفصی عنها.

الإشکال الأول:

اشاره

أن الحقائق الجوهریه بناء علی أن الجوهر ذاتی لها و قد تقرر عندهم انحفاظ الذاتیات فی أنحاء الوجودات کما یسوق إلیه أدله الوجود الذهنی یجب أن تکون جوهرا أینما وجدت و غیر حاله فی موضوع- فکیف یجوز أن یکون الحقائق الجوهریه موجوده فی الذهن أعراضا قائمه به ثم إنکم قد جعلتم جمیع الصور الذهنیه کیفیات فیلزم اندراج حقائق جمیع المعقولات المتباینه بالنظر إلی ذواتها مع الکیف فی الکیف.

و الجواب عنه علی ما یستفاد من کتب الشیخ-

أن معنی الجوهر الذی صیروه جنسا و جعلوه عنوانا للحقائق الجوهریه لیس هو الموجود من حیث هو موجود- مسلوبا عنه الموضوع لأن هذا المعنی لا یمکن أن یکون جنسا لشی ء و إلا لکان فصله الذی فرض مقسما له مقوما له ضروره أن الفصول المقسمه للجنس لا یحتاج إلی شی ء

ص: 278

منها الجنس فی تقومه من حیث هو بل هی من الخواص العارضه للجنس کما أنه عرض عام لازم لها بل احتیاجه إلیها فی أن یوجد و یحصل تحصیلا وجودیا لا تألفیا- فکل فصل کالعله المفیده لوجود حصه من الجنس فإذا کانت ماهیه الجنس هو الوجود بالفعل مع قید عدمی هو سلب الموضوع لکان فصله المفروض محصل وجوده- مقوم معناه و ماهیته کما سبقت الإشاره إلیه.

و بوجه آخر یلزم علی فرض کون هذا المعنی جنسا للجواهر انقلاب الماهیه حین انعدام شی ء من أفرادها.

و بوجه آخر لزم تعدد الواجب لذاته فإن نفس الماهیه لا یتعلق بها جعل و تأثیر فلو کان الوجود عینها أو جزؤها یلزم الضروره الأزلیه فیها تعالی القیوم الواحد عن الشریک و النظیر علوا کبیرا.

و أما الوجودات الإمکانیه فحقائقها نفس التعلقات بفاعلها و ذواتها عین الاحتیاج بمبدعها و فاطرها.

و کذلک قولنا(1) الشی ء الموجود بالفعل غیر صالح لأن یکون عنوانا للحقیقه الجنسیه الجوهریه لازما لها و إلا لکان کل من علم شیئا هو فی نفسه جوهر علم أنه موجود بل معنی الجوهر الذی یصلح للجنسیه هو ما یعبر عنه بأنه الشی ء ذو الماهیه- إذا صارت ماهیته موجوده فی الخارج کان وجودها الخارجی لا فی موضوع و هذا المعنی ثابت له سواء وجد فی العقل أو فی الأعیان و حلوله فی العقل لا یبطل کونها- بحیث إذا تحققت فی خارج العقل کانت غیر حاله فی المحل المتقوم بنفسه فالمعقول من الجوهر جوهر لأنه لا فی موضوع بالمعنی المذکور.

و مما یؤکد ما ذکر أن حمل الجوهر بهذا المعنی علی الأنواع و الأشخاص المندرجه تحته غیر معلل بشی ء خارج و أما حمل کونها موجوده بالفعل الذی هو بعض من مفهوم کونها موجوده بالفعل لا فی موضوع فلا محاله بسبب و عله خارجه عن

1- الفرق بینه و بین سابقه أن السابق کان هو الموجود بما هو موجود و هو الوجود و هذا ماهیه له الوجود بالفعل کما أن هذا یمتاز عن الأخیر بأخذ الوجود و سلب الموضوع بالفعل فیه دون الأخیر، س ره

ص: 279

الماهیه و إذا لم یکن حمل الموجود بالفعل علی ما تحته من عوالی الأجناس و المقولات العشر إلا بسبب لا کحمل الذاتی الغیر المعلل فلم یصر بإضافه معنی عدمی إلیه و هو قولنا لا فی موضوع جنسا لشی ء منها و إلا لصار بإضافه معنی وجودی إلیه و هو قولنا فی موضوع جنسا للبواقی بل هذا أولی(1) و هو خلاف ما تقرر عندهم هذا بیان مقصودهم فی کون المعقول من الجوهر جوهرا.

هاهنا دقیقه أخری سنشیر إلی بیانها فی تحقیق الحمل إن شاء الله تعالی حاصله أنه لا منافاه بین کون الشی ء مفهوم القائم بنفسه و کونه مما یصدق علیه القائم بغیره- علی قیاس مفهوم العدم و اللاشی ء و اللاممکن و شریک الباری و الحرف و الوضع- و الحرکه و ممتنع الوجود و اللاتناهی و نظائرها حیث یصدق علی کل منها نقیضها بحسب المفهوم هذا.

فقد علم بما ذکروا أن مفهوم العرض أعم من مقوله الجوهر باعتبار الوجود الذهنی فالجوهر الذهنی جوهر بحسب ماهیته و عرض باعتبار وجوده فی الذهن فلا منافاه بینهما إنما المنافاه بین المقولات التی هی ذاتیات للحقائق المتخالفه المندرجه تحتها.

و أما أن القوم قد عدوا الصور العلمیه من باب الکیف و یلزم منه أن یکون صوره الجوهر فی العقل جوهرا و کیفا فیندرج تحت مقولتین فقیل إن هذا من باب المسامحه و تشبیه الأمور الذهنیه بالأشیاء الخارجیه لأنه إن أرید بالکیف ماهیه

1- أی کون الموجود فی الموضوع و هو العرض جنسا للأعراض التسعه خلاف ما تقرر عند الحکماء من أن المقولات التسع أجناس عالیه فإذا کان العرض جنسا عالیا لم تکن التسع عالیات. نعم السید المحقق الداماد قدس سره صرح فی کتبه بأن الجوهر و العرض جنسان قاصیان- لکن التحقیق أن العرض عرضی لها لأن العرض من العروض و هو أمر ثابت لها بالقیاس إلی الغیر و ذاتی الشی ء یثبت له مع قطع النظر عما عداه و بالحقیقه العرض تعبیر عن وجودها الرابطی فإن وجودها فی أنفسها عین وجودها لموضوعها فإن الإضافه و إن لم تعتبر فی شیئیات مفاهیم أکثرها عند أکثرهم أو أقلها عند أقلهم لکنها معتبره فی وجود جمیعها- فإذا کان العرضیه وجودها الإضافی و الوجود خارج عن الماهیه لم تکن ذاتیه لها، س ره

ص: 280

حقها فی الوجود الخارجی أن یکون فی موضوع و غیر مقتضیه للقسمه و النسبه فهو بهذا المعنی یصلح لأن یکون جنسا من عوالی الأجناس کما أن الجوهر بالمعنی المذکور له جنس عال فهما باعتبار هذین المعنیین متباینان لا یصدقان علی شی ء فی شی ء من الظروف و إن أرید منه عرض لا یکون بالفعل مقتضیا للقسمه و النسبه فهو بهذا المعنی عرض عام لجمیع المقولات فی الذهن فلا تمانع بهذا الاعتبار بینه و بین ماهیه الجوهر و کذا بینه و بین ماهیات بواقی الأعراض علی نحو ما مر فی مفهوم العرض- فلا یلزم اندراج الصور العقلیه تحت مقولتین هذا تقریر کلامهم علی ما یناسب أسلوبهم و مرامهم و الحق ما سنذکر لک إن شاء الله تعالی.

و لیعلم هاهنا أن معنی قولهم إن کلیات الجواهر جواهر لیس أن المعقول من الجوهر الذی یوصف بأنه فی الذهن و له محل مستغن عنه أنه قد یزول عنه صور الجواهر العقلیه و یعود إلیه و یکون تلک الصور بحیث توجد تاره فی الخارج لا فی موضوع و تاره فی الذهن فی الموضوع کالمغناطیس الذی هو فی الکف فإنه بحیث یجذب الحدید تاره کما إذا کان فی خارج الکف و لا یجذبه أخری کما إذا کان فیه- فإن هذه مغالطه من باب تضییع الحیثیات(1) و إهمال الاعتبارات و أخذ الکلی مکان الجزئی فإن الکلی الذی ذاته فی العقل علی رأیهم یستحیل وقوعها فی الأعیان و استغناؤها عن الموضوع و المغناطیس الذی هو فی الکف یجوز علیه الخروج و الجذب للحدید ثم الدخول و عدم الجذب مع بقاء هویته الشخصیه و لیست الصور العقلیه کذلک بل المراد بالکلی المذکور فی کلامهم أن کلی الجوهر جوهر الماهیه من حیث هی بلا قید و شرط من الکلیه و الجزئیه و سائر المنضافات الذهنیه و الخارجیه إلیها- و یقال(2) لها الکلی الطبیعی أیضا کما یقال للماهیه المعروضه للکلیه الکلی العقلی

1- أی حیثیه بشرط لا و حیثیه لا بشرط بل اللابشرط القسمی و اللابشرط المقسمی- و أما أخذ الکلی مکان الجزئی فهو تنزیل الکلی مکان المغناطیس، س ره

2- قد ذکرنا فی أوائل هذه التعلیقه أن الکلی الطبیعی الذی قال المحققون بوجوده هو الماهیه التی هی مقسم للماهیه المطلقه و المخلوطه و المجرده و أنها أشد إبهاما من المطلقه التی هی من أقسامها کما أشار إلیه بقوله یصلح لکثیر من القیود المتنافیه و هو المطلق الغیر المقید بالإطلاق و أنها کیف لا تکون موجوده و من أقسامها المخلوطه و المجرده التی هی تؤخذ ماده و هی موجوده. و أطلق فی کلامهم بعضهم الکلی الطبیعی علی المأخوذ لا بشرط المقید باللابشرط و الإطلاق و أشار إلیه بقوله کما یقال للماهیه المعروضه للکلیه کما قال التفتازانی فی تهذیب المنطق و معروضه طبیعیا. و فی بعض النسخ کما یقال للماهیه المعروضه کلی عقلی و علی هذا فالمعنی واضح، س ره

ص: 281

و الکلی بالمعنی الثانی لا یصلح للشخصیه و الوجود فی الخارج بخلاف المعنی الأول- فإنها لفرط إبهامها تصلح لکثیر من القیود المتنافیه کالوحده و الکثره و الحلول- و التجرد و المعقولیه و المحسوسیه فالمعقول من الجوهر و إن کان عرضا بحسب خصوص وجوده الذهنی و کونه کلیا و لکنه جوهر عندهم بحسب ماهیته فإن ماهیته ماهیه شأنها أن یکون وجودها فی الأعیان لا فی موضوع و أما التمثیل للجوهر العقلی بالمغناطیس حیث وقع فی کلامهم فهو إنما کان باعتبار أن ماهیته تتصف بجذب الحدید مع قطع النظر عن نحو وجودها فإذا وجد مقارنا لکف الإنسان و لم یجذب الحدید أو وجد مقارنا لجسمیه الحدید فجذبه لم یلزم أن یقال إنه مختلف الحقیقه فی الکف و فی خارج الکف مع الحدید بل هو فی کل منهما بصفه واحده- و هو أنه حجر من شأنه جذب الحدید و هذا القدر یکفی فی المناسبه بین المثال و الممثل له فإن قلت قد صرح الشیخ فی إلهیات الشفاء و غیرها بأن فصول الجواهر لا یجب أن یکون جواهر بحسب ماهیاتها و إن صدق علیها مفهوم الجوهر صدق اللوازم العرضیه حتی لا یلزم أن یکون لکل فصل فصل إلی غیر النهایه فعلی ما ذکره من کونها لا تندرج تحت مقوله الجوهر یلزم أن تکون مندرجه تحت مقوله أخری- من المقولات العرضیه فیکون حقیقه واحده جوهرا و عرضا فی وجود واحد لاتحاد کل نوع مع فصله.

قلت لا یلزم من عدم اندراج فصول الأنواع الجوهریه تحت مقوله الجوهر لذاتها اندراجها تحت مقوله أخری حتی یصدق علیها مفهوم العرض لکونه عرضا

ص: 282

عاما لازما للمقولات العرضیه إذ لا مانع(1) بحسب العقل و النقل من عدم وقوع الحقائق البسیطه التی لا جنس لها و لا فصل تحت مقوله من المقولات أصلا نص علیه الشیخ فی کتاب قاطیقوریاس من الشفاء.

قال بعض أهل الکلام فی دفع الإشکال المذکور

(2) و هو کون شی ء واحد جوهرا و عرضا کلیا و جزئیا علما و معلوما أنا إذا تصورنا الأشیاء یحصل عندنا أمران أحدهما موجود فی الذهن و هو معلوم و کلی و هو غیر حال فی الذهن ناعتا له- بل حاصل فیه حصول الشی ء فی الزمان و المکان و ثانیهما موجود فی الخارج و هو علم و جزئی و عرض قائم بالذهن من الکیفیات النفسانیه فحینئذ لا إشکال فیه إنما الإشکال من جهه کون شی ء واحد جوهرا و عرضا أو علما و معلوما أو کلیا و جزئیا.

فنقول إن أراد أن هناک أمرین متغایرین بالاعتبار موافقا لما ذهب إلیه الحکماء و المحققون فلا یفی إلا بدفع إشکال کون شی ء واحد علما و معلوما

1- إذ هنا أشیاء کثیره لیست داخله تحت المقولات العشر کالوجودات الخاصه الإمکانیه فإنها لیست بواجبه الوجود و کالفصول البسیطه إما لأنها الوجودات الخاصه- کما هو مذهب المصنف قدس سره و إما لأنها ماهیات بسیطه غیر مجنسه بشی ء من المقولات- کما هو عند الحکماء بل هنا أعراض غیر داخله عندهم فی المقولات التسع کالنقطه و الوحده عندهم، س ره

2- بیان الإشکال الأول قد مر و أما بیان الثانی و الثالث فهو أن الکلی الموجود فی العقل من حیث إنه موجود کلی و من حیث إنه فی نفس شخصیه و الموضوع من جمله المشخصات جزئی و کیف یکون شی ء واحد کلیا و جزئیا و أن العلم و المعلوم بالذات عندهم واحد و کیف یکونان واحدا و العلم بالسواد یتصف به العالم و المعلوم لا یتصف به العالم أ لا تری أن العلم بالأشیاء عین ذات الحق تعالی و یتصف به بخلاف الأشیاء المعلومه. ثم تصویر ما تصوره هذا الفاضل و تمثیل ما تخیله أنا إذا فرضنا شخصا محاطا بمرآه- بحیث انطبع صوره شخصه و جسده فی تلک المرآه فهناک أمران صوره حاصله فی المرآه و لیست قائمه بها و هی الصوره الطبیعیه التی فی ماده الشخص و صوره منطبعه فی سطح المرآه قائمه به فهکذا فی المرآه التی هی فی الذهن فعنده لکل شی ء یدرک ثلاث صور الصوره الخارجیه التی هی المعلومه بالعرض و الصوره الذهنیه التی هی حاصله فی الذهن لا قائمه به و هی الأمر الذهنی عنده و الصوره الخارجیه القائمه بالذهن- و هی الأمر الخارجی عنده فلکل مقابل موضوع علی حده، س ره

ص: 283

و کونه کلیا و جزئیا و أما إشکال کونه جوهرا و عرضا فبمجرد ما ذکره لا یخرج عنه الجواب و إن أراد أنهما اثنان متغایران بالذات فیرد علیه سوی کونه مخالفا للذوق و الوجدان و إحداث(1) مذهب ثالث من غیر دلیل و برهان أنه قد تقرر عندهم و سنتلو علیک إن شاء الله تعالی أن کل صوره مجرده قائمه بذاتها فإنها علم و عالمه بذاتها و معلومه لذاتها و بنوا علی ذلک إثبات علم الله تعالی بذاته و علم الملائکه الروحانیین بذواتهم فیلزم علیه أن یکون النفس الإنسانیه عند تصوره المعقولات محصله مکونه باختیارها لذوات مجرده عقلیه علامه فعاله بناء علی اعترافه بأنه یحصل عند تصورنا الأشیاء أمر معقول غیر قائم بالذهن و لا بأمر آخر غیر الذهن کما هو الظاهر.

و کون النفس فعاله للجوهر العقلی المستقل الوجود و إن کان بمعنی الإعداد من المستبین فساده و استحالته کیف و النفس قابله للمعقولات بالقوه و إنما یخرجها من القوه إلی الفعل ما هو عقل بالفعل فإذا أفادت النفس العقل فکانت إما عله مفیضه لها فکان ما بالقوه بحسب الذات مخرجا و محصلا لما بالفعل بالذات من القوه- هذا محال فاحش و إما عله قابلیه لها فهو ینافی ما ذهب إلیه لأن قابل الشی ء یجب أن یکون محلا له و إن لم یکن شیئا منهما و لیست بغایه أیضا و هو ظاهر و لا هی صوره لها بل العکس أولی فلا علاقه لها مع المعقولات فکیف یکون منشأ لوجودها- علی أن الحدوث و التجدد ینافی کون الشی ء عقلا بالفعل کما تقرر عندهم و أیضا یلزم علی هذا کون المعلوم کلیا و جزئیا باعتبار واحد أما کونه کلیا- فلکونه معقولا مجردا عن المشخصات الخارجیه و أما کونه جزئیا فلضروره کون المعلوم إذا کان حاصلا عند النفس حصولا استقلالیا من غیر قیامه بها یکون متشخصا

1- و هو الجمع بین المذهبین من المثلیه و الشبحیه فإن الحاصل فی الذهن مثل الموجود الخارجی فی الماهیه و لازمها و القائم بالذهن شبحه لکونه کیفا و الموجود الخارجی أعنی ذا الصوره من مقوله أخری أو إحداث مذهب ثالث من حیث القول بالصورتین- إذ القائل بالمثلیه قال بصوره واحده و القائل بالشبح أیضا قال بصوره واحده و لم یقل أحد بصورتین، س ره

ص: 284

بنفسه إذ الوجود خارج الذهن یساوق التشخص کذلک و تحقیق المقام(1) أن تشخص الماهیه المتکثره الأفراد إنما یکون بهیئات و لواحق خارجیه فما لم یحصل الماهیه حصولا آخر غیر ما هو بحسب الواقع یکون فی ذلک الحصول معراه مقشره- عن تلک الغواشی و اللبوسات بتعریه معر و تقشیر مقشر لا یوصف بالکلیه و الاشتراک بین کثیرین فلا بد أن یکون للماهیه حصول للشی ء المعری لها من المقارنات المانعه من العموم و الاشتراک إذ تعریه الشی ء للشی ء لا ینفک عن وجود ذلک الشی ء له و لا بد أیضا أن یکون وجودها المعری عین جودها الحاصل لذلک الشی ء أی الذی عراها عن الغواشی و إذا کان الوجود التجردی لماهیه ما عین وجودها الارتباطی للذهن- الذی من شأنه انتزاع الصور عن المواد الجزئیه و تجریدها عن العوارض الهیولانیه فلا محاله یکون وجودها له علی نعت الحلول و القیام لا غیر إذ معنی(2) حلول الشی ء فی الشی ء أن یکون وجود الحال فی نفسه عین وجوده لذلک المحل فعلم مما ذکر(3)(4) أن

1- أی بحیث ینور بطلان ما ذکره هذا القائل من کون الأمر الحاصل فی الذهن غیر القائم به کلیا مجردا مع أن الکلیه و التجرد مما ینوط بالوجود للنفس و یقرر ما ذکره المصنف من أنه لا بد من علاقه العلیه بأن یکون النفس واحده من العلل للأمر الحاصل فیها، س ره

2- لا یخفی أنه لا یلزم منه أن یکون کلما کان وجود الشی ء فی نفسه عین وجوده للآخر تحقق الحلول إذ الموجبه لا تنعکس کنفسها لکن المراد أن وجود الصوره للنفس لما لم یمکن أن یکون من باب وجود الفعل للفاعل لکون النفس و لا سیما فی مقام العقل بالقوه قابله قبولا انفعالیا تجددیا خصوصا عند القائل کان هذا الوجود الرابطی المخصوص حلولا، س ره

3- أی الصوره الحاصله فی الذهن و هی لیست فی الماده و لا مغشاه بالغواشی- فینبغی أن یقول الصور الحاصله فی الذهن من غیر قیامها به جزئیه محسوسه لا کلیه معقوله. قلت منظوره قدس سره إلزام الخلف کما ینادی به قوله و قد فرضنا أنها معقوله إلخ بأن الصور لما کانت عندهم بتجرید المجرد مجرده بتعریه المعری معراه و هذا منوط بوجودها للنفس المعراه و قیامها بها و هذا القائل لم یقل به فی الأمر الحاصل کانت الصور باقیه علی مادیتها- و التفوه بالکلیه و التجرد بمجرد اللفظ، س ره

4- هذا ما اختاره ره فی أمر الصور النفسانیه العلمیه لدفع عده من الإشکالات المتوجهه إلی القول بالوجود الذهنی- و إجماله أن الصور العلمیه الجزئیه من المحسوسات و المتخیلات قائمه بالنفس قیام الفعل بالفاعل و هی وجودات مثالیه تنشئها النفس فی المثال الأصغر الذی یسمی بالخیال المتصل بالنفس دون الخیال الأعظم المنفصل و الصور الکلیه هی العقول الکلیه التی تنال النفس وجوداتها الخارجیه و تضیف إلیها التردید و تجوز انطباقها علی کثیرین لضعف الإدراک کالإنسان الضعیف البصر الذی یدرک شبح زید مثلا إدراکا بصریا ضعیفا ثم یجوز انطباقه علی زید و عمرو و غیرهما و هذه العقول لما کانت أقوی وجودا من النفس لا یمکن القول بکونها معلوله للنفس قائمه بها قیاما صدوریا بل النفس مظهر لها فهذا ما ذهب إلیه ره و من المعلوم أنه مبنی علی تجرد الصور العلمیه و القول بالخیال المتصل و القول بالمثل العقلیه و هو ره قائل بها جمیعا. و من الممکن أن یوجه إلیه الإشکال من وجهین. الأول أن العلیه و المعلولیه و التجرد و المادیه و نظائر ذلک من الشئون المختصه بالوجود الخارجی الحقیقی و الوجود الذهنی العاری من الآثار المترتبه لا یقبل شیئا من ذلک لکونها آثارا حقیقیه عینیه و یشهد به تصریحه ره فی مبحث الجعل أن الجعل إنما هو من شئون الوجود الخارجی و کذا عده ره فی أول المنهج الوجود الذهنی مقابلا للوجود المجرد و المادی. الثانی أنه ره یصرح بأن الوجود الذهنی أضعف من الوجود الخارجی و یصرح أیضا بأن المثال و العقل أقوی وجودا من الأمور المادیه و لازمه التناقض فی الصور العلمیه الجزئیه و الکلیه المنطبقه علی الأنواع المادیه و أفرادها کصوره زید المنطبق علی زید الخارجی و صوره الإنسان المنطبق علی أفراده الخارجیه فإن الصورتین حیث کانتا من المثال و العقل فهما أقوی من مصداقهما وجودا و حیث کانتا موجودتین ذهنا فهما أضعف من مصداقهما فهما أقوی و أضعف معا بالنسبه إلی المصداق و هو التناقض. لکن الإشکالین ناشئان من قله التدبر فی المقام و الإخلال بجهات البحث و یندفعان بتوضیح هذه الجهات و تحریر مورد الکلام فی الوجود الذهنی بما یرتفع به اللبس. فنقول إن الذی تثبته أدله الوجود الذهنی هو أن هذه الأشیاء الموجوده فی الخارج- موجوده بعینها بوجود آخر لا یترتب علیه آثارها الخارجیه بعینها و نعنی بالآثار کل ما یحمل علیه فی الخارج من ذاتی أو عرضی حملا شائعا و ذلک کزید الموجود فی ظرف العلم حیث إنه لیس بجوهر و لا جسم و لا نام و لا حیوان و لا ناطق و لیس معه شی ء من الکمالات الثانیه التی لزید الخارجی و هذا کما تری وجود آخر للشی ء غیر وجوده الخارجی الذی هو بحسبه واجد لکمالاته الأولیه و الثانویه و یندفع به جمیع الإشکالات- التی مدارها علی طلب آثار الماهیه فی وجودها الخارجی منها فی وجودها الذهنی- فالذی تثبته أدله الوجود الذهنی أن جمیع الآثار الخارجیه التی تتصف بها الماهیه فی وجودها الخارجی مسلوبه عن وجودها الذهنی و هذا لا یدفع اتصاف الوجود الذهنی بأحکام وجودیه أخری تعم مطلق الوجود کالعلیه و المعلولیه و التشخص و التمیز و التجرد و نحوها فإن الحکم الناشی من جهه القیاس إلی شی ء غیر الحکم الناشی من جهه نفس الشی ء فللموجود الذهنی جهتان حقیقیتان. الأولی جهه کونه مقیسا إلی وجوده الخارجی و هو من هذه الجهه فاقد للآثار الخارجیه التی له فی الخارج و هذه هی حقیقه حکایته و لیس له إلا الحکایه عن ما وراءه فقط و هذا هو مورد البحث فی الوجود الذهنی. و الثانیه جهه ثبوته فی نفسه من غیر قیاسه إلی وجوده الخارجی بل من جهه أن هذا الحاکی أمر ثابت مطارد للعدم و له من هذه الجهه آثار وجودیه مترتبه علیه و من الممکن حینئذ أن یکون أقوی وجودا من محکیه الخارجی و هو من هذه الجهه وجود خارجی لا ذهنی. و هذه الجهه الثانیه یمکن أن تنشعب بحسب البحث إلی جهتین أخریین- إحداهما أن هذا الموجود المأخوذ فی نفسه حیث کان موجودا لنا فهل هو کیفیه نفسانیه داخله تحت مقوله الکیف لصدق حده علیه و هو أنه عرض لا یقبل قسمه و لا نسبه لذاته کما علیه معظم المشاءین أو أنه صوره کمالیه حاصله لنا أعنی أنه صوره موجود مثالی أو عقلی اتحدت به نفوسنا اتحاد المدرک بالمدرک فتصورت بها نفوسنا تصور الماده بالصوره و سیتبین فی محله أن الصوره و الفصل غیر داخلین تحت مقوله من المقولات إلا بالعرض و هذا ظاهر ما نسب إلی إسکندر الإفریدوسی أو أنه صوره جوهریه لنفوسنا فی الجواهر و صوره عرضیه و کمال ثان لها فی المدرکات التی من قبیل الأعراض و هذه الجهه هی التی یبحث عنها فی مبحث العلم. و ثانیتهما أن معلوم هذا العلم و هو الخارج المکشوف عنه هل هو المصداق المادی مثلا و النفس تجرده عن العوارض المادیه بعض التجرید کما فی المدرکات الجزئیه أو تمام التجرید کما فی الکلیات کما هو المشهور أو أنه موجود مثالی أو عقلی تام الوجود قائم بنفسه مجرد عن الماده فی وجوده و النفس إذا اتصلت من طریق الحواس نوعا من الاتصال بالخارج المادی استعدت لأن تشاهد هذا الموجود المثالی أو العقلی فی عالمه- فتتحد به اتحاد المدرک بالمدرک فتأخذ منه صوره لنفسها و هذا علم حضوری تجد به النفس- عین هذا المعلوم الموجود فی الخارج و یوجب الاتصال الذی بالماده أن تطبقه النفس علی الماده- و تذعن أنه هو المصداق المادی من غیر ترتب الآثار علیه فیحصل من هذا التطبیق العلم الحصولی- هذه هی جهات البحث فاحتفظ بها لئلا یختل باختلالها أمر البراهین المورده فی الأبحاث المعقوده لها. و یتبین من ذلک أمور أحدها أن المراد بالآثار المترتبه فی باب الوجود الذهنی أعم من الکمالات الأولیه و الثانویه. و ثانیها أن الوجود الذهنی وجود قیاسی بذاته یرتفع بارتفاع القیاس و أن هذا معنی حکایته عما وراءه. و ثالثها أن کل علم حصولی یکتنف بعلم حضوری معه، ط

ص: 285

ص: 286

ص: 287

الصوره الحاصله فی موادها من غیر ارتباطها و قیامها بالنفس جزئیه و محسوسه لا کلیه و معقوله لعدم استخلاصها بعد عن الغواشی و اللبوسات المادیه التی تمنع المدرک أن یصیر معقولا للنفس و قد فرضنا أنها معقوله للنفس موجوده بوجود آخر غیر وجودها الخارجی الذی یصحبها الأغشیه و الأغطیه الجسمانیه المادیه فتدبر ثم لیت شعری إذا کان المعلوم موجودا مجردا عن الماده قائما بذاته و النفس أیضا کذلک فما معنی کونه فیها و ما المرجح فی کون أحدهما ظرفا و الآخر مظروفا.

و الظرفیه بین شیئین مع مباینه أحدهما عن الآخر فی الوجود إنما یتصور فی المقادیر و الأجرام.

نعم من استنار قلبه بنور الله و ذاق شیئا من علوم الملکوتیین یمکنه أن یذهب إلی ما ذهبنا إلیه حسبما لوحناک إلیه فی صدر المبحث أن النفس بالقیاس إلی مدرکاتها الخیالیه و الحسیه أشبه بالفاعل المبدع منها بالمحل القابل و به یندفع کثیر من الإشکالات الوارده علی الوجود الذهنی التی مبناها علی أن النفس محل للمدرکات و أن القیام بالشی ء عباره عن الحلول فیه.

منها(1) کون النفس هیولی الصور الجوهریه.

و منها(2) صیروره الجوهر عرضا و کیفا.

و منها اتصاف النفس بما هو منتف عنها کالحراره و البروده و الحرکه و السکون- و الزوجیه و الفردیه و الفرسیه و الحجریه إلی غیر ذلک من العویصات المتعلقه بهذا المقام.

فإنه إذا ثبت و تحقق أن قیام تلک الصور الإدراکیه بالنفس لیس بالحلول- بل بنحو آخر غیره لم یلزم محذور أصلا و لا حاجه إلی القول بأن ما هو قائم بالنفس غیر ما هو حاصل لها و هذا فی المحسوسات ظاهریه کانت أو باطنیه.

1- سیأتی هذا الإشکال من وجهین فی مرحله العقل و المعقول من هذا السفر، س ره

2- إن قلت حینئذ یلزم عکسه. قلت لا عرض فی الذهن کما سنقول فی علم الله و عالم أرباب الأنواع کیف و الکل موجوده بوجود النفس نعم مفاهیمها تحمل علی أنفسها بالأولی، س ره

ص: 288

و أما حال النفس بالقیاس إلی الصور العقلیه من الأنواع المتأصله فهی بمجرد إضافه إشراقیه تحصل لها إلی ذوات عقلیه نوریه واقعه فی عالم الإبداع نسبتها إلی أصنام أنواعها الجسمیه کنسبه المعقولات التی ینتزعها الذهن عن المواد الشخصیه- علی ما هو المشهور(1) إلی تلک الأشخاص بناء علی قاعده المثل الأفلاطونیه و تلک الذوات

1- متعلق بالمعقولات أو بها و بالانتزاع علی التنازع إذ علی مذهبه قدس سره و مذهب أفلاطون الإلهی لا معقولات سوی الذوات العقلیه المشاهده فی عالم الإبداع عن بعد حتی تکون نسبه الذوات العقلیه نسبه تلک المعقولات. إن قلت لم فرق و جعل قدس سره إدراک النفس للخیالیات و الحسیات بالإنشاء و للعقلیات بالإضافه الإشراقیه و ما هذه الإضافه. قلت لأن أحکام السوائیه و المعلولیه من التقدر و التشکل و التکون و بالجمله المحدودیه علی المدرکات الجزئیه التی هی مدرکات بالذات غالبه و لذا یقول المصنف- کثیرا ما إن إدراکها بالفعالیه و الإنشاء و ربما یصرح بالاتحاد أیضا بملاحظه أنها إشراقاته و ظهوراته و ظهور الشی ء لیس شیئا علی حیاله فالنفس هی عین المعنی و کل المدارک و المدرکات صور و عبارات کما قیل فی ظهور المبدإ. \sُ الکل عباره و أنت المعنی\z یا من هو للقلوب مغناطیس\z . و أما المدرکات الکلیه فأحکام الوحده و التجرد و الإحاطه بالرقائق المثالیه- و الطبیعیه علیها غالبه لکونها مجرده عن الکونین مرتفعه عن الإقلیمین فلهذا یقول إدراکها بالاتحاد و هذا الاتحاد هو مراده من الإضافه الإشراقیه و العلم الشهودی و الحضوری- لأن العلم الحضوری له موردان الاتحاد و العلیه لکن العلیه غیر مناسبه و إن تفوهوا بها قلیلا کما یقال العقل البسیط أو النفس خلاق العقول التفصیلیه و العلوم النفسانیه لما ذکرناه و لما ذکره فی رد الفاضل القوشجی فبقی الاتحاد. إن قلت ما یقول المصنف فی المفاهیم الکلیه المعدومه التی لا أرباب لها عندهم- قلت هذه المفاهیم تشترک مع المفاهیم الموجوده فی أنها أیضا حکایات عن هذه الأرباب للموجودات إلا أنها عنوانات غیر مطابقه لها کما أن الحدود الغیر المطابقه للمحدود- تنحو نحوه عند الحاد. و إن أردت أن تعرف ذلک فانظر إلی شمول نور الوجود کیف وسع نقیضه و مخالفه کالعدم حتی المطلق منه و الماهیه حتی المخلاه منها عن الوجود بشده التحلیل و التعمل- فإن درک الوجود الکلی الذی هو أبده و أعم من کل شی ء مشاهده عن بعد نور حقیقه الوجود- التی هی أظهر و أنور و أوسع من کل نور و فی ء و أما الأعراض فهناک عین الموضوعات- فرائحه المسک و المسک هناک واحده و إلا لزم القوه. اعلم أن استیحاش العقول عن أن إدراک الکلی مشاهده رب النوع لوجوه ذکرناها فی حواشینا علی الشواهد معظمها أمران. أحدهما التفاتهم إلی شیئیه المفهوم و غفلتهم عن شیئیه الوجود و عن أن له وجودا معیا و وحده جمعیه یسع کرسی نوره جمیع رقائقه و لذا یکون کاسبا و مکتسبا. و ثانیهما جعلهم إیاه مرآه لحاظ الجزئیات و لیعکسوا یفلحوا، س ره

ص: 289

العقلیه و إن کانت قائمه بذواتها متشخصه بأنفسها لکن النفس لضعف إدراکها و کلالها فی هذا العالم بواسطه تعلقها بالجسمانیات الکثیفه لا یتیسر لها مشاهده تامه إیاها- و تلق کامل لها بل مشاهده ضعیفه و ملاحظه ناقصه کإبصارنا فی هواء مغبر من بعد أو کإبصار إنسان ضعیف الباصره شخصا فیحتمل عنده أن یکون زیدا أو عمرا أو بکرا أو خالدا أو یشک فی کونه إنسانا أو شجرا أو حجرا فکذا یحتمل المثال النوری و الصوره العقلیه عند النفس و بالقیاس إلی إدراکاتها الکلیه و الإبهام و العموم و الاشتراک و غیرها من الصفات التی هی من نتائج ضعف الوجود و وهن المعقولیه- أعم من أن یکون ناشئا من قصور المدرک أو من فتور الإدراک فإن ضعف الإدراک و قله النیل کما یکون تاره من جانب المدرک بأن یکون قوته الدراکه فی نفسها ضعیفه کعقول الأطفال أو معوقه عن الإدراک التام لمانع خارجی کالنفوس المدبره للأبدان المتعلقه بعالم الظلمات فکذلک قد یکون أیضا من جانب المدرک و ذلک یکون من جهتین إما من جهه قصوره و نقصه و خفاه فی نفسه و إما من جهه کماله و جلاله و غایه ظهوره و جلائه فالأول کما فی الأمور الضعیفه کالزمان و العدد و الهیولی و نظائرها فلا محاله یکون تعقلها ضعیفا لاتحاد العقل و المعقول بحسب الحقیقه- و الثانی کما فی الأشیاء التی تکون رفیع السمک و بعید الدرک فلا یحتملها النفس لغایه قوتها و ضعف النفس کالعقول الفعاله و ربما یغلب فرط جماله و جلاله علی القوه المدرکه و یجعلها مقهوره مبهوره من شده نوریته و فرط قوته و استیلائه و قهره بحیث لا یمکنها إدراکه علی التمام کما فی إدراک العقل لواجب الوجود جل کبریاؤه.

و الحاصل أن النفس عند إدراکها للمعقولات الکلیه تشاهد ذواتا عقلیه مجرده لا بتجرید النفس إیاها و انتزاعها معقولها من محسوسها کما هو عند جمهور الحکماء بل بانتقال لها من المحسوس إلی المتخیل ثم إلی المعقول و ارتحال من

ص: 290

الدنیا إلی الآخره ثم إلی ما وراءهما و سفر من عالم الأجرام إلی عالم المثال ثم إلی عالم العقول و فی قوله تعالی وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَهَ الْأُولی فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ إشاره إلی هذا المعنی فإن معرفه أمور الآخره علی الحقیقه فی معرفه أمور الدنیا لأنها من جنس المضاف و أحد المتضایفین یعرف بالآخر و کأنا قد کدنا أن نخرج من أسلوب المباحثه- فلنعد إلی ما کنا فیه فنقول العلم لما کان مرجعه إلی نحو من الوجود(1) و هو المجرد الحاصل للجوهر الدراک أو عنده کما سنحقق فی موضعه و کل وجود جوهری أو عرضی یصحبه ماهیه کلیه یقال لها عند أهل الله العین الثابت و هی عندنا لا موجوده و لا معدومه فی ذاتها(2) و لا متصفه بشی ء من صفات الوجود من العلیه و المعلولیه و التقدم

1- لیس المراد بنحو منه مثل وجود ماء أو نار أو غیرهما من الوجودات المحدوده الطبیعیه- بل المراد أنه وجود آخر لهذه الماهیات صوری نوری لا کهذا الوجود المادی الظلمانی للماهیات الذی لا یصلح للعلمیه فأراد قدس سره أن وجود الماهیات فی العقل أی فی آیات الأنفس کوجودها فی آیات الآفاق فکما أن الوجود فی الأعیان فیض الله المقدس و إضافته الإشراقیه و لیس بجوهر و لا عرض بذاته کذلک العلم وجود هو فیض النفس و إشراقه و لیس بذاته جوهر و لا عرض و أما نفس شیئیات الماهیات فجوهر و کم و کیف و غیرها بالحمل الأولی لا بالشائع إذ الفردیه یستدعی الوجود و لا وجود للماهیات بالذات و الوجود الذی لها إنما هو الوجودات المتفرقه و هذا الوجود الذی فی الذهن إنما هو للنفس- و هذا بوجه کوجود الماهیات فی نشأه العلم الربوبی إذ ذلک الوجود الشامخ إنما هو- للعلم الربوبی لا للماهیات المعلومه. ثم إن تقسیم الحمل أمر وقع فی البین لابتناء تحقیقاته علیه ثم خاض فی تتمیم الجواب بقوله فإذا تمهدت. و کل نظره أو جله علی أمرین. أحدهما کون الأشیاء فی الذهن هی هی بالأولی لا بالشائع. و ثانیهما کونها کیفا بالحقیقه حذرا من إسناد المسامحه إلی رؤساء العلم- ثم هذا الجواب مع التزام القواعد المشهوره و إلا فقد مضی تحقیقات أخری، س ره

2- إنما قال عندنا مع أن الکل قائلون إن الماهیه من حیث هی لیست إلا هی لا موجوده و لا معدومه لأن من قال بأصاله شیئیه الماهیه قال فی الحقیقه الماهیه ذاتها موجوده و لو بالانتساب و الحیثیه المکتسبه من الجاعل کالوجود عند المصنف قدس سره فهو یقول به لسانا فالمراد أنه لازم مذهبهم و قولهم بها فی قوه القول به. 290 و نعم ما قال الإمام الرازی الحق أن عدم مجعولیه الماهیه من متفرعات مسأله الماهیه- من حیث هی لیست إلا هی کما سینقل، س ره

ص: 291

و التأخر و غیرها کما مر بیانه فکما أن الموجود فی نفسه من المحسوسات و المعقولات إنما هی وجودات مادیه أو مجرده و لها ماهیات متحده معها موجوده بوجودها بالعرض فکذا الموجود الرابطی أی المعلوم للقوی الإدراکیه و المشهود لها و الحاضر لدیها إنما هی الوجودات الحسیه أو العقلیه أما الحسیات فباستیناف وجودها عن النفس الإنسانیه و مثولها بین یدیها فی غیر هذا العالم بواسطه مظهر لها کالجلیدیه و المرآه و الخیال و غیرها من غیر حلولها فیه و أما العقلیات فبارتقاء النفس إلیها- و اتصالها بها من غیر حلولها فی النفس و تلک العقلیات فی ذاتها شخصیه(1) و باعتبار ماهیاتها کلیه صادقه علی کثیرین من أشخاص أصنافها النوعیه و حصول الماهیات و المفهومات العقلیه و وقوعها مع أنحاء الوجودات حصول تبعی و وقوع عکسی- وقوع ما یتراءی من الأمثله فی الأشیاء الصیقلیه الشبیهه بالوجود فی الصفاء و البساطه و عدم الاختلاف من غیر أن یحکم علی تلک الأشباح بأنها فی ذاتها جواهر أو أعراض- فکما أن ما یتخیل من صوره الإنسان فی المرآه لیس إنسانا موجودا بالحقیقه بل وجوده شبح لوجود الإنسان متحقق بتحققه بالعرض فکذلک ما یقع فی الذهن من مفهوم الحیوان و النبات و الحرکه و الحراره و غیرها هی مفهومات تلک الأشیاء و معانیها- لا ذواتها و حقائقها و مفهوم کل شی ء لا یلزم أن یکون فردا له و بالجمله یحصل للنفس الإنسانیه حین موافاتها الموجودات الخارجیه لأجل صقالتها و تجردها عن المواد- صور عقلیه و خیالیه و حسیه کما یحصل فی المرآه أشباح تلک الأشیاء و خیالاتها

1- هذا بظاهره ینافی ما حققه أن مناط الکلیه نفس الوجود و لکن الوجود العقلی لسعه دائره ذلک الوجود و فسحه ردائه و استواء نسبته إلی رقائقه حتی قال فی سفر النفس فی بیان تجردها إنه لیس عندنا اعتبار کلیه الصوره العقلیه غیر و اعتبار شخصیتها غیر ثم کیف تکون باعتبار ماهیاتها کلیه و الماهیه من حیث هی لا کلیه و لا جزئیه- فالتوفیق أن یقال مراده قدس سره بالکلیه هنا هذا الاستواء الذی منشؤه الفقدان الذاتی لکل شی ء و فرط إبهام الکلی الطبیعی الذی أشار إلیه و احتمال الکثره الذی منشؤه المشاهده عن بعد و ضعف الالتفات إلی الذات و باطنیات الذات نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أو المراد عدم الإباء عن الکلیه کما هو شأن القابل لا الاقتضاء الذی هو حق الفاعل کما یظهر من ذلک الموضع من سفر النفس فذلک الوجود یقتضی الکلیه و ماهیته و إن لم تقتض لکن لا تأباها، س ره

ص: 292

و الفرق بین الحصولین أن الحصول فی المرآه بضرب شبیه بالقبول و فی النفس بضرب من الفعل.

و لا تظنن أن ما ذکرناه هو بعینه مذهب القائلین بالشبح و المثال إذ الفرق بین الطریقین أنهم زعموا أن الموجود من الإنسان مثلا فی الخارج ماهیته و ذاته- و فی الذهن شبحه و مثاله دون ماهیته و نحن نری أن الماهیه الإنسانیه و عینه الثابته محفوظه فی کلا الموطنین لا حظ لها من الوجود بحسب نفسها فی شی ء من المشهدین علی ما قررناه إلا أن لها نحوا من الاتحاد مع نحو من الوجود أو أنحاء کالإنسان مثلا- فإن مفهومه یتحد أما فی الخارج فبنحو من الوجود یصدق علیه أنه جوهر قابل للأبعاد نام حساس مدرک للمعقولات(1) و بنحو آخر یصدق علیه أنه جوهر مفارق عقلی مسمی بروح القدس علی رأی أفلاطون و من سبقه و أما فی الذهن فبنحو آخر یصدق علیه أنه عرض نفسانی غیر قابل للقسمه و النسبه حال أو ملکه(2)

تحقیق و تفصیل:

اعلم أن حمل شی ء علی شی ء و اتحاده معه یتصور علی وجهین- أحدهما الشائع الصناعی المسمی بالحمل المتعارف و هو عباره عن مجرد اتحاد الموضوع و المحمول وجودا و یرجع إلی کون الموضوع من أفراد مفهوم المحمول سواء کان الحکم علی نفس مفهوم الموضوع کما فی القضیه

1- هذا هو التعریف المشهور بل المتفق علیه للإنسان و لکن علیه کلام فإن المقصود من التعریف إما الاطلاع علی الذاتیات للمعرف و إما امتیازه عما عداه فقط- و المقصود هنا هو الأول فحینئذ کان الواجب علیهم الإشاره إلی استیفائه مقام المعدنیه مثلا کما أشاروا إلی مقام هیولویته بالجوهر و إلی جسمیته بقابل الأبعاد و إلی نباتیته بالنامی و إلی حیوانیته و استیفائه المشاعر الظاهره و الباطنه و المحرکه الباعثه و العامله بالحساس و المتحرک بالإراده و إلی عقله بالقوه و بالفعل بالناطق فالطبیعه ما لم تستوف شرائط النوع الأخس لم تتخط به النوع الأشرف و لو أدرج قولنا له صوره معدنیه مثلا فی قابل الأبعاد فلیدرج النامی أو الحساس فیه و هو مناف للغرض الذی هو الاطلاع علی الذاتیات و لیس المقصود الامتیاز فقط و إلا لتأتی بالاکتفاء بالناطق بل الضاحک مثلا فالتعریف التام أن یقال الإنسان هو الجوهر القابل للأبعاد ذو الصوره العنصریه و المعدنیه النامی الحساس المتحرک بالإراده الناطق، س ره

2- هذا علی المذهب المشهور و سیأتی الکلام فی کونه کیفا بالعرض، س ره

ص: 293

الطبیعیه أو علی أفراده کما فی القضایا المتعارفه من المحصورات أو غیرها و سواء کان المحکوم به ذاتیا للمحکوم علیه و یقال له الحمل بالذات أو عرضیا له و یقال له الحمل بالعرض و الجمیع یسمی حملا عرضیا(1).

و ثانیهما أن یعنی به أن الموضوع هو بعینه نفس ماهیه المحمول و مفهومه- بعد أن یلحظ نحو من التغایر(2) أی هذا بعینه عنوان ماهیه ذلک لا أن یقتصر علی مجرد الاتحاد فی الذات و الوجود(3) و یسمی حملا ذاتیا أولیا إما ذاتیا لکونه لا یجری و لا یصدق إلا فی الذاتیات و إما أولیا لکونه أولی الصدق أو الکذب فکثیرا ما یصدق و یکذب محمول واحد علی موضوع واحد(4) بل مفهوم واحد

1- لأن الهوهویه فی مقام وجود الموضوع و المحمول و الوجود عرضی للماهیه بخلاف الثانی، س ره

2- لأن الحمل یستدعی التغایر بوجه العینیه بوجه ففی حمل الحد علی المحدود و هو الحمل الأولی الذی مفاده الهوهویه مفهوما و الاتحاد ماهیه التغایر بالإجمال و التفصیل و هو تغایر جلی و فی حمل الشی ء علی نفسه و هو أیضا أولی نقول مثلا إذا فرض أحد الجعل المرکب فقال جعل الإنسان إنسانا و قلنا فی رده الإنسان إنسان فکأنا قلنا الإنسان الذی جوزت سلبه عن نفسه هو الإنسان الذی ثبوته لنفسه ضروری و سلبه عن نفسه محال و کذا قول الحکماء الإنسان من حیث هو لیس إلا هو حمل أولی أی الإنسان من حیث هو أی نفسه- إنسان لیس موجودا و لا معدوما و لا غیر ذلک مما لیس عینا و جزءا له فکأنهم قالوا الإنسان الذی جوزتم أنه فی ذاته موجود مثلا هو الإنسان الذی فی ذاته جامع ذاته و ذاتیاته لا غیر و مما ذکرناه ظهر أنه لیس من باب حمل الشی ء علی نفسه الذی هو غیر مفید علی أن عدم الإفاده باعتبار أن ثبوت الشی ء لنفسه ضروری أی لازم و کذا ضروری أی بدیهی- لا أنه لا حمل یصدق هنا فإذا تحقق الحمل و معلوم أنه لیس المقصود أنه هو فی مقام الوجود فقط دون المفهوم تحقق أنه حمل أولی أی هو هو مفهوما، س ره

3- المراد بالذات المصداق و هو شیئیه الوجود یعنی کلما تحقق الاتحاد فی المفهوم تحقق فی الوجود إذ مفهوم واحد لا یتعدد وجوده و لا عکس کلیا و لکن النظر فی الحمل الأولی إلی الاتحاد فی المفهوم و المراد من الوجود فی کلامه قدس سره أعم من الخارجی و الذهنی البتی و التقدیری فإن قولنا العدم عدم و اجتماع النقیضین اجتماع النقیضین و أمثالهما من هذا الحمل و لا وجود هنا حتی یقتصر أولا، س ره

4- کقولنا الضاحک کاتب و لیس بکاتب أی هو هو وجودا و لیس هو هو مفهوما و ماهیه و فیما ذکر فی الترقی بکلمه بل الموضوع و المحمول کلاهما واحد مثل أن مفهوم الضاحک الذی هو القدر المشترک بین الضاحکین ضاحک بالأولی و لیس بضاحک بالشائع، س ره

ص: 294

علی نفسه بحسب اختلاف هذین الحملین کالجزئی و اللامفهوم و اللاممکن بالإمکان العام و اللاموجود بالوجود المطلق و عدم العدم و الحرف و شریک الباری و النقیضین و لذلک اعتبرت فی التناقض وحده أخری سوی الشروطات الثمانیه المشهوره و تلک هی وحده الحمل فالجزئی مثلا جزئی بالحمل الذاتی لیس بجزئی بل کلی بالحمل المتعارف و مفهوم الحرف حرف بالأول اسم بالثانی.

فإذا تمهدت هذه المقدمه فنقول إن الطبائع الکلیه العقلیه من حیث کلیتها و معقولیتها لا تدخل تحت مقوله من المقولات(1)(2) و من حیث وجودها فی

1- المراد بها نفس الطبائع المرسله اللابشرطیه المقسمیه و الماهیات من حیث هی هی التی هی الکلیات الطبیعیه کما مر قبل تقسیم الحمل و لیس المراد بها الکلیات العقلیه المصطلحه المقابله لها کما یظهر لک من مطاوی تحقیقاته و لا سیما علی مذهبه قدس سره أن الکلی العقلی هو رب النوع المشاهد عن بعد فإنه مندرج فی الجوهر حینئذ اندراج الفرد فی الطبیعه و قد نقلنا منه أن حیثیه کلیته بعینه حیثیه شخصیته و هو قدس سره بصدد نفی فردیه نفس شیئیه الماهیه فقوله من حیث کلیتها أی إبهامها المفرط کما مر و قوله من حیث عقلیتها أی نفس مفهومها الذهنی، س ره

2- قد عرفت أن مذهبه ره فی الصور الذهنیه أن الجزئیات منها معلوله للنفس و هی مصدر لها و الکلیات حاصله لها عن مشاهده نفس المجردات العقلیه من بعد و یترتب علی ذلک تجویز انطباقها علی کثیرین و إبهامها فالنفس مظهر لها لا مصدر لکونها أقوی وجودا و أصرح فعلیه من النفس فقوله ره هاهنا تصیر مظهرا أو مصدرا لها إلخ الظاهر أن ضمیر تصیر راجع إلی النفس و ضمیر لها راجع إلی الطبائع العقلیه و مراده ره بذلک أن النفس تصیر مظهرا للطبائع العقلیه إن بقیت علی حالها من الکلیه و تصیر مصدرا لها إن تعینت بتعینات خیالیه أو حسیه- ثم هذا الذی وجدت فی النفس وجود صفه لموصوف هو داخل تحت مقوله الکیف بالذات و حیث کانت حیثیه معقولیتها الغیر الداخله تحت مقوله متحده الوجود مع هذه الحیثیه الداخله تحت الکیف بالذات فهی کیف بالعرض فالطبائع العقلیه من حیث نفسها- جواهر مجرده خارجیه أو هیئات نوریه فیها و من حیث وجودها صفات للنفس و علوما لها- تحت مقوله الکیف و من حیث کلیتها و معقولیتها للنفس و هو المبحوث عنه فی الوجود الذهنی غیر داخله تحت مقوله من المقولات و إنما لها مفاهیم المقولات لا حقائقها، ط

ص: 295

النفس(1) أی وجود حاله أو ملکه فی النفس یصیر مظهرا أو مصدرا لها تحت مقوله الکیف(2) فإن سألت عنا أ لیس الجوهر مأخوذا فی طبائع أنواعه و أجناسه و کذا الکم و النسبه فی طبائع أفرادهما کما یقال الإنسان جوهر قابل للأبعاد حساس ناطق- و الزمان کم متصل غیر قار و السطح کم متصل قار منقسم فی الجهتین فقط نجیبک یا أخا الحقیقه بأن مجرد کون الجوهر مأخوذا فی تحدید الإنسان لا یوجب أن یصیر هذا المجموع الذی هو حد الإنسان فردا للجوهر مندرجا تحته کما أن کون مفهوم الجزئی و حده و هو ما یمتنع فرض صدقه علی کثیرین عین نفسه لا یوجب کونه جزئیا و کون حد الشی ء عین محدوده و إن کان صحیحا لکن لا یستدعی کون الحد فردا للمحدود و کذا کون مفهوم الجوهر عین نفسه لا یصیره من جزئیات الجوهر و أنواعه و کذا باقی المقولات و إنما یلزم لو ترتب علیه أثره(3) بأن یکون نفس مفهوم الجوهر مثلا من حیث هو بشرط الکلیه إذا وجد فی الخارج کان لا فی موضوع- و هذا المفهوم بشرط الکلیه یمتنع وجوده فی الخارج إذ کل موجود خارجی مشخص- و کذا نقول فی أکثر الحدود و المفهومات فإن حد الحیوان و هو مفهوم الجوهر

1- أی یکون الوجود مبرز الأحکام نفس الماهیات الکامنه و إلا فأنت تعلم أن الوجود لیس جوهرا و لا عرضا فکیف یکون کیفا أو نقول إن الوجود واسطه فی الثبوت- فی اتصاف الماهیات بالکیفیه کالشمس لسخونه الماء أو لسواد الوجه لا واسطه فی العروض کحرکه السفینه لحرکه جالسها، س ره

2- أی النفس مظهرا هذا بالنسبه إلی الصور العقلیه أو مصدرا هذا بالنسبه إلی الصور الجزئیه، س ره

3- أقول مبنی تحقیقاته فی أن المفاهیم فی الذهن لیست هی هی بالحمل الشائع- أن الماهیات المعبر عنها بالکلیات الطبیعیه اعتباریه محضه و المصداقیه و الفردیه إنما هی بالوجود فمفهوم الجوهر الجنسی أو الجوهر النوعی کالإنسان و کذا مفهوم الکم الجنسی أو النوعی کالخط و غیر ذلک مع قطع النظر عن الوجودات الخاصه بها لا یصدق علی نفسها إلا بالحمل الأولی و علی هذا کان یکفی أن یقول نفس المفهوم الذهنی من الجوهر و لا یترتب علیه الأثر بلا حاجه إلی شرط الکلیه کما سیذکر فی مفهومی السطح و الإنسان إلا أنه قدس سره ازداد فی البیان فبین أن الکلی العقلی أیضا لا یصدق علی نفسه بالحمل الشائع بما قاله و أیضا المفاهیم مأخوذه بالوجود أیضا أی العقلی لا تصیر أفرادا- لأن ذلک الوجود وجود النفس، س ره

ص: 296

النامی الحساس لا یصدق علیه هذا المفهوم بالحمل الشائع و إن حمله علیه حملا أولیا فإن قلت إذا لم یکن الطبائع النوعیه مندرجه تحت المقولات بذواتها فی أی نحو کان من الوجود لم یکن المقوله ذاتیه لها و صادقه علیها علی أی وجه أخذت- و لم یکن الأشخاص أیضا مندرجه تحت تلک المقولات علی هذا الوجه إذ حقیقه الشی ء لیس إلا الماهیه النوعیه له- قلت کون موجود مندرجا تحت مقوله یستتبع أمرین(1) أحدهما أن یکون مفهوم تلک المقوله مأخوذا فی حقیقته کما یقال السطح کم متصل قار منقسم فی جهتین فقط فإنه اعتبر فیه هذه المفهومات اعتبار أجزاء الحد فی الحد.

و ثانیهما أن یترتب علیه أثره بأن یکون باعتبار کمیته قابلا للانقسام و المساواه و باعتبار اتصاله ذا أجزاء مفروضه مشترکه فی الحدود و باعتبار قراره ذا أجزاء مجتمعه فی الوجود.

إذا تمهد هذا فاعلم أن الطبائع النوعیه إذا وجدت فی الخارج و تشخصت بالتشخصات الخارجیه یترتب علیها آثار ذاتیاتها لکون شرط ترتب الآثار هو الوجود العینی و إذا وجدت فی الذهن من حیث طبیعتها و تشخصت بالتشخصات الظلیه- یکون تلک الطبائع حامله لمفهومات الذاتیات من غیر أن یترتب علیها آثارها إذ الآثار للموجود لا للمفهوم مثلا الحاصل من السطح فی الذهن متضمن لمعنی الکم- لکن لیس بحیث یترتب فیه آثار الکمیه أی لیس الحاصل فی الذهن من حیث إنه- موجود ذهنی و قائم به قابلا للانقسام إلی الأجزاء لذاته بل هو معنی بسیط مجرد- بحیث إذا وجد فی الخارج یترتب علیه آثار الکمیه لذاته و مثل ذلک الحاصل من مفهوم الإنسان هو معنی الحیوان الناطق مجملا لکن لیس حیوانا یترتب علیه آثار الحیوانیه من الأبعاد بالفعل و التحیز و النمو و الحس و الحرکه فی الذهن بل یتضمن

1- جعل مناط الفردیه ترتب الآثار و علی هذا لم یکن الموجود فی الخیال- أیضا فردا کما لا یخفی، س ره

ص: 297

لمعنی الحیوان المجرد عن العمل المعزول عن الآثار و الأفعال و کذا حال الناطق.

فإن قلت ما حسبته من آثار الذاتیات منفکه عن الأنواع فی الذهن هی نفس الذاتیات فإن معنی الکم لیس إلا نفس المنقسم بالذات فکیف یکون الحاصل فی الذهن کما و لا یکون قابلا للانقسام لأنه معنی عقلی مجرد بسیط و إذا کان منقسما بالذات فلا یکون کیفا.

قلت بل هو باعتبار أخذ مفهوم الکم فیه و أدله الوجود الذهنی بعد(1) تمامها- لا یستدعی إلا حصول نفس ماهیات الأشیاء فی الذهن لا أفرادها و أنحاء وجوداتها- و قد أقمنا نحن البرهان علی امتناع انتقال أنحاء الوجودات و التشخصات من موطن إلی موطن و ناهیک من ذلک تعریف العلم بالصوره الحاصله عن الشی ء.

و بالجمله حمل مفهوم الکم علی هذه الأنواع کحمل مفهومه علی نفسه بمعنی کونه مأخوذا فی حدها کأخذ الشی ء فیما هو ذاتیه أو ذاته فکما أن مفهوم الکم باعتبار- لا یصیر فردا لنفسه و لا یصیر منقسما لذاته کذلک الأنواع الحاصله منه فی العقل.

فبجمله ما قررناه ظهر لک أن شیئا من المعقولات الذهنیه من حیث ماهیاتها- لیست مندرجه تحت مقوله من المقولات(2) بمعنی کونها أفرادا لها بل المقولات إما

1- إنما قال ذلک لأنه بصدد إتمامها و تشیید أرکانها بعد لا أنها مزیفه عنده، س ره

2- هذا أیضا دلیل علی ما قلناه إن المراد نفی اندراج شیئیات الماهیات تحت المقولات بنحو الفردیه لا الکلیات العقلیه فقط. ثم الکلیات العقلیه هکذا علی مذاق القوم و أما علی مذاقه قدس سره فنفس مفاهیمها هکذا فإن التعقل عنده بمشاهده النفس للمثل الأفلاطونیه الشخصیه و عدم فردیتها لکونها مشاهده عن بعد فیحتمل کل واحد منها الکثره. ثم إن ما ذکره یصح فی کلیات الجواهر و الأعراض التی فی العقل و أما الصوره الجزئیه التی فی الخیال کالإنسان مثلا فهو جوهر و إنسان بالحمل الشائع و ناهیک فی ذلک قولهم إن لکل طبیعه أفراد ذهنیه و الفرد مصداق الطبیعه بالحمل الشائع. و الجواب أنه لا یتفاوت الأمر عند المصنف فإن نفس الطبیعه فی الموجود الخیالی أیضا لیس فردا حتی إن الموجود الخارجی أیضا کونه فردا لیس باعتبار نفس الطبیعه و إن کان الفرد نفس الطبیعه أیضا بالعرض فإنها موجوده بالوجود الخاص بها و الوجود عین التشخص فهو الشخص بالذات و هو الواسطه لعروض التشخص و الفردیه للطبیعه أیضا و أما الموجود الخیالی مما یعد فردا من الطبیعه فلیس موجودا بالوجود الخاص بالطبیعه لأن ذلک الوجود وجود النفس- و لا سیما علی قاعده اتحاد المدرک و المدرک فإنها وجود واحد بسیط ینتزع منها مفاهیم عامه و خاصه بلا انثلام فی وحدتها و بساطتها فکل وجود خیالی إشراق من النفس و ظهور منها- کما فی الوجود الإحاطی الذی الموجود الذی فی العاقله الذی یشمل سعه ردائه رقائقه من کل نوع و بوجه آخر لیست الصور العلمیه أفراد المقولات لکونها فوق المقولات کالنفس- لا لکونها دونها و قد تکلم قدس سره فی مرحله العقل و المعقول أیضا فی هذه المسأله فانتظر، س ره

ص: 298

عینها أو مأخوذ فیها و إما من حیث کونها صفات موجوده للذهن(1) ناعته له من مقوله الکیف بالعرض لا أن الکیف ذاتی لها و أصل الإشکال و قوامه علی أن جمیع المقولات ذاتیات لجمیع الأفراد بجمیع الاعتبارات و هو مما لم یقم علیه برهان- و ما حکم بعمومه وجدان و هو الذی جعل الأفهام صرعی و صیر الأعلام حیاری- حیث أنکر قوم الوجود الذهنی و جوز بعضهم انقلاب الماهیه و زعم بعضهم أن إطلاق الکیف علی العلم من باب التشبیه و المسامحه فاختار کل مذهبا و طریقه و لم

1- لما فرغ من تصحیح أن المقولات فی الذهن لیست بالحمل الشائع مقولات- بل بالحمل الأولی فقط ذکر الجزء الثانی من المطلوب و هو أنها کیف بالحمل الشائع- و لما رأی أنه لو صدق علیها الکیف صدقا ذاتیا عاد الإشکال جذعا قال إنها کیف بالعرض- لکنه قدس سره ما ذکر فی بیان کیفیتها سوی أنها صفات للذهن و أن وجودها فی النفس و أنت تعلم أنه لا یثبت سوی عرضیتها المطلقه الشامله لکل المقولات فی الذهن کما قال المحقق الدوانی و غیره فإن وجودها فی أنفسها کونها و تحققها لا أمر ینضم إلیها و الوجود لیس کیفا و نفس تلک الماهیات من مقولات المعلومات مع أن وجودها فی أنفسها عین وجودها لموضوعها و هو النفس ثم انتسابها إلی النفس إن کان إضافه إشراقیه من النفس فالإشراق هو الوجود فکان کإشراق الحق فی کل بحسبه فلم یکن من مقوله الکیف- بل من مقوله المعلوم و لکن بالعرض و إن کان إضافه مقولیه کان المعلومات إضافه بالعرض لا کیفا بالعرض ثم ما بالعرض لا بد و أن ینتهی إلی ما بالذات فما ذلک الکیف بالذات- حتی تکون تلک المفهومات الذهنیه کیفیات بالعرض له و الکیف من المحمولات بالضمیمه و لیس کالعرض المطلق و لا ضمیمه فیها ینتزع منها ماهیه الکیف المطلق و ماهیه الکیف الخاص کمفهوم العلم. و الجواب أن بناءه علی طریقه القوم من القیام الحلولی لا الصدوری و لا الاتحاد- فالمقولات فی العقل مفاهیم جوهر و کم و کیف إلخ و یضاف إلیها وجود ناعتی عند القوم- و هذا الوجود له ماهیه هی مفهوم العلم و هی کیف بالذات و المقولات کیف بالعرض، س ره

ص: 299

یهتدوا إلی حله سبیلا و لم یأتوا بشی ء یسمن و لا یغنی قلیلا

الإشکال الثانی أنا نتصور جبالا شاهقه و صحاری واسعه مع أشجارها و أنهارها و تلالها و وهادها

اشاره

و نتصور الفلک و الکواکب العظیمه المقدار علی الوجه الجزئی المانع عن الاشتراک فوجب علی ما ذهبوا إلیه أن یحصل تلک الأمور- فی القوه الخیالیه التی لیست جسما و لا متقدره بل کیفیه و قوه(1) عرضت لبخار حاصل فی حشو الرأس و کذا إذا نتصور زیدا مع أشخاص أخر إنسانیه یحصل فی تلک الکیفیه المسماه بالقوه الخیالیه أناس مدرکون متحرکون متعقلون موصوفون بصفات الآدمیین مشتغلون فی تلک القوه بحرفهم و صنائعهم و هو مما یجزم العقل ببطلانه- و کذا لو کان محل هذه الأشیاء الروح التی فی مقدم الدماغ فإنه شی ء قلیل المقدار و الحجم- و انطباع العظیم فی الصغیر مما لا یخفی بطلانه و لا یکفی الاعتذار بأن کلیهما یقبلان التقسیم إلی غیر النهایه فإن الکف لا یسع الجبل و إن کان کل منهما یقبل التقسیم لا إلی نهایه.

و الجواب

اشاره

أن هذا إنما یرد نقضا علی القائلین بوجود الأشباح الجسمیه- و الأمثله الجرمانیه فی القوه الخیالیه أو الحسیه و لم یبرهنوا ذلک بدلیل شاف و برهان واف کما لا یذهب علی متتبع أقوالهم و لیس لهذه القوی إلا کونها مظاهر معده لمشاهده النفس تلک الصور و الأشباح فی عالم المثال الأعظم کما هو رأی شیخ الإشراق تبعا للأقدمین من حکماء الفرس و الرواقیین أو أسبابا و آلات للنفس بها یفعل تلک الأفعال و الآثار فی عالم مثالها الأصغر کما ذهبنا إلیه(2) و الحاصل أنه لا یرد ذلک

1- إما أن المراد بکلیتهما واحد فإن القوه تطلق علی المبادی العرضیه کما یجی ء فی القوه و الفعل و إما أن الکیفیه إشاره إلی القول بعرضیتها کما هو قول کثیر من الأطباء و القوه إشاره إلی القول بجوهریتها و أنها کالصور النوعیه الجوهریه، س ره

2- و الحاصل أن هناک صورا مادیه فی خارج المشاعر و لها آثار مادیه فی القوی الحسیه عند اتصال الحواس بالمحسوسات و لا إدراک و لا شعور فی هذه المرحله و یقارنها شعور و إدراک من النفس تظهر به هذه الصور ظهورا علی نعت الجزئیه أو علی نعت السعه و الکلیه و ظرف هذین النوعین من الصور الظاهره للنفس عالمان مجردان عن الماده هما وراء عالم الماده أحدهما عالم المثال الأعظم أو الأصغر علی خلاف فیه و الآخر عالم العقول الکلیه و العوالم الثلاث الماده و المثال و العقل متطابقه، ط

ص: 300

نقضا علی من أثبت وجودا آخر للمدرکات الحسیه سوی هذا الوجود العینی فی عالم المواد الجسمانی.

و بالجمله فإنما یثبت بأدله الوجود العلمی للأشیاء الصوریه وجود عالم آخر- و أن لهذه الصور و الأشباح وجودا آخر سوی ما یظهر علی الحواس الظاهره و بذلک الوجود ینکشف و یظهر عند القوی الباطنیه بل ربما یشاهدها النفس المجرده المنزهه عن مقارنه شی ء من هذین الوجودین المستعلیه عن مخالطه هذین العالمین بمعونه القوی الباطنیه کما یشاهد هذه الأشباح بمعونه القوی الظاهره و بالجمله یستدل النفس المجرده بإدراک القوی الظاهره علی وجود هذا العالم و بإدراک القوی الباطنه علی ثبوت عالم آخر شبحی مقداری کما یستدل بإدراک ذاتها و الحقائق العقلیه علی وجود عالم عقلی خارج عن القسمین عال علی الإقلیمین لأنا ندرک ما شاهدناه مره من أشخاص هذا العالم بعد انعدامه علی الوجه الذی شاهدناه أولا من المقدار و الشکل و الوضع به ینتصب عند المدرک و به یتمثل بین یدیه بخصوصه- و له وجود البته و لیس فی هذا العالم بالفرض فوجوده فی عالم آخر فذهب أفلاطن و القدماء من الحکماء الکبار و أهل الذوق و الکشف من المتألهین إلی أن موجودات ذلک العالم قائمه لا فی مکان و لا فی جهه بل هو واسطه بین عالم العقل و عالم الحس- إذ الموجودات العقلیه مجرده عن الماده و توابعها من الأین و الشکل و الکم و اللون و الضوء و أمثالها بالکلیه و الموجودات الحسنه مغموره فی تلک الأعراض و أما الأشباح المثالیه الثابته فی هذا العالم فلها نحو تجرد حیث لا یدخل فی جهه و لا یحویها مکان و نحو تجسم حیث لها مقادیر و أشکال.

و خلاصه ما ذکره الشیخ المتأله شهاب الدین السهروردی فی حکمه الإشراق- لإثبات هذا المطلب أن الإبصار لیس بانطباع صوره المرئی فی العین(1) علی ما هو

1- تمهید لقوله فکذلک صوره المرآه لیست فی البصر لتدخل فی الکلیه حتی یقول صوره المرآه لیست فی کذا و لا فی کذا فیکون فی کذا و هو عالم المثال. ثم اعلم أن تضعیف الوهم هذه الأشباح الخیالیه المثالیه سره جعلها مرائی لحاظ المادیات الجزئیه لا ملحوظا بالذات لکونها عنده أرغب و أحب لکن اشتبه علیه أن مرغوبیتها و حسنیتها بمدخلیه البدن فلو لا حراره الکبد لم یکن الماء البارد الجزئی بهذه المثابه من المرغوبیه و هکذا، س ره

ص: 301

رأی المعلم الأول و لا بخروج الشعاع من العین إلی المرئی کما هو مذهب الریاضیین فلیس الإبصار إلا بمقابله المستنیر للعین السلیمه لا غیر إذ بها یحصل للنفس علم إشراقی حضوری علی المرئی فیراه و کذلک صوره المرآه لیست فی البصر لامتناع انطباع العظیم فی الصغیر و لیست هی صورتک أو صوره ما رأیته(1) بعینها کما ظن لأنه بطل کون الإبصار بالشعاع فصلا عن کونه بانعکاسه و إذ تبین أن الصوره لیست فی المرآه و لا فی جسم من الأجسام و نسبه الجلیدیه إلی المبصرات کنسبه المرآه إلی الصور الظاهره منها- فکما أن صوره المرآه لیست فیها کذلک الصوره التی تدرک النفس بواسطتها لیست فی الجلیدیه بل تحدث عند المقابله و ارتفاع الموانع من النفس إشراق حضوری علی ذلک الشی ء المستنیر فإن کان له هویه فی الخارج فیراه و إن کان شبحا محضا- فیحتاج إلی مظهر آخر کالمرآه فإذا وقعت الجلیدیه فی مقابله المرآه التی ظهر فیها صور الأشیاء المقابله وقع من النفس أیضا إشراق حضوری فرأت تلک الأشیاء- بواسطه مرآه الجلیدیه و المرآه الخارجیه لکن عند الشرائط و ارتفاع الموانع

1- إنما لم یقل و لیست فی المرآه نفسها أیضا لجریان هذا الدلیل فیها أیضا- و اعلم أن المصنف اختصر قول الشیخ الإشراقی قدس سره فإن الشیخ فی البحث المصدر بالحکومه بعد ما أبطل کون الإبصار بخروج الشعاع و بالانطباع فی کلام مبسوط عقد بحثا آخر مصدرا بالقاعده فقال اعلم أن الصوره لیست فی المرآه و إلا ما اختلفت رؤیتک للشی ء فیها باختلاف مواضع نظرک إلیها إلی آخر ما قال فمزج المصنف قدس سره بین البحثین و جعل الأول تمهیدا للثانی و الثانی مثبتا لعالم المثال بل هذه المقالات فی أواسط حکمه الإشراق و قوله و بمثل ما امتنع به انطباع الصوره فی العین إلخ فی أواخرها و لذا قال المصنف و خلاصه ما ذکره الشیخ. ثم إنه لما کان انطباع العظیم فی الصغیر ممتنعا فمن قال ملغزا- \sُ کوهی اندر پنبه دانی یافتم دانی که چیست\z بحری اندر سرمه دانی یافتم دانی که چیست\z . أراد به مظهریه العین و الدماغ و الجلیدیه بقدر حب القطن و الدماغ بقدر المکحله، س ره

ص: 302

و بمثل ما امتنع به انطباع الصوره فی العین یمتنع انطباعها فی موضع من الدماغ فإذن الصور الخیالیه لا تکون موجوده فی الأذهان لامتناع انطباع الکبیر فی الصغیر و لا فی الأعیان و إلا لیراها کل سلیم الحس و لیست عدما و إلا لما کانت متصوره و لا متمیزه و لا محکوما علیها بالأحکام المختلفه الثبوتیه و إذ هی موجوده و لیست فی الأذهان و لا فی الأعیان و لا فی عالم العقول لکونها صورا جسمانیه لا عقلیه- فبالضروره یکون فی صقع آخر و هو عالم المثال المسمی بالخیال المنفصل لکونه غیر مادی تشبیها بالخیال المتصل و هو الذی ذهب إلی وجوده الحکماء الأقدمون- کأفلاطون و سقراط و فیثاغورس و أنباذقلس و غیرهم من المتألهین و جمیع السلاک من الأمم المختلفه فإنهم قالوا العالم عالمان عالم العقل(1) المنقسم إلی عالم الربوبیه و إلی عالم العقول و النفوس و عالم الصور المنقسم إلی الصور الحسیه و إلی الصور الشبحیه و من هاهنا یعلم أن الصور الشبحیه لیست مثل أفلاطون لأن هؤلاء العظماء من أکابر الحکماء کما یقولون بهذه الصور یقولون بالمثل الأفلاطونیه- و هی نوریه عظیمه ثابته فی عالم الأنوار العقلیه و هذه مثل معلقه فی عالم الأشباح المجرده بعضها ظلمانیه هی جهنم عذاب الأشقیاء و بعضها مستنیره هی جنات یتنعم بها السعداء من المتوسطین و أصحاب الیمین و أما السابقون المقربون فهم یرتقون إلی الدرجه العلیا و یرتعون فی ریاض القدس عند الأنوار الإلهیه و المثل الربانیه

نقد عرشی:

اعلم أنا ممن یؤمن بوجود العالم المقداری الغیر المادی کما ذهب إلیه أساطین الحکمه و أئمه الکشف حسبما حرره و قرره صاحب الإشراق أتم تحریر و تقریر إلا أنا نخالف معه فی شیئین(2)

1- أی عالم المعنی المنقسم، س ره

2- لا ریب فی أن النفس لا تنال شیئا من معلوماتها إلا بعد وجودها للنفس و لازم هذا الارتباط کون وجود المعلوم سواء کان جزئیا أو کلیا قائما بالنفس و من مراتب وجودها فالنفس لا تنال شیئا إلا فی داخل ذاتها و دائره وجود نفسها و لازم ذلک أن یکون لها مثال خاص بها منطبق علی المثال الأعظم إلا ما تغیره خصوصیه وجود النفس نظیر الخطاء الحاصل للحواس فی محسوساتها المستند إلی خصوصیات الحاس أو المحسوس- و کالتغیر الحاصل للمرئی باختلاف المرائی فی أشکالها من تربیع و تثلیث و استطاله و استداره و غیرها و یؤدی إلی مغایره المرآت للمرئی فقوله ره بثبوت مثال خاص بالنفس- غیر المثال الأعظم العام مما لا محیص عنه لکن ینبغی أن یقال بمثله فی العقل فإن ما تجده النفس من الصور العقلیه أیضا غیر خارج عن عالم نفسها و حیطه ذاتها لجریان ما مر من البرهان فی المثال فیه بعینه، ط

ص: 303

أحدهما أن الصور المتخیله عندنا موجوده(1) کما أومأنا إلیه فی صقع من النفس بمجرد تأثیرها و تصویرها باستخدام الخیال لا فی عالم خارج عنها بتأثیر مؤثر غیرها کما یفهم من کلامه لظهور أن تصرفات المتخیله و دعاباتها الجزافیه- و ما یعبث به من الصور و الأشکال القبیحه المخالفه لفعل الحکیم لیس إلا فی العالم الصغیر النفسانی لأجل شیطنه القوه المتخیله و أن هذه الصور الخیالیه باقیه ببقاء توجه النفس و التفاتها إلیها و استخدامها المتخیله فی تصویرها و تثبیتها فإذا أعرض عنها النفس انعدمت و زالت لا أنها مستمره الوجود باقیه لا بإبقاء النفس و حفظها إیاها کما زعمه و الفرق بین الذهول و النسیان أن للنفس فی الأول ملکه الاقتدار علی تصویر الصور الخیالیه من غیر افتقار إلی إحساس جدید أو غیره بخلاف الثانی فإن فیه یحتاج إلی ذلک أو ما هو بمنزلته کالعلامات الداله.

و الثانی أن الصور المرآتیه عنده موجوده فی عالم المثال و عندنا ظلال للصور المحسوسه بمعنی أنها ثابته فی هذا العالم(2) ثبوتا ظلیا أی ثبوتا بالعرض لا

1- أقول الواجب علی المصنف قدس سره علی حذو ما قال فی التعقل أنه بمشاهده النفس أرباب الأنواع عن بعد أن یقول فی التخیل بمثل ما قال الشیخ الإشراقی قدس سره و الأشکال التی تتراءی قبیحه من قبیل تلون الظاهر بلون المظهر و جاز مثله فی الکلیات العقلیات- إذ کثیرا ما یقع المغالطه فیها. و الحق عندی فی التخیل ما قال المصنف قدس سره و لکن فی التعقل أنه بمشاهده النفس النوریه عکوس المثل الإلهیه و أشعتها المتفاوته معها مرتبه فکما أن خیالیات النفس عالم مثالها الأصغر کذلک عقلیاتها عالم عقلها الأصغر لا علم العقل الأکبر اللهم إلا إذا فنت النفس فی العقل الفعال، س ره

2- أی لا فی عالم الملکوت ثبوتا ظلیا أی حکایات للعواکس و حکایه الشی ء و ظلل الشی ء لیس بشی ء فهی کسراب بالنسبه إلی حقائق هذا العالم الطبیعی فهی ظهور الحقائق لا کنه ذواتها و السراب أیضا شی ء مشاهد إلا أنه حکایه الماء و عکسه و هذا تحقیق حسن مبرهن ببرهان اللم و له غایه محکمه أیضا هی تطابق المثال و الممثل له لأن أکثر تمثیلات المتألهین العکس و الظل و الصدی و ثانی ما یراه الأحول کقول العارف- \sُ هر چیز جز او که آید اندر نظرت\z نقش دومین چشم أحول بأشد\z . یعنی من حیث إنها تری ذواتا مستقله منفصله، س ره

ص: 304

بالذات و کذا ثانیه ما یراه الأحوال من الصور و ثانیه الصوت الذی یقال له الصدی- کل ذلک عکوس و ظلال ثابته بالعرض تبعا للصور المحسوسه الخارجیه کما أن ما سوی أنحاء الوجودات أعیان ثابته بالعرض تبعا للوجودات و ظلال و عکوس حاکیه لها- و حکایه الشی ء لیست حقیقه ذلک الشی ء کما فی النظم لبعض العرفاء(1)

همه عالم صدای نغمه اوست که شنید این چنین صدای دراز

الإشکال الثالث أنه لو کان للأشیاء وجود فی الذهن

اشاره

علی ما قررتم یلزم أن یکون لکل نوع من الأنواع الجسمانیه و الأنواع العرضیه(2) فرد شخصی مجرد

1- قبله- \sُ عشق در پرده مینوازد ساز\z هر زمان زخمه ای کند آغاز\z . فالمراد بالنغمه هو الوجود المنبسط و النفس الرحمانی و کلمه کن إلی غیر ذلک من الألقاب الحسنی و بالصدا الماهیات التی هی کالعکوس للوجودات و من هذا الاصطلاح 304 قال الجامی- \sُ یک صوت بر دو گونه همی آیدت بگوش\z گاهی نداش نام نهی و گهی صدا\z و قال فی موضع آخر- \sُ از ندای تو در افتاد صدایی بحرم\z خواست صد نعره لبیک ز اهل عرفات\z و مثل ذلک کثیر و فی المصراع الثانی من البیت الذی نقله المصنف إشاره إلی عدم نفاد کلمات الله تعالی إذ لا یجوز علیه تعالی الصمت بل یحق الحق بکلماته دائما- ثم هذا الذی ذکره من التطبیق علی الوجود و الماهیه مع عدم ملاحظه البیت السابق الذی نقلناه و إلا فدلالته الصریحه علی سریان العشق إذ کما ظهر صنعه و جماله فی کل الحقائق سری عشقه الحقیقی فی کل عشق فعشقه النداء و باقی العشقات صدا و لو لا اختلاف العنوان لرجع إلی الأول إذ قیل إذا تم العشق فهو الله، س ره

2- أصل الإشکال لزوم فرد مجرد للطبیعه الجسمانیه و أن یکون للنوع الواحد فرد مادی و فرد مجرد و فرد عرضی و فرد جوهری لأن التجرد فوق الجوهریه و أما لزوم کون شی ء واحد شخصیا و کلیا فهو مذکور بالتبع و لم یجعله إشکالا علی حده- إذ قد دفعه فی مطاوی دفع الإشکال الأول فتذکر، س ره

ص: 305

عن الماده و لواحقها من المقدار و الأین و الوضع و أشباهها یکون ذلک الأمر المشخص کلیا و نوعا.

بیان ذلک(1) أن کل مفهوم کلی تعقلنا فعلی ما قررتم یوجد ذلک المفهوم فی الذهن فإما أن یوجد فیه من غیر أن یتشخص بل یبقی علی صرافه إبهامه أو یصیر متشخصا لا سبیل إلی الأول لأن الوجود لا ینفک عن التشخص و وجود المبهم مبهما غیر معقول و علی الثانی یلزم أن یحصل فی ذهننا عند تعقل الإنسان إنسان مشخص مجرد عن الکم و الکیف و سائر العوارض المادیه إذ لو قارنها(2) لم یجز أن یحصل فی العقل المجرد علی ما تقرر عندهم من امتناع حصول الجسمانی فی المجرد- لکن التالی باطل بدیهه و اتفاقا(3) فالمقدم کذلک.

و الجواب عنه فی المشهور

أن الموجود فی الذهن و إن کان أمرا شخصیا- إلا أنه عرض و کیفیه قائمه بالذهن و لیس فردا من حقیقه ذلک الجوهر المأخوذ منه هذا الفرد نعم هو عین مفهوم ذلک الجوهر و نفس معناه و کذا القیاس فی تعقل الأعراض الجسمانیه.

و قد علمت من طریقتنا فی دفع الإشکال الأول أن المأخوذ من الجواهر النوعیه الخارجیه فی الذهن معناها و مفهومها دون ذواتها و أشخاصها و أما کلیه الموجود الذهنی و صدقه علی کثیرین فباعتبار أخذه مجردا عن التشخصات الذهنیه- و الخارجیه جمیعا(4) و لا حجر فی کون شی ء کلیا باعتبار و شخصیا باعتبار- سیما بالقیاس إلی الوجودین الخارجی و العقلی و إن ألح ملح و ارتکب مرتکب

1- أی بیان لزوم فرد مجرد للأنواع الجسمانیه و هو محذور أصل الإشکال، س ره

2- و أیضا لو قارنها لم یصدق علی ما لم یتصف بعوارض ذلک الکلی فلم یصدق علی کثیرین مع أنه صادق و محمول مواطاه علیها، س ره

3- ادعاء من المستشکل و کلاهما ممنوع کما سیشیر إلیه بقوله و أما من یؤمن بوجود ذلک العالم الشامخ الإلهی، س ره

4- لا یخفی أنه عند حذف المشخصات الخارجیه و الذهنیه المساوقه للوجود- یبقی نفس الماهیه التی هی لا کلیه و لا جزئیه و هذا الجواب من غیره و مذاقه قدس سره فی الکلیه سعه الوجود العقلی کما کتبناه سابقا، س ره

ص: 306

أن الإنسانیه التی فی الذهن تشارک الإنسان فی الحقیقه و هی جوهر أیضا و حاله فی الذهن و محلها مستغن عنها فقد وقع فیما لا مهرب عنه علی ما علمت آنفا.

و العجب أن المولی الدوانی مصر علی جوهریه المعانی الجوهریه الذهنیه- قائلا إن الجوهر ماهیه من شأنها أن یکون فی الخارج لا فی الموضوع و شنع علی القائل بکون صوره الجوهر الذهنیه من باب الکیف أنه یلزم حینئذ انقلاب الجوهر کیفا.

و لم یعلم أن لزوم انقلاب الحقیقه علی ما صوره و توهمه ألصق به و ألزم کما یظهر عند التعمق و التدبر اللهم إلا أن یلتزم فی جمیع الحدود التی للأنواع الجوهریه- التقیید بکونها إذا وجدت فی الخارج کذا و کذا إذ کما أن جوهریه الإنسان الذهنی کذلک فکذا قابلیته للأبعاد و مقداره و نموه و حسه و نطقه و جمیع لوازم هذه المعانی و حینئذ لا فرق بین القول بکون الصوره الذهنیه کیفا بالحقیقه و بین کونها نوعا من الجوهر بهذه الوجوه التعسفیه فالحق أن مفهوم الإنسانیه و غیرها من صور الأنواع الجوهریه کیفیات ذهنیه(1) یصدق علیها معانیها بالحمل الأولی و یکذب عنها بالحمل المتعارف و دلائل الوجود الذهنی لا یعطی أکثر من هذا فی العقلیات هذا لمن لا یذعن بوجود عالم عقلی فیه صور الأنواع الجوهریه کالمعلم الأول و أتباعه کما هو المشهور و أما من یؤمن بوجود ذلک العالم الشامخ الإلهی فله أن یقول إن کون بعض من أفراد الماهیه النوعیه مجردا و بعضها مادیا مما لم یحکم بفساده بدیهه و لا برهان و لا وقع علی امتناعه اتفاق کیف و قد ذهب العظیم أفلاطون و أشیاخه العظام(2) إلی أن لکل

1- و ینبغی التنبه إلی أن کونها کیفیات إنما هو من حیث أخذها فی نفسها ناعته للنفس و صوره علمیه لها و لا قیاس حینئذ إلی خارج و أما بالقیاس إلی الخارج فإنما هی مفاهیم لا جوهر و لا عرض، ط

2- و أیضا الوجود یقع علی الکل بمعنی واحد و هو فی الواجب مجرد عن الماهیه و فی غیره مقارن لها- إن قلت فما المعتبر فی تعریف الإنسان مثلا. قلت المعتبر من الجسم هو الجسم المطلق أعم من الطبیعی و المثالی و إن کان کظل لازم و من الناطق ما هو أعم مما بالفعل کالعقل بالفعل أو الفعال و مما بالقوه کالعقل بالقوه و العقل المنفعل و من الحس و الحرکه ما هو أعم من مبدئهما بالقوه أو بالفعل و من العلم الحضوری الفعلی و من النمو أعم من مبدئه بالقوه أو بالفعل و من التغذیه أعم من المثالیه و من وجدان وجود النفس النباتیه بنحو أعلی و أبسط، س ره

ص: 307

نوع من الأنواع الجسمانیه فردا فی عالم العقل و تلک الأفراد أسباب فعاله لسائر الأفراد الجسمانیه لتلک الأنواع و هی ذوات عنایه بها و الدلیل الدال علی أن أفراد نوع واحد لا یقبل التشکیک و التفاوت فی وجوداتها بحسب التمامیه و النقص و التقدم و التأخر علی تقدیر تمامیته و إنما یتم بحسب نحو واحد من الوجود و موطن واحد من الکون لا بحسب الوجودین و بحسب الموطنین- و الحق أن مذهب أفلاطون و من سبقه من أساطین الحکمه فی وجود المثل العقلیه للطبائع النوعیه الجرمانیه فی غایه المتانه و الاستحکام لا یرد علیه شی ء من نقوض المتأخرین و قد حققنا قول هذا العظیم و أشیاخه العظام بوجه لا یرد علیه شی ء من النقوض و الإیرادات التی منشؤها عدم الوصول إلی مقامهم و فقد الاطلاع علی مرامهم کما سنذکره لمن وفق له إن شاء الله تعالی علی أن بناء مقاصدهم و معتمد أقوالهم علی السوانح النوریه و اللوامع القدسیه التی لا یعتریها وصمه شک و ریب- و لا شائبه نقص و عیب لا علی مجرد الأنظار البحثیه التی سیلعب بالمعولین علیها و المعتمدین بها الشکوک یلعن اللاحق منهم فیها للسابق و لم یتصالحوا علیها و یتوافقوا فیها بل کلما دخلت أمه لعنت أختها.

ثم إن أولئک العظماء من کبار الحکماء و الأولیاء و إن لم یذکروا حجه علی إثبات تلک المثل النوریه و اکتفوا فیه بمجرد المشاهدات الصریحه المتکرره التی وقعت لهم فحکوها لغیرهم لکن یحصل للإنسان الاعتماد علی ما اتفقوا علیه و الجزم بما شاهدوه ثم ذکروه و لیس لأحد أن یناظرهم فیه کیف و إذا اعتبروا أوضاع الکواکب و أعداد الأفلاک بناء علی ترصد شخص کأبرخس أو أشخاص کهو مع غیره بوسیله الحس المثار للغلط و الطغیان فبأن یعتبر أقوال فحول الفلسفه المبتنیه علی أرصادهم العقلیه المتکرره التی لا یحتمل الخطاء کان أحری.

ص: 308

الإشکال الرابع أنه یلزم علی القول بالوجود الذهنی أن یصیر الذهن حارا

اشاره

حین تصور الحراره باردا عند تصور البروده معوجا مستقیما کرویا مثلثا مربعا- کافرا مؤمنا متحیزا لأن الحار ما حصل فیه الحراره و البارد ما حصل فیه البروده- و کذلک سائر المشتقات فیلزم اتصاف النفس بصفات الأجسام و الأمور المتضاده- و بطلانه ضروری.

بیان اللزوم أنه یلزم علی التقدیر المذکور أنا إذا تصورنا الأشیاء یحصل فی أذهاننا حقائق تلک الأشیاء و تحل فیها و الحلول هو الاختصاص الناعت فیجب أن تکون حقائق تلک المعلومات أوصافا و نعوتا للذهن.

و الجواب عنه بوجوده.

الأول و هو من جمله العرشیات-

أن صور هذه الأشیاء عند تصور النفس إیاها فی صقع من ملکوت النفس من غیر حلول فیها بل کما أن الجوهر النورانی أی النفس الناطقه عند إشراق نورها علی القوه الباصره(1) یدرک بعلم حضوری إشراقی- ما یقابل العضو الجلیدی من المبصرات من غیر انطباع کما هو رأی شیعه الأقدمین- فکذلک عند إشراقه علی القوه المتخیله یدرک بعلم حضوری إشراقی الصوره المتخیله الخارجیه المباینه للنفس من غیر حلول الصور فیها و اتصاف النفس بها بل کما یری

1- بل للإضراب لما أجاب علی طریقه نفسه قدس سره بأن التخیل عندنا بالإنشاء و الفعالیه فقیام الصور الخیالیه بالنفس عندنا قیام صدوری و هذا لا یوجب اتصاف النفس بها أجاب علی طریقه الشیخ الإشراقی. ثم إنه قدس سره خص البحث بالصور الخیالیه مع عموم الإشکال للعقلیات أیضا فإن الحراره النوعیه القائمه بالعقل أیضا توجب اتصافه بها لوضوح المرام علی طریقته قدس سره- إذ لا قیام للعقلیات لاتحاد العاقل بالمعقول و لأن التعقل بانسلاخ النفس و ارتقائها من هذا العالم الأدنی إلی العالم الأعلی و بإضافتها الإشراقیه الشهودیه إلی أرباب الأنواع- و العرض و أن لا فرد إبداعی له فی عالم الإبداع لکن أعراض ذلک العالم متحده الوجود بجواهرها لا یمکن أن یکون مقام وجود الموضوع خالیا عن مقام وجود العرض هناک و بالعکس و إلا لزم الاستعداد و القوه و الماده هناک هذا خلف و لذا قالوا طعم السکر مثلا و السکر هناک موجودان بوجود واحد فمناط الجواب عدم الحلول و هو مشترک فلذا لم یتعرض للعقلیات فالجواب الأول أخص بالخیالیات و الثانی بالعقلیات و أما الثالث المذکور فی کتب القوم فمشترک بینهما، س ره

ص: 309

و یحس صور الأشیاء الخارجیه بالباصره و غیرها کذا ینظر إلی صورها الباطنیه- و یشاهدها بحواسها الباطنیه من غیر حلولها فی ذات النفس و الوجدان لا یحکم بالتفرقه بین المشاهده فی الیقظه و المشاهده فی النوم.

ثم علی تقدیر أن یکون للصور الخیالیه قیام حلولی بالنفس نقول إن شرط(1) الاتصاف بشی ء الانفعال و التأثر منه دون مجرد القیام فإن المبادی الفعاله لوجود الحوادث الکونیه مع أن لها الإحاطه العلمیه علی نحو ارتسام صور تلک الأشیاء فیها کما هو مذهبهم لکن لا یتصف بالکائنات و أعراضها الجسمیه لأن قیام الصور الکونیه بمبادیها العالیه من جهه الفعل و التأثیر فی تلک الصور دون الانفعال و التأثر عنها و لا نسلم أن مجرد قیام الشی ء بالشی ء یوجب اتصافه بذلک الشی ء من غیر تأثر و تغیر و لست أقول أن إطلاق المشتق بمجرد هذا لا یصح أم یصح لأن ذلک أمر آخر- لا یتعلق بغرضنا فی هذا المقام أصلا

الوجه الثانی و هو أیضا مما یستفاد من الرجوع إلی ما سبق

من التحقیق فی اختلاف نحوی الحمل فإن مفهوم الکفر لیس کفرا بالحمل الشائع فلا یلزم من الاتصاف به الاتصاف بالکفر حتی یلزم أن من تصور الکفر کان کافرا و کذا الحکم فی أنحاء هذا المثال فلیحسن المسترشد إعمال رویته فی ذلک التحقیق لینحل منه

1- إن قلت کیف لا یکون للنفس انفعال من الصور العلمیه و لم تکن هی له ثم کانت و لیس الانفعال التجددی إلا هذا کیف و قد سموا علم النفس انفعالیا و علم المبادی فعلیا. قلت المراد منع انفعال النفس من حقائقها المتحققه فی عالم الکون المادی أی ذوات الصور المحفوظه الماهیات فی الموطنین و الدلیل علیه قدس سره الصور الکونیه و قوله لا یتصف بالکائنات فالمراد منع فاعلیه الصور المادیه فی النفس و منع انفعالها منها و إنما لها أعداد لأن یفیض الصور من الواهب کما هو مذهبهم أو من النفس کما هو مذهبه قدس سره- و لو سلم فعندهم الإدراکات الجزئیه فی النفس بفاعلیه ذوات الصور فیها و أما علی طریقه المصنف قدس سره فصورها تنبعث من ذات النفس و باطن ذاتها فلا عجب فی کون قیام الصور بها حلولیا و ارتسامیا و عدم الانفعال عنها و عن ذاتها کیف و معیار الانفعال أن یکون الصور من الغیر و أن یکون قبولها بمدخلیه الماده لا عدم الارتسام کما فی الصور المرتسمه فی المبادی العالیه، س ره

ص: 310

الإیراد بنظائر هذه النقوض.

الوجه الثالث من الجواب و هو المذکور فی الکتب

بأن مبنی الإیراد علی عدم التفرقه بین الوجود المتأصل الذی به الهویه العینیه و غیر المتأصل الذی به الصوره العقلیه فإن المتصف بالحراره ما یقوم به الحراره العینیه لا صورتها الذهنیه- فالتضاد إنما هو بین هویه الحراره و البروده و أشباههما لا بین صورتی المتضادین و بالجمله هذه الصفات یعتبر فی حقائقها أنها بحیث إذا وجدت فی المواد الجسمانیه تجعلها بحاله مخصوصه و تؤثر فیها بما یدرکه الحواس مثلا الحراره تقتضی تفریق المختلفات من الأجسام و جمع المتشابهات منها و الاستقامه حاله قائمه بالخط مما یکون أجزاؤه علی سمت واحد و قس علیه الانحناء و التشکلات فإذا عقلناها و وجدت فی النفس المجرده حاله فیها لم یلزم إلا اتصاف بما من شأنه أن تصیر به الأجسام حاره أو بارده أو متشکله أو غیر ذلک لا أن تصیر النفس موضوعه لهذه المحمولات الانفعالیه المادیه.

و لقائل أن یقول هذا الجواب لا یجری فی النقض بلوازم بعض الماهیات و الأوصاف الانتزاعیه و الإضافیات کالزوجیه و الفردیه و الوجوب و العلیه و الأبوه و أمثالها مما لیست من الأمور الخارجیه و کذا لا یجری فی صفات المعدومات کالامتناع و العدم و أمثالهما إذ لا یتیسر لأحد أن یقول إن اتصاف محل الزوجیه و العلیه و الامتناع- من الأحکام المتعلقه بوجودها العینی إذ لا وجود لأمثالها لأنها إما أمور اعتباریه عقلیه من لوازم الماهیات أو عدمیه من صفات المعدومات.

و یمکن دفع هذا الإیراد بما حققناه فی هذا الکتاب من أن لکل معنی من المعانی حظا من الوجود(1) فالزوجیه مثلا له وجود بمعنی کون موصوفها علی نحو یدرک العاقل منه الانقسام بمتساویین هذا هو نحو الوجود الأصیل و الخارجی له

1- و سیأتی عن قریب بعد مبحث الوجود الذهنی و حاصل الجواب أن وجود الزوجیه کون موصوفها بحیث یقبل الانقسام بمتساویین لینتزع منه الزوجیه فهذا الکون لها بالنسبه إلی الأربعه الخارجیه و الأربعه الذهنیه لا بالنسبه إلی النفس الناطقه فقیام الزوجیه بوجودها الأصیل و هو الکون المذکور بما هو مصحح هذا الکون مناط الاتصاف بها و مصححه الأربعه مثلا لا النفس و هذا القدر یقول به القوم أیضا القائلون بأن وجود الانتزاعیات یعنی وجود منشإ انتزاعها، س ره

ص: 311

فأما إذا تصورت النفس معنی الزوجیه فلیس هذا نحو وجوده الأصیل إذ لا تصیر النفس بسبب إدراکها مفهوم الزوجیه بحیث یفهم منها الانقسام بمتساویین و کذا الحکم فی نظائرها و أما العدم و أمثاله فلا صوره لها فی العقل بل العقل بقوته المتصرفه یجعل بعض المفهومات صوره و عنوانا لأمور باطله و یجعلها وسیله لتعرف أحکامها.

الإشکال الخامس أن الذهن موجود فی الخارج و الأمور الذهنیه موجوده فیه

اشاره

علی ما قررتم فیلزم من تعقلنا لها وجودها فی العقل الموجود فی الخارج و الموجود فی الموجود فی الشی ء موجود فی ذلک الشی ء کالماء الموجود فی الکوز الموجود فی البیت-

و الجواب أن الموجود فی الموجود فی الشی ء

(1) إنما یکون موجودا فی ذلک الشی ء إذا کان الوجودان متأصلین و یکون الموجودان هویتین کوجود الماء فی الکوز و الکوز فی البیت بخلاف الموجود فی الذهن الموجود فی الخارج- فإن الحاصل من المعلوم فی الذهن صوره لا هویه و الوجود ظلی لا متأصل و من الذهن فی الخارج هویه و الوجود متأصل و معنی فی فی الموضعین مختلف(2) و کذا استعمالها فیهما و فی المکان و الزمان لیس بمعنی واحد بل بالحقیقه و المجاز لأن کون الشی ء فی الخارج لیس من قبیل الماء فی الکوز بل معنی کون الشی ء فی

1- و أیضا نلتزم کون الأمور الذهنیه موجودات خارجیه فإن الموجود الذهنی فی نفسه و من حیث کونه هیأه الأمر الخارجی و هو النفس خارجی و إنما کونه ذهنیا بالقیاس إلی ما فی الخارج أعنی ما خرج من النفس کما أن لفظ زید و النقش الدال علیه وجود لفظی و کتبی لزید و هما فی أنفسهما موجودان خارجیان، س ره

2- لما کانت العلوم البرهانیه تأخذ موضوعات مسائلها ماهیات حقیقیه معروضه لمحمولاتها الذاتیه أو أمور حقیقیه کذلک استلزم ذلک إهمال أمر کل جامع معنوی عرضی خارج عن ماهیاتها و لذلک تختلف الألفاظ المستعمله فی هذه العلوم مع الألفاظ المستعمله فی اللغه و العرف العام فربما کان اللفظ مشترکا معنویا فی اللغه و العرف و مشترکا لفظیا فی هذه العلوم و لهذا ذکر المصنف ره أن لفظه فی فی قولنا المعنی فی الذهن و قولنا الذهن فی الخارج لمعنیین مختلفین و اللفظ مستعمل استعمال المشترک اللفظی دون المشترک المعنوی، ط

ص: 312

الخارج هو أن یترتب علیه الآثار المطلوبه منه و کونه فی الذهن هو أن لا یکون کذلک

الإشکال السادس

اشاره

أنه یلزم أن یوجد فی أذهاننا من الممتنعات الکلیه أشخاص حقیقیه یکون بالحقیقه أشخاصا لها لا بحسب فرضنا لأنا إذا حکمنا علی اجتماع النقیضین بالامتناع بعد تصورنا اجتماع النقیضین و یحصل فی ذهننا هذا المعنی متشخصا و متعینا فالموجود فی ذهننا فرد شخصی من اجتماع النقیضین مع أن بدیهه العقل- یجزم بامتناع اجتماع النقیضین فی الذهن و الخارج و کذا یلزم وجود فرد حقیقی للمعدوم المطلق و کذا شریک الباری تعالی فیلزم وجود ذلک الفرد فی الخارج أیضا لأنه إذا وجد فی الذهن فرد مشخص لشریک الباری تعالی فیجب بالنظر إلی ذاته الوجود العینی و إلا لم یکن شریکا للباری تعالی.

و الجواب أن القضایا التی حکم فیها علی الأشیاء الممتنعه الوجود

(1) حملیات غیر بتیه و هی التی حکم فیها بالاتحاد بین طرفیها بالفعل علی تقدیر انطباق طبیعه العنوان علی فرد فإن للعقل أن یتصور مفهوم النقیضین و شریک الباری و الجوهر الفرد و أن یتصور جمیع المفهومات حتی عدم نفسه و عدم علته و عدم العدم و مفهوم الممتنع لا علی أن ما یتصوره هو حقیقه الممتنع إذ کل ما یتصور و یوجد فی الذهن یحمل علیه أنه ممکن من الممکنات بل ذلک المتصور هو عنوان لتلک الحقیقه الباطله و مناط صحه کون مفهوم عنوانا لماهیه من الماهیات أن یحمل علیه المفهوم

1- نعم یبقی هنا إشکال آخر مهم و هو سابع الإشکالات السته المذکوره فی المتن- و هو أن لازم ثبوت الوجود الذهنی و الظهور الظلی أن یتحقق لکل صوره علمیه و معنی ذهنی مصداق واقعی إذ لا معنی لوجود ذهنی لا وجود خارجی وراءه یحکی عنه و لازمه أن لا تقدر النفس علی تصور المحال و المعدوم و کل عنوان بسیط ذهنی لا خارج له یطابقه. و الجواب عنه من طریق الفرض و القضیه الغیر البتیه مصادره فإن نفس الفرض إیجاد ذهنی لما لا خارج له یطابقه و هو بنفسه من أفراد موضوع الإشکال و حسم هذا الإشکال موکول إلی ما سنبینه إن شاء الله تعالی من کیفیه أخذ المفاهیم من مصادیقها و الفرق فی ذلک بین المفاهیم الماهویه و غیرها المسماه بالعناوین الذهنیه فی بحث الماهیات، ط

ص: 313

منها حملا أولیا و إن لم یحمل علیه حملا شائعا صناعیا فالعقل یقدر أن یتصور مفهوما- و یجلعه عنوانا بحسب الفرض لطبیعه باطله الذات مجهوله التصور و یحکم علیه بامتناع الحکم علیه و العلم به و باعتبار وجود هذا المفهوم فی الذهن و کونه عنوانا لماهیه باطله یصیر منشأ لصحه الحکم علیه بامتناع الحکم علیه و جواز الإخبار عنه بامتناع الإخبار عنه فصحه الحکم یتوجه علیه من حیث کونه فردا لمفهوم ممکن و موجود و امتناعه یتوجه إلیه من حیث کونه مما یحمل علیه الممتنع و المعدوم حملا أولیا و باعتبار کونه عنوانا لطبیعه مستحیله من هذه الجهه و من هذا القبیل الأحکام الجاریه علی مفهوم الواجب الوجود بالذات کقولنا واجب الوجود و تشخصه عین ذاته و وحدته مغایره لما یفهم من الوحده فإن الحکم بعینیه التشخص من حیث کونه حکما من الأحکام یتوجه إلی مفهوم واجب الوجود- لکن عینیه التشخص غیر متوجه إلیه بل إلی ما یؤدی إلیه البرهان أنه بإزائه و هو الحی القیوم جل ذکره و إن تقدس عن أن یتمثل فی ذهن من الأذهان.

فعلم أن هذه القضایا و نظائرها حملیات غیر بتیه(1) و هی و إن کانت مساوقه

1- أی القضایا المنعقده فی الممتنعات و فی الواجب جمیعا بقرینه قوله قدس سره حیث لم تکن طبیعه متحصله أصلا أی کالممتنعات أو فی الذهن أی کالواجب تعالی و لکن عده القضایا التی حکم فیها علی مفهوم واجب الوجود من الحملیات الغیر البتیه غریب جدا- إذ ملاک البت هو تحقق الموضوع فی الخارج تحقیقا لا تقدیرا و ملاک عدم البت تحقق الموضوع تقدیرا لا تحقیقا و واجب الوجود هو حقیقه الحقائق و کل التحققات للمتحققات أظلال لتحققه و هو أحق بالتحقق من کل متحقق. اللهم إلا أن یقال لما کان مفاد الهلیه البتیه أن کل فرد صدق علیه طبیعه کذا بالفعل کما هو مقتضی عقد الوضع فهو کذا کانت مشروطه بتحقق فرد فی الخارج مصداق للطبیعه و بتحقق الطبیعه فی الذهن لتکون آله لملاحظه الفرد و یسری الحکم علیها إلیه- ففی قضایا الممتنعات و إن کان لموضوعاتها مفاهیم حاصله فی الذهن لکن لا تحقق لأفرادها- تحقیقا فکانت غیر بتیه و فی قضایا الواجب و إن تحقق الفرد تحقیقا إلا أنه لا طبیعه حاصله فی الذهن من ذلک الفرد. إن قلت لو کان استحاله حصول الواجب بحقیقته مناطا لکون القضایا المنعقده فیه غیر بتیه لکانت القضایا التی حکم فیها علی الأمور العینیه و الأفراد الخارجیه غیر بتیه لاستحاله حصولها بحقائقها العینیه فی الذهن إذ کما أن وجود الواجب لا یمکن للذهن اکتناهه کذلک الوجود العینی الإمکانی لا یحصل فی الذهن و إلا لزم الانقلاب کما تقرر- قلت الوجود العینی الإمکانی و إن کان لا یحصل فی الذهن إلا أن له ماهیه تحصل بکنهها فی الذهن و هی الأمر المحفوظ فی کلتی نشأتی الخارج و الذهن و المشترک بین الوجود الخارجی و الذهنی بخلاف وجود الواجب تعالی إذ لا یحصل فی الذهن و لا ماهیه له حتی تحصل هی فیه محفوظه فی الخارج و الذهن و مفهوم الواجب أو الوجوب و مفهوم الموجود البحت و الوجود الصرف أو نحوها کل منها وجه من وجوهه و عنوان من عنواناته و وجه الشی ء هو الشی ء بوجه بعید بل وجه الشی ء بما هو وجه الشی ء و آله لحاظ لیس بشی ء لا ملحوظا بالذات فهو مرآه لملاحظته فلذا کان مصححا للحکم علی الواجب تعالی الشخصی و مفهوم الواجب واجب بالحمل الأولی، س ره

ص: 314

للشرطیه لکنها غیر راجعه إلیها کما یظن فإن الحکم فیها علی المأخوذ بتقدیر ما- بأن یکون التقدیر من تتمه فرض الموضوع حیث لم یکن طبیعه متحصله أصلا أو فی الذهن لا بأن یکون الموضوع مما قد فرض و تم فرضه فی نفسه ثم خصص الحکم علیه بالتقدیر المذکور حتی یکون الموضوع من قبیل الطبیعه الموقته أو المقیده لیلزم کون القضیه مشروطه فی المعنی

فصل (4) فی زیاده توضیح لإفاده تنقیح

اعلم أن قوما من المتأخرین لما ورد علیهم الإشکالات المذکوره فی الوجود الذهنی و تعسر علیهم التخلص عن الجمیع(1) اختاروا أن الموجود فی الذهن لیس حقائق المعلومات بل أشباحها و أظلالها المحاکیه عنها بوجه.

و بیان ذلک أنه لما تعاضد البرهان و الوجدان علی أنه یوجد فی ذهننا عند تصور الحقائق أمر محاک لها به یشعر الذهن بها و یجری علیها الأحکام و یخبر عنها- و لا یسوغ لنا أن نقول تلک الحقائق بعینها موجوده فی الذهن لورود هذه الإشکالات- فالمذهب الجامع بین الدلیلین هو أن یقال الحاصل فی الذهن ظل من المعلوم و أنموذج

1- قد ینسب القول بالشبح إلی القدماء، س ره

ص: 315

له له نوع محاکاه عنه کمحاکاه اللفظ و الکتابه إلا أن محاکاتهما للمعانی بحسب الوضع و محاکاه النقوش الذهنیه بحسب الطبیعه.

و یرد علیهم أنه لو تم دلائل الوجود الذهنی لدلت علی أن للمعلومات بأنفسها- وجودا فی الذهن لا لأمر آخر مباین لها بحقیقتها کالنقوش الکتبیه و الهیئات الصوتیه- إذ لا یقول أحد أن کتابه زید و اللفظ الدال علیه هما زید بعینه(1) بخلاف إدراکه و تصوره فإنه یجری علیه أحکامه و یحمل علیه ذاتیاته و عرضیاته فلیس فیما ذکره جمع بین الدلیلین بل إبطال لهما و إحداث مذهب ثالث.

و سلک بعض الأماجد مسلکا دقیقا قریبا من التحقیق لا بأس بذکره و ما یرد علیه تشحیذا للأفهام و توضیحا للمقام.

و بیانه یتوقف علی تمهید مقدمه هی أن ماهیه الشی ء متأخره عن موجودیتها(2) بمعنی أنه ما لم یصر موجودا لم یکن ماهیه من الماهیات إذ المعدوم الصرف لیس

1- هذا ممنوع کیف و قد قال جم غفیر أن الاسم عین المسمی و هذا و إن کان أعلی مصادیقه و معانیه ما قال الحکماء إن صفات الواجب تعالی عین ذاته و ما قاله العرفاء إن الاسم بالحقیقه هو الوجود المطلق الحقیقی المأخوذ مع تعین من التعینات الصفاتیه العالیه- إلا أنه یجری هاهنا أیضا بقول مطلق فإن الوجود اللفظی أو الکتبی للشی ء بما هو وجهه و ظهوره و آله لحاظه لیس أجنبیا منه و لذا یسری الحکم علیهما إلیه فبهذا النظر لیس شی ء منهما علی حیاله، س ره

2- إن قلت کیف یسوغ للسید قدس سره مع إفراطه فی القول باعتباریه الوجود و أن لا فرد له خارجا و لا ذهنا و أن لا قیام له و لو عقلا بالماهیه بل مناط موجودیه الماهیه- اتحادها مع مفهوم الموجود کما مر أن یقول بتقدم الموجودیه علی الماهیه. قلت مراده بالموجود المتقدم هو الماهیه الصادره عن الجاعل و بالماهیه المتأخره نفس شیئیه الماهیه من حیث هی التی اعتباریتها اتفاقیه إلا أنه یقول کل ما هو فی الخارج بعد الصدور ماهیه من الماهیات و کذا کل ما هو فی الذهن فما یشار إلیه أنه ماهیه نفسها بعد الصدور هی الموجود و لیس مفهوم الموجود فیها حکایه عن أمر ینضم إلیها فی شی ء من الموطنین لأن الوجود نفس کون الماهیه و تحققها لا أنه أمر ینضم إلیها- فکما أن المصنف قدس سره ینکر الشیئین إلا بالتحلیل الصرف و التعمل البحت و لحاظ شی ء واحد بعنوان دون عنوان و یقول مناط موجودیه الإنسان مثلا اتحاد مفهومه مع نحو من الوجود الحقیقی إذ لا یحاذی شی ء مفهومه حتی ینافی الاتحاد کذلک یقول السید قدس سره- لا یحاذی مفهوم الموجود شی ء سوی نفس الماهیه فهو متحد معها و لیس هنا شیئان یحاذیانهما إلا أن هنا إنسانا و مفهوم موجود و فرسا و مفهوم موجود و هکذا معنی کون الممکن زوجا إذ له وراء مفهوم الموجود ماهیه یمکن کونها محکیا عنها بالموجود أو المعدوم بخلاف الواجب فإن ماهیته مستحقه لحمل مفهوم الموجود فقط و یلزمها هذا المفهوم و لا یمکن أن یحکی عنها بمفهوم المعدوم. و یؤول هذا السید کلام القوم أن الواجب تعالی وجود بحت إلی أنه موجود بحت- إذ لا استواء له بالنسبه إلی الموجود و المعدوم بل یحق علیه حمل مفهوم الموجود خاصه- و لا یخفی علیک بطلان ما ذکره فی الواجب تعالی و لیس الکلام هنا فیه و أن حیثیه الصدور إن کانت أمرا حقیقیا فلیکن هی الوجود الحقیقی و إلا فلا یمکن أن یطرد بها العدم و إنما عده المصنف قدس سره قریبا من التحقیق لموافقات بینهما فی بعض القواعد- کما مر فی أوائل هذا السفر فتذکر، س ره

ص: 316

له ماهیه أصلا و لیس شیئا من الأشیاء فما لم یکن له نوع تحصل و تحقق إما ذهنا أو خارجا لم یکن ماهیه من الماهیات.

فإن قلت فما یصیر موجودا ثم یصیر ماهیه(1) أما هذه الماهیه فتصیر هذه الماهیه موجوده ثم تصیر هذه الماهیه و هو ظاهر البطلان أو ماهیه أخری و هو أفحش- مثل أن یقال وجد الفرس فصار إنسانا.

قلت لا حصر بل یتصور شق ثالث أما أولا فلأن هذا التقدم رتبی لا زمانی- و ارتفاع النقیضین فی المرتبه جائز کما سنبین مرارا(2) و أما ثانیا فلأن معنی قولنا وجد فصار إنسانا لیس أنه وجد شی ء معین فصار إنسانا حتی یتأتی التردید بأن هذا الشی ء إما الإنسان أو غیره بل هناک أمر واحد هو إنسان و موجود فتحققه و حصوله من حیث هو موجود أولی بالحصول من حیث هو ماهیه الإنسان و أیضا لو تم ما ذکرت لزم أن لا یتقدم ملزوم علی لازمه المحمول علیه کالأربعه علی الزوج مثلا بأن یقال لو وجدت الأربعه أولا فصارت زوجا فما وجد أولا إما زوج فالزوج یصیر زوجا

1- المورد توهم من الصیروره هاهنا الصیروره الترکیبیه فأورد ما أورد و حق الجواب هو أن المراد من الصیروره هاهنا الصیروره البسیطه و هی صیروره الشی ء لا صیروره الشی ء شیئا فاعتبر و حاصل الجواب الثانی یئول إلیه، ن ره

2- أی فی مرتبه الموجودیه المطلقه لا إنسان و لا فرس و لا غیرهما من التعینات- و هذا الموجود المطلق هو المراد بقوله فی الجواب الثانی لیس معنی وجد أنه وجد شی ء معین، س ره

ص: 317

أو لیس بزوج فیکون الأربعه لیست بزوج ثم تصیر زوجا و بطلانهما ظاهر.

إذا تمهد هذا نقول لما کانت موجودیه الماهیه متقدمه علی نفسها فمع قطع النظر عن الوجود لا یکون هناک ماهیه أصلا و الوجود الذهنی و الخارجی مختلفان بالحقیقه فإذا تبدل الوجود بأن یصیر الموجود الخارجی موجودا فی الذهن- لا استبعاد أن یتبدل الماهیه أیضا فإذا وجد شی ء فی الخارج کانت له ماهیه إما جوهر أو کم أو من مقوله أخری و إذا تبدل الوجود و وجد فی الذهن انقلبت ماهیته و صارت من مقوله الکیف و عند هذا اندفع الإشکالات إذ مدار الجمیع علی أن الموجود الذهنی باق علی حقیقته الخارجیه فإن قلت هذا بعینه هو القول بالشبح و یرد علیه أنه علی هذا لا تکون الأشیاء بأنفسها حاصله فی الذهن بل أمر آخر مباین لها بالحقیقه(1).

قلت لیس للشی ء بالنظر إلی ذاته بذاته مع قطع النظر عن الوجودین حقیقه معینه یمکن أن یقال هذه الحقیقه موجوده فی الذهن و فی الخارج بل الموجود الخارجی بحیث إذا وجد فی الذهن انقلبت کیفا و إذا وجدت الکیفیه الذهنیه فی الخارج کانت عین المعلوم الخارجی فإن کان المراد بوجود الأشیاء بأنفسها فی الذهن وجودها فیه و إن انقلبت حقیتها إلی حقیقه أخری فذلک حاصل و إن أرید أنها توجد فی الذهن باقیه علی حقیقتها العینیه فلم یقم علیه دلیل إذ مؤدی الدلیل أن المحکوم علیه یجب وجوده عند العقل و فی الذهن لیحکم علیه و لا یخفی أن هذا الحکم لیس علیه بحسب الوجود الذهنی بل بحسب نفس الأمر فیجب أن یوجد فی الذهن أمر لو وجد فی الخارج کان متصفا بالمحمول و إن انقلبت حقیقته و ماهیته بتبدل الوجود.

فإن قلت إنما یتصور هذا الانقلاب لو کان بین الموجودات الخارجیه من الجواهر و الأعراض و بین الکیفیات الذهنیه أی الصور العلمیه ماده مشترکه یکون بحسب

1- هذا حق طلق للوجود الحقیقی و لیس عنده سوی المفهوم و الماهیه التی هی مثار الاختلاف بأنواعها و أجناسها و غیرها فلیت شعری ما هذه الذات بذاته فهی کالماهیه المطلقه و الشیئیه العامه من المعقولات الثانیه، س ره

ص: 318

الوجود الظلی کیفا و بحسب الوجود الخارجی من مقوله المعلوم کما قرروا الأمر فی الهیولی المبهمه فی ذاتها حق الإبهام و تصیر باقتران الصوره تاره ماء و تاره هواء و تاره نارا و ظاهر أنه هناک ماده مشترکه بین جمیع الموجودات.

قلت إنما استدعی هذا الانقلاب لو کان انقلاب أمر فی صفته کانقلاب الأسود أبیض و الحار باردا أو صورته کانقلاب النطفه جنینا و الماء هواء و أما انقلاب نفس الحقیقه بتمامها إلی حقیقه أخری فلا یستدعی ماده مشترکه موجوده بینهما(1) نعم یفرض العقل لتصویر هذا الانقلاب أمرا مبهما عاما هذه خلاصه ما ذکره هذا الحبر العلامه فی تعالیقه.

و اعترض علیه معاصره العلامه الدوانی بقوله لا یخفی علی من له أدنی بصیره- أن انقلاب الحقائق غیر معقول بل المعقول أن ینقلب الماده من صوره إلی أخری- أو الموضوع من صفه إلی أخری و لیس لکل أمر یوجد فی الذهن محل أو موضوع- سوی الذهن باعتبار حصوله فیه(2) و معلوم أن الذهن لا ینقلب من الصوره الذهنیه- التی هی عنده کیف إلی الأمر الخارجی الذی هو جوهر مثلا و لیت شعری ما هذا الأمر الواحد الذی زعم أنه بحیث إذا وجد فی الخارج کان ماهیه و إذا وجد فی الذهن کان ماهیه أخری و کیف ینحفظ الوحده مع تعدد الماهیه ثم متقدم

1- أن هذا لشی ء عجاب أیها السید الجلیل إذا لم یمکنک إثبات أمر مشترک بین الحقیقتین فلا تکن مصرا علی أن إحداهما هی الأخری و ما الداعی للإنسان أن یقول السماء هی الأرض و لیس فی نظر عقله منهما شی ء أصیل إلا ماهیتهما و هی لیست إلا مثارا للاختلاف و البینونه و تصحح أین أحدهما من الآخر لا الهوهویه و الوجود الذی هو جهه وحده الماهیات و مصحح الهوهویه عنده اعتباری محض و فی انقلاب أمر فی صفته أو فی صورته لو لم یکن فرضا إلا مجرد الصفتین أو الصورتین لم یقل أحد أن إحداهما هی الأخری و لما کان فیهما أمر مشترک صحح الهوهویه و قوله نعم یفرض العقل إلخ أعجب من هذا لأن ذلک الأمر المبهم مثل الشیئیه العامه و نفس مفهوم الأمر المبهم- و غیر ذلک من الأمور العامه و هی من المعقولات الثانیه و لیست ذاتیات للحقائق لتصحح الهوهویه فی نفس الأمر و الحقائق المتباینه لا تصیر بمجرد فرض الفارض و اعتبار المعتبر متحده، س ره

2- وجد فی بعض النسخ زیاده العباره الآتیه بعد قوله باعتبار حصوله فیه کیف و من المعلومات ما لیس له محل أصلا، س ره

ص: 319

الموجودیه غیر بین و لا مبین و علی فرض التسلیم لا یوجب جواز الانقلاب إذ العوارض متقدمه کانت أو متأخره لا یغیر حقیقه المعروض فإنها إنما تعرض لتلک الحقیقه فلا بد من بقائها معها ثم علی فرض الانقلاب یکون الحاصل فی الذهن- مغایرا بالماهیه للحاصل فی الخارج و هو خلاف مقتضی الدلیل الدال علی الوجود الذهنی و ما ذکره من أن حصول الماهیه فی الذهن أعم من أن یبقی فیه علی ما کان- أو ینقلب إلی ماهیه أخری من قبیل أن یقال حصول زید فی الدار أعم من أن یبقی فیه علی ما کان أو ینقلب فیه إلی عمرو مثلا ثم من البین أنه إذا لم یکن بین الأمرین أمر مشترک یبقی مع الانقلاب کالماده أو کالجنس مثلا لم یصدق أن هناک شیئا واحدا- یکون تاره ذلک الأمر و أخری أمرا آخر و الفطره السلیمه تکفی مئونه هذا البحث- و أنت تعلم أن القائل بالشبح لا یعجز أن یقول وجود الأمر الخارجی فی الذهن لا یمکن إلا بحصول شبحه فیه و أن الشبح لو وجد فی الخارج یکون عین الأمر الخارجی بل هو قائل بذلک و أنه علی ما ذهب إلیه یتوجه أن یقال لو فرض وجود هذا الکیف النفسانی فی الخارج لم یکن عین الجوهر بل کیفا نفسانیا مثال الجوهر و لو فرض وجود الجوهر الخارجی فی الذهن لم یکن کیفا نفسانیا بل جوهرا قائما بالنفس- بل نقول إن الکیف النفسانی القائم بالنفس موجود فی الخارج کسائر الکیفیات النفسانیه فإن أراد أنه علی تقدیر الوجود الخارجی عین الجوهر فلا یصدق أنه لو وجد فی الخارج لکان عینه فإن حال قیامه بالنفس موجود فی الخارج و لیس جوهرا- و إن أراد أنه علی تقدیر وجوده خارج النفس أی قائما بذاته جوهر فکذلک لأنه علی هذا التقدیر یکون کیفا نفسانیا غیر قائم بالنفس فلا یکون جوهرا کیف و الکیف النفسانی القائم بغیر النفس ممتنع الوجود و الجوهر من أقسام ممکن الوجود و إن أراد أنه علی تقدیر وجوده خارج النفس و انقلاب حقیقته إلی حقیقه الجوهریه یکون جوهرا فذلک علی تقدیر صدقه جار فی الشبح أیضا انتهی(1).

1- هذا الشق هو المراد و لیس جاریا فی الشبح لأن القائل بالشبح لیس قائلا بالانقلاب و شبح الشی ء لیس عینه و هو نفسه أیضا لیس قائلا بالعینیه بل هو متحاش عنها، س ره

ص: 320

و غایه ما یمکن لأحد أن یقول من قبل القائل بانقلاب الحقائق الخارجیه- من الجوهر و الکم و غیرهما إلی الکیف فی الذهن إن لکل من الحقائق العینیه ربطا خاصا بصوره ذهنیه به یقال إنها صورته الذهنیه و یجد العقل بینهما ذلک الربط- و حقیقه ذلک أنها لو وجدت فی الخارج کانت عینه و لا یلزم من ذلک أن یکون وجود کل شی ء وجود کل شی ء آخر(1) لأنه فرق بین أن یقال لو وجد ألف مثلا فی الخارج- و انقلبت حقیقته إلی حقیقه ب کانت عین ب أو یقال لو وجد ألف فی الخارج کان عین ب قولک إذا وجد الکیف النفسانی فی الخارج بحقیقته الذهنیه کان کیفا نفسانیا لا جوهرا قلنا المفروض لیس هذا بل المفروض وجوده الخارجی فقط- لا مع انحفاظ کونه کیفیه نفسانیه فإن وجوده الخارجی یستلزم انقلاب حقیقته- إذ الحقیقه الذهنیه مشروطه بالوجود الذهنی و الحقیقه الخارجیه مشروطه بالوجود الخارجی و بالجمله فوجود الأمر الذهنی فی الخارج عباره عن انقلاب حقیقته إلی الحقیقه الخارجیه أو متضمن لهذا الانقلاب فلیتأمل ففیه ما فیه و یمکن توجیه کلامه بوجه آخر أقرب من الحق و أبعد من المفاسد المذکوره- و هو أنه لما قام البرهان علی أن للحقائق العینیه ذاتیات بها یصدر آثارها الذاتیه التی هی مبادی تعرف الذاتیات و امتیازها عن العرضیات کالجسمیه المعتبره فی مفهوم الشجر المقتضیه للتحیز و قبول الأبعاد و الصوره النباتیه المقتضیه للنمو و التغذیه و إذا حصلت تلک الحقائق فی الذهن کانت صورا علمیه ناعته للنفس صفات لها مع بقاء تلک الحقائق بوجه ما و صارت لها حقائق عرضیات من الکیفیات النفسانیه(2) فعلم أن الحقائق الکلیه من حیث هی مثالها مثال الهیولی التی أثبتها

1- صحه هذا دون الآخر لسبب أن الانقلاب یستدعی أمرا مشترکا بین ا و ب- و لکن الکلام فی أنه إذا لم یکن أمر مشترک فلا مصحح للانقلاب و لا ربط بینهما بمجرد لفظ الانقلاب بدون أمر باق فی الحالین فلم یکن فرق بین القولین و إلیه أشار قدس سره بقوله فیه ما فیه و أما جریان ما ذکره فی القول بالشبح فمدفوع بما ذکرناه فی الحاشیه السابقه، س ره

2- فیه أنه قیاس مع الفارق فإن الهیولی بحسب التحصل الصوری لا متعینه و أما ماهیتها و مقولتها فمتعینتان بخلاف تلک الحقائق الکلیه المدعاه فی المقام و الماهیات الإمکانیه التامه أو الناقصه أی النوعیه أو الجنسیه أو غیرهما کلها جائزه الاکتناه للعقل- و لیت شعری ما تلک الحقیقه الکلیه و الطبیعه المرسله المحفوظه بین الحقائق التی هی کحصصها فما ذلک الماء مثلا المشترک بین الماء الذی هو جسم بارد رطب و بین الماء الذی هو عرض و کیف نفسانی فإن کانت تلک الحقیقه الکلیه المحفوظه جزءا خارجیا لها کانت البسائط الخارجیه کالأعراض و کالعقول مرکبات خارجیه و کانت لإمکانها تحت مقوله من المقولات و إن کانت الحقیقه جزءا عقلیا کانت جنسا و مراتبها أنواعا لها فتحقق قدر مشترک بین الموجود من الأجناس العالیه البسیطه و بین صورتها الذهنیه فلم تکن بسائط و لا أجناسا عوالی هذا خلف و إن کانت عرضیه محموله بالضمیمه لم تکن المراتب متحده إذ اشتراکها فی أمر عرضی لا ذاتی مع أن هذا القائل أیضا یدعی أنه یقول بحصول الأشیاء بأنفسها فی الذهن و إن کانت عرضیه بمعنی مجرد خارج محمول کالمعقولات الثانیه فبالطریق الأولی لا یصحح النفسیه و الهوهویه و المصنف قده حیث یقول بأصاله الوجود یمکنه أن یقول فی الإنسان مثلا أصل محفوظ بین مراتبه من الإنسان اللاهوتی و الجبروتی و الملکوتی و الناسوتی بل وجوده اللفظی و وجوده الکتبی و هو الوجود الحقیقی الذی هو جهه الوحده و الهویه و المفهوم العام و هو مفهوم الإنسان اللابشرط المقسمی و الماهیات الخاصه فیها اعتباریه و أما هذا السید الجلیل فلیس علی رأیه إلا الماهیات التی هی مثار للاختلاف و عدم التصالح کما مر غیر مره فأین الزند من العرار و السراج من الشمس فی وسط النهار و لن یصلح العطار ما أفسد الدهر، س ره

ص: 321

المعلم الأول و أتباعه من حیث إنها لیست متعینه أصلا و لیست لها حقائق متحصله- بها تدخل من حیث هی تحت مقوله من المقولات بل هی مبهمه غایه الإبهام إنما یتحصل و یتعین لها ماهیات بالقیاس إلی أحد الوجودین فالحقیقه المائیه إذا لوحظت- من حیث وجودها العینی الأصیل کانت جسما سیالا رطبا ثقیلا و إذا وجدت فی الذهن و قامت به صارت عرضا من الکیفیات النفسانیه و هی بنفسها لا یتحصل بشی ء منها و لا یندرج تحت واحد من المقولتین بالنظر إلی حقیقته المبهمه المأخوذه مع الوجود المطلق الغیر المتخصص بالخارج أو العلم.

فإن قلت ما ذکرته لا یطابق قواعد القوم و لا یظهر صحته أیضا لأن الشی ء لا ینفک عن ذاتیه بحسب الوجودین علی ما تقرر من خواص الذاتی و أیضا علی هذا التقدیر لا یکون لشی ء واحد وجودان ذهنی و عینی- قلت لما تقرر عند هذا القائل تقدم الوجود علی الماهیه و هو الذی ساق

ص: 322

عندنا إلیه البرهان فالشی ء إنما یتعین بوجوده الخارجی أو الذهنی و مع قطع النظر عن الوجودین لیس له حقیقه أصلا لا جوهریه و لا عرضیه و لا مبهمه و لا معینه فإذا وجد فإن کان من حیث الوجود لا یستدعی موضوعا یقوم به کان جوهرا و إلا لکان عرضا و کذا بالنظر إلی وجوده الذاتی إن کان قابلا للأبعاد کان جسما و إن کان مقتضیا للنمو و التغذی کان نامیا و قس علیه الحساس و المتحرک و الناطق و الصاهل- فظهر أن انتزاع هذه الذاتیات من الذات إنما یمکن بشرط وجود تلک الذات فی الخارج تحقیقا أو تقدیرا و إذا لم تلاحظ وجودها الخارجی بل لوحظت بشرط الوجود الذهنی صلحت لأن ینتزع منها الذاتیات العرضیه من العلم و الکیف و أمثالهما- و إن لوحظت بشرط مطلق الوجود من غیر ملاحظه خصوص أحد الوجودین(1) لم یصلح لأن یشار إلیها و تعین لها حقیقه من الحقائق و لا یحیط بها تعبیر الألفاظ- و تأدی العبارات و تحدید الإشارات بل یکون لها الإطلاق الصرف و اللاتعین البحت- فإذا تقرر هذا فنقول معنی انحفاظ الماهیات و عدم انفکاک الذاتی عن ذی الذاتی فی الوجودین(2) هو أن الذهن عند تصور الأشیاء إنما یلاحظ هذه الصوره الذهنیه العرضیه لا من حیث وجودها الذهنی بل یلاحظها من حیث وجودها العینی الخارجی الذی به تعین مقولته من حیث إنه جوهر مثلا و جسم و نام و یحکم علیها

1- حقیقه الوجود المطلق البسیط النوری لم یصلح لأن یشار إلیها لأن الإشاره تنال المتعینات و تلک الحقیقه بذاتها لا تعین لها و إن کانت عین الهویه و لیس الکلام فیها بل الکلام فی الماهیه المطلقه المبهمه المأخوذه معها و قد علمت أن المتعینات منها اعتباریه فضلا عن المطلقه المبهمه التی هی من المعقولات الثانیه ففرق بین ما لا یقبل الإشاره و لا یحیط به العباره من لا شیئیه و بین ما لا یقبلهما من فرط الشیئیه- و التحصل و النوریه فقوله بل یکون لها الإطلاق الصرف قضیه موجبه و لا وجود لموضوعها، س ره

2- هذا معنی آخر لانحفاظ الذاتی إذ قد ظهر أولا أن معناه انحفاظ الماهیه المطلقه التی لوحظت بشرط مطلق الوجود و قد ترقی هاهنا بإثبات انحفاظ ذاتیات الحقیقه الخارجیه التی هی مرتبه من الماهیه المطلقه فی الحقیقه الذهنیه بأخذها آله لحاظ الخارجیه فیجری علی الذهنیه أحکام الخارجیه و ذاتیاتها کما یسری إلی الخارجیه أحکام الذهنیه فالماء الذهنی مثلا جوهر بجوهریه الماء الخارجی و هکذا جسمیته و سیلانه و نحوهما، س ره

ص: 323

بما یقتضیه حقیقته العینیه و ینتزع عنها الذاتیات الخارجیه مثلا ما وجد فی الذهن عند تصور الماء لیس جسما و لا سیالا و لا رطبا و لا ثقیلا بل هو کیفیه نفسانیه لکن الذهن لما حذف عن أشخاص المیاه الموجوده مشخصاتها و عوارضها اللاحقه لوجوده حصلت له قوه و بصیره روحانیه(1) ینظر إلی حقیقه واحده هی مبدأ المیاه الجزئیه و کوشف له مفهوم کلی یصدق علیها فیجعل ذلک الأمر الصادق علیها مرآه لتعرف أحکامها و أحوالها الخارجه و کذلک یستنبط ذاتیاتها طبق ما لوحناک إلیه سابقا و علی هذا یحمل کلام القوم فی انحفاظ الذاتیات هذا ما أردناه أن نقول فی توجیه کلام هذا القائل المذکور.

و لیعلم أن کلام المتأخرین أکثره غیر مبین علی أصول صحیحه کشفیه- و مباد قویمه إلهامیه بل مبناه علی مجرد الاحتمالات العقلیه دون المقامات الذوقیه- و علی الذائعات المقبوله دون المقدمات البرهانیه و لذلک من رام منهم إفاده تحقیق أو زیاده تدقیق إنما جاء بإلحاق منع و نقض فأصبحت مؤلفاتهم بتراکم المناقضات- مجموعه من ظلمات بعضها فوق بعض فما خلص عن دیاجیرها إلا الأقلون وَ ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ

فصل (5) فی بیان مخلص عرشی فی هذا المقام

و هاهنا مسلک آخر فی حل بعض الإشکالات الوارده علی القول بالوجود

1- هی الوجود الوسیع المحیط للماء العقلی الذی هذه المیاه الجزئیه رقائقه- و المفهوم الکلی المکشوف المتحد مع ذلک الوجود المحیط المنتزع عنه إنما هو ماهیته- لأن کل ممکن مرکب من ماهیه و وجود فذلک المفهوم یحمل بهو هو علی هذه الماهیات- التی للجزئیات و الرقائق و ذلک الوجود الوسیع أیضا هو هذه الوجودات لکونه جامعا لها بنحو أعلی و أبسط فی مقام ذاته الشامخ و تلک الوجودات أیضا هی هو لکونها ظهوراته فهی حاکیه إیاه بنحو الضعف و هو حاک إیاها بنحو التمام هذا ما یلائم مذاق المصنف قده و لا یستقیم علی مذاق السید کما لا یخفی، س ره

ص: 324

الذهنی من غیر لزوم ما یلتزم القائل بانقلاب الحقائق و ارتکاب ما یرتکبه معاصره الجلیل من أن إطلاق الکیف علی العلم و الصوره النفسانیه من باب المجاز و التشبیه- بل مع التحفظ علی قاعده انحفاظ الذاتیات مع تبدل الوجودات و کون الصور العلمیه کیفیات حقیقیه(1) و هو أنا نقول إن للنفس الإنسانیه قوه بها ینتزع المعقولات الکلیه من الأعیان الخارجیه و من الصور الخیالیه و الأشباح المثالیه- و لا شک أنها عند انتزاع هذا المعقول المنتزع یتأثر بکیفیه نفسانیه هی علمها به- فیعلم حینئذ أن للنفس هناک کیفیه حادثه عند انکشاف هذا المعنی و الحکماء قالوا- إنا إذا فتشنا حالنا عند التعقل لم نجد إلا هذه الصوره فتلک الکیفیه النفسانیه هی هذه الصوره العقلیه فهی قائمه بها ناعته لها فلهذا فسر العلم بالصوره الحاصله من الشی ء عند العقل و لما دل الدلیل علی أنه تحصل الحقائق العینیه لا من حیث وجودها العینی فی الذهن صرحوا بأن العلم بکل مقوله من تلک المقوله فاستشکل الأمر و اشتبه الحق.

و تحقیق الحق(2) فیه أنه کما یوجد فی الخارج شخص کزید مثلا و یوجد معه صفاته و أعراضه و ذاتیاته کالأبیض و الضحاک و الماشی و الجالس و النامی و الحیوان

1- هذا إلی قوله و تحقیق الحق إحقاق لکون العلم کیفا حقیقیا بالوجدان و بیان للإشکال، س ره

2- الملاک فی حل الإشکال أن تثبت فی الصور العلمیه وراء ماهیاتها و وجودها فی الذهن ماهیه أخری لها وجود آخر منضمه إلی ماهیات الصور المعلومه حتی یکون هنا کیف حقیقی و أنی له ذلک کما قالوا إنا إذا فتشنا إلی آخره فبمجرد جعل العلم أو الکیف تاره عرضا و تاره معروضا مع أنه لا انضمام هنا لا ینحل الإشکال و قیاسه علی زید أو الجسم مطلقا قیاس مع الفارق فإن الأبیض أو الضاحک مثلا محمول بالضمیمه فإن نحو وجود الموضوع لیس بعینه نحو وجود العرض و لذا یقال ترکیب الموضوع و العرض ترکیب اعتباری بخلاف ما نحن فیه إذ لیس هنا وراء الصوره التی هی من مقوله المعلوم شی ء- و ما یقال العرض و العرضی واحد معناه أن العرض إذا أخذ لا بشرط صار عرضیا محمولا علی المعروض و الحمل هو الاتحاد فی الوجود أی یلاحظ البیاض اللابشرط مثلا مرتبه من وجود المعروض و غیر مباین عنه بل معدودا من صقعه لا أن مرتبه واحده من الوجود وجود لهما و إلا لطوی بساط المقولات العرضیه لأن موجودا واحدا لا یکون جوهرا و عرضا، س ره

ص: 325

و الناطق فهی موجودات توجد بوجود زید ذاتا بل عین زید وجودا فإن فی الخارج ما هو زید بعینه الضاحک و الکاتب و الحیوان و الناطق و لا یلزم(1) من اندراج زید تحت الجوهر بالذات و کون الجوهر ذاتیا له أن یکون الجوهر ذاتیا للکاتب و الضاحک و الناطق فکذلک الموجود الذهنی فإن من جمله الحقائق الکلیه العلم و إذا وجد فرد منه فی الذهن فإنما یتعین ذلک الفرد منه بأن یتحد بحقیقه المعلوم کما أن الجسم إنما یوجد فی الخارج إذا کان فیه متکمما متشکلا متحیزا نامیا أو جمادا و عنصرا أو فلکا و بها یتعین حقیقه هذا الجسم کذلک العلم إنما یتعین و یتحصل- إذا اتحد بحقیقه المعلوم فکان العلم جنسا قریبا و الکیف المطلق جنسا بعیدا(2).

و تحصل العلم و تعینه إنما هو بانضمام الحقیقه المعلومه إلیه متحده معه- بحیث یکون فی الواقع ذاتا واحده مطابقه لها فهذه الذات الواحده علم من حیث جنسها القریب و کیف من حیث جنسها البعید و من مقوله المعلوم من حیث تحصلها و تعینها کما أن زیدا فی الخارج حیوان من حیث جنسه القریب و جوهر من حیث جنسه البعید و من مقوله الکم و الکیف و غیرهما من حیث تشخصه و تعینه- و یکون اتحاد المعلوم معها اتحاد العرضی مع المعروض فصح أن العلم من مقوله الکیف و الکیف ذاتی له من حیث إنه علم و هو فی الواقع بعینه حقیقه المعلوم.

و علی هذا لا یتوجه الإشکال بأن العلم لکونه من صفات النفس وجب أن یکون من مقوله الکیف و من حیث إن حقیقه المعلوم وجدت فی الذهن یجب أن یکون من مقوله المعلوم فیلزم أن یکون حقیقه واحده من مقولتین.

لأن محصل هذا التحقیق أن العلم من مقوله الکیف بالذات لکون تلک المقوله جنسه و مفهوم المعلوم متحد مع العلم ذاتا و وجودا فی الذهن و من تلک

1- عدم الوجود باعتبار تعدد الوجود هنا و فیما نحن فیه الوجود متحد کما ذکرناه، س ره

2- لا یخفی أنه مصادره لأنه حیث لا یکون هنا حیثیه تقییدیه انضمامیه لا یکون مصحح لحمل الکیف لکونه من المحمولات بالضمیمه و قس علیه قوله فی موضعین آخرین مما یأتی اللهم إلا أن یبنی علی مذهب القوم و علی القیام الحلولی، س ره

ص: 326

المقوله بالعرض کما أن زیدا من حیث ذاته من مقوله الجوهر و من حیث(1) إنه أب و ابن من مقوله المضاف و قد ذهب ذلک النحریر المحقق تبعا لعبارات القدماء- أن العرض و العرضی مطلقا متحدان بالذات و متغایران بالاعتبار(2) فإن الأبیض و البیاض عنده أمر واحد بالذات مختلف من حیث أخذه لا بشرط شی ء أو بشرط لا شی ء کما أن الصوره و الفصل واحده بالذات متغایره بالاعتبار المذکور کما سیقرع سمعک إشباع القول فی ذلک و علی هذا لا غبار علی ما ذکرناه و لا یشوش الأفهام وساوس الأوهام

1- لما کان الکیف من الأعراض المتقرره فی المحال فالمثال السابق أعنی زیدا و الأبیض و نحوه أطبق بل الإضافه أیضا لها وجود آخر بحسبها عند المصنف قده- علی أنه لو کان ما نحن فیه من هذا القبیل لکان العلم من مقوله الإضافه، س ره

2- قد مر معنی اتحادهما بحیث لا یطوی به بساط المقولات العرضیه و هو مراد المصنف قده و السید لا ینحو نحو هذا فمذهب المصنف یصح و یصحح الکیفیه و الجوهریه لکن لا ضمیمه هنا کما مر و مذهب السید فی الاتحاد لا یصح فی نفسه، س ره

ص: 327

المرحله الثانیه فی تتمه أحکام الوجود و ما یلیق بأن یذکر من أحکام العدم

فصل (1) فی تحقیق الوجود بالمعنی الرابط

اشاره

فصل (1) فی تحقیق الوجود بالمعنی الرابط(1) ربما یتشکک بأنه إذا کان الوجود رابطا فی الهلیات المرکبه فیلزم للمحمول

1- ملخص ما یفیده صدر الکلام فی هذا الفصل مع العطف إلی ما مر فی بعض الفصول السابقه من تقسیم الوجود إلی ما فی نفسه و ما فی غیره أن من الموجود ما لیس له استقلال نفسی بوجه من الوجوه أصلا و ذلک کالنسب الموجوده الرابطه بین الموجودات- فلو کان لها استقلال بوجه کان المفروض وسطا رابطا طرفا مربوط إلیه هذا خلف- و إذ کان کل وجود خارجی لا یخلو عن استقلال ما معه أنتج ذلک أن الوجود الرابط لا یتحقق إلا مع وجود نفسی یتقوم به و لا ینحاز عنه أی أنه لا یوجد خارجا عنه فهو داخل فیه بمعنی ما لیس بخارج و لازم ذلک أن تحقق الرابط بین شیئین یوجب اتحادا بینهما- و تحقق کلیهما فی ظرف النسبه کیفما کان کما سیشیر رحمه الله إلیه فی ذیل الفصل التالی- و أنتج أیضا أن الوجود الرابط و النفسی مختلفان سنخا فلا جامع بینهما مفهوما- فالوجود الرابط لا یوضع لشی ء و لا یحمل علی شی ء و لا تتصف بکلیه و لا جزئیه و لا عموم و لا خصوص إذ لا نفس له هذا کله بحسب صدر البحث. لکن الذی ذکره ذیلا من حدیث کون الوجودات الممکنه روابط بالنسبه إلی الوجود الحق جلت عظمته و أنه هو المقوم لها القائم علی کل نفس بما کسبت- یعطی أن الماهیه من حیث هی لا حکم لها بوجه من الوجوه لا الاستقلال و لا عدمه- و إنما الأمر یدور مدار النظر فی الوجود المقوم المقارن لها فالماهیه الواحده بعینها ربما صارت بنظر ماهیه تامه و معنی اسمیا و ربما صارت بنظر آخر غیر تامه و معنی حرفیا و هذا أصل نافع مثمر فی مباحث التشکیک و مسأله علم الواجب و غیر ذلک فلا تغفل عنه، ط

ص: 328

وجود(1) إذ الوجود للغیر لا یعقل بدون الوجود فی نفسه(2) ثم إن ثبوته للموضوع ثابت أیضا للموضوع فیکون له أیضا ثبوت ثابت هو أیضا للموضوع و هکذا إلی غیر النهایه.

فیفک عقده التشکیک بما سبق من أن إطلاق الوجود علی الرابط فی القضایا- لیس بحسب المعنی المستفاد من مطلق الوجود أو منه إذا کان محمولا أو رابطیا أی ثابتا لغیره و کثیرا ما یقع الغلط فی إطلاق لفظ الوجود تاره بمعنی الرابطه التی هی فی حکم الأدوات الغیر الملحوظه بالذات و تاره بمعنی أحد قسمی مفهوم الوجود- الذی بمعنی التحقق و کون الشی ء ذا حقیقه سواء کان لنفسه أو غیره و هو الذی یقال له الوجود الرابطی لا الرابط کما مر سابقا فکون ألف ب لیس مفهومه و لا مفاده هو وجود ب فی نفسه و لکن للموضوع کوجود الأعراض و الصور لموضوعاتها و محالها- حتی یستلزم وجوده فی نفسه بل إنما هو اتصاف ألف و ب أی الرابط بینهما- فیجوز أن یتصف الموضوع بأمر عدمی مما له ثبوت بنحو من الأنحاء و إن لم یکن فی الخارج بل فی الذهن و قد علم أن اللانهایه الحاصله من تضاعیف لحظات الأفهام- و خطرات الأوهام غیر ممتنعه لانبتاته بانبتات الملاحظه إذ ما لم یلحظ حاشیتا الحکم و لم یعقل بالقصد لم یحصل الربط بینهما لیحکم بثبوته للموضوع أو المحمول- فإذا قلنا ألف ب فقد عقلنا مفهوم ثبوت ب لألف علی أنه مرآه لتعرف حال ألف و ب لا علی أنه ملتفت إلیه بالقصد فلا یمکن لنا فی هذا الحکم مراعاه حال الثبوت- بکونها ثابتا لألف أم لا منسوبا إلیه بالثبوت أم باللاثبوت فإنه فی حکمنا بأن ألف ب

1- إذ لا یکون مفاد الهلیه المرکبه ما صدق علیه هذا صدق علیه ذاک کما توهمه من لا خبره له من أهل الکلام بل مفادها ثبوت شی ء لشی ء کما یقول به المحققون، س ره

2- سیأتی أن المحمول بما هو محمول لیس له وجود فی نفسه فمراده بالمحمول هنا الوجود الرابط لا معناه المتعارف حتی یرد أن ثبوت الشی ء للشی ء لیس فرع ثبوت الثابت و أیضا لا دخل لثبوت المحمول الأول الذی فی الهلیه المرکبه فی ورود هذا الإشکال کما لا یخفی فلهذا الوجود للغیر الثابت للموضوع وجود فی نفسه ثم إن ثبوت هذا الوجود فی نفسه و لکن للموضوع لکونه ناعتیا ثابت أیضا للموضوع و هکذا- و حاصل الفک أن المغالطه هنا من باب اشتباه الرابط و الرابطی فالرابط هو الوجود للغیر لا الموجود و ثبوت لا ثابت، س ره

ص: 329

نسبه محضه و النسبه بما هی نسبه لا تکون منسوبه نعم إذا قلنا ثبوت ب لألف کذا فقد جعلناه منظورا إلیه بالقصد و قد انسلخ عن کونه بحیث لا یقع إلا بین الحاشیتین- و استصلح أن یصیر إحداهما فیعتبر له ثبوت و ربط آخر و حینئذ یرجع الأمر إلی أن یکون ذلک الثبوت الآخر مرآه لتعرف حال الثبوت الأول من دون الالتفات إلیه إلا بالتبع ثم إذا التفتنا إلیه و قلنا ثبوت الثبوت کذا فقد عزلنا النظر عن الحاشیتین إلا بالعرض و انتقلنا إلیه و نسبناه إلی موضوع فحصل هاهنا ثبوت ثالث غیر ملتفت إلیه و کذا إذا توجهنا إلیه بتصییره أحد طرفی الحکم حصل رابع و کذا یوجد خامس و سادس إلی أن نقف عن هذه الالتفاتات و الملاحظات الحاصله منا بالإراده و الاختیار فتنقطع به السلسله.

و ما حکم به السلف الصالح من أولیاء الحکمه أن المحمول بما هو محمول- لیس وجوده فی نفسه إلا وجوده لموضوعه(1) لیسوا عنوا بذلک أن وجوده فی نفسه- هو بعینه وجوده لموضوعه کما فی الأعراض و الصور إذ المحمول بما هو محمول لیس له وجود فی نفسه یکون هو لموضوع ذلک المحمول بل عنوا أنه لا یوجد نفسه و إنما له ثبوت للموضوع لا وجود فی نفسه و وجوده فی نفسه هو مجرد أنه ثابت للموضوع و فرق بین قولنا وجوده فی نفسه هو وجوده لموضوعه کما فی العرض- و بین قولنا وجوده فی نفسه هو أنه موجود لموضوعه فإن الأول یستلزم الوجود دون الثانی هذا إذا کان الکلام فی مجرد مفهوم الهلیه المرکبه و أما أن حاشیتی الحکم هل هما بحسب الواقع مما یلزم أن یکون لهما وجود بنحو من الأنحاء فذلک کلام آخر.

ثم لا یخفی علیک حکایه ما سیقرع سمعک بیانه علی الوجه الیقینی البرهانی مما نحن بصدده إن شاء الله تعالی أن وجودات جمیع الممکنات فی فلسفتنا من قبیل الروابط لوجود الحق تعالی فوق ما وقع فی کلام بعض أئمه الحکمه الدینیه و أکابر الفلسفه الإلهیه أن وجود الطبائع المادیه فی نفسها هو بعینه وجودها لموادها

1- أی ما هو من موضوعات المنطق لا ما هو معروضه أو المجموع و بهذا المعنی یقال إن مسائل العلم هی المحمولات المنتسبه إلی الموضوعات فهو نفس الوجود الرابط، س ره

ص: 330

و أن الوجود المعلول بما هو معلول مطلقا هو وجوده لعلته و أن وجود السافل مطلقا هو وجوده لدی العالی المحیط بجمله السافلات فقالوا إن الممکنات طرأ مادیاتها و مفارقاتها موجودات لا لذواتها بل لغیرها الذی هو فوق الجمیع و وراء الجمله و هو الواجب تعالی.

و لا یسع لأولئک الأکابر و لم یتیسر لهم إلا هذا القدر من التوحید و هو کون وجود الممکن رابطیا لا رابطا لأنهم لما قالوا بالثانی فی الوجود أثبتوا للممکن وجودا مغایرا للوجود الحق(1) لکن علی وجه یکون مرتبطا إلی الحق و منسوبا إلیه بحیث لا یمکن أن ینسلخ منه الانتساب إلی المعبود الحق تعالی.

و أما نحن فبفضل الله تعالی و برحمته أقمنا البرهان الموعود بیانه فی مترقب القول و مستقبل الکلام أن الممکن لا یمکن تحلیل وجوده إلی وجود و نسبه إلی الباری بل هو منتسب بنفسه لا بنسبه زائده مرتبط بذاته لا بربط زائد فیکون وجود الممکن رابطیا عندهم و رابطا عندنا و قد مرت الإشاره سابقا إلی الفرق بینهما معنی- و عقد الاصطلاح المتفاوت علیها لفظا لئلا یقع الغلط من اشتباه أحد المعنیین بالآخر- بسبب اشتراک اللفظ کما وقع لبعض

وهم و تنبیه:

إن بعضا من أجله العلماء المتأخرین أراد أن یصل إلی مقام الواصلین من أصحاب المعارج و أولیاء الحکمه المتعالیه فقال فی رسالته المسماه بالزوراء المعقوده لبیان توحید الوجود السواد إن اعتبر علی النحو الذی هو فی الجسم أعنی أنه هیئه الجسم کان موجودا و إن اعتبر علی أنه ذات مستقله کان معدوما- و الثوب إن اعتبر صوره فی القطن کان موجودا و إن اعتبر مباینا للقطن ذاتا علی حیاله کان ممتنعا من تلک الحیثیه فاجعل ذلک مقیاسا لجمیع الحقائق تعرف معنی

1- لقولهم بأصاله الماهیه فانقسمت دار التحقق إلی سنخین أحدهما الوجود و الآخر الماهیه أو لقولهم بتباین الوجود کما هو ظاهر المشاءین فثبت للممکن نفسیه و لیس رابطا محضا و أما المصنف قده فلما قال بأصاله الوجود و اعتباریه الماهیه- فالمنسوب أی ما هو کالمضاف الحقیقی المصطلح و النسبه إلیه جمیعا هو الوجود بمراتبه- من الوجود المقید و الوجود المطلق و الوجود الحق فالمنسوب ربط محض و فقر بحت و تعلق صرف، س ره

ص: 331

قول من قال الأعیان الثابته ما شمت رائحه الوجود و أنها لم تظهر و لا تظهر أبدا و إنما یظهر رسمها انتهت ألفاظه و قد ذکر فصولا أخری لیست معانیها فی القوه و المتانه- أقوی من معنی هذا الکلام فی هذا المقام.

و إنی لقضیت من ادعائه الطیران إلی السماء بهذه الأجنحه الواهیه فإن الخبط و الخلط فی هذا القول أوضح من أن یخفی عند المتدرب فی الصناعات العلمیه- أو لم یقع فیه وضع أحد معنیی الوجود الرابطی موضع الآخر فإن الأسود فی قولنا الجسم أسود من حیث کونه وقع محمولا فی الهلیه المرکبه لا وجود له إلا بمعنی کونه ثبوتا للجسم و هذا مما لا یأبی أن یکون للأسود باعتبار آخر غیر اعتبار کونه محمولا فی الهلیه المرکبه وجود و إن کان وجوده الثابت فی نفسه هو بعینه وجوده للجسم.

قوله و إن اعتبر علی أنه ذات مستقله کان معدوما إن أراد بالذات المستقله الحقیقه الجوهریه فکلامه حق لا ریب فیه لأن الحقیقه الجوهریه ممتنعه الثبوت للأعراض- لکن التردید غیر حاصر لجواز أن یعتبر له ذات عرضیه لها اعتبار غیر اعتبار کونها صفه لشی ء بل باعتبارها فی نفسها إذ لا شبهه فی أن الإضافه إلی الموضوع خارجه عن نفس ماهیتها المأخوذه بما هی هی و إن أراد بها اعتبار الأسود بحسب ماهیتها المأخوذه بنفسها فالحکم بکونها معدومه غیر مسلم إذ کما أن للجوهر وجودا فی نفسه کذلک للعرض وجود فی نفسه(1) إلا أن وجود الأعراض فی أنفسها هی بعینها وجودها لموضوعاتها فللجوهر وجود فی نفسه لنفسه و للعرض وجود فی نفسه لا لنفسه بل لغیره- إذ قد مر أن المراد من الوجود لنفسه أن لا یکون قائما بغیره

1- هذا الذی ذکره رحمه الله من أن للعرض وجودا فی نفسه کوجود الجوهر فی نفسه لا ینافی القول بکون العرض من مراتب وجود الجوهر و قد صرح به المصنف رحمه الله فی بعض کلامه و استفدناه فی الحاشیه السابقه من البحث فی معنی الوجود الرابط- فإن معنی وجود العرض فی نفسه أن الماهیه التی یعقلها العقل للعرض لا تحتاج فی انتساب الوجود إلیها إلی تعقل الجوهر و إن کان وجوده فی نفسه هو عین وجوده لغیره بخلاف الوجود الرابط فإن انتسابه إلی مفهومه کنفس الوجود یحتاج إلی الطرفین فلا تغفل، ط

ص: 332

فصل (2) فی أن الوجود علی أی وجه یقال إنه من المعقولات الثانیه و بأی معنی یوصف بذلک

اشاره

إن کثیرا ما یطلق المعقول الثانی علی المحمولات العقلیه و مبادیها الانتزاعیه الذهنیه و من هذا القبیل الطبائع المصدریه و لوازم الماهیات و النسب و الإضافات- و قد یطلق علی المعانی المنطقیه و المفهومات المیزانیه التی هی فی الدرجه الثانیه و ما بعدها من المعقولیه و هی المحمولات و العوارض العقلیه التی تکون مطابق الحکم و المحکی عنه فی حملها علی المفهومات و انتزاعها من الموصوفات هو نحو وجودها الذهنی علی أن یکون المعقوده بها من القضایا ذهنیات و هذه هی موضوعات حکمه المیزان بخلاف الأولی فالوجود بالمعنی المصدری لا ما هو حقیقته و ذاته(1)

1- هذا تأکید و إلا فمعلوم أن الحقیقه البسیطه النوریه من الوجود لیس من شأنها أن یکون معقولا أولا فضلا عن أن یکون معقولا ثانیا إنما هی مصداق للمفهوم. ثم اعلم أن کون الوجود بالمعنی المصدری أی العنوان معقولا ثانیا شی ء غریب- فی بادی ء النظر علی القول بأصاله الوجود فإنه کما أن مفاهیم الإنسان و الفرس و الماء- و النار و البیاض و السواد و نحوها معقولات أولی لکونها عنوانات لمعنونات خارجیه- کذلک مفهوم الوجود له معنون کالوجودات الخاصه من وجود الواجب تعالی و وجودات الممکنات بل المعنونات أولا و بالذات له لاعتباریه الماهیات و إن کانت متحققه بالعرض- و قد بینا سابقا وجود الکلی الطبیعی و لذلک کانت الماهیات أیضا معقولات أولی فتذکر. و الجواب أنه فرق بین المقامین فإن الأفراد الخارجیه للطبائع الذهنیه أفراد ذاتیه لانحفاظ الماهیه فی موطن الذهن و موطن الخارج بخلاف أنحاء الوجودات الخارجیه فإنها لیست أفرادا ذاتیه للوجود العام إذ لیس بینهما ماهیه مشترکه و قد مر فی أول الکتاب أن الوجود العام اعتبار عقلی غیر مقوم لأفراده. و أما التفرقه بین الوجود بالمعنی المصدری أی الموجودیه و بین مفهوم الوجود العام بأن یقال مراده قدس سره أن الموجودیه معقول ثان فهی و إن کانت لها وجه إذ الفرق بینهما کالفرق بین العلم المصدری و بین العلم بمعنی الصوره الحاصله ففرق بین هستی و هست بودن فی الفارسیه کما بین سفیدی و سفید بودن إلا أنه لا طائل فی جعله مسأله علمیه مع أنه لم یفرق بینهما فی کثیر من المواضع فیقال الوجود العام المصدری و إن شئت فارجع إلی مباحث أصاله الوجود عند نقله عبارات الشیخ و بهمنیار علی سبیل الاستشهاد. ثم المراد بالشیئیه التی هی من المعقولات الثانیه مصدر الشی ء بمعنی المشی ء وجوده أی الماهیه بمعنی ما یقال فی جواب ما هو و إنما کانت الماهیه المطلقه بهذا المعنی من ثوانی المعقولات لأنه لیس فی الماهیات الخاصه التی کالإنسان و الفرس- و البقر و البیاض و السواد و غیرها أمر وراء الخصوصیات یکون هو بحذاء الماهیه المطلقه و إلا فإما أن یکون ذاتیا مشترکا بینها فلم تکن عوالی الأجناس أجناسا عالیه و أیضا لم یذکر فی حد من حدود الماهیات و إما أن یکون عرضیا مشترکا محمولا بالضمیمه فلم تکن کل واحد من الأشیاء الخاصه و الماهیات المتعینه شیئا إلا عند عروض تلک الضمیمه کما لیس الجسم مستحقا لحمل الأبیض مثلا إلا فی المقام الثانی بضمیمه البیاض و هذا باطل بالضروره و أما الإمکان و الوجوب الذی هو کیفیه النسبه فقد مر بیان اعتباریتهما، س ره

ص: 333

و کذا الشیئیه و الإمکان و الوجوب و کذا المحمولات المشتقه منها من المعقولات الثانیه بالمعنی الأول المستعمل فی حکمه ما بعد الطبیعه لا بالمعنی الأخیر المستعمل فی المیزان إذ قد تحقق لک أن المعقولات الثانیه هی ما یکون مطابق الحکم بها- هو نحو وجود المعقولات أولی فی الذهن علی أن یعتبر قیدا له لا شرطا(1) فی المحکوم علیه و هذا هو المراد بقولهم المعقولات الثانیه مستنده إلی المعقولات الأولی و الوجود و کذا الشیئیه و نظائرهما لیس من هذا القبیل.

و لیعلم أن النظر فی إثبات نحو وجود تلک الثوانی و أن وجودها هل فی النفس أو فی الأعیان و أن لها صلاحیه الإیصال أو النفع فی الإیصال من وظائف العلم الکلی إذ قد تبین فیه أن المعنی الکلی قد یکون نوعا و قد یکون جنسا أو فصلا أو خاصه أو عرضا عاما فالکلی بشرط کونه هذه الأمور مع صلاحیه کونه موصلا أو نافعا فی الإیصال یصیر موضوعا لعلم المنطق ثم ما یعرض له بعد ذلک من اللوازم

1- الأولی أن یقال لا شطرا و أما شرطیه الوجود الذهنی لعروض المعقول الثانی کالکلیه للإنسان مثلا فغیر مخل بل عرف المعقول الثانی بما للوجود الذهنی بخصوصه مدخل فی عروضه کما فی الشوارق و لعله قدس سره یری أن معروض المعقول الثانی المنطقی نفس الطبیعه و الوجود الذهنی معتبر فی العروض بنحو الظرفیه البحته- علی أن یکون العقد قضیه حینیه لا أن یکون قضیه مشروطه، س ره

ص: 334

و الأعراض الذاتیه یثبت فی المنطق و الجهات أیضا کالوجوب و الامتناع و الإمکان- شرائط بها یصیر المعقولات الثانیه أو الثالثه موضوعه لعلم المنطق فإنه إذا علم فی العلم الأعلی أن الکلی قد یکون واجبا و قد یکون ممکنا و قد یکون ممتنعا صار الکلی بهذه الشرائط موضوعا للمنطق و قس علیه سائر الموضوعات فی أن إثباتها مع حیثیه کونها موضوعات للعلوم موکول إلی علم هو أعلی منها و أما تحدیدها و تحقیق ماهیاتها فیکون فی العلم الأسفل لا فی العلم الأعلی(1) و هذا أیضا یشعر لنا بأن الوجود للشی ء متقدم علی ماهیته و أن أثر الفاعل بالذات هو الوجود لا الماهیه علی ما نحن بصدده

تبصره: إن من الصفات ما لها وجود فی الذهن و العین جمیعا

سواء کان وجوده انضمامیا کالبیاض و هو ما یکون لها صوره فی الأعیان أو انتزاعیا کالعمی بمعنی أن یکون وجود الموصوف فی الخارج بحیث یفهم منه تلک الصفه و صوره کل شی ء عندنا نحو وجودها الخاص به بناء علی طریقتنا من نفی وقوع الماهیات فی الأعیان و نفی مجعولیتها بل الواقع فی الأعیان بالذات- منحصر فی الوجود و لا حظ لغیر حقیقه الوجود من الکون فی الأعیان و کون الماهیات فی الأعیان عباره عن اتحادها مع نحو من حقیقه الوجود(2) لا علی الوجه الذی

1- هذا خلاف ما تقرر عندهم إذ المطلوب فی کل علم أسفل العوارض اللاحقه لموضوعه و مقومات الموضوع من مبادیه لا من لواحقه أ لا تری أن مباحث الهیولی و الصوره معدوده من العلم الإلهی و لا یبحث عنها فی العلم الأسفل الذی موضوعه الجسم الطبیعی إلا علی سبیل المبدئیه. اللهم إلا أن یکون المراد تحدیدها و تحقیق ماهیاتها من حیث هی قبل إثبات هلیاتها البسیطه و إن کان تحدید ماهیتها الموجوده من وظائف العلم الأعلی- و الماهیه و مقوماتها مؤخره عن الماهیه الموجوده أی عن وجودها کما استنبط منه أن الوجود للشی ء متقدم علی ماهیته و لذا قالوا إن الحدود قبل الهلیات البسیطه حدود اسمیه و هی بأعیانها بعد الهلیات تنقلب حدودا حقیقیه، س ره

2- فإن فی إسناد الوجود إلی الکلی الطبیعی وساطه فی العروض من قبیل ما فی حرکه السفینه و حرکه جالسها و بعباره أخری وصف الطبیعی بالوجود وصف بحال متعلقه أی موجوده فرده و هؤلاء النافون لوجوده مع المثبتین فی شقاق فهؤلاء فی طرف تفریط کما أن أولئک المثبتین القائلین بأصاله الماهیه فی طرف إفراط و الحق هو الأمر بین الأمرین من کونه موجودا بنحو العکسیه و الظلیه للوجود و باتحاد مفهومه من لا شیئیه حیث لا یحاذیه شیئیه وجود علی حده مع نحو من حقیقه الوجود کما قال قده- و نحن قد ذکرنا فی أوائل هذه التعلیقه کون موجودیته حقیقه بحکم العقل الجزئی- و مجازا عرفانیا برهانیا و معنی وساطه العروض فی الوجود لتحققه و أن أیه أنحائها تناسب ما نحن فیه فتذکر، س ره

ص: 335

ذهب إلیه النافون للکلی الطبیعی و من الصفات ما لیس لها وجود عینی بأحد من الوجهین المذکورین أصلا إنما وجودها العینی هو أنها حال ذهنی لموجود ذهنی کالنوعیه للإنسان و الجزئیه للأشخاص(1) کما أنه لیس معنی قولنا زید جزئی فی الواقع أن الجزئیه لها صوره خارجیه قائمه بزید فکذلک لیس معناه أن زیدا فی الخارج- بما هو فی الخارج جزئی فی ملاحظه العقل(2).

و المعقولات الثانیه بالوجه الأعم لا یلزمها أن لا یقع إلا فی العقود الذهنیه- إذ ربما یکون مطابق الحکم و المحکی عنه بها نفس الحقیقه بما هی هی لا بما هی معقوله فی الذهن و لا بما هی واقعه فی العین کلوازم الماهیات و إن کان ظرف العروض هو الذهن فیصدق العقود حقیقیه کقولنا الماهیه ممکنه و الأربعه زوج و المعقولات الثانیه فی لسان المیزانیین قسم من المعقولات الثانیه بهذا المعنی لکن المعقودات بها لا تکون إلا قضایا ذهنیه کما علمت بخلاف ما هی بالمعنی الأعم الدائر بین الفلاسفه فإن المنعقد بها من القضایا صنفان حقیقیه و ذهنیه صرفه.

1- المراد الجزئیه المنطقیه العارضه للجزئی الطبیعی و هو الماهیه النوعیه المحفوفه بالعوارض المشخصه و قد یطلق الجزئیه علی التشخص الذی هو نحو من الوجود و معلوم أنها بهذا المعنی لیست من الأحوال الذهنیه و المعقولات الثانویه، س ره

2- بل معناه أن زیدا فی ملاحظه العقل جزئی فی ملاحظه العقل لأن الجزئیه المنطقیه التی من المعقولات الثانیه مانعیه نفس تصور المفهوم عن الشرکه و معلوم أن هذا المعنی العقلی إنما یعرض لزید العقلی أی لتصوره و لیست الجزئیه مطلق المانعیه عن الشرکه حتی یقال هی أو الاتصاف بها فی الخارج فغایته أنه معقول ثان فلسفی لا میزانی فکیف یبحث المنطقی عنها، س ره

ص: 336

ذکر تنبیهی و تعقیب تحصیلی:

إن رهطا من القوم قد جوزا کون الصفات عدمیه مع اتصاف الموصوفات بها فی نفس الأمر و بین بعض أجلتهم ذلک بقوله إن معنی الاتصاف فی نفس الأمر أو فی الخارج- هو أن یکون الموصوف بحسب وجوده فی أحدهما بحیث یکون مطابق حمل تلک الصفه علیه و هو مصداقه و لا شک أن هذا المعنی یقتضی وجود ذلک الموصوف فی ظرف الاتصاف إذ لو لم یوجد فیه لم یکن هو من حیث ذلک الوجود مطابق الحکم- و لا یقتضی وجود الصفه فیه بل یکفی کون الموصوف فی ذلک النحو من الوجود بحیث لو لاحظه العقل صح له انتزاع تلک الصفه عنه و قس علی ما ذکرناه الحال فی الاتصاف الذهنی فإن مصداق الحکم بکلیه الإنسان هو وجوده فی الذهن علی وجه خاص- یصیر مبدءا لانتزاع العقل الکلیه منه ثم الحمل علیه اشتقاقا فمعنی کون الخارج أو الذهن ظرفا للاتصاف هو أن یکون وجود الموصوف فی أحدهما منشأ لصحه انتزاع العقل ذلک الاتصاف عنه انتهی کلامه(1) و فیه محل أنظار کما لا یخفی.

و الحق(2) أن الاتصاف نسبه بین شیئین متغایرین بحسب الوجود فی ظرف

1- أحدها قلب الدلیل الذی ذکره کما سیقول المصنف قده و ثانیها أنه من باب أخذ المطلوب فی بیان نفسه فإن هذا معنی الاتصاف عندکم و أما عند خصمکم فمعناه أن یکون الموصوف بحسب وجوده فی ظرف الاتصاف و بضمیمه الصفه مطابق حمل تلک الصفه و لا شک أن هذا المعنی یقتضی وجودهما جمیعا و ثالثها أنه لا یبقی حینئذ فرق بین القضایا الصادقه و الکاذبه فإن قولنا زید أب صادق و لا وجود للأبوه فی زید- فلیصدق الجدار أب أیضا و رابعها أنه لا یبقی فرق بین العرضی و الذاتی و قد کتبنا سابقا ما یتعلق بالمقام فتذکر، س ره

2- هذا القول عندی لیس بحق إذ ینهدم حینئذ کثیر من القواعد الحکمیه بل لا یفتی نفسه قدس سره بهذا فی کثیر من المواضع و انهدام القواعد مثل أن ثبوت الشی ء للشی ء فرع ثبوت المثبت له لا فرع ثبوت الثابت لمکان العدمیات المحموله و مثل أن الإضافه لا وجود لها و إلا فإما لها وجود استقلالی جوهری و هو ظاهر البطلان و إما وجود عرضی مثل البیاض و السواد فیعرضها الحلول فی الموضوع و الحلول إضافه- و المفروض أن الإضافه موجود متأصل فیعرض الحلول حلول آخر و هلم جرا فیتسلسل- بخلاف ما إذا کان وجودها بمعنی وجود منشإ انتزاعها و کانت اعتباریه فینقطع بانقطاع الاعتبار و مثل أن عدم الملکه لو کان له وجود فی خارج الذهن و بغیر وجود منشإ انتزاعه أی موضوع کان تقابله مع الملکه تقابل التضاد و القوم حیث یقولون إنها موجودات فالموجود عندهم قسمان أحدهما الموجود بمعنی وجود ما بحذائه و الآخر الموجود بمعنی وجود منشإ انتزاعه و ما قال قدس سره أن الاتصاف نسبه حق لکن النسبه ربما یکفیها فی أحد الطرفین شیئیه الوجود و فی الآخر و هو الصفه شیئیه الماهیه- أ لیست الماهیات نعوتا ذاتیه للوجودات کما مر فی أول هذا السفر أن الماهیات أعراض ذاتیه للوجود و الإمکان صفه للوجود و ما ذکره بعض الأجله فی بیان المطلب ضعیف- و إن کان المطلوب حقا و الدلیل المحکم المتقن أن المراد بالاتصاف هو الحمل- و الحمل هو الاتحاد فی الوجود و الاتحاد إنما یستقیم إذا کان الوجود واحدا و لأحد الطرفین و هو الموضوع و لذا قالوا المعتبر فی طرف الموضوع هو الذات و فی طرف المحمول هو المفهوم و هذا لا یستدعی الوجود للمحمول بل عدمه و لو کان له وجود فمن مقتض آخر علی أنه لا بد أن یعتبر حینئذ لا بشرط لیحمل فإذن المعتبر فی الاتصاف و حمل المحمول لیس إلا المفهوم فالوجود غیر معتبر إلا فی المثبت له لا فی الثابت- علی أنه یمکن ادعاء البداهه فی عدم استدعاء الاتصاف وجودا فی جانب المحمول لمکان حمل العدمیات کزید أعمی و جاهل و ممکن و غیر ذلک، س ره

ص: 337

الاتصاف(1) فالحکم بوجود أحد الطرفین دون الآخر فی الظرف الذی یکون الاتصاف فیه تحکم نعم الأشیاء متفاوته فی الموجودیه و لکل منها حظ خاص من الوجود لیس للآخر منها فلکل صفه من الصفات مرتبه من الوجود یترتب علیها آثار مختصه بها حتی الإضافیات و أعدام الملکات و القوی و الاستعدادات فإن لها أیضا حظوظا ضعیفه من الوجود و التحصل لا یمکن الاتصاف بها إلا عند وجودها لموصوفاتها(2).

و لا فرق فی ذلک بین صفه و صفه فکما أن البیاض إذا لم یکن موجودا للجسم وجودا عینیا به یکون موجودیته و نحو حصوله الخارجی لا یمکن وصف ذلک الجسم بأنه أبیض وصفا مطابقا لما فی نفس الأمر فکذلک حکم اتصاف الحیوان بکونه

1- هذا هو الحق الصریح الذی لا مریه فیه و قد تقدم أن لازم کون الوجود الرابط موجودا بوجود طرفیه و فیهما أن یتحقق الطرفان معا فی ظرف تحقق الرابط- فلا معنی لتحقق قضیه أحد طرفیها ذهنی و الآخر خارجی أو أحد طرفیها حقیقی و الآخر اعتباری مجازی، ط

2- فالإضافاف وجودها بنحو الربط و النسبیه لا بنحو الاستقلال و الظرفیه- و الباقی بنحو القوه و للقوه أیضا وجود و إن لم تکن کالفعلیات فإن قوه الشی ء وجود ضعیف و ظهور ظلی منه و لعله یمکن التوفیق بین القولین فتدبر، س ره

ص: 338

أعمی و اتصاف السماء بکونها فوق الأرض و غیرهما فما وقع فی کتب أهل الفن کالشفاء للشیخ و التحصیل لبهمنیار تلمیذه من أن الصفه إن کانت معدومه فکیف یکون المعدوم فی نفسه موجودا لشی ء فإن المعدوم فی نفسه مستحیل الوجود لشی ء آخر معناه ما ذکرناه فلا یوجب نقضا علیه اتصاف الأشیاء بالإضافیات و الأعدام و القوی لما دریت من أن لها حظا من الوجود ضعیفا- هو شرط اتصاف موصوفاتها بها و بإزاء مرتبه وجودها سلب و رفع لها یمنع عن الاتصاف بها و ربما کان حظ الصفه من الوجود أقوی و آکد من حظ الموصوف بها منه- و ذلک کما فی اتصاف الهیولی الأولی بالصورتین الجسمیه و الطبیعیه بل اتصاف کل ماده بالصوره کما ستقف علیه فی بابه إن شاء الله تعالی فاعتبار الوجود فی جانب الموصوف دون الصفه کما فعله القائل المذکور لیس له وجه بل لأحد أن یعکس الأمر فی تعمیمه حسب ما لم یشترط وجود أحد الطرفین فی الاتصاف بأن یقول معنی الاتصاف فی کل ظرف هو کون الصفه بحیث یکون نحو وجودها فیه منشأ الحکم بها علی الموصوف أعم من أن یکون بانضمامها به أو بانتزاعه منها ثم یدعی بعد هذا التعمیم و التقریر أنه لا شک أن هذا المعنی یستلزم وجود الصفه فی ظرف الاتصاف دون الموصوف بنحو البیان الذی ذکره.

فقد تحقق أن ما ذکره من الفرق بین طرفی الاتصاف فی الثبوت و عدمه سخیف من القول لا یرتضیه ذو تدبر.

تنبیه: و لعلک علی هدی من فضل ربک فی تعرف حال مراتب الأکوان

فی الکمال و النقص و تحصلات الأشیاء فی القوه و الضعف و المتانه و القصور فعلیک أن تدفع بهذا عارا عظیما یتوهم القاصرون عن غایات الأنظار وروده علی أولیاء الحکمه و أئمه العلم و تمیط به الأذی عن طریق السلاک الناهجین طریق الحق و هو أنهم عرفوا الحکمه بأنها علم بأحوال الموجودات الخارجیه- علی ما هی علیها فی الواقع و عدوا من جمله الحکمه معرفه أحوال المعقولات الثانیه

ص: 339

و أحوال المقولات السبعه النسبیه بأن تذکر ما أصلناه(1) من أن الوجود لکل شی ء من الأشیاء له مرتبه خاصه من الظهور و درجه مخصوصه من الفعلیه و الحصول و غایه المجد و العلو أن یکون قیوما غنیا واجبا بالذات غیر متعلق القوام بغیره أصلا فیکون بما هو هو فعلیه محضه مقدسه عن جمیع شوائب القوه و الإمکان و النقص و القصور و ما سواه مصحوب بالقصور و الإمکان الذاتیین علی تفاوت مراتبها و تباین طبقاتها فیهما فکل ما بعد عن منبع الوجود و الوجوب کان قصوره أشد و إمکانه أکثر إلی أن ینتهی الوجود إلی غایه من النزول و الخسه یکون وجودها الجوهری عین تقومها بالصوره الحاله فیه و فعلیتها محض القوه و الاستعداد و وحدتها الشخصیه بعینها کثرتها الانفصالیه تاره و وحدتها الاتصالیه أخری و إذا علمت هذا النحو من القصور فی الجواهر بحسب النزول فما ظنک بالأعراض إلی م ینتهی نحو وجوداتها فی الوهن و الخسه بحسب مراتب إمکاناتها الذاتیه و الاستعدادیه فقد انتهت الأعراض فی الخسه إلی عرض نحو حقیقتها و وجودها- نفس التشوق و الطلب و السلوک إلی عرض آخر کیفی أو أینی أو وضعی علی سبیل التجزی و التدریج و المهله فهذا حظ ذلک العرض المسمی بالحرکه من الوجود العینی فإذا ثبت للحرکه وجود فی الفلسفه الأولی أثبت لها هذا النحو من الوجود اللائق بها بحسب الأعیان لا بحسب الأوهام کیف و إثبات نحو آخر من الوجود و هو القار لها هو الجهل المضاد للحکمه

1- و مع قطع النظر عما أصله قدس سره أیضا یندفع عنهم بأن النسب و إن کانت انتزاعیه لکن لیست کأنیاب الأغوال لأن لها منشأ انتزاع و وجود الانتزاعیات بمعنی وجود منشإ انتزاعها فالبحث عنها بحث عن الموجودات الخارجیه و کذا المعقولات الثانیه صفات للموجودات الخارجیه فإن الکلیه مثلا صفه الإنسان المعقول و هو ماهیه عین الإنسان الخارجی و أیضا الموجودات الذهنیه موجودات خارجیه فی ذواتها و کونها ذهنیه بالإضافه کیف و النسبه مرغوبه مسخره للنفوس و الإیصال إلی المجهول أثر خارجی مترتب علی المعقولات ثم هذا علی مذهب المحققین من کون المنطق من الحکمه- و أما علی مذهب غیرهم فلا إشکال، س ره

ص: 340

فصل (3) فی أن الوجود خیر محض

فصل (3) فی أن الوجود خیر محض(1) هذه المسأله إنما تتضح حق اتضاحها بعد ما ثبت أن لمفهوم الوجود المعقول- الذی من أجلی البدیهیات الأولیه مصداقا فی الخارج و حقیقه و ذاتا فی الأعیان و أن حقیقتها نفس الفعلیه و الحصول و الوقوع لا بالمعنی المصدری کما ظنه المتأخرون کلهم بل بمعنی أنها نفس حقیقه الوقوع و ما به الوقوع سواء کان الوقوع وقوع نفسه أی نفس الوجود أو وقوع شی ء آخر هو الماهیه و أما من لم یضع للمفهوم من الوجود- عند العقل حقیقه و ذاتا سوی هذا المفهوم الانتزاعی البدیهی التصور فیصعب علیه بل لا یجوز له دعوی کون الوجود خیرا محضا لأن(2) معنی الخیر ما یؤثر عند العقلاء

1- هذه مسأله عمده نافعه کثیرا سیما فی التوحید و ادعوا فیها البداهه و بعضهم برهن علیه و هو مذکور فی شرح حکمه الإشراق و فی إلهیات هذا الکتاب فبطل قول من أورد علی الحکماء أنهم لم یبرهنوا هذه المسأله مع شموخها و ذلک لبداهتها کما علمت، س ره

2- إشاره إلی برهان المسأله من طریق تحلیل معنی الخیر و هو أن الطلب و الإراده لا تتعلق بشی ء إلا بعد ترجحه علی غیره بمرجح علی ما سیتبین و المعنی الذی هو ملاک الترجح هو المسمی بالخیر و به یتحقق اختیار المراد و یستوجب تعلق الإراده و الشوق فالخیر ما یؤثر علی غیره و یشتاق إلیه و یطلبه الموجودات و الخیر إما خیر مطلوب لذاته أو لأمر آخر مرتبط به و ینتهی إلی ما یطلب لذاته فهناک ما هو خیر بالغیر و ما هو خیر بالذات أی ذاته عین المطلوبیه لغیره و هو الذی یطلبه کل شی ء و ینتهی إلیه کل غایه- و لیس إلا وجودا فإن العدم لا ذات له و الماهیه غیر أصیله فالخیر هو وجود و إذ کان لحوقه للوجود من دون حیثیه تقییدیه أصلا کان منتزعا من نفس حقیقه الوجود فالخیر هو الوجود و الوجود هو الخیر بالذات و لیس الشر إلا العدم. و من هنا یظهر أن للخیر مراتب مختلفه بحسب مراتب الوجود المختلفه و یتبین بذلک مسألتان من المسائل الثلاث المعقود لها هذا الفصل أعنی أن الوجود خیر و العدم شر و أن الخیر ذو مراتب بحسب مراتب الوجود و أما المسأله الثالثه و هی أن الوجود قد یکون شرا بالقیاس فهی التی بینها بقوله ثم اعلم أن الوجودات إلخ و یتبین به أن الشر بالقیاس إنما یتحقق فی عالم الماده فقط لا فیما وراءه و أما ما أشار إلیه من مسأله دخول الشر فی القضاء بالعرض فسیتبین فی الإلهیات بالمعنی الأخص، ط

ص: 341

و یشتاق إلیه الأشیاء و یطلبه الموجودات و یدور علیه طبعا و إراده و جبله و بین أن الأشیاء لیست طالبه للمعنی المصدری و لا یکون مبتغاها و مقصودها مفهوما ذهنیا و معقولا ثانویا و هذا فی غایه الظهور و الجلاء لا یلیق أن یخفی بطلانه علی أوائل العقول الإنسانیه من غیر رجوعها إلی استعمال الفکر و الرویه.

فإذا تحقق أن وجود کل شی ء هو نحو ظهوره بإفاضه نور الوجود علیه من القیوم الواجب بالذات المنور للماهیات و مخرجها من ظلمات العدم إلی نور الوجود- فالخیر بالحقیقه یرجع إلی حقیقه الوجود سواء کان مجردا عن شوب الشریه- التی هی عباره إما عن قصور الوجود و نقصانه فی شی ء من الأشیاء أو فقده و امتناعه رأسا أو لا یکون فالشر مطلقا عدمی إما عدم ذات ما أو عدم کمال و تمام فی ذات ما- أو فی صفه من صفاته الکمالیه الوجودیه فالشر لا ذات له أصلا(1).

و أما الماهیات الإمکانیه و الأعیان الثابته فی العقول فهی فی حدود أنفسها لا یوصف بخیریه و لا شریه لأنها لا موجوده و لا معدومه باعتبار أنفسها و وجودها المنسوب إلیها علی النحو الذی قررناه مرارا خیریتها و عدمها شریتها.

فالوجود خیر محض و العدم شر محض فکل ما وجوده أتم و أکمل فخیریته أشد و أعلی مما هو دونه فخیر الخیرات من جمیع الجهات و الحیثیات حیث یکون وجود بلا عدم و فعل بلا قوه و حقیه بلا بطلان و وجوب بلا إمکان و کمال بلا نقص و بقاء بلا تغیر و دوام بلا تجدد ثم الوجود الذی هو أقرب الوجودات إلیه خیر الخیرات الإضافیه و هکذا الأقرب فالأقرب إلی الأبعد فالأبعد و الأتم فالأتم إلی الأنقص فالأنقص إلی أن ینتهی إلی أقصی مرتبه النزول و هی الهیولی الأولی التی حظها من

1- إن قلت سیأتی فی ذوقیات مباحث العله و المعلول أن إهمال شیئیه الماهیه لا یجوز لإرجاع الشرور و النقائص إلیها فکیف التوفیق- قلت إرجاع الشرور إلی الماهیات لا ینافی إرجاعها إلی الأعدام إذ لو لا الماهیه لم یمکن إسناد العدم إلی ممکن إذ الوجود لا یقبل العدم لأن القابل یجب اجتماعه مع المقبول و المقابل لا یجتمع مع المقابل الآخر فالبیاض لا یقبل السواد و بالعکس- فاحتیج إلی موضوع تقبلهما و الاتصال لا یقبل الانفصال و بالعکس فاحتیج إلی هیولی تقبلهما فکذا الوجود و العدم فاحتیج إلی ماهیه قد تقبل هذا و قد تقبل ذاک، س ره

ص: 342

الوجود عریها فی ذاتها عن الوجود و فعلیتها هی کونها قوه وجودات الأشیاء و تمامها نقصانها و شرفها خستها و فعلها قبولها و تحصلها إبهامها و فصلها جنسها کما سیرد علیک برهانه فی موضعه فهی منبع الشرور و الأعدام و معدن النقائص و الآلام- علی أنها شبکه بها یصطاد النفوس الناطقه التی هی طیور سماویه لها أقفاص عنصریه(1).

ثم اعلم أن الوجودات باقیه علی خیریتها الأصلیه و العرضیه أیضا ما دامت هی غیر نازله إلی عالم التصادم و التضاد و لم ینته سلسلتها إلی حیز المکان و الزمان و أما إذا انجرت سلسله الوجود إلی عالم الأجسام و الظلمات و مضائق الأکوان و الازدحامات فبعض الوجودات مع أنه خیر محض بالذات و بالعرض بحسب ذاته- و بالقیاس إلی ما لا یستضر به بل ینتفع منه و هو ما یناسبه هذا الوجود و یلائمه لکنه بالقیاس إلی ما یستضر به أو یتأذی منه أو ینعدم به یوصف بالشریه لأنه یؤدی إلی عدم ذات أو عدم کمال لذات فیکون الشر بالذات أحد هذین العدمین لا الوجود بما هو وجود لأنه خیر محض کما علمت.

فالشر الحقیقی غیر مقضی البته و الشر الغیر الحقیقی مقضی بالعرض للزومه- لما هو خیر حقیقی و مقضی بالذات و هو الوجود بسنخه و طبیعته و قد مر أن لوازم الماهیات غیر مستنده إلی الجاعل و الشرور منبعها قصورات الآنیات و نقصانات الوجود عن الکمال الأتم و الجمال الأعظم

فصل (4) فی أن الوجود لا ضد له و لا مثل له

اشاره

فصل (4) فی أن الوجود لا ضد له و لا مثل له(2) تقابل التضاد من شرطه کون المتضادین مما یقعان تحت جنس واحد غیر عال

1- إن قلت القوه المحضه کیف تکون محل نظر الطیور السماویه لیصطادوا بها- قلت إنها ما به التحول و ما به یحصل اللذائذ الجدیده و لولاها لم تصر العناصر أجنه قابله لتعلق النفوس أ لا تری أن الصور المثالیه لتجردها عنها لا تتحول من أدنی إلی أعلی هذا إن کانت الباء سببیه و إن کانت ظرفیه فالأمر واضح، س ره

2- کیف و لا ثانی لحقیقه الوجود و من فروعاته الشامخه أنه یمتنع علیها العدم بعلاوه ما مر فی الحاشیه السابقه من الإباء الذاتی و أن المقابل لا یقبل المقابل و ذلک لأن عدم ماهیه الضد بطریان الضد الآخر علی موضوعه فالسواد یعدم البیاض و البروده الحراره و الافتراق الاجتماع و قس علیها، س ره

ص: 343

کما سیأتی فی مباحث التقابل و الوجود من حیث هو وجود قد مر أنه لا جنس له فلا یقع فیه التضاد و أیضا من شرط المتضادین بما هما متضادان أن یکون بینهما غایه الخلاف و لیس بین وجود و وجود بما هو وجودان کذلک و لا أیضا بین طبیعه الوجود المطلق و شی ء من المفهومات القابله للوجود کذلک و إذ لا طبیعه أعم من الوجود یندرج هو تحتها و یشارکه غیره فیها و فی لوازمها فلا یتصور لطبیعه الوجود مثل أیضا نعم الوجودات الخاصه باعتبار تخصصها بالمعانی و المفهومات التی هی غیر حقیقه الوجود قد یقع فیها التضاد و التماثل فالوجود بما هو وجود لا ضد له و لا مثل له کیف و الضدان و المتماثلان موجودان متخالفان أو متساویان و موجودیه الوجود بنفسه لا بما یزید علیه فیخالف جمیع الحقائق لوجود أضدادها و تحقق أمثالها فصدق فیه لیس کمثله شی ء و به یتحقق الضدان و یتقوم المثلان بل هو الذی یظهر بصوره الضدین و یتجلی فی هویه المثلین و غیرهما و هذه الحیثیات إنما هی باعتبار التعینات و التنزلات و أما بحسب حقیقه الوجود بما هو وجود فیضمحل فیه الحیثیات کلها و یتحد معه الجهات جمیعها فإن جمیع الصفات الوجودیه المتقابله أو المتشابهه مستهلکه فی عین الوجود فلا مغائره إلا فی اعتبار العقل.

و أما ما یتمسک فی ذلک بأن اشتراک طبیعه الوجود بین الأشیاء یوجب عروضها لما فرض ضدا أو مثلا لها فیلزم اجتماع الضدین أو المثلین بالفعل(1) أو بالإمکان و عروض أحد الضدین أو المثلین للآخر فلیس بشی ء لعدم تسلیم عروضها لجمیع المعقولات من جمیع الحیثیات لعدم عروضه للمعدوم بما هو معدوم(2) لا بما هو أحد المعقولات فلو التزم أن یکون لها ضد أو مثل لا یمکن أن یتحقق فی وجود أو وهم بما هو کذلک لا بما هو أحد المفهومات لم تکن القاعده شامله ففات ما ادعی

1- أی لو تحققا له لزم الأول و لو أمکنا له لزم الثانی، س ره

2- إذ قد یجتمعان لا باعتبار التقابل کما فی التجرید و یأتی عن قریب هنا، س ره

ص: 344

إثباته(1) ثم عروض الشی ء لضده غیر ظاهر الفساد.

تتمه:

فطبیعه الوجود مخالفه بحسب مفهومه للمفهومات غیر منافیه لها کیف و ما من مفهوم إلا و له تحقق فی الخارج أو فی العقل- و الصفات السلبیه مع کونها عائده إلی العدم راجعه إلی الوجود من وجه فکل من الجهات المتغائره و الحیثیات المتنافیه لها رجوع إلی حقیقه الوجود و عدم اجتماعها فی الوجود الخارجی الذی هو مرتبه من مراتب الوجود و نشأه من نشآته لا ینافی اجتماعها فی الوجود من حیث هو وجود و أما کونه منافیا للعدم فلیس باعتبار کونه مفهوما من المفهومات فإنه بهذا الاعتبار لا یأبی اتصافه بالوجود مطلقا بل هو بهذا الاعتبار کسائر المعانی العقلیه و المفهومات الکلیه فی إمکان تلبسها بالوجود بوجه ما بل المتأبی لشمول الوجود ما یفرضه العقل مصداقا لهذا المفهوم بعقد غیر بتی- و طبیعه العدم أو المعدوم بما هی معروضه لمفهومها مما لا خبر عنها أصلا و لیس هی شیئا من الأشیاء و لا مفهوما من المفهومات بل الوهم یخترع لمفهوم العدم موصوفا- و یحکم علیه بالبطلان و الفساد لا علی نفس ذلک المفهوم لکونه متمثلا فی الذهن- هذا فی العدم المطلق- و کذا الحال فی العدمات الخاصه إلا أن هناک نظرا آخر حیث إن العدم الخاص کما أن مفهومه کالعدم المطلق باعتبار التمثل العقلی له حصه من الوجود المطلق کذلک موصوفه بخصوصه له حظ ما من الوجود و لهذا حکم بافتقاره إلی

1- سیجی ء فی مباحث التقابل و غیرها أن القوم عرفوا المتضادین بأنهما أمران وجودیان متعاقبان علی موضوع واحد بینهما غایه الخلاف و اعتبار التعاقب علی موضوع واحد ینافی عروض أحد الضدین علی الآخر علی أن اعتبار دخولهما تحت جنس قریب- ینافی تحقق التضاد بین الموضوع و عرضه إذ لا جنس قریب بین الجوهر و العرض- و الموارد التی یقال فیها بعروض عرض لعرض إما موارد لا یجمعهما فیها جنس قریب- کعروض الکیفیات المختصه بالکمیات و عروض الإضافه لسائر الأعراض أو موارد لا ینحصر فیها الجنس القریب فی نوعین کالجسم التعلیمی و السطح و الخط العارض بعضها علی بعض و من الشرط فی المتقابلین أن لا یزیدا علی اثنین علی ما صرحوا به لکن المصنف یخالف القوم فی غالب ما ذکرناه و سیجی ء تمام البحث فی محله إن شاء الله تعالی، ط

ص: 345

موضوع کما تفتقر الملکه إلیه.

ثم مطلق الوجود للشی ء المتحقق بأی نحو من الأنحاء و طور من الأطوار- یقابله العدم المطلق المساوق لرفع جمله الوجودات و قد یجتمعان لا باعتبار التقابل- کما فی تصور مفهوم المعدوم المطلق المتعری عن الوجود مطلقا إذ قد انسلب عنه جمیع الوجودات فی هذا الاعتبار مع أن هذا الاعتبار بعینه نحو وجود و هذا الانسلاب بذاته نحو انتساب و هذا التعری فی نفسه نحو خلط لعدم انسلاخه عن تصور ما- و التصور وجود عقلی فهو فرد من أفراد مطلق الوجود فانظر إلی شمول نور الوجود و عموم فیضه کیف یقع علی جمیع المفهومات و المعانی حتی علی مفهوم اللاشی ء و العدم المطلق و الممتنع الوجود بما هی مفهومات متمثلات ذهنیه لا بما هی سلوب و أعدام- و قد ذکرنا اختلاف حمل الشی ء علی الشی ء بالذاتی الأولی و العرضی الصناعی و به یندفع إشکال المجهول المطلق و ما شاکله ففی هذا الموضع نقول للعقل أن یتصور جمیع المفهومات حتی عدم نفسه(1)

1- لا یذهب علیک أن لیس المراد من قوله للعقل یتصور جمیع المفهومات إلخ أن لمفاهیم العدم و المعدوم المطلق و غیر ذلک مما عده ثبوتا فی نفسها ثم ینالها العقل کما ینال غیرها فإن ذلک خطأ و لو کان لهذه المفاهیم ثبوت کذلک کانت من جمله الماهیات الخارجیه و قد عرفت فی بعض تعلیقاتنا المتقدمه أن الثبوت النفس الأمری بمعنی ثبوت المفهوم فی نفسه لا یلائم القول بأصاله الوجود و بمعنی ثبوت المفهوم عند العقل الفعال- لا یدفع إشکال حاجه المفهوم إلی المصداق و بالجمله لیس لهذه المفاهیم ثبوت فی خارج العقل أصلا بل العقل أی الذهن هو الصائغ لها الجاعل إیاها لکن لا بمعنی جعلها أمورا مستقله فی نفسها أفعالا له و إلا لم تکن مفاهیم بل مصادیق غیر قابله الصدق علی شی ء بل علی أنها مفاهیم حاکیه عما وراءها فلها أمر وراء الذهن نظیر المفاهیم الماهویه و لذلک نوقعها علی الخارج و ما هو فی حکمه نقول زید موجود فی الخارج- و عمرو معدوم فی الخارج و هکذا و إذ لیست فی الخارج تحقیقا فهی فیه فرضا و تقدیرا و هذا معنی قوله ره بعد عده أسطر کل ذلک علی سبیل إیجاب قضیه حملیه غیر بتیه فی قوه قضیه شرطیه لزومیه غیر صادقه الطرفین إلخ و قد قدمنا فی مباحث الوجود الذهنی أن لازم براهین الباب أن کل ما حیثیه ذاته عین حیثیه ترتب الآثار کالوجود العینی أو حیثیه ذاته حیثیه البطلان کالعدم فمن المستحیل أن تحل الذهن- لاستحاله سلب الآثار عن القسم الأول و عدم الآثار فی القسم الثانی فهذان المفهومان أعنی مفهومی الوجود و العدم و جمیع ما یلحق بهما من العناوین المجعوله الذهنیه غیر منتزعه من خارج محقق بل الذهن تختلقها بنحو من الفرض و التقدیر. و توضیح ذلک أن الفرض و التقدیر هو إعطاء الذهن مفهوم شی ء لشی ء أو حکم شی ء لشی ء آخر کفرض أن الفرس حیوان ناطق فیکون إنسانا و فرض أن الفرس إنسان فیکون متعجبا ضاحکا و هکذا و للإنسان من جهه ما تعود ذهنه حمل شی ء علی شی ء أن یفرض أمرا نسبته إلی ثان کنسبه ثالث إلی رابع و یحصل بذلک مفهوم جدید- غیر مأخوذ من الخارج محققا و بلا واسطه فللعقل أن یفرض شیئا نسبته إلی الماهیات الخارجیه نسبه النور إلی الشی ء الواقع فی الظلمه فی أنه یتنور به و یجده الفاحص الناشد بسببه و یظهر به أفعاله ثم یسمیه وجودا و للعقل أن یفرض شیئا نسبته إلی الماهیه الموجوده أو إلی الوجود نسبه رفع الشی ء عن محله الذی استقر فیه أو نزع اللباس عن المتلبس به أو نسبه الغیبه إلی الشی ء الغائب عن النظر و هکذا و هو مفهوم العدم و علی هذا القیاس فی جمیع المفاهیم الاعتباریه فافهم ذلک. و اعلم أن الفرض العقلی الموجد لهذه المفاهیم من حیث السبب الموجب و العامل المحرک لذلک علی قسمین. أحدهما ما سببه ثابت دائم و هو الذی لا ینفک عن إدراک العقل و لا فی حال کالسبب الموجب لانتزاع مفهوم الوجود و العدم و الوحده و الکثره و نحو ذلک مما یمکن أن یقام علیه البرهان. و ثانیهما ما سببه جزئی اتفاقی و علی تقدیر دون تقدیر کالسبب الموجب لجعل المفاهیم الاعتباریه الاجتماعیه کمعنی الرئاسه و المرءوسیه و السیاده و غیر ذلک و من هذا الباب جمیع الاستعارات و التخییلات الشعریه و نحوها و للکلام ذیل طویل سیمر بک بعضه فی ما سیأتی من مباحث الماهیه و غیرها إن شاء الله تعالی، ط

ص: 346

و عدم العدم و المعدوم المطلق و المعدوم فی الذهن و جمیع الممتنعات و له أن یعتبر المجهول المطلق و مفهومی النقیضین و مفهوم الحرف و یحکم علیها بأحکامها- کعدم الإخبار فی المجهول المطلق و نفی الاجتماع فی النقیضین و عدم الاستقلال فی المفهومیه فی الحرف لا علی أن یکون ما یتصوره هو ذات المجهول المطلق و حقیقه النقیضین و فرد الحرف و شخص العدم المطلق و شریک الباری إذ کل ما یتقرر فی عقل أو وهم فهو من الموجودات الإمکانیه و المعانی الملحوظه بالذات بحسب الحمل الشائع و لکن یحمل علیها عنواناتها بالحمل الأولی فقط فلم یحمل علی شی ء منها أنه اجتماع النقیضین أو المعدوم المطلق و شریک الباری مثلا بالحمل الشائع

ص: 347

العرفی لأن هذه المفهومات لیست عنوانا لشی ء من الطبائع الثابته فی عقل أو خارج- بل العقل بتعمله الذی له یقدر و یفرض أن شیئا من هذه المفهومات عنوان لفرد ما باطل الذات ممتنع التحقق أصلا فیحکم علیه لأجل تمثل هذا المفهوم الذی قدر کونه معنونا بها بامتناع الحکم علیه أصلا أو الإخبار عنه رأسا أو الوجود له مطلقا أو الاستقلال فی مفهومه بوجه کل ذلک علی سبیل إیجاب قضیه حملیه غیر بتیه- فی قوه شرطیه لزومیه غیر صادقه الطرفین فکان مفهوم المجهول المطلق من حیث یتمثل نفسه یتوجه علیه صحه الإخبار عنه و إن کان بعدم الإخبار عنه و إن امتناع الإخبار إنما یتوجه إلیه باعتبار الانطباق علی ما فرضه العقل أنه فرد له تقدیرا.

و علی هذا القیاس حکم نظائره کالمعدوم المطلق فی کونه لا یحکم علیه- بل فی کل مفهوم لا یرتسم ذاته فی العقل سواء کان عدم حصوله فی الذهن لغایه الفساد و البطلان أو لفرط التحصل و الحقیقه مثلا إذا قلنا علم الواجب عین ذاته کان الحکم بالعینیه علی مفهوم الواجب لعدم ارتسام ذاته بکنهه فی العقل و کذا المرتسم من صفاته الحقیقه لیس إلا مفهوماتها لکن عینیه العلم و غیره من الصفات القدسیه غیر متوجه إلی المفهوم منها بل إلی ما یرشدنا البرهان إلی أنه بإزائه أعنی الحقیقه المتعالیه عن الحصر و الضبط فی عقل أو وهم.

و سبیل ما أشرنا إلیه سابقا فی هذا الباب أن مفهوم المجهول المطلق لما کان اعتبارا لکون الشی ء منسلخا عن جمیع أنحاء المعلومیه ففی هذه الملاحظه معری عن کافه أقسام المعلومیه حتی عن المعلومیه بهذا الوجه و هذا هو مناط امتناع الإخبار عنه و حیث إن هذه الملاحظه نحو من أنحاء معلومیه هذا الشی ء فکان هو مشوبا بالمعلومیه فی ضمن سلب المعلومیه و هذا هو مناط صحه الإخبار عنه بعدم الإخبار عنه.

و کذا نقول ملاحظه مفهوم المعدوم المطلق لما کان عباره عن تعریه الشی ء عن کافه الوجودات الخارجیه و الذهنیه کان مناط امتناع الحکم علیه مطلقا و حیث إن مطلق اعتبار الشی ء و تصوره و إن کان فی ضمن عدم الاعتبار و عدم التصور نحو من أنحاء وجود ذلک الشی ء فکان هو متصفا بالوجود فی هذا الاعتبار و بحسبه و هذا

ص: 348

منشأ صحه الحکم علیه بسلب الحکم أو بإیجاب سلبه فإذن فیه جهتان مصححتان لصحه مطلق الحکم و سلبه و إلیه أشار المحقق الطوسی ره فی نقد المحصل حیث قال- رفع الثبوت الشامل للخارجی و الذهنی یتصور بما لیس بثابت و لا متصور أصلا فیصح الحکم علیه من حیث هو ذلک المتصور و لا یصح من حیث هو لیس بثابت و لا یکون متناقضا لاختلاف الموضوعین و لا مانع من أن یکون شی ء قسیما لشی ء باعتبار و قسما منه باعتبار آخر مثلا إذا قلنا الموجود إما ثابت فی الذهن و إما غیر ثابت فی الذهن- فاللاموجود فی الذهن قسیم للموجود من حیث إنه مفهوم أضیف فیه کلمه لا إلی الموجود و من حیث إنه مفهوم قسم من الثابت فی الذهن

فصل (5) فی أن العدم مفهوم واحد

إن من الأمور المعلومه بأوائل العقول أن العدم فی نفسه لیس إلا أمرا بسیطا(1) ساذجا متحد المعنی لیس فیه اختلاف و امتیاز و تحصل إلا من جهه ما یضاف إلیه- و لیس فی الواقع أو فی الأوهام أعدام متمائزه فی ذواتها أو فی عوارضها لمعدومات متغائره فی معدومیتها و لا حصص من السلوب متکثره لمسلوبات متعدده بل کل ما یقع فی بقعه العدم و کتم البطلان حاله کحال غیره من المعدومات من حیث هی معدومات- و کما أن المعدوم فی ظرف ما لیس بشی ء فیه فکذلک العدم(2) و إنما التمایز فی

1- مقتضی ما قدمناه فی هامش الفصل السابق أن یکون مفهوم العدم و سائر المفاهیم الاعتباریه مرکبات بحسب الحقیقه لا بسائط لکن الذی ینفیه المصنف ره هو الترکیب من الأجزاء الذاتیه و الذی قدمناه هو الترکیب فی المصداق و المسمی دون المفهوم و الاسم کالترکیب فی مصداق مفهوم الجمله و الکلام و العشره و الکثره فلا تغفل، ط

2- لما کان لا شیئیه المعدوم متفقا علیها و عدم الإخبار عنه و الإشاره إلیه مجمعا علیه جعله مشبها به و لأن المعدوم أعم إذ یطلق علی العدم أیضا کما یطلق علی ماهیه لها العدم، س ره

ص: 349

الأعدام باعتبار الملکات(1) فالعقل یتصور أشیاء متمائزه فی ذواتها أو فی عوارضها- کالعله و المعلول و الشرط و المشروط و الضد و الضد و یضیف إلیها مفهوم العدم- فیحصل عدم العله متمیزا عن عدم المعلول و مختصا من جمله الأعدام بالعلیه له و یتمیز عدم الشرط من عدم المشروط و عن سائر الأعدام و یختص بأنه ینافی وجود المشروط- و کذلک عدم الضد یتمیز عنها و یختص بأنه یصحح وجود الضد الآخر و أما مع قطع النظر عن ذلک فلا یتمیز عدم عن عدم بل لیس عدم و عدم و معدوم و معدوم و الوهم حیث یجد الید ممتازه عن الرجل فیغلط و یقول عدم أحدهما غیر عدم الآخر و لو کان الأمر کما یحسبه لکان فی کل شی ء أعدام متضاعفه غیر متناهیه مرات لا متناهیه.

و أما تجویزهم التسلسل فی العدمات کأعدام الحوادث الغیر المتناهیه فهو إنما وقع لأن مرجعه إلی اللایقفی(2) و غیر المتناهی فیه بالقوه أبدا و ما یخرج إلی الفعل متناه البته بلا تعین مرتبه من التناهی بخصوصها بل العقل یفصل العدم بعد أن یضیفه إلی المتعدد إلی عدم هذا و عدم ذاک تفصیلا یشبه تفصیل المتصل الواحد إلی هذا الجزء و ذلک الجزء و کما یصح الحکم علی أجزاء المتصل الوحدانی بعد توهم الانفصال بینها بتقدم بعضها علی بعض بالرتبه و علی المجموع بالطبع فکذلک یصح

1- إیاک أن تتوهم أن المراد هو أن الإنسان یعقل مفهوم العدم المطلق ثم یعقل الأعدام الخاصه بإضافه مفهوم العدم المطلق إلی ملکه ملکه حتی یحصل الأعدام الخاصه- فإن تعقل العام بعد تعقل الخاص لاحتیاجه إلی حضور أفراد منه ینتزع منها بل الذی ذکره ره- إنما هو بعد ما یتهیأ عند الإنسان أعدام خاصه و عدم مطلق ثم إذا أراد ثانیا تصور الأعدام الخاصه حصله بالإضافه المذکوره نظیر ما نتصور أولا من طریق الحس مثلا زیدا و عمروا و بکرا ثم ننتزع منها الإنسانیه ثم إذا أردنا تفصیل الإنسانیه قلنا إنسان طویل إنسان قصیر فنمیز الإنسانیه بأمور خارجه عنها. فالحق أنا نجد الکثره من الموجودات کزید و عمرو و غیرهما ثم نقیس بعضا إلی بعض مثل أنا نتصور زیدا ثم إذا تصورنا عمروا لم نجد زیدا عند هذا التصور فیغلط الذهن فیتوهم عدم الوجودان وجدان العدم فینتزع عدم زید من وجود عمرو و عدم عمرو من وجود بکر مثلا فیحصل الأعدام الخاصه بمنزله الأفراد الکثیره ثم ینتزع العدم المطلق منها کانتزاع الکلی من أفراده، ط

2- کما فی لا تناهی العدد و لیس کلا تناهی وجودات الحوادث فإنه تسلسل تعاقبی و لیست باعتبار المعتبر فإن خارجیه العدم عدم خارجیه الوجود، س ره

ص: 350

الحکم بالتقدم و التأخر بین تلک العدمات بالعلیه و المعلولیه و کما أن اللانهایه فی أجزاء المتصل بحسب القوه بمعنی عدم تعین الانتهاء فی القسمه الأجزائیه بالوصول إلی جزء لا یمکن فرض جزء آخر فیه فکذلک التسلسل فی الأعدام بمعنی عدم الانتهاء إلی عدم لا یصح للعقل اعتبار عدم آخر متقدم علیه بالعلیه لا بمعنی ترتب أمور غیر متناهیه فالعدم لیس إلا عدم واحد لا تحصل له أصلا و لیس فی نفس الأمر شی ء هو عدم و لذلک لا یجاب عنه بشی ء إذا سئل عنه بما هو و لا یجاب به إذا سئل عن شی ء بما هو فإذن مرجع علیه العدم إلی عدم علیه الوجود و مرجع عروض العدم لشی ء- إلی عدم عروض الوجود له و عدم عروض الوجود له لیس بعروض فرد أو حصه من العدم

فصل (6) فی کیفیه علیه کل من عدمی العله و المعلول للآخر

اعلم أن العدم بما هو عدم لا یکون معقولا کما لا یکون موجودا(1) لکن العقل الإنسانی من شأنه أن یتصور لکل أمر مفهوما و یجعل ذلک المفهوم عنوانا و کما یضع لأنحاء الوجودات الخارجیه معانی ذاتیه هی ماهیات تلک الوجودات کذلک یضع للأمور الباطله الذوات(2) مفهومات یصدق علیها تلک المفهومات علی التقدیریه

1- فإذا علم الإنسان ذلک علم أن جمیع ما فی الخارج و ما فی الأذهان العالیه و السافله مصداق الوجود و لا مصداق لما ینافیه بحسب المفهوم الصادق علی نفسه بالحمل الأولی فقط و علم أنه إذا لم یتخلل فی الواقع منافی حقیقته فیها لم یتکثر بوجه و لذا تری الحکماء کالمصنف قدس سره و غیره بذلوا جهدهم فی البحث عن العدم و استکشفوا عن حاله، س ره

2- کمفهوم اجتماع النقیضین و المثلین و مفاهیم الدور و التسلسل و الخلإ و غیرها- و کمفهوم نفس العدم الصادق علیها و علی أعدام الممکنات و بالمفهوم یتصحح النفس الأمریه للعدم و یتصحح الإمکان المقتضی للطرفین و النفس الأمریه فی معنونه عدم المعنون الوجودی فحقیقه الباطل و معنونه و مصداقه أو ما شئت فسمه بنحو البطلان- فإن کل مصداق لا بد أن لا ینازع طبیعته و إلا ارتفع الموضوع من البین و ظهر الخلف- أ لا تری أن مصداق الحرکه لو کان أمرا قارا لم یکن حرکه هذا خلف و علی هذا القیاس، س ره

ص: 351

لذواتها کما سبق.

ثم اعلم أن الأشیاء العدمیه و الأمور الذهنیه الصرفه التی لیست لها ذوات خارجیه لیس لها تنوع و تحصل إلا بما یضاف هی إلیه فالعدم المقید بشی ء ما إنما یعقل و یتحصل فی العقل بسبب ذلک الشی ء و یصح لحوق الأحکام و الاعتبارات به من حیث هو معقول و ثابت فی العقل فیصح أن یحکم علیه بالعلیه و المعلولیه(1) و غیرهما من الأحکام و الأحوال فیقال عدم العله عله لعدم المعلول و لا یقال عدم المعلول عله لعدم العله و إن علم من عدم المعلول عدم العله علی سبیل الاستدلال.

و تحقیق ذلک أن عدم العله إذا صار متصورا صح الحکم علیه بالعلیه من جهتین من جهه أن وجود عدم العله فی الذهن و مثوله بین یدی العقل مصحح أن یکون محکوما علیه بالعلیه و إن لم یکن مطابقا للحکم فإن مطابق الحکم بالعلیه علی الوجه الذی أومأنا إلیه و المحکی عنه بها هو ما یطابقه أعنی رفع العله بما هو رفع و بطلان لا بما هو صوره عقلیه و مفهوم علمی فالمحکی عنه بالعلیه علی الوجه الذی مر ذکره هو الرفع للعله و إن کانت الحکایه عنه ما وقعت إلا حین حضور مفهومه و صورته عند العقل و من جهه أن نفس حضور عدم العله فی العقل یوجب نفس حضور عدم المعلول فیه- و أما علیه عدم المعلول لعدم العله فلیست إلا من الجهه الأخیره فعلیه أحد العدمین للآخر- یکون فی کلا الطرفین العلم و العین و علیه الآخر له فی أحدهما و هو العلم دون العین فالعدمان بما هما عدمان أحدهما بخصوصه عله و الآخر بخصوصه معلول و إن کان الحکم علیهما بالعلیه و المعلولیه علی الوجه المقرر فی مرآه العقل و أما صورتاهما العقلیتان فکل واحده منهما سبقت إلیه فی الارتسام صارت سببا لارتسام الآخر فلا دور فکما أن إثبات العله سبب لإثبات المعلول و إثبات المعلول دلیل

1- أی الإعدادیه لأن وزان عدمات الحوادث وزان وجوداتها و لیس بین وجوداتها إلا العلیه الإعدادیه ثم الإعداد أیضا فی الأعدام اللاحقه المقابله و أما فی السابقه المقابله فلا و أیضا الأعدام مطلقا لاحقه أو سابقه لیست کأجزاء المتصل فإن اللواحق منها باعتبار خواتمها أبدیه لا ترتب بینها کما أن السوابق منها باعتبار فواتحها أزلیه لا ترتیب بینها و لأن کلا منها أزلی یناقض بها المقدمه القائله بأن ما ثبت قدمه امتنع عدمه و یجاب بأن المراد کل وجودی ثبت قدمه، س ره

ص: 352

علی إثبات العله فکذلک عدم العله سبب لعدم المعلول و عدم المعلول دلیل کاشف علی عدم العله فإذا رفعت العله فوجب رفع المعلول و إذا رفع المعلول لا یجب منه رفع العله بل یکون قد ارتفعت حتی ارتفع معلولها فالمعلول عدمه مع عدم العله و به- و العله عدمها مع عدم المعلول لا به

فصل (7) فی أن العدم کیف یعرض لنفسه

العدم کما یعرض لغیره و یصدق اشتقاقا فکذلک یعرض لنفسه فیحکم علیه بأنه معدوم فی الخارج فإن اشتبه علیک أن العدم المضاف إلی أی شی ء کان یکون نوعا من العدم و مقابلا لمعروضه و ما یضاف إلیه فإذا أضیف إلی نفسه و صار عدم العدم فقد اجتمع فیه النوعیه و التقابل و هما متدافعان إذ النوعیه یوجب الحمل بهو و التقابل یوجب نفیه فتذکر أن العارضیه و المعروضیه(1) بین العدم و معروضه فی الحقیقه- لیست إلا بحسب وجودهما فی العقل لکن العروض العقلی الثابت للعدم کاشف عن بطلان معروضه فما یضاف إلیه العدم و یعرضه بما له صوره عقلیه قید لمفهوم العدم محصل له مقوم لثبوته فی الذهن ثابت معه فیه فیکون العدم المقید به نوعا من العدم و بما هو عنوان(2) لأمر عرض له الفساد و الهلاک بسبب عروض طبیعه العدم له یکون مقابلا له فموضوع النوعیه و التقابل مختلف کیف و النوعیه من أحوال

1- و یتضح ذلک بما قدمناه من کیفیه الفرض العقلی و تقدیره فی هذه المفاهیم الاعتباریه فالعقل یفرض نفس العدم و یعطی ذلک ثبوتا کثبوت الماهیات ثم یجری علیه أحکامها الثبوتیه من نوعیه و جنسیه و عروض و قیام و تقابل و غیر ذلک کما أنه یفرض معنی الوجود و یعطیه أحکام الماهیات من عموم و کلیه و عروض و غیر ذلک، ط

2- حاصله أن الصوره العقلیه من العدم مصحح النوعیه و معنونه مصحح التقابل- و الأولی أن یقال کما أن الوجود موجود بنفسه کذلک العدم معدوم بنفسه فعدم العدم نفسه لا نوع منه و لا مقابله کما أن وجود الوجود نفسه نعم عدم الإنسان مثلا یقابله- کما أن وجود الإنسان یخالفه مفهوما، س ره

ص: 353

المعقول بما هو معقول کسائر المعانی المنطقیه من ثوانی المعقولات و التقابل من الأحوال الخارجیه للأشیاء لأن المتقابلین مما یجتمعان معا فی الذهن و ما ذکرناه ألیق بانحلال هذه العقده مما هو المسطور فی أرقام أهل التدقیق من الآخرین

فصل (8) فی أن المعدوم لا یعاد

اشاره

العدم لیس له ماهیه إلا رفع الوجود و حیث علمت أن الوجود للشی ء نفس هویته فکما لا یکون لشی ء واحد إلا هویه واحده فکذلک لا یکون له إلا وجود واحد و عدم واحد فلا یتصور وجودان لذات بعینها و لا فقدانان لشخص بعینه فهذا ما رامه العرفاء بقولهم إن الله لا یتجلی فی صوره مرتین(1) فإذن المعدوم لا یعاد بعینه- کیف و إذا کانت الهویه الشخصیه المعاده بعینها هی الهویه المبتدأه علی ما هو المفروض- فکان الوجود أیضا واحدا فإن وحده الهویه عین وحده الوجود و قد فرض متعددا هذا خلف و یلزم أیضا أن یکون حیثیه الابتداء عین حیثیه الإعاده مع کونهما متنافیین هذا محال.

ثم إنه کما لم یکن فرق بین حاله الابتداء و حاله الاستیناف لم یتعین الاستیناف الأول من الاستیناف الثانی و الثالث من الرابع و هکذا فیلزم جواز تحقق إعادات غیر متناهیه لعدم تعین مرتبه من المراتب إلا متناهیه للوقوف عندها فی الاستیناف دون

1- و کذا قولهم لا تکرار فی التجلی إن کل تجل منه جدید و کل یوم هو فی شأن هذا بمقتضی الصور القابله و أما بمقتضی المعنی و إسقاط إضافته عن القوابل- فلا تکرار فی التجلی لأنه واحد بسیط لیس فیه مضی و استقبال و لا حدوث إذ لا زوال فلم یعدم حتی یعاد مکررا أو جدیدا و اعتبر بالوجود حتی تفهم أمر الوجوب حیث إن الوجود ساقط الإضافه عن الماهیات لیس جوهرا و لا عرضا کیفا أو کما و إذ لا کم له فلا زمان و لا دثور و لا حدوث و لا أجزاء مقداریه فلا تغیر و لا تبدل و الکل باعتبار القوابل من المواد و الماهیات فهذا روح هذه المسأله و باطنها و لا خصوصیه لها بالدنیا أو الآخره، س ره

ص: 354

غیرها بعد تسویغ ذلک أولا و هو مستبین الفساد و قس علیه حال تکرر عدم شی ء واحد بعینه.

فإن قلت کثیر من الحوادث الزمانیه کان معدوما ثم یوجد ثم ینعدم فیکون عدمان لذات واحده فإذا جاز ذلک فی العدم جاز فی الوجود أیضا کما اعترفت به.

قلت قد مر أن معنی عروض العدم لشی ء لیس إلا بطلانا صرفا للذات و لیسیه محضه لها و لیس فی الواقع معروض یضم إلیه أو ینتزع منه العدم بل العقل یعین ذاتا و یضیف إلیه مفهوم العدم فلا یتعدد عند العقل إلا بتکثر الملکات(1) فلا ذات قبل الوجود و لا بعده حتی یقال إنها واحده أو متعدده متماثله و إنما یضیف العقل نسبه العدم إلی ذات یختص وجوده بزمان معین قبل وجوده و بعد وجوده.

و حاصل کون الشی ء کان معدوما قبل وجوده و سیکون معدوما بعد وجوده- انحصار وعائه الوجودی و ضیق استعداده عن الاستمرار و الانبساط سابقا و لاحقا- فالعدم لیس إلا عدما واحدا لا یتصف بالذات بالسبق و اللحوق بل إنما یتصور العقل(2)

1- و إذ لا ذات قبل و لا بعد و قد علمت أن تعدد العدم بتعدد الملکات فلا تعدد له، س ره

2- و هذا هو المراد من العقل فی قوله و إنما کان ذلک التصور وهمیا لأنه أخذ فیه الماهیه المطلقه مکان الهویه لأن نفس الماهیه النوعیه لزید کانت ممکنه قبله و بعده لا ماهیته الشخصیه لکن هذا هو المصحح لإطلاق العدم المقابل الماضوی و الاستقبالی عند المتکلمین و غیرهم لأن الشأنیه أعم من شأنیه الشخص و النوع إذ النوع تمام الذات المشترکه و لأن الوهم طمع و ترقب من تلک الهویه الدوام فجاء العدم و صار بزعمه- بئس البدل فی أغلب أوقات وجوده و لم یعلم أن کل موجود زمانی مرهون بزمانه الخاص فلکل کتاب و أجل. و أیضا إن عدم الشی ء نقیضه و الوجود فی زمان و العدم فی زمان آخر لیسا نقیضین لعدم اتحاد الزمان فالعدمان السابق و اللاحق لم یطردا وجود الواقعی و لا ماهیه و لا هویه له فی حال العدم حتی یکون العدم طاردا له و وجوده الواقعی قد طرد العدم فلا أفول فی تجلیه سبحانه و لا تغیر فی عمله و لا هلاکه فی وجوده ُ و قد ورد: یا من لا ینقص من خزائنه شی ء و منشأ انتزاع الأعدام السابقه و اللاحقه الوجودات السابقه و اللاحقه و کون کل وجود مظهرا للأحد الذی لیس کمثله شی ء و فی کل شی ء له آیه تدل علی أنه واحد- و لا عدم لوجود بما هو وجود بل کما ذکرناه فی الحاشیه السابقه لا ماهیه للوجود فضلا عن الکم السیال فلا ماضی و لا آتی و لا أفول و لا دثور لأصل المعنی و الوجود إنما هی للصور و الماهیه بما هی ماهیه فمن قصر نظره علی الوجود و المعنی و غمض بصره عن الصور و الماهیات لا یبقی عنده صباح و لا مساء لأن النفس فی غایه اللطافه إذا جعلت شیئا قبله توجهها و نصب عین بصیرتها تتزیا بزیه و تتصور بصورته معنی کان أو صوره، س ره

ص: 355

بقوته الوهمیه للحادث الزمانی عدما أزلیا ثم وجودا ثم عدما طاریا کطرفین و وسط حتی إن الأوهام العامیه یتخیل أن العدم یطرأ علی شی ء و یرفع وجوده الخاص عن متن الواقع و یحک هویته عن صفحه الأعیان و ذلک لذهولهم عن أن وجودات الأشیاء إنما هی عباره عن تجلیات المبدإ الحق و أشعه نور المبدإ الأول و شئونه الذاتیه لا تتبدل کل منها عما هو له إلی غیره(1) لکن المحجوب لقصور نظره عن الإحاطه بالجمیع یتوهم أن کل واحد منها بطل عن صقع الوجود و جاء غیره حل فی مقامه و هکذا و لم یتفطن بأن طریان العدم علی الشی ء الثابت فی الواقع- لا یخلو إما أن یکون فی مرتبه وجوده و فی وعاء تحققه المختص به بعینه فیلزم اجتماع النقیضین فی مرتبه واحده أو فی زمان واحد بعینه و إما أن یکون فی غیر مرتبه وجوده و وعاء تحققه فالشی ء یستحیل أن یکون له وجود إلا فی مرتبه وجوده و طرف فعلیته و ظهوره فإن لکل شی ء نحوا خاصا من الوجود و مرتبه معینه من الکون مع توابعه و لوازمه من الصفات و الأزمنه و الأمکنه اللائقه به الغیر المتعدی عنها إلی غیرها- فإذا استحال أن یکون لکل شی ء إلا نحو واحد من الوجود یقتضیه له أسبابه السابقه و شرائطه المتقدمه المنبعثه عن وجود المبدإ الأول تعالی فلم یتصور له طور آخر من الکون غیر ما هو الواقع حتی یطرأ علیه العدم و یرفعه عن ساهره الأعیان أو یقع العدم بدلا عنه فی مقامه المفروض له.

و أما ما یقال من أن ذوات الممکنات لا یأبی عن العدم و لو حین الوجود فمعناه أن مع قطع النظر عن الأمور الخارجیه و أنحاء تجلیات الحق الأول و کون الحقائق الوجودیه من مظاهر أسمائه الحسنی و رشحات صفاته العلیا إذا نظر إلی نفس ماهیه

1- فإذا کان الأمر هکذا یرجع بوجه لطیف حدوث الحادثات إلی انبساط نور الوجود و عدمها إلی انقباضه و البسط و القبض لیسا بوجود شی ء لو لم یکن و عدم شی ء کان تثبت فیه فإنه أمر عجیب غریب قل من أدرکه، ن ره

ص: 356

کل من الطبائع الإمکانیه و المفهومات العقلیه لا یأبی مفهومها و معناها عن لحوق شی ء إلیها و زواله عنها مما هو غیر ذاتها و ذاتیاتها من الوجود و العدم و غیرهما و ذلک لعدم قیام الوجود بذواتها الناقصه فی الواقع فلا یأبی العدم و لو فی زمان انصباغها بصبغ الوجود و ظهورها بنوره و أما بالنظر إلی إفاضه الحق و تجلیه فی صور الأسماء و الصفات و إبقائه للحقائق إلی غایه معلومه عند علمه المحیط بکل شی ء علی ما هی علیها فهی ممتنعه العدم مستحیله الفساد فتجویز العدم علی شی ء باعتبار مرتبه من التحقق و درجه من الوجود من أغالیط الوهم و أکاذیب المتخیله هذا تحقیق الکلام فی هذا المرام- علی ذوق أرباب العرفان و وجدان أهل الإیقان

و هاهنا استبصارات تنبیهیه

اشاره

ذکرها شیوخ الفلسفه العامیه و رؤساؤهم فی زبرهم- یناسب أهل البحث و یکفی لصاحب الطبع المستقیم إذا لم یعرضه آفه من العصبیه و اللجاج بل الحکم بامتناع إعاده المعدوم بدیهی عند بعض الناس کما حکم به الشیخ الرئیس و استحسنه الخطیب الرازی حیث قال کل من رجع إلی فطرته السلیمه- و رفض عن نفسه المیل و العصبیه شهد عقله الصریح بأن إعاده المعدوم ممتنع-

الأول منها لو أعید المعدوم بعینه لزم تخلل العدم بین الشی ء و نفسه

فیکون هو قبل نفسه قبلیه بالزمان و ذلک بحذاء الدور الذی هو تقدم الشی ء علی نفسه بالذات- و اللازم باطل بالضروره فکذا الملزوم.

و رد بمنع ذلک بحسب وقتین فإن معناها عند التحقیق تخلل العدم بین زمانی وجوده و اتصاف وجود الشی ء بالسابق و اللاحق نظرا إلی وقتین لا ینافی اتحاده بالشخص.

و أنت تعلم سخافه هذا الکلام بتذکر ما أصلناه من أن وجود الشی ء بعینه هویته الشخصیه فوحده الذات مع تعدد الوجود غیر صحیح و أما توهم الانتقاض بالبقاء فهو ساقط لأن الذات المستمره وحدتها باقیه و التکثر بحسب تحلیل الذهن لیس فی الحقیقه إلا للزمان بهویته الاتصالیه الکمیه فینحل فی الوهم إلی الأجزاء- و تکثر أجزاء الزمان مستتبع لتکثر نسبه الذات الواقعه فیها المنحفظه وحدتها

ص: 357

الذاتیه فی کل الزمان فلا یلزم تخلل الزمان بین الشی ء و نفسه بل بین متاه الأول و متاه الثانی مع انحفاظ وحدته المستمره فی جمیع إفاضاته المتجدده الزمانیه.

الثانی لو جاز إعاده المعدوم بعینه أی بجمیع لوازم شخصیته و توابع هویته العینیه فجاز إعاده الوقت الأول

اشاره

لأنه من جملتها و لأن الوقت أیضا معدوم یجوز إعادته لعدم التفرقه بین الزمان و غیره فی تجویر الإعاده أو بطریق الإلزام علی من یعتقد هذا الرأی لکن اللازم باطل لإفضائه إلی کون الشی ء مبتدأ من حیث إنه معاد إذ لا معنی للمبتدإ إلا الوجود فی وقته و فیه مفاسد ثلاثه جمع بین المتقابلین و منع لکونه معادا لأنه الموجود فی الوقت الثانی لا الموجود فی الوقت الأول- و رفع للتفرقه و الامتیاز بین المبتدإ و المعاد حیث لم یکن معادا إلا من حیث کونه مبتدأ و الامتیاز بینهما ضروری.

و هذا الوجه لا یبتنی علی کون الزمان من المشخصات فإنه غیر صحیح بل یکفی کونه من الأمور التی هی أمارات التشخص و لوازم الهویه العینیه التی لها أمثال من نوعها واقعه فی الأحیاز و الأوضاع و الأزمنه.

فإن قیل لا نسلم کون الوقت من المشخصات بأی معنی کان فإنه قد یتبدل مع بقاء الشخص بعینه فی الوقتین حتی إن من زعم خلاف ذلک نسب إلی السفسطه.

قلنا معنی کون الزمان و الحیز و الوضع و غیرها من العوارض المشخصه أن کل واحد منها مع سعه ما و عرض ما من لوازم الشخص و علامات تشخصه حتی لو فرض خروج الشخص عن حدی امتداد شی ء من تلک العوارض لکان هالکا کما فی العرض الشخصی الذی یکون للکیفیات المزاجیه و هذا لا ینافی قولهم إن اجتماع المعانی الغیر المشخصه لا یفید التشخص لأن ذلک فی التشخص بمعنی امتناع الصدق علی کثیرین بحسب نفس التصور و هو الذی لیس مناطه إلا نحوا من أنحاء الوجود و کلامنا فی التشخص بمعنی الامتیاز عن الغیر یجعل الماده مستعده لفیضان الهویه الشخصیه ذات التشخص بالمعنی الأول و التشخص بهذا المعنی یکون لازما إیاها علامه لها و یجوز حصوله عن اجتماع أمور عرضیه عد من جملتها الوقت.

ص: 358

و اعترض علی هذا الدلیل بأنا لا نسلم أن ما یوجد فی الوقت الأول یکون مبتدأ البته و إنما یلزم لو لم یکن الوقت معادا أیضا ثم بهذا الکلام أورد علی ما یقال لو أعید الزمان بعینه لزم التسلسل لأنه لا مغایره بین المبتدإ و المعاد بالماهیه- و لا بالوجود و لا بشی ء من العوارض و إلا لم یکن له إعاده بعینه بل بالسابقیه و اللاحقیه(1) بأن هذا فی زمان سابق و هذا فی زمان لاحق فیکون للزمان زمان فیعاد بعد العدم و یتسلسل.

دفع تحصیلی:

لا یحتجبن عن فطانتک أن السبق و الابتداء و اللحوق و الانتهاء- من المعانی الذاتیه لأجزاء الزمان کما ستطلع علیه حیث یحین وقته و بالجمله وقوع کل جزء من أجزاء الزمان حیث یقع من الضروریات الذاتیه له لا یتعداه مثلا کون أمس متقدما علی غد ذاتی لأمس کما أن التأخر عنه جوهری لغد و کذا نسب کل جزء من أجزاء الزمان إلی غیره من بواقی الأجزاء- فلو فرض کون یوم الخمیس واقعا یوم الجمعه کان مع فرض وقوعه یوم الجمعه یوم الخمیس أیضا لأنه مقوم له لا یمکن انسلاخه عنه فحینئذ نقول الزمان المبتدإ- کونه مبتدأ عین هویته و ذاته فإذا فرض کونه معادا لا ینسلخ عن هویته و ذاته فیکون حینئذ مع کونه معادا بحسب الفرض مبتدأ بحسب الحقیقه لأنه من تمام فرضه فلو لم یکن مبتدأ لم یکن المفروض هو هو بل غیره فانهدم الأساسان و انفسخ الجوابان

1- لا یقال لم لا یجوز أن یکون المغایره بینهما بالسابقیه و اللاحقیه اللتین هما عین ذاتهما فلا یلزم التسلسل- لأنا نقول إن کانتا ذاتیتین کانتا ماهیتین متغایرتین و المفروض اتحادهما فی الماهیه- و إن کانت الماهیه مقوله بالتشکیک و السابقیه ذاتیه لمرتبه من ماهیه الزمان- و الذاتی لا یتخلف لزم التهافت من فرض عود تلک المرتبه حیث کانت مبتدأه فی عین فرضها معاده لأن الابتداء و السابقیه ذاتها فرضها فلم تکن معاده هذا خلف فبقی أن یکون الامتیاز بأن هذا فی زمان سابق و هذا فی زمان لاحق فیتسلسل. ثم الإیراد الذی أشار إلیه قده غیر وارد علی هذا الدلیل لأنه یقرر بأن الزمان المعاد زال مبدئیته و إنما هو معاد صرف و هذا لا یضر بالدلیل لأنه إما معاد بمعنی أنه وجد فی الزمان الثانی فیکون للزمان زمان و یتسلسل و إما معاد بمعنی أنه متأخر بذاته فلم یکن هذا معاد ما کان مبتدأ بنفس ذاته فلم یعد بعینه، س ره

ص: 359

الثالث لو جاز إعاده المعدوم بعینه لجاز أن یوجد ابتداء ما یماثله

فی الماهیه و جمیع العوارض المشخصه لأن حکم الأمثال واحد و لأن التقدیر أن وجود فرد بهذه الصفات من جمله الممکنات و اللازم باطل لعدم التمیز بینه و بین المعاد- لأن التقدیر اشتراکها فی الماهیه و جمیع العوارض و اعترض علیه بوجهین- أحدهما أن عدم التمیز فی نفس الأمر غیر لازم کیف و لو لم یتمیزا لم یکونا شیئین و عند العقل غیر مسلم الاستحاله إذ ربما یلتبس علی العقل ما هو متمیز فی الواقع.

و ثانیهما أنه لو تم هذا الدلیل لجاز وقوع شخصین متماثلین ابتداء بعین ما ذکرتم و یلزم عدم التمیز و حاصله أنه لا تعلق لهذا بإعاده المعدوم.

أقول و الجواب أما عن الأول فبأن التمیز بین شیئین بحسب نفس الأمر لا ینفک عن التخالف فی العوارض الشخصیه فإذا لم یکن لم یکن و قوله لو لم یتمیزا لم یکونا شیئین من باب أخذ المطلوب فی بیان نفسه لأن الکلام فی أنه مع تجویز الإعاده لشی ء و فرض مثله معه لم یکونا اثنین لعدم الامتیاز بینهما مع أن أحدهما معاد و الآخر مبتدأ.

و أما عن الثانی فبأن فرض المثلین من جمیع الوجوه حیثما کان و إن کان رفعا للامتیاز الواقعی لکن فیما نحن فیه یلزم ذلک مع الامتیاز الواقعی بمجرد وضع الإعاده.

لا یقال الامتیاز بینهما لیس مرفوعا بالکلیه لاتصاف أحدهما بکونه کان حاصلا قبل دون الآخر.

لأنا نقول هذا الامتیاز هو الذی یوجب وضعه رفعه إذ بعد ما تبین أن العدم هو بطلان الذات و لیس للمعدوم بما هو معدوم ذات و لا تمایز بین المعدومات بما هی معدومات ینکشف أنه لا یکون موضوع الوجودین و العدم شیئا واحدا لعدم انحفاظ وحده الذات فی العدم بل لیس إلا اثنینیه صرفه فامتیاز المعاد عن المستأنف المفروض معه أو بدله و اختصاصه بأنه معاد إن کان من جهه الذات حال العدم

ص: 360

و کونها رابطه بین الوجودین السابق و اللاحق فالمعدوم لا ذات له و إن کان لأنه کان موجودا أولا دون المستأنف فهذا عین النسبه التی یقع النظر فی إمکانها و کونها منشأ الامتیاز بینهما و هما متساویان فی استحقاق ذلک و الکلام فی أنه مع فقد الاستمرار الموقع للاثنینیه الصرفه کیف یتصور اختصاص أحدهما بالارتباط إلی الموجود السابق.

و لیس لأحد أن یقول إن الوجود الذهنی للشی ء عند الفلاسفه بمنزله ثبوت المعدومات عند المعتزله فی تصحیح الأحکام الثابته للأشیاء المعدومه فلیکن هذا المقام من جملتها فالذات و إن عدمت فی الخارج لکن یستحفظ وحدتها الشخصیه بحسب الوجود الذهنی فی بعض المدارک المرتفعه عن التغیر.(1) لأنا نقول قد مر منا أن انحفاظ نحو الوجود و الوحده الشخصیه غیر متصور مع تبدل الظروف و الأوعیه(2) إنما ذلک شأن ماهیات کلیه یکون أنحاء الوجودات و أطوار التشخصات من لواحقها الخارجه عن معناها و حقیقتها فالموجود فی الذهن هویه مکتنفه بالمشخصات الذهنیه و اتحادها مع الموجود الخارجی لیس فی نحو وجوده و تشخصه بل معنی ذلک أن بعد تجرید الماهیه المقرونه بالتشخص و لوازمه- إذا جردت عنها یکون عین ما یقترن بشخص آخر منها.

1- کعلم الله سبحانه أو اللوح المحفوظ مثلا و لیتحفظ بتلک الشخصیه- و هؤلاء قد فات منهم أن العلم الحصولی و حصول الماهیه علی نعت عدم ترتب الآثار فی وعاء من الأوعیه یتسحیل تحققه فیما وراء النفوس کذات الواجب تعالی و غیره من المجردات العالیه و سیأتی بیان ذلک إن شاء الله تعالی، ط

2- لازم ذلک أن یکون کل صوره ذهنیه من حیث نفسها کلیه و هو کذلک- فإن الصوره الذهنیه بأی خصوصیه تصورت یجوز العقل بالنظر إلی ذاتها إن تصدق علی أزید من واحد من المصادیق و إنما یأبی العقل عن تجویز الکثره أحیانا لدلیل آخر وراء الذات کاستحاله اجتماع المثلین و نحو ذلک و علی هذا فإذا وجدت الصوره الذهنیه فی الخارج أولا ثم وجدت ثانیا کان الثانی غیر الأول شخصا لعدم حافظ الشخصیه- و أما شخصیه الصوره المحسوسه أو المتخیله فإنما هی من جهه اتصال الذهن بالخارج من جهه الحس أو من جهه الفرض و الاتصال معا کما فی الخیال فإنک إذا تخیلت صوره زید المتوفی من قبل ثم توهمت أنک غافل عما تعلمه من أنه کان حیا فیما مضی و أمعنت فی نفس الصوره وجدتها تقبل الصدق علی کثیرین فی الخارج، ط

ص: 361

الرابع أن إعاده کل ذات شخصیه إنما یتصور لو أعیدت شی ء من أجزاء علتها التامه

اشاره

المقتضیه لها و استعداد الماده لها بخصوصه و غیر ذلک من متممات العله و مصححات المعلول و ننقل الکلام إلی آخر أجزاء علتها و استعداد استعداد مادتها- و هکذا إلی المبادی القصوی و العلل العلیا و سینکشف لک إن شاء الله تعالی بطلان اللازم فالملزوم باطل مثله بیان الملازمه معلوم بأدنی التفات من العقل کیف و لو لم یکن الاستعداد و العله هما هما بعینهما لم یکن المعاد المفروض إعادیا بل إنما یکون استینافیا مماثلا للابتدائی السابق و یتوهم أنه أعادی فإذن إنما یمکن إعاده الهویه الوجودیه لو عادت الاستعدادات بجملتها و الأدوار الفلکیه و الأوضاع الکوکبیه برمتها و جمله ما سبقت فی النظام الکلی بجمیع لوازمها و توابعها حتی فی کونها ابتدائیه و الفطره الصحیحه غیر متوقفه فی تکذیب هذا الوهم.

إهانه: القائلون بجواز إعاده المعدومات جمهور أهل الکلام

المخالفین لکافه الحکماء فی ذلک ظنا منهم أن القول بتجویز الإعاده فی الأشیاء بعد بطلانها یصحح الحشر الجسمانی الناطق بوقوعه ألسنه الشرائع و الکتب الإلهیه النازله علی أهل السفاره و أصحاب الزلفی صلوات الله علیهم أجمعین.

و لم یعلموا أن أسرار الشریعه الإلهیه لا یمکن أن تستفاده من الأبحاث الکلامیه و الآراء الجدلیه بل الطریق إلی معرفه تلک الأسرار منحصر فی سبیلین إما سبیل الأبرار من إقامه جوامع العباده(1) و إدامه مراسم العداله و إزاله وساوس العاده

1- کالصلاه و لذکر الله أکبر و مراسم العداله هی العفه و الشجاعه و السخاوه و الحکمه و بالجمله طریق الأبرار إصلاح العقل العملی بالشریعه و الطریقه و طریق المقربین و الأخیار إصلاح العقل النظری و أما الإصلاح للعقل العملی الذی أشار إلیه- بقوله و تصقیل مرآت النفس الناطقه إلخ هنا فبالتنزیه و التخلیه یعنی سلب الأعمال السیئه و الأخلاق الردیه و الاجتناب عن الآراء المعوجه التی للفرقه المجادله و سیأتی فی سفر النفس أن هذه الآراء أحد الحجب الخمسه و العلم الذی هو حجاب أکبر کما قال العرفاء هو هذه و إنما اختیر هنا التخلیه فقط و هناک التخلیه و التحلیه کلتاهما إذ المقصود هنا ارتیاض العقل النظری بالذات و العقل العملی بالعرض و التخلیه سلبیه یمکن اجتماعها مع تحصیل المعارف بخلاف التحلیه فإن مزاوله أفعال الشجاعه و السخاوه مثلا مانعه و حجب نوریه عن تحصیل المعارف الإیمانیه الحقیقیه، س ره

ص: 362

و إما سبیل المقربین من الریاضات العلمیه و توجیه القوی الإدراکیه إلی جانب القدس و تصقیل مرآه النفس الناطقه و تسویتها لئلا یتدنس بالأخلاق الردیه و لم تصدأ بما یورده الحواس إلیها من أوصاف الأجسام و لم یتعوج بالآراء الفاسده- فإنها حینئذ یتراءی صور الحقائق الإیمانیه و یشاهد الأمور الغائبه عن حواسها و تعقلها بصفاء جوهرها فأما إذا کانت النفس مما قد تدنست بالأعمال السیئه أو صدأت بالأخلاق الردیه أو اعوجت بالآراء الفاسده و استمرت علی تلک الحال کأکثر أرباب الجدال بقیت محجوبه عن إدراک حقائق الأشیاء الإیمانیه عاجزه عن الوصول إلی الله تعالی و یفوتها نعیم الآخره کما قال الله تعالی کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ فمن أراد أن یصل إلی معرفه الله و صفاته و أفعاله و معرفه إرسال رسله و إنزال کتبه- و کیفیه النشأه الآخره و أحوال الإنسان بعد الموت و سائر أسرار المبدإ و المعاد بعلم الکلام و طریق المناظره فقد استسمن ذا ورم و إذا جاء حین أن ینبسط القول فی معاد النفوس و کیفیه رجوعها إلی بارئها فی العالمین و وصولها إلی قیومها فی الإقلیمین- تبین لک کیفیه الحشر الجسمانی و ارتجاع النفوس کلاءه الأجساد بإذن ولی الإبداع و الإنشاء فی المبدإ و المعاد علی ما وردت به السنه الشریفه و نطقت به ألسنه الشریعه- ثم إن هؤلاء القوم بعد اتفاقهم فی إعاده الجواهر اختلفوا فی الأعراض فقال بعضهم یمتنع إعادتها مطلقا لأن المعاد إنما یعاد بمعنی فیلزم قیام المعنی بالمعنی(1) و إلی هذا ذهب بعض أصحاب الأشعریه و قال الأکثرون منهم بامتناع إعاده الأعراض التی لا تبقی کالأصوات و الأدوار لاختصاصها عندهم بالأوقات(2)

1- أی بصفه لیتمیز عن المبتدإ فیکون هذا مبتدأ و ذاک معادا فلیلزم قیام العرض بالعرض، س ره

2- و هی زمانیه بمعنی الانطباق علی الزمان المخصوص فإذا انقضی ذلک الزمان انقضی ذلک الزمانی فلا یعاد بخلاف العرض القار الذی لا انطباق له علی الزمان و لا اختصاص له به و لم یکن مقدورا للعبد، س ره

ص: 363

و قسموا الباقیه إلی ما یکون مقدورا للعبد و حکموا بأنه لا یجوز إعادتها لا للعبد و لا للرب(1) و إلی ما لا یکون مقدورا للعبد و جوزوا إعادتها و ذکروا فی بیان کل واحد منها أدله واهیه شحنوا بها و بسائر هوساتهم الکتب و الدفاتر.

و أکثر آرائهم الفاسده فی الفضیحه و القباحه من هذا القبیل کتعدد القدماء و إثبات الإراده الجزافیه و نفی الداعی فی فعله و إبطال الحکمه فی خلقه و کونه تعالی محل الکلام النفسی و الحدیث الخیالی و ثبوت المعدوم و الجوهر الفرد مع ما یستلزمه من سکون المتحرک و تفکک الرحی و الطفره إلی غیرها من المموهات و المزخرفات.

کل ذلک لرفض الحکمه و معادات الحکماء و هم بالحقیقه أهل البدع و الضلال- و قدوه الجهله و الأرذال شرهم کلهم علی أهل الدین و الورع و ضرهم علی العلماء- و أشدهم عداوه للذین آمنوا من الحکماء و الربانیین هذه الطائفه المجادله المخاصمه- الذین یخوضون فی المعقولات و هم لا یعرفون المحسوسات و یتعاطون البراهین و القیاسات و هم لا یحسنون الریاضیات و یتکلمون فی الإلهیات و هم یجهلون الطبیعیات.

و أکثر ما یجادلون به من المسائل المموهه المزخرفه التی لا حقیقه لها و لا وجود إلا فی الأوهام الکاذبه لا یصح لمدع فیها حجه و لا لسائل عنها برهان و إذا سئلوا عن حقیقه أشیائهم مقرون بها عند أکثر الناس لا یحسنون أن یجیبوا عنها- فإذا استعصی علیهم البحث أنکروها و جحدوها و یأبون أن یقولوا لا ندری- الله أعلم و رسوله نعم عباراتهم فی غایه الفصاحه و ألفاظهم فی نهایه الجوده و الملاحه- فیوردون تلک الهوسات الفاسده و العقائد الردیه بأفصح العبارات و یکتبونه بأوضح الخطوط فی أصح الأوراق و یسمعون الأحداث و العوام و یصورونها فی قلوبهم

1- و لعل وجهه أنه لو أعید و لزم أن یوجد بواسطه العبد لأنه من مقدوراته و لم یجز للرب مباشرته و لا سیما علی قاعده الاعتزال لزم أن یفعل العبد مره أخری الشرور و السیئات و أن تکون تلک الدار دار العمل مع أنها دار الجزاء بخلاف ما هو مقدور الرب نفسه فجوز علیه إعادته و الأولی حذف هذه الأقوال، س ره

ص: 364

و یمکنونها فی نفوسهم بحیث لن ینمحی أصلا.

و مع هذه الدواهی و المحن کلها و المصیبه علی أهل الدین یدعون أنهم- بهذه العقول الناقصه و الأفهام القاصر ینصرون الإسلام و یقوون الدین و إلی یومنا هذا ما سمعنا یهودیا تاب علی ید واحد منهم و لا نصرانیا أسلم و لا مجوسیا آمن- بل تراهم بأدیانهم إذا نظروا آراء هؤلاء المجادله أعلق و أوثق نعوذ بالله من شرورهم علی الدین و إفسادهم علی المؤمنین.

و من عجیب الأمر أیضا أن بعضا من هؤلاء استدل علی إمکان الإعاده بما قد سمع من کلام الحکماء الکرام أنهم یقولون کل ما قرع سمعک من غرائب عالم الطبیعه فذره فی بقعه الإمکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان و لعدم تعوده الاجتهاد فی العقلیات لم یتمیز الإمکان بمعنی الجواز العقلی الذی مرجعه إلی عدم وضوح الضروره لأحد الطرفین عند العقل عن الإمکان الذاتی الذی هو سلب ضروره الطرفین عن الشی ء بحسب الذات فحکم بأن الأصل فیما لم یتبرهن وجوبه أو امتناعه هو الإمکان فأثبت بظنه المستوهن أن إعاده المعدوم ممکن ذاتی و تشبث بهذا الظن الخبیث الذی نسجته عنکبوت وهمه کثیر ممن تأخر عنه.

فیقال له و لمن تبعه إنکم إن أردتم بالأصل فی هذا القول ما هو بمعنی الکثیر الراجح فکون أکثر ما لم یقم دلیل علی امتناعه و وجوبه ممکنا غیر ظاهر و بعد فرضه غیر نافع لجواز کون هذا من جمله الأقل و إن أرید به معنی ما لا یعدل عنه إلا لدلیل علی ما هو المستعمل فی صناعتی الفقه و أصوله فهو فاسد هاهنا إذ شی ء من عناصر العقود لیس أصلا بهذا المعنی بل کل منها مقتضی ماهیه الموضوع فما لم یقم علیه البرهان لم یعلم حاله و ما قاله الشیخ الرئیس معناه أن ما لا برهان علی وجوبه و لا علی امتناعه لا ینبغی أن ینکر وجوده و یعتقد امتناعه بل یترک فی بقعه الإمکان أی الاحتمال العقلی لأنه یعتقد إمکانه الذاتی کیف و من أقواله أن من تعود أن یصدق من غیر دلیل فقد انسلخ عن الفطره الإنسانیه

ص: 365

فصل (9) فی أن العدم لیس رابطیا

اشاره

الفلاسفه المتقدمون(1) علی أن النسبه الحکمیه فی کل قضیه موجبه کانت أو سالبه ثبوتیه و لا نسبه فی السوالب وراء النسبه الإیجابیه التی هی فی

1- محصل ما یفیده ظاهر کلامه رحمه الله و الظاهر أنه ینسبه جمیعا إلی القدماء- أن أجزاء القضایا تختلف عنده بحسب اختلاف الهلیات بساطه و ترکیبا و إیجابا و سلبا- أما الهلیات البسیطه الموجبه فأجزاؤها ثلاثه الموضوع و المحمول و الحکم و لا نسبه حکمیه فیها لأن مفادها الحکم بثبوت الموضوع لا ثبوت شی ء للموضوع و أما الهلیات البسیطه السالبه فأجزاؤها اثنان الموضوع و المحمول و لا حکم فیها بل مفادها نفی الحکم و رفع ثبوت الموضوع و لا مطابق للرفع و العدم فی الخارج و أما الهلیات المرکبه الموجبه فأجزاؤها أربعه الموضوع و المحمول و النسبه الحکمیه و هی نسبه المحمول إلی الموضوع و الحکم المتعلق بالنسبه الحکمیه و أما الهلیات المرکبه السالبه فأجزاؤها ثلاثه الموضوع و المحمول و النسبه الحکمیه و لا حکم فیها کما تقدم فی الهلیه البسیطه السالبه هذا بالنظر إلی أصل العقد. و أما بالنظر إلی لحوق المواد بها أعنی الضروره و الإمکان و الامتناع فلازم ما ذکروه فی الأجزاء أن تکون المواد کیفیات النسب التی فی الموجبات فیکون الحکم واردا علیها فیها و أما السوالب فالسلب و هو رفع الحکم وارد علی الماده لا أن الماده کیفیه السلب إذ لا نسبه سلبیه تتکیف بالماده بل السلب سلب للنسبه المتکیفه- بالکیفیه الکذائیه فالسالبه الضروریه تفید رفع ضروره ثبوت المحمول للموضوع لا ضروره رفع ثبوت المحمول للموضوع و لو لا ذلک لم یتحقق التناقض بین القضایا لأن التناقض هو التقابل الواقع بین ثبوت الحکم و ارتفاع ثبوته دون التقابل الواقع- بین ثبوت الحکم و ثبوت رفع الحکم فإنه من التضاد دون التناقض و کذلک القول فی الحکم بضروره الثبوت و ارتفاع ذلک الحکم فهما المتناقضان دون الحکم بضروره الثبوت و الحکم بضروره عدم الثبوت أو الحکم العدمی بضروره الثبوت فافهم ذلک. و أما المتأخرون فظاهر کلام الأکثر منهم أن القضایا سواء کانت هلیات بسیطه أو مرکبه موجبه أو سالبه فلها أربعه أجزاء الموضوع و المحمول و النسبه الحکمیه و الحکم و أن هناک نسبه سلبیه کالنسبه الإیجابیه و أن فی القضایا السالبه حکما کما فی القضایا الموجبه و تعویلهم فی ذلک علی أن ذلک هو المعقول من القضایا من غیر فرق فیه بین الهلیات فإن المعقول من قولنا الإنسان موجود هو إثبات المحمول للموضوع أی جعل وجوده له کما أن المعقول من قولنا الإنسان کاتب هو ذلک أیضا من غیر فرق فی ذلک بین الإیجاب و السلب- فإن قولنا لا شی ء من الإنسان بحجر بالضروره نعقل منه انسلاب الحجریه عن الإنسان انسلابا ضروریا لا سلب ثبوتها الضروری للإنسان حتی یرتفع التناقض بین قولینا- الإنسان حجر بالإمکان و لیس الإنسان بحجر بالضروره. و الحق ما ذهب إلیه القدماء إلا أن هناک أمرا یجب التنبه إلیه و هو أن الحکم- أعنی التصدیق کما ذهب إلیه المصنف ره و بینه بما لا مزید علیه فی رساله مفرده معموله فی التصور و التصدیق لیس داخلا فی شی ء من المقولات العرضیه و لا هو من التصورات الذهنیه و إنما هو فعل النفس فعلا خارجیا بمعنی جعلها الموضوع هو المحمول و هذا أمر لا یحتاج فی تحققه إلی تصور النسبه الحکمیه و لذلک یتم الحکم فی الهلیات البسیطه- بمجرد تصور الطرفین من غیر حاجه إلی تصور النسبه الحکمیه کما ذکره المصنف ره- فالتصدیق من حیث هو تصدیق غیر مفتقر إلی تحقق نسبه حکمیه هناک و لا أن التصدیق مختلف فی الهلیات البسیطه و المرکبه لا نوعا و لا بالشده و الضعف حتی یختلف حکمه فی الموارد من حیث الحاجه إلی النسبه الحکمیه و عدمها فالحق أن تصور النسبه الحکمیه لازم مقارن للقضیه غیر داخل فی قوامها نظیر اللازم بالقصد الضروری و یشهد به ما نشاهده من أذهاننا أنها تستعمل النسبه الحکمیه فی الهلیات البسیطه و فی السوالب أیضا کما تستعملها فی الهلیات المرکبه الموجبه و هو ظاهر. فقد تحقق بما قدمناه أن القضایا الموجبه سواء کانت هلیات بسیطه أو مرکبه- ذوات أجزاء ثلاثه الموضوع و المحمول و الحکم و السوالب کائنه ما کانت ذوات جزءین- الموضوع و المحمول و أما النسبه الحکمیه فإنما هی تصاحب القضایا من جهه کون المحمولات فی الهلیات المرکبه موجوده للموضوعات فیضطر الذهن إلی تصور ارتباطها بالموضوعات ثم یعمم الذهن ذلک إلی عامه القضایا غلطا منه و بعباره أخری مفاد القضیه الموجبه هو الحمل و جعل وجودهما واحدا و مفاد القضیه السالبه سلب الحمل أی إن الذهن لم یأت بفعله الذی هو الحکم و توحید الموضوع و المحمول وجودا لکن لما کان وجود المحمول فی الهلیات المرکبه وجودا غیریا أوجب أن یتصور الذهن ربطه بالموضوع و هو النسبه الحکمیه فافهم ذلک. و أما ما استدل به المتأخرون علی أن فی السوالب حکما و ماده و أن فی الهلیات البسیطه نسبه حکمیه و هو أنا نعقل ذلک فی الجمیع من غیر فرق فقد أجاب عنه المصنف ره بقوله بعد أسطر و ما یتوهم أن العنصر الثابت إلخ، ط مده

ص: 366

الموجبات و أن مدلول القضیه السالبه و مفادها لیس إلا رفع تلک النسبه الإیجابیه- و لیس فیها حمل و ربط بل سلب حمل و قطع ربط و إنما یقال لها الحملیه علی المجاز و التشبیه(1) و أن لا ماده فی السوالب بحسب السلب بل بحسب الإیجاب فلذلک

1- و کذلک الاتصال و الانفصال و غیر ذلک المستعمله فی السوالب إنما هی بتشابه الموجبات و السر فی ذلک أن الماهیه التی قد تخطت بخطوه إلی الوجود إذا کانت حکایه للوجود ذاتها و أحکامها فما ظنک بالعدم الذی هو نفی محض فدار الأعدام و الشرور و الظلمات و الدیجور بل دار الدنیا و نشأه الغرور و ما یرسمها من الزمهریر و الحرور و غیرها من مظاهر القهر کلها مجعوله بالعرض و لیست متأصله کبوادی الماهیات و وهاد الإمکانات، س ره

ص: 367

لا تختلف الماده فی الموجبه و السالبه بحسب النسبه الإیجابیه و السلبیه خلافا لما شاع بین المتأخرین و المتفلسفین من أن فی السالبه نسبه سلبیه هی غیر النسبه الإیجابیه و أن الماده کما یکون بحسب النسبه الإیجابیه کذلک یکون بحسب النسبه السلبیه و أن ماده النسبه السلبیه مخالفه لماده النسبه الإیجابیه و لا یخلو شی ء منهما من المواد الثلاث إلا أن المشهور رعایتها فی الثوابت لفضلها و شرفها و لانخراط ما یعتبر فی السوالب فیها(1) فإن واجب العدم ممتنع الوجود و ممتنع العدم واجب الوجود و ممکن العدم ممکن الوجود.

فیجب علیک أن تعلم أن الماده هی حال المحمول فی نفسه عند الموضوع من وجوب صدق أو امتناعه أو إمکانه و هی فی مطلق الهلیات البسیطه ترجع إلی حال الموضوع فی وجوده بحسب قوه الوجود و وثاقه التجوهر أو ضعف الذات و سخافه الحقیقه أو بطلان التحقق و فساد الماهیه لا حال المحمول فی نسبته إلی الموضوع- و ثبوته له کما زعمه بعض علی ما مر ذکره و فی الهلیات المرکبه هی حال المحمول- فی نسبته إلی الموضوع و ثبوته له باعتبار وثاقه النسبه أو ضعفها أو فسادها و لیس فی السالبه إلا انتفاء الموضوع فی نفسه أو انتفاء المحمول عنه علی أنه لیس هناک شی ء أو لیس شی ء شیئا لا أن هناک شیئا هو الانتفاء أو له شی ء هو الانتفاء فلیس فیه شی ء یکون مکیفا بإحدی الکیفیات الثلاث فالماده التی تسمی عند الأوائل بالعنصر- هی حال الموضوع فی نفسه بالإیجاب فی التجوهر من استحقاق دوام الوجود(2)

1- هذا مقلوب علیهم فإن واجب الوجود ممتنع العدم و ممتنع الوجود واجب العدم و ممکن الوجود ممکن العدم، س ره

2- هذا تعریف بالأعم فی الأولین لأن الدوام أعم من الضروره و تعریف بالأخص فی الثالث لأن نقیض الأعم أخص من نقیض الأخص لکن لما کان التعریف لفظیا کما مر أن المواد الثلاث بدیهیه جاز فیه ذلک، س ره

ص: 368

و دوام اللاوجود أو لا استحقاق دوام الوجود و دوام اللاوجود أو حال المحمول فی نفسه بالقیاس الإیجابی إلی الموضوع.

و کون نسبه الإمکان إلی الوجوب و الامتناع نسبه نقص إلی تمام و نسبه ضعف إلی قوه و فتور إلی وثاقه إنما یتبین حق التبین فی هذا الکتاب و علی فلسفتنا- کما یقع إلیه الإشاره فی عده مواضع و لو دل علی العنصر بلفظ لکان یدل بالجهه- و قد یکون العقد ذا جهه تخالف العنصر إذ العنصر یکون بحسب نفس الأمر و الجهه بحسب البیان و التصریح به بالفعل(1).

فقد بان(2) أن السالبه توجد لمحمولها الحال التی له عند الموضوع بالنسبه الإیجابیه بعینها فإن محموله عند الإیجاب یکون له استحقاقیه أحد الأمور المذکوره- و إن لم یکن أوجبت.

و ما یتوهم أن العنصر الثابت علی تقدیر جعل العدم محمولا غیر الثابت علی تقدیر جعل الوجود محمولا فکذا الثابت علی تقدیر جعل العدم رابطه یکون غیر الثابت علی تقدیر جعل الوجود رابطه.

منفسخ بأن هذا الوهم ناش عن أخذ قولنا زید معدوم مثلا قضیه موجبه و عن الغفله من أنه ینقلب بذلک عن أن یکون سلبا لقولنا زید موجود فیرجع الحکم إلی إیجاب سلب الوجود و القضیه إلی موجبه سالبه المحمول فلأجل ذلک تختلف القضیتان بحسب العنصر فأی مفهوم أخذ من المفهومات فإن له بما هو محمول حال عند الموضوع المعین بالنسبه الإیجابیه لا یتغیر ذلک الحال عند سلب تلک و لا ینبغی أن یؤخذ زید معدوم حین ما یرام سلب وجوده فی نفسه حکما إیجابیا بل یجب أن یعنی به انتفاؤه فی نفسه و سلب ذاته فی وجوده لتکون القضیه من سوالب الهلیات

1- أی بحسب البیان اللفظی أو العقلی حتی یشمل جهه القضیه المعقوله ثم ما ذکره من المخالفه إنما هو فی الکواذب، س ره

2- فالضروره من قولنا لا شی ء من الإنسان بحیوان بالضروره هی کیفیه النسبه الإیجابیه قبل ورود السلب أی الإنسان حیوان بالضروره ثم ورد علیها کلمه النفی، س ره

ص: 369

البسیطه لا ثبوت سلب الوجود له حتی یصیر من الهلیات المرکبه الإیجابیه و لا سلب الوجود عنه حتی یکون من سوالب الهلیات المرکبه و من لم یفرق بین مفاد الهلیتین- و ظن أن طبیعه العقد مطلقا یستدعی ثبوت شی ء لشی ء أو سلب شی ء عن شی ء لم یمکنه أن یصدق بأن قولنا الإنسان موجود أو وجد الإنسان مثلا یفید تحقق ذات الإنسان- لا تحقق أمر له هو وجوده و کذلک قولنا عدم الإنسان یعطی بطلان ذاته لا انسلاب صفه عنه هی الوجود و أما قولنا الإنسان کاتب أو کتب الإنسان یعطی ثبوت صفه له هی الکتابه و کذا قولنا الإنسان ساکن الأصابع یفید انسلاب صفه عنه هی الکتابه و عدم الفرق بین الهلیتین من علل الطبیعه الإنسانیه و أمراضها التی یجب إزالتها و التدبر فی خلاصها لئلا یضطر إلی استثناء(1) المقدمه الکلیه القائله بفرعیه وجود الثابت لوجود المثبت له فی جمله الهلیات البسیطه کما سبق ذکره فی أوائل الکتاب

تتمه تحقیقیه:

و إذ قد تحقق لدیک أن السلب بما هو سلب لیس له معنی محصل یثبت له أو به أو یرفع عنه أو به معنی علی سبیل الوجوب و الامتناع و الإمکان فقد دریت أنه لا یکون نسبه سلبیه مکیفه بضروره أو دوام أو فعلیه أو إمکان أو غیر ذلک بل إنما یئول معنی ضروریه النسبه السلبیه إلی امتناع النسبه الإیجابیه التی هی نقیضها(2) و معنی دوام النسبه السلبیه سلب تلک

1- أی استثناء فیها، س ره

2- هذا الذی ذکره ره من رجوع ضروره السلب إلی امتناع الإیجاب و أن دفع الإشکال ظاهرا لکن مع عطف النظر إلی ما ذکروه من أن المواد الثلاث کیفیات النسب- یعود الإشکال من رأس فإن المواد حینئذ تکون معانی ربطیه حرفیه أی خصوصیه للنسب المقیده بها و یصیر الامتناع حینئذ عدما رابطیا و هو ره یبطله و یؤید ذلک ما تقدم منه ره فی أول مباحث المواد الثلاث أن الماده فی الحقیقه هی الوجوب و الإمکان و أن الامتناع یرجع إلی ضروره العدم و وجوبه. فالحق فی الجواب ما قدمناه فی الحاشیه السابقه أن تکیف القضایا السلبیه بالضروره و غیرها ممکن بحسب التصور لکنه من تعملات الذهن بفرضه العدم و السلب شیئا کالوجود و الإیجاب ثم حکم بتکیفه بالماده و هو من أوهام الذهن و تعود بذلک القضایا إلی نوع من العدول خلاف التحصیل و لعل ذلک هو مراد المصنف فی جوابه- و لا سیما بالنظر إلی ما سیذکره فی الفصل التالی، ط

ص: 370

النسبه الإیجابیه فی کل وقت وقت علی أن یعتبر ذلک فی الإیجاب و یجعل السلب قطعا له بذلک الاعتبار فیرفع بحسب أی جزء فرض من أجزاء الأوقات فإذن لیس فرق بین السالبه الضروریه و سالبه الضروریه أو بین السالبه الدائمه و سالبه الدائمه مثلا- لا علی ما اشتهر فی الحکمه العامه بل علی طریق الحکمه النقیه الملخصه و کذلک قیاس سائر الموجهات و قیاس المطلقه التی هی مقابله لها لأن الإطلاق عدم التوجیه- و التقابل بینهما تقابل العدم و الملکه(1) فإن السالبه المطلقه هی بعینها سالبه المطلقه و لا سبیل لصاحب التأیید العلمی إلی فصل إطلاق السلب عن سلب الإطلاق- و إطاله الکلام فی بیانه خارج عن طور هذا الکتاب إذ غرضنا فیه بیان طریق الوصول إلی الحق و کیفیه السیر إلی الله و إنما کفالته إلی صناعه المیزان

فصل (10) فی أن الحکم السلبی لا ینفک عن نحو من وجود طرفیه

اشاره

إن محمول العقود الحملیه سواء کانت موجبه أو سالبه قد یکون ثبوتیا و قد یکون عدمیا فی الخارج و أما فی الذهن فلا بد و أن یکون حاضرا موجودا- لاستحاله الحکم بما لا یکون حاضرا عند النفس و أما موضوعها سواء کانت موجبه أو سالبه فلا بد و أن یکون له وجود فی النفس لاستحاله الحکم علی ما لا یکون کذلک و أما فی الخارج فکذلک إذا کان الحکم بالإیجاب بحسب ظرف الخارج- لاستدعاء الحکم بحسب أی ظرف وجود الموضوع فیه لأن ثبوت شی ء لشی ء فی أی موطن کان یتفرع علی ثبوته فی نفسه اللهم إلا إذا کان المحمول فی معنی السلب المطلق نحو زید معدوم فی الخارج أو شریک الباری ممتنع فإنه و إن نسب إلی الخارج لکنه نفس السلب عن الخارج فکأنه قیل زید المتصور فی الذهن لیس فی

1- بخلاف المطلقه العامه التی هی إحدی الموجهات فإنها مع أیه منها أخذت- کانتا خلافین لا متقابلتین فضلا عن تقابل العدم و الملکه لاجتماعهما حیث إنها أخص من الممکنه و أعم من سائر الموجهات و الأعم و الأخص مجتمعان، س ره

ص: 371

الخارج و إذا کان الحکم بالسلب فی الخارج فلا یقتضی نفس الحکم وجود الموضوع فیه لجواز سلب المعدوم و السلب عن المعدوم هذا بحسب خصوص طبیعه السلب بما هو سلب لا بما هو حکم من الأحکام الواقعه عن النفس الإنسانیه.

فقولهم إن موضوع السالبه أعم من موضوع الموجبه المعدوله أو السالبه المحمول لیس معناه أن موضوع السالبه یجوز أن یکون معدوما فی الخارج دون موضوع الموجبه إذ موضوع الموجبه أیضا قد یکون معدوما فی الخارج کقولنا شریک الباری ممتنع و اجتماع النقیضین محال و لا أن موضوع الموجبه یجب أن یتحقق أو یتمثل فی وجود أو ذهن دون موضوع السالبه إذ موضوع السالبه أیضا کذلک- بل بمعنی أن السلب(1) یصح عن الموضوع الغیر الثابت بما هو غیر ثابت أصلا علی أن للعقل أن یعتبر هذا الاعتبار فی السلب و یأخذ موضوع السالبه علی هذا الوجه بخلاف الإیجاب و الموجبه فإن الإیجاب و إن صح علی الموضوع الغیر الثابت لکن لا یصح علیه من حیث هو غیر ثابت بل من حیث له ثبوت ما(2) لأن الإیجاب یقتضی وجود شی ء حتی یوجد له شی ء آخر.

و لهذا یجوز أن یقال المعدوم لیس من حیث هو معدوم بشی ء و لا له من هذه الحیثیه شی ء بل من حیث له وجود و تحقق فی ظرف ما و أیضا یجوز نفی کل(3)

1- حاصله أن السلب خفیف المئونه فالسالبه لها اعتباران اعتبار أنها سلب و هی بهذا الاعتبار لا تستدعی وجود موضوع بل یصح السلب بما هو سلب عن الغیر الثابت بما هو غیر ثابت و اعتبار أنها قضیه و حکم من الأحکام و هی بهذا الاعتبار لا یصح إلا مع اعتبار وجود ما للموضوع فلا مورد یصح فیه السلب إلا و یصح فیه إیجاب العدول أو إیجاب سلب المحمول فلیس کما هو المشهور یصح السالبه عند انتفاء الموضوع فی نفسه دونهما إذ لا بد من تقرر لموضوع السالبه فی الأذهان العالیه و السافله حتی تصح و تستقیم فإذن تصح و تستقیم الموجبه المعدوله و الموجبه السالبه المحمول أیضا فی ذلک المورد بعینه، س ره

2- أی و إن کان تقدیریا کما فی الحملیات الغیر البتیه مثل شریک الباری محال، ن ره

3- کالعدم و الامتناع فإنه یصح أن یقال لیس المعدوم البحت له العدم و لیس الممتنع له الامتناع لأن المعدوم لیس له ذات و حقیقه حتی یثبت له شی ء فاللاشی ء المحض یصح سلب ذاته و أحواله حتی العدم و الامتناع عنه و من هنا یقال سلب الشی ء عن نفسه فی حال العدم جائز. إن قلت إذا سلب العدم عن المعدوم مثلا فهو موجود. قلت سلب العدم شی ء و إثبات الوجود شی ء آخر و المغالطه نشأت من اشتباه الحمل الأولی بالشائع فعدم العدم نفسه بالأولی و إن کان وجودا بالشائع و أیضا لو فرض اقتضاء الوجود لم یکن سلب العدم مقتضیا له بل إنما اقتضاه عدم خلو الواقع عن النقیضین بل نقول کما لیس له العدم لیس له الوجود و کما لیس له الامتناع لیس له الإمکان مثلا إذ لیس هنا شی ء حتی یثبت له شی ء، س ره

ص: 372

ما هو غیر الثابت عن الموضوع من حیث هو غیر ثابت بخلاف إثبات کل ما یغایره علیه من تلک الحیثیه بل إثبات شی ء مما یغایره علیه من تلک الجهه اللهم إلا إذا کان أمرا عدمیا أو محالا فإنه إذا کان ذلک لم یکن صدق الحکم من حیث خصوص المحمول أیضا(1) مستدعیا لوجود الموضوع کما أنه یستدعیه من حیث النسبه الإیجابیه- فلذلک اشتهر أن موضوع السالبه أعم من موضوع الموجبه و هو غیر صحیح إلا أن یصار إلی ما قدمناه و یراد بالعموم ما سیجی ء ذکره و لیس معنی کلامهم علی ما فهمه الجمهور أن العموم إنما هو لجواز کون موضوع السالبه معدوما فی الخارج دون الموجبه.

و أما ما قیل إن موضوع السالبه إن کان أعم من موضوع موجبه المعدول أو السالبه المحمول لم یتحقق التناقض لتفاوت أفرادهما و إن لم یکن أعم زال الفرق.

فنقول هو أعم بالاعتبار المذکور و لا یلزم منه تغایر الأفراد إذ العموم بمعنیین- و الأعمیه بحسب الاعتبار المذکور لا یوجب بطلان التناقض و نفی الأعمیه بحسب الأفراد لا یستلزم زوال الفرق لکون الموضوع فی السالبه أعم اعتبارا و إن لم یکن أکثر شمولا و تناولا

تذکره: فالموجبه بحسب الموضوع أخص من السالبه

مع مساواتهما الاتفاقیه لتحقق جمیع المفهومات و الأعیان الثابته(2)

1- کلمه أیضا فی غیر موضعه لأنها مشعره بأنه لا یستدعی من حیث النسبه الإیجابیه- و هو مناف لقوله کما أنه مخالف للاستثناء من إثبات کل ما یغایره فکلمه أیضا متعلق بقوله و أیضا یجوز نفی إلخ، س ره

2- هذا أحد معانی نفس الأمر عندهم و سیجی ء منا کلام فی منع تحقق المفاهیم- التی هی علوم حصولیه فی ما فوق مرتبه النفوس من مراتب الوجود فانتظر، ط

ص: 373

فی المبادی العالیه و لاستدعاء مطلق الحکم الوجود الإدراکی إذ المجهول مطلقا لا حکم علیه بنفی أو إثبات و الشبهه به علیه مندفعه باستعانه ما ذکرناه من الفرق بین الحملین إذ الشی ء قد یکذب عن نفسه بأحدهما و یصدق علیه بالآخر علی أن الفرق لا یجری إلا فی الشخصیات و الطبیعیات(1) لاشتمال المحصورات علی عقد وضع إیجابی- هو اتصاف ذات الموضوع بالعنوان بالفعل فإن قولنا کل ج ب لیس معناه الجیم الکلی و إلا لکانت طبیعیه أو کلیه أو کله(2) و هو ظاهر بل معناه کل ما یوصف ب ج ذهنا أو عینا دائما أو غیر دائم محیثا به أو لا فهو ب.

إعضالات و انحلالات:

و من التشکیکات الواقعه فی هذا الموضع

التی ربما تزاحم السائر إلی الله تعالی فی سیره و تعوقه عن السلوک إلیه تعالی- أن السالبه المعدوله المحمول أعم من الموجبه المحصله لصدقها بانتفاء الموضوع بخلاف الموجبه و قد یکون نقیض المفهوم مما لا یصدق علی شی ء ما بحسب الواقع کاللاشی ء و اللامعلوم و اللاممکن العام و سائر نقائض المفهومات الشامله فلا ینتظم الأحکام المیزانیه لصدق سلب نقیض الأخص عما یفرض صدق نقیض الأعم علیه إذا کان معدوما فیلزم صدق قولنا لیس بعض اللاجوهر بلا حیوان بانتفاء ذلک البعض(3) و کذلک الحال فی نقیضی المتساویین فیصدق بعض اللاجسم لیس بلا متحیز لانتفائه فی نفسه و تزلزل بذلک قاعده تعاکس الأعمیه و الأخصیه فی نقیضی الأعم و الأخص و ینثلم الحکم بتساوی نقیضی المتساویین و انعکاس الموجبه

1- لأن مفاد عقد الوضع فی المحصوره أن کل ما وجد و صدق علیه عنوان کذا فهو کذا و فی الطبیعه لیس الحکم علی المصداق و فی الشخصیه لیس الموضوع إلا المصداق، س ره

2- لما کان احتمال الکلی المنطقی سخیفا فالمراد بکلیه الجیم الکلی العقلی- لیستقیم التردید کما أن المراد بالجیم الکلی هو الکلی الطبیعی لکن لا من حیث التحقق فی ضمن الأفراد، س ره

3- فبعض اللاجوهر الذی هو المعدوم المطلق إذ لیس موجودا لا یصیر موضوع الإیجاب لیصدق کل لا جوهر لا حیوان و یکون نقیض الأخص أعم و نقیض الأعم أخص- بخلاف السلب فإنه صادق مع انتفاء الموضوع فی نفسه فإذا صدق النقیض أعنی لیس بعض اللاجوهر لا حیوان کذب العین، س ره

ص: 374

الکلیه کنفسها عکس النقیض و غیرها مما فی القاعده المیزانیه بنقائض المعانی الشامله.

و أجابوا عنه فی المشهور بأن أخذوا الربط فی السوالب(1)(2) علی أنه إیجاب لسلب المحمول و فصلوا الموجبه السالبه المحمول عن الموجبات فی استدعاء وجود الموضوع و ألحقوها بالسوالب فی عدم الاستدعاء له(3) و خصصوا الأحکام بما عدا نقائض الطبائع العامه و جمیع هذه الآراء من مجازفات المتأخرین المتشبهین بالحکماء- من المقلدین الذین لیس لهم قدم راسخ فی العلم و العرفان.

و سبیل الحکمه فی فک ذلک العقد ما أشرنا إلیه سابقا أن أعمیه السالبه عن الموجبه فی باب استدعاء الوجود للموضوع و عدمه لیست بحسب الشمول الأفرادی- بل بحسب التناول الاعتباری أی لا بمعنی أنهما بحیث یکون إحداهما تصدق علی فرد من الموضوع حیث تکذب عنه الأخری بل بمعنی أن إحداهما تصدق علی شی ء باعتبار لا تصدق علیه الأخری بذلک الاعتبار و إن کان الموضوع فیهما جمیعا مما یلزم أن یکون موجودا بنحو من الأنحاء و إن الإیجاب سواء کان عدولیا أو تحصیلیا- یقتضی ثبوت الموضوع بالوجه المقرر المفصل فی موضعه ففی مطلق العقود لا بد من مطلق الثبوت عینیا أو عقلیا أو تقدیریا و ما یصدق الحکم معه فی السوالب هو ما یقابله- و بذلک تنحسم ماده الشبهه فتصدق تلک الأحکام حقیقیه و اللازم وجود موضوعاتها بحسب الفرض و التقدیر و مطابق الحکم و مصداق العقد فیها إنما هو کون عنوان الموضوع بحیث لو تحقق فی شی ء أو صدق علیه(4) تحقق فیه أو صدق علیه المحمول

1- فی بعض النسخ فی السوالب المحمول،

2- الأولی کما فی الأفق المبین فی العقد بدل السوالب المحمول ثم قد مر فی مباحث الإمکان منا ما یتعلق بهذا المقام، س ره

3- هذا الإلحاق غیر جید لأن السالبه المحمول باعتبار سلب الربط المعتبر فیها أولا و إن لم یقتض وجود الموضوع إلا أنها باعتبار ربط السلب المعتبر فیها ثانیا- یقتضیه کما لا یخفی، س ره

4- الأول فی العموم و الخصوص أو التساوی بحسب التحقق کما فی الحیاه و النطق أو الإنسانیه و النطق و الثانی فیما بحسب الحمل کما فی الحیوان و الناطق و الإنسان و الناطق. و حاصل تحقیقه فی الجواب أنه یصدق مثلا کل لا شی ء لا ممکن بالإمکان العام إیجابا إذ کل مفهوم و لو مثل النقائض الشامله له وجود و لو فرضا بمعنی تقدیر العقل- و إن لم یکن بمعنی تجویز العقل فیمکن عقد الإیجاب العدولی أو إیجاب سلب المحمول- أو إیجاب سلب الموضوع أو إیجاب سلب الطرفین و قد علمت أن أعمیه السالبه عنده قده بحسب الاعتبار فقط، س ره

ص: 375

و إنما یلزم الوجود الخارجی أو الذهنی لو حکم فی تلک القضایا بثبوت المحمول للموضوع فی العین أو فی العقل علی البت و لیس هکذا و العمومیه بین المفهومین- لیس معناها و مقتضاها إلا کون أحدهما بحیث لو وجد فی ماده وجد الآخر فیها کلیا دون العکس و المساواه کونهما کذلک من الجانبین کلیا و لیس فی ذلک لزوم الاجتماع- فی ماده ما بحسب الواقع بالفعل و لا شبهه لرجل منطقی أن الأمر فی تلک الطبائع الشامله علی هذه الشاکله کیف و الکلی الذی یجری علیه هذه الأحکام لیس مفهومه مما یحتاج إلی وجود فرد له فی العین أو فی النفس و کذا حاله مع عروض تلک النسب و أحکامها له بالقیاس إلی کلی آخر فی عدم توقفها علی وجود موضوعات الأحکام فی شی ء من الأوعیه و المواطن

و منها أنه صدق قولنا کل ممکن بالإمکان الخاص فهو ممکن بالإمکان العام

و هذا ظاهر و صدق أیضا قولنا کل ما لیس بممکن بالإمکان الخاص فهو ممکن بالإمکان العام لأنه إما واجب بالذات أو ممتنع بالذات و کل منهما ممکن عام- فلو وجب أن یکون نقیض العام مطلقا أخص من نقیض الخاص کذلک یلزم المقدمه الأولی کل ما لیس بممکن عام فهو لیس بممکن خاص و صار صغری للمقدمه الثانیه- ینتج کل ما لیس بممکن عام فهو ممکن عام و أنه تناقض مستحیل و کذلک یلزم الثانیه کل ما لیس بممکن عام فهو ممکن خاص و صار صغری للأولی ینتج أیضا کل ما لیس بممکن عام فهو ممکن عام و إنه تناقض.

و أجاب عنه الحکیم الطوسی ره بأن الممکن العام ینقسم إلی قسمین هما مانعا الجمع و الخلو(1) و إذا أطلق بحیث یشمل القسمین فسلبه یکون خارجا

1- القسمان ضروره أحد الطرفین من الوجود و العدم و لا ضرورتهما و لا شک أنها منفصله حقیقیه لکونها نقیضین لا یمکن ارتفاعهما و لا اجتماعهما و فی الأفق المبین قد نقل السید المحقق الداماد قده هما مانع الخلو دون الجمع و قوله فسلبه یکون خارجا عن النقیضین أظهر فیما نقله المصنف قده و علی ما فی الأفق المبین هما سلب ضروره العدم کما فی الواجب تعالی و سلب ضروره الوجود کما فی الممتنع فجواز اجتماع السلبین کما فی الممکن بالإمکان الخاص کما أشار إلیه بقوله دون الجمع و معنی کون سلب الإمکان العام خارجا عن النقیضین أنه لما کان سلب ضروره کل من الوجود و العدم أعم من ضروره الآخر و لا ضرورته کان سلب سلبها مساوقا لسلب الضروره و اللاضروره جمیعا لأن رفع الأعم مستلزم لرفع الأخص فلزم من سلب الإمکان العام سلب ضروره الوجود و لا ضرورته و سلب ضروره العدم و لا ضرورته، س ره

ص: 376

عن النقیضین و إذا تقرر ذلک فنقول القیاس الأول من القیاسین المذکورین و هو قولنا کل ما لیس بممکن عام فهو لیس بممکن خاص و کل ما لیس بممکن خاص فهو ممکن عام لیس فیه الحد الأوسط مکررا لأن المراد بما لیس بممکن خاص فی الصغری ما هو خارج عن النقیضین معا و فی الکبری ما هو داخل فی أحدهما و أما القیاس الثانی و هو قولنا کل ما لیس بممکن عام فهو ممکن خاص و کل ما هو ممکن خاص فهو ممکن عام فصغراه کاذبه لأن عکس نقیض قولنا کل ما لیس بممکن خاص فهو ممکن عام لیس هو هذه الصغری بل عکس نقیضه أن کل ما لیس بممکن عام فهو لیس لیس بممکن خاص و المراد منه ما هو خارج عن النقیضین- لا الممکن الخاص الذی هو داخل فی أحدهما فأعید القول فی السؤال بأن الخارج عن النقیضین الذین یعبر عنه بلیس(1) لیس بشی ء أصلا فلا یمکن أن یحمل علیه شی ء حتی یکون أخص من شی ء فإذن کیف یکون ما لیس بممکن خاص أعم منه- فأفاد الجواب مثنی بأن ما لیس بممکن خاص یصدق مع الذی لیس بشی ء أصلا الذی یعبر عنه بأنه لیس و مع الداخل فی طرفی النقیض أی الواجب بذاته و الممتنع بذاته- و لا یراد بکونه أعم إلا هذا(2).

1- کذا فی النسخ الأسفار و الصواب ما فی الأفق المبین الذی یعبر عنه بلیس بممکن عام لیس بشی ء و کذا فی ما بعد أعنی الذی یعبر عنه بأنه لیس بممکن عام و مع الداخل، س ره

2- و الحاصل أن العموم و الخصوص بحسب التحقق لا بحسب الحمل حتی یقال لا یمکن أن یحمل علیه شی ء حتی یکون أخص عن شی ء و القرینه علیه استعمال کلمه مع فی الموضعین دون علی، س ره

ص: 377

و بعض ساده أعاظم الحکماء أدام الله علوه فصل الکلام فی هذا المقام قائلا- بأن الإمکان العام هو ما یلازم سلب ضروره عدم الشی ء فإنه سلب الضروره عن الجانب المخالف و الجانب المخالف إما عدم ما یتصف بذلک الإمکان أعنی النسبه- إن کان الإمکان جهه أو عدم ذات الموضوع أعنی انتفاءه فی نفسه إن کان الممکن هو المحمول و ضروره عدم کل مفهوم هی امتناع ذلک المفهوم فالإمکان العام سلب امتناع ذات الموضوع أو سلب امتناع الوصف العارض له و هو النسبه و علی التقدیرین لا یصدق الممکن العام علی الممتنع و جمهور الناس(1) یضعون أن الجانب المخالف هو ما یخالف الواقع من طرفی الوجود و العدم فالمخالف فی الواجب هو العدم و فی الممتنع هو الوجود و الممکن یقع علیهما فإن أرید بالممکن العام المعنی الأول لم یصدق قول المشکک الممتنع بالذات ممکن عام و إن أرید ما یوضع عند الأکثرین- فیقال إما أن یعتبر فی کل من الواجب و الممتنع ضروره أحد الطرفین فقط فیکون ما لیس بممکن خاص منقسما إلی ثلاثه أقسام واجب و ممتنع و ضروری الطرفین- فلا یصح حینئذ أن ما هو ضرروی الطرفین مسلوب الضروره عما هو غیر واقع من طرفیه- و إما أن یعتبر فی کل منهما ضروره أحد الطرفین بلا شرط آخر من اعتبار ضروره الطرف الآخر أو عدمها فلا یصح(2) أن کل ممتنع مسلوب الضروره عما هو غیر واقع من طرفیه إذ ضروری الطرفین ممتنع و لیس یصح فیه ذلک.

و صاحب دره التاج أراد مناقضه قولهم کل ما لیس بممکن بالإمکان الخاص- فهو ممکن بالإمکان العام بأنه لا یصدق علی الماهیه من حیث هی هی الممکن بالإمکان الخاص و لا یصدق علیها من تلک الحیثیه الممکن بالإمکان العام أیضا.

1- من المنطقیین و الأول من العامه و قد مر تفصیل ذلک عند البحث عن معانی الإمکان، س ره

2- أی إذا کان تعریف الممتنع هکذا یصدق الممتنع علی ضروری الطرفین- و لیس داخلا فی الکلیه أعنی قولهم کل ممتنع مسلوب الضروره فیکون هذا منافیا لکلامهم و إلا فعلی فرض کون الممتنع ضروری أحد الطرفین لا بشرط لا بد أن یصدق کل ممتنع ضروری أحد الطرفین لا بشرط و ضروری الطرفین أیضا کذلک، س ره

ص: 378

و هذه المناقضه غیر مرضیه إذ المراد التصادق بحسب نفس الأمر و إن لم یکن بحسب بعض مراتب الماهیه فی نفس الأمر من الاعتبارات العقلیه

فصل (11) فی أن العدم الخاص بنحو هل یجوز اتصاف الواجب بالذات به

اشاره

المشهور من أقوال الحکماء أن بعض أنحاء الوجود بخصوصه مما یمتنع بالنظر إلی الحقیقه الواجبیه و ذلک مما لا ینافی کونه واجب الوجود بالذات کما أن امتناع نحو من الوجود للممکن لا یخرجه عن حد الإمکان الذاتی و لا ینافیه بل یؤکده و یقرر إمکانه و کذلک امتناع نحو من العدم بخصوصه بالقیاس إلی ذات الممکن- مما لا یأبی عنه طبیعه الممکن و مفهوم الإمکان و کذا امتناع بعض أنحاء العدم بالقیاس إلی الممتنع بالذات کالعدم المسبوق بالوجود أ و لا یری أن أنحاء الوجودات الإمکانیه- مما یمتنع اتصاف الواجب تعالی به و کذا الوجود الحادث و الوجود الزائل و الوجود الجسمانی و الوجود الحلولی و العرضی و بالجمله الوجود اللاحق و إنما ذلک لخصوصیات القیود النقصانیه و الأوصاف العدمیه و أن بعض أنحاء الوجود یمتنع علی بعض الممکنات و بعضها علی الجمیع أما الثانی فکالوجود الواجبی علی الجمیع و أما الأول فکالوجود الجوهری علی الأعراض و الوجود المفارقی علی المادی و الوجود القار علی الغیر القار و کذا یمتنع علی الغیر القار بالذات بحسب الماهیه أن یکون له عدم سابق علی وجوده أو وجود بعد عدمه أو عدم بعد وجوده- قبلیه و بعدیه مقدره زمانیه لا اجتماع بحسبهما بین القبل و البعد و إن لم یمتنع الوجود و لا العدم المطلقین علیه و کذا العدم(1) الذی هو رفع الوجود المتحقق فی وعاء

1- فإن ذلک الوجود بما هو واقع فی الدهر أو بما هو تجلی الحق أو علمه الذی لا یتغیر ممتنع الارتفاع ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ ُ: یا من لا ینقص من خزائنه شی ء و قد مر ذلک فی بحث امتناع إعاده المعدوم و فی مباحث الإمکان فی البحث المعنون له، س ره

ص: 379

الواقع بعد اعتبار وقوعه و تحققه عن موضوعه بحسب ما هو فیه من الجهات و الاعتبارات الزمانیه و المکانیه و الوصفیه ممتنع علی کافه الممکنات امتناعا وصفیا لا ذاتیا.

نقد و تلویح:

أما أن بعض أنحاء الوجود یمتنع علی الواجب بالذات من حیث کونه مصحوبا بالقصور و النقص فمما لا شبهه فیه و أما امتناع اتصاف الواجب تعالی به من حیث کونه وجودا ما مطلقا فمنظور فیه کیف و الوجود بما هو وجود طبیعه واحده بسیطه لا اختلاف فیها إلا من جهه التمام و النقص و القوه و الضعف و النقص و الضعف مرجعهما إلی العدم فکل مرتبه من مراتب الوجود یکون دون المرتبه الواجبیه فهی ذات اعتبارین اعتبار سنخ الوجود بما هو وجود و اعتبار عدم بلوغه إلی الکمال و نزوله عن الغایه فبأحد الاعتبارین یمتنع اتصاف الواجب تعالی به و بالآخر یجب أما الأول فظاهر و أما الثانی فلأن واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات کما مر.

و أیضا نقول لو امتنع طور من أطوار الوجود علیه تعالی باعتبار طبیعه الوجود- مع قطع النظر عن خصوصیه قیده العدمی لزم أن یتحقق فی ذاته جهه امتناعیه بالقیاس إلی طبیعه الوجود بما هو وجود مع الجهه الوجوبیه التی کانت له فیلزم ترکیب الجهات(1) و الاعتبارات فی ذاته بذاته تعالی شأنه عن ذلک علوا کبیرا.

لا یقال هذا النحو من التکثر و الاختلاف لو استحال علیه تعالی من أجل کونه- مستلزما للترکیب فی ذاته علی ما قررت للزم مثل هذا الترکیب فیه أیضا من اعتبار جهتی وجوب الوجود و امتناع العدم.

1- إن قلت العدم و لا سیما شدته و هی الامتناع نفی محض و باطل صرف فکیف یتحقق الترکیب- قلت هذا سؤال عامی إذ الترکیب یستدعی سنخین و أی سنخ أبعد عن الوجود من العدم بل لا ترکیب إلا حیث یکون وجود و عدم أو وجدان و فقدان إذ فیما عداهما کوجود و وجود یتحقق أصل محفوظ و سنخ باق یرتفع التکثر بوجه و لو کان کثره فمرجعها إلی الوجود و العدم بالحقیقه و الماهیه أیضا راجعه إلی العدم و الترکیب الذی یؤخذ محذورا فی قاعده البسیط کل الوجود لیس إلا هذا و سنوضح ذلک بوجه أبسط، س ره

ص: 380

لأنا نقول هذان الاعتباران غیر مستلزمین للترکیب بوجه لعدم تخالف الجهتین فیهما بخلاف ما نحن بصدده و الفرق بین القبیلین متحقق لأن حیثیه وجود الوجود هاهنا هی بعینها حیثیه امتناع العدم بلا تغایر و اختلاف لا فی الذات و لا فی الاعتبار- لأن ذاتا واحده بحسب صرافه وحدتها و بساطتها مصداق لصدق هذین المفهومین- بخلاف ما نحن فیه فإن ذاتا واحده بالقیاس إلی معنی واحد لا یکون لها إضافتان متخالفتان متنافیتان بضروره من الفطره الإنسانیه(1) و هذا الأصل من جمله الأصول التی تقرر ما نحن بصدده من کون جمیع الموجودات بحسب موجودیتها رشحات- و فیوض و رقائق للوجود الإلهی و تجلیات و شئونات للحق الصمدی.

و أما کون بعض أنحاء العدم ممتنعا للممکن بالذات أو للممتنع بالذات فهو أیضا محل بحث فإن العدم مما لا امتیاز فیه حتی یمتنع بعضه دون بعض آخر کما مر- بل ربما کان هذه الأوصاف العدمیه مما یستتبعها بعض الأوصاف الوجودیه علی سبیل الاستتباع و الاستجرار.

فالحق أن امتناع العدم المسبوق بالوجود للممتنع بالذات یرجع إلی امتناع ذلک الوجود السابق علیه فإنه إذا امتنع السابق علی شی ء امتنع اللاحق أیضا باعتبار کونه لاحقا به إذ اللاحقیه لا تنفک عن السابقیه و إذا اتصف اللاحق بالشی ء بالامتناع لا بالذات بل باعتبار اللحوق کان امتناعه تابعا لامتناع الملحوق به فیکون امتناع العدم أی عدم کان للمتنع بالذات امتناعا بالعرض.

و هاهنا شک مشهور

استصعبوه و قد سهل اندفاعه بما حققناه من أن الواجب بالذات ما یجب له طبیعه الوجود مطلقا و الممتنع بالذات ما یمتنع علیه طبیعه الوجود کذلک علی الوجه الذی بیناه و ذلک الشک هو أن الزمان إذا امتنع علیه لذاته العدم السابق و اللاحق لزم أن یکون الزمان واجب الوجود لذاته تعالی القیوم الواجب

1- فإن هذا و إن کان أصل البسیط کل الوجودات و هو الکثره فی الوحده إلا أنه مستلزم للوحده فی الکثره التی عبر عنها بکون الموجودات رشحات للوجود الإلهی- و کیف لا یستلزمها و السنخیه معتبره بینه و بین الوجودات و هو معطیها و معطی الوجود لیس فاقدا له و هو أصلها و منه بدؤها و إلیه عودها، س ره

ص: 381

بالذات عن التغیر علوا کبیرا.

و أجابوا عنه بأن الواجب بالذات هو الذی یمتنع علیه جمیع أنحاء العدم- و الزمان لیس کذلک إذ لا استحاله فی أن یکون منعدما بالکلیه أزلا و أبدا.

و هذا مع أنه لا یوافق أصولهم حیث تقرر عندهم و صرحوا بأن الوجود الإمکانی یمتنع علیه تعالی یرد علیه أیضا(1) أن الوجود الذی یکون للزمان فی مقابل العدم السابق و اللاحق یلزم أن یکون واجبا له فیلزم استغناؤه عن العله فی استمرار وجوده و من أصولهم أن الممکن کما یحتاج إلی العله فی وجوده الحدوثی- یحتاج إلیها فی وجوده البقائی.

ثم تکلفوا فی الواجب عنه بأن مقابل العدم المتقدم أو المتأخر لشی ء هو رفع العدم المتقدم أو رفع العدم المتأخر و هذا المعنی أعم من الوجود الاستمراری- لإمکان صدقه علی ذلک و علی عدمه رأسا أزلا و أبدا صدق رفع العدم اللاحق للزمان علی عدمه المطلق.

و نحن بعون الله تعالی مستغنون عن هذه التجشمات فإن مناط الوجوب الذاتی فی فلسفتنا هو ضروره طبیعه الوجود المطلق بما هو وجود مطلق و ملاک الامتناع الذاتی هو ضروره رفع طبیعه الوجود(2) مطلقا و تحقق طبیعه کلیه من الطبائع العامه المتواطئه و إن کان بتحقق فرد من أفرادها و ارتفاعها بارتفاع جمیع الأفراد لها لکن الوجود لیس شموله و انبساطه من حیث عروض الکلیه و العموم له بل له إطلاق و شمول بنحو آخر سوی العموم علی ما یعلمه الراسخون فی العلم فوجوب حقیقته الکامله یستلزم وجوب جمیع شعبه و مراتبه و فروعه و امتناع هذه الحقیقه یستلزم امتناع جمیع مراتبه و أنحائه و تجلیاته فالزمان بهویته الاتصالیه التی هی

1- لا یخفی ما فیه لرجوعه إلی قولهم بأن القدیم غیر المسبوق بالعدم الزمانی- مستغن عن العله فهو واجب و إلا فمجرد استغناء شی ء فی جهه من جهات وجوده عن العله مع احتیاج أصل وجوده لإمکانه إلیها لا یخرجه عن الإمکان و الفقر الذاتی، ط

2- یرد علیه ما أوردناه سابقا أن لازم اتصاف الرفع بالضروره هو تحقق العدم الرابط و هو ممتنع، ط

ص: 382

أفق التجدد و التقضی و عرش الحوادث و التغایر شأن واحد من شئون العله الأولی- و مرتبه ضعیفه من مراتب نزول الوجود فیکون أضعف الممکنات وجودا و أخس المعلومات رتبه.

و یمکن أن یجاب عن الأخیر بأن الأمر التدریجی الوجود بالذات کالزمان المتصل و ما یتکمم به کالحرکه القطعیه لیس له بقاء حتی یحتاج فی بقائه إلی سبب- بل زمان تحققه بعینه لیس إلا زمان حدوثه و هو مما سیحدث ذاته و هویته الاتصالیه شیئا فشیئا سواء کانت متناهیه الاتصال کالحرکه المستقیمه العنصریه أو غیر متناهیه کالدورات الأکریه العرشیه فإذا کانت أوقات بقاء شی ء بعینها أوقات حدوثه بمعنی أن لا بقاء له فی الحقیقه إلا التدرج فی الحصول و الانتظار فی أصل الکون فلا یسع لقائل أن یقول إن الزمان فی بقائه أ هو محتاج إلی العله أم مستغن عنها.

و لنا أیضا وجه آخر فی هدم أساس الشبهه المذکوره و هو أن وجود الزمان و الحرکه المتکممه به لیس کوجود غیرهما من الأعراض التی لها ماهیه متحصله- إذ الحرکه بما هی حرکه لیس حقیقتها و معناها إلا طلب شی ء من الکمالات و الاشتیاق إلیه(1) و لیست هی شیئا بحیالها إنما الشی ء ما یطلب و یشتاق إلیه أو یصلح لأن یطلب و یشتاق إلیه لا ما یکون ماهیتها نفس الطلب للشی ء و الاشتیاق إلیه- و الزمان لیس إلا مقدار الطلب و الاشتیاق و عددهما فهاتان الماهیتان ما دامتا أخذتا- علی هذا الوجه الذی هو مقتضی ذاتیهما فلا یمکن الحکم علیهما بأن شیئا منهما کیف نسبه الوجود إلیه من الضروره و اللاضروره و الدوام و اللادوام و الانقطاع و اللاانقطاع- بل هما فی الاتصاف بهذه الأمور إنما یکونان علی سبیل الاستتباع و العرض و إن

1- أی طلبا طبیعیا أو اختیاریا فیشمل أقسام الحرکه فطلب الشی ء قوه الشی ء- و قوه الشی ء بما هی قوه الشی ء لیست بشی ء و سیذکر أیضا فی مباحث الحرکه أن الحرکه تجدد المقوله فلیست شیئا بحیالها إنما الشی ء هو الأمر المتجدد و هکذا قول من یقول الوجود لا یرد علیه القسمه بأنه إما موجود أو معدوم لأنه کون الماهیه و تحققها لا أمر متحقق- إنما الأمر المتحقق هو الماهیه و إذا التفت إلی نفس الوجود فهو حینئذ لیس کون الماهیه و وجودا لها بل هو أیضا مفهوم من المفهومات، س ره

ص: 383

لم تکونا مأخوذتین علی هذا الوجه فقد انسلختا عن ذاتیهما و صارت کل واحده منهما شیئا آخر له حکم آخر و بعد أن استؤنف النظر فی ذاته یظهر حکمه و کونه من أی طبیعه من الطبائع

فصل (12) فی أن المتوقف علی الممتنع بالذات لا یلزم أن یکون ممتنعا بالذات

اشاره

فصل (12) فی أن المتوقف علی الممتنع بالذات لا یلزم أن یکون ممتنعا بالذات(1) إن توقف شی ء علی محال بالذات لا یقتضی استحاله المتوقف استحاله ذاتیه- بل إنما بالغیر فقط لاستحاله الموقوف علیه بالذات و أما أن الموقوف علیه إن کان موصوفا کالممتنع بالذات و الموقوف صفه کالامتناع بالذات کان استحالته بالذات- ملزوم استحاله الموقوف بالذات فذلک لخصوص الموصوف بما هو موصوف بالذات- و الصفه بما هی صفه کما قیل.

و أقول منشأ ذلک أن اتصاف الشی ء بالوجود و مقابله لیس کاتصاف القابل بالمقبول و بعدمه و لا کاتصاف عدم القابل بعدم المقبول حیث یجب أن یتأخر الصفه عن الموصوف وجودا کان أو عدما و ذلک کاتصاف الجسم بالبیاض و اللابیاض بأن یکون للموصوف ثبوت و للصفه ثبوت آخر یتفرع علیه ثم یتصف الموصوف بتلک الصفه بعد تحقق ذاته بذاته و کذا فی اتصاف عدم الجسم بعدم البیاض فإن ثبوت الوجود لشی ء موضوع و حمله إیاه هو بعینه ثبوت ذلک الموضوع فلا اتصاف و لا ناعتیه هاهنا إلا بحسب التحلیل العقلی کما مر تحقیقه و کذا عدمه عنه هو عباره عن عدمه فی نفسه لا عدم شی ء آخر عنه فإذن کما أن اتصاف الوجود بالوجوب هو بعینه اتصاف

1- بل یلزم أن لا یکون ممتنعا بالذات لأنه معلول و مناط المعلولیه هو الإمکان و معروض ما بالغیر من الوجوب و الامتناع ممکن لکنه قدس سره قال هکذا نظرا إلی مورد النقض بالامتناع بالذات الذی ذکره فإن التحقیق عنده فی الجواب أن الامتناع بالذات ممتنع بالذات بنفس امتناع ذلک الممتنع بالذات من حیث إنه لا عارضیه و لا معروضیه هنا- لا من حیث التوقف التعملی، س ره

ص: 384

الشی ء الموجود بذلک الوجود بالوجوب من غیر تابعیه و متبوعیه هناک فی نفس الأمر- إلا بحسب نحو من الملاحظه فکذا اتصاف العدم للشی ء بالامتناع هو بعینه اتصاف ذلک المعدوم بالامتناع و کذا حال اتصاف ذلک الوجوب بوجوب آخر و حال اتصاف ذلک الامتناع بضروره ثبوت الامتناع و هکذا إلی أن ینقطع بانقطاع الاعتبار العقلی- ففی جمیع هذه الأوصاف اتصاف الموضوع بصفه منها عین اتصاف وصفه بتلک الصفه أو ما یلزمه من غیر توقف و تابعیه و متبوعیه و لاحقیه و ملحوقیه.

فالحق عندنا أن المتوقف علی المستحیل بالذات من حیث إنه متوقف علیه لا من حیث إنه عینه یکون دائما مستحیلا بالغیر لا بالذات کما أن الواجب بالغیر لا یکون إلا ممکنا بالذات لا واجبا بذاته و لا ممتنعا بذاته کما مر.

و ستعلم(1) فی مستأنف القول أن ما اشتهر بین المجادلین أن المحال مما یستلزم محالا لیس بصحیح کلیا بل إنما یصح جزئیا إذا تحقق بین المحالین علاقه عقلیه کما بین المحال بالذات و المحال بالغیر أی الموقوف علی أمر ممتنع بالذات فلا استلزام بین محالین کلاهما مستحیل بالذات کما لا استلزام بین واجبین کلاهما واجب بالذات- لأن الاستلزام بین شیئین لا یتحقق إلا بمعلولیه أحدهما لا محاله إذ لا بد فی التلازم إما کون أحد المتلازمین عله و الآخر معلولا أو کونهما معا معلولی عله واحده- فأحد المتلازمین لا بد و أن یکون معلولا بوجه و المعلول لا یکون إلا ممکنا بالذات- لما تحقق أن عله الاحتیاج إلی الغیر و التوقف علیه هی الإمکان لا غیره فالممتنع بالغیر لا یکون إلا ممکنا بالذات فلا تلازم بین المحالین الذاتیین و کما لا استلزام بین محالین ذاتیین فلا استلزام بین الشی ء و ما ینافیه.

وهم و إزاحه:

و لک أن تقول إذا بطل أن یستلزم مفهوم ما ممکن أو محال ما ینافیه فإذن ما شأن القیاسات الخلفیه حیث یثبت بها الشی ء علی فرض عدمه و یلزم فیها الشی ء من فرض نقیضه کما یقال فی إثبات عدم تناهی الکمیه الغیر القاره بالذات أعنی الزمان إن عدمه قبل وجوده قبلیه زمانیه

1- إلی قوله و کما لا استلزام هذا مذکور فی النسخ التی رأیناها و الصواب أنه زائد لأنه قد مر، س ره

ص: 385

لا یجتمع المتقدم بها مع المتأخر و کذا عدمه بعد وجوده هذه البعدیه مستلزم لوجوده- و کما یقال فی إثبات تناهی الکمیات القاره أعنی المقادیر التعلیمیه بأسرها أن لا تناهیها مستلزم لتناهیها.

فیقال لک إن أردت أنه یتبین هناک أن الممتنع المفروض الوقوع لو کان حاصلا فی نفس الأمر کان عدمه واقعا فیها و لو کان المتحقق فیها هو نقیض الشی ء کان الشی ء متحققا فی نفس الأمر و أن الزمان لو کان عدمه واقعا قبل وجوده أو بعد وجوده لم یکن معدوما قبل الوجود أو بعده فذلک من الأکاذیب و المفتریات فإن تلک المفروضات لو وقعت کانت بحسب تحققها مستدعیه للوازمها مقتضیه لأحکامها و آثارها المختصه لا مناقضه لها منافیه لأحکامها و آثارها.

و إن أردت أنه یتبین بالبیانات الخلفیه أنه لو فرض شی ء من تلک الأمور مع بقاء سائر الأوضاع الممکنه و الواقعه بحالها کان یلزم هناک من فرض ذلک الشی ء مع اجتماع أوضاع أخری ممکنه ما یسوق إلی أن هذا الفرض غیر مطابق للواقع من حیث إنه فرض لأمر و نقیضه و فرض لعدم الشی ء و وجوده معا فذلک ما راموه فی تلک المواضع(1) و لیس فیها استیجاب استلزام الشی ء ما ینافیه بل استیجاب امتناع الشی ء لکون فرضه وضعا أو رفعا مؤدیا إلی ما یقتضی الوجود بحسب سائر الأوضاع الواقعه أو الممکنه نقیضه ففرضه بالحقیقه مساوق لفرض اجتماع المتنافیین عند التفتیش.

و بالجمله الفرض الذی فی البیانات الخلفیه عباره عن أنه مفروض لا علی أنه محقق لأنه قد فرض نفسه و إن کان مع الأمور التی یستلزم نقیضه و لو کان فرضه ذلک الشی ء علی وجه أنه فرض أمر واقعی لوجب أن یوضع مع فرضه وضع جمیع لوازمه و ملزوماته و رفع جمیع مناقضاته و منافیاته و منافیات لوازمه و منافیات ملزوماته- حتی یکون فرضه فرض أمر واقعی و لیس ما نحن فیه کذلک بل یقال فی بیان الخلف

1- حاصل الجواب أن الشی ء الواقعی لا یستلزم المنافی الواقعی و فی تلک القیاسات- المنافیان مفروضان بمجرد تقدیر العقل و المنافیان المجتمعان فی لحاظ الذهن من الممکنات کما یصرح به و أیضا أحد المنافیین مع أوضاع آخر استلزم الآخر، س ره

ص: 386

إنا لو فرضنا ذلک الشی ء و تصورناه لعلمنا تحقق نقیضه لا أنه لو تحقق هذا الشی ء فی الواقع لکان عدمه متحققا فی الواقع فإذن المستحیل المفروض فی العقل بحسب تمثل مفهومه فی الذهن یحکم علیه باستلزام ما هو مفهوم له لاجتماع المتنافیین و مفهوم اجتماع المتنافیین بما هما متمثلان فی لحاظ الذهن لیس من المستحیلات بل من الممکنات کما وقعت الإشاره إلیه ثم یبین أن المفهوم الملزوم لیس عنوانا لشی ء من الأشیاء الواقعه فی عالم الإمکان(1) فیرجع ذلک إلی الاستدلال بانتفاء اللازم علی انتفاء الملزوم فیجعل الشرطیه بحسب الوضع الفرضی و نفی لازمه جمیعا موجبا لبطلان الفرض فیکون مجموع العقد الشرطی و العقد الاستثنائی ملزوما للحکم باستحاله المفروض لا فرض المفروض فقط

تسجیل:

إنک قد سمعت سابقا و تحققت أن الواجب بذاته لا یکون واجبا بغیره فاعمل رویتک و استعمل مثل ذلک البیان فی الممتنع بالذات و احکم بأن ما یمتنع بذاته یستحیل أن یمتنع بغیره و إلا لبطل امتناعه ببطلان ذلک الغیر و أیضا لا یتصور لذات واحده عدمان و لا امتناعان و لا یتصور أیضا عدم واحد و امتناع واحد لذاتین کما یتصور لذات واحده وجودان و لا وجوبان و لا وجود واحد و ضروره واحده لذاتین فقط ظهر أن کلا من الوجود و البطلان و ضروره الوجود و ضروره العدم لا یتکثر إلا بتکثر الموضوعات و لا یتحد إلا مع اتحاد الموضوع فإذن یستحیل أن یکون امتناع ماهیه مفروضه بحسب الذات و بحسب الغیر معا أو علی التبادل فالمستحیل بالذات یکون ضروره عدمه بحسب نفس ذاته فقط بته.

فقد بزغ أن کل ما بالغیر من الوجوب أو البطلان فموضوعه الممکن بالذات- و قد علمت أن معنی الإمکان الذاتی یجب أن یتصور علی وجه نسبته إلی کل من الوجوب بالغیر و الامتناع بالغیر نسبه النقض إلی التمام حتی یستصح اتصاف الممکن بأی منهما.

1- فی بعض النسخ بزیاده هذه العباره لکون المفهوم اللازم لیس هو عنوانا- لشی ء من الأشیاء التی هی فیه،

ص: 387

و لیعلم و یتذکر أن العقل کما لا یستطیع أن یطیق إشراق نور الأول تعالی- و یتعقل کنه مجده و جلاله لغایه سطوع شمس کبریائه و فرط ظهوره و فعلیته کذلک لا یقدر أن یتعقل الممتنع بالذات لفرط نقصه و بلوغه أقصی غایه النقصان إلی حیث تجاوز الشیئیه فإن الشی ء لا ینفک عن الوجود فما لا وجود له لا شیئیه له و العقل الإنسانی یقدر علی إدراک ماهیات الأشیاء و شیئیاتها و لا یقدر علی تعقل الوجود الصرف الذی لا شیئیه له کما فی الواجب جل اسمه و لا علی تعقل العدم الصرف- الذی لا شیئیه له أیضا بوجه من الوجوه لکن هناک لفرط الکمال و الفعلیه و هاهنا لفرط النقصان و البطلان و کل ما یقرب من الأول تعالی کان یقرب منه فی ذلک الحکم- کالعقل الأول و ما یتلوه و کل ما یقرب من الممتنع کان یقرب منه فی الحکم کالهیولی الأولی و الحرکه و ما یقربهما.

و ملخص القول أن من المعلومات ما وجودها فی غایه القوه مثل الواجب الوجود و یتلوه العقول المفارقه و الجواهر الروحانیه و منها ما وجوده فی غایه الضعف- شبیه بالعدم لکونه مخالطا للعدم مثل الهیولی و الزمان و الحرکه و منها ما یکون متوسطا بین الأمرین و ذلک مثل الأجسام المادیه عند القوم و مثل الأجسام التی فی خیالنا عندنا إذ الجسم ما لم ینتزع صورته عن الماده نزعا ما لا یمکن العلم به کما سنحققه فی مباحث الحواس و المحسوسات و العقول البشریه ما دامت مدبره لهذه الأبدان العنصریه تعجز عن إدراک القسم الأول کما یعجز أبصار الخفافیش عن إدراک نور الشمس لأنه یبهر أبصارها و یعجز أیضا عن إدراک القسم الثانی لضعف وجود تلک الأمور و نقصاناتها کما یعجز البصر عن إدراک المدرکات البعیده و الصغیره فی الغایه فأما القسم الثالث فهو الذی یقوی القوه البشریه علی إدراکه و الإحاطه به کمعرفه الأبعاد و الأشکال و الطعوم و الألوان و سبب ذلک أن أکثر النفوس البشریه فی هذا العالم مقامها مقام الخیال و الحس و المدرک لا بد أن یکون من جنس المدرک- کما أن الغذاء لا بد و أن یکون من جنس المغتذی فلذلک سهل علیها معرفه هذه الأمور

ص: 388

فصل (13) فی أن حقائق الأشیاء أی الأمور الغیر الممتنعه بالذات یمکن أن تکون معلومه للبشر

فصل (13) فی أن حقائق الأشیاء أی الأمور الغیر الممتنعه(1) بالذات یمکن أن تکون معلومه للبشر ربما یوجد فی بعض الکتب أن الحقائق المرکبه یمکن معرفتها و ذلک لأجل إمکان تعریفها بأجزائها المقومه لها و أما البسائط فکلا لأنها لا یعقل حقائقها بل الغایه القصوی منها تعریفها بلوازمها و آثارها مثل أن یقال إن النفس(2) شی ء محرک للبدن فالمعلوم منه کونه محرکا للبدن فأما حقیقه النفس و ماهیتها فهی غیر معلومه و یحتجون علی ذلک بأن الاختلاف فی ماهیات الأشیاء إنما وقع لأن کل واحد أدرک لازما غیر ما أدرکه الآخر فحکم بمقتضی ذلک اللازم بحکم فأما لو عرفنا حقائق الأشیاء لعرفنا لوازمها القریبه و البعیده لما ثبت من أن العلم بالعله عله العلم بالمعلول و لو کان الأمر کذلک لما کان شی ء من صفات الحقائق مطلوبه بالبرهان هذا ما قیل.

و لعل هذا القائل لم یفرق بین العلم بوجه الشی ء و بین العلم بالشی ء بوجه(3) فإن الأول یصلح موضوعا للقضیه الطبیعیه و لا یسری الحکم علیه إلی أفراده فضلا عن لوازمه القریبه و البعیده و الثانی یصلح موضوعا للقضیه المتعارفه و لکن یسری الحکم علیه بشی ء إلی أفراده الحقیقیه بالذات دون أفراده العرضیه و لوازمه أو ملزوماته إلا

1- فیشمل الواجب و الممکن الخاص، س ره

2- إن أرید أنها بسیطه بمعنی أنها غیر مرکبه من الأجزاء الخارجیه فذلک لا ینافی تحدیدها لأن التحدید بالأجزاء العقلیه و ثبوتها لا ینافی البساطه الخارجیه کما فی الأعراض التی هی بسائط خارجیه قابله للتحدید و إن أرید أنها بسیطه مطلقا فهو ممنوع، س ره

3- و کذا لم یفرق فی الثانی بین السرایه الذاتیه و العرضیه فحکم بعموم السرایه- و حاصل کلامه قدس سره هذا إیراد شیئین علی القائل منع لملازمه قیاسه و خلف و تهافت فی قوله بل الغایه القصوی منها تعریف بلوازمها فإنها إذا عرفت تلک الملزومات البسیطه بوجوهها أعنی لوازمها فتلک البسائط هی المعرفات لا اللوازم و الوجوه لکونها آلات لحاظ تلک البسائط، س ره

ص: 389

بالعرض و سرایه الحکم علی الشی ء بالذات إلی شی ء آخر بالعرض لا یوجب أن یتعدی منه إلی ثالث فکیف إلی ما بعده.

ثم یجب لک أن تعلم أن العلاقه اللزومیه بین الأشیاء إنما یتحقق باعتبار وجوداتها لا باعتبار ماهیاتها اللهم إلا فی لوازم الماهیات من حیث هی هی و المتمثل فی الذهن من الموجودات الخارجیه هی ماهیاتها و مفهوماتها لا هویاتها الوجودیه و أشخاصها العینیه کما سبق فالمعلوم للعقل ماهیه الشی ء و المستتبع للوازمه العینیه هو وجوده العینی فلا یلزم من تعقل شی ء من الأشیاء الواقعه فی العین تعقل لوازمه قریبه کانت أو بعیده و بهذا تندفع تلک الشبهه.

و قال الإمام الرازی فی المباحث المشرقیه إن الحقائق البسیطه یمکن أن تکون معقوله و برهانه أن المرکبات لا بد و أن یکون ترکیبها من البسائط لأن کل کثره فالواحد فیها موجود و تلک البسائط إن استحال أن تکون معقوله کانت المرکبات غیر معقوله بالحد و لا یمکن أیضا أن تکون معقوله بالرسم لأن الرسم عباره عن تعریف الشی ء باللوازم و تلک اللوازم إن کانت بسیطه فهی غیر معقوله و إن کانت مرکبه و بسائطها غیر معقوله فهی أیضا غیر معقوله و بالجمله فالکلام فیها کالکلام فی الملزومات فإذن القول بأن البسائط لا یصح أن یعقل یوجب القول بأن لا یعقل الإنسان شیئا أصلا لا بالحد و لا بالرسم لکن التالی باطل ظاهر البطلان فالمقدم مثله انتهی کلامه.

و فیه بحث إذ لقائل أن یقول من اعترف أن الماهیات المرکبه معلومه لا یلزمه تسلیم أن یکون معرفتها حاصله من معرفه بسائطها الحقیقیه إذ لا نسلم أن معرفه الشی ء المرکب بحده عباره عن معرفه أجزائه و أجزاء أجزائه حتی ینتهی إلی معرفه البسیط بل حد الشی ء المرکب لعله یکفی فیه معرفه أجزائه القریبه و لو بالرسم.

و أیضا لأحد أن یقول لا نسلم أن معرفه الأشیاء المرکبه لا بد أن یحصل من معرفه أجزائها سواء کانت قریبه أو بعیده بل ربما یعرف بوجه آخر لا بکنهها

ص: 390

و لا بالحد(1) بل بالمشاهده الحضوریه(2) أو بالرسم من جهه آثارها و لوازمها فإذا نقل الکلام إلی کیفیه معرفه تلک اللوازم و الرسوم یقال تلک اللوازم سواء کانت بسائط أو مرکبات إنما یعرف بوجه من الوجوه لا بکنهها و حقائقها و من قال إن البسائط غیر معقوله أراد أنها غیر معقوله بحقائقها و بحسب کنهها لا أنها لا تعرف بوجه من الوجوه- و لو بمفهوماتها العامه کالشیئیه و الممکنیه و غیرهما.

بل الحق فی هذا المقام أن یستفسر من القائل بکون البسائط غیر معلومه- أ کان المراد من البسیط مفهوما بسیطا أو موجودا بسیطا فإن أراد بها أن العقل لا یعرف الوجود الخارجی بهویته الشخصیه بصوره عقلیه مطابقه له فذلک مما له وجه(3)

1- إنما أتی بهما مع أن المعرفه بالحد أیضا اکتناه الماهیه و المشاهده الحضوریه أیضا یشمل الاکتناه لیقابل الأول المشاهده الحضوریه و الثانی الرسم- فقوله لا بکنهها أی لا بصوره عقلیه مطابقه لها کما فی العلم الحصولی و یعرف بها بداهه و ابتداء من غیر أن یحصل من العلم بالأجزاء کما فی التحدید و قوله و لا بالحد- أی لا بالجنس و الفصل بل بالخواص و اللوازم و أیضا لا بکنهها أی لا بالمشاهده الحضوریه التامه و قوله بل بالمشاهده الحضوریه أی فی الجمله کما أن علم النفس بذاتها عند کمالها حضوری و عند نقصها أیضا حضوری، س ره

2- لا یخفی أن معرفه الأشیاء المرکبه بالحد و بالرسم کلیهما صحیحه فی الواقع- و علی مذهب الإمام الرازی و قد أبطل الإمام کلیهما علی مذهب الخصم فلم یحصر معرفه المرکبات فی معرفه أجزائها حتی یتوجه ذلک المنع و توجیه کلام المصنف قده أنه قد حمل کلام الإمام علی أنه لا یمکن معرفه المرکبات بالرسم کما قال و لا یمکن أیضا أن یکون إلخ فانحصر طریق معرفتها فی معرفه أجزائها و حینئذ یلزم الخلف فمنع قدس سره بما منع، س ره

3- فی تنکیر الوجه إشاره إلی أن هاهنا تحقیقات أخری فاعلم أن ما یقال أن الوجود الحقیقی لا یعلم لا یخلو عن إغراء بجهل فإن الوجود الحقیقی موضوع العلم الأعلی فکیف لا یعلم بل العلم و المعرفه بالوجود الحقیقی ثلاثه أنحاء- أحدها العلم الحصولی و هو العلم بالماهیات الموجوده من حیث هی موجوده- فإنها علم بأنحاء الوجودات الحقیقیه بمرائی لحاظها و من هنا یقال الحدود بقدر الوجود. و ثانیها و هو أیضا حصولی العلم بحقیقه مطلق الوجود بالعنوانات المطلقه المطابقه لها مثل أنها مصداق الوجود العام و أنها الوحده الحقه و الهویه و النور و الحیاه و الإراده و العشق و العلم و الإدراک و نحوها. و ثالثها معرفتها الحضوریه و هی قسمان. أحدهما کالعلم الحضوری الذی للنفس بذاتها علما غیر اکتناهی فإن النفس وجود حقیقی فعلمها بها علم بالوجود إجمالا. و ثانیهما کالعلم الحضوری للنفوس المتألهه بحقیقه الوجود و هو علم الفانی بالمفنی فیه و ما یقوله الشیخ و إن أول بالوجود یحتاج إلی تفصیل و یشبه بکلام الخطباء المتقاعدین المنکرین للعلم مجلس وعظ دراز است و زمان خواهد شد، س ره

ص: 391

کما مر سابقا من تحقیق مباحث الوجود و إن أراد أن العقل لا یعرف مفهوما من المفهومات البسیطه فهو ظاهر البطلان فإن العقل یدرک مفهوم الکون المصدری- و الشیئیه و مفهوم الذی و ما و غیر ذلک فإما أن یکون المعقول له من کل شی ء مفهوما مرکبا أو بسیطا فإن کان مفهوما بسیطا فهو إما کنه شی ء بسیط أو وجهه- فعلی الأول عقل کنه ذلک الشی ء البسیط و علی الثانی أیضا عقل کنه ذلک الوجه بعینه و إن لم یعقل کنه ذی الوجه إذ لو کان تعقل کل وجه بوجه آخر و هکذا فیتسلسل الوجوه و تعقلاتها إلی غیر النهایه أو یدور فیلزم أن لا یعقل شیئا أصلا و اللازم باطل فکذا الملزوم و إن کان مفهوما مرکبا کان المفهوم البسیط جزءه لا محاله لاستحاله ترکب المفهوم من مفهومات غیر متناهیه متداخله و علی تقدیر عدم التناهی فی المفهومات- یکون المفهوم الواحد البسیط متحققا لأن الکثره و إن کانت غیر متناهیه لا بد فیها من وجود الواحد لأنه مبدؤها و اعلم أن الشیخ الرئیس(1) ذکر فی التعلیقات بهذه العباره أن الوقوف علی حقائق الأشیاء لیس فی قدره البشر و نحن لا نعرف من الأشیاء إلا الخواص و اللوازم و الأعراض و لا نعرف الفصول المقومه لکل واحد منها الداله علی حقیقته بل نعرف أنها أشیاء لها خواص و أعراض فإنا لا نعرف حقیقه الأول و لا العقل و لا النفس و لا

1- ما ذکره الشیخ و إن کان حقا فی الجمله لکن ینبغی تقییده بالعلم التفصیلی الاکتناهی بالحدود و إلا فمن البین أن إثبات الوجود الذهنی قول بتحقق العلم بماهیات محفوظه فی الوجودین بعینها و هو القول بحصول العلم بحقیقه الأشیاء فی الجمله- بل نفی السفسطه و إثبات العلم الحقیقی یوجب القول بحصول العلم بحقائق الأشیاء فی الجمله کما هو ظاهر بأدنی تأمل و سنذکر فی مباحث الماهیه و فی مباحث العلم- ما یتجلی به حقیقه الأمر فی المسأله بعون الله سبحانه، ط

ص: 392

الفلک و لا النار و الهواء و الماء و الأرض و لا نعرف أیضا حقائق الأعراض و مثال ذلک أنا لا نعرف حقیقه الجوهر بل إنما عرفنا(1) شیئا له هذه الخاصه و هو أنه الموجود لا فی موضوع و هذا لیس حقیقته و لا نعرف حقیقه الجسم بل نعرف شیئا له هذه الخواص و هی الطول و العرض و العمق و لا نعرف حقیقه الحیوان بل إنما نعرف شیئا له خاصیه الإدراک و الفعل فإن المدرک الفعال لیس هو حقیقه الحیوان بل خاصیته و لازم له و الفصل الحقیقی لا ندرکه و لذلک یقع الخلاف فی ماهیات الأشیاء لأن کل واحد یدرک غیر ما یدرکه الآخر فحکم بمقتضی ذلک اللازم و نحن إنما نثبت شیئا مخصوصا عرفنا أنه مخصوص من خاصه له أو خواص ثم عرفنا لذلک الشی ء خواص أخری بواسطه ما عرفناه أولا ثم توصلنا إلی معرفه إنیته کالأمر فی النفس و المکان و غیرهما مما أثبتنا إنیاتها لا من ذواتها بل من نسب لها إلی أشیاء عرفناها- أو من عارض لها أو لازم و مثاله فی النفس أنا رأینا جسما یتحرک فأثبتنا لتلک الحرکه محرکا و رأینا حرکه مخالفه لحرکات سائر الأجسام فعرفنا أن له محرکا خاصا- أو له صفه خاصه لیست لسائر المحرکات ثم تتبعنا خاصه خاصه و لازما لازما- فتوصلنا بها إلی إنیتها إلی آخر کلامه.

أقول تأویل کلامه ما أومأنا إلیه و أقمنا البرهان علیه فی مباحث الوجود من أن أفراد الوجود لا برهان علیها إلا علی ضرب من الحیله برهانا شبیها باللم- حیث ذکرنا أن حقیقه کل موجود لا تعرف بخصوصها إلا بالمشاهده الحضوریه

1- لا یخفی أنک إذا عرفت الفرق بین العلم بوجه الشی ء و بین العلم بالشی ء بوجه عرفت أنه عند معرفه ماهیه بأنها إذا وجدت فی الخارج کانت لا فی موضوع- یعرف الماهیه بهذه الخاصیه فکیف تکون مجهوله و کذا إذا عرفت الجسم بأنه جوهر- فیه تصحح فرض الخطوط الثلاثه المتقاطعه عرفت حقیقه الجسم لأن ذلک التصحح مبدأ هیئه و عرفت الجوهر المأخوذ فی تعریفه المتنزل عن عمومه بهذا الوجه و قس علیه سائر ما ذکره و لما کان ما ذکره بظاهره باطلا بل غیر مطابق لما ذکر نفسه فی کتبه- وجه کلامه فقال فیما بعد تأویل کلامه إلخ و بل علی أصاله الوجود و اعتباریه الماهیه- القائل به الشیخ أیضا کل ما اعتبره العقل حاکیا عن نفس تلک الماهیه و عن علل قوامها و عن مقامها الأول فهو ذاتیاتها و ذاتیاتها حقیقتها فلا إشکال فی معرفه شیئیه الماهیه حتی یختل به کثیر من القواعد، س ره

ص: 393

و فصول الأشیاء عندنا عین صورها الخارجیه فحق أنها لا تعرف إلا بمفهومات و عنوانات صادقه علیها و تلک المفهومات و إن کانت داخله فی المفهوم المرکب المسمی بالحد- المشتمل علی ما یسمی جنسا و ما یسمی فصلا إلا أنها خارجه من نحو الوجود الصوری الذی به یکون الشی ء حقیقه أو ذا حقیقه و الشیخ ذکر فی بعض مواضع الشفاء ما معناه أن فصل الحیوان لیس مفهوم الحساس بل جوهر نفسه التی بها تمام ذاته و هویته و حقیقته و کذا فصول سائر الأنواع و الأجناس و الأول یسمی فصلا منطقیا- و الثانی فصلا اشتقاقیا لأنه غیر محمول علی النوع المرکب و المحمول علیه هو المفهوم المأخوذ منه و ذلک بالحقیقه لازم من لوازمه و من هذا الموضع(1) یعلم أن للوجود أعیانا خارجیه و لیس عباره عن مفهوم عقلی انتزاعی إضافی یتکثر بتکثر ما أضیف إلیه کما زعمه المتأخرون و هذا الکلام من الشیخ کالنص علی ما ادعیناه

فصل (14) فی أقسام الممکن

الممکن(2) ینقسم إلی ما یکون ممکن الوجود فی ذاته و إلی ما یکون ممکن الوجود لشی ء و کل ما هو ممکن الوجود لشی ء فهو ممکن الوجود فی ذاته و لا ینعکس- فإن من الممکنات ما هو ممکن فی نفسه و لا یکون ممکن الوجود لشی ء آخر بل

1- أی مبحث عدم إمکان معرفه البسائط و مثله قوله و هذا الکلام من الشیخ کالنص علی ما ادعیناه أی قوله إن الوقوف علی حقائق الأشیاء لیس فی قدره البشر، س ره

2- أی الممکن الخاص کما فی التقسیم الثانی إلی ممکن یکفی إمکانه الذاتی فی فیضانه و إلی ممکن لا یکفی ذلک فیه فما هو واجب الوجود لشی ء کالصور و الأعراض- لیس ممکن الوجود لشی ء بالإمکان الخاص و إن کان ممکن الوجود لشی ء بالإمکان العام- فبقی مثل وجود الثوب و الکتاب لزید بالإمکان الخاص فلا یرد أنه إذا کانت الأعراض و الصور واجبه الوجود لشی ء فالممکن لشی ء هو الممکن فی ذاته ثم المراد بإمکان الوجود لشی ء إمکان الانطباع و الحلول فی شی ء و هو معلوم الانتفاء فی الجواهر القائمه بأنفسها و إن کانت وجوداتها فی أنفسها عین وجوداتها للعله، س ره

ص: 394

إما واجب الوجود لشی ء آخر کالصور للمواد و الموضوعات للأعراض أو ممتنع الوجود لشی ء کالجواهر القائمه بأنفسها.

ثم ما یکون ممکن الوجود فی ذاته فإما أن یکون إمکان وجوده کافیا فی فیضانه من علته و إما أن لا یکون.

و تحقیق هذا الکلام یحتاج إلی مقدمه و هی أن جمیع الممکنات مستنده إلی سبب واجب الوجود لذاته و أنه واجب من جمیع الوجوه و الحیثیات(1) و قد فرغنا من بیانه فکل ما کان کذلک استحال أن یختص صدور بعض الأشیاء منه دون بعض و أن یختص بعض المستعدات بالفیضان منه دون بعض بل یجب أن یتساوی نسبته إلی الکل و یکون عام الفیض بلا خلل لکن البرهان قائم بأن بعض الممکنات وجد قبل بعض فی سلسله العلیه قبلیه بالذات و نشاهد أیضا تقدم بعض الحوادث علی بعض فی سلسله المتعاقبات تقدما زمانیا فنقول هذا الاختلاف فی الإضافه و الصدور لیس من قبل الواجب الوجود بالذات بل لأجل اختلاف الإمکانات الذاتیه فی الماهیات و الاستعدادیه(2) فی القوابل فجمیع الممکنات مشترکه فی أن لها إمکانا فی أنفسها و ماهیاتها فإن کان ذلک الإمکان کافیا فی فیضان الوجود علیها من واجب الوجود فوجب أن تکون موجوده علی سبیل الإبداع من غیر تخصیص بزمان دون زمان و مع ذلک یجوز(3) أن یکون إمکاناتها متفاوته بالأولویه و الأقدمیه و الأشدیه فإن إمکان العقل الثانی لیس کإمکان العقل الأول إذ وجوده یمتنع علی العقل الثانی فبالحقیقه إمکانه للوجود مطلقا یتحصل فی إمکانه للوجود

1- فیکون واجب العلیه لهذا و ذاک و ذلک و بالجمله وجب استناد کل جلیل و حقیر و کلی و جزئی إلیه لأن جمیعها و مبادیها وجوهه و عنت الوجوه للحی القیوم، س ره

2- الذاتیه فی السلسله الطولیه و الاستعدادیه فی العرضیه، س ره

3- عذر للتقدم و التأخر فی قبول الوجود فیما وقع فی السلسله الطولیه مع عدم استدعائها الإمکان الاستعدادی بأن إمکانها الذاتی متفاوت أی بالعرض لوجوداتها- فإن التقدم و التأخر ذاتیان لوجوداتها و أما نفس الإمکان الذاتی فمعلوم أنه معنی اعتباری سلبی لا یقبل التشکیک و إلی هذا یشیر قوله و سیأتی لک ما فی هذا المقام من الکلام، س ره

ص: 395

الذی بعد العقل الأول کما أن إمکان العقل الأول إنما یکون بالقیاس إلی الوجود الذی بعد الوجود الواجب و هکذا القیاس فی سائر المبدعات و سیأتی لک ما فی هذا المقام من الکلام و إن لم یکن مثل هذه الإمکانات کافیا فی الفیضان بل لا بد مع ذلک من شروط أخری زائده علی أصل الماهیه حتی تصیر مستعده لقبول الوجود فلمثل هذا الممکن قسمان من الإمکان أحدهما ذاتی للماهیه و هو کونه بحسب الماهیه- بحال لا یلزم من فرض وجوده و لا من فرض عدمه محال و الآخر استعدادی و هو أیضا هذا المعنی(1) بالقیاس إلی نحو خاص من وجوده و ذلک لا یحصل إلا عند اجتماع الشرائط و ارتفاع الموانع فما قیل إن هذا معنی آخر(2) من الإمکان لیس بصحیح- نعم هما مختلفان بالموضع کما ستعلم فی مباحث القوه و الفعل.

ثم اعلم أن تلک الشرائط لا بد أن تکون سابقه علی وجود هذا الممکن سبقا زمانیا و إلا فلا یکون الحادث حادثا هذا خلف و لا بد أن یکون لحصول هذا الاستعداد من حوادث سابقه لا تنتهی إلی حد و لا بد أیضا(3) من أمر متجدد الذات و الهویه یکون حدوثه و انقضاؤه من الصفات الذاتیه له ثم إنه لا بد من محل لتلک الحوادث لیصیر بسببها تام القبول لما یحدث بعده و ذلک هو الماده

1- مراده ره من اتحاد المعنیین إنما هو الاتحاد بحسب المفهوم اللغوی و أما من جهه اختلاف الآثار و الأحکام المؤدی إلی القول بالاشتراک اللفظی بحسب الصناعه- فلا محیص عن القول بأن هذا معنی آخر من الإمکان کما قال ذلک القائل، ط

2- قد ذکر قدس سره فی بحث الإمکان الاستعدادی فروقا کثیره بین الذاتی و الاستعدادی- وراء اختلافهما بالموضوع و قد ذکرناه فی أوائل هذه التعلیقه اختلاف کلماته قدس سره فی باب الإمکان الاستعدادی و التوفیق بینهما فتذکر، س ره

3- هذا مما یترتب علیه و یلزم منه الحرکه الجوهریه و هذا الأمر المتجدد بالذات إنما هی الصوره لا غیر و بوجه هو الآن السیال و هو مناط التجددات و التغیرات فی دار الآخره، ن ره

ص: 396

المرحله الثالثه فی تحقیق الجعل و ما یتصل بذلک

فصل (1) فی تحریر محل النزاع و تحدید حریم الخلاف فی الجعل و حکایه القول فی ذلک

الجعل إما بسیط و هو إفاضه نفس الشی ء متعلق(1) بذاته مقدس عن شوب ترکیب و إما مؤلف و هو جعل الشی ء شیئا و تصییره إیاه و الأثر المترتب علیه هو مفاد الهلیه الترکیبیه الحملیه فیستدعی طرفین مجعولا و مجعولا إلیه و من ظن أن ذلک أیضا یرجع بالأخره إلی جعل بسیط یتعلق بشی ء واحد- کنفس التلبس أو الصیروره أو الاتصاف أو اتصاف الاتصاف أو شبه ذلک فی بعض المراتب فقط أخطأ فإن النسبه(2) کالصیروره أو الاتصاف أو غیرهما فی النحو الأخیر من الجعل إنما یتصور بین طرفیها علی أنها مرآت لملحوظیتهما و آله لملحوظیه أحدهما بالآخر لا علی وجه یصیر ملتفتا إلیها بالذات فدخولها علی الوجه المذکور فی

1- هذا خبر بعد خبر و بعباره أخری الجعل البسیط ما یقال له فی العربیه الجعل المتعدی لواحد کقوله تعالی جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ و الجعل المؤلف الجعل المتعدی لاثنین و بعباره أخری الجعل البسیط ما یکون متعلقه الوجود المحمولی الذی هو مفاد کان التامه و المرکب ما یکون متعلقه الوجود الرابط الذی هو مفاد کان الناقصه فانقسام الجعل إلی قسمین حسب انقسام الوجود إلی قسمین یرشدک إلی مجعولیه الوجود، س ره

2- أی الخارجیه و هذا نظیر النسبه الذهنیه فی الجعل الذهنی أعنی التصدیق- فإنها لو کانت ملتفتا إلیها بالذات لم یکن هناک حکم بل کان تصور النسبه، س ره

ص: 397

متعلق الجعل یکون علی التبعیه لا علی الاستقلال فإذا لوحظت علی الاستقلال بالالتفات إلیها من حیث إنها فی حد ذاتها ماهیه من الماهیات ذهنیه أو خارجیه- استؤنف القول فیها هل هی فی حد نفسها مفتقره إلی جاعل أم تستغنی عنه من تلک الحیثیه و یفتقر إلیه فی اتصافها بما لا یدخل فی قوامها و الحاکم فی ذلک هو البرهان النیر.

نظیر ذلک(1) بحسب الکون الذهنی التصور و التصدیق فإن التصور نوع من الإدراک لا یتعلق إلا بماهیه الشی ء أی شی ء کان و التصدیق نوع آخر منه یستدعی دائما طرفین و هما موضوع و محمول بأن یدخل النسبه بینهما فی متعلقه علی التبعیه الصرفه فأثر التصور حصول نفس الشی ء فی الذهن و أثر التصدیق صیروره الشی ء شیئا- ثم إن الجعل المؤلف یختص تعلقه بالعرضیات اللاحقه لخلو الذات عنها بحسب الواقع و لا یتصور تخلله بین الشی ء و نفسه أو بین الشی ء و ذاتیاته کقولنا الإنسان إنسان و الإنسان حیوان لأن کون الشی ء إیاه أو بعض ذاتیاته ضروری و الضروری مستغن عن الجاعل.

لست أقول حصول نفس الشی ء(2) أو نفس مقوماته مستغن عن العله بالضروره إذ هو حریم التنازع بین أصحاب المعلم الأول و أتباع الرواقیین مع اتفاقهم(3) علی عدم انفکاک التقوم عن الوجود المطلق لصحه سلب المعدوم عن نفسه خلافا لطائفه من المتکلمین و قد سبقت حکایه بعض من هوساتهم.

1- بل هذا أیضا من أفراد الجعل إلا أنه ذهنی و جاعله الذهن کما قال فأثر التصور إلخ، س ره

2- أی حصول نفس الماهیه بالجعل البسیط کما یقول به الإشراقی، س ره

3- أی لا یتوهمن من کلام المشاءین أصحاب المعلم الأول من أن الماهیه لیست مجعوله بل الوجود مجعول أن مرتبه التقوم منفکه عن الوجود شی ء و أن شیئیه الماهیه غیر مجعوله لغناها و ثبوتها أزلا و لأجل هذا التوهم ذهب المحقق اللاهیجی إلی مجعولیه الماهیه و أنه لا یتوهم هذا فلا مضایقه فی الذهاب إلی جعل الوجود کما مر بل الوجود عندهم مقدم علی الماهیه کما قال العلامه الطوسی قده و الماهیه دون الجعل لکونها اعتبارا عقلیا و مع هذا مجعوله بالعرض فیکون هذه النسبه أیضا محتاجه إلی الجاعل و مجعوله له أی بالذات و إن کان بالواسطه و لذا رد علیه بأن هذا الاحتیاج بالعرض، س ره

ص: 398

فجمهور المشاءین ذهبوا کما هو المشهور إلی أن الأثر الأول للجاعل هو الوجود المعلول و فسره المتأخرون بالموجودیه أی اتصاف ماهیه المعلول بالوجود- بالمعنی الذی ذکرناه لا أن الأثر الأول هو ماهیه الاتصاف أو ذات المعلول أو نفس الوجود لاستغناء الماهیات بحقائقها التصوریه عندهم من الجاعل.

و ذهبت طائفه أخری من الحکماء المعروفین بالإشراقیین إلی أن أثر الجاعل و ما یبدعه أولا و بالذات هو نفس الماهیه ثم تستلزم ذلک الجعل موجودیه الماهیه- بلا إفاضه من الجاعل لا للوجود و لا للاتصاف لأنهما عقلیان مصداقهما نفس الماهیه الصادره عنه کما أن مصداق کون الذات ذاتا نفس الذات بدون الاحتیاج إلی أمر آخر فإنه إذا صدرت ذات المعلول کماهیه الإنسان مثلا عن العله لا یحتاج بعد صدوره إلی جاعل یجعل تلک الذات نفسها فهی مستغنیه بعد صدورها عن جاعلها- عن جاعل یجعلها إیاها.

و لا یتوهمن أن کون الذات ذاتا لما کان متفرعا علی نفس الذات و الذات مجعوله محتاجه إلی الجاعل فیکون هذه النسبه أیضا محتاجا إلی الجاعل و مجعوله له و کذا کونها موجوده علی هذه الطریقه یحتاج إلی الجعل السابق المتعلق بنفس الماهیه.

لأنا نقول فرق بین الاحتیاج الناشی من الشی ء بالذات و بین الاحتیاج الناشی منه بالعرض و علی سبیل الاتفاق فإن صدق الذاتیات و لوازم الماهیات لا یحتاج إلی جعل جاعل و تأثیر مؤثر بل جعلها تابع لجعل الذات وجودا و عدما فإن کانت الذات مجعوله کانت ذاتیاتها و لوازمها مجعوله بنفس ذلک الجعل و إن کانت الذات غیر مجعوله کانت الذاتیات و اللوازم لها غیر مجعوله باللاجعل الثابت للذات و کما أن الضروره الأزلیه تدفع الحاجه إلی العله کذلک الضروره الذاتیه و الفرق بینهما بعدم الاحتیاج التبعی فی الأول و ثبوته فی الثانی فالجاعل یفعل ماهیه الإنسان مثلا ثم هو بنفسه إنسان و حیوان و قابل للتعلم لا بجعل مؤلف أصلا و لا بنفس ذلک(1) الجعل

1- الأولی حذف النفس و اسم الإشاره فیکون و لا بالجعل البسیط المتعلق بالذاتیات- و اللوازم بسیطا بالذات حتی لا ینافی قوله الآتی بل الجعل البسیط یتعلق أولا بالذاتیات- اللهم إلا أن یکون المراد من نفس ذلک الجعل الواحد الأولی جعلات متعدده باعتبار متعلقاته کما ذکر عند قوله و لا یتوهمن و عدم ارتضاء المصنف بذلک لأجل أن عنده جعلا واحدا بالذات و الجعلات الأخر عنده إنما هی بالعرض و ما بالعرض له صحه السلب- و الصواب أن مقصود المصنف قده نفی الجعل الترکیبی عن الذاتیات فمعنی کلامه أن الذاتیات غیر مجعوله ترکیبا فالإنسان إنسان بنفسه و حیوان بنفسه لا بالجعل المرکب و لا بالجعل البسیط المتعلق بنفس الماهیه و إلا لکان الإنسان إنسانا بالعله لا بنفسه، س ره

ص: 399

البسیط کما ظنه المحقق الدوانی و تلامیذه زاعمین أن ذلک مذهب الإشراقیین و قولهم ذاتیات الماهیات مجعوله بعین جعلها لیس معناه أن کون الإنسان إنسانا أو حیوانا- أی مصداق حملهما علیه یتعلق بجعل الجاعل إیاه بل إنما راموا به إن جعل الماهیه- هو بعینه جعلها جعلا بسیطا بل الجعل البسیط یتعلق أولا بالذاتیات و المقومات ثم بالماهیه و اللوازم مترتبه علیها من دون تعلق الجعل بها بالذات و کذا الحال علی قاعده مجعولیه الوجود عند المشاءین فی صیروره نفس الماهیه و صیروره نفسها إیاها أو ذاتیاتها و صحه سلب المعدوم عن نفسه(1) إنما یستدعی استلزام حمل الشی ء علی نفسه تعلق الجعل به ذاتا أو وجودا علی اختلاف القولین لا الاحتیاج إلیه

1- جواب عن سؤال مقدر کان قائلا یقول یصح سلب الشی ء عن نفسه فی حال العدم لصدق السالبه بانتفاء الموضوع و الصحه و الإمکان تستدعی طرفین فإذا کان أحد الطرفین ممکنا کان الطرف الآخر أعنی ثبوت الشی ء لنفسه ممکنا أیضا و إذا کان ممکنا و الإمکان مناط الحاجه إلی العله کان معللا مجعولا بخلاف الضروره الأزلیه- فإن السلب لا یتطرق هناک أصلا. فأجاب بأن إمکان السلب المذکور و إن استدعی الثبوت المذکور و هذا الإمکان استدعی تعلق الجعل به ذاتا علی قول الإشراقیین و وجودا علی قول المشاءین إلا أنه لا یستلزم تعلق الجعل به بالذات بل بالعرض لأن جواز سلب الشی ء عن نفسه ینفی الضروره الأزلیه لا الذاتیه و هی أیضا توجب الغناء فقوله لا الاحتیاج أی لا الاحتیاج بالذات فمجموع المصدر أعنی الاستلزام و فاعله و مفعوله مفعول تستدعی. لکن لهذا السؤال جواب أوضح و هو أن إمکان سلب الشی ء عن نفسه إنما هو فی حال العدم و هو تهافت مع أن الموجبه تستدعی وجود الموضوع و أیضا الدلیل أخص من المدعی و أیضا القول بأنه إن کان سلب الشی ء عن نفسه فی حال العدم ممکنا کان ثبوته لنفسه مطلقا ممکنا لیست لزومیه فلیست منتجه. ثم إن تجویز سلب الشی ء عن نفسه فی حال العدم هنا کما سیجی ء فی الاستدلال علی جعل الاتصاف غیر صحیح فإن قولک الإنسان المعدوم لیس بإنسان فی قوه قولک المعدوم لبس بإنسان و الحق أن استحاله سلب الشی ء عن نفسه مطلقا ضروریه و المنبه علیها أنه کما أن الوجود زائد علی الماهیه کذلک العدم زائد علیها فبعد جعل الموضوع هو الإنسان المتشیی ء بشیئیه الماهیه و إن لم یتشیأ بشیئیه الوجود کیف یصح سلبها عن نفسها و إن لم یتصور شی ء أصلا فکیف یتعین بالإنسانیه 400 و قد نقل عن الشیخ الرئیس- فی مبحث أن الواجب ماهیته إنیته أن الماهیه کیف فرضت فهی الماهیه سواء فرضت فی حال الوجود أو فی حال العدم فتذکر، س ره

ص: 400

فصل (2) فی الإشاره إلی مناقضه أدله الزاعمین أن الوجود لا یصلح للمعلولیه

إن قدماء الفلاسفه لم یورثوا أخلاقهم حجه علی صحه شی ء من المذهبین- بل الظاهر أن کلا من الفریقین ادعوا بداهه دعواهم إذ لم نجد فی کلام الأوائل برهانا علی شی ء منهما بل اقتصروا علی مجرد إشارات و تنبیهات.

و ربما احتج بعض الناس علی کون الوجود غیر صالح للمعلولیه بوجوه من الدلائل- یبتنی علی کون الوجود أمرا اعتباریا و عارضا ذهنیا فلا یوصف بالذات بالحدوث و الزوال و الطریان بل الماهیه هی الموصوفه بهذه الصفات مثلا یقال الإنسان موجود و حادث أو معدوم و زائل لا الوجود إذ لا یرد علیه القمسه فکیف یمکن أن یجعل الوجود وحده هو المعلول و نحن بفضل الله و تأییده فککنا هذه العقد و حللنا هذه الإشکالات فی مباحث الوجود.

و من المتأخرین(1) من أبطل کون الوجود معلولا بأنه لو کان تأثیر العله فی الوجود وحده لکان کل معلول لشی ء معلولا لغیره من العلل و کل عله لشی ء عله لجمیع الأشیاء و اللازم ظاهر البطلان فکذا الملزوم بیان الملازمه أن الوجود حقیقه

1- یرد علیه النقض بأنه لو تم الدلیل لدل علی أن الماهیه أیضا لا یصلح للمعلولیه- لأنه إذا حصل زید مثلا بعد أن لم یکن فإن لم یتوقف علی شرطه حادث دام وجوده لما ذکره و إن توقف و کان المتوقف هو ماهیته علی هذا التقدیر جاز حصول عمرو عند حصول زید لحصول الشرط و حکم الأمثال واحد نعم لا یجری فی المختلفین نوعا- لکن ذلک القدر کاف فی النقض، س ره

ص: 401

واحده فکانت علته صالحه لعلیه کل وجود فإن الماء مثلا إذا سخن بعد أن لم یکن متسخنا فتلک السخونه ماهیه من الماهیات فصدورها عن المبادی المفارقه الفیاضه- إما أن یتوقف علی شرط حادث أو لا یتوقف فإن لم یتوقف لزم دوام وجودها- لأن الماهیه إذا کانت قابله و الفاعل فیاضا أبدا وجب دوام الفیض و إما أن یتوقف علی شرط من الشرائط فالمتوقف علی تلک الشرائط وجود السخونه أو ماهیتها- فإن کان المتوقف هو وجود السخونه فهو باطل لأن ملاقاه الماء إذا کانت شرطا لوجود البروده و وجود البروده مساو لوجود السخونه فما هو شرط لوجود أحدهما- یجب أن یکون شرطا لوجود الآخر لأن حکم الأمثال واحد و لو کان کذلک لوجب حصول السخونه فی الجسم عند ملاقاه الماء له لأن الماهیه قابله و الفاعل فیاض و الشرط حاصل عند هذه الملاقاه فیجب حصول المعلول و یلزم من هذا حصول کل شی ء عند حصول کل شی ء حتی لا یختص شی ء من الحوادث بشرط و لا بعله و کل ذلک باطل یدفعه الضروره و العیان فظهر أن المتوقف علی ذلک الشرط هو ماهیه السخونه فإذا کان المتوقف علی الغیر هو الماهیه و کل ما یتوقف علی الغیر یستدعی سببا- فالسبب سبب للماهیه لا للوجود فعله الممکنات لیست عله وجودها فقط بل عله لماهیاتها أو لهما معا انتهی کلام هذا القائل.

و هو مختل البیان متزلزل البنیان من وجوه- الأول أن الوجود و إن کان حقیقه واحده إلا أن حصصها و مراتبها متخالفه- بالتقدم و التأخر و الحاجه و الغنی و قد مر بیان هذا فی أوائل هذا الکتاب و لو کان الوجود ماهیه کلیه نوعیه یکون لها أفراد متماثله لکان لهذا الاحتجاج وجه و قد علمت أن الوجود لیس له ماهیه کلیه فضلا عن أن یکون نوعا أو جنسا أو عرضا- نعم ینتزع منه أمر مصدری یعرض للماهیات عند اعتبار العقل إیاها و هو لیس من حقیقه الوجود فی شی ء کما مر مرارا فوجود کل ماهیه بنفس ذاته یقتضی التعین بتلک الماهیه لا بسبب زائد و مع ذلک(1) معنی الوجود غیر معنی الماهیه و إدراکه یحتاج إلی

1- أی مع أنه یختلف باختلافها هو سنخ واحد و هی مثار الکثره و التباین، س ره

ص: 402

تلطف فی السر فالوجود بما هو وجود و إن لم یضف إلیه شی ء غیره یکون عله و یکون معلولا و یکون شرطا و یکون مشروطا و الوجود العلی غیر الوجود المعلولی و الوجود الشرطی غیر الوجود المشروطی کل ذلک بنفس کونه وجودا بلا انضمام ضمائم.

و أما ثانیا فلانتقاض ما ذکره بکون الوجود الواجبی عله للمعلول الأول- لجریان خلاصه الدلیل فیه فإنا نقول علی قیاس ما ذکره إن وجود الواجب إذا کان عله للمعلول الأول فهو إما أن یکون عله لأجل وجوده أو لأجل ماهیته و الأول غیر جائز لأن الوجود حقیقه واحده فی الواجب و غیره من الممکنات فإذا جاز صدور المعلول الأول من وجود الواجب لجاز صدوره من وجود کل من الممکنات کالأعراض و الحرکات و غیرها و التالی ظاهر البطلان فالمقدم مثله و الثانی أیضا باطل لأن الواجب لا ماهیه له غیر الوجود التام الذی لا أشد منه و لا ینفعه القول بأن الوجود فی الواجب من لوازم ذاته و لیس عینه لنهوض البراهین القاطعه علی أن الوجود یستحیل أن یکون من لوازم الشیئیه بالمعنی الاصطلاحی فقد علم أن حقیقه الوجود بنفسه واجب فی الواجب ممکن فی الممکنات أی غنی و مفتقر و متقدم و متأخر و الغنی و الفقر و التقدم و التأخر کالمعانی المقومه له لا کاللواحق العرضیه.

و أما ثالثا(1) فلأن قوله ماهیه السخونه إذا لم یتوقف علی شرط و عله یجب دوام وجودها لأن الفاعل فیاض أبدا و الماهیه قابله دائما فیجب دوام الفیض غیر موجه و لا صحیح فإن القائل بأن أثر الجاعل هو وجود الماهیه لا نفسها لم یذهب إلی أن المعلول إذا کان نفس الوجود یلزم ذلک أن یکون للماهیه قوام و تحصل دون الوجود حتی یتفرع علیه کون الماهیه عله قابلیه للوجود بل الموجود فی الخارج علی مذهبه لیس إلا الوجود بالذات و أما المسمی بالماهیه فإنما هی متحده معه

1- قد حمل قدس سره القابل فی کلام القائل علی القابل الخارجی کما هو شأن المواد- فأورد ما أورد و لا یحرق اللسان من التفوه بلفظ القابل و إن قلنا بأصاله الوجود- فإن القابل التعملی أیضا شی ء و أیضا یمکن کون الماهیه قابلا باعتبار ثبوتها فی علم الله تعالی کما هو مذهب الصوفیه أو مذهب المعتزله و الماهیات حصلت و تحصل بأنفسها فی الأذهان العالیه و السافله فصح إطلاق القابل علیها، س ره

ص: 403

ضربا من الاتحاد بمعنی أن للعقل أن یلاحظ لکل وجود من الوجودات معنی منتزعا من الوجود و یصفه بذلک المعنی بحسب الواقع فالمحکی هو الوجود و الحکایه هی الماهیه و حصولها من الوجود کحصول الظل من الشخص و لیس للظل وجود آخر کما فهمناک مرارا

فصل (3) فی مناقضه أدله الزاعمین أن أثر العله هی صیروره الماهیه موجوده

اشاره

استدل بعض المتأخرین علی إثبات مذهب المشاءین بأن مناط الاحتیاج إلی الفاعل هو الإمکان و الإمکان لیس إلا کیفیه نسبه الوجود و نحوه إلی الماهیه- فالمحتاج إلی الجاعل و أثره التابع له أولا لیس إلا النسبه.

و بأن الوجود لما ثبت کونه زائدا علی الماهیات الممکنه فنفس تلک الماهیات لا یمکن أن یصیر مصداق حمل الموجود(1) و هل هذا إلا شاکله الماهیه بالقیاس إلی الذاتیات.

و بأن سبق الماهیه لیس من الأقسام الخمسه المشهوره للسبق و قد لزم من مجعولیه الماهیه فی نفسها.

1- یعنی أن المجعول بالذات لا بد أن یکون مستحقا لحمل الموجود بعد الجعل- و الماهیات لیست کذلک إذ بعد فرض مجعولیتها لا یصلح لحمل الموجود الحقیقی الذی هو کالمضاف الحقیقی و الأبیض الحقیقی و نحوهما إلا الموجود المشهوری إذ لا یصیر الوجود عینا لها و لا جزءا و لهذا هالکه أزلا و أبدا و ما شمت رائحه الوجود سرمدا- و هذا حق متین و لکن لا یلزم منه مجعولیه الاتصاف لکونه أیضا اعتباریا فتعین الوجود للمجعولیه فهو الأصل فی المجعولیه کما هو الأصل فی التحقق. ثم هذه الوجوه ما عدا الأول فیها قصور من حیث إن مدعی المستدل إثبات مجعولیه الاتصاف و لا یلزم هذه من مجرد إبطال مجعولیه الماهیه إذ لا بد أن یبطل القولین حتی یبقی الثالث و هو مجعولیه الاتصاف و هو لم یبطل مجعولیه الوجود- مع أنها القول الفحل و المذهب الجزل و هذا من حقیه الوجود حیث لم یجر علی لسان المستدل إبطال مجعولیته یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ، س ره

ص: 404

و بأن سلب الشی ء عن نفسه إذا کان وجوده عین نفسه و إن کان محالا مطلقا- لکن فی الماهیات الممکنه إنما یستحیل مع اعتبار وجودها فقط إذ یصح سلب المعدوم عن نفسه و ربما یصدق السالبه بانتفاء موضوعها و ذات الممکن لا تأبی عن العدم فهو فی حد ذاته لیس هو(1)

: و فی الأسماء الإلهیه(2) یا هو یا من هو یا من لا هو إلا هو

فما لم یصر موجودا لا یصدق علی نفسه فالمحوج إلا الجاعل أولا و بالذات هو کونه موجودا لا نفس ماهیته.

و أجیب عن الأول بأن القول فی الإمکان لیس کما یصفه الجمهور(3) بحسب

1- و المجعول لا بد أن یصلح لأن یکون هو و هذا الوجه لا یرجع إلی الوجه الثانی لأنه کان استدلالا من مسلک الوجود و هذا من مسلک التشخص و الهویه، س ره

2- و فی تفسیر مجمع البیان للشیخ الطبرسی علیه الرحمه و الرضوان هذا مأثور عن علی ع و لکن بدون کلمه یا من هو و قد جعله بتمامه السید المحقق الداماد قده مفتتح کتاب تقدیساته، س ره

3- أی لو کان المراد من علیه الإمکان بمعنی سلب الضرورتین أو تساوی الطرفین للحاجه- هو الواسطه فی الإثبات لکان موجها لکن لا یتم مطلوب المستدل و کذا موجه لو کان المراد بالإمکان ما هو مصطلح المصنف قده فی الوجودات الخاصه الإمکانیه و أرید بالعلیه نفی علیه الغیر کما فی قولهم الواجب ما یقتضی الوجود لذاته لأن الفقر و التعلق بالقیوم تعالی ذاتی للوجودات و الذاتی لا یعلل و أما إذا أرید بالإمکان السلب أو التساوی المذکوران و أرید بالعلیه للحاجه الواسطه فی الثبوت فلیس موجها من أصله- لأن الإمکان بهذا المعنی إنما یحصل فی اعتبار العقل فیلزم أن یکون الممکن مجعولا فی اعتبار العقل لا غیر و أیضا لا بد و أن یکون ما به الاحتیاج محتاجا لأن نسبه العله إلی المعلول نسبه التام إلی الناقص فیلزم الإمکان بالغیر و هو باطل اللهم إلا أن لا یکون الإمکان واسطه فی العروض و لا واسطه فی الثبوت من قبیل النار لحراره الماء- بل من قبیل الشمس لها و أیضا لا بد و أن یکون المحتاج الحقیقی نفس ما به الاحتیاج- فاحدس من ذلک أن الوجود مجعول لأنه المحتاج بالذات بل نفس الحاجه و الربط و التعلق و لیتفطن اللبیب من قولهم عله الحاجه هی الإمکان أن الماهیه لیست مجعوله بالذات إذ المجعول بالذات لا بد و أن یکون فقیرا بالذات و لو کانت الماهیه فقیره بالذات- لم تفتقر إلی عله الحاجه لأن الذاتی لا یعلل و أیضا لا بد أن یکون ما فیه الاحتیاج هو المحتاج بالذات کما إذا افتقرت فی صنعه أو صنع إلی أحد فهما بالحقیقه مفتقران إلیه لا ذاتک و الکل متفقون علی أن الماهیه فی وجودها محتاجه إلی الفاعل فالوجود محتاج إلیه و مجعول بالذات و أن الإمکان ما به ظهور حاجته علی العقل و الماهیه ما به ظهور مجعولیته علیه أیضا فالمحتاج و ما به الاحتیاج و ما فیه الاحتیاج فی الواقع علی مجعولیه الوجود واحد، س ره

ص: 405

ما هو المشهور بل الأرفع من ذلک و قد مر تحقیقه.

و عن الثانی بأن مصداق الحمل فی الوجود نفس الماهیه لکن لا مع عزل النظر عن غیرها کما فی الذاتیات و لا مع انضمام حیثیه أخری کما فی العوارض غیر الوجود- بل من حیث إنها صادره بنفس تقررها عن الجاعل و هذه الحیثیه خارجه عن المحکوم علیه معتبره علی نهج التوقیف لا التقیید و الحاصل(1) أن الماهیه ما لم تصدر عن جاعلها لم یحمل علیها شی ء من الذاتیات و العرضیات أصلا فإذا صدرت صدقت علیها الذاتیات لکن لا من حیث هی صدرت بل علی مجرد التوقیت لا التوقیف و صدق علیها الوجود بملاحظه کونها صادره أی بسببه و حینه.

و عن الثالث بأن سبق الماهیه علی الوجود نوع آخر من أقسام السبق ساق إلیه البرهان و یسمی السبق بالماهیه و ذاتیات الماهیات أیضا لها تقدم بالماهیه علیها- و تقدم بالطبع أیضا باعتبارین.

و عن الرابع بأن جواز سلب المعدوم عن نفسه لا یستلزم جواز سلب الممکن مطلقا عن نفسه و عدم اعتبار الوجود لا یوجب اعتبار العدم و صدق الشی ء علی نفسه حین الوجود لا یوجب صدقه علیها بشرط الوجود فحمل الذاتیات علی الموضوع- ما دامت المجعولیه و الموجودیه و حمل الوجود و الذات فی الحقیقه الواجبیه بنفس ذاته الأزلیه السرمدیه من دون توقیت و توقیف و تقیید و بهذا الاعتبار ینحصر الهو المطلق فیه تعالی و لم یکن هو إلا هو فحمل الوجود یشابه حمل الذاتیات من وجه و یباینه من وجه.

و احتج صاحب الإشراق فی المطارحات علی مجعولیه الماهیات بالجعل البسیط- بأن الوجود لما کان من الأمور الاعتباریه فلا یتقدم العله علی معلولها إلا بالماهیه- فجوهر المعلول ظل لجوهر العله و العله جوهریتها أقدم من جوهریه المعلول.

1- محصوله أن حمل الذاتیات علی الماهیه غیر محتاج إلی الحیثیه التقییدیه و لا إلی الحیثیه التعلیلیه بل الوجود و الإیجاد معتبران علی التوقیت البحت کما فی الضروریه الذاتیه و الحینیه و حمل الوجود علیها غیر محتاج إلی الحیثیه التقییدیه و لکن محتاج إلی الحیثیه التعلیلیه نعم حمل الوجود علی الواجب تعالی غیر محتاج إلی شی ء حتی إلی التوقیت کما صرح به، س ره

ص: 406

و یقرب من ذلک ما ذکره بعض الفضلاء بأنا نعلم بالضروره أن الأثر الأول للجاعل لیس إلا الموجود المعلول و لا شک أن الموجود المعلول لیس إلا الماهیه- لأن الاتصاف بالوجود و نحوه من الأمور الاعتباریه.

و أجود منه ما قال سیدنا الأستاد أدام الله تعالی علوه و مجده من أنه لما کان نفس قوام الماهیه مصحح حمل الوجود و مصداقه فاحدس أنها إذا استغنت بحسب نفسها(1) و من حیث أصل قوامها عن الفاعل صدق حمل الوجود علیها من جهه ذاتها و خرجت عن حدود بقعه الإمکان و هو باطل فإذا هی فاقره إلی فاعلها من حیث قوامها و تقررها و من حیث حمل الموجودیه علیها و هی فی ذاتها بکلا الاعتبارین فی اللیس البسیط و السلب الصرف و القوه المحضه و یخرجها مبدعها إلی التقرر و الأیس بالجعل البسیط و یتبعه الوجود علی اللزوم بلا وسط جعل مؤلف هذه عبارته الشریفه نقلناها تبرکا بها فی هذا الکتاب

بحث و مقاومه مع هؤلاء القوم:

اعلم أن مدار احتجاجاتهم و مبناها علی أن الوجود أمر عقلی اعتباری معناه الموجودیه المصدریه الانتزاعیه کالشیئیه و الممکنیه و نظائرهما و نحن قد بینا لک أن الوجودات الخاصه أمور حقیقیه بل هی أحق الأشیاء بکونها حقائق و الوجود العام أمر عقلی مصدری- کالحیوانیه المصدریه و الفرق بین القبیلین مما لوحنا إلیه آنفا و سیتضح ذلک و إذا انهدم المبنی انهدم البنیان.

ثم بعد تسلیم أن الوجود أمر اعتباری لا غیر لا نسلم أن مصداق حمل الوجود علی الماهیات إنما هو نفس تلک الماهیات کما قالوا و إن کان بعد صدورها عن

1- أقول أین الاستغناء من جهه أن الشی ء دون الجعل من الاستغناء من جهه أن الشی ء فوق الجعل کما سیصرح به المصنف قدس سره فی أواخر مبحث الجعل و من یقول بأصاله الوجود جعلا و تحققا لا یعطی الماهیه تحصلا و ثبوتا منفکا عن الوجود- کالمعتزلی حتی إذا لم تکن مجعوله بحسب تقررها و ثبوتها و لم تکن فاقره من هذه الحیثیه خرجت عن حدود الإمکان فعنده أیضا نفذ الفقر فی قوام الممکن و شیئیه ماهیته بالعرض لتأخرها و سرابیتها إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ، س ره

ص: 407

الجاعل(1) حتی تکون فی موجودیتها مستغنیه عن الجاعل کیف و لو کان کذلک یلزم الانقلاب عن الإمکان الذاتی إلی الوجوب الذاتی(2) فإن مناط الوجوب بالذات عندهم هو کون نفس حقیقه الواجب من حیث هی منشأ لانتزاع الموجودیه و مصداقا لحملها علیه و مناط الإمکان الذاتی هو أن لا یکون نفس ذات الممکن من حیث هی کذلک فالممکن بعد صدور ماهیته عن الجاعل إذا کان بحیث یکون مصداقا لحمل الموجودیه بلا ملاحظه شی ء آخر معه بل مع قطع النظر عن أی اعتبار کان سوی نفس ذاته لکان الوجود ذاتیا له.

و لا یجدی الفرق بین حمل الذاتی و حمل الموجود بأن الذاتی للشی ء ما یصدق علیه بلا ملاحظه حیثیه تعلیلیه أو تقییدیه و حمل الموجود یحتاج إلی ملاحظه صدور الماهیه عن الجاعل.

لأنا نقول کون الماهیه صادره أو مرتبطه بالعله أو غیر ذلک إما أن یکون مأخوذا مع الماهیه فی کونها محکیا عنها بالوجود أو لا فإن لم یکن عاد المحذور و هو الانقلاب عن الإمکان الذاتی إلی الوجوب الذاتی و إن کان مأخوذا فیکون داخلا فی المحکی عنه بالوجود و مصداق حمل الموجود فیکون الصادر عن الجاعل(3) و أثره المترتب علیه المجموع المسمی بالماهیه و تلک الحیثیه فلیکن وجود الماهیه تلک الحیثیه فأثر الفاعل إذن هو اتصاف الماهیه بالوجود کما هو رأی المشاءین علی المعنی المسلف ذکره.

و العجب من المحقق الدوانی مع شده تورطه فی کون الماهیه من حیث هی

1- لأنه لا یصیر الوجود بعد الصدور عینا أو جزءا للماهیه فحمل الموجود علیها بعد کحمل المضاف علی المضاف المشهوری، س ره

2- و أیضا یلزم انقلاب الماهیه إلی الوجود، س ره

3- و أیضا الارتباط بالعله إن کان إضافه مقولیه لا یکون مصححا لحمل الموجود لأنها أمر اعتباری و الماهیه من حیث هی قبل الجعل و من قطع النظر عن الانتساب إلی الجاعل اعتباری أیضا بحکم العقل و اتفاق الکل و معلوم أن ضم الاعتباری إلی الاعتباری- لا یکون مناطا للموجودیه و إن کان إضافه إشراقیه کان هو الوجود الحقیقی فهو الأصل فی التحقق و الجعل و الماهیه مفهوم منتزع منه کما هو القول المنصور، س ره

ص: 408

أثر الجاعل دون الوجود قال فی بعض تعالیقه إن حقیقه الواجب عندهم هو الوجود البحت القائم بذاته المعری فی ذاته عن جمیع القیود و الاعتبارات فهو إذن موجود بذاته متشخص بذاته عالم بذاته قادر بذاته أعنی بذلک أن مصداق الحمل فی جمیع صفاته هویته البسیطه التی لا تکثر فیها بوجه من الوجوه و معنی کون غیره موجودا أنه معروض لصحه من الوجود المطلق بسبب غیره بمعنی أن الفاعل یجعله- بحیث لو لاحظه العقل انتزع منه الوجود فهو بسبب الفاعل بهذه الحیثیه لا بذاته بخلاف الأول.

ثم قال بعد کلام ترکناه هذا المعنی العام المشترک فیه من المعقولات الثانیه- و هو لیس عینا لشی ء منهما حقیقه نعم مصداق حمله علی الواجب ذاته بذاته کما مر- و مصداق حمله علی غیره ذاته من حیث هو مجعول الغیر فالمحمول فی الجمیع زائد بحسب الذهن إلا أن الأمر الذی هو مبدأ انتزاع المحمول فی الممکن ذاته من حیثیه مکتسبه من الفاعل و فی الواجب ذاته بذاته فإنه کما سبق عندهم وجود قائم بذاته فهو فی ذاته بحیث إذا لاحظه العقل انتزع منه الوجود بخلاف غیره انتهی.

و الحاصل أن موجودیه الماهیات الإمکانیه عندهم إما بانضمام شی ء إلیه و هو الوجود کما هو المنقول عن المشاءین و إما بإفاده الفاعل نفس الماهیه کما هو المشهور عن الإشراقیین و إما بجعلها مرتبطه و منتسبه إلی نفسه کما هو مذهب طائفه من المتألهین و الأول باطل عند هؤلاء و الثانی بما ذکرناه فبقی و تعین لهم الثالث- فیکون المجعول کون الماهیه مرتبطه یعنی الهیئه الترکیبیه فیثبت علیهم تعلق الجعل المؤلف و تخلله بین الماهیه و الوجود.

طریق آخر فی فسخ هذا الرأی لو کانت الماهیه بحسب قوام ذاتها مفتقره إلی الجاعل لزم کون الجاعل مقوما لها فی حد نفسها فیتقدم علیها تقدم الذاتی علی ذی الذاتی أی التقدم بالماهیه کما هم معترفون به فیلزم أن لا یمکن تصور الماهیه مع قطع النظر عن الفاعل و ارتباطها به و لیس کذلک فإنا قد نتصور

ص: 409

بعض الماهیات(1) بکنهها مع قطع النظر عن غیرها فضلا عن الفاعل و نحکم علی الماهیه المأخوذه من حیث هی هی بأنها لیست إلا هی فعلم من ذلک أن نفس الماهیات و الطبائع الکلیه فی ذواتها غیر متعلقه بغیرها بل التعلق مما یعرض لها بحسب حیثیه أخری سواء کانت انتزاعیه عقلیه أو انضمامیه عینیه و لا یلزم مما ذکرنا جواز انفکاک الماهیه عن الوجود بحسب الخارج کما زعمته المعتزله أو بحسب الذهن کما هو منقول عن الصوفیه فی الأعیان الثابته علی اصطلاحهم کیف و الممکن ما لم یوجد أصلا لم یکن شیئا من الأشیاء و الشیئیه غیر منفکه عن الوجود بالبراهین القطعیه- بل کما أن فی طریقه هؤلاء القوم الماهیه مفتقره إلی الجاعل فی نفس ذاتها لا فی وجودها إلا بالعرض و لا یلزم منه الانفکاک بین الوجود و الماهیه کذلک نقول فی هذه الطریقه المحوج إلی السبب موجودیه الماهیه أی صیرورتها بحیث یصیر منشأ للحکم علیها بالوجود لا نفس ذاتها من حیث هی هی و لا یلزم الانفکاک المذکور

طریق آخر

الماهیات الممکنه و الطبائع الکلیه تشخصها لیس بحسب ذاتها- و إلا لم تکن کلیه أی معروضا(2) لمفهوم الکلی فی العقل فتشخصها إنما یکون بأمر زائد علیها عارض لها و عند القوم إن الشی ء ما لم یتشخص لم یوجد و المحققون علی أن التشخص بنفس الوجود الخاص سواء کان أمرا حقیقیا خارجیا أو انتزاعیا عقلیا(3) لأن تلک الطبیعه الکلیه نسبه جمیع أشخاصها المفروضه إلی الجاعل

1- اقتحام لفظ البعض للاحتراز عن الماهیات الإضافیه و جعل الفاعل فردا خفیا باعتبار شمول غیرها الوجود الذی هو ألصق شی ء بالماهیه غیر منفکه عنه فی حاق الذهن فضلا عن الخارج فکأنه قال تتصور مع قطع النظر عن وجودها فضلا عن إیجاد موجودها إیاها فضلا عن موجدها و أما الوجود الخاص فهو متقوم بالوجود المنبسط الذی هو نور الفاعل و ظهوره و قیومیته الفعلیه نسبته إلی الوجودات الخاصه- نسبه مقومات الماهیه إلی الماهیه بوجه، س ره

2- یعنی لیس المراد الماهیه کلیه بذاتها حتی یرد أنها لا کلیه و لا جزئیه بل المراد أن حیثیه ذاتها لا تأبی عن عروض الکلیه و لو کانت مشخصه بذاتها لابت عنه، س ره

3- لا یقال إذا کان الوجود انتزاعیا کیف یفید التشخص- لأنا نقول التشخص أیضا عند بعض بجزء تحلیلی فی الماهیه و تشخص الشی ء نفس هذیته و هویته لا أمر ینضم إلیه فهو یحصل للشی ء بوجوده و وجوده بارتباطه إلی الجاعل، س ره

ص: 410

نسبه واحده(1) فما لم یتخصص بواحد منها لم یصدر من الجاعل فالمجعول إذن أولا و بالذات لیس نفس الماهیه الکلیه بل هی مع حیثیه التعین أو الوجود أو ما شئت فسمه- لا یقال تشخصها کوجودها بنفس الفاعل لا بأمر مأخوذ معها علی وجه من الوجوه.

لأنا نقول هذا إنما یتمشی و یصح(2) فیما إذا کان أثر الفاعل نحوا من أنحاء حقیقه الوجود لا الماهیه فإن الماهیه لما کان مفهوما کلیا یمکن ملاحظته من حیث ذاته مع قطع النظر عن الفاعل و غیره فهو من حیث ذاته إن کان متعینا موجودا لکان واجبا بالذات لما مر و إذا لم یکن کذلک فمن البین أنه إذا لم یکن بحسب نفسه متعینا موجودا فی الواقع لم یصر متعینا موجودا فی الواقع إلا بتغییر ما عما کان هو إیاه فی نفسه ضروره أنه لو بقی حین الوجود علی ما کان علیه فی حد ذاته و لا یتغیر عما هو هو فی نفسه لم یصر متعینا موجودا و لو بالغیر و التغیر إما بانضمام ضمیمه کالوجود و إما بکونه بحیث یکون مرتبطا بذاته إلی الغیر بعد أن لم یکن کذلک بعدیه ذاتیه و الأول باطل عندهم و الثانی یلزم منه انقلاب الحقیقه و هو ممتنع بالذات.

طریق آخر

القائلون بالجاعلیه و المجعولیه بین الماهیات یلزم علیهم کون الممکنات أمورا اعتباریه لکون الوجود أمرا اعتباریا عندهم فلیس المؤثر و المتأثر فی سلسله الممکنات إلا نفس ماهیاتها بدون اعتبار الوجود فیلزم کون المجعولات

1- أی بما هی أشخاصها و بما هی أفرادها إلی الجاعل نسبه واحده فما لم یتخصص بواحد منها من قبل الجاعل لم یصدر من الجاعل هذا إنما یتصور فی صوره انحصار الماهیه فی فرد ما و إلا فالتخصص لا بد فیه من اختلاف الماده و استعدادها فافهم، ن ره

2- قد حمل قول السائل تشخصها بنفس الجاعل علی أن الفاعل سبب تشخصها الآتی منه فأجاب بهذا و لم یعبأ باحتمال آخر لقوله و هو أن یکون تشخصها بنفس الفاعل أی بانتسابها إلیه کما فی طریقه ذوق المتألهین لأن تشخص الفاعل لنفس الفاعل لا دخل له فی تشخص غیره و لکلامه قدس سره معنی آخر و هو أن کون تشخص الشی ء بفاعله إنما یصح علی طریقتنا من مجعولیه الوجود لأن الوجود متقوم بالفاعل لا الماهیه لملحوظیتها بدونه، س ره

ص: 411

و خصوصا ما سوی المجعول الأول(1) لوازم الماهیات و لازم الماهیه عندهم اعتباری محض لیس له تحقق أصلا تأمل.

تنبیه عرشی:

إن صاحب الإشراق و متابعیه حیث ذهبوا علی وفق الأقدمین من الفلاسفه الأساطین کاغاثاذیمون و أنباذقلس و فیثاغورس- و سقراط و أفلاطون إلی أن الواجب تعالی و العقول و النفوس ذوات نوریه لیست نوریتها و وجودها زائده علی ذاتها فیمکن حمل ما نقلناه عنه فی اعتباریه الوجود و تنزیل ما ذکره فی هذا الباب علی أن مراده اعتباریه الوجود العام البدیهی التصور لا الوجودات الخاصه التی بعینها من مراتب الأنوار و الأضواء و أن یؤول احتجاجاته علی عدم اتصاف الماهیه بالوجود بامتناع عروض الوجود فی الخارج لماهیه ما لا علی امتناع قیام بعض أفراده بذاتها.

لکن یشکل هذا(2) فی باب الأنوار العرضیه التی هی وجودات عارضه فإن النور حقیقه واحده بسیطه عنده و لیس التفاوت بین أفراده إلا بالشده و الضعف و غایه کماله النور الغنی الواجبی و غایه نقصه کونه عارضا لشی ء آخر سواء کان جوهرا نوریا أو جوهرا غاسقا.

أو نقول غرضه المباحثه مع المشاءین فإنه کثیرا ما یفعل کذلک ثم یسیر إلی ما هو الحق عنده إشاره خفیه کما یظهر لمن تتبع کلامه فنقول علی التقدیر المذکور لا یرد علیه فی باب صدور الذوات الشخصیه النوریه و مجعولیه بعضها عن بعض

1- فإنه لازم الوجود حیث لا ماهیه للواجب تعالی علی قول محققیهم و إنما کان لازم الماهیه اعتباریا لأنه یلزمها مع قطع النظر عن وجوبها و عن جاعلها و الماهیه بهذا الاعتبار اعتباری عقلا و اتفاقا فلازمها أولی بالاعتباریه، س ره

2- یعنی کما أن النور عنده حقیقه واحده و مع ذلک بعض أفراده قائم بذاته و بعضها عارض الموضوع فلم لا یجوز أن یکون بعض أفراد الوجود قائما بذاته کوجود الواجب تعالی و العقول و النفوس و بعضها عارض الماهیه کوجود غیرها و ظنی أن هذا التأویل أحسن من الآخرین و لا غبار علیه فإن امتناع عروض الوجود للماهیه ثابت عنده بالاحتجاجات السابقه لا بأن بعض أفراد حقیقه واحده لا یقوم بذاته و بعضها بغیره حتی یشکل بالنور- و أیضا الممتنع عروض الوجود للماهیه لا عروض وجود لوجود و أیضا الممتنع عروض وجود لماهیته لا لماهیه أخری موجوده، س ره

ص: 412

جعلا بسیطا ما یرد علی المتأخرین فی مجعولیه الماهیات و الطبائع الکلیه من لزوم کون الممکنات أمورا اعتباریه فإن تلک الذوات عندهم کالوجودات الخاصه عند المشاءین فی أن حقائقها شخصیه لا یمکن تعقلها إلا بالحضور الوجودی و الشهود الإشراقی و قد أسلفنا لک أن کل مرتبه من مراتب الوجود کونها فی تلک المرتبه من مقوماتها(1) فیمتنع تصورها و ملاحظتها إلا بعد ملاحظه ما قبلها فارتباط کل وجود بما قبله هو عین حقیقته(2) لا یمکن تعقله غیر مرتبط إلی علته فجعل ذاته بعینه جعل ارتباطه مع الأول بلا انفکاک بینهما لا فی الواقع و لا فی التصور و لیست هی کالماهیات التی یمکن تصورها منفکه عما سواها بناء علی أنها تکون تاره فی الخارج و تاره فی الذهن و معانیها غیر معنی شی ء من الوجودین و غیر ارتباطها مع الحق الأول و لا مع شی ء من الأشیاء إلا أجزاؤها التی هی أیضا أمور کلیه و المفهومات الإضافیه أیضا و إن کانت مرتبطه بغیرها بحسب ماهیاتها لکن المربوطه و المربوط إلیها فی حکم واحد فی عدم کونها مرتبطه بحسب ماهیاتها إلی جاعلها و لذلک لا یمکن الحکم علی شی ء من الماهیات بالوجود إلا بعد ملاحظه حیثیه أخری غیر ذاتها و معنی إمکانها تساوی نسبتی الوجود و العدم أو الصدور و اللاصدور(3) إلیها أو سلب ضرورتهما

1- فکون الوجود العینی عینیا من مقوماته فلا یصیر ذهنیا، س ره

2- الغرض من هذا الکلام إحقاق مجعولیه الوجود و إبطال مجعولیه الماهیه- بالتبیین و التفصیل فی البرهانین السابقین- أحدهما أن المجعول بالذات لا بد أن یکون عین الارتباط و هذا حق الوجود الخاص و کما یثبت ذلک کذلک یثبت أن المجعولات لا یکون لوازم الماهیه إذ لازم الماهیه ثابت لها مع قطع النظر عن جاعلها و المجعول إذا کان وجودا کان عین الارتباط- فلم یمکن قطع النظر عن جاعله- و ثانیهما الطریق الأخیر الذی هو لزوم کون ما سوی المجعول الأول لوازم الماهیه- بل أصل سوق الکلام لهذا و تبیین کون الوجود الخاص عین الربط هنا إنما هو لکون مجعولات المعلول الأول غیر لازم الماهیه کما ذکرناه، س ره

3- لما کان الصدور الحقیقی هو الوجود مضافا إلی الله تعالی کما مر أن الإیجاد الحقیقی هو الوجود کان مرجع التفسیرین واحدا و التساوی باعتبار بطلان الأولویه و من جوزها فسر الإمکان بجوازهما و التفسیر بالسلب المذکور کما فی المنطقیات أحق- ثم إنه بأی معنی أخذ لا یجوز فی الوجود الخاص، س ره

ص: 413

إلیها و معنی إمکان الذوات الوجودیه النوریه تعلقها بغیرها بحیث لو قطع النظر عن جاعلها لم یکن شیئا لا وجودا و لا ماهیه أصلا فقطع النظر عن جاعلها بمنزله قطع النظر عن تجوهر ذاتها بخلاف الماهیات الکلیه فإن معانیها متصوره مع قطع النظر(1) عن غیرها و مناط العلیه(2) عند القائلین بالجعل البسیط من الإشراقیین هو کون الشی ء وجودا صرفا کما فی اصطلاح التلویحات و نورا محضا علی ما هو اصطلاح حکمه الإشراق و إن کان الموجد الحقیقی عندهم هو الوجود الواجبی الذی لا أشد منه- أو النور الغنی الذی لا فقر له أصلا و الوجود کما علمت لا یعلم إلا بالعلم الحضوری الشهودی و کذا النور لا یدرک کنهه إلا بالإضافه الإشراقیه و الحضور العینی إذ لو علم شی ء منه بالعلم الصوری و الإدراک الذهنی یلزم انقلاب الحقیقه کما أوضحناه فی بعض رسائلنا فإذن المعلولات الوجودیه النوریه عندهم لوازم خارجیه لعللها الجاعله جعلا بسیطا لا لوازم ذهنیه و لم یلزم من کونها مجعوله لماهیات جاعلها- کونها لوازم فی کلا الوجودین حتی یلزم کونها لوازم الماهیات مع قطع النظر عن الوجودین فتکون أمورا اعتباریه و إنما یلزم ذلک لو لم تکن ماهیات عللها إنیات صرفه لا یمکن حصولها فی الذهن و قد قلنا إنها کذلک فقد ظهر أن الماهیات و الحقائق علی ضربین ماهیه هی عین الإنیه و هی لا تکون کلیه و لا جزئیه بمعنی کونها متشخصه بتشخص یزید علی ذاتها بل هی عین التشخص فإن الوجود و التشخص شی ء واحد عند المعلم الأول(3) و جماعه من أهل التحقیق و العرفان و ماهیه هی غیر الإنیه فهی مما تقبل الشرکه و الکلیه- فلوازم الضرب الأول لا تکون إلا لوازم خارجیه و ذوات شخصیه بخلاف لوازم الضرب الثانی فإنها لا تکون إلا أمورا اعتباریه کلیه لا وجود لها فی الخارج کما أثبت فی

1- إذ یتصور الماهیه مع عزل النظر عن وجودها الذی هو هی بوجه فضلا عن الإیجاد فکیف عن الموجد لأنها أجوف خالیه عن الکل و لیست إلا هی، س ره

2- أی إذا کان المجعول وجودا فما ظنک بالجاعل و إذا کان الوجود الصرف الذی هو أعم مناط العلیه فما حدسک بالوجود الصرف الذی هو الواجب بالذات الذی هو فوق التمام بل لا مؤثر إلا هو کما قال قدس سره و إن کان الموجد الحقیقی إلخ، س ره

3- الظاهر أن یقال عند المعلم الثانی و لعل التبدیل وقع من النساخ، س ره

ص: 414

مقامه و حقیه ما ذکرناه لا یظهر إلا بعد غور تام و تأمل کامل فی أقوالهم مع فطره سلیمه عن الآفات غیر سقیمه بذمائم الصفات.

و من الغرائب أیضا أن أکثر القائلین بالجاعلیه و المجعولیه فی الماهیات لم یجوزوا التفاوت فی أفراد حقیقه واحده جنسیه أو نوعیه بوجه من وجوه التشکیک- و بالغوا فی مناقضه هذا الرأی مع حکمهم باعتباریه الوجود و قولهم صریحا و التزاما- بتقدم ماهیه العله علی ماهیه المعلول و قد غفلوا عن أنه إذا کانت العله و المعلول- کلاهما من أنواع الجوهر کالعقل الفعال و الهیولی مثلا یلزمهم الاعتراف بأن جوهر العله فی باب الجوهریه أقدم من جوهر المعلول و هم یتحاشون عن ذلک و سیجی ء تحقیق التشکیک علی وجه یزول عنه و به الشکوک إن شاء الله تعالی.

حکمه عرشیه:

فالحق فی هذه المسأله علی ما یؤدی إلیه النظر الصحیح هو مجعولیه الوجود بالجعل البسیط لا نفس الماهیات لعدم ارتباطها فی حدود أنفسها بالفاعل و قد بینا أن المعلول من حیث کونه معلولا مرتبط بالعله نحوا من الارتباط مجهول الکنه سواء کان الوجود ذا ماهیه تقتضی لذاتها تعلقا بماهیه من الماهیات من دون الافتقار إلی تخلل بین الماهیه و بینه أو لم یکن کذلک.

فإن قلت لم لا یکون الأثر الأول للجاعل اتصاف الماهیه بالوجود کما هو المشهور عن المشاءین بالمعنی الذی حقق أعنی متعلق الهیئه الترکیبیه(1).

قلت هذا فاسد من وجهین- الأول أن أثر الفاعل الموجود یجب أن یکون أمرا موجودا و الاتصاف بأی معنی أخذ فهو أمر اعتباری لا یصلح کونه أثرا للجاعل.

و الثانی أن اتصاف شی ء بصفه و إن لم یتفرع علی ثبوت تلک الصفه لکن یتفرع علی ثبوت الموصوف فثبوت الماهیه قبل اتصافه بالوجود إما بنفس ذلک الوجود فیلزم تقدم الشی ء علی نفسه و تحصیل الحاصل أو بغیره فننقل الکلام إلی

1- و فی بعض النسخ الهلیه الترکیبیه،

ص: 415

الوجود السابق و الاتصاف به فیتسلسل نعم لو قیل إن الأثر الصادر عن الجاعل أولا- و بالذات أمر مجمل یحلله العقل إلی ماهیه و وجود أعنی مفاد الهیئه الترکیبیه کان له وجه(1) لکن بعد التحلیل نحکم بأن الأثر بالذات هو الوجود دون الماهیه لعدم تعلقها من حیث هی هی بشی ء خارج عنها.

فقد انکشف أن الصوادر بالذات هی الوجودات لا غیر ثم العقل یجد لکل منها نعوتا ذاتیه کلیه مأخوذه عن نفس تلک الوجودات محموله علیها من دون ملاحظه أشیاء خارجه عنها و عن مرتبه قوامها و تلک النعوت هی المسماه بالذاتیات- ثم یضیفها إلی الوجود و یصفها بالموجودیه المصدریه.

و هذا معنی ما قاله المحقق الطوسی ره فی کتاب مصارع المصارع و هو أن وجود المعلولات فی نفس الأمر متقدم علی ماهیاتها و عند العقل متأخر عنها فلا یرد علیها ما أورده بعضهم من أن تقدم الصفه علی الموصوف غیر معقول لأنک قد علمت أن المتحقق فی نفس الأمر أولا و بالذات لیس إلا الوجود ثم العقل ینتزع منه الماهیه فی حد نفسه و یحمل علیها الموجودیه المصدریه المأخوذه من نفس الوجود- فما هو صفه الماهیه بالحقیقه هی الموجودیه المصدریه و ما یتقدم علیها بالذات هو الوجود الحقیقی فحال الوجود و الماهیه علی قاعدتنا فی التأصل و الاعتباریه بعکس حالهما عند الجمهور فهذا مما یقضی منه العجب فأحسن تدبرک.

و یقرب من ذلک ما قاله بعض المدققین من أن تأثیر القدره فی الماهیه التی بعینها الموجود(2) حتی یکون أثر الفاعل مثلا هو السواد الذی هو نفس الموجود- لا وجوده و لا اتصافه بالوجود و لا حیثیه الاتصاف لکن العقل ینسب السواد إلی الفاعل من حیث إنه موجود لا من حیث إنه سواد مثلا فنقول هو موجود من الفاعل

1- و فی بعض النسخ الهلیه الترکیبیه،

2- فالمجعول عنده الموجود لا الوجود إذ لا فرد عنده للوجود ذهنا فضلا عن الخارج- و قربه من التحقیق و میزه عن مذهب معاصره العلامه الدوانی أن المعاصر یقول بمجعولیه الماهیه من حیث هی نفس الماهیه کما مر عند قول المصنف قده و العجب أن المحقق الدوانی إلخ و هذا المدقق یقول بمجعولیتها من حیث إنها موجوده، س ره

ص: 416

و لا نقول هو سواد منه أو عرض(1) انتهی.

و هو کلام حق لو کان المعنی بالموجود فیه هو الوجود الحقیقی الموجود بنفسه لا بأمر عارض کإضافه المضاف بنفس ذاتها لا بإضافه أخری عارضه لها و غیرها من الأشیاء و هذا القائل غیر قائل به بل الموجود عنده مفهوم بسیط کلی شامل للجمیع بدیهی التصور و لا شک أن الموجود بهذا المعنی لیس أثرا للفاعل لکونه اعتباریا محضا- قال بهمنیار فی کتاب التحصیل الفاعل إذا أفاد الوجود فإنه یوجب الوجود- و إفاده الوجود هی إفاده حقیقته لا إفاده وجوده فإن للوجود حقیقه و ماهیه و کل ماهیه مرکبه فلها سبب فی أن یتحقق تلک الحقیقه لا فی حمل تلک الحقیقه علیها- مثل الإنسان له سبب فی تحققه و تقومه إنسانا و أما فی حمل الإنسان علیه فلا سبب له و یشبه أن یکون الموجود الذی له عله یجب أن یکون مرکبا حتی یصح أن یکون معلولا و أیضا لأن الموجود المعلول فی ذاته ممکن فیحتاج إلی أن یخرج إلی الفعل و نعنی بالمعلول أن حقیقته بذاته و مع اعتبار ذاته لیس بالفعل فکما أنک إذا تصورت معنی المثلث تصورت معه الخطوط الثلاث لا محاله فکذلک إذا تصورت وجود المعلول تصورت معه العله انتهی قوله.

و فیه وجوه(2) من التأیید لما نحن بصدده- منها أن أثر الفاعل و ما یترتب علیه هو الوجود بحقیقته البسیطه لا غیر و تأثیره فی الماهیه بإفاضه الوجود علیها.

و منها التنصیص علی أن حمل الذات علی نفسها لیس بعله أصلا لا بعله جدیده و لا بعله الوجود.

1- إن أراد أنه لا یقال فی العرف فالحقائق لا یقتص من العرف و إن أراد أنه لا یقال إن السواد سواد من الفاعل بالجعل الترکیبی فمن الذی ینکره و لکن لا یلزم مطلوبه و إن أراد أنه لا یقول العقل إن السواد بالجعل البسیط من الفاعل أی صدر منه السواد فممنوع کیف و قد ذهب جم غفیر إلیه، س ره

2- بل کلما نقل عنه کلام یدل علی وفور تحقیقه و استقامه سلیقته و أنه حکیم صاحب التحصیل و الید الطولی فی الحکمه نعم التلمیذ سر الأستاد و هذه شنشنه أعرفها من أخزم، س ره

ص: 417

و منها أن وجود المعلول بحسب حقیقته یتقوم بوجود علته بحیث لا یمکن تصور ذلک بدونه.

و اعلم أن مراده من الماهیه المرکبه(1) الماهیه الإمکانیه مع اعتبار الوجود لها سواء کانت فی حد نفسها بسیطه أو مرکبه

شک و دفع:

ربما یتوهم متوهم أن الوجود وحده لا یمکن أن یکون معلولا لأن الوجود طبیعه واحده فلو کان تأثیر العله فیه وحده لکانت عله صالحه لکل معلول مثلا سخونه الماء یحتاج فی فیضانه عن العله المفارقه إلی شرط و إلا لکانت دائمه بدوام المبدإ المفارق فالمتوقف علی ذلک الشرط لو کان وجود السخونه دون ماهیتها لزم أن یتحقق وجود السخونه بتحقق ما هو شرط لوجود البروده کالماء لأن وجود البروده مساوق لوجود الحراره فما هو شرط لذلک یکون شرطا لهذا فیلزم فیضان وجود السخونه عند ملاقاه الماء لأن الماهیه قابله و الفاعل فیاض و الشرط حاصل فیجب المعلول و من هذا یلزم حصول کل شی ء- و هو بدیهی البطلان یدفعه الحس و العیان.

و أنت بعد إتقان الأصول التی سبقت منا لا تفتقر إلی زیاده تجشم لإزاله أمثال هذه الشکوک فتذکر.

تنبیه: احذر یا حبیبی من سوء الفهم لدقیق کلام الحکماء-

و لطیف أقاویلهم و إشاراتهم إلی المعانی الدقیقه إذ کثیر من الناس لما سمع قولهم إن الجوهر جوهر لنفسه و العرض عرض لنفسه و لم یفهم المراد فظن أنهم یقولون إنها مستغنیه عن الجعل و التأثیر رأسا و لیس الأمر کما توهموه و إنما قالت الحکماء هذا القول لأنک لما تأملت الوجودات و تصفحت أحوالها و لوازمها وجدت الوجودات موصوفات و ملزومات و المعانی الکلیه و المفهومات الذهنیه کلها صفات

1- و لعله لما توهم من کلامه أن الماهیات المرکبه مجعوله دون البسائط کما أشار المحقق الطوسی قدس الله نفسه فی التجرید بقوله و کما یتحقق الحاجه إلی الجاعل فی المرکب کذلک فی البسیط أراد المصنف قدس سره بیان مراده، س ره

ص: 418

و لوازم عرفت أن عله اختلاف الموصوفات الوجودیه بحسب العقل و المعرفه(1) هی من أجل اختلاف تلک اللوازم و الصفات التی هی ذاتیات أو عرضیات و أما اختلاف تلک الصفات فهی لنفس اختلافها ذواتها و وجوداتها(2) التی هی متخالفه المراتب کمالا و نقصا و شده و ضعفا و سبقا و لحوقا لأن الباری تعالی أبدعها مختلفه بأعیانها- لا لعله فیها بل لنفسها.

مثال ذلک أن اختلاف حال الأسود و الأبیض من أجل اختلاف السواد و البیاض- و اختلاف السواد و البیاض لذاتیهما لا لعله أخری فمن ظن أن السواد و البیاض فی کونهما مختلفین لهما عله أخری تمادی إلی غیر النهایه فالسواد و البیاض مختلفان بأنفسهما لا بصفه فیهما بل بذاتیهما اللتین هما عینا وجودیهما فهذا معنی کلامهم و لم یریدوا أن السواد مثلا لیس بجعل جاعل و لا بصنع صانع کما توهم کثیر ممن لم یرتاضوا بالعلوم الفلسفیه و سیأتیک زیاده بصیره.

توضیح فیه تلویح:

المعلول یجب أن یکون مناسبا للعله و قد تحقق کون الواجب- عین الوجود و الموجود بنفس ذاته فالفائض عنه یجب أن

1- أی الماهیات وسائط الإثبات لاختلاف الوجودات و الوجودات وسائط فی الثبوت فلا دور، س ره

2- إن قلت إن کان کل واحد عله مستقله لزم توارد علتین مستقلتین علی واحد- و إن کان المجموع عله لم یکن الاختلاف ذاتیا للماهیات هذا خلف- قلت قد أشار إلی تقریرین للاختلاف. أحدهما أن یقال لما کانت الماهیات اعتباریه کان اختلافها فی الواقع تبع اختلاف الوجودات و اختلاف الوجودات ذاتی و حینئذ فالجوهر جوهر لنفسه إلخ أی الجوهر- الوجودی و العرض الوجودی. و ثانیهما أن یقال اختلاف الوجودات بحسب العقل و المعرفه تبع اختلاف الماهیات- و اختلاف الماهیات ذاتی و حینئذ فالجوهر جوهر لنفسه إلخ أی ماهیه الجوهر و ماهیه العرض- تقریر آخر علی مشرب آخر هو أن یقال اختلاف الماهیات فی هذا العالم ظل اختلافها فی الأکوان السابقه و النشآت العلمیه و اختلافهما فی تلک الأکوان السابقه ظل اختلاف مفاهیم أسماء الله تعالی و صفاته تعالی و اختلافها لا مجعول بلا مجعولیه الذات المتعالیه- ثم إنه یمکن أن یوجه أیضا قولهم الجوهر جوهر لنفسه بأن ثبوت الشی ء لنفسه لما کان ضروریا کان غنیا عن العله فهذا إبطال للجعل الترکیبی لا الجعل البسیط- و قد مر هذا فی کلام بهمنیار، س ره

ص: 419

یکون وجود الأشیاء لا ماهیاتها الکلیه لفقد المناسبه بینها و بینه تعالی.

قال الشیخ الرئیس فی بعض رسائله الخیر الأول بذاته ظاهر متجل لجمیع الموجودات و لو کان ذلک فی ذاته تأثیرا لغیره(1) لوجب أن یکون فی ذاته المتعالیه قبول تأثیر الغیر و ذلک خلف بل ذاته بذاته متجل و لأجل قصور بعض الذوات عن قبول تجلیه محتجب فبالحقیقه لا حجاب إلا فی المحجوبین و الحجاب هو القصور و الضعف و النقص و لیس تجلیه إلا حقیقه ذاته(2) إذ لا معنی له بذاته فی ذاته إلا ما هو صریح ذاته کما أوضحه الإلهیون فذاته متجل لهم و لذلک سماه الفلاسفه صوره فأول قابل لتجلیه هو الملک الإلهی الموسوم بالعقل الکلی فإن تجوهره بنیل تجلیه تجوهر الصوره الواقعه فی المرآه لتجلی الشخص الذی هی مثاله و لقریب من هذا المعنی قیل إن العقل الفعاله مثاله(3) فاحترز أن تقول مثله و ذلک هو(4) الواجب الحق فإن کل منفعل عن فاعل فإنما ینفعل بتوسط مثال واقع من الفاعل فیه و کل فاعل یفعل فی المنفعل بتوسط مثال یقع منه فیه و ذلک بین بالاستقراء(5)

1- تقییدا و تعلیلا سواء کان بالأصلح أو ذات الوقت أو غیره مما یقوله القائل بانقطاع الفیض، س ره

2- لأن تجلیه ظهوره و ظهور الشی ء لیس مباینا عنه و إلا لم یکن ظهور ذلک الشی ء، س ره

3- هذا مأخوذ من مشکاه ولایه سید الأولیاء و سند الأصفیاء علی ع ُ حیث قال ع: ُ حین سئل عن العالم العلوی صور عاریه عن المواد خالیه عن القوه و الاستعداد تجلی لها فأشرقت و طالعها فتلألأت ألقی فی هویتها مثاله و أظهر عنها أفعاله الحدیث، س ره

4- هذا متعلق بما قبل قوله فاحترز و هو أجنبی، س ره

5- إنما بنی بیان المسأله علی الاستقراء لأنه ره بنی معظم أبحاثه علی سلوک طریق الماهیه و أما السالک مسلک الوجود فی المسائل الفلسفیه فإنه فی فسحه فی أمثال هذه المسائل فإن کون الوجود حقیقه متأصله ذات مراتب مختلفه من حیث الشده و الضعف- ثم ارتباط ذات الضعیف بذات الشدید و افتقارها إلیه یوجب کون الضعیف رابطا فی حد ذاته بالنسبه إلی الشدید متقوما به بحسب الوجود و هو لا یتم إلا بکون المعلول- أعنی المرتبه الضعیفه تنزلا للشدیده مسانخا لها و إن شئت قلت یستلزم ذلک کون المعلول- مثالا یحکی علته و ظلا یتبعها فی الوجود، ط

ص: 420

فإن الحراره الناریه تفعل فی جرم من الأجرام بأن تضع فیه مثالها و هو السخونه- و کذلک سائر القوی من الکیفیات و النفس الناطقه إنما تفعل فی نفس ناطقه أخری مثلها بأن تضع فیها مثالها و هی الصوره العقلیه المجرده و السیف إنما یضع فی الجسم مثاله و هو شکله و المسن إنما یحدد السکین بأن تضع فی جوانب حده مثال ما ماسه- و هو استواء الأجزاء و ملاستها انتهی کلامه و قال بعض العرفاء إن کل معلول(1) فهو مرکب فی طبعه من جهتین جهه بها یشابه الفاعل و یحاکیه و جهه بها یباینه و ینافیه إذ لو کان بکله من نحو یشابه نحو الفاعل کان نفس الفاعل لا صادرا منه فکان نورا محضا لو کان بکله من نحو یباین نحو الفاعل استحال أیضا أن یکون صادرا منه لأن نقیض الشی ء لا یکون صادرا عنه فکان ظلمه محضه و الجهه الأولی النورانیه یسمی وجودا و الجهه الأخری الظلمانیه هی المسماه ماهیه و هی غیر صادره عن الفاعل لأنها الجهه التی تثبت بها المباینه مع الفاعل فهی جهه مسلوب نحوها عن الفاعل و لا ینبعث من الشی ء ما لیس عنده و لو کانت منبعثه عن الفاعل کانت هی جهه الموافقه فاحتاجت إلی جهه أخری للمباینه فالمعلول من العله کالظل من النور یشابهه من حیث ما فیه من النوریه و یباینه من حیث ما فیه من شوب الظلمه(2) فکما أن الجهه الظلمانیه فی الظل لیست فائضه من النور و لا هی من النور لأنها تضاد النور و من أجل ذلک توقع المباینه فکیف تکون منه فکذلک الجهه المسماه ماهیه فی المعلول.

فثبت صحه قول من قال الماهیه غیر مجعوله و لا فائضه من العله فإن الماهیه لیست إلا ما به الشی ء شی ء فیما هو ممتاز عن غیره من الفاعل و من کل شی ء و هو الجهه الظلمانیه المشار إلیها التی تنزل فی البسائط منزله الماده فی الأجسام.

و قد أشار إلی ثبوت هذا الترکیب فی البسائط الشیخ الرئیس فی إلهیات الشفا

1- أی کل معلول ذی ماهیه کما فی المشاعر، س ره

2- هذا الشوب یحکم به بمعونه الوهم و إلا فالظلمه عدم النور لا شوب لها به و بالجمله ما أفاده ذلک العارف المحقق تحقیق أنیق و السلسل الرحیق و التریاق المفیق و الله یهدی إلی سواء الطریق، س ره

ص: 421

حیث قال و الذی یجب وجود لغیره دائما فهو أیضا غیر بسیط الحقیقه لأن الذی له باعتبار ذاته فإنه غیر الذی له من غیره و هو حاصل الهویه منهما جمیعا فی الوجود- فلذلک لا شی ء غیر واجب الوجود یعری عن ملابسه ما بالقوه و الإمکان باعتبار نفسه- و هو الفرد الحقیقی و ما عداه زوج ترکیبی انتهی فالذی له باعتبار ذاته هو ماهیته- و الذی له من غیره هو وجوده و هویته منتظمه من هاتین الجهتین انتظام الجسم من الهیولی و الصوره و لهذا أسند القوه و الإمکان إلی الماهیه استناده إلی الماده- و إن کان بین هذا الترکیب و ترکیب الجسم من الهیولی و الصوره فرق و کذا بین معنیی الإمکان فی الموضعین کما ستطلع علیه(1) إن شاء الله تعالی.

ثم لا یختلجن فی وهمک أنهم لما أخرجوا الماهیه عن حیز الجعل فقد ألحقوها بواجب الوجود و جمعوها إلیه فی الاستغناء عن العله لأن الماهیه إنما کانت غیر مجعوله لأنها دون الجعل لأن الجعل یقتضی تحصیلا ما و هی فی أنها ماهیه لا تحصل لها أصلا أ لا تری أنها متی تحصلت بوجه من الوجوه و لو بأنها غیر متحصله کانت مربوطه إلی العله حینئذ لأن الممکن متعلق بالعله وجودا و عدما و واجب الوجود إنما کان غیر مجعول لأنه فوق الجعل من فرط التحصل و الصمدیه فکیف یلحق ما هو غیر مجعول لأن الجعل فوقه بما یکون غیر مجعول لأنه فوق الجعل فافهم.

و لقد أصاب الإمام الرازی حیث قال إن القول بکون الماهیات غیر مجعوله- من فروع مسأله الماهیه المطلقه و إنها فی أنفسها غیر موجوده و لا معدومه.

تفریع: احتیاج الماهیه و الطبائع الکلیه إلی أجزائها

کالجنس و الفصل أو کالماده و الصوره احتیاج تقومی بحسب نفس قوامها من حیث هی أو بحسب قوامها موجوده و احتیاجها إلی فاعلها و غایتها احتیاج صدوری فالأولیان علتان للماهیه سواء کان مطلقا أو بحسب نحو من الوجود و الأخریان علتان لوجودها- فإذن نسبه العلیه و المعلولیه بمعنی الإصدار و الصدور إلی الماهیات لا تصح إلا باعتبار

1- لعل المراد الاطلاع علی الفرق بین الترکیبین و أما فروق الإمکانین فقد مضت لکن مثل هذا لیس بعزیز فی کلامه و الأمر سهل، س ره

ص: 422

الوجود معها بخلاف نسبتهما بمعنی التقویم و التقوم بحسب نفس الماهیه فإنها تصح مع قطع النظر عن اعتبار الوجود و العدم معها و من هذین القبیلین موقع التصدیق و موقع التصور بحسب الظرف العلمی.

ثم اعلم أنه قد ذکر الشیخ فی الشفاء. فی أول فصل موضوع المنطق لیس یمکن أن ینتقل الذهن من معنی واحد مفرد إلی تصدیق شی ء فإن ذلک المعنی لیس حکم وجوده و عدمه(1) حکما واحدا فی إیقاع ذلک التصدیق لأن موقع التصدیق عله التصدیق و لیس یجوز أن یکون شی ء عله لشی ء فی حالتی وجوده و عدمه فلا یقع فی المفرد کفایه من غیر تحصیل وجوده أو عدمه فی ذاته أو فی حاله له و أما التصور فإنه کثیرا ما یقع بمعنی مفرد.

و اعترض علیه العلامه الدوانی بقوله فیه بحث أما أولا فلأنه منقوض بإفادته التصور فإن المقدمات جاریه فیها و أما ثانیا فلأنا نقول هذا المفرد لوجوده الذهنی- ربما یفید التصدیق بسبب وجوده فی الذهن من غیر أن یصدق بوجوده فی الذهن کما فی إفاده التصور بنفسه فظهر أن ما ذکره مغالطه و مثل ذلک غریب عن مثله هذا کلامه فی رسالته المسمی بأنموذج العلوم.

و قد علم مما ذکر الفرق بین الکاسبین من أن احتیاج المطلوب التصدیقی إلی مبادیه و تقومه بها بحسب الصدور و الوجود لا بحسب المفهوم و التصور إذ المطلوب التصدیقی النظری مما یتصور أولا قبل إقامه الحجه علیها من دون تصور مبادیه و التصدیق بها بوجه من الوجوه ثم تحصل النفس بعد تصور المطلوب مبادیه التصدیقیه

1- أی وجوده و عدمه المطلقین کما فی التصدیق بالهلیه البسیطه أو المقیدین کما فی التصدیق بالهلیه المرکبه فالتصدیق بأن النار موجوده عله للتصدیق بأن الحراره موجوده و التصدیق بأن الحراره لیست موجوده عله للتصدیق بأن النار لیست موجوده لا تصور النار أو الحراره ساذجا لأن الماهیه ماهیه کیف فرضت موجوده أو معدومه و کذا فی التصدیق بتغیر العالم الموقع للتصدیق بحدوثه مثلا و حینئذ فلا یرد علیه ما ذکره العلامه الدوانی و لا دخل للوجود الذهنی الذی للمفرد فی إیقاع التصدیق بالوجود المطلق أو العدم المطلق و المقیدین کما لا دخل له فی ذلک فی التصدیقات الکاذبه مطلقا فظهر أن هذا العلامه مغالط، س ره

ص: 423

و ینتقل منها إلیه ثانیا بحسب التصدیق فکأنها کالعلل الفاعلیه لوجود الماهیه- فی نفسها أو لوجود صفه من صفاتها.

و یؤید هذا ما قاله بهمنیار إن نسبه أولی(1) الأولیات إلی جمیع النظریات- کنسبه فاعل الکل إلی الموجودات و أما المطلوب التصوری و خصوصا الحدی- فاحتیاجه إلی مبادیه القریبه و البعیده احتیاج(2) تألفی و تقومه بها تقوم بحسب المفهوم و الماهیه لا بحسب الصدور و التحقق کأجزاء الحد بالنسبه إلی المحدود.

فبذلک قد تحقق الفرق بین موقع التصدیق و موقع التصور و اندفع النقض و کذا المنع أیضا بأدنی تأمل و تدبر

فصل (4) فی أن الوجود هل یجوز أن یشتد أو یتضعف أم لا

اشاره

کل من الاشتداد و التضعف حرکه فی الکیف(3) کما أن کلا من التزاید و التنقص حرکه فی الکم و معنی وقوع الحرکه فی مقوله هو أن یکون للموضوع فی کل آن مفروض من زمان الحرکه فرد من تلک المقوله یخالف الفرد الذی یکون له فی آن آخر مخالفه نوعیه أو صنفیه أو نحوا آخر.

و ربما یعتقد أنها عباره عن تغیر حال تلک المقوله فی نفسها و هو فاسد لأن

1- یعنی قولنا النفی و الإثبات لا یجتمعان و لا یرتفعان و هذا نظیر قول الشیخ فی إلهیات الشفا فصل فی بیان الحق و الصدق و الذب عن أول الأوائل فی المقدمات الحقه- ثم قال و أول کل الأقاویل الصادقه الذی ینتهی إلیه کل شی ء فی التحلیل حتی أنه یکون مقولا بالقوه أو بالفعل فی کل شی ء یتبین أو یبین به کما بیناه فی کتاب البرهان هو أنه لا واسطه بین الإیجاب و السلب انتهی، س ره

2- أی من نوع الاحتیاج التألفی و هو أن المحتاج و المحتاج إلیه کلیهما من سنخ شیئیه الماهیه فقوله و خصوصا الحدی فی موقعه، س ره

3- لما کانت هذه البیانات علی مذاق القوم کما یقول کثیرا نشترک معهم فی البدایات و نفترق عنهم فی الغایات حصر الاشتداد و التضعف فی الکیف و الآخرین فی الکم و سیأتی تحقیقه إن شاء الله تعالی، س ره

ص: 424

معنی التسود مثلا لیس أن سوادا واحدا یشتد حتی یکون الموضوع الحقیقی- للحرکه فی السواد نفس السواد کیف و ذات الأول فی نفسها ناقصه و الزائده لیست بعینها الناقصه.

و لا یتأتی لأحد أن یقول ذات الأول باقیه و ینضم إلیها شی ء آخر- فإن الذی ینضم إلیه(1) إن لم یکن سوادا فما اشتد السواد فی سوادیته بل حدث فیه صفه أخری و إن کان الذی ینضم إلیه سوادا آخر فیحصل سوادان فی محل واحد بلا امتیاز بینهما بالحقیقه أو المحل أو الزمان و هو محال و اتحاد الاثنین من السواد أیضا غیر متصور لأنهما إن بقیا اثنین فلا اتحاد و کذا الحال إن انتفیا و حصل غیرهما أو انتفی أحدهما و حصل الآخر.

فقد علم أن اشتداد السواد لیس ببقاء سواد و انضمام آخر إلیه بل بانعدام ذات الأول عن الموضوع و حصول سواد آخر أشد منه فی ذلک الموضوع مع بقائه فی الحالین و علیه القیاس فی التضعف.

إذا تحقق هذا فعلم أن لا حرکه فی الوجود أما علی طریقه القائلین باعتباریه الوجود مطلقا و تکثره بتکثر موضوعاته فقط فواضح لا یحتاج إلی البیان و أما علی ما اخترناه فلما علمت سابقا أن الوجود لیس عرضا قائما بالماهیه بل هو نفس وجود الموضوع و موجودیته بل هو عین الموضوع فی نفس الأمر فکیف یسوغ تبدله مع بقاء ما هو عینه جعلا و تحققا اللهم إلا باعتبار بعض الملاحظات العقلیه.

و أیضا یلزم من الحرکه فی الوجود عدم بقاء المتحرک بالفعل ما دام کونه متحرکا لأن المتحرک لیس له تلبس فی أبعاض زمان الحرکه و آناته بما فیه الحرکه فلیس یمکن أن یتحرک الشی ء فیما لا یتقوم هو إلا به کالوجود و الصور الجوهریه و فوق هذا کلام آخر سیرد علیک تحقیقه إن شاء الله تعالی(2).

1- و أیضا یلزم الترکیب الخارجی فی السواد مع أن الأعراض بسائط خارجیه، س ره

2- و هو جواز حرکه الماده فی الصور الجوهریه و إن لم یجز حرکه الماهیه فی الوجود، س ره

ص: 425

وهم و تنبیه:

ربما یتوهم أنه لو کان معنی وقوع الحرکه فی شی ء ما ذکر- لزم أن لا یتحقق حرکه فی مقوله لأن الانتقال من فرد مما فیه الحرکه إلی آخر إنما یتصور إذا کان للأفراد وجود بالفعل و لیس کذلک و إلا لزم تشافع الآنات(1) و انحصار ما لا یتناهی من الموجودات المترتبه بین حاصرین- فیزاح بأن تلک الأفراد و إن لم تکن موجوده متمیزه بالفعل لکنها موجوده بالقوه القریبه من الفعل بمعنی أن أی آن فرض لو انقطعت الحرکه فیه تلبس المتحرک بفرد مخصوص من تلک الأفراد فیه.

و رد هذا بأنه یلزم أن لا یکون للمتحرک الأینی فی زمان الحرکه مکان بالفعل- و لا للمتحرک الکمی کم بالفعل و هو باطل بالضروره.

و أجاب عنه العلامه الدوانی بأن المتحرک إنما یتصف بالفعل حال الحرکه- بالتوسط بین تلک الأفراد و ذلک التوسط حاله بین صرافه القوه و محوضه الفعل- و القدر الضروری هو أن الجسم لا یخلو عن تلک الأعراض و التوسط فیها و أما أنه لا یخلو من أفرادها بالفعل فلیس ضروریا و لا مبرهنا علیه بل البرهان ربما اقتضی خلافه هذا کلامه.

و لا یخفی ما فیه فإن المتحرک فی الأین مما أحاط به جسم فی کل زمان حرکته فبالضروره له أین بالفعل و إلا فیلزم الخلأ و هو محال(2) و أیضا الأفلاک غیر منفکه عن الحرکه الوضعیه فیلزم أن لا یکون لها وضع فی وقت أصلا.

فالحق فی هذا المقام أن أفراد المقوله التی تقع فیها الحرکه لیست منحصره فی الأفراد الآنیه بل لها أفراد آنیه(3) هی معیار السکون و أفراد(4) زمانیه

1- و فی بعض النسخ الآنیات،

2- لا یقال الخلأ إنما یلزم من فقد المتمکن للمکان لا من فقد المکان للمتمکن- لأنا نقول لم یقل قده و إن لم یکن له مکان یلزم الخلأ بل قال و إن لم یکن له أین و الأین هو هیئه فی المتمکن یلزمها النسبه إلی المکان فالکلام مستقیم، س ره

3- أی لا امتداد و لا انقسام فیها کما فی الآنات المفروضه التی هی أوعیتها و إلا لکانت معیار الحرکه فتکون الحرکه فی الحرکه، س ره

4- الأولی أفراد الأفراد کقوله فرد واحد زمانی، س ره

ص: 426

تدریجیه الوجود منطبقه علی الحرکه بمعنی القطع بل هی عینها(1) کما رآه بعضهم- فحینئذ یکون للمتحرک ما دامت الحرکه باقیه علی اتصالها فرد واحد زمانی متصل- غیر قار ذو هویه متکممه اتصالیه متضمن لجمیع الحدود المفروضه فی الآنات- نسبتها إلیه نسبه النقط المفروضه إلی الخط فالفرد الزمانی من المقوله حاصل- للمتحرک بالفعل(2) من دون فرض أصلا و أما الأفراد الآنیه و الزمانیه التی هی حدود ذلک الفرد و أبعاضه فهی حصولها بمجرد الفرض فإذن لا یلزم خلو الجسم عن المقوله المتحرک فیها و لا تتالی الآنات و لا الآنیات و لا انحصار ما لا یتناهی بین حاصرین إذ لا یوجد فرد واحد آنی بالفعل حال الحرکه فضلا عن تشافع الآنیات- أو کونها غیر متناهیه.

و لیس لک أن ترجع و تقول(3) فلتکتف فی اشتداد الوجود و تضعفه بهذه المرتبه من قوام الموضوع و ثباته.

لأن استمرار موضوع الحرکه شرط للحرکه و الفرد الزمانی من الشی ء لا استمرار له أصلا لا فی زمان وجوده و لا فی غیر ذلک الزمان و زیاده التوضیح موکوله إلی تحقیق مباحث الحرکه و الزمان إن شاء الله تعالی

1- أی وجودا لا ماهیه إذ الحرکه بمعنی القطع عین الفرد الزمانی المتصل- کما رآه بعضهم من أن الحرکه من مقوله ما فیه الحرکه و یؤیده ما سیأتی فی مبحث الحرکه أن الحرکه تجدد الشی ء و تجدد الشی ء بما هو تجدد الشی ء لیس بشی ء بل هو أمر نسبی إنما الشی ء المقوله التی ذلک التجدد فیه نظیر قول من قال من أهل الاعتبار- وجود الشی ء کونه و تحققه فلیس بشی ء و لا یرد علیه القسمه، س ره

2- أی کفعلیه الزمانیات فلیس بالقوه الصرفه و لا بالفعل المحض کالموجود الغیر السیال فما لم یتحقق قطع و لم یتخلل سکون فهو فرد واحد و الاتصال الوحدانی مساوق الوحده الشخصیه و حینئذ فیمکن إرجاع ما ذکره العلامه الدوانی إلیه و إنما لم یحمله المصنف قدس سره علیه لأنه حمل التوسط بین الأفراد علی أنه لم یتلبس المتحرک بنفس فرد مما فیه الحرکه و لم یکن مراده ذلک بل مراده بالتوسط أنه فرد مما فیه لیس قوه محضه و لا فعلا صرفا کنفس الحرکه و الأفراد فی کلامه هی الأفراد المفروضه- الآنیه و الزمانیه الأبعاضیه کما قال المصنف قدس سره و أما الأفراد إلخ، س ره

3- ناظر إلی قوله فی نفی الحرکه الوجودیه و أیضا یلزم من الحرکه فی الوجود- عدم بقاء المتحرک إلخ، س ره

ص: 427

فصل (5) فی الشده و الضعف

اشاره

لعلک کنت مقروع السمع فی طبقات العلوم أن کل متمایزین فی الوجود أو العقل(1) فتمایزهما و افتراقهما إما بتمام ماهیتهما من دون اشتراک ما جوهری بینهما- أو بشی ء من سنخ الماهیه بعد اشتراک طبیعه ما جوهریه بینهما فالمشترک جنس و المعینات فصول و محصلات لطبائع نوعیه و الترکیب ترکیب اتحادی أو بأمور عرضیه بعد اتفاقهما فی تمام الحقیقه المشترکه و المتحصل أفراد شخصیه أو صنفیه و الترکیب ترکیب اقترانی.

و لا أجدک(2) ممن تفطنت هناک بقسم رابع ذهب إلیه فلاسفه الإشراق ینقدح به الحصر و هو أن الافتراق ربما لا یکون بتمام الماهیه و لا ببعض منها و لا بلواحق

1- إنما ذکروا هذه المسأله أول ما ذکروها فی مباحث الکلی و الجزئی من المنطق- و هو قولهم إن الکلی ینقسم إلی متواط و مشکک و من المعلوم أن الکلیه من عوارض الماهیه- فبحث المشکک إنما انعقد فی الماهیه أولا لما شاهدوه من اختلاف الأمور الخارجیه- بالشده و الضعف کیفا و کما ثم لما وجدوا أن المفهوم من حیث وقوعه علی المصداق لا اختلاف فیه بناء علی ما سیجی ء من حجه الشیخ ذکروا أن الذاتی من المفاهیم لا یجری فیه التشکیک و إنما یجری فی العرضیات فإنها لا مطابق لها بحسب الحقیقه فی الخارج إنما المطابق هو للموضوع و لعرضه و أما العرضی المنتزع من قیام العرض بموضوعه کالأسود المنتزع من قیام السواد بالجسم فلا مطابق له فی الحقیقه فلا مانع من الاختلاف فیه. و الحق أن الفرق بین العرض و العرضی فی ذلک مع اشتمالهما جمیعا علی مفهوم غیر مختلف فی حد مفهومیته مستصعب جدا. ثم إنهم ذکروا بالبناء علی هذا البحث أن کل ماهیتین متمایزتین فتمایزهما إما بتمام الذات کالمقولات أو بالبعض و هو الفصل أو بالخارج کالعوارض المشخصه- فهذا ما ذکروه و أما المصنف ره فلما ذهب إلی تحقق التمایز التشکیکی و أنه فی حقیقه الوجود عمم القول فقال کل متمایزین فی الوجود أو العقل لیشمل التشکیک الوجودی و مراده بالوجود و العقل الهویه و الماهیه دون الخارج و الذهن لظهور أن المفاهیم مثار الکثره و الاختلاف بنفس ذواتها المفهومیه من غیر استناد إلی هذا التقسیم، ط

2- أی لدقه القسم الرابع و علو شأنه لا أجدک ممن یتفطن به و هو حق متین، س ره

ص: 428

زائده علیها بل بکمال فی نفس الماهیه بما هی هی و نقص فیها بأن یکون نفس الماهیه مختلفه المراتب بالکمال و النقص و لها عرض بالقیاس إلی مراتب نفسها وراء ما لها من العرض بالقیاس إلی أفرداها المتضمنه لها و لغیرها من الفصول و اللواحق.

و هذا مما وقع فیه الاختلاف بین الفریقین فاحتجت أتباع المشائیه علی بطلانه بأن الأکمل إن لم یکن مشتملا علی شی ء لیس فی الأنقص فلا افتراق بینهما- و إن اشتمل علی شی ء کذا فهو إما معتبر فی سنخ الطبیعه فلا اشتراک بینهما و إما زائد علیها فلا یکون إلا فصلا مقوما أو عرضیا زائدا.

و هذا الاحتجاج مع قطع النظر عن انتقاضه بالعارض ردی جدا بل هو(1) مصادره علی المطلوب الأول إذ الکلام فی أن التفارق قد یکون بنفس ما وقع فیه التوافق بین الشیئین لا بما یزید علیه.

و أیضا الاختلاف بین السوادین(2) مثلا إذا کان بفصل فالفصل الذی یمیز أحدهما عن الآخر لیس بمقوم لحقیقه السواد و إلا لم یکن ممیزا له بل هو فصل مقوم له مقسم للسواد المشترک بینهما الذی هو جنس لهما علی هذا التقدیر و لا شک أن الفصل عرضی لماهیه الجنس و مفهومه خارج عنها فحاله بالقیاس إلی ماهیه الجنس کحال سائر العرضیات فإذا کان الاشتداد و التمامیه فی السواد من جهه الفصل الذی معناه غیر معنی السواد فیکون التفاوت فیما وراء السواد و قد فرض فیه.

أجابوا عن ذلک بأن الذی یقال بالتفاوت علی الأفراد هو العرضی المحمول کالأسود علی معروضات مبدإ الاشتقاق کالسواد مثلا لأجل اشتمال بعضها علی فرد من أفراد المبدإ له تمامیه فی حد فردیته الغیر المشترکه(3) و بعض آخر علی

1- لما ترقی و عطف بکلمه بل أشار بالرداءه إلی أنه محذور آخر هو المنع للملازمه- إذ نمنع أنه إن اشتمل علی شی ء کذا و کان معتبرا فی سنخ الطبیعه لم یکن اشتراک فإن ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک کما فی الوجود، س ره

2- بحث آخر من الإشراقیه علی المشائیه و فی ضمنه احتجاج من الإشراقیه- حاصله أنه لو کان اختلاف السوادین بفصل کما هو زعم المشائیه و الفصل المقسم عرضی- لم یکن التفاوت فی السواد بل فیما وراءه و لیس کذلک فإنا نجد التفاوت فی نفس السواد- فإذن فلیکن السوادان ممتازین بذاتهما لا بالفصل و هو المطلوب، س ره

3- فإذا کان نفس السواد المطلق غیر متفاوت و کان التفاوت فی حد الفردیه و الفردیه و التشخص بالعوارض لا بنفس الطبیعه المبهمه کان ما به التفاوت غیر طبیعه السواد فقولهم التشکیک فی العرضی کالأسود إشاره إلی هذا فإن الأسود یدل علی معروض السواد و موضوعه و الموضوع من جمله المشخصات فدل کلامهم علی أن التفاوت- فی حد الفردیه و الهویه لا فی حد نفس الماهیه. لا یقال إن إرجاع التفاوت إلی حد الفردیه و الفرار عن التفاوت فی نفس الماهیه لا یجدی نفعا بل وقوع فیما هربوا عنه لأنه إذا کان تفاوت الطبیعه بالعوارض المشخصه- کما هو مفاد التفاوت فی حد الفردیه فالکلام فی تفاوتها کالکلام فی تفاوت الطبیعه- فإن کان بذواتها ثبت التشکیک فی الماهیه و إن کان بتفاوت الطبیعه یلزم الدور و إن کان بتفاوت عوارض أخر و هکذا یلزم التسلسل و إن کان الهویه و التشخص بالوجود و کان اعتباریا فکیف یکون فیه أو به التفاوت و إن کان أصیلا ثبت التفاوت فی ذاته بذاته- لأن حد الهویه و الفردیه فی الوجود حد الذات لأن تشخصه بذاته بل هو نفس التشخص کما هو التحقیق. لأنا نقول التفاوت فی نفس ذات طبیعه بذاتها جوهرا کانت أو عرضا لا یجوز عند المشائیه بل التفاوت فی الطبیعه الجنسیه عندهم بالفصول و اختلاف الفصول بذواتها کاختلاف الماهیات النوعیه بذواتها و معلوم أن اختلاف أنواع متباینه لیس تشکیکا- إذ التشکیک إنما هو فی طبیعه واحده باعتبار مراتبها الکامله و الناقصه و إن کان التفاوت فی الطبیعه النوعیه کان بالمواد المختلفه و بالعوارض المشخصه ثم اختلافها بالمواد السابقه- المحفوفه بعوارض مختلفه و هکذا و التسلسل تعاقبی مجوز عندهم و هذا معنی قولهم تفاوت الطبیعه فی حد الفردیه و التفاوت بالعوارض کالتفاوت بالفصول تباین و لیس تشکیکا لأن مجموع عوارض حافه بشی ء یباین مجموعا آخر. و أما قول السائل إن کان التشخص بالوجود و کان هو المقصود من حد الفردیه- ثبت التفاوت فی ذات الوجود بذاته و ثبت التشکیک فی الذاتی فهو حق کما سیحققه المصنف قده. ثم إنه یمکن أن یکون مرادهم إنکار التشکیک فی الذاتی بمعنی شیئیه الماهیه- لا فی الذاتی بمعنی شیئیه الوجود و یکون قولهم حد الفردیه مشیرا إلی الوجود لأن التشخص علی التحقیق بنحو من الوجود و لا یصیر الطبیعه فردا إلا بالوجود و کذا قولهم التفاوت فی الطبیعه الجنسیه بالفصول یشیر إلی هذا فإن الفصول أنحاء الوجودات کما حققه المصنف قده و اختلاف الوجودات و هویاتها لیس بالمواد و العوارض المادیه بل فی ذاتها بذاتها إذ الوجود عین الهویه و ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک و التباین فی بعض أقاویلهم مؤول بالتفاوت بالمراتب کما فی الشواهد الربوبیه و قوله و فصول السواد إلخ جواب عن قول الإشراقیه و أیضا الاختلاف إلخ بأن الفصل عارض لماهیه الجنس لا لوجوده إذ الوجود واحد و الجنس یصدق علی الفصل و إن کان صدقا عرضیا- فالتفاوت فی الفصل عین التفاوت فی الجنس کالسواد أی الجنسی فما فیه التفاوت هو السواد الجنسی و إن کان ما به التفاوت غیره أعنی الفصول، س ره

ص: 429

ص: 430

فرد منها لیس کذلک أیضا بحسب نفس هویته مع عدم التفاوت بین أفراد المبدإ- بالقیاس إلی المفهوم المشترک بینها فطبیعه السواد علی التواطؤ الصرف فی أفرادها الشدیده و الضعیفه مطلقا و إنما المشکک مفهوم الأسود علی معروضی الفردین- المختلفین شده و ضعفا فی حد هویتهما الفردیتین و فصول السواد و إن کانت ماهیتها بحسب ملاحظه العقل غیر ماهیه السواد الذی هو الجنس لکنها مما یصدق علیها معنی السواد الجنسی فالتفاوت بحسبها لا یوجب أن یکون تفاوتا فی غیر معنی السواد(1).

و أنت تعلم(2) أن القول بأن الشدید من السواد و الضعیف منه لیس بینهما تفاضل فی السوادیه و لا اختلاف فی حمل السواد علیهما بل التفاوت إنما هو بین الجسمین المعروضین لهما فیه بعید عن الصواب کیف و إذا کان الاختلاف الذی بین المبدءین- موجبا لاختلاف صدق المشتق علی المعروضین فلیکن ذلک الاختلاف مقتضیا لاختلاف صدق المبدإ علی الفردین بل هذا أقرب.

و من حججهم(3) فی هذا الباب أن ذات الشی ء إن کانت هی الکامله فالناقص و المتوسط لیسا نفس الذات و کذا إن کانت کلا من الناقص و المتوسط فالباقیان لیسا تلک الحقیقه بعینها.

و هذا غیر مجد فی الحقیقه النوعیه فإن ما لا یحتمل التعمیم و التفاوت إنما هی الوحده العددیه و أما الوحده المعنویه فللخصم أن یقول(4) الحقیقه النوعیه هی الجامعه للحدود الثلاثه الزائد و الناقص و المتوسط.

1- لا یتوهم من هذا أنه التزام بالتفاوت فی معنی السواد و ماهیته و مفهومه- بل المراد من معنی السواد إنما هو حقیقه الفردیه إذ الاتحاد بین الجنس و الفصل لا یتصور إلا فیها فافهم، ن ره

2- لا یخفی أن هذا مجرد استبعاد لا یصح بناء الحقائق علیه، ط

3- قد نسبه فی التقدیسات إلی الأسلاف کالشیخ فی الشفا و غیره من أترابه، س ره

4- الحجه منقوله عن الشیخ ره و الحق أن ما أورده قدس سره غیر وارد فإن التشکیک الذی هو الاختلاف فی عین الاتحاد لا یتم إلا مع انسلاب البعض عن البعض فی عین الحمل و الهوهویه و لازم فرض وقوعه فی مرتبه الماهیه التی لیس هناک إلا الحمل الأولی- أن یتحقق هناک علی الأقل مفهومان محمولا بعضهما علی بعض بالحمل الأولی و مسلوبا کذلک و من المعلوم أن المفروض من المفهوم لا یقبل ذلک فافهم، ط

ص: 431

فإن قلت الکلی الطبیعی موجود عندهم فی الخارج فالأمر المشترک بین المراتب الثلاث موجود فی الخارج و إن کان ظرف عروض الاشتراک إنما هو الذهن- فما بقی عند العقل بعد تجریده عن الزوائد و المشخصات أ هو مطابق للکامل أو لغیره من الناقص و المتوسط و علی أی تقدیر فلا یکون مطابقا للجمیع و لا مقتضیا إلا لمرتبه معینه من المراتب فیکون البواقی من المراتب مستنده إلی أمر خارج عن الطبیعه المشترکه فیلزم خرق الفرض.

قلت الکلی الطبیعی علی ما تصورته إنما یتحقق فی المتواطی من الذاتیات فإن الماهیات التی إذا جردت عن الزواید تکون متفقه فی جمیع الأفراد غیر متفاوته فیها- تنحصر فی المتواطیات و المشکک لیس من هذا القبیل بل کل مرتبه توجد منه فی الخارج فی ضمن شخص أو أشخاص متعدده لو أمکن وجودها فی العقل فهی بحیث إذا جردها العقل عن الخارجیات توجد تلک المرتبه بعینها فی الذهن و کذا حال مرتبه أخری له أیضا و تلک المراتب المأخوذه عن الأشخاص الخارجیه الموجوده فی الذهن لیست فی التمامیه و النقص بمنزله واحده فلا تعرض لواحده منها الکلیه بالقیاس إلی جمیع الأشخاص المندرجه تحت جمیع المراتب- نعم الجمیع مشترک فی سنخ واحد مبهم غایه الإبهام و هو الإبهام بالقیاس إلی تمام نفس الحقیقه و نقصها وراء الإبهام الناشی فیه عن الاختلاف فی الأفراد بحسب هویاتها

تنبیه تفصیلی:

اشاره

ضابطه الاختلاف التشکیکی(1) علی أنحائه هو أن یختلف قول الطبیعه المرسله علی أفرادها بالأولویه أو الأقدمیه

1- ینبغی لک أن تتفطن بالتعمق فیما سیأتی من مباحث العلم و القدره و الإراده- و الخیر و الغایه و غیر ذلک أن هناک نوعا من الاختلاف بین أمرین مفروضین لا یرجع إلی الاختلاف التشکیکی بالضابط الذی ذکره رحمه الله و لا هو راجع إلی أحد الاختلافات الثلاثه المذکوره فی أول الفصل أعنی الاختلاف بتمام الماهیه البسیطه أو ببعضها أو بالخارج منها فإن العلم و القدره لرجوع حقیقتهما إلی حقیقه الوجود یصیر أحدهما عین الآخر و هما مختلفان و علی هذا القیاس سائر الحقائق المسماه بالشئون الوجودیه- و معلوم أن هذا الاختلاف غیر راجع إلی الاختلاف التشکیکی بالضابط الذی ذکره ره- لعدم تحقق معنی التفاضل بین العلم و القدره مثلا و لا هو راجع إلی الاختلاف بتمام الماهیه أو بعضها أو الخارج منها لعدم کون العلم و القدره مثلا من سنخ الماهیات و الحق أن ما ذکروه من اسم التشکیک و هو کون حقیقه واحده بحیث یرجع ما به الاختلاف فی مصادیقها إلی ما به الاتحاد و بالعکس أعم من هذا الضابط المذکور للتشکیک أعنی وقوع التفاضل بین المصادیق بکون بعضها مضافا بالذات إلی بعض آخر کالتفاوت بالشده و الضعف و ما یرجع إلیها بوجه إذ لیس من الواجب أن یکون کل اختلاف فی داخل الذات من غیر انضمام ضمیمه راجعا إلی الاختلاف المدلول علیه بأفعل التفضیل فتبین أن فی بیان الضابط تسامحا و کان علیهم أن یعقدوا لهذا القسم من التشکیک بحثا مستقلا کما عقدوا للقسم المعروف أبحاث الوجود الذهنی و الخارجی و الإمکان و الوجوب و القوه و الفعل و غیر ذلک- و مما یجب أن تعلم أن التشکیک المعروف و هو التشکیک بالفضل إنما یتم بفرض مصداق من مصادیق الحقیقه مشتملا من کمالها علی ما یفقده مصداق آخر مع کونهما بسیطین غیر مرکبین من أصل الحقیقه و شی ء آخر من عدم و نحوه و لازم ذلک أولا أن یکون أحد المصداقین و هو الشدید مشتملا علی ما یشتمل علیه الآخر و هو الضعیف من غیر عکس و ثانیا أن تکون المرتبه الضعیفه مضافه و مقیسه بالذات إلی الشدیده و لیست من الإضافه المقولیه فی شی ء لأنها من سنخ الماهیات و ثالثا أن ینتزع العقل من المرتبه الضعیفه عدم کمال المرتبه الشدیده و إن کانت الحقیقه الوجودیه طارده للعدم بذاتها- و رابعا أن یکون هذا القیاس بین مرتبتین من الوجود فحسب و هو ظاهر فإن فرض هناک أزید من اثنتین من المراتب کالضعیفه و المتوسطه و الشدیده تحقق هناک قیاسان أحدهما بین الضعیفه و المتوسطه و هی شدیده بالنسبه إلی الضعیفه و الآخر بین المتوسطه و الشدیده تسیر به المتوسطه ضعیفه بالنسبه إلی الشدیده و علی هذا القیاس و أما فرض المراتب الثلاث بقیاس واحد فهو مع استلزامه قیام نسبه إضافیه واحده بین أزید من طرفین- یستلزم کون المرتبه المتوسطه مشتمله علی أصل الحقیقه من غیر زیاده و نقیصه و هو ینافی فرض ما به الاشتراک و ما به الامتیاز فی المراتب و یبطل بذلک التشکیک هذا- و من هنا یظهر أن إطلاقهم المرتبه الضعیفه و المتوسطه و الشدیده لا یخلو من مسامحه فی البیان، ط

ص: 432

أو الأتمیه الجامعه للأشدیه و الأعظمیه و الأکثریه و الخلاف بین شیعه الأقدمین- و أتباع المعلم الأول من المشاءین

فی أربع مقامات.

اشاره

الأول أن الذات أو الذاتی بالقیاس إلی أفراده أ یمتنع أن یکون متفاوتا بشی ء من أنحاء التشکیک سواء کان بالأولویه و عدمها أو بالتقدم و التأخر أو بالکمال و النقص أم یمکن فیها ذلک و من المتأخرین من ادعی البداهه و اتفاق الجمیع فی نفی التشکیک بالأولین فی الذاتیات و هو مستبعد جدا و قد غفل عن أن الأنوار

ص: 433

الجوهریه النوریه عند حکماء الفرس و الأقدمین بعضها عله للبعض بحسب حقیقتها الجوهریه البسیطه عندهم.

و الثانی التشکیک بالأشدیه و الأضعفیه أ یوجب الاختلاف النوعی بین أفراد ما فیه الاختلاف لیکون منشأ الاختلاف فصولها الذاتیه أم لا بل یجوز الاتفاق النوعی بین البعض و إن لم یجز بین الجمیع(1).

و الثالث أن التفاوت بحسب الکیف و التفاوت بحسب الکم أ هما ضربان مختلفان من التشکیک أم ضرب واحد منه و إن لم یسم باسم واحد من أسامی التفضیل و أدوات المبالغه.

و الرابع أن الاختلاف بالشده و الضعف و الکمال و النقص أ ینحصر فی الکم و الکیف أم یتحقق فی غیرهما مثل الجوهر(2).

فالمشاءون ذهبوا إلی أول الشقین المذکورین فی کل من هذه المقامات الأربعه- و الرواقیون إلی الآخر منهما فی الجمیع فلنذکر القول فی کل منها.

أما المقام الأول

فنقول إنک لما تیقنت أن الوجود حقیقه واحده لا جنس لها و لا فصل و هی فی جمیع الأشیاء بمعنی واحد و أفرادها الذاتیه لیست متخالفه بالذوات و لا بالهویات التی هی مغایره للذات بل بالهویات التی هی عین الذات- و قد مر أیضا أن الجاعلیه و المجعولیه لا تتحقق إلا فی الوجودات دون الماهیات الکلیه فاحکم بأن أفرادها المتعینه بنفس هویاتها المتفقه الحقیقه(3) المتقدمه

1- لعدم الجواز موردان أحدهما ما هو فی السلوک الاشتدادی إذا انتقل الموضوع من البیاض إلی الصفره أو منها إلی الخضره مثلا لا من خضره أضعف إلی خضره أشد مثلا و سیشیر إلیه بقوله و لا استحاله فی أن السلوک الاشتدادی یتأدی إلخ و ثانیهما مراتب الأشد و الأضعف الحاصله دفعه الموجوده بوجودات متفرقه و هذا أظهر لأن اختلافها بحسب المفهوم و الوجود کلیهما هاهنا، س ره

2- و مثل الوجود و بعض من یمشی فی منهج المشاءین یجوزون الشده و الضعف فی الوجود نعم لا یجوزون الاشتداد و التضعف فیه، س ره

3- أی مراتبها المشخصه بنفس ذاتها البسیطه المتفقه الحقیقه بحیث إن ما به الاختلاف نفس ما به الاتفاق فحینئذ یمکن الجمع بین الرأیین فمن قال إن الذاتی مقوله بالتشکیک أراد الذاتی بمعنی وجود الشی ء لأنه الأصل فی تذوت الشی ء و من قال بنفی التشکیک فی الذاتی و ثبوته فی العرضی أراد الذاتی بمعنی شیئیه الماهیه و العرضی بالنسبه إلی الماهیه و هو الوجود فإنه زائد علیها عرضی لها، س ره

ص: 434

بعضها علی بعض بالذات و الماهیه مختلفه بأنحاء الاختلافات التشکیکیه من الأولویه و عدمها و التقدم و التأخر و القوه و الضعف.

و مما ینبه علی ذلک أن أجزاء الزمان متشابهه الماهیه مع تقدم بعضها علی بعض بالذات لا بما هو خارج عن نفسها.

و مما احتج به شیخ الإشراق فی إثبات هذا المطلب قوله فی کتاب المطارحات- و هو أن المقدار التام و الناقص ما زاد أحدهما علی الآخر بعرض و لا فصل مقسم للمقدار فإنه عرضی أیضا لما یقسمه فالتفاوت فی المقادیر بنفس المقدار و لیس الزائد خارجا عن المقدار بل ما زاد به هو کما ساوی به فی الحقیقه فلیس الافتراق بین الخطین المتفاوتین بالطول و القصر إلا بکمالیه الخط و نقصه و کذا بین السواد التام و الناقص فإنهما اشترکا فی السوادیه و ما افترقا فی أمر خارج عن السوادیه- فصلا کان أو غیره فإن التفاوت فی نفس السوادیه.

و اعترض علیه بأن طبیعه المقدارین الزائد و الناقص علی شاکله واحده(1) و التفاوت بینهما لیس بنفس المقدار المطلق و إن کان فیه فإن ما به التفاوت غیر ما فیه التفاوت لأنه بنفس المقداریه المختصه بکل منهما فی حد فردیتهما بحسب اختلافهما فی التمادی علی أبعاد محدوده إلی حدود معینه و ذلک أمر خارج عن طبیعه المقداریه تابع لها من جهه(2) استعدادات الماده و انفعالاتها المختلفه فکل من الطویل و القصیر من الخطین إذا لوحظا من حیث طبیعه الخط کان کل منهما طولا حقیقیا یضاهی الآخر فی أنه بعد واحد و لا یعقل بینهما فی هذا المعنی تفاضل أصلا و إذا لوحظ مقیسا إلی الآخر کان الأزید منهما طویلا إضافیا یفضل علی الآخر بحسب الخصوصیه الفردیه- کما قال الشیخ فی قاطیقوریاس الشفاء و لست أعنی أن کمیه لا تکون أزید من کمیه

1- المعترض هو السید الداماد قدس سره فی التقدیسات، س ره

2- و لو تشبث بالمقادیر المجرده المثالیه المتفاوته طولا و قصرا لم یوجه العذر باستعدادات الماده إذ لا ماده هناک إلا أن ینکروا عالم المثال، س ره

ص: 435

و أنقص بل إن کمیه لا تکون أشد و أزید فی أنها کمیه من أخری مشارکه لها و إن کان من حیث المعنی الإضافی أزید منه أعنی الطول الإضافی انتهی فالطول الحق لا یقبل الأزید و الأنقص بل الطول المضاف و کذلک حکم العدد و قال أیضا فیه اعلم أن الکثیر بلا إضافه هو العدد و الکثیر بالإضافه عرض فی العدد و کذا طبیعه السواد و الحراره أیضا فی السوادات و الحرارات علی نسق واحد إنما الاختلاف بحسب خصوصیات الأفراد لا بنفس جوهر الماهیه المشترکه و سنخها کما قال أیضا السواد الحق لا یقبل الأشد و الأضعف بل الذی هو سواد بالقیاس عند شی ء هو البیاض بالقیاس إلی آخر و کل ما یفرض من السواد فهو لا یقبل الأشد و الأضعف فی حق نفسه بل إنما عند ما یؤخذ بالقیاس فلذلک کان تقابل الطرفین یعم الأوساط(1) و لا یزداد بذلک أقسام التقابل و لا ینهدم اشتراط التضاد الحقیقی بغایه الخلاف فمعنی الأشدیه و الأزیدیه یرجع عند هؤلاء إلی کون أحد الفردین فی نفسه- بحیث ینتزع منه العقل بمعونه الوهم مثل الفرد الآخر مع تجویز زیاده لا ازدیاد طبیعه العام بعینها فی بعض الأفراد و لا بأکثریه ظهور آثار الکلی فی بعض الأفراد کما فسره بعضهم و إلا لکان کثیر من الذاتیات قابلا للشده و الضعف کالإنسان مثلا لاختلاف أفرادها فی استتباع الآثار کثره و قله قالوا ثم مجرد ذلک لیس تشکیکا بل هو سبب لاختلاف صدق المشتق من الفردین علی معروضیهما کما مر فیئول فی الحقیقه إلی الأولویه.

و الحاصل أنه لا یتحقق عندهم فی السوادین(2) ما فیه الاختلاف بینهما بل

1- و قد سمی بعضهم ذلک تعاندا و الحق أن کلا من الأوساط لون بسیط و شی ء برأسه و التقابل بینهما تضاد إلا أنه مشهوری غیر معتبر فیه قید غایه الخلاف، س ره

2- أی مثلا و هذا بظاهره ینافی ما سبق و ما هو الواقع من مذهبهم إذ قد مر أن السواد ما فیه الاختلاف و إن لم یکن ما به الاختلاف و کذا فی المقدار الزائد و الناقص- و التوفیق أن المراد بکون السواد مثلا ما فیه هناک السواد فی حد الفردیه و بالسواد المنفی عنه کونه ما فیه هاهنا نفس السواد بما هو سواد مطلق و قولهم تاره إن السوادین فی حد الفردیه ما فیه الاختلاف و تاره إن الجسمین بما هما ذوا سواد شدید و سواد ضعیف ما فیه و تاره إن مفهوم الأسود ما فیه جمیعا واحد و هو أن ما به الاختلاف هو الغیر لأن حد الفردیه و العوارض حد اقتحام الغیر و الفردیه و الشخصیه بالمحفوفیه بالعوارض المشخصه و الأوفق بقوله بل هو سبب لاختلاف صدق المشتق و بقوله و علی هذا لا یرد علیهم أن یراد بما فیه الاختلاف هو المقول بالتشکیک فیرید أن حمل السواد علی السوادین لیس بالتشکیک إنما المحمول بالتشکیک هو مفهوم الأسود علی الجسمین المعروضین، س ره

ص: 436

یتحقق فی کل منهما ما به الاختلاف و هو فصله المنوع له بل إنما یوجد بین الجسمین- الشدید السواد و الضعیف السواد ما فیه الاختلاف و هو مفهوم الأسود فإن أحدهما أوفر حظا مما یطلق علیه السواد و الآخر أقل حظا منه.

و علی هذا لا یرد علیهم ما ذکره الشیخ الإلهی فی المطارحات بقوله و هؤلاء هم الذین یقولون إن السواد الأشد یمتاز عن السواد الأنقص بفصل و إذا کان السواد له فصل مقسم فیکون جنسا و هو واقع بالتشکیک فبعض الجنس واقع بالتشکیک- و قالوا لا شی ء من الأجناس واقعا بالتشکیک انتهی.

و أما المقام الثانی

فالحق فیه ما ذهب إلیه الرواقیون من الأقدمین و غیرهم لما ذکرناه أیضا فی حقیقه الوجود من أنها لیست ذات أفراد متخالفه بالفصول مع أن بعضها فی غایه الشده و العظمه و بعضها بحسب هویاتها التی لا تزید علی مرتبتها- فی غایه الوهن و الخسه کوجود الحرکه و الهیولی و العدد و أمثالها من ضعفاء الوجود- و أیضا إن المشاءین قد أثبتوا اشتداد الکیفیات و تضعفها بمعنی حرکه الموضوع الجسمانی- فی مراتب الکیفیات کالحرارات و السوادات و غیرهما و من المتحقق(1) عندهم أن

1- و الحاصل أنه مع شخصیه الحرکه و اتصالها و الاتصال الوحدانی أیضا مساوق للوحده الشخصیه و کون المتصل أبعاضه متوافقه و موافقه للکل فی الاسم و الحد کیف تکون أنواعا. أقول المطلوب أن مراتب الکیفیات التی هی ما فیه الحرکه لیست أنواعا و الکیف لا یوصف بالاتصال و لا یقبل القسمه و التبعیض و ما ذکروا فی إبطال رأی ذیمقراطیس أیضا إنما هو فی أجزاء المتصلات فلا یتم التقریب. و یمکن الجواب بأن الحرکه لما کانت تجدد المقوله و هی حاله نسبیه لها کان شخصیتها کاشفه عن شخصیه المقوله و المقوله هی الأمر الشخصی بالحقیقه و هی المتصله باتصال الحرکه کما أن الصوره الجسمیه متصله باتصال الجسم التعلیمی عند شارح الإشارات قده و عند صاحب المحاکمات و أتباعهما. و الأظهر فی الجواب أن یقال إنه إذا کانت الحرکه واحده بالشخص وجب أن یکون ما فیه الحرکه واحدا بالشخص إذ قد ثبت فی موضعه أن شخصیه الحرکه بشخصیه الأمور السته التی یتوقف علیها الحرکه سوی المحرک فلا یلزم وحدته فی وحدتها و شخصیتها کالجسم المتحرک فی الأین حرکه شخصیه بتلاحق الجواذب و کذا الماء المتحرک فی الکیف بتلاحق النیران- و إذا کان ما فیه مشخصا لأن الشی ء ما لم یتشخص لم یشخص فکیف یکون أنواعا مختلفه، س ره

ص: 437

الحرکه الواحده أمر شخصی له هویه اتصالیه من مبدإ المسافه إلی منتهاها و أبعاض المتصل الواحد و حدودها أیضا متحده بحسب الماهیه النوعیه و قد ادعوا بداهه هذه الدعوی فی إبطال رأی ذیمقراطیس فی مبادی الأجسام فیلزم من ذلک أن یکون مراتب الشدید و الضعیف من السواد فی تسود الجسم متحده فی الماهیه النوعیه و لا استحاله فی أن السلوک الاشتدادی یتأدی إلی شی ء یخالف المسلوک فیه بحسب الحقیقه- و لکن لیس حصولها(1)(2) من جهه کونه مما فیه السلوک بل من جهه کونه مما إلیه أو منه السلوک و إن کان نفسه مما یقع فیه السلوک بحسب مراتبه کالحمره بین السواد و البیاض فإن الفطره حاکمه بأن الحمره لیست بسواد ضعیف أو بیاض ضعیف و لها أیضا مراتب شدیده و ضعیفه.

و أما المقام الثالث

فالشده و الضعف قد یعنی بهما ما یعرفه الجماهیر و یدل علیه أدوات المبالغه و إن کان(3) موضوعها الأصلی بحسب اللغه هو القوه علی الممانعه و منه نقل إلی هذا المعنی ففی العرف لا یقال إن خط کذا أشد خطیه من خط کذا- کما یقال سواد کذا أشد سوادیه من سواد کذا و کذا لا یقال هذا أخط من ذلک کما یقال هذا أسود من ذاک فمن نظر إلی استعمالات العرب بحسب العرف حکم بأن الشده و الضعف یختص قبولهما بالکیفیات دون الکمیات و غیرها و الکمیات إنما تقبل

1- أی المخالفه حتی یکون مراتب نفس الحمره مثلا مخالفه بالنوع لأن جمیعها ما فیه بل من جهه کونه ما منه و ما إلیه أی ماهیته لا وجود الاتصال المساوق للوحده الشخصیه، س ره

2- و فی بعض النسخ حصوله،

3- یعنی أن الحقیقه اللغویه للشده أیضا لا تنافی الحقیقه العرفیه الخاصه المقتضاه للبرهان لأنها القدره علی الممانعه و هی تکون فی الجواهر فنفس أقدر کانت أشد نعم بینها و بین الحقیقه العرفیه العامه منافاه و لا بأس بها، س ره

ص: 438

الزیاده و النقصان و الکثره و القله لا غیر.

و لا خفاء فی أن التعویل علی مجرد اللفظ و إطلاق أهل العرف قبیح من أرباب العلوم العقلیه و لیس من دأب الحکیم اقتباس الحقائق من العرفیات اللسانیه مع أن هذا القیاس العرفی فاسد فی نفسه فإنه و إن لم یطلق فی العرف أن خط کذا أشد خطیه لکنه یقال إنه أشد طولا من خط کذا و مفهوم الطول مفهوم الخط فالشده هی الشده فی الخط و کذا یطلق أن هذا الخط أطول من ذلک أو أکبر منه مع أن المطلق یسلم أن الخط نفس(1)(2) المقدار.

و کذا فی الکم المنفصل اعتمدوا فی نفی الأشدیه عنها علی أنه لا یقال فی العرف عدد کذا أشد عددیه من کذا و مع ذلک فقد اعترفوا بأنه یصح أن یقال عدد کذا أکثر من عدد کذا و الکثره و العدد شی ء واحد فالکثره شده فی العدد و علی ذلک فقس حال الضعیف فیهما و قد فرق بعضهم بین الشده و الزیاده(3) بأن الشده لها حد یقف عنده بخلاف الزیاده المقداریه و العددیه فإن الطول لا ینتهی إلی حد لا یمکن تصور ما هو أطول منه و کذا العدد و أما السواد و الحراره و ما یجری مجراهما فینتهی إلی ما لا یتصور ما هو أشد منه.

و یرد أولا المنع من أن الکیفیات تنتهی إلی حد لا یمکن الزیاده علیه بحسب نفس الأمر و إن کان الذی فی الوجود لا یکون إلا متناهیا عند حد لیس فی الوجود ما هو أشد منه و هکذا الطول و الکثره من غیر فرق.

و ثانیا بأن هذا علی تقدیر التسلیم مما لا تأثیر له فی بیان الفرق بینهما بأن

1- أی نفس الطول الذی هو نوع المقدار و الکبر الذی هو فصل المقدار الموجوده بوجوده و هذا ناظر إلی قولهم لا یقال هذا أخط بإثبات خلافه و لیس الغرض منه إثبات قبول المقدار الشده حتی یقال صیغه التفضیل فی المقدار کالأطول و الأکبر- معناها الأزید لا الأشد عندنا، س ره

2- و فی بعض النسخ أن الطول نفس الخط،

3- فیه مصادره فإن الشده و الزیاده لما کان حقیقتهما و روح معناهما واحدا- فالشده التی تقف هی الزیاده و الزیاده التی لا تقف هی الشده فلا افتراق، س ره

ص: 439

کلا منهما نحو آخر من أقسام التشکیک بحسب القسمه الأولیه(1).

و من هذا القبیل ما قالوا فی الفرق بینهما أن الزائد و الناقص إنما یقال فیما صحت إلیه الإشاره إلی قدر به المساواه و زائد و إلی ما یمکن تعیین بعض منه بالمساواه و بعض زائد و الأشد و الأضعف لیس من هذا القبیل.

فعلی تقدیر المسامحه یقال لهم إن العدد متقوم الحقیقه من الوحدات دون الأعداد و کل مرتبه من العدد نوع بسیط غیر مرکب من الأعداد الأخر فالأربعه لا یتقوم بالثلاثه و لا الثلاثه بالاثنین و إذا فصل بالعقل تبطل صورته و تحصل صوره أخری- فالتفاوت الذی یتصور بین الثلاثه و الأربعه فبأی جزء من الأربعه یقع المساواه و بأی منها المفاوته و کیف یتأتی تعیین قدر به التساوی و آخر به التفاوت فی الأنواع البسیطه.

و أیضا قالوا التفاوت الکیفی و المقداری و العددی یستحق أسامی مختلفه بحسب مواضعه المختلفه فإن ما به الفضل فی الکم المقداری بعض موهوم من هویه کامله منه متحده الحقیقه مع هویه ناقصه و مع مساویها من تلک و کذلک یتصور بینهما الاتحاد فی الوجود و فی الکم العددی بعض من هویه تامه مباینه الماهیه و الوجود لهویه ناقصه و لمساویها(2) من تلک فیمتنع بینهما الاتحاد فی الوجود و فی الکیف نفس هویه فاضله بما هی تلک الهویه الفاضله لا بشی ء موهوم منها أو موجود فیها بل بکلیه ذاتها الخاصه.

1- بل بحسب القسمه الثانویه فالشده أو الزیاده منها ما له حد یقف و منها ما لیس له حد یقف فهذا بعد القسمه إلی الشده و الضعف مثلا، س ره

2- هذا علی سبیل التوزیع أی الخمسه مثلا مباینه الماهیه لهویه ناقصه کالأربعه- و معلوم أنها إذا کانت مباینه الماهیه کانت مباینه الوجود و تلک الخمسه مباینه الوجود- لا الماهیه لمساویها کخمسه أخری و إذا کان کذلک فیمتنع اتحادها فی الوجود إذ باتحاد التامه و الناقصه یحصل تسعه فی المثال المذکور و باتحاد المساویین فیه یحصل عشره- فبطلت الکل ماهیه و هویه بخلاف اتحادها فی المقدار فإنها و إن بطلت هویه لکنها لا تبطل ماهیه لأن الماهیه فی الصغیر و الکبیر من المقدار واحده. و یمکن إراده الجمع لا التوزیع و توجیه المباینه مع المساوی حینئذ أن یراد بالمساوی ما به المساوات بعد إقران ما به الفضل کالعشره الکامله بالنسبه إلی الثمانیه- کما أنها مباینه للاثنین و هو ما به تفاضلها علی الثمانیه کذلک مباینه للثمانیه و هی ما بها مساواتها للثمانیه، س ره

ص: 440

و هذا إنما یستقیم لو کانت الطبیعه المشترکه بین الکامل و الناقص طبیعه جنسیه و یکون کل منهما متحصلا بفصل لا یزید علی حقیقتها و وجودها(1) حتی یکون واحد منهما بنفس حقیقته المختصه و کلیه ذاته الخاصه أتم و أشد من الآخر لا بجزئه الممایز فی الوجود أو الوهم للجزء الآخر.

فقد استوضح أن مناط الشده و الضعف تباین الحقیقه النوعیه و کذلک الکثره و القله مع ما ذکر من الفرق بخلاف الزیاده و النقصان فإنهما من توابع اختلاف التشخصات و تفاوت الهویات.

فیقال لهم إنا نسامح فی مثل هذه الأشیاء و نمکن لهم فی وضع الاصطلاح فلهم أن یصطلحوا علی الکمال و النقص فی الکم المقداری بالزیاده و النقصان و فی العدد بالکثره و القله و فیما سواهما من الکیف بالشده و الضعف إلا أن هاهنا جامعا بین الجمیع و هو التمامیه فی نفس المعنی المتفاضل فیه و النقص فیها.

و أما المقام الرابع

فاعلم أن الحکماء المتقدمین مثل أنباذقلس و أفلاطن و من بعدهما حکموا بأن جواهر هذا العالم الأدنی أظلال لجواهر العالم الأعلی و أرادوا بذلک أنها معلوله لتلک إذ المعلول کظل لما هو علته و العله جوهریتها أقدم من جوهریه المعلول کما علمت من قاعده الجعل و من أن الوجود عین الحقائق الخارجیه- علی ما قررناه فتقدم العله علی المعلول بماهیتها الحقیقیه و الجوهریه إشاره إلی کمالیته فی القوام و الاستقلال و إذا استفیدت جوهریه المعلول من جوهریه العله فکیف یساویها فی الجوهریه بل لا بد و أن یکون جوهریه العله أتم من جوهریه المعلول- و لا معنی للشده إلا ذلک فبعض الجواهر أشد جوهریه من بعض من حیث المعنی- سواء أطلقت علیه صیغه المبالغه أم لا إذ الحقائق لا تنقص من الإطلاقات العرفیه.

هذا هو المراد مما أشار إلیه الشیخ الإلهی فی التلویحات بقوله إن الحکماء المتقدمین قاطبه علی أن جواهر هذا العالم کظل للعالم الأعلی کیف ساوتها فی الجوهریه.

ثم أورد بعد ذلک علی نفسه سؤالا و هو قوله إن الأولویه و الأشدیه یقال

1- أی الطبیعه الجنسیه الموجوده فی الخارج بما هی موجوده فی الخارج و علی هذا فقوله و وجودها عطف تفسیری له، ن ره

ص: 441

فیما بین ضدین یعنی بذلک أن الجوهر لا ضد له فلا یقال إن منه ما هو أولی و لا أن منه ما هو أشد.

و أجاب عنه بقوله الوجود الواجبی و العلی(1) أتم من الوجود الممکنی و المعلولی و أشد إذ لا أعنی بالشده القدره علی الممانعه و نحوها بل إنه أتم و أکمل و لا تعاقب لهما علی موضوع واحد و لا ضدیه و لا سلوک(2) و قال فی حکمه الإشراق قد حدوا الحیوان بأنه جسم ذو نفس حساس متحرک بالإراده ثم الذی نفسه أقوی علی التحریک و حواسه أکثر لا شک أن الحساسیه و المتحرکیه فیه أتم فیکون حیوانیه الإنسان مثلا أتم من حیوانیه البعوضه مثلا- فبمجرد أن لا یطلق فی العرف أن هذا أتم حیوانیه من ذلک لا ینکر أنه أتم منه و قولهم لا یقال إن هذا أشد مائیه من ذلک و نحوها کلها بناء علی التجوزات العرفیه انتهی.

فإن قلت لیس فصل الحیوان هو الإحساس و التحریک بالفعل(3) بل هما من الآثار و الخواص العارضه و إنما الفصل مبدؤهما حسب ما استیسر له و الفعل مختلف من الآلات و المهیئات و رفع العوائق و إزاله الموانع فأما الذی للفاعل فغیر مختلف- و کذلک لیس فصل الماء البروده المحسوسه لعدم بقائها أحیانا بل القوه علیها حین عدم القواسر.

قلت نعم و لکن هذه أمارات الفصول أقیمت مقامها لأنها أمور(4) منبعثه عن ذوات تلک القوی التی هی الفصول الحقیقیه و لذلک یؤخذ فی حدودها کما یؤخذ

1- حاصله نقض الکلیه القائله بأن کل ما یقبل الأولویه و الأشدیه یعنی الأتمیه له ضد بالوجود إذ لا ضد له مع أن منه ما هو ناقص و منه ما هو تام و منه ما هو فوق التمام، س ره

2- إشاره إلی جواب سؤال آخر و هو أن کل ما یقبلها لا بد أن یقع فیه الحرکه الاشتدادیه فإنه أیضا منقوض بالوجود إذ لا حرکه للماهیه فیه کما مر، س ره

3- إذ الإحساس انفعال عند القوم و فعل عند المصنف قده و التحریک فعل عند الجمیع و علی أی حال فهما عرض و الجوهر لا یتقوم بالعرض، س ره

4- أقول ما لم ینسد احتمال کون تمامیه الآثار و نقصانها بتفاوت الآلات و وجود المانع و زواله لا یسلم السائل أنها منبعثه عن ذوات القوی بل تمامیتها و نقصانها عنها بشرکه الآلات و غیرها و کذا لا یسلم أن زیاده الآثار مثلا دلیل شده القوی فالواجب سد ذلک. فأقول تفاوت الآثار إذا کان بتفاوت الآلات و من الآلات نفس القوی المتفاوته کمالا و نقصانا ثبت التام و الناقص فی الجوهر فقوه مدرکه من الفرس أتم من هذه القوه المدرکه من البعوضه و قس علیه سیما إذا کانت النفس ذات مراتب و الناطقه جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء و أیضا إذا کان التفاوت بفقدان الشرط و وجدان المانع و التفاوت بین النفس الفرسیه و البعوضیه دائم و بین الجیاد من الأفراس و البرازین منها متحتم کان القسر دائمیا و التعطیل أبدیا و هذا مثل أن یقال فی النمله قوه إدراک الکلیات و لم یظهر و لا یظهر أصلا لفقدان شرط أو وجود مانع، س ره

ص: 442

البناء فی حد البناء فزیاده تلک الآثار دلیل شده القوی و قلتها دلیل ضعفها.

و تحقیق ذلک أن الحدود قد تکون بحسب الذات فی نفسها و قد تکون بحسب نسبتها إلی أمر و قد تکون بحسبهما جمیعا و لکن بالاعتبارین فتحدید الملک و البناء من حیث حقیتهما شی ء و من حیث کونهما مضافین إلی شی ء شی ء آخر- فیؤخذ المملکه و البناء فی حدیهما بالاعتبار الثانی لا بالاعتبار الأول و کل من الاعتبارین ممکن الانفکاک عن الآخر و کذا البدن و تدبیره یؤخذ فی تحدید النفس لا من حیث ذاتها و حقیقتها بل من حیث نفسیتها و تحریکها التدبیری فإن کانت الذاتیه و النفسیه- مما یتصور بینهما المغایره و المفارقه کالنفوس المجرده یخالف الحد من جهه الماهیه- و الذات للحد من جهه الفعل و التحریک و إن لم یکن کذلک بل یکون الوجود الذاتی عین الوجود النسبی کبعض القوی و النفوس حیث إن حقیقتها فی أنفسها عین کونها محرکه لشی ء أو متعلقه بشی ء فالحدان متحدان فیها من غیر اختلاف و لا بد فی تحدیدها من أخذ ما تعلقت هی به علی أی وجه کان و کما أن کثره الأفاعیل البنائیه- یستدعی کون البناء فی کونه بناء شدیدا کاملا فکذلک کثره الأفاعیل التدبیریه توجب کون النفس فی نفسیتها أی تدبیرها شدیده کامله.

إذا تمهد ذلک فنقول لما ثبت وجود نفوس و قوی مادیه الذوات و الأفاعیل- بمعنی أن وجوداتها فی أنفسها وجوداتها التعلقیه بأعیانها بلا مفارقه ذهنا و خارجا- فیکون حد کل واحده منها بحسب أحد الاعتبارین بعینه حدها بحسب الاعتبار

ص: 443

الآخر إذ لا مغایره بین الاعتبارین و إنهم اعترفوا بأن الأفاعیل یجب أخذها فی حدود القوی لما ذکرناه و قد علم أن کثره الأفاعیل مستلزمه لشده القوه الفاعله من حیث کونها قوه فاعله و تلک الحیثیه بعینها حیثیه الذات فیما ذکرناها و معلوم أن هذه القوی بعینها مبادی فصول ذاتیه لحقائق الأجسام الطبیعیه المتخالفه بالقوی و الصور لا بالجسمیه المشترکه بین الجمیع فالتفاوت فیها بالکمال و النقص فی تجوهر الذات- یوجب التفاوت فی الأجسام النوعیه بهذا الوجه و هذا ما أردناه.

بحث و تعقیب:

و من الأبحاث التی أوردتها أصحاب المعلم الأول علی أنفسهم- أنکم قلتم الجوهر جنس و الجنس لا یقع علی أنواعه بالتشکیک بوجه من الوجوه و قاعدتکم هذه تنتقض بکثیر من المواضع کعلیه المفارقات بعضها لبعض و سببیه الهیولی و الصوره للجسم و سببیه الأب للابن مع أن الجوهر جنس للجمیع و کذا ینتقض بتقدم بعض أفراد الکم علی بعض آخر کتقدم الجسم علی السطح و السطح علی الخط مع کون المقدار جنسا لها.

و أجابوا عن ذلک بأن التقدم و التأخر فی معنی ما یتصور کما سلفت الإشاره إلیه علی وجهین أحدهما أن یکون بنفس ذلک المعنی المتفاوت فیه بالتقدم و التأخر- حتی یکون ما فیه التقدم بعینه ما به التقدم و الآخر أن یکون لا بنفس ذلک المعنی المتفاوت فیه فهناک یفترق ما فیه التقدم عما به التقدم مثال الأول تقدم وجود الواجب علی وجود الممکن و وجود الجوهر علی وجود العرض فإن وجود العله متقدم علی وجود المعلول فی نفس المعنی المدلول علیه بلفظ الوجود و به أیضا و مثال الثانی تقدم الإنسان الذی هو الأب علی الإنسان الذی هو الابن فإن هذا التقدم و التأخر لیس فی معنی الإنسانیه المقول علیها بالتساوی بل فی معنی آخر هو الوجود أو الزمان فما فیه التقدم و التأخر فیهما هو الوجود أو الزمان و ما به(1) التقدم و التأخر خصوص ذاتیهما

1- استعمال ما فیه و ما به هاهنا قد وقع بعکس أوائل هذا المبحث حیث استعمل ما فیه فی السواد و المقدار هناک و ما به فی الوجود و مثل هذا وقع فی أوائل هذا السفر و قد کتبت هناک أنه قد انعقد لهم اصطلاحان فإنهم سموا مناط التفاوت فی مبحث التشکیک بما به و موضوعه بما فیه و أما فی مبحث السبق و مقابلیه فقد سموا ملاک السبق بما فیه و قد تکلم قدس سره هاهنا بهذا الاصطلاح، س ره

ص: 444

إذا تقرر هذا فنقول کلما تحقق علیه و تقدم فی شی ء من أفراد نوع واحد أو جنس واحد بالقیاس إلی فرد آخر منه فلیست سببیته و تقدمه للآخر لأن یصیر الآخر- بحسب نفسه أو بحیث(1) یحمل علیه ذلک المعنی النوعی أو الجنسی و لا الفرد الذی هو سبب سببیته باعتبار نفس معناه و مفهومه بل سببیه السبب و مسببیه المسبب باعتبار وجودیهما لا باعتبار ذاتیهما فحمل الوجود علی الهیولی و الصوره أقدم من حمله علی الجسم و کذا حمله علی الأبوین أقدم من حمله علی الابن و کذا یختلف حمله علی جواهر العالم الأعلی و علی جواهر عالمنا الأدنی فإن جواهر ذلک العالم أقدم و أقوم بحسب الوجود بالفعل من جواهر هذا العالم و أما حقیقه الجوهر فحملها علی الجمیع بالسویه فلیست جوهریه شی ء فی أنها جوهریه عله لجوهر شی ء آخر بل الجوهر العلی أحق و أولی بالوجود من الجوهر المعلولی لا بأن یکون جوهرا فالوجود متقدم علی الوجود بالطبع لا بأمر زائد فوجود الهیولی و الصوره متقدم علی وجود الجسم بالطبع و أما الجوهریه فهی بالسواء فی الجمیع فکما أن الجسم جوهر فکذا أجزاؤه بلا تقدم و تأخر فیها و کذا الکلام فیما شاکل ذلک من تقدم أفراد ماهیه الکم و غیرها بعضها علی بعض و هذا الجواب مقدوح بوجوه.

منها أن فیه وقوعا فیما هربوا عنه و اعترافا بصحه ما قالوا بفساده فإن انصراف المتقدم و المتأخر بنفس الماهیه عن أفراد الجوهر أو الکم إلی أفراد الوجود أو أجزاء الزمان غیر مجد إذ الکلام عائد بعینه فی الوجود و الزمان(2) بأن یقال تقدم إفراد

1- الظاهر أن کلمه بحیث من غلط النساخ و الصحیح بحسب ما،

2- أقول لهم إن یردوا هذا الاعتراض عن أنفسهم أما النقض بالزمان فلإرجاع التفاوت فیه إلی الوجود لا إلی ماهیته و لا ینافی قولهم إن الزمان غیر قار بالذات لأن المراد بالذات هناک الوجود و الذات الوجودیه أو المراد شیئیه ماهیته و لکن مفهوم عدم القرار معتبر فی مفهومه و المفهوم مطلقا اعتباری لا تفاوت فیه و أما حدیث الوجود فلأنه عندهم حقائق متباینه و التفاوت بالتباین لیس تشکیکا فهذا کتفاوت الأجناس العالیه- لکن الإنصاف ورود هذا علیهم لأن مرادهم بتباین الوجود کما أول المصنف قدس سره التباین بالعرض للماهیات لکونهم محققین شامخی المرتبه فی العلوم الحقیقیه و أن لا تئول لزم انتزاع مفهوم واحد من حقائق متباینه بما هی متباینه و لتمت شبهه ابن کمونه و کانت داء عیاء لا ینجع فیه دواء و لم یکن سنخیه بین العله و المعلول و غیر ذلک من المحذورات، س ره

ص: 445

الوجود بعضها علی بعض إذا کان بنفس تلک الوجودات لزم منه التفاوت بالتقدم و التأخر- بین أفراد حقیقه واحده فی ذاتها بذاتها إذ الوجود قد علمت أن له حقیقه واحده بسیطه لا اختلاف لها بالفصول و کذا تقدم أجزاء الزمان بعضها علی بعض إذا کان لأجل أن حقیقتها حقیقه تقتضی التجدد و التصرم و تقدم بعضها و تأخر الآخر لزم التفاوت علی النحو المذکور.

و منها أن هذا یناقص ما ذکروه فی نفی کون الجسم مفیدا لوجود جسم آخر- بأنه لو کان عله لتقدم هیولی العله کالکره التاسعه مثلا علی جسمیتها و جسمیتها علی هیولی المعلول کالکره الثامنه و هیولی المعلول مشارکه لهیولی العله فی الهیولیه- و لا یقع الهیولی علی هیولی الکره التاسعه و علی سائر الهیولیات بالتشکیک بل بالتواطؤ- کما أن الجسم الذی یحمل علی جسمیتها یحمل علی جمیع الأجسام بالتواطؤ- فیلزم أن یکون هیولی المعلول متقدمه علی جسمیه العله فیتقدم الشی ء علی نفسه.

وجه المنافاه أن کون بعض أفراد حقیقه واحده عله لفرد آخر لو استلزم تقدم الشی ء علی نفسه فی بعض المواضع کما قرروه لاستلزم فی سائر المواضع من دون فرق- و إن لم یستلزم ذلک بناء علی الاعتذار المنقول عنهم فی علیه أفراد الجوهر بعضها لبعض- فانفسخ هذا الاحتجاج المذکور فی نفی تقدم بعض الهیولیات علی بعض أخری.

و منها أن هذا الجواب و إن سلم جریانه فی عله الوجود کالفاعل أو الغایه- لکنه غیر جار فی عله القوام کالماده و الصوره فإن الجسم مما یتقوم ماهیته من ماهیه الهیولی و الصوره لا من وجودهما فلو لا جوهریه أجزائه ما کان المجموع جوهرا- و کما أنهم یقولون حمل الجسمیه علی الإنسان بتوسط حملها علی الحیوان و حمل الحیوان علی الإنسان فکذلک نقول حمل الجوهریه علی الجسم بتوسط جزئیه.

و فیه تأمل(1) لأنهم صرحوا بأن التشکیک إنما یتحقق إذا کان الکلی متفاوتا فیه بحسب أفراده المتباینه الحقیقه أما التفاوت بالنسبه إلی أفراده المتداخله

1- حاصله تمهید مقدمه أولا بذکر حکم الأفراد المتداخله مطلقا ثم التفصیل بأن الماده و الصوره بما هما جنس و فصل متداخلتان و بما هما ماده و صوره و إن کانتا متباینتین لکن التقدم و التأخر یرجعان إلی الوجود، س ره

ص: 446

فلیس من التشکیک فی شی ء و کذا التفاوت بالعینیه و الجزئیه أو بالنوعیه و الجنسیه بالنسبه إلی الفرد الاعتباری و الفرد الحقیقی کالحیوان بالنسبه إلی الحیوان المأخوذ بشرط لا و المأخوذ بشرط شی ء فإن طبیعه الحیوان بالقیاس إلی الأول عین و نوع باعتبارین و بالقیاس إلی الثانی جزء و جنس کذلک فهذه الأنحاء من التفاوت لا یسمی تشکیکا إذ هی واقعه فی الماهیات بالضروره و الاتفاق.

إذا تقرر هذا فنقول إنهم قد فرقوا بین أجزاء الماهیه و أجزاء الوجود بأنها إذا أخذت لا بشرط شی ء یکون أجزاء الماهیه و إذا أخذت بشرط لا شی ء یکون أجزاء الوجود کما سیجی ء فی مبحث الماهیه فالمأخوذ بالوجه الأول جنس أو فصل و المأخوذ بالوجه الثانی ماده أو صوره فجزءا الجسم إن أخذا علی الوجه الأول- فجوهریتهما متقدمه علی جوهریه الجسم و لا یلزم التشکیک لأنهما مع الجسم لیست من الأفراد المتباینه للجوهر من هذه الحیثیه و إن أخذا علی الوجه الثانی فکل منهما و إن کان مباینا للجسم لکنهما لیسا مقومین لحقیقه الجسم بهذا الاعتبار بل لوجوده فهما من حیث وجودهما مقومان لوجوده فیلزم الاختلاف فی الوجود لا فی الجوهریه.

و الحمد لله أولا و آخرا و الصلاه و السلام علی محمد و آله

الجزء الثانی

[تتمه السفر الأول]

[تتمه المسلک الأول]

اشاره

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

المرحله الرابعه فی الماهیه و لواحقها و فیه فصول

فصل (1) فی الماهیه

إن الأمور التی تلینا لکل منها ماهیه و إنیه و الماهیه(1) ما به یجاب

1- تعریف ذکره القوم للماهیه المبحوث عنها و لیس بحد بل هو تعریف لفظی لأن مفهوم الماهیه لیس من الماهیات الخارجیه التی حصروها فی المقولات العشر بل هو من الأعراض العامه المحموله علی جمیع المقولات و أنواعها و الفرق بین هذا التعریف و بین التعریف المذکور فی قوله و قد یفسر بما به الشی ء هو هو إلخ أن أخذ الجواب عن السؤال فی هذا التعریف- یدل علی کون المعرف بالفتح أمرا معقولا جائز الحلول فی الذهن و لا ینطبق هذا من الأمور الخارجیه إلّا علی حیثیه ماهیتها دون حیثیه وجودها و خارجیتها المقابله للذهن و أما قولهم ما به الشی ء هو هو فکما یجوز انطباقه علی حیثیه ماهیه الأشیاء کذلک یجوز صدقه علی حیثیه وجودها فیکون التعریف الثانی أعم مطلقا کما ذکره رحمه الله و أما المراد من تعریف الماهیه- بما یجاب به عن السؤال بما هو فبیانه أن الذی عرفناه من الماهیه فی مباحث الوجود بمعونه البراهین التی سیقت فیها أن الحقائق الخارجیه أو أکثرها مؤلفه من حیثیتین مزدوجتین حیثیه الوجود- الآبیه عن الورود فی الذهن و حیثیه الماهیه التی تتحد مع الوجود الخارجی فی الخارج- و مع الوجود الذهنی فی الذهن و بعباره أخری تحل الذهن معقوله و ربما توجد فی الخارج و لا حیثیه ثالثه لهما و من هنا قضینا أن جمیع المفاهیم المعقوله التی تحکی عن الوجودات الخارجیه بما هی وجودات أولا تنطبق علی الأعیان بوجه لیست بمفاهیم ماهویه و إنما هی من تعملات العقل- و عناوین ذهنیه لا موطن لها إلّا الذهن فلیس بحسب الحقیقه فی وعاء العین إلّا الوجود و الماهیات الموجوده به و أما سائر المفاهیم المعموله فی الذهن فهی مسلوبه عنه لا خبر عنها فی الأعیان- فالذی نشیر إلیه بقولنا هو بالحقیقه من غیر أی مجاز مفروض هو ما وقع من الشی ء فی العین- و لیس إلّا وجوده الحقیقی و ماهیته التی یعبر عنه بالذات و أما سائر المفاهیم غیر الماهویه- حتی لوازم الماهیات کزوجیه الأربعه و فردیه الثلاثه فإنها لکونها من تعمل الذهن مسلوبه عن العین مفهوما و إن کانت ربما تحققت فیها مصداقا کما عرفت فقد تبین أن الذات المعبر عنها بالماهیه هی المنطبقه علی هویه الشی ء فی العین لا غیر فالسؤال عن هویه الشی ء المعقوله الذی معناه طلب المفهوم المعقول الذی هو عین هویه الشی ء فی الخارج باتحاده بها بحیث یمتنع سلبه عنها کیفما فرض لا یقع فی جوابه إلّا الماهیه فالماهیه هی ما یجاب به عن السؤال بما هو- فافهم، ط مد

ص: 3

عن السؤال بما هو کما أن الکمیه ما به یجاب عن السؤال بکم هو فلا یکون إلّا مفهوما(1) کلیا و لا یصدق علی ما لا یمکن معرفته إلّا بالمشاهده و قد یفسر بما به الشی ء هو هو فیعم الجمیع و التفسیر(2) لفظی فلا دور و الماهیه بما هی(3) ماهیه أی

1- و ذلک أن الجزئیه إنما تعرض الشی ء بانضمام أمور غریبه عن ماهیه إلیها فاتصاف الماهیه بها بالعرض فهی فی نفسها کلیه و أما الجزئیه بمعنی الشخصیه فهی من خواص الوجود العینی ثم إن الماهیه و إن کانت فی نفسها و من حیث وقوعها فی جواب ما هو کلیه غیر أنها صفه خارجه عنها لازمه لها فهی فی حد ذاتها لیست بکلیه کما أنها لیست بجزئیه فلا تنافی بین قوله رحمه الله فلا یکون إلّا مفهوما کلیا و قوله أخیرا إنه لیس من شرطها فی نفسها أن تکون کلیه أو شخصیه إلخ، ط مد

2- أی فی کلا التفسیرین بیان ورود الدور أن الماهیه منسوبه إلی ما هو فالیاء للنسبه و التاء علامه النقل فأخذ ما هو فی تعریف الماهیه مستلزم بالدور کأخذ کم هو فی تعریف الکمیه و کیف هو فی تعریف الکیفیه، السبزواری رحمه الله

3- فالسلوب التی فی قولهم الماهیه من حیث هی لا موجوده و لا معدومه و لا واحده و لا کثیره إلخ إنما هی سلوب بحسب الحمل الأولی أی أن مفهوم الإنسان مثلا هو مفهوم الإنسان و لیس بمفهوم الموجود و لا مفهوم المعدوم و هکذا و لذا کانت القضیه بدیهیه و أما الإشکال علیه بأن الحمل الأولی و سلبه المذکورین یوجدان فی المفاهیم غیر الماهویه أیضا کقولنا مفهوم الواحد من حیث هو هو لیس بمفهوم الموجود و لا مفهوم المعدوم مع أن الحکم من عوارض الماهیه الذاتیه ذکرها القوم فی البحث عنها فجوابه أن الحکم من خواص الماهیه کما ذکر و إنما ینسب إلی غیرها من المفاهیم بالعرض لما بینهما من الاتحاد من جهه انتزاعها من الماهیات فی الذهن کما أشیر إلیه فی الحاشیه السابقه و بهذا یظهر الجواب عن إشکال عویص آخر نظیر هذا الإشکال و هو أن الکلیه و الجزئیه کما تعرضان الماهیه تعرضان سائر المفاهیم غیر الماهویه فهی أعم فلیست من العوارض الذاتیه للماهیه حتی یبحث عنها فی بحث الماهیه و تقریر الجواب ظاهر مما ذکر کما مر، ط مد

ص: 4

باعتبار نفسها لا واحده و لا کثیره و لا کلیه و لا جزئیه و الماهیه الإنسانیه مثلا لما وجدت شخصیه و عقلت کلیه علم أنه لیس من شرطها فی نفسها أن تکون کلیه أو شخصیه- و لیس(1) أن الإنسانیه إذا لم تخل من وحده أو کثره أو عموم أو خصوص یکون من حیث إنها إنسانیه إما واحده أو کثیره أو عامه أو خاصه و هکذا الحکم فی سائر المتقابلات التی لیس شی ء منها ذاتها أو ذاتیها و سلب الاتصاف من حیثیه لا تنافی الاتصاف من حیثیه أخری و لیس نقیض اقتضاء الشی ء إلّا لا اقتضاؤه لا اقتضاء مقابله- یلزم من عدم اقتضاء أحد المتقابلین لزوم المقابل الآخر و لیس(2) إذا لم یکن للممکن فی مرتبه ماهیه وجود کان له فیها العدم لکونه نقیض الوجود لأن خلو الشی ء عن النقیضین فی بعض مراتب الواقع غیر مستحیل بل إنما(3) المستحیل خلوه فی الواقع لأن الواقع أوسع من تلک المرتبه أ لا تری(4) أن الأشیاء التی لیست بینها علاقه ذاتیه لیس وجود بعضها و لا عدمها فی مرتبه وجود الآخر أو عدمه علی أن نقیض

1- إذ فرق بین أن یکون الشی ء مع الشی ء و أن یکون الشی ء نفس الشی ء فکما أن لیس کل من الوجود و العدم أو الوحده و الکثره أو العموم و الخصوص أو غیر ذلک فی حد ذات الآخر کذلک لیست فی حد ذات أیه ماهیه کانت بمعنی أنها لیست عینها و لا جزءها و إن لم تخل منها، السبزواری رحمه الله

2- و الفرق بینه و بین سابقه أن فی الأول منع النقاضه لوضوح أن اقتضاء الشی ء و اقتضاء مقابله ثبوتیان و هنا التزم النقاضه بدلیل قوله لأن خلو الشی ء عن النقیضین إلخ و منع المحالیه لأنه خلو فی المرتبه نقل عن حاشیه الشواهد الربوبیه، ه ره

3- إن قلت مرتبه من الواقع هی الواقع فالرفع فی الواقع قلت رفع الطبیعه إنما هو بارتفاع جمیع الأفراد فیصدق الرفع المذکور إذا کان عن جمیع مراتب الواقع کما یأتی فی بیان أن إمکان المفارق المحض لیس فی نفس الأمر، س ره

4- قد أخرج بهذا القید أمرین أحدهما العلاقه التی بین الماهیه و ذاتها و ثانیهما العلاقه التی بین وجود العله و وجود المعلول فإن وجود العله جامع لوجود المعلول بنحو أعلی و وجود المعلول حاک و واجد لوجود العله بنحو أضعف، س ره

ص: 5

وجود الشی ء فی مرتبه من المراتب دفع وجوده فیها بأن تکون المرتبه ظرفا للمنفی لا للنفی أعنی(1) رفع المقید لا الرفع المقید و لهذا(2) قالوا لو سئل بطرفی النقیض کان الجواب الصحیح سلب کل شی ء بتقدیم السلب علی الحیثیه فلو سئل أن الإنسان من حیث هو موجود أو معدوم یجاب(3) بأنه لیس من حیث هو موجودا و لا معدوما و لا غیرهما من العوارض(4) بمعنی أن شیئا منها لیست نفسه

1- لأن نقیض کل شی ء رفعه لا الرفع المقید لأن المقید لیس نقیض المقید کما أن الجزئیه لیست نقیض الجزئیه بل المطلق نقیض المقید کما أن الکلیه نقیض الجزئیه بعد الاختلاف فی الکیف و الحاصل أنه إذا کذب ثبوت صفه فی تلک المرتبه صدق سلب الصفه التی فی المرتبه لأنه نقیضه و کیف لا یصدق و کذب تلک الصفه فی المرتبه بعینه سلب تلک الصفه الصادق فیها و إن کذب أیضا سلب الصفه الذی فی المرتبه إذ لیس نقیضه فما ارتفعا لیسا نقیضین و ما هما نقیضان لم یرتفعا و الاتصاف أعم من العینیه، س ره

2- أی و لأن الواقع أوسع من تلک المرتبه و الرفع هنا عن المرتبه فقط و رفع الطبیعه برفع جمیع أفرادها و الماهیه لم یخل عما هی من عوارض المفهوم کالوجود و الوحده و التشخص أو مقابلها حکموا بتقدیم السلب، س ره

3- فیتوجه السلب إلی الوجود المقید لا المطلق فیستقیم فی العوارض للماهیه الغیر المشترط عروضها بوجود للماهیه بل یکفی نفس تشیئها و لم تخل عنها أصلا و قد اختصر قدس سره هنا اکتفاء بما ذکر من هذا المطلب فی أوائل هذا السفر فی البحث المعنون بقوله إزاله ریب مع أن البسط بهذا الموضع ألیق، س ره

4- أن للماهیه بالقیاس إلی عوارضها حالتین إحداهما عدم الاتصاف بها حین أخذت من حیث هی و تلک الحاله بالقیاس إلی العوارض التی تعرضها بشرط الوجود علی أن یکون القضیه وصفیه و الأخری الاتصاف بها حین أخذت کذلک لکن لا من حیث هی بمعنی أن حیثیتها غیر حیثیه الذات و هی بالقیاس إلی العوارض التی تعرضها مع الوجود لا بشرط الوجود کلوازم الماهیه و غیرها فقوله لأن خلو الشی ء عن النقیضین إلی آخره إشاره إلی حالها بالقیاس إلی عوارضها الوجودیه و قوله و لهذا قالوا لو سئل بطرفی النقیض إلخ إشاره إلی حالها بالقیاس إلی عوارضها العارضه لذاتها سواء کانت لوازم بالمعنی المصطلح کالزوجیه للأربعه و الزوایا للمثلث أو لا کالإمکان و الشیئیه و أما قوله علی أن نقیض وجود الشی ء إلی آخره- فهو وجه آخر لخلو الماهیه عن النقیضین الذین هما من العوارض الوجودیه بجعل المرتبه قیدا للوجود لا ظرفا له و أما إذا جعل ظرفا للوجود و العدم فهذا الوجه لا یفید فالأولی التعویل علی الوجه الأول، منه طاب ثراه

ص: 6

و لا داخلا فیه و إن لم یکن خالیا عن شی ء منها أو نقیضها فی نفس الأمر و لا یراد من تقدیم السلب علی الحیثیه أن ذلک العارض لیس من مقتضیات الماهیه حتی یصح الجواب بالإیجاب فی لوازم الماهیه کما فهمه بعض(1) لظهور فساده و لا الغرض من تقدیمه علیها أن لا یکون الجواب بالإیجاب(2) العدولی لأن مناط الفرق بین العدول و التحصیل فی السلب تقدیم الرابطه علیه و تأخیرها عنه لا غیر فلو سئلنا(3) بموجبتین هما فی قوه النقیضین أو بموجبه و معدوله کقولنا الإنسان إما واحد أو کثیر و إما ألف و إما لا ألف لم یلزمنا أن نجیب البته و إن أجبنا أجبنا بلا هذا و لا ذاک بخلاف ما إذا سئلنا بطرفی النقیضین لأن(4) معنی السؤال بالموجبتین

1- و هو صاحب المواقف حیث قال تقدیم الحیثیه علی السلب معناه اقتضاء السلب- و لا یخفی فساده، منه طاب ثراه

2- المفتقر إلی وجود الموضوع مع أن الموضوع هنا مرتبه الماهیه الخالیه عن الوجود، س ره

3- أی عن الماهیه محیثه بحیثیه الذات لم یلزمنا أن نجیب أی بأحد الطرفین- و إن لم تخل الماهیه عن أحدهما إذ المفروض أنهما فی قوه النقیضین لأنا لو أجبنا به مع أن الماهیه مأخوذه بحیثیه الذات توهم العینیه أو الجزئیه بخلاف ما إذا سئلنا بطرفی النقیض- فإنا نجیب حینئذ بأحدهما و هو السلب و إنما لم یتوهم ذلک هاهنا إذ هناک اتصاف مع التحیث بحیثیه الذات و هاهنا سلب الاتصاف. إن قلت لما کان الکلام فی الماهیه مع التحیث المذکور توهم العینیه أو الجزئیه هاهنا أیضا فکان السلب فی مرتبه ذاتها. قلنا إنا لا نجیب أن الماهیه من حیث هی لیست کذا بل نجیب أنها لیست من حیث هی کذا و هذا فائده أخری لتقدیم السلب علی الحیثیه فالمرتبه ظرف المسلوب لا ظرف السلب و فرق بین سلب الثبوت و ثبوت السلب و سلب المقید و السلب المقید و الحمل الشائع و الحمل الذاتی الأولی وجه أخری فی لزوم الجواب للسؤال بموجبه و سالبه و عدم لزومه للسؤال بموجبتین أن الأول منفصله حقیقیه دائره بین النفی و الإثبات فلا یمکن الخروج عنهما کما تری فی المحاورات فلیختر أحدهما بخلاف الثانی، س ره

4- بضمیمه أن الموجبتین فی قوه النقیضین لا یجوز الخلو عنهما فإذا لم یتصف بهذا اتصف بذاک بنحو الاتحاد لمکان التحیث بحیثیه الذات و قوله و الاتصاف إلخ إشاره إلی عدم إمکان الجواب بأحدهما مع التحیث المذکور أی و الحال أن الاتصاف فی الواقع- و عدم الخلو عن أحدهما من حیثیه الواقع الحامل للسائل علی الحصر لا یستلزم الاتحاد إذ فرق بین أن یکون الشی ء لا یخلو عنه الشی ء و بین أن یکون عینه أو جزءه فکیف یمکن أن یختار أحدهما و یجاب به حتی یتوهم الاتحاد للتحیث المذکور بل لو أجیب أجیب بلا هذا و لا ذاک ثم إن بناء هذه التعلیقه و إن کان علی الاختصار لکن لا بأس بذکر کلام الشیخ- و ما ذکره المصنف قدس سره فی شرحه لزیاده الإیضاح 7 قال الشیخ فی المقاله الخامسه من إلهیات الشفا فی هذا المقام و بهذا یفترق حکم الموجب و السالب و الموجبتین اللتین فی قوه النقیضین و ذلک أن الموجب منهما الذی هو لازم للسالب معناه أنه إذا لم یکن الشی ء موصوفا بذلک الموجب الآخر کان موصوفا بهذا الموجب و لیس إذا کان موصوفا به کان ماهیته هو 7 قال المصنف قدس سره فی شرحه یعنی بوقوع الجواب بأحد الطرفین و بعدم لزوم الجواب بأحدهما یحصل الفرق بین ما إذا کان السؤال واقعا عن طرفین أحدهما موجب و الآخر سالب و بین ما إذا کان عن طرفین هما موجبتان فی قوه الموجبه و السالبه ثم قال فإنما یتحقق الفرق بین ذین و ذین بأنک تجیب عن السؤال الأول بطریق السلب- بشرط تقدیمه علی الحیثیه و لا یلزمک الجواب عن السؤال الثانی بأحد الطرفین لجواز خلو المرتبه عنهما جمیعا و ذلک لأن السؤال الثانی یقتضی أن الموجب منهما الذی هو مساوق للسالب إذا لم یکن مقابله و هو الموجب الآخر صادقا کان هذا الموجب صادقا و لکن معنی صدقه هاهنا مع هذه الحیثیه یقتضی أن معنی الإنسانیه بعینه معنی الموجود و هو فاسد فلو أجیب به کان جوابا فاسدا و کذا الجواب بالموجب الآخر و هو أفسد و أکذب و ذلک لأنه لیس إذا کان الإنسان موجودا فی الواقع أو واحدا أو أبیض کان معناه بعینه معنی الوحده و الوحده ماهیه بعینها ماهیه شی ء ما اتصف به فظهر الفرق بین السؤال المردد بین الموجب و السالب- و بین السؤال المردد بین الموجبین إذا قید الموضوع بحیثیه ذاته فی استحقاق الجواب و عدمه- لکن بالشرط المذکور انتهی، س ره

ص: 7

بحسب العرف أنه إذا لم یتصف بهذا اتصف بذاک و الاتصاف(1) لا یستلزم الاتحاد- و لیس(2) أن الإنسانیه الکلیه إنسانیه واحده بالعدد موجوده فی کثیرین کما

1- أی اتصاف الکثیرین بالطبیعه الکلیه المشترکه بینها لا یستلزم کون تلک الطبیعه المشترکه فیها واحده فی نفسها أو من جهه نفسها فافهم، ن ره

2- بحث آخر من أبحاث الماهیه ینحل إلی عده مسائل کلها قریبه من البداهه. منها أن الماهیه التی تعرضها الکلیه فی الذهن و الشخصیه فی الخارج هل هی بعینها موجوده فی الخارج. و الجواب بالإثبات لا بمعنی أن الماهیه عین حیثیه الموجودیه الخارجیه بل بمعنی نحو من الاتحاد مع الوجود الخارجی علی ما تقدم فی بحث أصاله الوجود و اعتباریه الماهیه. و منها أن الماهیه هل هی موجوده بوجود منحاز عن وجود الأفراد أو لا و الجواب بالنفی. و منها أن الماهیه الموجوده فی أفرادها هل هی متکثره بتکثر الأفراد بمعنی أن فی کل فرد ماهیه غیر ما فی غیره بالعدد أو أنها واحده فی الجمیع بانطباقها علیها جمیعا- باختیار الشق الأول لأن التحقق الخارجی یمنع الاشتراک و العموم فالماهیه موجوده فی کل فرد بوجود علی حده و إنما توصف بالکلیه فی الذهن، ط مد

ص: 8

أسلفنا ذکره فإن الواحد العددی لا یتصور أن یکون فی أمکنه کثیره و لو کانت إنسانیه أفراد الناس أمرا واحدا بالعدد لزم کونه عالما جاهلا أبیض أسود- متحرکا ساکنا إلی غیر ذلک من المتقابلات و لیس نسبه المعنی الطبیعی إلی جزئیاته نسبه أب واحد إلی أولاد کثیرین کلهم ینسبون إلیه بل کنسبه آباء إلی أبناء نعم المعنی الذی یعرض له أنه کلی فی الذهن یوجد فی کل واحد و لیس کل واحد إنسانا بمجرد نسبته إلی إنسانیه تفرض منحازه عن الکل بل لکل واحد منها إنسانیه أخری هی بالعدد غیر ما للآخر و أما المعنی المشترک فهو فی الذهن لا غیر

فصل (2) فی الکلی و الجزئی

اشاره

الکلی علی الاصطلاح الذی معناه بحسب ذلک أنه یحتمل الشرکه أو لا یمنع الشرکه یمتنع وقوعه فی الأعیان فإنه لو وقع فی الأعیان حصلت له هویه متشخصه غیر مثالیه فلا یصح فیها الشرکه.

فإن استشکل أحد بأن الطبیعه الموجوده فی الذهن لها أیضا هویه موجوده متخصصه بأمور کقیامها بالنفس و تجردها عن المقدار و الوضع و کونها غیر مشار إلیه بل کل واحده من الصور العقلیه صوره جزئیه فی نفس جزئیه فامتنع اشتراکها- أ و لا تری أن الصوره الموجوده فی ذهن زید یمتنع أن یکون بعینها موجوده فی أذهان متعدده(1) فإن کانت الصوره العقلیه کلیتها باعتبار المطابقه فالجزئیات أیضا

1- لما کانت الکلیه مفسره بشرکه الماهیه بین کثیرین و توهم منها أنها موجوده بعینها فیها واحده بالعدد و هو باطل لما مر و لأنه یکون وجود الکلی مغایرا لوجود جزئیاته حینئذ و هو محال و لأن الکلی العقلی موجود فی العقل و الوجود عین التشخص و الموضوع من جمله المشخصات فکیف یکون مشترکا فیه فسر الاشتراک بالمطابقه ثم قید المطابقه بما تری فی کلام القیل، س ره

ص: 9

یطابق بعضها بعضا فیلزم أن یکون الجزئیات کلیه.

قیل إن الکلیه هی مطابقه الصوره العقلیه لأمور کثیره لا من حیث کونها ذات هویه قائمه بالذهن بل(1) من حیث(2) کونها ذاتا مثالیه إدراکیه غیر متأصله فی الوجود فهی وجودها کوجود الإظلال المقتضیه للارتباط بغیرها من الأمور- سواء کانت ذهنیه أو خارجیه و سواء تقدمت هی علیها أو تأخرت فمن الکلی ما یتقدم علی الجزئیات الواقعه فی الأعیان کتصورات المبادی لمعلولاتها فیسمی ما قبل الکثره.

و منها ما یستفاد من الخارج کعلومنا الکلیه المنتزعه من الجزئیات الخارجیه- فیسمی ما بعد الکثره و مما یحقق معنی المطابقه أنک إذا رأیت شخصا إنسانیا حصل فی ذهنک صوره الإنسان المبراه عن العوارض ثم إذا أبصرت شخصا آخر منه لا یقع فیه صوره أخری و لا یحتاج إلی صوره أخری إلا إذا غابت الأولی عن ذهنک کقابل رشم من طوابع جسمانیه متماثله یقبل رشما من الأول و لا یختلف بورود أشباهه علیه و إذا قیل فی الکتب إن الکلی واقع فی الأعیان أو یشار إلیه- فإنما یعنون به الطبیعه التی یعرض لها إذا وجدت فی الذهن أن تکون کلیه و الأشیاء المشترکه فی معنی کلی یفترق بأحد أمور أربعه کما أشرنا إلیه لأن الاشتراک إن کان فی عرضی لا غیر فالافتراق بنفس الماهیه کالسواد و السطح و إن لم یکن الاشتراک فی عرضی خارج فقط فقد یفترقان بفصل إن کانت الشرکه فی

1- لا یقال الصوره الخیالیه أیضا مثالیه إدراکیه و موجود ظلی غیر أصیل فیلزم أن یکون کلیه لمطابقها لجزئیات أحد من نوعها لأنا نقول المراد بالمثالیه و غیر الأصاله و الظلیه أن یکون موجوده بوجود الغیر کالکلی الموجود بوجود فرده فالصوره الخیالیه من فرد نوع هو أیضا الغیر الذی هو المرتبط إلیه للإظلال کما قال قدس سره سواء کانت خارجیه أو ذهنیه، س ره

2- محصل العباره علی ما فیها من الإغلاق- إن حیثیه الوجود الذهنی حیثیه انسلاب آثار الوجود الخارجی عن الماهیه کالشخصیه و الوضع و الزمان و سائر الآثار و المفهوم الذهنی بهذا الاعتبار لا حکم له أصلا و هو یقبل الانطباق علی کثیرین بمعنی أن کل فرد عرضناه علیه وجدناه هو هو و أما کونه فی ذهن کذا و مجردا عن الوضع و المقدار مثلا فلیس وجوده من هذه الجهه وجودا ذهنیا لمصداقه الخارجی و قد تقدم فی بحث الوجود الذهنی، ط مد

ص: 10

معنی جنسی أو بعرضی غیر لازم إن کانت الشرکه فی أمر نوعی إذا اللازم للنوع لازم للفرد فیتفق فی الجمیع و إن کان یجوز أن یکون الممیز لها لازم الشخص- لا لازم النوع أو بتمامیه و نقص فی نفس الطبیعه المشترکه لما عرفت من وهن قاعده المتأخرین فی وجوب اختلاف حقیقه التام و الناقص مما سبق.

و الحق(1) أن تشخص الشی ء بمعنی کونه ممتنع الشرکه فیه بحسب نفس تصوره- إنما یکون بأمر زائد علی الماهیه مانع بحسب ذاته من تصور الاشتراک فیه فالمشخص للشی ء بمعنی ما به یصیر ممتنع الاشتراک فیه لا یکون بالحقیقه إلا نفس وجود ذلک الشی ء کما ذهب إلیه المعلم الثانی فإن کل وجود متشخص بنفس ذاته و إذا قطع النظر عن نحو الوجود الخاص للشی ء فالعقل لا یأبی عن تجویز الاشتراک فیه- و إن ضم إلیه ألف مخصص فإن الامتیاز فی الواقع غیر التشخص إذ الأول للشی ء بالقیاس إلی المشارکات فی أمر عام و الثانی باعتباره فی نفسه حتی إنه لو لم یکن له مشارک لا یحتاج إلی ممیز زائد مع أن له تشخصا فی نفسه و لا یبعد أن یکون التمیز یوجب للشی ء استعداد التشخص فإن النوع المادی المنتشر ما لم یکن الماده متخصصه الاستعداد لواحد منه لا یفیض وجوده عن المبدإ الأعلی.

فما نقل(2) عن الحکماء أن تشخص الشی ء بنحو العلم الإحساسی أو المشاهده الحضوریه یمکن إرجاعه إلی ما قلناه فإن کل(3) وجود خاص لا یمکن معرفته بذاته إلا بنحو المشاهده.

1- لما ذکر قدس سره شطرا من أبحاث الکلی شرع فی بیان الجزئی إذ عقد الفصل لهما و تقید التشخص فی الموضعین بقوله بمعنی إلخ احتراز عن التشخص بمعنی الامتیاز فإنه یحصل بالکلیات و عن أمارات التشخص بمعنی نحو الوجود، س ره

2- هم الذین یقولون إن الکلیه و الجزئیه بنحو الإدراک أی الإحساس و التعقل لا بتفاوت فی المدرک فلا یرجع مذهبهم إلی أن الجزئیه بالوجود إذ الإحساس لا یتعقل بالوجود نعم یستقیم فی المشاهده الحضوریه و یمکن الجواب بأن مرادهم أن الإحساس واسطه فی الإثبات للجزئیه و التشخص الحقیقی و أما الواسطه فی الثبوت للتشخص فهی الوجود أو مرادهم بالتشخص أمارته فکلامهم لا یأبی عن الإرجاع المذکور و لعله قدس سره لهذا استعمل لفظ الإمکان، س ره

3- و ذلک أن حیثیه الوجود الخارجی حیثیه ترتب الآثار فیمتنع دخوله فی الذهن الذی حیثیته حیثیه انسلاب الآثار و هو العلم الحصولی و أما العلم الحضوری الذی حقیقته نحو حصول المعلوم بوجوده الخارجی للعالم فلا مانع من تعلقه بالوجود و هو الذی یریده رحمه الله بالمشاهده و بهذا البیان یتم جواز حصول التشخص بالمشاهده و أما حصول التشخص بالعلم الإحساسی فلا یخلو عن خفاء فإن الصوره العلمیه الحاصله لنا عند العلم بالجزئیات سواء کانت صوره إحساسیه أو خیالیه لا یأبی العقل بالنظر إلی نفسها مع الغض عن الخارج عن تجویز تحقق أکثر من مصداق واحد لها و إنما یمنع عن تحقق أکثر من واحد تنطبق علیه الصوره من جهه حکم نظری آخر کحکمه بامتناع اجتماع الأمثال أو کون الوجود مساوقا للتشخص و نحو ذلک- و أما نفس الصوره العلمیه فلا تأبی عن الانطباق علی کثیرین و إن کانت السعه فی الصوره الحسیه أو الخیالیه کصوره زید مثلا أقل مما فی الصوره العقلیه کصوره الإنسان مثلا هذا و لا یبقی إلا أن یقال إن العلم الحسی إنما یحصل بنوع من وجود الأعراض المحسوسه فی العضو الحاس مماثلا لما فی الخارج ثم النفس باتحادها مع البدن تتحد بها کما تتحد بالبدن- ثم یحصل لها علم حصولی فی الحس المشترک یطابق هذا الذی اتحدت به نوع مطابقه و هذا النوع من الاتصال هو السبب فی إبائه عن تجویز وقوع الشرکه فی العلم الإحساسی الحاصل بالحواس الظاهریه و أما الحاصله بالحواس الباطنیه کالعلم بالحب و البغض النفسانیین فتحقق العلم الحضوری فیها أوضح لأن لها نوعا من القیام بالنفس و اتحادا معها و أما الصور الخیالیه فإنما یمنع الشرکه فیه حکم العقل- بأنه صوره شخص خارجی یمتنع وقوع الشرکه فیه لا أن المانع عن الشرکه نفس الصوره الخیالیه. مع الغض عما عداها، ط مد

ص: 11

و کذا ما ذهب إلیه شیخ الإشراق فی المطارحات من أن المانع للشرکه کون الشی ء هویه عینیه لما مر من أن الشرکه فی الحقیقه لا معنی لها إلا المطابقه و لا کل مطابقه بل مطابقه أمر لا یکون له هویه عینیه متأصله فإن الهویه العینیه فی الحقیقه- لیست إلا الوجود الخاص للشی ء لکن هذا الشیخ العظیم القدر قد أکد القول- فی أن الوجود أمر ذهنی لا هویه له فی الأعیان و العجب أن التشخص عنده إذا کان بنفس الشی ء الذی هو غیر الوجود و غیر الوجود أما نفس الماهیه المشترکه أو هی مع ماده و عوارض أخری من کم أو وضع أو زمان و هو معترف بأن کل واحد من هذه الأشیاء نفس تصورها لا یمنع الشرکه و أن مجموع الکلیات کلی فهذه

ص: 12

الهویه العینیه إذا کانت أمرا خارجا عن الوجود الخاص الذی خصوصیته بنفس ذاته کما مر فأی شی ء فیه موجب لمنع الشرکه و کذا ما اختاره بعض المدققین من أن تشخص کل شخص بجزء تحلیلی له یمکن حمله علی الوجود فإن الوجود لا یمتاز عن الماهیه فی الأعیان و ما قیل من أن تشخص الشی ء بالفاعل فهو أیضا صحیح فإن الفاعل مفید الوجود و الوجود عین التشخص- فمفید الوجود هو مفید التشخص و قد علمت أیضا أن کل وجود یتقوم بفاعله فکل تشخص یتقوم بفاعل ذلک التشخص لکن کلامنا فی السببیه القریبه لتشخص الشی ء المتشخص.

و کذا ما هو مختار لبعض و هو أن(1) تشخص الشی ء بارتباطه إلی الوجود الحقیقی الذی هو مبدأ جمیع الأشیاء لأنک قد علمت أن الماهیات إنما ترتبط بالجاعل الحق لأجل وجوداتها لا لأجل مفهوماتها فی نفسها فبالوجود یرتبط کل شی ء إلی علته و هکذا إلی ما هو عله الجمیع فالوجودات فی الحقیقه ظلال و إشراقات له تعالی.

و أما ما قال بعض أهل العلم من أن الشخص نفس تصوره یمنع الشرکه و لیس ذلک بسبب مقوماته فإن المقومات لذاتها لا تمنع الشرکه و لا بسبب لازم فإنه متفق فلا یمنع الشرکه و لا بسبب عارض مفارق فإنه أیضا لا یمنع الشرکه فتعین أن یکون بسبب الماده.

فیجب حمله علی التمیز الذی هو شرط للتشخص فإن الهیولی حالها فی التشخص و منع الشرکه بحسب التصور حال غیرها بل النوع المتکثر الأفراد ما لم یتخصص الماده الحامله لأفراده بوضع خاص و زمان خاص لا یوجد فرد منه دون غیره

1- إشاره إلی ذوق المتألهین و الفرق بینه و بین سابقه أن القول بأن التشخص بالفاعل یمکن أن یقول به من یری أن الواجب ماهیه وجوبیه مجهوله الکنه و أما فی هذا القول فهو تعالی حضره الوجود الحقیقی القائم بذاته المتشخص بنفسه و أما الفرق بأن القول بأن التشخص بالفاعل یشمل ما إذا کان بشی ء آت من جانب الفاعل بخلاف الثانی فهو أیضا صحیح، س ره

ص: 13

فعلم(1) أن الماده أیضا غیر کافیه لتمیزه فإن کثیرا من الصور و الهیئات مما یقع شخصان منه فی ماده واحده فی زمانین و امتیاز [و امتاز] أحدهما عن الآخر لا بالماده بل بالزمان.

و هکذا القول فی حمل ما ذهب إلیه بهمنیار من أن التشخص بسبب أحوال الماده من الوضع و الحیز مع اتحاد الزمان فإن المقصود منه الممیز المفارق بین الشیئین لا ما یجعل الطبیعه شخصیه و لهذا حکم حیث رأی الوضع مع الزمان متبدلا مع بقاء الشخص بأن المشخص هو(2) وضع ما من الأوضاع الوارده علی الشخص فی زمان وجوده و لو لا أن مراده من المشخص علامه الشخص و لازم وجوده کیف یصح منه هذا الحکم فإن الشخص المادی کزید مانع من فرض الشرکه فیه بدون اعتبار وضعه.

و کذا المراد من قولهم یجوز أن یمتاز کل واحد من الشیئین بصاحبه فإن توقف امتیاز الطائر علی الولود و امتیاز الولود علی الطائر لیس بدور إذ الممتنع توقف ذات کل منهما علی ذات الآخر أو توقف امتیاز کل منهما علی امتیاز الآخر و أما توقف امتیاز کل منهما علی نفس الآخر فلا یلزم منه محذور کما سیجی ء(3) فی حال المتضایفین.

1- بل الماده الثانیه المصوره بالصور الملحوقه للواحق ممیز و مخصص للحدوث- حتی لا یلزم التخصیص بلا مخصص فإذا لم یکف الماده للتمیز بمجردها فکیف یکفی للتشخص، س ره

2- لیس المراد بوضع ما أو أین ما و غیرهما مما جعلوها مشخصه المفهوم الکلی أو الفرد المنتشر من الوضع مثلا إذ معلوم أن ضم الکلی إلی الکلی لا یفید الجزئیه و المفهوم المنضم حاله حال المنضم إلیه فی أن کلا منهما من حیث هو لا کلی و لا جزئی بل مفهوم الوضع من حیث التحقق و الوجود لکن لا من حیث التحقق فی ضمن فرد معین منه لتبدله مع بقاء الشخص بل من حیث الوجود و التحقق فی ضمن الأوضاع الوارده علی الشخص فی جمیع زمان وجوده کعرض المزاج الشخصی کما سیأتی ثم هذا الوضع الکذائی المأخوذ من حیث الوجود لیس مشخصا حقیقیا بمعنی ما به یمتنع صدق الماهیه علی کثیرین لأن وجود الوضع مثلا مشخص لنفسه لا لذی الوضع بل مشخص بمعنی أماره التشخص و لازمه و کاشفه، س ره

3- فإن معرفه کل منهما مع معرفه الآخر و لیست متوقفه علیها بل متوقفه علی ذات الآخر بل علی السبب الموقع للارتباط بینهما و لو توهم دور بین الامتیازین أو بین المعرفتین- کان دورا معیا، س ره

ص: 14

بحث و تعقیب:

قد أورد علی قولهم إن الشیئین من نوع واحد یمتاز أحدهما عن الآخر إن اتحد المحل بالزمان بأن الزمان نفسه إذا کان مقدارا لحرکه الفلک فمحله جسم واحد فبما ذا یمتاز مع وحده المحل جزء منه من جزء آخر.

و الجواب أن التمیز بین أجزاء الزمان بنفس ذاتها فإن المسمی بالزمان حقیقه متجدده متصرمه و لیست له ماهیه غیر اتصال الانقضاء و التجدد فالسؤال بأنه لم اختص یوم کذا بالتقدم علی یوم کذا و بم امتاز أحدهما عن الآخر مع تشابههما و تساویهما فی الحقیقه یرجع إلی مثل أن یقال لم صار الفلک فلکا فإن یوم کذا لا هویه له سوی کونه متقدما علی یوم کذا و متمیزا عنه کما أن تقدم الاثنین علی الثلاثه طبعا و امتیازه عنها لیس إلا بنفس کونه اثنین و یتضح ذلک اتضاحا شدیدا- بأن امتیاز ذراع من الخط عن نصفه لیس بشی ء خارج عن نفس هویته لأنها مع قطع النظر عن الأمور الخارجه من المحل و الزمان یمتاز عنه فقد علم أن التمیز عن المشارکات النوعیه قد یحصل بنفس الحقیقه و ما وجد فی کلام الشیخ من أنه لیس شی ء من المقولات یتشخص(1) بذاته إلا الوضع فمراده الامتیاز عن الغیر مطلقا مع وحده الزمان فإنه لا یحصل الامتیاز مع وحده الزمان إلا بالوضع کما أنه لا یحصل الامتیاز مع وحده الوضع إلا بالزمان و أما امتیاز کل وضع عن وضع کالقعود(2) عن القیام

1- لما وجب أن یکون المشخص متشخصا بذاته بمقتضی قولهم الشی ء ما لم یتشخص لم یشخص قال الشیخ یتشخص بذاته و لما کان التشخص بالوجود الحقیقی قال المصنف قدس سره مراده الامتیاز و لما کان حصره مقدوحا بالزمان فإنه أیضا متمیز بذاته قال المصنف قدس سره هذا مع وحده الزمان و مع تعدد الزمان و وحده الوضع انعکس الأمر، س ره

2- و کذا قعود عن قعود إذا المراد هو الوضع المقولی و هو الهیئه المعلوله للنسبتین- أعنی نسبه أجزاء الجسم بعضها إلی بعض و نسبه المجموع إلی الخارج فإن لکل موجود من موجودات هذا العالم مرتبه فی الترتیب الذی لأجسامها لیست للآخر و له نسبه إلی الخارج لیست لغیره کما فی ذوات الأوضاع اللازمه و المفارقه من الأفلاک و الفلکیات و العناصر و العنصریات- من أشخاص الأوضاع و أنواعها، س ره

ص: 15

فحاله کحال امتیاز زمان عن زمان و مقدار عن مقدار من أنه مما یحصل بنفس حقائقها- و التشخص بالمعنی المذکور قد یکون بنفس الذات کما فی واجب الوجود و قد یکون بلوازم الذات کالشمس فإن الوضع هناک من لوازمها و قد یکون بعارض لاحق فی أول الوجود و قد بین أنه من باب الوضع و الزمان لا غیر و أما تشخص النفس فبالعلاقه التی بینها و بین البدن و تشخص القوی البدنیه فبالبدن الذی هی فیه

فصل (3) فی أنحاء التعین

فصل (3) فی أنحاء التعین(1) قد مضی أن تعین الشی ء غیر تشخصه إذ الأول أمر نسبی دون الثانی لأنه نحو وجود الشی ء و هویته لا غیر فالتعین ما به امتیاز الشی ء عن غیره بحیث لا یشارکه فیه- و هو قد یکون عین الذات کتعین الواجب الوجود الممتاز بذاته عن غیره و کتعینات الماهیات الإمکانیه و المفهومات العقلیه فی الذهن فإنها أیضا عین ذواتها و قد یکون أمرا زائدا علی ذاته حاصلا له دون غیره کامتیاز الکاتب من الأمی بالکتابه- و قد یکون لعدم حصول ذلک الأمر له کامتیاز الأمی من الکاتب بعدم الکتابه و الأول لا یخلو من أن یعتبر حصول هذا الأمر له مع قطع النظر عن عدم حصول غیر ذلک الأمر له کاعتبارنا حصول الکتابه لزید مع قطع النظر عن عدم حصول الخیاطه له أو یعتبر حصوله مع عدم حصول غیره له فالتعین الزائد قد یکون وجودیا- و قد یکون عدمیا و قد یکون مرکبا منهما و النوع الواحد قد یجمع لجمیع أنواع التعین فالإنسان مثلا ممتاز بذاته عن الفرس و بحصول صفه وجودیه فی فرد من أفراده- یمتاز عن المتصف بصفه أخری وجودیه کزید الرحیم الممتاز عن عمرو القهار و عن المتصف بصفه عدمیه کالعلیم عن الجهول و یمتاز الکاتب الغیر الخیاط عن الخیاط الغیر الکاتب بصفه وجودیه مع عدم صفه أخری و بالعکس و التعینات الزائده کلها من لوازم(2)

1- کما أن التشخص الحقیقی عین الوجود مصداقا و مساوقه مفهوما کذلک التعین عین الامتیاز و التمیز مصداقا و مساوق مفهوما، س ره

2- أی التمیز من أحکام الوجود و مستدعیه و لا میز فی الأعدام بما هی أعدام، س ره

ص: 16

الوجودات حتی إن الأعدام المتمایزه بعضها عن بعض تمایزها أیضا باعتبار وجوداتها فی أذهان المعتبرین لها أو باعتبار وجودات ملکاتها لا أن لها ذوات متمایزه بذواتها أو بصفاتها و الحق(1) أن التمیز بالصفات الزائده یرجع فی الحقیقه إلی تمیز تلک الصفات و تمیزها یکون بنفسها لا بصفه أخری و إلا لزم التسلسل المستحیل- فالتمیز بالذات منحصر فیما یکون بحسب نفس الذوات لا بأمر زائد علی المتمیز إلا بالعرض

فصل (4) فی الفرق بین الجنس و الماده و بین النوع و الموضوع

اشاره

إن الماهیه(2) قد تؤخذ بشرط لا شی ء بأن یتصور معناها بشرط أن یکون

1- أی فی کل موضع حصل تمیز بممیزات و تکثر بمکثرات ففی الحقیقه تلک الممیزات متمیزه و تلک المکثرات متکثره لا ذلک الموضع لا بالعرض و ما بالعرض فیه صحه السلب- فإذا تکثر و تمیز البیاض مثلا بالموضوعات و الأزمنه و الجهات فهذه هی المتکثرات المتمیزات- لا البیاض إلا بالعرض و لا میز و لا کثره فی صرف ذات ذلک البیاض، س ره

2- یجب أن یتنبه علی أن الحمل المتحقق بین النوع و بین الجنس و الفصل بأخذ الماهیه لا بشرط أو بشرط شی ء إنما هو فی مرتبه الذات و هی الماهیه من حیث هی المرفوع عنها جمیع المحمولات الخارجه عن الذات حتی الوجود و سائر لوازم الماهیه فلیس الحمل إلا أولیا کقولنا الإنسان إنسان و الإنسان حیوان و الإنسان ناطق إذ لا تحقق للوجود الخارجی فی هذه المرتبه حتی یستقیم الحمل الشائع و لا یستلزم ذلک کون الحمل بین الجنس و الفصل حملا أولیا لأن دخولهما فی ذات النوع غیر دخول أحدهما فی ذات الآخر فلو دخل الفصل فی حد الجنس انقلب المقسم مقوما هذا خلف و لو دخل الجنس فی حد الفصل أدی ذلک إلی تکرر الجنس فی حد الفصل إلی غیر النهایه لأنه یحتاج فیه إلی فصل یقسمه و یحصله و هو داخل فی حده أعنی حد فصل الفصل و هلم جرا فکل من الجنس و الفصل خارج عن حد الآخر زائد علیه و الحمل بینهما شائع و لذا ذکر القوم أن الجنس عرض عام للفصل و الفصل خاصه بالنسبه إلی الجنس و من هنا یظهر أن الجنس مرتبه إبهام النوع و الفصل مرتبه تحصله- و النوع هو النوع وحده مرتبه تفصیله و یتفرع علیه أن کلا من الجنس و الفصل بالنسبه إلی النوع عینه و إنما یسمیان جزءین منه لوقوعهما جزءین فی الحد و قد بینه المصنف رحمه الله فی ذیل کلامه بقوله و إنما یقال للجنس و الفصل جزءا إلخ و منه یظهر أیضا أن الماهیه الجنسیه من حیث هی جنس لا حکم لها و إنما الحکم للفصل لأن الحکم یستتبع تعینا فی موضوعه و لا تعین للجنس لإبهامه نعم یمکن أن یکون له بعض الأحکام من جهه کونه نوعا متوسطا و سیتعرض رحمه الله لهذا المعنی تفصیلا، ط مد

ص: 17

ذلک المعنی وحده بحیث یکون کل ما یقارنه زائدا علیه فیکون جزءا لذلک المجموع ماده له(1) متقدما علیه فی الوجودین فیمتنع حمله علی المجموع لانتفاء شرط الحمل و هو الاتحاد فی الوجود و قد یؤخذ لا بشرط شی ء بأن یتصور معناها مع تجویز کونه وحده و کونه لا وحده بأن یقترن مع شی ء آخر فیحمل علی المجموع و علی نفسه وحده و الماهیه المأخوذه کذلک قد تکون غیر متحصله بنفسها فی الواقع- بل یکون(2) أمرا محتملا للمقولیه علی أشیاء مختلفه الماهیات و إنما یتحصل

1- لا یخلو عن مسامحه فإنما هو ماده بالنسبه إلی الجزء الآخر الذی هو الصوره- و أما بالنسبه إلی المجموع من الماده و الصوره فإنما هو عله مادیه و کان من حق العباره أن یقال ماده فیه، ط مد

2- فالجنس بما هو جنس لا یمکن للعقل الإشاره إلیه بنحو الاستقلال إلا علی أنه کان الأمر الدائر المردد بین الماهیات التامه التی هی الأنواع و لو أخذنا ما فی العقل کان ماده عقلیه و الفصل صوره عقلیه فلم یکونا جنسا و فصلا 17 و إلی هذا أشار الشیخ فی الشفا بقوله فبین من هذا أن الجسم إذا أخذ علی الجهه التی یکون جنسا یکون کالمجهول بعد- لا یدری أنه علی أی صوره و کم صوره یشمل و یطلب النفس تحصیل ذلک لأنه لم یتقرر بعد بالفعل شی ء هو جسم محصل إلی آخر ما أفاده فلکون الجنس فانیا فی الفصول متحدا بها- یحمل علی الکثره المختلفه الحقائق بخلاف النوع فإنه لکونه طبیعه محصله یحمل علی الکثره المتفقه الحقائق اعلم أن المراد بعدم تحصل ذات الجنس عدم تحصله وجودا لأن وجوده فی الحقیقه وجودات هی وجودات الفصول المقسمه و إبهام ماهیه من حیث التحقق- و لیس المراد إبهام ماهیه من حیث المفهوم لأن مفهومها متعین و لیس تعین مفهومها بما هو مفهوم بالفصل و إلا لکان المقسم مقوما و لیس المراد بالإبهام عدم تمامیه ماهیه حیث إنه بعض الماهیه فإن الفصل أیضا بعض الماهیه و هذا لک أظهر فی أجناس البسائط کالکم و الکیف فإن فی المرکبات الخارجیه یختلط علیک لحاظ مادیه أجناسها و لحاظ جنسیتها- و لا اختصاص لإبهامها الوجودی بالعین فإنها فی العقل الداخلی و الخارجی هکذا و إذا أخذها العقل فقط فهو حکمها بما هی مفهومات أو بما هی مأخوذات موادا عقلیه، س ره

ص: 18

بما ینضاف إلیه فیتخصص به و تصیر بعینها أحد تلک الأشیاء فیکون جنسا و المنضاف إلیه الذی قومه و جعله أحد تلک الأشیاء فصلا و قد تکون متحصله فی ذاتها غیر متحصله(1) باعتبار انضیاف أمور إلیها یجعلها کل واحد منها إحدی الحقائق المتأصله کالأنواع الداخله تحت جنس فهی فی نفسها نوع بل شخص(2) واحد من نوع کهیولی عالم العناصر و من هذا(3) نشأ اختلافهم فی کون وحدتها نوعیه أو شخصیه و لا معنی للتنازع لأنها فی حد ذاتها نوع منحصر فی شخص و إذا أخذت لا بشرط شی ء حصل لها إبهام جنسی بالقیاس إلی الصور المنوعه المنضافه إلیها- فالحیوان مثلا إذا أخذ بشرط أن لا یکون معه شی ء و إن اقترن به ناطق مثلا صار المجموع شیئا مرکبا من الحیوان و الناطق و لا یقال له حیوان کان ماده و إذا أخذ بشرط أن یکون مع الناطق متخصصا و متحصلا به کان نوعا و إذا أخذ لا بشرط أن یکون معه شی ء و أن لا یکون کان جنسا فالحیوان الأول جزء الإنسان متقدم علیه فی الوجود و الثانی نفسه و الثالث جنسه و جنس الأول أیضا فیکون محمولا و لا یکون جزءا و إنما یقال للجنس أو الفصل جزء من النوع لأن کلا منهما یقع جزءا من حده ضروره أنه لا بد للعقل من ملاحظتهما- فی تحصیل صوره مطابقه للنوع الداخل تحت الجنس فبهذا الاعتبار یکون مقدما علی النوع فی العقل بالطبع و أما بحسب الخارج فیکون متأخرا عنه لأنه ما لم یوجد الإنسان مثلا فی الخارج لم یعقل له شی ء یعمه و غیره و شی ء یخصه و یحصله و یصیره هو هو بالفعل هذا خلاصه کلام الشیخ فی الشفاء و فیه أبحاث

1- أی لا أنها متحصله بانضیاف الفصول کما قبله، س ره

2- کل نوع من الأنواع المتأصله له فرد نوری عقلی له اعتناء بسائر أفراد نوعه المادیه إلا الهیولی و الزمان و الحرکه لکونها خاصه العالم الجسمانی الظلمانی، ن ره

3- بل من کون وحدتها وحده شخصیه مبهمه لأن لها مراتب کحصص الکلی- و لذلک بین ماء الکیزان الموزع علیها من الحبره و ماء الحبره مناسبه لیست هی بینه و بین ماء البحر- و لذلک یقال هذه من ماء الحبره و لا یقال ماء البحر مع أن الهیولی واحده بالعدد و قد قرروا هذا فی مبحث الهیولی فالظلمه ذات وجوه کالنور لکن تلک من فرط الضعف و الفقدان- و هذا من فرط القوه و الوجدان و عنت الوجوه للحی القیوم، س ره

ص: 19

الأول أن مورد القسمه هو الماهیه المطلقه و هی لیست إلا المأخوذه لا بشرط شی ء فیلزم من تقسیمها إلی المأخوذه لا بشرط شی ء و إلی غیرها تقسیم الشی ء إلی نفسه و إلی غیره.

و الجواب(1) أن المقسم و إن کانت الماهیه المطلقه إلا أن العقل ینظر إلیها لا من حیث کونها مطلقه و یقسمها(2) إلی نفسها معتبره بهذا الاعتبار و إلیها معتبره بالنحوین الآخرین فالمقسم طبیعه الحیوان مثلا و القسم مفهوم الحیوان المعتبر علی وجه الإطلاق و لا شک أن الأول أعم من الثانی.

الثانی أن المفهوم من المأخوذ بشرط أن یکون وحده هو أن لا یقارنه شی ء أصلا زائدا کان أو غیر زائد و حینئذ یکون القول بکونه جزءا متضمنا لما هو زائد علیه تناقضا لأن المراد هو أن لا یدخل فیه غیره علی ما صرح به الشیخ حیث قال إذا أخذنا الجسم جوهرا ذا طول و عرض و عمق من جهه ما له هذا و یشترط أنه لیس داخلا فیه معنی غیر هذا بل بحیث لو انضم إلیه معنی غیر هذا مثل حس أو تغذ أو غیر ذلک کان معنی خارجا عنه فالجسم ماده.

و الجواب أن المراد من المأخوذ وحده کونه کذلک بحسب الذات و الماهیه- أی لا یحتاج فی تتمیم ذاته إلی شی ء آخر حتی لو انضم إلیه شی ء صار ماهیه أخری غیر الأولی فهی فی حد نفسها کامله تامه بخلاف المأخوذ لا بشرط فإنه ماهیه ناقصه یحتاج إلی تمام و لا ینافی ذلک کونه جزءا له و لما یزید علیه لأن المجموع ماهیه أخری.

الثالث أنه جعل غیر المبهم من أقسام المأخوذ بلا شرط شی ء و صرح أخیرا

1- فهذا نظیر مطلق الوجود المنقسم إلی الوجود المطلق و المقید فی هذا العلم- و مطلق الماء المنقسم إلی المطلق و المضاف فی الفقه و مطلق المفعول المنقسم إلی المطلق- و به و له و فیه و معه فی النحو و نحو ذلک، س ره

2- و فی نسخه و تقسیمها إلی نفسها معتبره بهذا الاعتبار و إلیهما،

ص: 20

بأنه مأخوذ بشرط شی ء.

و الجواب أن(1) مبناه علی أن الأول أعم من الثانی فلا منافاه.

الرابع أن النوع هو مجموع الجنس و الفصل و جعله عباره عن المتحصل بما انضاف إلیه و المأخوذ بشرط شی ء تسامح فالجسم مثلا لیس نفسه تصیر بإضافه النفس و الحساسیه و المتحرکیه نوعا بل الجسم مع مجموع هذه الأمور نوع حیوانی.

و الجواب أنه مبنی علی أن الجنس و الفصل و النوع واحد بالذات و حقیقه الکلام أن المأخوذ لا بشرط شی ء إذا اعتبر بحسب التغایر بینه و بین ما یقارنه من جهه و الاتحاد من جهه کان(2) ذاتیا محمولا و إذا اعتبر بحسب محض الاتحاد کان نوعا و هو المراد بالمأخوذ بشرط شی ء.

الخامس أن الماده إذا کانت من الأجزاء الخارجیه فمن أین یلزم تقدمها فی الوجود العقلی- و الجواب(3) أن ذلک من جهه أن(4) تصور النوع کالإنسان مثلا یتوقف علی تصور جنسه و فصله و معروض الجنسیه و الجزئیه شی ء واحد هو ماهیه الحیوان و التغایر إنما هو

1- إن قلت فیلزم جعل القسم قسیما و بالعکس قلت الأعمیه بحسب الاعتبار- فإن المأخوذ بشرط شی ء باعتبار یؤخذ لا بشرط باعتبار آخر فالقسیمیه باعتبار و القسمیه باعتبار فجعله عباره إلخ حیث جعل المشروط نوعا فی قوله و إذا أخذ بشرط أن یکون مع الناطق إلخ- و فی قوله و الثانی نفسه، س ره

2- أی یکون ذاتیا بحسب المغایره و محمولا من جهه الاتحاد فافهم أما إذا اعتبر من جهه الاتحاد لا غیر فلا یلاحظ حینئذ کونه ذاتیا فلا ضیر فی التعبیر عنه حینئذ بما یعبر به عن النوع فافهم، ن ره

3- الأولی أن یقال إن الماده بما هی ماده متقدمه فی الوجود العقلی أیضا لأن تصور البیت مسبوق بتصور السقف و الجدران و تصور الإنسان مسبوق بتصور النفس و البدن- و لا سیما بناء علی تجویز التحدید لأجزاء الخارجیه کما جوز الشیخ، س ره

4- و بعباره أخری الإبهام الذی یعرض الجنس من حیث التحصلات النوعیه التی هی الفصول إنما هو إبهام للجنس بالقیاس إلی ما فی الأنواع من المتحصل و أما فی نفسه فهو نوع تحصل للجنس و بهذا النظر یعود الجنس ماده و جزء، ط مد

ص: 21

بحسب اعتباره فی الأول لا بشرط شی ء و فی الثانی بشرط لا شی ء.

السادس أن ما هو الحیوان فی الخارج فهو بعینه الجسم فکیف یکون الجسم بشرط لا موجودا فیه مقدما علیه.

و الجواب(1) أن الجسم الذی هو ماده النفس موجود آخر غیر الجسم المحمول علی ما حصل من انضمام النفس إلیها أعنی المجموع فهاهنا جسمان موجودان أحدهما جزء للآخر و هکذا فی کل نوع مرکب ترکیبا طبیعیا.

السابع أنه کما أن الجنس یحتمل أن یکون أحد الأنواع فکذلک النوع یحتمل أن یکون أحد الأشخاص فکیف جعل الأول مبهما غیر متحصل و الثانی متحصلا غیر مبهم.

و الجواب أن العبره بحال الماهیات و الحقائق الکلیه من حیث کونها معقوله فالإبهام و عدمه بالقیاس(2) إلی الإشاره العقلیه فالجنس مبهم لأنه ماهیه ناقصه یحتاج إلی متمم بخلاف النوع فإنه ماهیه کامله لم یبق له تحصل منتظر- لا باعتبار الوجود الخارجی و قبولها الإشاره الحسیه و ذلک إنما یحصل بالأعراض الخاصه إما إضافات فقط کشخصیات الأمور البسیطه من الصور و الأعراض فإن تشخصها بحصولها فی محالها أو أحوال زائده علی الإضافات فمع التحفظ علی هذا الفرق- لا ریب لأحد فی عروض الإبهام و التحصل للنوع بالقیاس إلی العوارض التی هی لوازم- و علامات للتشخص فیجری فیها بل فی کل کلی سواء کان ذاتیا أو عرضیا- الاعتبارات الثلاثه المذکوره فماهیه الفصل إذا أخذت بشرط لا شی ء فهی جزء

1- فالاشتباه نشأ من خلط الجسم بالمعنی الذی هو به ماده مع الجسم بالمعنی الذی هو جنس، س ره

2- هذا علی مذهب المشاءین و أما علی طریق الإشراقیین القائلین بالمثل النوریه- فالتحصیل للنوع مجردا عن العوارض المادیه هو فی عالم أرباب الأنواع بخلاف الجنس إذ لیس فی عالم المفارقات أرباب الأجناس، س ره

ص: 22

و صوره و إذا أخذت لا بشرط شی ء فهی محمول(1) و فصل و إذا أخذت مع ما یتقوم بها فهی عین النوع و ماهیه العرض أیضا عرض و عرضی و مجموع حاصل منهما جمیعا- بالاعتبارات الثلاثه و الفرق بین المجموعین أن الأول ماهیه طبیعیه لها وحده ذاتیه- بخلاف الثانی فإنه ماهیه اعتباریه و الأولی أن یسمی ماهیه النوع المأخوذه بالاعتبار الأول موضوعا بدل الماده و کذا ماهیه الجنس المأخوذه کذلک بالقیاس إلی العوارض دون الفصول لأن المحل المتقوم بما یحل فیه ماده له و المستغنی عما یحل فیه موضوع له فشی ء واحد یجوز أن یکون ماده و موضوعا بالقیاس إلی شیئین.

نکته-

و لما علمت أن الطبیعه الجنسیه ماهیه مبهمه ناقصه تحتاج فی حد حقیقتها إلی فصل فلا یتصور أن یحتاج إلی الفصل فی بعض المواضع و یستغنی عنه فی بعضها فلو تحصل دون فصل فتکون مستغنیه بحسب الماهیه و قد فرض الافتقار إلیه بنفس الماهیه فالحقائق البسیطه یستحیل أن یزول فصلها عن طبیعه جنسها إلی بدل لأنه إذا زال الافتقار إلی الفصل فبقیت [فیبقی] الطبیعه محصله دونه فما کانت طبیعه جنسیه فعلم أن الافتقار إلی الفصل لیس(2) لمجرد التمییز لأنه یحصل بالعوارض أیضا بل لکون الماهیه فی حد ذاتها ناقصه یحتاج إلی تمام فلا یجوز التقوم بالفصل فی موضع و بعدمه

1- فالفصل لا بشرط بالنسبه إلی الجزء الآخر الذی فی الحد و هو الجنس کما أن الجنس لا بشرط بالنسبه إلیه و کلاهما یحملان علی الحد التام و علی نفسهما و إن کانا یختلفان بالإبهام و التحصیل إذا قیس أحدهما إلی الآخر فإنما ذلک باقتضاء من نفسهما فحکم اللابشرطیه إنما هو الاتحاد و صحه الحمل و أما الإبهام و التحصیل فهو لازم ذاتهما لا غیر، ط مد

2- المراد بالتمییز التمییز بحسب الوجود الخارجی و معلوم أنه یحصل بالأعراض المفارقه أیضا و أن الفصل إنما یحتاج إلیه الجنس فی مقام تذوت الذات دون الوجود الخارجی هذا و أما ما ذکره أهل المنطق أن الفصل شأنه تمییز الشی ء عما عداه و أنه یقع فی جواب أی شی ء هو فی ذاته فإنما یعنون به التمییز فی مرتبه الماهیه أی بتحصیل ماهیه الجنس لا فی مرحله الوجود الخارجی، ط مد

ص: 23

فی موضع آخر إلا بحسب الاعتبار العقلی فإن المأخوذ بشرط لا من الماهیه الجنسیه نوع عقلی و مما یجب أن یعلم أنه فرق ما بین الجنس فی المرکبات الخارجیه و بینه فی البسائط فإن الجنس فی المرکبات الخارجیه یمکن أن یجرد عن جنسیته و یؤخذ بحیث یصیر نوعا حقیقیا لا بفصل من الفصول بل بنفس طبیعته و ذلک لأن جنسیه الجسم مثلا لیست باعتبار أنه مجرد جوهر متکمم غیر داخل فیه شی ء آخر کالإنسانیه و الفرسیه و غیر ذلک إذ هو بهذا المعنی متفق الحقیقه فی الأجسام غیر مختلف بشی ء داخل بل بأمور تنضاف إلیه من خارج و هو بهذا المعنی لا یصدق علی الإنسان و الفرس و غیرهما من النظائر لأنها مرکبه منه و من شی ء آخر بل تکون ماده لها- فیکون الجسم نوعا محصلا فی الواقع لأن حقیقته قد تمت و تحصلت بحسب الواقع- و إلا لما أمکن أن ینتقل الجسم من الجمادیه إلی الحیوانیه و النباتیه بل إنما یکون جنسا بمعنی أنه جوهر ذو طول و عرض و عمق بلا شرط أن لا یکون غیر هذا أو یکون- و إذا أخذ هکذا فکونه ذا حس أو تغذ لا یلزم أن یکون خارجا عنه لاحقا به إذ یصدق علی الحساس و المتغذی و غیرهما من الحقائق المختلفه الجسمانیه و أنها جوهر ذو أقطار ثلاثه- و إن لم یصدق علیها أنها جوهر ذو أقطار ثلاثه فقط و أما الجنس فی البسائط کاللونیه فلا یمکن أن یقرر لها ذات إلا أن ینوع بالفصول و لا یوجد فی الخارج لونیه و شی ء آخر غیر اللونیه یحصل منهما البیاض کما یوجد(1) فی الخارج جسیمه و صوره أخری غیر الجسمیه یکون الإنسان حاصلا منهما و ما نقل(2) عنهم أن الجنس و الفصل مطلقا جعلهما واحد و جعل الجسم

1- أی موجودان مرتبان لا متکافئان إذ لا صوره جسمیه بلا صوره نوعیه فالصورتان مرتبتان کالهیولی و الصوره بناء علی الترکیب الانضمامی و أما اللونیه و المفرقیه فلیس لهما وجودان و لو مرتبین و لهذا کان العرض بسیطا خارجیا، س ره

2- أی حتی فی المرکبات الخارجیه و لو باعتبار أخذهما بشرط لا و لهذا قال لو کان صحیحا، س ره

ص: 24

بعینه جعل الحیوان لو کان صحیحا یکون المراد منه أن الجنس باعتبار جنسیته و إبهامه لیس جعله غیر جعل أحد من الفصول و أما باعتبار طبیعته من حیث هی فوجوده غیر وجود الفصل.

و ما قیل(1) من أن الحیوان إذا مات لم یبق جسمیته بعینه بعد الموت بل حدث جسمیه أخری غیر صحیح کیف و لا بد من ماده باقیه یتوارد علیها الصور و الأعراض سواء کان جسما بسیطا أو هیولی و تلک الماده هی الجنس القاصی للمرکبات- بل جسمیه الحیوان من حیث جسمیتها باقیه بعد موته کما کانت و إن زالت عنها حیثیه کونها بدنا أو جسما حیوانیا و أما أن هویتها قد بطلت و حصلت لها هویه أخری- فهو قریب من مجازفات أصحاب الطفره و التفکیک و استحاله بقاء الأعراض.

فائده-

ربما یقرع سمعک فی الکتب ما قد یحکم علی الطبائع العامه أنه إن وجب تخصصها بأحد الجزئیات فلا یوجد بغیرها و إن أمکن فلحوقها(2) به لعله.

فاعلم أن ذلک إنما یستصح إذا کانت الطبیعه مما لها صوره فی الأعیان أما مثل اللونیه للبیاض و السواد فلا یقال إن اقتضت التخصص بالبیاض لکان کل لون بیاضا- و إن لم یقتض فکون اللون بیاضا یکون لعله لأن اللونیه بما هی لونیه لیست لها صوره فی الأعیان متمیزه عن مفرقیه البصر حتی یشار إلیها بکونها کذا أو کذا بل إذا کانت طبیعه کالجسمیه أو الهیولی مما لها تحقق فی الأعیان فتخصصها بالناریه أو الفلکیه أو بعض الهیئات کالحرکه و التحیز و الاستداره و غیرها لو کان للجسمیه لما صح وجود جسم غیر متخصص بتلک الصوره أو الهیئه و إلا فلا بد هناک من عله زائده علی الجسمیه- فلا مانع من بقاء ماده یتوارد الصور و الأعراض علیها

1- مغالطه نشأت من الاشتباه بین معنیی الجسم المذکورین، س ره

2- الأولی لحوقه بها کما یخفی، س ره

ص: 25

فصل (5) فی معرفه الفصل و فی الفرق بین الفصل و ما لیس بفصل و فی کیفیه اتحاده مع الجنس

اشاره

إن ما یذکر فی التعاریف بإزاء الفصول فبالحقیقه هی لیست بفصول بل هی لوازم و علامات للفصول الحقیقیه فالحساس و المتحرک لیس شی ء منهما بحسب المفهوم فصلا للحیوان(1) بل فصله کونه ذا نفس دراکه متحرکه و لیست الدراکیه و المتحرکیه عین هویه النفس الحیوانیه بل من جمله لوازمه و شعبه لکن الإنسان ربما یضطر لعدم الاطلاع علی الفصول الحقیقیه أو لعدم وضع الأسامی لها إلی الانحراف عنها إلی اللوازم و العلامات فالمراد من الحساس لیس نفس هذا المفهوم(2) المتقوم بالانفعال الشعوری أو الإضافه الإدراکیه و إلا لزم تقوم الشی ء من المقولات المتباینه و قد تحقق عندهم أن الشی ء الوحدانی لا یندرج تحت مقولتین إلا بالعرض بل الفصل الحقیقه هو الذی له مبدأ هذه الأمور و هکذا فی نظائره فکل معنی إذا اعتبر معه معنی آخر فإن کان مما یغایره بحسب التحصل و الوجود فذلک المعنی لیس فصلا له- بل عرضا خارجا عنه و إن کانت المغایره بینهما باعتبار الإبهام و التحصل کان فصلا- قال الشیخ فی إلهیات الشفاء العقل قد یعقل معنی یجوز أن یکون ذلک المعنی

1- بشرط أن لا یفهم الإضافه من کلمه ذا و تخللها لتصحیح الحمل ثم إذا لم یکونا فصلین فلا یلزم فصلان فی مرتبه واحده لواحد بل یلزم لازمان لفصل واحد هو النفس الحیوانیه- و الحاصل أن الفصل الحقیقی الذی هو مقوم للحقیقه العینیه و عله لتحصل الجنس فی الخارج- لیس ذلک المفهوم و لا المصداق الذی هو الصوره المحسوسه الکیفیه و لا الانفعال و لا الإضافه- بل هو النفس الملزومه لهذا الأعراض، س ره

2- کیف و ذاتی الشی ء ما یثبت له مع قطع النظر عن جمیع ما عداه و الانفعال و الإضافه تنشئان للشی ء بملاحظه الغیر علی أن الانفعال عرض و الإضافه أضعف الأعراض و الصوره المحسوسه کیفیه فالجوهر کیف یتقوم بالعرض و لو کان الإحساس بالإنشاء کما هو رأی المصنف فإن یفعل أیضا عرض، س ره

ص: 26

نفسه أشیاء کثیره کل واحده منها ذلک المعنی فی الوجود فیضم إلیه معنی آخر یعین وجوده بأن یکون ذلک المعنی مضمنا(1) فیه و إنما یکون آخر من حیث التعین و الإبهام لا فی الوجود انتهی.

بحث و تحصیل:

قد ذهب بعض الناس إلی نفی الأجزاء العقلیه فی البسائط- و أرجعها إلی اللوازم بأن یکون اللازم المشترک هو الجنس- و اللازم المختص هو الفصل و حیث یلزم علیه کون البسائط المتباینه الذوات- مشترکه فی أمر عرضی بلا جهه جامعه فیها مصححه لعروضه و کان متحاشیا عن تجویز انتزاع أمر واحد من نفس حقائق متخالفه ارتکب القول بأن الجنس و الفصل فی الماهیه البسیطه کلاهما مأخوذان من اللوازم الخاصه لها فی الواقع لکن(2) الأمر المسمی بالجنس مأخوذ من اللازم المشکوک الاختصاص و المسمی بالفصل من اللازم المتیقن الاختصاص.

و فیه من التکلف ما لا یخفی علی أحد و بناء ما أوقعه فی ذلک هو ما ربما یتوهم- أن السواد مثلا إذا فصلناه إلی اللون و قابض البصر فإن طابق کل منهما نفس السواد- فلا فرق بینهما ثم إذا طابقت اللونیه نفس السواد فهی تطابق بعینها نفس البیاض أیضا فیلزم کون السواد و البیاض شیئا واحدا و إن طابقها أحدهما و طابق الآخر شیئا آخر فیکون السواد أحدهما فقط و إن طابق کل منهما شیئا من السواد غیر ما

1- فالفصل یتضمن الجنس بالقوه لا ملتزم بالقوه فافهم، ن ره

2- هؤلاء لم یتفطنوا بأنه إذا کان منشأ انتزاع اللون مشکوک الاختصاص کان اللون أیضا مشکوکا مع أنه لا یحتمل الاختصاص بالسواد مثلا عند العقل إلا أن یقال اللون له مراتب- کل منها لازم لعرض مخصوص غیر متیقن الاختصاص به و یجوز انتزاع مفهوم واحد من مختصات مشکوکه الاختصاص فیکون اللون کالحراره علی ما یقال إنها لیست لازما مشترکا- فإن الحراره الغریضیه و الأسطقسیه و غیرهما متخالفه بالنوع و کالنور حیث إن نور الشمس- یوجب إبصار الأعشی بخلاف غیره و حینئذ التکلف أن الاختلاف فی اللون لیس إلا ما هو بالفصول و أنه علی الحکیم أن یوقن بالاختصاص أو الاشتراک، س ره

ص: 27

طابقه الآخر فیترکب فی الخارج و قد فرض بسیطا فیه هذا خلف فعلم أنه الأجناس و الفصول فی البسائط أمور اعتباریه فالسواد مثلا وجوده فی النفس کما هو فی العین- فلا ذاتی له بوجه من الوجوه.

و وجه اندفاعه ما لوّح إلیه من أن المعانی التی کل منها ماهیه کامله متحصله- إذا أخذت من نفس ماهیه لوجب کون المأخوذ منها تلک المعانی من الحقائق المرکبه- و کل متحصل یتحد مع متحصل آخر یکون متحدا مع متحصل ثالث یتحد الأول مع الثالث أیضا و أما إذا کانت المعانی المأخوذه عنها بعضها ناقصا فی ذاته أو باعتبار أخذه مبهما و بعضها بخلاف ذلک و یکون اقتران بعضها إلی بعض کاقتران قوه إلی ضعف أو کمال إلی نقص إلی غیر ذلک من العبارات فلا یستدعی کون المنتزع منها حقیقه مرکبه و کذا الماهیه المبهمه إذا اتحدت مع کل واحد من الأشیاء و تحصلت بها لا یوجب اتحاد تلک الأشیاء بعضها مع بعض کالحیوان المتحد مع الإنسان و الفرس مع تباینهما.

توضیح الکلام أن الحیثیات و المعانی المنتزعه عن الحقائق منها ما ینتزع من حقیقه بحسب حالها فی الواقع و منها ما ینتزع منها باعتبار ملاحظه العقل بأن یتصور العقل المعنی الذی هو مخلوط فی نفس الأمر بالأمور المحصله و متحد معها غیر مخلوط و لا متحدا بل أمرا مبهما و یضم إلیه المعانی المخصوصه و هذا الانضمام لیس کانضمام شی ء محصل بشی ء محصل حتی یکونا شیئین متمیزین فی نفس الأمر و قد حصل بانضمامهما شی ء ثالث کاتحاد الماده بالصوره بل کانضمام شی ء إلی شی ء لا تمیز بینهما إلا بحسب التعین و الإبهام فالأول یقتضی الترکیب فی الواقع و الثانی یقتضیه فی اعتبار العقل- و إن کان ذلک الاعتبار اعتبارا صادقا بحسب مرتبه من الواقع.

فإن قلت إذا أخذ کل واحد من معنیی الجنس و الفصل من نفس ماهیه بسیطه- ثم اعتبر باعتبار یکونان بها ماده و صوره فکان کل منهما متحصلا فیکون

ص: 28

الانضمام بینهما انضمام متحصل بمتحصل فیلزم من ذلک أن یکون المأخوذ منه مرکبا خارجیا بناء علی أن الأمور المتباینه لا یطابق ذاتا أحدیه.

قلت أخذ الجنس و الفصل عن البسیط علی وجه یکون کل منهما أمرا متحصلا- حتی یکون الجنس ماده عقلیه و الفصل صوره عقلیه و بالجمله صیروره البسیط بحیث یکون مرکبا من ماده و صوره إنما هو بمجرد(1) وضع العقل لا غیر إذ لا ترکیب هناک بهذا الوجه أصلا بل ذلک أمر یفرضه العقل بمجرد اعتبار غیر مطابق للواقع.

فإن قلت الحد عین المحدود فکیف یتصور أن یکون المحدود نوعا بسیطا- لا ترکیب فیه أصلا إلا بمجرد فرض العقل و الحد مرکبا من معان متعدده کل منها غیر الآخر.

قلت مقام(2) الحد مقام تفصیل المعانی المأخوذه من نفس ذات و ملاحظتها

1- أی اعتباری و لکن من الاعتبارات النفس الأمریه لا کأنیاب الأغوال و إلا لکان الترکیب العقلی فی البسائط العرضیه جهلا مرکبا فالتحقیق أن الترکیب العقلی لها من الأمور الواقعیه لأن الماهیات تحصل بأنفسها فی العقل و لها أکوان و برزات فالترکیب فی ذاتها فی موطن الذهن وجودی بعینه فقوله غیر مطابق للواقع أی للخارج و أیضا الترکیب بهذا الوجه أی من المتحصل و المتحصل غیر مطابق لنفس الأمر و أما الترکیب من لا متحصل و متحصل و من مبهم و معین فهو مطابق لنفس الأمر فحصل التوفیق بینه و بین ما مر- أنه صادق بحسب مرتبه من الواقع، س ره

2- إن قلت هذا لا یجدی نفعا لأن الکلام فی أنه إذا کان الشی ء أمرا بسیطا کیف یتحقق الترکیب العقلی و تعدد المعانی انتزاعی صرف قلت سیأتی فی تتمه الکلام فی العله و المعلول قریبا من الخوض فی ذکر أذواق العرفاء أن لهذه المعانی صورا متمایزه عند العقل یحصله عن الشخص بحسب استعدادات یعرض للعقل بحسب التنبه لمشارکات أقل أو أکثر- و مبائنات له فانتظر و بالجمله فی کیفیه الترکیب من الأجزاء العقلیه أقوال کما نقلها المحقق الشریف بعد اتفاقهم علی تعددها فی العقل أحدها أنها متعدده فی العین ذاتا و وجودا و هو سخیف و ثانیها أنها متعدده ذاتا لا وجودا بناء علی تقدم الماهیه علی الوجود بالتجوهر و السؤال مدفوع علی هذا القول و ثالثها أنها واحده فی العین ذاتا و وجودا و السؤال به أغلق و الجواب کما علمت و ستعلم من أخذها بالاعتبارات النفس الأمریه فمحط فائده جوابه قدس سره قوله لما علمت إلخ و التأدیه بصیغه الماضی لأنه علم من مطاوی کلماته السابقه أیضا و المصنف قدس سره لا یرتضی بشی ء من هذه الأقوال بل اختار قولا رابعا- هو أیضا مفهوم من کلام المحقق الشریف و هو أنه لیس فی الخارج إلا نحو من الوجود ینتزع من العقل لأجل مشارکات أقل أو أکثر مفاهیم ذاتیه أو عرضیه کما سیأتی و علیه ینزل قوله قدس سره أن الفصل نحو من الوجود و إنما خصص ذلک بالفصل لأن الجنس مستهلک فی الفصل و شیئیه النوع به، س ره

ص: 29

فردا فردا و مقام المحدود إجمال تلک المعانی فالترکیب فی الحد لا یوجب الترکیب فی المحدود و إن کان الحد و المحدود شیئا واحدا بالذات لما علمت من کیفیه أخذ المعانی من ذات بسیطه

فصل (6) فی کیفیه تقوم الجنس بالفصل

اشاره

هذا التقویم لیس بحسب الخارج لاتحادهما فی الوجود و المتحدان فی ظرف لا یمکن تقوم أحدهما بالآخر وجودا بل بحسب(1) تحلیل العقل الماهیه النوعیه إلی

1- إن قلت إن لم یحللها العقل کان محض الاتحاد فلا علیه و إن حللها کانا ماده و صوره- فالصوره کانت عله لا الفصل قلت قد أشار إلی جوابه بقوله جزءین عقلیین فهاهنا شق ثالث هو أن لا یکون محض التغایر کما فی الماده و الصوره و لا محض الاتحاد کما فی الخارج- بل یکون ذا حظ من الجانبین کما قال قدس سره عند ذکر الأبحات علی الشیخ و حقیقه الکلام أن المأخوذ لا بشرط شی ء إذا اعتبر بحسب التغایر إلخ فارجع و هذا نظیر الشبهه المشهوره فی اکتساب المجهولات حیث یجاب عنها بأن المطلوب لیس مجهولا مطلقا بل مجهول من وجه و معلوم من وجه فیکر المشکک راجعا أن الوجه المجهول لا یمکن طلبه لمحالیه طلب المجهول المطلوب و کذا الوجه المعلوم لمحالیه تحصیل الحاصل و التحقیق أنهما لیسا مطلوبین اثنین بل شی ء واحد ذو وجهین و المغالطه نشأت من تنزیل الاعتبارین لواحد- منزله شیئین متأصلین و لنا أن نعکس الأمر و نقول العلیه بحسب الخارج کما هو وظیفه الحکیم الباحث عما فی الأعیان فإن الفصل الطبیعی هو الصوره و الجنس الطبیعی هو الماده و الصوره شریکه العله عندهم إن قلت فالعلیه للصوره لا للفصل مثلا قلت قد تکرر منه أن ذات الجنس الطبیعی و الماده واحده کما أن ذات الفصل الطبیعی و الصوره واحده و التفاوت لیس إلا باعتبار أخذهما لا بشرط و بشرط لا، س ره

ص: 30

جزءین عقلیین و حکمه بعلیه أحدهما للآخر ضروره احتیاج أجزاء ماهیه واحده بعضها إلی بعض و المحتاج إلیه و العله(1) لا یکون إلا الجزء الفصلی- لاستحاله أن یکون الجزء الجنسی عله لوجود الجزء الفصلی و إلا لکانت الفصول المتقابله لازمه له فیکون الشی ء الواحد مختلفا متقابلا هذا ممتنع فبقی أن یکون الجزء الفصلی عله لوجود الجزء الجنسی و یکون مقسما للطبیعه الجنسیه المطلقه- و عله للقدر الذی هو حصه النوع و جزء للمجموع الحاصل منه و مما یتمیز به عن غیره.

وهم و تنبیه

: ربما یتوهم أحد أن الناطق مثلا إن کان عله للحیوان المطلق لم یکن مقسما له و إن کان عله للحیوان المخصوص فلا بد و أن یفرض تخصصه أولا حتی یکون الناطق عله له لکن ذلک الحیوان متی تخصص فقد دخل فی الوجود و استغنی عن العله بوجوده و الحل فی ذلک أن الفصل لکونه عله لطبیعه الجنس متقدم علیها فسببیه السبب(2) لیس لأن المعلول اقتضاه لکونه ما وجد بعد فی مرتبه السبب بل

1- و فی المرکبات الخارجیه إذا اعتبر اتحاد الجنس و الماده و الفصل و الصوره- فالبیان أوسع إذ الصوره شریکه العله للماده و یمکن إجراؤه فی البسائط الخارجیه بتعمیم الماده و الصوره لیشمل الماده و الصوره العقلیتین، س ره

2- الأوضح أن یقال إنه عله للحیوان المخصوص بنفس الفصل لا بتخصیص آخر قبله و أما ما ذکره قدس سره فبیانه ناظر إلی قوله فلا بد و أن یفرض تخصصه أولا حتی یکون الناطق عله له فأفاد أن علیه الناطق لیست لأن الحیوانیه المعینه اقتضتها إذ لم توجد بعد و لم تتعین بل علیته أی ما هی حقیقه العلیه و الخصوصیه الخاصه اقتضتها و عینتها لأنها متقدمه علی معلوله و إن کانت العلیه الإضافیه متأخره عن الطرفین، س ره

ص: 31

لإیجاب السبب وجوده فکذلک هاهنا لیس أن الحیوان بحیوانیته اقتضی أن یکون له فصل و إنما من قبله الحاجه المحضه من دون اقتضاء أمر معین لکن الناطقیه اقتضی بحسب ذاتها أن یلزمها الحیوانیه المعینه(1) المطلقه فالحاجه المطلقه إنما جاءت من قبل الحیوان و تعین(2) المحتاج إلیه إنما جاء من قبل الفصل و تعدد العلل لمعلول واحد جنسی غیر مستنکر لضعف الوحده فی الطبیعه الجنسیه.

و العجب من صاحب المباحث المشرقیه مع تفطنه بهذا الأصل حیث ذهل عنه(3) حین أقام حجه علی إثبات الهیولی و قد أهمل فی إعماله و أعجب من ذلک أنه قال بعد ذکر تلک الحجه و قد أوردتها علی کثیر من الأذکیاء فما قدحوا فی شی ء من مقدماته و خلاصه حجته المذکوره فی إثبات الهیولی لجسمیه الفلک أن جسمیه الفلک یلزمها مقدار معین و شکل معین لعدم قبولها الکون و الفساد و سبب اللزوم إما نفس الجسمیه أو أمر حال فیها أو مباین لها لکن الأول باطل و إلا لزم اشتراک الأجسام معها فی المقدار و الشکل المعین و کذا الثانی لأن الکلام فی لزومه آت بعینه- و الثالث أیضا لتساوی نسبه المباین إلی جمیع الأجسام فبقی أن یکون لزوم التشکل و التقدر لجسمیه الفلک بواسطه محل تلک الجسمیه و هو المطلوب انتهی.

و لا یخفی أن الصوره المنوعه للفلک التی هی مبدأ فصله المقوم لجنسه الذی هو الجسم المطلق متقدم فی مرتبه الوجود علی الجسمیه فیکون عله للزوم المقدار و الشکل المختصین بالفلک و لا یلزم شی ء من المفاسد التی ذکرها هناک فتفطن

1- إن کانت النسخ جمیعا هکذا فهو سهو من القلم و الصواب المعینه، س ره

2- الجار و المجرور لیس نائبا للفاعل بل المستتر العائد إلی اللام الموصوله، س ره

3- أی عن أن الفصل عله للجنس و أن خصوصیه الجنس إنما جاءت من قبل الفصل- حیث وضع الإمام الجسم متحصلا و طالب عله تخصصه بالصوره المعینه و الفصل المعین مع أن الجنس منغمر فی الفصل و لا تحصل له بدونه و کذا الماده فی الصوره، س ره

ص: 32

فصل (7) فی تحقیق اقتران الصوره بالماده

اشاره

اعلم أن الصوره قد یقال علی الماهیه النوعیه و علی(1) کل ماهیه لشی ء کیف کان و علی الحقیقه التی یقوم المحل [الماده] بها و علی الحقیقه التی یقوم المحل باعتبار حصول النوع الطبیعی منه و علی کمال للشی ء مفارقا عنه- و لو نظرت حق النظر فی موارد استعمالاتها جمیعا لوجدتها متفقه بالذات فی معنی واحد هو ما به یکون الشی ء هو هو بالفعل و لأجل ذلک استتم قولهم صوره الشی ء هی ماهیته التی بها هو ما هو مع تعقیبه بقولهم و مادته هی حامل صورته و لیس متناقضا(2)

1- نوعا کانت تلک الماهیه أو جنسا أو فصلا و لا سیما إذا صارت فی الذهن صوره عقلیه بل حینئذ یجتمع اصطلاحان و من إطلاقها علی النوع الطبیعی و الجنس الطبیعی ما مر قبیل ذلک بورقه أن ما یحکم علی الطبائع العامه أنه إن وجب تخصیصها بأحد جزئیات فلا یوجد لغیرها- و إن أمکن فلحوقه بها لعله فاعلم أنه فیما له صوره فی الأعیان و هذا ما أشار إلیه الشیخ بقوله و یقال صوره لنوع الشی ء و لجنسه و لفصله و لجمیع ذلک و المراد بالحقیقه التی تقوم الماده الصوره الجسمیه المراد بالماده ماده المواد و بالحقیقه التی تقوم المحل الصوره النوعیه و بالمحل الهیولی المجسمه و لم یستوف قدس سره جمیع إطلاقات الصوره و إن ذکرها فی أواخر مباحث الجسم الطبیعی من الأعراض و الجواهر لإرجاعها إلی معنی واحد- هو ما به یکون الشی ء هو هو بالفعل و لا وجه له لإجزائه کذا فی أقسام التقدم و القوه و الإمکان و نحوها اللهم إلا أن یقال منظوره قدس سره أن إطلاق الصوره علیها بالاشتراک المعنوی لا اللفظی 32 و قال الشیخ فی إلهیات الشفاء قد یقال صوره لکل معنی بالفعل یصلح أن یعقل- حتی یکون الجواهر المفارقه صورا بهذا المعنی و قد یقال صوره لکل هیئه و فعل یکون فی قابل وحدانی أو بالترکیب حتی یکون الحرکات و الأعراض صورا و یقال صوره لما یتقوم به الماده بالفعل فلا یکون حینئذ الجواهر العقلیه و الأعراض صورا و یقال صوره لما یکمل به الماده و إن لم تکن متقومه بها بالفعل مثل الصحه و ما یتحرک إلیها بالطبع و یقال صوره خاصه لما یحدث فی المواد بالصناعه من الأشکال و غیرها و یقال صوره لنوع الشی ء و لجنسه و لفصله و لجمیع ذلک و یکون کلیه الکل صوره فی الأجزاء أیضا انتهی، س ره

2- توهم التناقض من جهه قولهم مادته فإنه مشعر بأنها جزء ماهیته سیما أنها معربه مایه و دفعه من جهه قولهم حامله صورته التی هی ماهیته و الحامل خارج، س ره

ص: 33

و توضیح هذه الدعوی بتقدیم مقدمه هی أن الماده فی کل شی ء أمر مبهم- لا تحصل له أصلا إلا باعتبار کونه قوه شی ء ما و الصوره أمر محصل بالفعل به یصیر الشی ء شیئا مثلا ماده السریر هی قطع الخشب لکن لا من حیث لها حقیقه خشبیه و صوره محصله فإنها من تلک الحیثیه حقیقه من الحقائق و لیست ماده لشی ء أصلا بل مادیتها إنما هی من حیث کونها تصلح لأن یکون سریرا أو بابا أو کرسیا أو غیر ذلک و تعصیها و امتناعها عن قبول أشیاء أخر لیس لجهه قوتها و استعدادها بل لأجل فعلیتها و اقترانها بصوره مخصوصه یمنعها عن التلبس بتلک الأشیاء لأجل التنافی الواقع بین طبیعتها و طبائع تلک الأشیاء فالحقیقه الخشبیه مثلا لها جهه نقص و جهه کمال فمن جهه نقصها یستدعی کمالا آخر و من جهه کونها کمالا یمتنع عن قبول کمال آخر و من هاتین الجهتین ینتظم کون السریر ذا ماده و صوره و کذا [لذا] نقول حقیقه الخشب صورتها الخشبیه و مادتها هی العناصر لا من حیث کونها أرضا أو ماء أو غیرهما بل من حیث کونها مستعده بالامتزاج لأن یصیر جمادا أو نباتا أو حیوانا إلی غیر ذلک من الأشیاء المخصوصه دون غیرها لأجل العله التی ذکرناها و هکذا إلی أن ینتهی إلی ماده لا ماده لها أصلا إذ لا تحصل لها و لا فعلیه إلا کونها جوهرا مستعدا لأن یصیر کل شی ء بلا تخصص- فی ذاتها بواحد دون واحد لعدم کونها إلا قابلا محضا و قوه صرفه(1) و إلا یلزم الدور أو التسلسل فهی ماده المواد و هیولی الهیولیات و کونها جوهرا لا یوجب تحصلها إلا تحصل الإبهام و کونها مستعده لا یقتضی فعلیتها إلا فعلیه القوه و إنما الفرق بینها و بین العدم أن العدم بما هو عدم لا تحصل له أصلا حتی تحصل الإبهام

1- تکون متجوهره کالعلم المتجوهر مثل علم النفس و العقل بذاتهما و إلا أی و إن لم تکن الهیولی قابلا محضا و قوه صرفه بل مقبولا أیضا و لها فعلیه مقابل القوه أیضا یلزم الدور إن کان قابلها بعض مقبولاتها و قوتها بعض ما تقوی هی علیه و یلزم التسلسل إن کان غیر ذلک مقدما علیها و هلم جرا، س ره

ص: 34

و لا فعلیه حتی فعلیه القوه لشی ء بخلاف الهیولی الأولی إذ لها من جمله الأشیاء- هذا النحو من التحصل و الفعلیه لا غیر دون غیرها إلا من جهتها فهی أخس الأشیاء حقیقه و أضعفها وجودا لوقوعها علی حاشیه الوجود و نزولها فی صف نعال محفل الإفاضه و الجود.

فبعد تمهید هذه المقدمه یتفطن اللبیب منها بأن کل حقیقه ترکیبیه- فإنها إنما تکون تلک الحقیقه بحسب ما هو منها بمنزله الصوره لا ما(1) هو منها بمنزله الماده فإن الماده من حیث إنها ماده مستهلکه فی الصوره استهلاک الجنس فی الفصل إذ نسبتها إلیها نسبه النقص إلی التمام و الضعف إلی القوه و تقوم الحقیقه لیس إلا بالصوره و إنما الحاجه إلیها لأجل قبول آثارها و لوازمها و انفعالاتها الغیر المنفکه عنها من الکم و الکیف و الأین و غیرها حتی لو أمکن وجود تلک الصوره مجرده عن الماده لکانت هی تلک الحقیقه بعینها لما علمت أن الماده لا حقیقه لها أصلا إلا قوه حقیقه [الحقیقه] و قوه الحقیقه من حیث إنها قوه الحقیقه لیست حقیقه فالعالم عالم بالصوره العالمیه لا بمادتها و السریر سریر بهیئته المخصوصه لا بخشبیته و الإنسان إنسان بنفسه المدبره لا ببدنه و الموجود موجود بوجوده لا بماهیته فصوره العالم لو کانت مجرده لکانت عالما و الهیئه السریره لو تحققت بلا خشب لکانت سریرا و کذا نفس الإنسان حین انقطاعها عن علاقه البدن إنسان و الوجود المجرد عن الماهیه موجود کالواجب تعالی و أشیر إلی ذلک بما قالوا- الإنسان إذا أحاط بکیفیه وجود الأشیاء علی ما هی علیه یصیر عالما معقولا مضاهیا للعالم الموجود و قیل فی الأشعار الحکمیه.

1- لأن حقیقتها علی ما علمت المبهم الدائر بین هذا و ذاک و أیضا القوه و الإبهام لیسا بشی ء فعلی و زیاده لفظ المنزله فی الموضعین باعتبار أن المراد الماده الأولی و الصوره الجسمیه فالمواد و الصور الآخر بمنزلتهما حتی البدن و النفس المجرده و الوجود و الماهیه ففی العباره تغلیب، س ره

ص: 35

ده بود آن نه دل که اندر وی گاو و خر باشد و ضیاع و عقار

و من هذا السبیل تحقق وجه لما صار(1) إلیه قدماء المنطقیین من تجویز التحدید بالفصل الأخیر وحده مع أن الحد عندهم لیس لمجرد التنزیل لاکتناه حقیقه الشی ء و ماهیته.

حکمه عرشیه:

قد انکشف لک مما ذکرناه فی هذا الفصل(2) و من إشارات سابقه فی بعض الفصول الماضیه أن ما یتقوم و یوجد به الشی ء من ذوات الماهیات سواء کانت بسیطه أو مرکبه لیس إلا مبدأ الفصل الأخیر لها- و سائر الفصول و الصور التی هی متحده معها بمنزله القوی و الشرائط و الآلات و الأسباب المعده لوجود الماهیه التی هی عین الفصل الأخیر(3) بدون دخولها فی

1- لکن الحق خلافه فإن کون الفصل الأخیر کمال ذات الشی ء مضمنا فیه جمیع کمالاته الذاتیه غیر کونه تفضیلا لذاتیاته و إنما للحد مقام التفصیل لا مجرد التضمن و الجامعیه، ط ره

2- لیس المراد به أن طرو الفصل الأخیر یوجب خروج الأجناس و الفصول السابقه عن کونها أجناسا و فصولا مقومه و انقلابها عن ذاتها فإن ذلک من أفحش المحال بل المراد أن انتزاع الأجناس و الفصول من المواد و الصور السابقه علی الصوره الأخیره لا یوجب بطلانها عن الشی ء- لو فرض مفارقه الصوره الأخیره سائر المواد و الصور و بقاؤها بدونها و ذلک لاشتمالها علی فعلیه الذات وحدها و للبحث ابتناء علی القول بالحرکه الجوهریه و أن الأنواع الجوهریه المرکبه خارجا إنما تنتقل من نوع إلی نوع باللبس بعد اللبس بحرکه جوهریه اشتدادیه- و سیوافیک البحث مره بعد مره، ط مد

3- لما فرغ من کون شیئیه الشی ء بالصوره لا بالماده شرع فی کون شیئیه الشی ء بالصوره الأخیره لا بالصور الأخر و بالفصل الأخیر لا بالفصول الأخری و أنها شرائط خارجه و معدات خارجه لا شطور و أجزاء إلا لحقائق آخر متفرقه أو لحقائق مترتبه فی وجود واحد کوجود الإنسان إذا أخذت بشرط لا أعنی مواد و صورا و قد ذکر قدس سره فی هذه الحکمه العرشیه- مطالب عالیه أربعه أولها أن شیئیه الشی ء بالصوره الأخیره فقط و ثانیها و هو لازم الأول أن لکل شی ء صوره واحده و البواقی فروعها و لا یجوز صور متعدده لشی ء واحد- و ثالثها أن الفصل نحو من الوجود اختیارا الرابع الأقوال المذکوره سابقا فی الحاشیه- و رابعها وجود الکلی الطبیعی بنحو الاقتصاد و الوسط، س ره

ص: 36

تقرر ذاته و قوام حقیقته و إن کان کل منها مقوما لحقیقه أخری غیر هذه الحقیقه- مثلا القوی و الصور الموجوده فی بدن الإنسان بعضها مما یقوم الماده الأولی لأجل کونها جسما فقط کالصوره الامتدادیه و بعضها یقومها لأجل کونها جسما نباتیا کقوی التغذیه و التنمیه و التولید و بعضها لأجل کونها حیوانا کمبدإ الحس و الحرکه الإرادیه- و بعضها لأجل کونها إنسانا کمبدإ النطق و کل من الصور السابقه معده لوجود الصوره اللاحقه ثم بعد وجود اللاحقه ینبعث عنها و یتقوم بها فی الوجود فما کانت(1) من الأسباب و الشرائط و المعدات أولا صارت أمثالها من القوی و التوابع و الفروعات أخیرا و تکون الصوره الأخیره مبدءا للجمیع و رئیسها و هی الخوادم و الشعب و سینکشف من تلک الأصول و مما سیأتی أن حقیقه(2) الفصول و ذواتها لیست إلا الوجودات الخاصه للماهیات التی هی أشخاص حقیقیه فالموجود فی الخارج هو الوجود لکن یحصل فی العقل بوسیله الحس أو المشاهده الحضوریه من نفس ذاته مفهومات کلیه عامه أو خاصه و من عوارضه أیضا کذلک و یحکم علیها بهذه الأحکام بحسب الخارج- فما یحصل فی العقل من نفس ذاته یسمی بالذاتیات و ما یحصل فیه لا من ذاته بل لأجل جهه أخری یسمی بالعرضیات فالذاتی موجود بالذات أی متحد مع ما هو الموجود اتحادا ذاتیا و العرضی موجود بالعرض أی متحد معه اتحادا عرضیا و لیس هذا نفیا للکلی الطبیعی کما یظن(3) بل الوجود منسوب إلیه بالذات إذا کان

1- یعنی لها حصول تعاقبی قبل حصول مبدإ الفصل الأخیر و حصول معه و حصول فیه- فالأول بنحو الإعداد و الثانی بنحو الفرعیه و الثالث بنحو الانطواء و الاندماج من غیر تکثر فأشار قدس سره بفرعیتها و أصلیته إلی سر کون شیئیه الشی ء بالفصل الأخیر و الصوره الأخیره- و هو کونه جامعا و واجدا لها بنحو أعلی فلا بأس بفقدانها بنحو التکثر و التشتت، س ره

2- أی الحقائق التی یترتب علیها آثار الأشیاء فهی الأشیاء بالحمل الصناعی- و ماهیات الأشیاء بالحمل الأولی، ن ره

3- نعم هذا نفی للکلی الطبیعی من حیث هو کلی طبیعی لا من حیث هو فافهم، ن ره

ص: 37

ذاتیا بمعنی أن ما هو الموجود الحقیقی متحد معه فی الخارج لا أن ذلک شی ء و هو شی ء آخر متمیز عنه فی الواقع

فصل (8) فی کیفیه أخذ الجنس من الماده و الفصل من الصوره

اشاره

الجنس مأخوذ فی المرکبات الخارجیه(1) من الماده و الفصل من الصوره- و ربما یتشکک فیقال الجسم بحسب التفصیل یشتمل علی ماده و صوره کما سیجی ء- و کلاهما جوهر عند أصحاب المعلم الأول و أتباعه و المفهوم من ماهیه النوعیه جوهر ممتد فی الجهات فلیس أخذ مفهوم الجوهر عن الماده أولی من أخذه من الصوره لأن نسبته(2) إلیهما علی السواء لأن کلا منهما نوع من الجوهر- فنقول فی تحقیق ذلک إن لکل واحده من الهیولی و الصوره ماهیه بسیطه نوعیه- تترکب فی العقل من جنس مشترک بینهما و فصل یحصله ماهیه نوعیه و یقومه وجودا و ذلک هو مفهوم الجوهر و الفصلان هما الاستعداد لأحدهما و امتداد للأخری- فکما(3) أن الهیولی هی الهیولی بالاستعداد کذلک الصوره هی تلک الصوره

1- و إن عمم المرکب فلیعمم الماده و الصوره حتی یشملا العقلیتین فمغایره المأخوذ و المأخوذ منه بالاعتبار حینئذ فی المرکبات الخارجیه أیضا بالاعتبار فإن الجنس الطبیعی مثلا عین الماده إلا أن المرکبات الخارجیه لما کان لها مواد و صور فالجنس العقلی مثلا مأخوذ و الماده الخارجیه مأخوذ منها فالمغایره حقیقیه بهذا النحو، س ره

2- یمکن أن یقال نعم و لکن للصوره وراء الجوهریه شی ء آخر فعلی و لیس للهیولی وراءها شی ء فیکون نظیر القوی الطبیعیه حیث یسمی نباتیه مع وجودها فی الحیوان مثلا أیضا- إذ لیس للنبات وراءها شی ء،

3- إن قلت إذا کان کذلک لأن شیئیه الشی ء بفصله و سیأتی أن الجنس منغمر فی الفصل فان فیه فجوهریه الهیولی فانیه فی الاستعداد فلا یجوز جعل الجوهر فی المرکبات بإزاء الهیولی قلت الفصل هنا لیس شیئا فعلیا یصلح لانغمار شی ء و فنائه فیه بل القضیه هنا بالعکس فکأنه استثناء من القاعده لا من باب التخصیص فیها بل من باب التخصص فإنه إذا کان فصل و صوره هما من الفعلیات کان الجنس فانیا فی ذلک الفصل و شیئیه الشی ء کانت بتلک الصوره و فی الهیولی کأنه لا فصل و لا صوره فشیئیتها بالجنس کما أن شیئیه العدد بالماده إذ لا صوره لکل مرتبه منه سوی الماده التی هی الوحدات، س ره

ص: 38

لأجل کونها ممتده لکن کون الهیولی مستعده لیس یجعلها شیئا من الأشیاء المتحصله بل إنما لها استعداد الأشیاء المتحصله و قوتها فإذا نظرت إلیها لم یبق منها عندک من التحصیل إلا کونها جوهرا الذی لا یوجب إلا نحوا ضعیفا من التحصل- غایه الضعف بخلاف الصوره فإن الجوهر متحد مع مفهوم الممتد و منغمر فیه کما علمت من فناء الجنس فی الفصل فالهیولی فی الجسم لیس إلا جوهرا محضا له فی الوجود قابلیه التلبس بأیه صوره و صفه کانت کما أن الجنس لیس له إلا مفهوم الجوهر الممکن له فی نفس ذاته الاتحاد بقیوده المنوعه و المشخصه و الإمکان الاستعدادی فی الماده بإزاء الإمکان الذاتی فی الجنس و کذلک الصوره فیه هی الجسمیه و الاتصال کما أن الفصل له هو مفهوم قولنا الممتد و هو أمر بسیط لا یدخل فیه شی ء لا عاما و لا خاصا علی ما علیه المحققون حیث ذکروا أن ذکر الشی ء فی تفسیر المشتقات بیان لما رجع إلیه الضمیر الذی یبرز فیه لا غیر و یؤکد ذلک قول الشیخ فی الشفاء و هو أن الفصل الذی یقال بالتواطؤ معناه شی ء بصفه کذا جوهرا أو کیفا مثاله أن الناطق هو شی ء له نطق فلیس فی کونه شیئا(1) له نطق هو أنه جوهر أو عرض إلا أنه یعرف من خارج أنه لا یمکن أن یکون هذا الشی ء إلا جوهرا أو جسما انتهی.

فقد ظهر وجه کون الجنس فی ماهیه الجسم مأخوذا من الهیولی و الفصل من الصوره و هکذا الحکم فی نظائره من الحقائق الترکیبیه بإجزاء ما ذکرناه فیه

1- یعنی أن الشی ء العام لا یحاذیه شی ء حتی یعتبر فی الناطق و ینافی بساطه الفصل- و الشی ء الخاص موجود و لکنه جوهر أو عرض خاص کالکیف مثلا و لا یدل علیه الناطق نعم یعرف من خارج أنه یصدق علیه الجوهر مثلا صدقا عرضیا و الجوهر بالذات خارج منه جنس أو ماده و الجنس خارج من الفصل و الماده من الصوره، س ره

ص: 39

و لنا فی هذا المقام زیاده تحقیق و توضیح للکلام فاستمع لما(1) یتلی علیک من الأسرار ملتزما(2) صونه عن الأغیار الأشرار و هو أن الحکماء قد أطبقوا علی أن الجنس بالقیاس إلی فصله عرض لازم کما أن الفصل بالقیاس إلیه خاصه ثم ذکروا أن الجنس فی المرکبات الخارجیه متحد مع الماده و الفصل مع الصوره فیلزم(3) من هذین الحکمین عدم کون فصول الجواهر جواهر

1- و فیه سر عظیم أشیر إلیه من أنه إذا تحققت أن الجنس لازم خارج عن حقیقه الفصل- و الفصل الحقیقی حقیقه هو تمام الشی ء و الشی ء إنما صار شیئا به لا بغیره و غیره خارج عن حاق حقیقه الشی ء حقیقه و قد قالوا إن الحد الأخیر فی الحد هو بعینه الحد الوسط فی البرهان فالفصل الحقیقی هو حقیقه العله و العله الحقیقیه فهو جل شأنه تمام الأشیاء بنحو أعلی فافهم، ن ره

2- إذ بعد ما ثبت أن الفصول من الفصل الأول فی الترکیب الأول إلی الفصل الأخیر فی أی ترکیب کان و الصور من الصوره الأولی إلی الصوره الأخیره کلها وجود و لا ماهیه لها جوهریه و لا عرضیه ثبت أن العالم کله وجود و هذا مطلب شامخ کما یعلمه الحکیم الراسخ- و إذ یتراءی للأغیار مخالفه ما ذکره من أن الفصل هو الوجود للکثیر من قواعدهم منها کونه جزء الماهیه و من علل القوام و منها کونه أحد الکلیات الخمس و منها اکتناه الماهیات بأجناسها و فصولها و منها کونه مقولا فی جواب أی و غیر ذلک و لا مخالفه بالحقیقه إذ کلامه مبنی علی ارتضاء القول الرابع الذی سبق ذکره فی کیفیه الترکیب من الأجزاء العقلیه هذا إذا جعلنا الفصل نحوا من الوجود کما هو التحقیق عنده و أما إن جعلناه ماهیه بسیطه کما هو مذهب غیره فالوصیه بصونه عن الأغیار لمخافه أنه لعلهم لم یصلوا- إلی أن الماهیه الإمکانیه الفصلیه کیف لا یکون جوهرا و لا عرضا مع أن الدلیل ساق إلیه- فإن فصول الجواهر و إن کانت ماهیات خاصه لا یصدق الجوهر علیها صدق الجوهر الجنسی علی نفسه و هو ظاهر و لا صدقه علی نوعه و إلا لترکب الفصل و إنما یصدق علیها صدقا عرضیا- و کذا فصول الکیفیات لا یصدق الکیف المطلق علیها صدقا ذاتیا بل عرضیا و کذا فی سائر المقولات- و کون الماهیه الإمکانیه إما جوهرا و إما عرضا لا یقتضی إلا حملها مطلقا لا الحمل بالذات فقط، س ره

3- فیه أن اتحاد الجنس و الفصل مع الماده و الصوره الخارجتین فی الجوهر مع حکم العقل بالعروض بین الجنس و الفصل فی ظرفه لا یستلزم سرایه ما فی ظرف العقل من الحکم إلی الخارج فإن الأحکام تختلف بحسب الظروف کما اختلف الحکم بصحه الحمل- و عدمها باختلاف الظرفین و کما صح استغناء الصوره الأخیره عن المواد و الصور السابقه و اکتفاء النوع عن مادته إذا تجردت صورته مع استحاله ذلک بالنظر إلی الأجزاء العقلیه لأن حمل الجنس و الفصل علی الحد أولی إلی غیر ذلک من الأحکام المختلفه فالحق أن الوجه غیر تام- و إن کان المطلوب صحیحا بوجه، ط مد

ص: 40

بمعنی کونها مندرجه تحت معنی الجواهر اندراج الأنواع تحت جنسها بل کاندراج الملزومات تحت لازمها الذی لا یدخل فی ماهیتها و یلزم من هذا عدم کون الصور الجسمیه و غیرها جوهرا بالمعنی المذکور فیه و إن صدق علیها معناه صدقا عرضیا- و لا یلزم(1) من عدم کونها تحت مقوله الجوهر بالذات اندراجها تحت إحدی المقولات التسع العرضیه حتی یلزم تقوم نوع جوهری من العرض فإن الماهیات(2)

1- فهی وجودات و هاهنا و إن لم یصرح بکونها وجودات لکن قد مر التصریح بکون الفصول مطلقا وجودات و سیفرع علی هذه القاعده فی النکته المشرقیه أن العالم کله وجود إن قلت لا یلزم من عدم کونها جواهر و لا أعراضا أن تکون وجودات إذ رب ممکن لا یکون تحت مقوله من المقولات عندهم و مع هذا لیس وجودا کالوحده و النقطه و الحرکه و نحوها فلیکن الفصول من هذا القبیل. قلت الشی ء إما وجود و إما ماهیه فإذا لم یکن ماهیه کان وجودا و الوجود إما غیر محدود و غیر متناه الشده و أما أنحاء خاصه و الأول هو الواجب تعالی و الثانی هو الممکن فلا یمکن أن لا یکون الشی ء وجودا و لا ماهیه و الوحده هی الوجود و النقطه عدمیه و الحرکه أیضا نحو وجود العالم الطبیعی کما حققه المصنف قدس سره بناء علی الحرکه الجوهریه- هذا علی مذاقه قدس سره أن الفصول وجودات و أنه لا یمکن أن تکون ماهیات لاعتباریتها- و عدم تحصلها فضلا عن أن یکون محصله للأجناس کما هو شأن الفصول و أما علی مذاق غیره و هنا قد سلک کما یشیر إلیه قوله و أما الماهیات البسیطه و یدل علیه قوله إن النفس باعتبار وجودها فی نفسها جوهر باعتبار کونها فصلا و صوره للبدن لیست جوهرا و قرینه المقابله للطریقه الأخری الآتیه فهی ماهیات بسیطه لیست جواهر و لا أعراضا بالذات إلا بالعرض کما ذکرنا سابقا، س ره

2- کنفس الأجناس العالیه التی هی ماهیات بسیطه غیر مندرجه تحت نفسها لکن ظاهر ذیل کلامه و خاصه قوله أخیرا بل الأشیاء ما یتصور بنفسها لا بحدها إلخ أنه یرید بالماهیات البسیطه أمثال الوجود و الوحده و الکثره و التقدم و التأخر و فساده ظاهر فإن هذه مفاهیم اعتباریه ذهنیه غیر ماهویه منتزعه من الماهیات فی الأذهان و إلا کانت ماهیات معروضه للوجودین فکان للوجود وجود کل ذلک ظاهر الفساد فالأولی حمل کلامه علی ما ذکرناه بنوع من التمحل و حمل آخر کلامه الذی یذکر فیه الوجود و کثیرا من الوجدانیات علی مجرد التنظیر، ط مد

ص: 41

البسیطه خارجا و عقلا لیست واقعه فی ذاتها تحت شی ء من الأجناس و لا یقدح ذلک فی حصر المقولات فی العشر علی ما أوضحه الشیخ فی قاطیغوریاس الشفاء فإن المراد من انحصار الأشیاء فیها أن کل ما له من الأشیاء حد نوعی فهو منحصر فی هذه المقولات بالذات و لا یجب أن یکون لکل شی ء حد و إلا یلزم الدور أو التسلسل بل من الأشیاء ما یتصور بنفسها لا بحدها کالوجود(1) و کثیر من الوجدانیات فإن قلت إن الإنسان مرکب من البدن الذی هو مادته و نفسه التی هی صورته و قد برهن علی جوهریه النفس و تجردها و بقائها بعد بوار البدن ببراهین قطعیه کما ستقف علیها إن شاء الله تعالی و ما ذکرت فی أمر الصور من عدم جوهریتها فهو بعینه جار فی النفس الناطقه لأنها صوره أیضا و مبدأ للفصل فی حد الإنسان.

قلت إن للنفس الإنسانیه اعتبارین اعتبار کونها صوره و نفسا و اعتبار کونها ذاتا فی نفسها و مناط الاعتبار الأول کون الشی ء موجودا لغیره و مناط الاعتبار الثانی کونه موجودا فی نفسه أعم من أن یکون موجودا لنفسه أو لغیره- و لما کانت الصوره الحاله وجودها فی نفسها بعینه وجودها للماده فالاعتباران فیها متحد بخلاف الصوره المجرده فإن وجودها فی نفسها لما کان هو وجودها لنفسها

1- فالفصل الحقیقی الذی هو الوجود الحقیقی لیس بجوهر و لا عرض کما سبق- فالأشیاء کلها هالکه مضمحله فانیه فی الوجود و الوجود هو الحقیقه الحقه الواحده بالوحده الحقه و هو هو لا هو إلا هو شهد الله أنه لا إله إلا هو فالتعینات مرتبه عن حقیقه الوجود- و ظهورها بضرب من المجاز و التبعیه هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و هی مرآه ظهوره- و المرآه بما هی مرآه فانیه فی المتجلی فیها فلا حجاب بینه و بینک إلا عینک فارفع بما هو همک حتی یظهر لک ما هو المهم، ن ره

ص: 42

بناء علی تجردها فی ذاتها عن الماده فیختلف هناک الاعتباران و یتغایر بحسبهما الوجودان و لهذا زوال الصوره الحاله عن الماده یوجب فسادها فی نفسها بخلاف الصوره المجرده فإن وجودها للماده و إن استلزم وجودها فی نفسها لکن زوالها عن الماده لا یوجب فسادها فی نفسها و ذلک لتغایر الوجودین.

إذا تقرر هذا فنقول کون الشی ء واقعا تحت مقوله بحسب اعتبار وجوده فی نفسه لا یوجب کونه واقعا باعتبار آخر تحت تلک المقوله بل و لا تحت مقوله من المقولات فالنفس الإنسانیه و إن کانت بحسب ذاتها جوهرا و بحسب نفسیتها مضافا- لکن بحسب کونها جزءا للجسم باعتبار و صوره مقومه لوجوده باعتبار آخر لا یجب أن یکون جوهرا کما فی سائر صور المادیه علی ما علمت فکون النفس جوهرا مجردا و إن کان حقا لکن کونها مقومه لوجود الجسم صادقا علیها و علی الجسم بالمعنی الذی هو باعتباره ماده الجسم بالمعنی الذی هو باعتباره جنس لیس باعتبار کونها ذاتا جوهریه منفرده فإن کونها حقیقه أحدیه شی ء و کونها حالا من أحوال البدن شی ء آخر نظیر ذلک ما یقال فی دفع ما یرد علی قاعده الحکماء أن کل حادث یسبقه استعداد ماده من الانتقاض(1) بالنفوس المجرده الحادثه کما هو رأی المعلم الأول و هو أن البدن الإنسانی لما استدعی باستعداده الخاص صوره مدبره له متصرفه فیه أی أمرا موصوفا بهذه الصفه من حیث هو کذلک فوجب علی مقتضی جود الواهب الفیاض وجود شی ء یکون مصدرا للتدابیر الإنسیه و الأفاعیل البشریه و هذا لا یمکن إلا أن یکون ذاتا مجرده فی ذاتها فلا محاله قد فاض علیه

1- فإنه کیف یکون وجود جوهر مفارق مرهونا باستعداد خاص و وقت خاص مع تساوی نسبته إلی کل الأوقات و تجرده عن المواد و أیضا المستعد له لا بد أن یکون حالا من أحوال المستعد متصلا به و المستعد مستکملا بذلک المستعد له و المفارق مبائن الذات عن المواد و الأجسام فکیف یکون حالا لها و هذا یرد علی کل من قال بتجرد النفس مع حدوثها حتی علی المصنف قدس سره- القائل بروحانیتها فی البقاء نعم لا یرد علی الأفلاطونیین القائلین بقدم النفس و سیأتی التفصیل فی سفر النفس إن شاء الله تعالی، س ره

ص: 43

حقیقه النفس لا من حیث(1) إن البدن استدعاها بل من حیث عدم انفکاکها عما استدعاه البدن فالبدن استدعی بمزاجه الخاص أمرا مادیا لکن جود المبدإ الفیاض اقتضی ذاتا قدسیه و کما أن الشی ء الواحد یکون جوهرا و عرضا باعتبارین- کما مر فکذلک قد یکون أمر واحد مجردا و مادیا باعتبارین فالنفس الإنسانیه مجرده ذاتا مادیه فعلا فهی من حیث الفعل من التدبیر و التحریک مسبوقه باستعداد البدن مقترنه به و أما من حیث الذات و الحقیقه فمنشأ(2) وجودها جود المبدإ الواهب لا غیر فلا یسبقها من تلک الحیثیه استعداد البدن و لا یلزمها الاقتران فی وجودها به و لا یلحقها شی ء من مثالب المادیات إلا بالعرض فهذا ما ذکرته فی دفع ذلک الإیراد علی تلک القاعده فانظر إلیه بنظر الاعتبار إذ مع وضوحه لا یخلو عن غموض و یمکن تأویل ما نقل عن أفلاطون الإلهی فی باب قدم النفس إلیه بوجه لطیف.

1- أی بالذات و إن استدعاها بالعرض و بهذا یتصحح حدوث ذاتها المجرده و استعداد الماده لها و إلا فإن کان حصول ذاتها بذاتها یکفی فیه وجود المبدإ و إمکانها الذاتی یلزم القدم، س ره

2- لیس المراد أن منشأ وجودها هاهنا و فی الزمان هو الوجود أما أولا فلأن وجودها هاهنا لیس إلا هذا الوجود المادی الفعل و مقام الطبع منها لا الذات القدسیه. \s تو بزرگی و در آئینه کوچک ننمائی . و أما ثانیا فلأنه لو لم یشترط استعداد الماده هنا و جاز الوجود بمجرد الجود لأعطی النفس الناطقه للنمله فالمراد أن البدن استدعی شیئا مادی الفعل و أنه متصل بالمنبع الذی هو ذاته و باطن ذاته و هو العقل الفعال الذی وجوده بمجرد الجود و الإمکان الذاتی الذی فی ماهیته فإن العقول بمجرد إمکانها الذاتی توجد من غیر حاجه إلی إمکان استعدادی أو شرط آخر- و قوله و یمکن تأویل ما نقل عن أفلاطون یرشدک إلیه لأنه یصرح فی سفر النفس أن مراده بقدم النفس قدم العقل الکلی الذی هو باطن ذات النفس کما قال لا یلحقها شی ء من مثالب المادیات و فی قوله إلا بالعرض إشاره إلی أنه لما کان حقیقه النفس و هی رقیقه المتصله به و هی شرق و برق منه فحدوث هذه المرتبه کأنه حدوث ذاتها و مسبوقیه هذه بالاستعداد کأنه مسبوقیه الأصل- و هذا هو الغموض الذی أشار إلیه، س ره

ص: 44

طریقه أخری ثم(1) إنک(2) لو تأملت فی أصولنا السابقه و تذکرت ما بینه الشیخ المتأله السهروردی فی کتابیه من کون النفس ذات حقیقه بسیطه نوریه و ذلک فی حکمه الإشراق و إنیه صرفه و ذلک فی التلویحات و المال واحد- إذ الظهور عین الفعلیه و الوجود و قد بین بالأصول الإشراقیه کون النور حقیقه بسیطه لا جنس لها و لا فصل و لیس الاختلاف بین أفرادها بأمر ذاتی بل إنما هو بمجرد الکمال و النقص فی أصل الحقیقه النوریه الوجودیه لعلمت أن الذوات المجرده النوریه غیر واقعه تحت مقوله الجوهر و إن کانت وجوداتها لا فی موضوع- فعلیک یا حبیبی بهذه القاعده فإن لها عمقا عظیما ذهل عنه جمهور القوم و بمراجعه کتبه و قواعده فی دفع شکوک تستعرض لک فیها

نکته مشرقیه:

لعلک قد تفطنت مما تلوناه علیک سابقا و لاحقا بأن العالم کله وجود و الوجود کله نور و النور العارض(3) نور علی نور فانظر إلی البدن الإنسانی کیف یکون من حیث اشتماله علی الصور و القوی

1- لما کان مناط الجواب السابق التزام جوهریه النفس بحسب وجودها الذاتی و هو علی مذاق القوم القائلین بأن للنفس ماهیه بل العقول أیضا عندهم ذوات ماهیات جوهریه مخالفه بالنوع أشار إلی طریقه أخری هی مذاق نفسه و نظرائه کالشیخ المتأله صاحب الإشراق من أن العقول و النفوس أنوار ساذجه بلا ظلمه و وجودات بلا ماهیه فلیست جواهر لا لأنها دون الجوهریه بل لأنها فوق الجوهریه، س ره

2- سیأتی إن شاء الله تعالی أن الوجود الإمکانی الجاری فیه حکم العلیه و المعلولیه- لا یخلو عن ماهیه عقلیه کما قیل کل ممکن فهو زوج ترکیبی و کیف یمکن للعقل أن یحکم بالإمکان علی ما لا ماهیه له و الإمکان بمعنی استواء النسبه إلی الوجود و العدم من لوازم الماهیه و إن کان الإمکان بمعنی الفقر من لوازم الوجود الإمکانی، ط مد

3- لیس المراد بالنور العارض ما هو مصطلح الإشراقیین حیث أطلقوا الأنوار العرضیه و أرادوا بها الأنوار الحسیه کأشعه الکواکب و السرج و نحوها و إن کانت هی أیضا متحده عندهم مع الأنوار الحقیقیه کالأنوار القاهره و الأنوار الأسفهبدیه الفلکیه و الأرضیه- إذ لا یلیق أن یقال إنه نور علی نور بل المراد به الصفات الوجودیه التی هی عوارضه مفهوما لا وجودا أو المراد بالعالم هو العالم الطبیعی حیث أثبت هو قدس سره نوریه الصور النوعیه بل الجسمیه قبیل ذلک و بالنور العارض الأنوار الأسفهبدیه و الأنوار القاهره السعودیه علی ما هو مذهبه قدس سره من اتحاد النفس بالعقل الفعال موافقا لبعض القدماء، س ره

ص: 45

التی هی مبادی الأفاعیل معسکر الجنود النفس النوریه الأسفهبدیه فی عالم الأضداد و محلا لأنوارها و آثارها و تلک القوی و الآلات مع أمیر جیشها جمیعا- وجودات صرفه و أنوار محضه کسرج متفاوته فی النور مترتبه بحسب النضد و الترتیب- بعضها فوق بعض مشتعله من نور واحد بل مقهوره تحت استقلاله کما یشاهد من عدم استقلال(1) الأنوار الضعیفه فی مشهد النور القوی فی التأثیر و الإناره فهکذا حکم عالم الوجود جمیعا فی کونها أشعه و أنوارا و أضواء للذات الأحدیه الواجبیه- إذ الوجود کله من شروق نوره و لمعان ظهوره کما هو مشاهد من الشمس المحسوس الذی هو المثل الأعلی له فی السماوات و الأرض إلا أن بین الأشعتین فرقا و هو أن أشعه شمس العقل أحیاء عاقله ناطقه فعاله و أشعه شمس الحس أعراض و أنوار لغیرها لا لذاتها غیر أحیاء عاقله فاعله و سیأتیک تفصیل هذه الأحکام فی مواضعها إن شاء الله تعالی.

ذکر إجمالی:

کلما کانت الصوره أشد فعلیه و شرفا و نوریه کانت(2) الماده القابله لها أشد انفعالا و خسه و ظلمه.

ذکر تفصیلی:

الهیولی الأولی کما سیتضح منبع الخسه و مرکز دائره الشر و الوحشه تلک عجوزه شوهاء لم یصادفها نفس نوریه إلا بعد تحلیتها بحلل الصور الجسمیه و النوعیه و تنورها بنور القوی و الکیفیات و خروجها

1- کعدم استقلال الکواکب بالإناره فی مشهد نور الشمس فی النهار، س ره

2- و ذلک لأن القابل لا بد أن یکون خالیا عن المقبول و إذا کان المقبول فیه کل الفعلیات کان القابل عن الجمیع خالیا و فیه بإزائها أعدام و قوی و لهذا خلق الإنسان من ضعف- و مادته أضعف شی ء و أخسه، س ره

ص: 46

عن صرافه قوتها و سذاجه وحشتها و ظلمتها و حیث تحقق أن مبدأ تلک الصور- و القوی و الکیفیات بعد تعلق النفس هی النفس بتأیید المبدإ الأعلی فإذا انقطع تعلق النفس عنها و أنبت فیضان ما یفیض علیها من القوی و الکیفیات التی کانت ألبستها و حللها صارت کأنها راجعه إلی صرافه هیولیتها المعراه عن کل حلیه و صفه فی نفسها فأصبحت معرضا للانمحاق و التلاشی موحشه للطبع مستکرهه علیه- کما یشاهد من استیحاش الإنسان عن رؤیه أجساد الأموات الإنسانیه و انقباضه عن الانفراد بمیت سیما فی اللیل المظلم

فصل (9) فی تحقیق الصور و المثل الأفلاطونیه

اشاره

قد نسب إلی أفلاطون الإلهی أنه قال فی کثیر من أقاویله موافقا لأستاده سقراط إن للموجودات صور مجرده فی عالم الإله(1) و ربما یسمیها المثل الإلهیه و أنها لا تدثر و لا تفسد و لکنها باقیه و أن الذی یدثر و یفسد إنما هی الموجودات التی هی کائنه.

قال الشیخ فی إلهیات الشفاء ظن قوم أن القسمه(2) توجب وجود شیئین فی کل شی ء کإنسانین(3) فی معنی الإنسانیه إنسان فاسد محسوس و إنسان معقول

1- عبر عن عالم الجبروت بعالم الإله لأنها من صقع الربوبیه و أحکام الوجود علیها غالبه- و أحکام الإمکان فیها مستهلکه، س ره

2- القسمه العقلیه توجب وجود شیئین فی کل شی ء مستقل جوهری إذ سیأتی أن لا رب نوع عندهم للعرض و لا رب جنس و لا لجزء الشی ء مطلقا کالرجل و الجناح و نحوهما، س ره

3- و قولهم هذا کقولهم الإنسان منه قار و منه سیال و الأین منه قار و منه سیال و کذا فی الکیف و الوضع و غیرهما و المراد بمعنی الإنسانیه هو الکلی الطبیعی الصادق علی الإنسان و السیال و الإنسان الثابت المعبر عنه بآدم الأول فی کلام مولانا و سیدنا علی ع، س ره

ص: 47

مفارق أبدی لا یتغیر و جعلوا لکل واحد منهما وجودا فسموا(1) الوجود المفارق وجودا مثالیا و جعلوا لکل واحد من الأمور الطبیعیه صوره مفارقه و إیاها(2) یتلقی العقل إذ کان المعقول شیئا لا یفسد و کل محسوس من هذه فهو فاسد- و جعلها(3) العلوم و البراهین تنحو نحو هذه و إیاها تتناول و کان المعروف بأفلاطون و معلمه سقراط یفرطان فی هذا الرأی و یقولان إن للإنسانیه معنی واحدا موجودا یشترک فیها الأشخاص و یبقی مع بطلانها و لیس هو المعنی المحسوس المتکثر الفاسد فهو إذن المعنی المعقول المفارق انتهی و نحن بعون الله و توفیقه نذکر أولا وجوه ما قیل فی تأویل کلامه و ما یقدح به فی کل من وجوه التأویل ثم ما هو الحق عندی فی تحقیق الصور المفارقه و المثل.

فنقول قد أول الشیخ الرئیس کلامه بوجود الماهیه(4) المجرده عن اللواحق لکل شی ء القابله للمتقابلات و لا شک أن أفلاطون الذی أحد تلامیذه المعلم الأول مع جلاله شأنه أجل من أن ینسب إلیه عدم التفرقه بین التجرید بحسب اعتبار العقل و بین التجرید بحسب الوجود أو بین اعتبار الماهیه لا بشرط

1- وجه التسمیه أمران أحدهما أن أرباب الأنواع مثالات لما فوقها کأسمائه تعالی- و صور أسمائه کالإنسان اللاهوتی مثلا و الآخر أنها أمثله لما دونها من أفراد الأنواع الطبیعه، س ره

2- هذه المثل الإلهیه ینال العقل حین إدراکه للکلیات کما مر فی مبحث الوجود الذهنی أن إدراک الکلیات مشاهده النفس المثل النوریه و لکن عن بعید، س ره

3- اعتقدوا أن العلوم الکلیه و البراهین الیقینیه تؤم نحو هذه و تنالها إذ المقدمات الکلیه تقام علی الکلی و الجزئی لا یکون مکتسبا و علی الأمر الدائم لا الداثر و الزائل و هذه المثل و أحوالها هی الکلیات الوجودیه الدائمه التی تنال بالحدود و الرسوم و البراهین ذواتها و صفاتها و لکن مراتب النیل متفاوته، س ره

4- لیس المراد الماهیه المجرده المصطلحه إذ لا وجود لها و لو فی الذهن بل المجرد فی مرتبه ذاتها یعنی ماهیه المطلقه، س ره

ص: 48

اقتران شی ء معها و بین اعتبارها بشرط عدم الاقتران أو الخلط(1) بین الواحد بالمعنی و الواحد بالعدد و الوجود حتی یلزم من کون الإنسانیه واحدا بالمعنی- کونها واحدا بالعدد و الوجود و هو بعینه یوجد فی کثیرین و الجهل بأن الإنسان إذا لم یکن فی حد ذاته شیئا من العوارض کالوحده و الکثره لزم أن یکون القول- بأن الإنسان من حیث هو إنسان واحد أو أبدی أو غیر ذلک مما هو معاین لحده قولا مناقضا أو الظن(2) بأن قولنا الإنسان یوجد دائما معناه أن إنسانیه واحده بعینها باقیه کیف و التفرقه بین هذه الأمور و التمییز بین معانیها مما لا یخفی علی المتوسطین من أولی ارتیاض النفس بالعلوم العقلیه فضلا عن أولئک العظماء.

و قال المعلم الثانی فی کتاب الجمع بین رأیی أفلاطون و أرسطو إنه إشاره إلی أن للموجودات صورا فی علم الله تعالی باقیه لا تتبدل و لا تتغیر و بین ذلک بعض(3) المتأخرین حیث قال إن فی عالم الحس شیئا محسوسا مثل الإنسان مع مادته و عوارضه المخصوصه و هذا هو الإنسان الطبیعی و لا شک فی أن یتحقق شی ء هو الإنسان منظورا إلی ذاته من حیث هو هو غیر مأخوذ معه ما خالطه من الوحده

1- هذا علی سبیل إرخاء العنان و التنزل فإن بناء کلامه الأول علی مجرد الماهیه فی المرتبه عن جمیع الأشیاء التی منها الوحده و لو بالمعنی و بالعموم و بناء کلامه هذا علی اتصافها بالوحده و لکن الوحده بالعموم لا بالعدد، س ره

2- یلزم أن یظن أفلاطون أن معنی قولهم الماهیه المطلقه من الإنسان مثلا موجوده دائما- أنها واحده بالعدد باقیه دائما حیث یقول إن الإنسان العقلی أبدی غیر داثر و یرید به الماهیه المطلقه علی زعم الشیخ مع أن معناه أنها باقیه بتعاقب الأشخاص لأن نسبه الکلی الطبیعی إلی أشخاصه نسبه الآباء إلی الأولاد لا نسبه أب واحد إلیهم فهو متحد بأشخاصه وجودا فوجوده وجودات بالحقیقه، س ره

3- و لا یخفی أن فی کلام ذلک البعض اضطرابا حیث خلط بین الکلی الطبیعی- و الکلی العقلی لأن بعض الأحکام التی ذکرها یناسب الطبیعی کقوله منظورا إلی ذاته و کالحمل لأنه وظیفه نفس الطبیعه و المفهوم کالتجرد عن التجرد و الإطلاق و کقوله یلزم أن یکون التشخص عارضا خارجیا فإن قولهم بأن التشخص هذیه الماهیه و تعینها لیس أمرا ینضم إلی الماهیه فهو عارض تحلیلی لا خارجی إنما هو فی الطبیعی و لو أراد العقلی لقال لزم أن لا یکون الکلی کلیا بل شخصیا و حینئذ یکون بیان ذلک البعض کبیان الشیخ و بعضها یناسب الکلی العقلی کقوله متشخص بالتشخصات العقلیه و قوله بأنه موجود فی العقل و هذا هو الأظهر فیحمل قوله منظورا إلی ذاته علی ذاته الموجوده بالوجود العقلی و یصح الحمل بأن الکلی العقلی حقیقه و الأفراد رقائقه و الحقیقه هی الرقائق بنحو أعلی و التجرد عن التجرد و الإطلاق باعتبار أنهما وصف له لیسا فی مقام ذاته البحته و أما لزوم العروض الخارجی فی التشخص للعقلی حینئذ فلا ینافی لزوم شی ء آخر فهو أیضا واقع من فرض وقوع الکلی العقلی بما هو کلی فی الأعیان یعنی الخارج- و علی هذا کان هذا البیان بیانا آخر غیر بیان الشیخ بل یؤول إلی ما ذکره المصنف قدس سره من أن إدراک الکلیات مشاهده المثل عن بعید و لکن تزییف المصنف قدس سره إیاه ناظر إلی أنه رمیه من غیر رام فإنه جری علی لسان القائل من غیر استشعار و إلی أنه یستقیم فی وجود المثل لنا و لم یصحح وجودها فی أنفسها لعدم قیام الکلیات العقلیه بذواتها بل بالنفوس، س ره

ص: 49

و الکثره و غیرهما من الأعراض الزائده علی الإنسانیه و هو المعنی الذی یحمل علی کثیرین من زید و عمرو و الإنسان المجرد عن العوارض الخارجیه المتشخصه بالتشخصات العقلیه فحین یحمل العقل الإنسان علی زید و عمرو التفت لا محاله إلی معنی مجرد من العوارض الغریبه حتی إنه مجرد عن التجرد و الإطلاق- فهذا المعنی له وجود لا محاله فإما أن یکون ذلک الوجود فی الخارج أو فی العقل- و علی الأول لزم أن یکون المشخص عارضا خارجیا مؤخرا عن الماهیه فی الوجود- فتعین الثانی و هو کونه موجودا فی العقل متشخصا بتشخص عقلی بحیث یمکن أن یلتفت إلیه بدون الالتفات إلی تشخصه و هذا المعنی جوهر لحمله علی الجواهر حملا اتحادیا فیثبت بذلک وجود جواهر عقلیه فی العقول یکون تلک الجواهر ماهیات الموجودات الخارجیه و هذا هو بعینه مذهب أفلاطون فإن قیل المشهور أن أفلاطون أثبت الجواهر العقلیه فی الأعیان بحیث هی ماهیات کلیات للأفراد الخارجیه.

قلت لعل مراده بالأعیان العقول(1) فإنها أعیان العالم الحسی و العالم

1- أی عقولنا و هذا لیس فیه استبعاد لأن ما فی عقولنا موجودات مجرده جمعیه دائمه و هی أطوار لعقولنا فهی بأن یکون موجوده أصیله ذوات أظله و الأفراد الطبیعیه ظلالا لها أولی، س ره

ص: 50

الحسی إنما هو ظل لها عنده انتهی کلامه و هذا التأویل مستبعد جدا إذ المنقول عن أفلاطون و الأقدمین و تشنیعات اللاحقین من أتباع أرسطو علی مذهبهم یدل علی أن تلک الصور موجوده فی الخارج قائمه بذواتها لا فی موضوع و محل و قد نقل عنه أنه قال إنی رأیت عند التجرد أفلاکا نوریه و عن هرمس أنه کان یقول إن ذاتا روحانیه ألقت إلی المعارف فقلت من أنت قال أنا طباعک التام و لو لم یکن لکلماتهم دلاله صریحه علی أن لکل نوع موجودا مجردا شخصیا فی العالم الإبداع- لما شنعوا علیهم بما نقله الفارابی من أنه یجب من أقوالهم أن یکون فی العقول(1) خطوط و سطوح و أفلاک ثم توجد حرکات تلک الأفلاک و الأدوار و أن یوجد هناک علوم مثل علم النجوم و علم اللحون و أصوات مؤتلفه و طب و هندسه و مقادیر مستقیمه و آخر معوجه و أشیاء بارده و أشیاء حاره و بالجمله کیفیه فاعله و منفعله- و کلیات و جزویات و مواد و صور فی شناعات أخر و قال شیخنا و سیدنا و من إلیه سندنا فی العلوم أدام الله علوه و مجده فی بعض کتبه(2) العقلیه أن القضاء علی ضربین مختلفین علمی و عینی و کما یصح أن یعنی به ظهور فی العلم و تمثل فی العالم العقلی فکذلک یصح أن یعنی به وجود فی الأعیان و علمناک أنه یمتنع اللانهایه بالفعل فی القدر لأن القضاء قرب القضاء و القدر وراء ما لا یتناهی و لا یضیق عن الإحاطه بجمله ما لا نهایه له مجمله و مفصله و هو واسع علیم و أن ما یوجد فی وعاء الدهر و یتم وجوده التدریجی بالفعل فی أفق التغیر و یبقی تحققه بتمامه فی وعاء الدهر بقاء دهریا لا زمانیا فإنه یجب أن یکون متناهی الکمیه سواء کان فی الآزال أو فی الآباد و أن المادیات

1- فیه نظر لأنهم لا یثبتون للأعراض أرباب أنواع، س ره

2- هو الأفق المبین، س ره

ص: 51

لیست فی القضاء أعنی بحسب الوجود العینی فی وعاء الدهر الوجودی عند رب القضاء و القدر متأخره عن حصول موادها بل هی و موادها بحسب ذلک فی درجه واحده- فلو سمعتنا نقول إن المادیات إنما هی مادیه فی القدر و فی أفق الزمان لا فی القضاء الوجودی فی وعاء الدهر و فی الحصول الحضوری عند العلیم الحق فافقه أنا نعنی بذلک سلب سبق الماده فی ذلک النحو من الوجود لا مفارقه الماده و الانسلاخ عنها هناک حتی یصیر المادی مجردا باعتبار آخر و أحق ما یسمی به الموجودات الزمانیه بحسب وقوعها فی القضاء العینی أی تحققها فی وعاء الدهر المثل العینیه أو القضائیه و الصور الوجودیه أو الدهریه و بحسب وقوعها فی القدر أی حصولها فی أفق الزمان الأعیان الکونیه أو الکائنات القدریه فهذا سر مرموز الحکماء من أهل التحصیل و إنی لست أظن بإمام الیونانیین غیر هذا السر إلا أن أتباع المعلم المشائیه أساءوا به الظن و استناموا إلی ما سولته لهم أوهامهم و قصروا فی الفحص [و وفروا] و وقروا [و فروا] علی وقیعتهم فی المثل الأفلاطونیه و عد مساویها- فلم یکن اعتمالهم إلا لانطفاء نور الحکمه و تفاشی دیجور الظلمه انتهت عبارته.

و حاصلها أن جمیع المادیات و الزمانیات و إن کانت فی أنفسها و بقیاس بعضها إلی بعض مفتقره إلی الأمکنه و الأزمنه و الأوضاع الموجبه لحجاب بعضها عن بعض لکنها بالقیاس إلی إحاطه علم الله تعالی إلیها علما إشراقیا شهودیا و انکشافا تاما وجودیا فی درجه واحده من الشهود و الوجود لا سبق لبعضها علی بعض من هذه الحیثیه فلا تجدد و لا زوال و لا حدوث لها فی حضورها لدی الحق الأول- فلا افتقار لها فی هذا الشهود إلی استعدادات الهیولانیه و أوضاع جسمانیه- فحکمها من هذه الجهه حکم المجردات عن الأمکنه و الأزمنه فالأقدمون من الحکماء ما راموا بالمثل المفارقه إلا هذا المعنی دون غیره لئلا یرد علیهم المحذورات

ص: 52

الشنیعه المشهوره و لک(1) أن تقول بعد تسلیم إن الأشخاص الکائنه التی وجودها لیس إلا وجودا مادیا صح کونها مجرده باعتبار آخر لکن لا ریب فی أنها متعدده فی وجوداتها و المنقول عن أفلاطونیین من أن لکل نوع جسمانی فردا مجردا أبدیا دال علی وحدتها کما یدل علی تجردها کیف و التجرد أیضا مستلزم للوحده کما برهن علیه فحمل کلامهم علی ذلک المعنی فی غایه البعد.

و أول بعضهم المثل الأفلاطونیه إلی الموجودات المعلقه التی هی فی عالم المثال و هو أیضا غیر صحیح لما سبق أما أولا فلأن هؤلاء العظماء القائلین بالمثل و الأشباح المعلقه قائلون أیضا بالمثل الأفلاطونیه.

و أما ثانیا فلأن تلک المثل نوریه عظیمه ثابته فی عالم الأنوار العقلیه- و هذه الأشباح المعلقه ذوات أوضاع جسمانیه منها ظلمانیه یتعذب بها الأشقیاء- و هی صور سود زرق مکروهه یتألم النفوس بمشاهدتها و منها مستنیره یتنعم بها السعداء و هی صور حسنه بهیه بیض مرد کأمثال اللؤلؤ المکنون.

1- الأولی أن یدفع هذا التأویل بأن کلا من الأنواع الطبیعیه مأخوذه هکذا أی متدلیه بالمبادی العالیه و متعلقه جمیعا بالحق المتعال إنما هی مقام ظهور تلک المثل النوریه لا مقام خفائها و قاعده مخروط نورها لا رأسه الجامع لما فی القاعده بنحو أبسط و أعلی فکلما أفاده السید قدس سره من أن الموجودات العینیه بما هی واقعه فی وعاء الدهر لها البقاء الدهری و الوحده الحقیقیه و أنها المسلوب عنها أحکام الماده و أمثال ذلک مقبوله و لکنها بهذا الاعتبار- یصح أن یقال لها إنها قاعده مخروط نورها و إنها مقام ظهورها و مقام وحدتها فی الکثره لا غیر- مع أن لها مقام تنزه و مرتبه جمع جمع و مقام کثره فی وحده أیضا و هی فی ذلک المقام الشامخ مجرده بلا تجرید مجرد و معراه بلا تعریه معر فلم یثبت ذواتها و هذه المادیات مأخوذه بنحو التدلی بالحق و إن کانت دهریه و لکن وعاؤها أدانی الدهر بخلاف ذوات تلک المثل النوریه فإن أوعیه وجودها أعالی الدهر و أما ما ذکره المصنف قدس سره فی الدفع من أنه لا ریب فی أنها متعدده فی وجوداتها فالسید قدس سره ینادی بأنها بما هی مضافه إلی المبدإ الواحد واحده و من الکلمات المأثوره عن الحکماء أن الأزمنه و الزمانیات کالآن و الأمکنه و المکانیات کالنقطه- بالنسبه إلی المبادی العالیه، س ره

ص: 53

و ذهب الشیخ المتأله المتعصب لأفلاطون و معلمیه و حکماء الفرس موافقا لهم- إلی أنه یجب أن یکون لکل نوع من الأنواع البسیطه الفلکیه و العنصریه و مرکباتها النباتیه و الحیوانیه عقل واحد مجرد عن الماده معتن فی حق ذلک النوع- و هو صاحب ذلک النوع و ربه

و قد استدل علی إثباتها بوجوه.

الأول ما ذکره فی المطارحات

الأول(1) ما ذکره فی المطارحات و هو أن القوی النباتیه من الغاذیه و النامیه و المولده أعراض أما علی رأی الأوائل فلحلولها فی محل کیف کان(2) و أما علی رأی(3) المتأخرین فلحلولها فی محل یستغنی عنها لأن صور العناصر کافیه فی تقویم وجود الهیولی و إلا لما صح وجود العناصر و الممتزجات العنصریه- و إذا کانت الصور کافیه فی تقویم الهیولی لزم أن یکون القوی الثلاثه المذکوره أعراضا و إذا کانت هذه القوی أعراضا فالحامل لها إما الروح البخاری أو الأعضاء- فإن کان هو الروح الذی هو دائم التحلل و التبدل فیتبدل القوی الحاله بتبدل محالها و إن کان الأعضاء و ما من عضو منها إلا و للحراره سواء کانت غریزیه أو

1- یرد علی الوجه الأول و الثانی من الوجوه الثلاثه أن المشاء لا یأبون عن نسبه الحوادث- التی فی عالم الماده إلی الجوهر العقلی المفارق غیر أن الجوهر المفارقه متساوی النسبه إلی الجمیع فلا بد فی وجود کل خصوصیه من وجود مخصص تتم به العلیه و تصدر به الخصوصیه- و لو کان المخصص أیضا مفارقا عاد المحذور فثبت لزوم وجود مخصص مادی یلزمه وجود الحادث بالضروره و هذا هو المخصص المادی الذی تنسب الحوادث المادیه إلیه مع مشارکه الجواهر المفارق و لا دلیل علی أزید من ذلک، ط مد

2- لأن الحال و العرض عندهم متساویان و لذا قالوا بعرضیه الصور النوعیه، س ره

3- فیه نظر لأن تقومها فی الوجود بدون القوی لا یوجب العرضیه لجواز الاحتیاج فی التنوع و العرض هو الحال فی المحل المستغنی فی الوجود و النوعیه جمیعا عن ذلک الحال و لذا قال المشاءون بجوهریه الصور النوعیه یرشدک إلی ما ذکرناه قول الشیخ فی إلهیات الشفاء الموجود علی القسمین أحدهما الموجود فی شی ء آخر ذلک الشی ء الآخر متحصل القوام و التنوع وجودا لا کوجود جزء منه من غیر أن یصح مفارقته لذلک الشی ء و هو الموجود فی موضوع و الثانی الموجود من غیر أن یکون فی شی ء من الأشیاء بهذه الصفه فلا یکون فی موضوع البته و هو الجوهر انتهی، س ره

ص: 54

غریبه عنها علیها سلطنه فالأجسام النباتیه لاشتمالها علی رطوبه و حراره- شأنها تحلیل الرطوبه فیتبدل أجزاؤها و یتحلل دائما فإذا بطل جزء من المحل بطل ما فیه من القوه و یتبدل الباقی بورود الوارد من الغذاء فالحافظ(1) للمزاج بالبدل و المستبقی زمانا یمتنع أن یکون هو القوه و الأجزاء الباطله لامتناع تأثیر المعدوم و کذا الحافظ و المستبقی له لا یجوز أن یکون القوه و الأجزاء التی ستحدث بعد ذلک لأن وجودها بسبب المزاج فهی فرع علیه و الفرع لا یحفظ الأصل و لأن(2) القوه النامیه تحدث بسبب إیراد الوارد من الغذاء فی المورد علیه خللا [خلالا] تستلزم(3) تحریک الوارد و تحریک المورد علیه إلی جهات مختلفه و یسد بالغذاء ما یحلل منه و یلصقه بالأجزاء المختلفه الماهیات و الجهات- فهذه الأفاعیل المختلفه مع ما فیها من الترکیب العجیب و النظام المتقن الغریب و الهیئات الحسنه و التخاطیط المستحسنه لا یمکن صدورها عن طبیعه قوه لا إدراک لها و لا ثبات فی النبات و الحیوان و ما ظن أن للنبات نفسا مجرده مدبره فلیس بحق و إلا لکانت ضائعه معطله ممنوعه عن الکمال أبدا و ذلک محال ثم القوه المسماه عندهم بالمصوره قوه بسیطه فکیف صدر عنها تصویر الأعضاء مع المنافع الکثیره- فی حفظ الأشخاص و الأنواع و غیر ذلک مما هو مذکور فی کتب التشریح

1- أقول الحافظ و المستبقی له إنما هو القوه الباقیه بقاء تدریجیا اتصالیا لأنها زمانیه لا یمکن لها البقاء الدفعی و أثرها أیضا له البقاء بهذا النحو، س ره

2- إما عطف علی مضمون الکلام السابق و إما عله قبل المعلل و معلله قوله فهذه الأفاعیل المختلفه إلخ فهذا التعلیل بمنزله لما الرابطه، س ره

3- أقول لو أحدثت القوه خللا فکانت مولمه لأن تفرق الاتصال سبب الألم بل تحدث مقدارا تعلیمیا ثم آخر و هکذا علی نحو الاتصال التدریجی و علی سبیل التزائد الکمی- و کما أن المقادیر المتزائده متصله واحده کذلک کل تمادی فی الأقطار واجد لاتصاله- فلیس فیه تحریکات إلی جهات، س ره

ص: 55

و العاقل الفطن إذا تأمل ذلک و ما انضم إلیه من الحکم و عجائب الصنع التی فی کتاب الحیوان و النبات علم أن هذه الأفاعیل العجیبه و الأعمال الغریبه لا یمکن صدورها عن قوه لا تصرف لها و لا إدراک بل لا بد و أن تکون صادره عن قوه مجرده عن الماده مدرکه لذاتها و لغیرها و یسمی(1) تلک القوه المدبره للأجسام النباتیه عقلا و هو من الطبقه العرضیه التی هی أرباب الأصنام و الطلسمات.

فإن قلت یجوز أن یکون تلک القوه الفاعله لأبداننا و المدبره لها هی نفوسنا الناطقه.

قلنا نحن(2) نعلم بالضروره غفلتنا عن هذه التدابیر العجیبه و نجدها لا خبر عندنا بأنها متی صارت الأغذیه فی الأعضاء المختلفه المتباینه و لا شعور لنا حین کمال عقلنا بأوان تمیزها بالأخلاط و ذهابها إلی الأعضاء المختلفه و الأوضاع و الجهات و صیرورتها مشکله بالأشکال المختلفه و التخاطیط العجیبه فضلا عن بدو فطرتنا و زمان جهلنا و نقصنا فالفاعل لهذه الأفعال غیر نفوسنا و لیست(3)

1- لا حاجه فی إثبات القوی المفارقه التی من الطبقه العرضیه من العقول إلی إبطال القوی المقارنه و الطبائع بل هی وسائط فیض المفارقات فإنها أجل و أعلی من مباشره الأفعال المحدوده الجزئیه الجرمیه فالمقارنات مسخرات بأیدی قدره المفارقات و الکل المسخره بید خالق القوی و القدر علی أن الأفعال العجیبه لا تستلزم العلم و الرؤیه لمبادیها أ لم تر إلی النحل و مسدساته و إلی العنکبوت و مثلثاته و إلی الطبیعه و صنعها الشکل الصنوبری فی النار- و الشکل الکروی فی القطرات و فی أجزاء الأهوائیه التی فی زبد الماء و فی الرغوه تأسیا بأصله و غیر ذلک، س ره

2- إن أراد عدم علمنا علما ترکیبیا فمسلم و لکن لیس بواجب و إن أراد عدم علمنا و لو علما بسیطا فممنوع کیف و هو نفسه أثبت العلم البسیط الحضوری للنفس بالقوی و أفاعیلها فی مسأله العلم الإلهی، س ره

3- بلی لیست مرکبه لکن لم لا یجوز أن تکون ذات مراتب متفاضله کالنور الذی عنده حقیقه بسیطه إلا أنها متفاوته بالتمام و النقصان مرتبه منه کالنور الأقهر و مرتبه کنور الشمس و القمر فالنور الأسفهبد له مرتبه فیها فاعل بالرضا و مرتبه فیها فاعل بالقصد و مرتبه فیها فاعل بالطبع و مع ذلک بسیط واحد وحده حقه ظلیه- کیف مد الظل نقش أولیاء است\z کو دلیل نور خورشید خدا است ، س ره

ص: 56

مرکبه لتفعل بجزء و تدرک بجزء آخر

الوجه الثانی أنک إذا تأملت الأنواع الواقعه فی عالمنا هذا وجدتها غیر واقعه بمجرد الاتفاقات

و إلا لما کانت(1) أنواعها محفوظه عندنا و أمکن حینئذ أن یحصل من الإنسان غیر الإنسان و من الفرس غیر الفرس و من النخل غیر النخل و من البر غیر البر و لیس کذلک بل هی مستمره الثبات علی نمط واحد- من غیر تبدل و تغیر فالأمور الثابته علی نهج واحد لا یبتنی علی الاتفاقات الصرفه ثم الألوان الکثیره العجیبه فی ریاش الطواویس لیس کما یقول المشاءون من أن سببها أمزجه تلک الریشه مع أنهم لا برهان لهم علی ذلک و لا یمکنهم(2) تعیین

1- أی کانت منقطعه و أمکن حینئذ أن یحصل إلخ أی کانت مختلفه متبدله و إذ لا انقطاع و لا تبدل فلها أرباب و مثل هی مبادیها و غایاتها فلا اتفاق بمعنی أنه لا مبدأ لها و لا بمعنی لا غایه لها و هنا مقدمه أخری مطویه هی أن هذه الأنواع کثیره متبائنه و الباری تعالی واحد من جمیع الجهات فلا یمکن أن یکون عدم الاتفاق لأجل استنادها إلی الباری تعالی بلا وسائط و فیه نظر لأنها إذا استندت إلی الجهات التی فی العقل الفعال کما یقوله المشاءون لم یلزم اتفاق- فالصواب فی تقریر کلامه أن مراده لیس محض إثبات الفاعل و الغایه لها بل المساواه فی النوعیه أیضا منظوره فنقول انحفاظ الصوره النوعیه لأفراد نوع لو لم یکن بمثال نوری لکان کالصوره الشخصیه الواقعه بالاتفاق بالماده و عوارضها و لا نظام لها و لا انحفاظ بل لا یقع بالمره فی دار الحرکات و الاتفاقات فإذا کان صوره نوع الإنسان مثلا محفوظه فلها فی عالم الإبداع مثال أزلی أبدی هذه ظله انحفاظها به و هی و هو متماثلان کما یرشدک وجه التسمیه بالمثل بخلاف ما إذا استندت إلی الجهات التی فی العقل الفعال فإنها مثل الوجوب و الإمکان و علمه بذاته و علمه بمبادیه القریبه و البعیده و معلوم أنه لا مساواه و لا مماثله بینها و بین الصوادر، س ره

2- لا بأس بعدم التعیین إذ لا ضبط للجزئیات و لا کمال للنفس فی معرفه تلک الجزئیات- فیکفی أن الکل قابل مزاجا خاصا و استعدادا مخصوصا لقبول لون مخصوص مضافا إلی نفوذ الأشعه و اختلاطها، س ره

ص: 57

تلک الأسباب للألوان فکیف یحکمون بمثل هذه الأحکام المختلفه من غیر مراعاه قانون مضبوط فی ذلک النوع فالحق عند ذلک ما قاله القدماء إنه یجب أن یکون لکل نوع من الأنواع الجسمیه جوهر مجرد نوری قائم بنفسه هو مدبر له و معتن به و حافظ له و هو کلی ذلک النوع و لا یعنون بالکلی ما نفس تصور معناه لا یمنع وقوع الشرکه فیه و کیف یمکن لهم أن یریدوا به ذلک المعنی مع اعترافهم بأنه قائم بنفسه و هو یعقل ذاته و غیره و له ذات متخصصه لا یشارکها فیه غیره و لا یعتقدون بأن رب النوع الإنسانی أو الفرسی أو غیرهما من الأنواع إنما أوجد لأجل ما تحته من النوع- بحیث یکون ذلک النوع قالبا و مثالا لذلک العقل المجرد فإنهم أشد مبالغه فی أن العالی لا یحصل لأجل السافل الذی تحته بالمرتبه و لو کان(1) مذهبهم هذا للزم أن یکون للمثال مثال آخر و هکذا إلی غیر النهایه و ذلک محال بل(2) الذی یعنون به أن رب النوع لتجرده نسبته إلی جمیع أشخاص النوع علی السواء فی اعتنائه بها و دوام فیضه علیها و کأنه بالحقیقه هو الکل و الأصل و هی الفروع(3)

1- اعلم أن کلا من الصنم و ربه مثال للآخر و إن أطلق فی الأکثر علی ربه فالمثال فی قوله قالبا و مثالا تعبیر عن الصنم و هاهنا تعبیر عن ربه. إن قلت أی ملازمه بین اعتقادهم هذا و بین عدم انتهاء المثل إلی حد. قلت هذا مذکور فی حکمه الإشراق و بیانه کما فی شرحها للعلامه أنه بناء علی استحاله أن یکون صوره بلا معنی و إذا کان کذلک لزم أن یکون للمثال الذی هو رب الصنم مثال آخر لأنه أیضا صوره شخصیه لا بد أن یکون له معنی و هکذا ثم مراد الشیخ بالقالب هنا مثل الجسد للروح- و مراد المصنف قدس سره به فیما بعد حیث یقول لم یوجد أصحاب الأنواع من المبدع الأول لتکون مثلا و قوالب لما تحتها مثل الهندسه و البرنامج فتفطن، س ره

2- أی بالکلی فهذا القول متعلق بقوله و لا یعنون بالکلی إلخ قال فی حکمه الإشراق و هو کلی لا بمعنی أنه محمول بل بمعنی أنه متساوی نسبه الفیض إلی هذه الأعداد و کأنه الکلی و الأصل و لیس هذا الکلی ما نفس تصور معناه لا یمنع وقوع الشرکه، س ره

3- فیه أن هذه القاعده علی ما ینتجه ما أقیم علیه من البرهان لا تقتضی أزید من لزوم تحقق المرتبه الشریفه من الوجود علی فرض تحقق المرتبه الخسیسه منه و أما کون کلتا المرتبتین داخلتین تحت ماهیه واحده نوعیه فلا فالوجودات النوعیه المادیه تستدعی أو تکشف عن وجودات مجرده سابقه علیها مسانخه لها فی الکمال و أما کون کل وجود مجرد منها مثلا لمسانخه المادی داخلا تحت ماهیه النوعیه فلا هذا و لقد أحس المصنف ره بهذا الإشکال إذ ذکر بعد إیراد الوجوه الثلاثه أنها لا تکفی لبیان کون المثال العقلی من نوع أصنافه مشارکا معها فی الماهیه النوعیه- و مجرد تحقق کمال موجود ماهوی فی موجود آخر لا یوجب اندراج ذلک الموجود الآخر تحت الماهیه النوعیه للأول کما أن العقول العالیه تشتمل علی کمالات الأنواع المادیه مع أنها تغایرها ماهیه- و الواجب تعالی یتحقق فیه کمال الجمیع و لا ماهیه له و قد ذکر المصنف ره فی مواضع من کلامه- أن من الجائز أن یختلف حال مفهوم واحد بعینه بالنسبه إلی مصادیقه فی ذلک کالعلم فإن علم الإنسان الحصولی کیفیه نفسانیه و علم النفس بذاتها جوهر نفسانی و علم العقل بذاته جوهر عقلی- و علم الواجب بذاته المتعالیه عین وجوده الذی لا ماهیه له و المفهوم فی الجمیع واحد، ط مد

ص: 58

الوجه الثالث استدلالهم علیها من جهه قاعده إمکان الأشرف و الأخس

اشاره

فإن الممکن الأخس إذا وجد فیجب أن یکون الممکن الأشرف قد وجد قبله- و برهانه(1) مذکور فی کتبه و لما کان عجائب الترتیبات و لطائف النسب واقعه فی العالم الجسمانی من الأفلاک و الکواکب و العناصر و مرکباتها و کذلک فی عالم النفوس من العجائب الروحانیه و الغرائب الجسمانیه من أحوال قواها و کیفیه تعلقها بالأبدان و لا شک أن عجائب الترتیب و لطائف النسب و النظام الواقع(2) فی العالم العقلی النوری أشرف و أفضل من الواقع فی هذین العالمین الأخیرین فی الوجود فیجب مثلها فی ذلک العالم کیف و غرائب الترتیب و عجائب النسب فی العالم الجسمانی أظلال و رسوم لما فی العالم العقلی فهی الحقائق و الأصول و الأنواع الجسمانیه فروع لها حاصله منها ثم القائلون بالمثل الأفلاطونیه لا یقولون للحیوانیه مثال و لکون الشی ء ذا رجلین مثال آخر و لکونه ذا جناحین مثال آخر

1- و کذا مذکور فی إلهیات هذه الأسفار، س ره

2- أی لو وقع بعد ما کان ممکنا بالذات و هکذا معنی قوله کیف و غریب الترتیب إلخ- فلا یتوهم مصادره فی کلامه، س ره

ص: 59

و کذا لا یقولون(1) لرائحه المسک مثال و للمسک مثال آخر و لا لحلاوه السکر مثال و للسکر مثال آخر بل یقولون إن کل ما یستقل من الأنواع الجسمانیه له أمر یناسبه فی عالم القدس حتی یکون کل نور مجرد من أرباب الأصنام فی عالم النور المحض له هیئات نورانیه [روحانیه] من الأشعه العقلیه- و هیئه اللذه و المحبه و العز و الذل و القهر و غیر ذلک من المعانی و الهیئات فإذا وقع ظله فی العالم الجسمانی یکون صنمه المسک مع ریحه الطیبه و السکر مع الطعم الحلو أو الصوره الإنسانیه أو الفرسیه أو غیرهما من الصور النوعیه علی اختلاف أعضائها و تباین تخاطیطها و أوضاعها علی التناسب الموجود فی الأنوار المجرده هذه أقوال هذا الشیخ المتأله فی هذا الباب

و لا شک أنها فی غایه الجوده و اللطافه لکن فیها أشیاء

منها عدم بلوغها حد الإجداء

حیث(2) لم یعلم من تلک الأقوال أن هذه الأنوار العقلیه أ هی من حقیقه أصنامها الحسیه حتی إن فردا واحدا من جمله أفراد

1- أی لا یقولون برب النوع للعرض مطلقا إذ لو کان هناک عرض لم یکن فی مقام موضوعه و کان للموضوع استعداد ذلک العرض و قوته فکان فی عالم الإبداع قوه و ماده فالعرض متجوهر و قائم بذاته یعنی أن المسلک هناک کان رائحه قائمه بذاتها هذا علی التحقیق من المثلیه- و أما علی مجرد المثالیه بمعنی المناسبه فکما ذکره الشیخ الإلهی من أن هناک بإزاء هذه الأعراض و هیئات عقلیه نوریه و هیئات المحبه و اللذه و غیر ذلک، س ره

2- أقول کان وجه الثالث من متمسکات الشیخ المتأله قاعده إمکان الأشرف- فیستنبط منه اتحاد المثل مع أصنامها فی الماهیه لأن المشهور عند المعتبرین لهذه القاعده اشتراط اتحاد ماهیه الشریف و الخسیس حتی یلزم من إمکان الخسیس إمکان الشریف إذ المواد الثلاث من لوازم الماهیات فیجب أن یکون جمیع أفراد الماهیه ممکنه لو أمکن فرد منها و واجبه لو وجب و ممتنعه لو امتنع فلو کانا من نوعین لم یجر القاعده فیه إذ یقال حینئذ لم لا یجوز أن یکون عدم صدور الأشرف قبل الأخس لامتناعه و قد نقل المصنف قدس سره عنهم هذا الشرط فی إلهیات هذا الکتاب و أیضا قد قررنا بالمساواه فی النوعیه دلیله المذکوره من نفی الاتفاق و أنه لا یحصل البر من الشعیر، س ره

ص: 60

کل نوع جسمانی یکون مجردا و الباقی مادیا أم لیس کذلک بل یکون کل من تلک الأنوار المجرده مثالا لنوع مادی لا مثلا لأفراده و المروی عن أفلاطون و تشنیعات المشاءین علیه یدل دلاله صریحه علی أن تلک الأرباب العقلیه من نوع أصنامه المادیه و یؤید ذلک تسمیه حکماء الفرس رب کل نوع باسم ذلک النوع- حتی إن النبته التی یسمونها هوم التی تدخل فی أوضاع نوامیسهم یقدسون لصاحب نوعها و یسمونها هوم إیزد(1) و کذا لجمیع الأنواع فإنهم یقولون لصاحب صنم الماء من الملکوت خرداد و ما للأشجار سموه مرداد و ما للنار سموه أردیبهشت- و صاحب الإشراق حمل کلام المتقدمین فی تلک الأرباب و تسمیتهم کل رب باسم صنمه علی مجرد المناسبه و العلیه لا علی المماثله النوعیه کما یدل علیه قوله فی المطارحات و إذا سمعت أنباذقلس و أغاثاذیمون و غیرهما یشیرون إلی أصحاب الأنواع فافهم غرضهم و لا تظنن(2) أنهم یقولون إن صاحب النوع جسم أو جسمانی أو له رأس و رجلان و إذا وجدت هرمس یقول إن ذاتا روحانیه ألقت إلی المعارف فقلت لها من أنت فقال أنا طباعک التام فلا تحمله علی أنه مثلنا انتهی.

و منها أن الرجلین و الجناحین و غیر ذلک من الأعضاء إذا کانت من أجزاء ذات الحیوان

کیف یکون(3) ذات بسیطه نوریه مثالا له سواء أخذت وحدها أو مع هیئاتها النوریه و المماثله بین المثال و الممثل له و إن لم یشترط من جمیع الوجوه لکن یلزم أن یقع الجوهری من کل منهما بإزاء الجوهری من الآخر- و العرضی بإزاء العرضی.

1- أی یسمون صاحب النوع به بناء علی کون إیزد بدلا أو بیانا لهوم لا أن یکون فیه إضافه معنویه لامیه کما لا یخفی، س ره

2- أقول مراد الشیخ قدس سره نفی المادیه و لواحقها لا نفی المماثله، س ره

3- فهذا ترق من الأول بأنه کیف یصح علی قواعد الشیخ قدس سره المثالیه فضلا عن المثلیه و إنما یصحان علی قواعدنا من أصاله الوجود و تشکیکه و جواز الحرکه الجوهریه و نحو ذلک، س ره

ص: 61

و منها أن تلک الأرباب عنده من حقیقه النور و الظهور

و أصنامها إما برازخ(1) أو هیئات ظلمانیه و أی مناسبه بین الأنوار و هیئاتها النوریه و بین البرازخ و هیئاتها الظلمانیه کیف و جمیع الأنوار المجرده العقلیه و النفسیه و المحسوسه الکوکبیه و العنصریه عندهم حقیقه واحده بسیطه لا اختلاف بینها إلا بالشده و الضعف أو بأمور الخارجه و الأنوار العقلیه العرضیه(2) التی هی أصحاب الأصنام آثارها ماهیات متخالفه الذوات کما هو رأیه فی أن أثر الجاعل الماهیه دون الوجود لأنه من الاعتبارات الذهنیه و لا شک أن اختلاف الآثار- إما لاختلاف فی القابل أو لاختلاف فی الفاعل و إذا کان الأثر لا قابل له فهو لاختلاف الفاعل لا محاله و إذا کان آثار العقول مختلفه و لیس الاختلاف بین الآثار بمجرد اختلاف القابل إذ القوابل و استعداداتها من جمله معلولاتها المختلفه مع أنه لا قابل للقوابل و لا لاختلاف تلک الفعاله إذ لا اختلاف بینها إلا بالکمال و النقص فیجب أن یکون اختلاف آثارها أیضا علی هذا المنوال و هذا أیضا مما یوقع الطمأنینه فی أن آثار العقول و المبادی الرفیعه التی هی إنیات وجودیه نوریه یجب أن یکون وجودات الماهیات دون معانیها الکلیه و أن اختلاف الماهیات المنتزعه عن أنحاء

1- أی أجسام أو هیئات ظلمانیه کلمه أو لمنع الخلو أو التقسیم من قبیل تقسیم الکل إلی أجزائه لا الکلی إلی جزئیاته، س ره

2- لأنها طبقه متکافئه لا ترتیب علی و معلولی فیها کما فی الطبقه الطولیه من العقول ثم إن حاصل هذا الاعتراض إبداء تهافت بین مذهبی الشیخ الإلهی قدس سره من القول بأرباب الأنواع و القول بأصاله الماهیه إذ بمقتضی تطابق العوالم و الأظله و ذوات الأظله ینبغی أن یکون اختلاف الأصناف کاختلاف أربابها بالشده و الضعف لا التباین و ذلک إنما یستقیم إذا کان الوجود أصلا حتی یکون هو حقیقه تلک الأصنام و یکون اختلافها أیضا بالشده و الضعف لا الماهیه التی هی مثار الاختلاف النوعی و حینئذ لا یتأتی التطابق المذکور أو یطرح مذهبه أن الأنوار مراتب حقیقه واحده بل یقول بتخالفها النوعی و هذا ما قال فی الشواهد علی أن العقول کلها عنده من نوع واحد و أفراد نوع واحد بالذات لا یجوز أن یکون أفرادا ذاتیه لأنواع کثیره مختلفه الحقائق، س ره

ص: 62

الوجودات إنما هو لأجل اختلاف مراتب الوجودات شده و ضعفا و تقدیما و تأخیرا- و ترکیبا و وحدانا فللوجودات باعتبار مراتبها و نسبها الواقعه بینها لوازم متخالفه أ ما تنظر إلی العدد و مراتبه المتخالفه الخواص و الآثار مع أنها حصلت من الآحاد و الواحد متشابه فیها فإن للمراتب و النسب خواص عجیبه و آثار غریبه یعلمه أصحاب العلوم العددیه و الصنائع النجومیه

تنبیه:

فالحری أن یحمل کلام الأوائل علی أن لکل نوع من الأنواع الجسمانیه فردا کاملا تاما فی عالم الإبداع هو الأصل و المبدأ و سائر أفراد النوع فروع و معالیل و آثار له و ذلک لتمامه و کماله لا یفتقر إلی ماده و لا إلی محل متعلق به بخلاف هذه فإنها لضعفها و نقصها مفتقره إلی ماده فی ذاتها أو فی فعلها و قد علمت جواز اختلاف أفراد نوع واحد کمالا و نقصا- و قول بعضهم إن الحقیقه الواحده کیف یقوم بعضها بنفسه و بعضها بغیره و لو استغنی بعضها عن المحل لاستغنی الجمیع لیس بصحیح مطلقا بل فی المتواطئه فإن استغناء بعض الوجودات عن المحل إنما هو بکماله و کماله بجوهریته و قوته و غایه نقصه بعرضیته و ضعفه و إضافته إلی محل فلا یلزم من حلول شی ء حلول یشارکه فی الحقیقه المشترکه بعد التفاوت بینهما بالکمال و النقص و الشده و الضعف و علمت(1) أیضا أن کلا من الأنواع الجسمانیه یتنوع و یتحقق و یتقوم بمحض الصوره النوعیه التی هی متحده مع الفصل الأخیر و الماده فی الجمیع أمر مبهم وجودها قوه شی ء آخر کما أن الجنس المأخوذ منها ماهیه ناقصه متحده

1- هذا ترق مما قبله إذ هناک کأنه التزم أن ما عدا الفصل الأخیر من الفصول و الأجناس مقومات بالحقیقه للنوع الأخیر و هاهنا أشار إلی ما حققه سابقا من أن شیئیه النوع الأخیر بالحقیقه بالفصل الأخیر و مبدئه و ما عداه بمنزله الشرائط و الآلات ففی الحقیقه هذه الأنواع التی هی أصنام لأربابها حقائقها الفصول الأخیره و الصور البسیطه ففی هذا الإنسان الطبیعی أیضا لا عبره بالهیولویه و الجسمیه و النمو و الإحساس بالآلات المتشته و نحوها، س ره

ص: 63

مع الفصل و باقی الصور و القوی و الکیفیات و مبادی الفصول فی المرکب بمنزله الشرائط و الآلات و الفروع لذات واحده هی بعینها صنم لصاحب نوعه کما أنها أصنام لأصحاب أنواعها نسبتها إلیه نسبه الفروع إلی أصل واحد و کذا الهیئات و النسب و الأشکال التی فیها أظلال لهیئات عقلیه و نسب معنویه فی أربابها النوریه- و نسبه صاحب النوع الإنسانی المسمی بروح القدس و هو عقله الفیاض علیه إلی أصحاب سائر الأنواع الحیوانیه و النباتیه کنسبه الأصنام إلی الأصنام فهذه الصور النوعیه المادیه کالإنسانیه و الفرسیه و الثوریه و غیرها من الأنواع و إن کانت مفتقره فی عالمنا هذا إلی أن تقوم بماده حسیه فهی غیر مفتقره فی العالم العلوی إلی قیامها بذلک بل هی فی ذلک العالم العقلی مجرده عن الماده قائمه بذاتها مستغنیه عما تحل فیه کما أن الصور الذهنیه و هی المأخوذه من الأمور الخارجه أعراض قائمه فی الذهن لا تقوم بذاتها و إن کانت مأخوذه من الجواهر القائمه بذواتها فکذلک یکون حکم صور الأنواع الجسمانیه الحاصله فی الماده من تلک المثل المجرده العقلیه الأفلاطونیه فإن للصور المجرده العقلیه کمالیه فی حد ذاتها و تمامیه فی ماهیاتها به تستغنی عن القیام فی المحل و أما الصور الجسمانیه التی هی أصنامها فإن لها نقصا یحوج إلی القیام بالمحل لکونها کمالا لغیرها- فلا یمکن أن یقوم بذاتها کالجواهر(1) الصوریه الموجوده فی الذهن المأخوذه من الأمور العینیه المادیه فإنها و إن کانت مجرده عن الماده فی العقل فهی غیر مجرده عن الماده فی الخارج فکذلک یکون حکم الصور العقلیه التی هی أرباب الأنواع- فإنها و إن کانت مجرده فی عالم العقل فأصنامها و أظلالها الجسمانیه أعنی الصور النوعیه غیر مجرده عن الماده و لا یتوهمن من إطلاقهم المثل علی الصور العقلیه القائمه بذواتها فی عالم

1- الصور الذهنیه فی الموضعین متعاکسه الحکم فإنها باعتبار عرضیتها و قیامها بالذهن- کانت فی الأول مشبها بها للصور القائمه بالماده و باعتبار تجردها فی العقل کانت فی الثانی مشبها بها للصور المجرده التی فی عالم الإبداع، س ره

ص: 64

الإله أن هؤلاء العظماء من الفلاسفه یرون أن أصحاب الأنواع إنما وجدت من المبدع الحق- لتکون مثلا و قوالب لما تحتها لأن ما یتخذ له المثال و القالب یجب أن یکون أشرف و أعلی لأنه الغایه و لا یصح فی العقول هذا فإنهم أشد مبالغه من المشاءین فی أن العالی لا یکون لأجل السافل بل عندهم أن صور الأنواع الجسمانیه أصنام و أظلال لتلک الأرباب النوریه العقلیه و لا نسبه بینها فی الشرف و الکمال ثم کیف یحتاج الواجب تعالی فی إیجاد الأشیاء إلی مثل لیکون دستورات لصنعه و برنامجات لخلقه- و لو احتاج لاحتاج فی إیجاد المثل إلی مثل أخری إلی غیر النهایه.

فإن قلت قد خالفت المعلم الأول حیث یرد علی هذا المذهب.

قلت الحق أحق بالاتباع مع أن رده إما علی ما یفهمه الجمهور من ظاهر کلام أفلاطون و الأقدمین فإن من عادتهم بناء الکلام علی الرموز و التجوزات- خصوصا فی هذا المبحث الذی یخرس فیه الفصحاء و تکل منه الأفهام فضلا و شرفا- و إما لشوب(1) حبه للرئاسه اللازم عن معاشره الخلق و خلطه الملوک و السلاطین و إلا فکتابه المعروف بأثولوجیا یشهد بأن مذهبه وافق مذهب أستاده- فی باب وجود المثل العقلیه للأنواع و الصور المجرده النوریه القائمه بذواتها فی عالم الإبداع حیث قال فی المیمر الرابع منه- إن من وراء هذا العالم سماء و أرضا و بحرا و حیوانا و نباتا و ناسا سماویین- و کل من فی هذا العالم سماوی و لیس هناک شی ء أرضی البته و قال فیه أیضا إن الإنسان الحسی إنما هو صنم للإنسان العقلی و الإنسان العقلی روحانی و جمیع أعضائه روحانیه لیس موضع العین غیر موضع الید و لا مواضع الأعضاء کلها

1- هذا بعید عن ساحه المعلم الأول الذی أنوار العلوم الحقیقیه منتشره فی العالم به- و بأمثاله من العلماء بالله و الحکماء الأفاضل و بکدهم و بجهدهم و قد ورد فیه أنه کان نبیا جهله أهل زمانه و الذی خالطه من الملوک کأسکندر کان من الملوک الأفاضل أولی الرئاستین، س ره

ص: 65

مختلفه لکنها فی موضع واحد.

و قال فی المیمر الثامن منه أن الشی ء الذی یفعل بها النار هاهنا إنما هی حیاه ناریه و هی النار الحقه فالنار إذن التی فوق هذه النار فی العالم الأعلی هی أحری أن تکون نارا فإن کانت نارا حقا فلا محاله أنها حیاه و حیاتها أرفع و أشرف من حیاه(1) هذه النار لأن هذه النار إنما هی صنم لتلک النار فقد بان و صح أن النار التی فی العالم الأعلی هی حیه و أن تلک الحیاه هی المفیضه القیمه بالحیاه علی هذه النار- و علی هذه الصفه یکون الماء و الهواء هناک أقوی فإنهما هناک حیان کما هما فی هذا العالم إلا أنهما فی ذلک العالم أکثر حیاه لأن تلک هی التی تفیض علی هذین اللذین هاهنا الحیاه.

و قال فیه أیضا أن هذا العالم الحسی کله إنما هو مثال و صنم لذلک العالم- فإن کان هذا العالم حیا فبالحری أن یکون ذلک العالم الأول حیا و إن کان هذا العالم تاما کاملا فبالحری أن یکون ذلک العالم أتم تماما و أکمل کمالا لأنه هو المفیض علی هذا العالم الحیاه و القوه و الکمال و الدوام فإن کان العالم الأعلی تاما فی غایه التمام فلا محاله أن هناک الأشیاء کلها التی هاهنا إلا أنها فیه نوع أعلی و أشرف کما قلنا مرارا فثم سماء ذات حیاه و فیها کواکب مثل هذه الکواکب التی فی هذه السماء غیر أنها(2) أنور و أکمل و لیس بینها افتراق کما یری هاهنا و ذلک أنها لیست جسمانیه و هناک أرض لیست ذات سباخ لکنها کلها عامره و فیها الحیوان کلها و الطبیعه الأرضیه التی هاهنا و فیها نبات مغروس فی الحیاه و فیها بحار و أنهار جاریه جریا حیوانیا و فیها الحیوان المائیه کلها

1- هذه الحیاه هی حیاه الوجود الساریه فی کل شی ء لا الحیاه التی هی مبدأ الدرک و الفعل کما یقال الحی هو الدراک الفعال، س ره

2- هذا من قبیل الاستثناء من المدح بما یشبه الذم لقوله ع أنا أفصح الناس بید أنی من قریش ، س ره

ص: 66

و هناک هواء و فیه حیوان هوائیه حیه شبیهه بذلک الهواء و الأشیاء التی هناک کلها حیه و کیف لا تکون حیه و هی فی عالم الحیاه المحض لا یشوبها الموت البته- و طبائع الحیوان التی هناک مثل طبائع هذه الحیوانات إلا أن الطبیعه هناک أعلی و أشرف من هذه الطبیعه لأنها عقلیه لیست حیوانیه.

فمن أنکر قولنا و قال من أین یکون فی العالم الأعلی حیوان و سماء و سائر الأشیاء التی ذکرناها قلنا إن العالم الأعلی هو الحی التام الذی فیه جمیع الأشیاء- لأنه أبدع(1) من المبدع الأول التام ففیه کل نفس و کل عقل و لیس هناک فقر و لا حاجه البته لأن الأشیاء التی هناک کلها مملوه غنی و حیاه کأنها حیاه تغلی و تفور و جری حیاه تلک الأشیاء إنما تنبع من عین واحده لا کأنها حراره واحده فقط أو ریح واحده فقط بل کلها کیفیه واحده فیها کل کیفیه یوجد فیها کل طعم و نقول إنک تجد فی تلک الکیفیه الواحده طعم الحلاوه و الشراب و سائر الأشیاء ذوات الطعوم و قواها و سائر الأشیاء الطیبه الروائح و جمیع الألوان الواقعه تحت البصر و جمیع الأشیاء الواقعه تحت اللمس و جمیع الأشیاء الواقعه تحت السمع أی اللحون کلها و أصناف الإیقاع و جمیع الأشیاء الواقعه تحت الحس و هذه کلها موجوده فی کیفیه واحده مبسوطه علی ما وصفناه لأن تلک الکیفیه حیوانیه عقلیه تسع جمیع الکیفیات التی وصفناه و لا یضیق عن شی ء منها من غیر أن یختلط بعضها ببعض- و ینفسد بعضها ببعض بل کلها فیها محفوظه کأن کلا منها قائم علی حده و قال فی المیمر العاشر من کتابه إن کل صوره طبیعیه فی هذا العالم- هی فی ذلک العالم إلا أنها هناک بنوع أفضل و أعلی و ذلک أنها هاهنا متعلقه بالهیولی

1- هذا مناط الجواب أی المبدع الأول بسیط الحقیقه ففیه کل أشیاء بنحو أعلی و له الوحده الحقه الحقیقیه و العالم الأعلی منبعث عن ذاته بذاته ففیه أیضا کل الأشیاء بنحو الظلیه- و له الوحده الحقه و لکن ظلیه، س ره

ص: 67

و هی هناک بلا هیولی و کل صوره طبیعیه فهی صنم للصوره التی هناک الشبیهه بها فهناک سماء و أرض و حیوان و هواء و ماء و نار فإن کان هناک هذه الصور فلا محاله أن هناک نباتا أیضا.

فإن قال قائل إن کان فی العالم الأعلی نبات فکیف هی هناک و إن کان ثم نار و أرض فکیف هما هناک فإنه لا یخلو من أن یکونا هناک إما حیین و إما میتین فإن کانا میتین مثل ما هاهنا فما الحاجه إلیها هناک فإن کانا حیین فکیف یحییان هناک.

قلنا أما النبات فنقدر أن نقول إنه هناک حی أیضا و ذلک(1) أن فی النبات کلمه فاعله محموله علی حیاه و إن کانت کلمه النبات الهیولانی حیه فهو إذن لا محاله نفس ما أیضا و أحری أن تکون هذه الکلمه فی النبات الذی فی العالم الأعلی و هو النبات الأول إلا أنها فیه بنوع أعلی و أشرف لأن هذه الکلمه التی هی فی هذا النبات إنما هی من تلک الکلمه إلا أن تلک الکلمه واحده کلیه(2) و جمیع الکلمات النباتیه التی هاهنا متعلقات فأما کلمات النبات التی

1- المراد بالکلمات فی کلمات المعلم المبادی الفاعله مفارقه کانت أو مقارنه فیشمل مثل الصور النوعیه و إطلاق الکلمات علی الوجودات لیس بعزیز فی کتب المصنف قدس سره- و یوافقه ما فی الکتب الإلهیه و أحادیث الأئمه ع مثل إطلاق الکلمه علی عیسی ع و مثل قوله تعالی قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی الآیه و مثل نحن الکلمات التامات لأن الکلمه هی المعربه عما فی الضمیر و الوجودات هی المعربه عما فی غیب الغیوب و القوی الفاعله هی المعربه عن القدره الشامله، س ره

2- و کمال النفس فی سیاحه دیار الکلیات و سباحه بحارها و الکلی وجود محیط بجمیع جزئیاته الغیر المتناهیه و النفس محیطه بالکلی و أما الجزئی فهو شرق و برق منه- و لا کمال للنفس فی معرفته و لا یکون کاسبا و لا مکتسبا و إنما یکون مرغوبا للنفس الهاجسه بمدخلیه البدن فالنبات الجزئی کفاکهه جزئیه تستحسنه بمدخلیه حراره کبدک و لولاها لا تطلبه و لا جلوه له علیک فإیاک و التعلق بجمیع ما یکون حسنه بمدخلیه بدنک و قواه ثم إن قوله إلا أنها جزئیه من الاستثناء من الذم بما یشبه المدح، س ره

ص: 68

هاهنا فکثیره إلا أنها جزئیه فجمیع نبات هذا العالم جزئی و هو من ذلک النبات الکلی و کلما طلب الطالب من النبات وجده فی ذلک النبات الکلی.

فإن کان هذا هکذا قلنا إنه إن کان هذا النبات حیا فبالحری أن یکون ذلک النبات حیا أیضا لأن ذلک النبات هو النبات الأول الحق فأما هذا النبات فإنه نبات ثان و ثالث(1) لأنه صنم لذلک النبات و إنما یحیی هذا النبات بما یفیض علیه ذلک النبات من حیاته و أما الأرض التی هناک إن کانت حیه أو میته فإنا سنعلم ذلک إن نحن علمنا ما هذه الأرض لأنه صنم لتلک فنقول إن لهذه الأرض حیاه ما و کلمه فاعله فإن کانت هذه الأرض الحسیه التی هی صنم حیه فالحری أن تکون تلک الأرض العقلیه حیه و أن تکون هی الأرض الأولی و أن تکون هذه الأرض أرضا ثانیه لتلک الأرض شبیهه بها و الأشیاء التی فی العالم الأعلی کلها ضیاء لأنها فی الضوء الأعلی و لذلک کان کل واحد منها یری الأشیاء(2) کلها فی ذات صاحبه فصار لذلک کلها فی کلها و الکل فی الواحد منها و الواحد منها هو الکل و النور الذی یسنح علیها لا نهایه له فلذلک صار کل واحد واحد منها عظیما انتهت عباراته النوریه و کلماته الشریفه بنقل عبد المسیح بن عبد الله الحمصی و إصلاح یعقوب بن إسحاق الکندی و فیها تصریحات واضحه بوجود المثل الأفلاطونیه و أن للأشیاء الکونیه صوره نوریه عقلیه فی عالم العقل و إیاها یتلقی الإنسان حین إدراکه للمعقولات الکلیه و إن کان إدراکه لها لأجل تعلقه بالبدن و الکدورات و الظلمات إدراکا ناقصا کإدراک البصر شیئا بعیدا فی هواء مغبر مغیم و لذلک السبب یری الإنسان الأمور العقلیه التی هی إنیات محضه

1- إن عد النبات الذی فی عالم المثال المقداری، س ره

2- و نظیره بوجه هاهنا العقول الصاعده و قلوب أرباب العلم و العرفان فإن عقائدهم واحده و قبلتهم واحده بل عقائد جمیع الکمل من آدم ع إلی الخاتم ص واحده- \s متحد جانهای شیران خداست و المؤمن مرآت المؤمن فیری کل من هؤلاء ذاته فی ذات صاحبه و کذا الأشیاء فیه، س ره

ص: 69

متشخصه بذواتها و أنوار صرفه واضحه بأنفسها مبهمه کلیه محتمله الصدق عنده علی کثیرین کرؤیه شبح یراه من بعید فیجوز کونه إنسانا أو فرسا أو شجرا إلا أن هاهنا من جهه تعین الوضع لذلک الشبح لم یجوز إلا کونه واحدا من المختلفات أیها کان و هناک یحتمل عنده کون المدرک العقلی کثیره بالعدد صادقا علیها لعدم الوضع و بالجمله مناط الکلیه و العموم ضعف الوجود و وهنه و کون الشی ء شبحی الوجود سواء کان بحسب ذاته و ماهیته أو بحسب قله تحصله عند المدرک بعد أن لا یکون مادیا محسوسا و ذلک لکلال القوه المدرکه و قصورها عن إدراک الأمور الوجودیه النوریه و المعقولات الشعشعانیه بلا حجاب و امتراء غشاوه و عماء لأجل التعلق بعالم الهیولی و الظلمات.

إجمال فیه إکمال:

قد ورد فی کلام القدماء و شیعتهم الحکم بوجود عالم عقلی مثالی یحذو حذو العالم الحسی فی جمیع أنواعه الجوهریه و العرضیه.

فمنهم من حمله علی العالم المثالی الشبحی المقداری- و منهم من قال إنه إشاره إلی الصور التی فی علم الله القائمه بذاته تعالی- کما اشتهر عن المشاءین و أن قیام الصور بنفسها علی ما نقل عن القدماء عباره عن قیامها بذات باریها عز اسمه الذی هو أقرب إلیها و أقوم فی تحصلها عن نفسها- لأن نسبتها إلی ذاتها بالإمکان و نسبتها إلی قیومها بالوجوب.

و منهم من قال إنه إشاره إلی رب النوع و صاحب الطلسم فإن لکل نوع جرمی و طلسم برزخی عقلا یقومه و نورا یدبره و لیس کلیتها کما وقع فی کلامهم- باعتبار صدقها علی کثیرین فإنها غیر صادقه علی جزئیات الأجرام و أشخاص البرازخ لکونها مفارقات نوریه و عقولا قادسه و إنما کلیتها باعتبار استواء نسبه فیضها إلی جمیع أشخاص طلسمها النوعی.

ص: 70

و منهم من ذهب إلی أنه إشاره إلی هذه الصور الهیولانیه فی هذا العالم باعتبار حضورها و ظهورها عند المبدإ الأول و مثولها بین یدیه و عدم خفائها و غیبوبتها بذواتها عن علمه إذ هی بهذا الاعتبار کأنها مجرده من المواد و الأزمنه و الهیئات الحسیه و الغشاوات المادیه لعدم کونها حجابا عن شهودها و وجودها لدی الباری- فهی بذواتها معقوله له تعالی کسائر الکلیات و المجردات متمثله بین یدیه.

أقول(1) و الأظهر أن أولئک الأکابر من الحکماء و الأعاظم من الأولیاء المتجردین عن غشاوات الطبیعه الواصلین إلی غایات الخلیقه حکموا بأن الصور المعقوله من الأشیاء مجرده قائمه بذواتها و إیاها یتلقی العقلاء و العرفاء فی معقولاتهم و معارفهم إذ لها وجود(2) لا محاله فهی إما قائمه بذواتها أو حاله فی

1- إنما لم یتعرض فی هذا الإجمال بعد التفصیل لتأویل الشیخ للمثل لغایه بعده عند المصنف قدس سره و لا لما ذکره بعض المتأخرین لأنه کما مر إن أراد الماهیه المطلقه رجع إلی تأویل الشیخ فکان مثله فی البعد و إن أراد الکلی العقلی رجع إلی ما ذکره المصنف قدس سره هنا فی المال، س ره

2- و هذه حجه أخری أقامها المصنف ره علی وجود المثل العقلیه غیر الحجج الثلاث التی أقامها فی أول الفصل نقلا عن صاحب الإشراق و خلاصتها أن الصور المعقوله الکلیه- التی یدرکها الإنسان موجوده بالضروره و لا یخلو إما أن تکون قائمه بذاتها أو بغیرها و علی الثانی إما أن تقوم بجزء مادی منا أو بنفوسنا أو بجوهر مجرد خارج من ذواتنا- و جمیع الشقوق باطله إلا الأول منها فهی قائمه بذواتها و حیث کانت موجوده فی ذواتها فهی متشخصه خارجا و إذ تصدق علیها حدود الأنواع المادیه فکل واحد منها فرد مجرد من نوع- تصدق علیه ماهیته هذا. و فیه أن هناک شقا آخر غیر الشقوق الأربعه المذکوره و هو أن تکون هذه الصور الکلیه موجودا مجردا واحدا قائما بذاته و یکون الاختلاف و الکثره ناشئا من ناحیه إدراکنا لا من ناحیه المدرک و ذلک بأن ندرک جزئیات الأنواع المادیه و یحصل لنا بسببه استعداد الاتصال بجوهر عقلی فیه جمیع الکمالات الوجودیه التی فی عالم الماده فندرکه بعلم حضوری- لکن مع اختلاف ما فی الإدراک من جهه اختلاف الاستعدادات الحاصله من إدراک الجزئیات المادیه المختلفه نظیر انتزاع المفاهیم المختلفه من ذات الواجب جل ذکره علی وحدتها الحقه فذاته تعالی بحت الکمال و محض الوجود غیر أنا نجد فیما عندنا صفه وجودیه کمالیه نسمیها علما مثلا و نرجع إلیه تعالی فنجده عنده فننتزعه منه ثم نجد فیما عندنا الکمال الذی هو القدره- و نستعد بذلک استعدادا جدیدا فنعود إلیه تعالی فننتزع منه مفهوم القدره و هکذا فی الحیاه و السمع و البصر و غیر ذلک فیتحصل من ذلک اختلاف مفاهیم الصفات مع کون الذات المتعالیه بحت الکمال الذی لا میز فیه لصفه کمالیه من أخری و إنما نشأ الاختلاف من ناحیه اختلاف إدراکنا- لاختلاف الاستعدادات المکتسبه فلیجز مثل ذلک فی إدراکنا الصور النوعیه المختلفه- من الإنسان و الفرس و الغنم و غیر ذلک بالاتصال بالعالم العقلی المجرد و لا یوجب هذا الانتزاع کون المفهوم المنتزع ماهیه للمنتزع منه حتی یلزم اجتماع ماهیات متبائنه فی واحد حقیقی بل إنما تنشأ الماهیه من نسبه هذا المدرک الموجود فی ظرف الإدراک إلی الفرد المادی الخارجی- و مشاهده أنها خالیه عن آثار الأفراد فتصیر علی هذه النسبه مفاهیم لا تترتب علیها آثار الخارج- أی ماهیه متساویه النسبه إلی الوجود و العدم ثم تحمل بعنوان الذاتیه علی الأفراد المادیه فتصیر ماهیات نوعیه أو جنسیه جوهریه أو عرضیه، ط مد

ص: 71

محل إدراکی منا و الثانی باطل و إلا لما غاب عن محله الذی هو النفس و لا سیما إذا کانت من النفوس المشرفه الزکیه و لا کیفیه حلولها فیه.

فإن قیل إنها حین غیبوبتها عن النفس لیست قائمه بها موجوده فیها بل یکون قیامها دائما بجوهر عقلی مفارق و هو خزانه المعقولات فیدرکها حین اتصالها به و توجهها إلیه و استحقاقها لفیضان تلک الصور منه علیها.

قلنا مع الإغماض عما مر(1) من مفاسد ارتسام صور الحقائق فی النفس- یلزم انتقاش جوهر عقلی بصور الحقائق و الأنواع المتکثره المتکافئه الوجود فی مرتبه واحده علی سبیل الإبداع و ذلک باطل لأن انتقاش المبادی العقلیه بصور ما تحتها لا یجوز أن یستفاد مما تحتها و إلا لزم انفعال العالی عن السافل و استکماله به و القدماء أشد مبالغه فی استحاله هذا من المشاءین أتباع المعلم الأول فبقی أن یفیض علیها مما فوقها و ذلک یؤدی إلی صدور الکثیر عن الواحد الحق المحض

1- فی مبحث الوجود الذهنی من کون صوره واحده جوهرا و عرضا بل جوهرا و کیفا أو کما و کیفا إلی غیر ذلک من المفاسد و بالجمله مفاسد الارتسام فی النفس یلزم علی الارتسام فی العقل، س ره

ص: 72

أو حصول صور الأشیاء فی ذاته تعالی علوا کبیرا و جمیع(1) هذه الأمور مستقبح عند حکماء الإشراق.

و أیضا یجب علی ذلک التقدیر أن لا یغیب عن النفس حین إدراکها لذواتها- و التفطن لحقائقها محلها و کیفیه حلولها فیه فإن العلم لیس إلا عدم الغیبه عن الذات المجرده و محل الأمور الغیر الغائبه غیر غائب اتفاقا بل ضروره و کذا کیفیه حلولها فی محلها التی هی نحو وجودها فرضا فظهر وجود أمور کلیه قائمه بذواتها- لا فی محل منطبقه علی جزئیاتها المادیه و کلیاتها إذا أخذت لا بشرط التجرد و اللاتجرد- و إذا جرد الجزئیات عن المواد و قیودها الشخصیه و صفاتها الکونیه الحسیه و بالجمله اشتراکها کاشتراک الصور(2) القائمه بالعقل و کلیتها ککلیتها بلا استلزام شی ء من المفاسد و ما ذکر فی الکتب لامتناع وجود الکلی بما هو کلی فی الخارج فجمیع ذلک بعینه قائم فی امتناع وجوده فی العقل أیضا

1- أقول لا تفاوت فی ورود هذه الأمور بین قیام هذه الصور المتکافئه بجوهر عقلی- و بین قیامها بذواتها الذی یقول به المصنف قدس سره فإنه أیضا یؤدی إلی صدور الکثیر عن الواحد المحض إن کان صدورها عنه بجهه واحده هی محض ذاته البسیطه أو إلی حصول صور هذه الأشیاء فی ذاته و إن تمسک بالجهات العدیده التی فی العقول الطولیه من جهات الإشراقات و المشاهدات و جهات العز و الذل و القهر و الحب لکل بالنسبه إلی الآخر نتمسک نحن أیضا بها. و الجواب أن تلک الصور علوم تلک المبادی فهی متکافئه مع الجهات التی هی الإشراقات و الشهودات و غیرها و الجهات الفاعلیه لا بد أن تکون متقدمه فإذن لا تکون جهات مکثره لصور فی ذاتها. و إن قیل إن تلک الصور مرتسمه فیها بترتیب سببی و مسببی کما یقول المشاءون لا یسلمه الإشراقیون لتکافؤ کثیر من الصور کما أشار إلیه المصنف قدس سره أن صور الحقائق و الأنواع متکافئه الوجود، س ره

2- أی اشتراک الصور القائمه بذواتها عند المصنف قدس سره کاشتراک هذه الصور القائمه بالعقل عندهم لا أن هناک طائفتین من الصور نظیر ما یقول بعض أهل الکلام الفارق- بین الحصول فی العقل و القیام به کما مر، س ره

ص: 73

عقده و فک:

قد ذکر الشیخ فی إلهیات الشفاء لإبطال وجود المثل و التعلیمیات هذا القول إنه إذا کان فی التعلیمیات تعلیمی مفارق للتعلیمی المحسوس فإما أن لا یکون فی المحسوس تعلیمی البته أو یکون فإن لم یکن فی المحسوس تعلیمی وجب أن لا یکون مربع و لا مدور محسوس و إذا لم یکن شی ء من هذا محسوسا فکیف السبیل إلی إثبات وجودها بل إلی مبدإ تخیلها فإن مبدأ تخیلها کذلک من الموجود المحسوس حتی لو توهمنا واحدا لم یحس شیئا منها لحکمنا(1) أنه لا یتخیل بل لا یعقل شیئا منها علی أنا(2) أثبتنا وجود کثیر منها فی المحسوس و إن کانت طبیعه التعلیمیات قد توجد أیضا فی المحسوسات- فیکون لتلک الطبیعه بذاتها اعتبار فیکون ذاتها إما مطابقه بالحد و المعنی للمفارق- أو مباینه له فإن کانت مفارقه له فیکون التعلیمیات المعقوله أمورا غیر التی نتخیلها أو نتعقلها و نحتاج فی إثباتها إلی دلیل مستأنف ثم نشتغل بالنظر فی حال مفارقتها و لا یکون ما عملوا علیه من الإخلاد إلی الاستغناء عن إثباتها و الاشتغال بتقدیم الشغل فی بیان مفارقتها عملا یستنام إلیه و إن کانت مطابقه مشارکه له فی الحد فلا یخلو إما أن یکون هذه التی فی المحسوسات إنما صارت فیها لطبیعتها و حدها فکیف یفارق ما له حدها و إما أن یکون ذلک أمرا یعرض لها بسبب من الأسباب- و تکون هی معروضه لذلک و حدودها غیر مانعه عن لحوق ذلک إیاها فیکون من شأن تلک المفارقات أن تصیر مادیه و من شأن هذه المادیه أن یفارق و هذا هو خلاف ما عقدوه و بنوا علیه أصل رأیهم و أیضا فإن هذه المادیه التی مع العوارض إما أن تحتاج إلی مفارقات غیرها لطبائعها فیحتاج المفارقات أیضا إلی أخری و إن کانت

1- کما قیل إنه من فقد حسا فقد علما، س ره

2- فإنا إذا فرضنا خطا مستقیما محدودا و أثبتنا أحد طرفیه و أدرنا الطرف الآخر- حتی عاد إلی موضعه الأول فلا محاله یحصل هنا دائره حقیقیه و أثبتوا کثیرا من الأشکال بالدائره، س ره

ص: 74

هذه إنما یحتاج إلی المفارقات لما عرض لها حتی لو لا ذلک العارض لکانت لا تحتاج إلی المفارقات البته و لما کان(1) یجب أن یکون للمفارقات وجود فیکون العارض للشی ء یوجب وجود أمر أقدم منه و غنی عنه و یجعل المفارقات محتاجه إلیها حتی یجب لها وجود فإن لم یکن الأمر کذلک بل کان وجود المفارقات یوجب وجودها مع هذا العارض فلم یوجب العارض فی غیرها و لا یوجب فی أنفسها و الطبیعه متفقه- و إن کانت غیر محتاجه إلی المفارقات فلا یکون المفارقات عللا لها بوجه من الوجوه و لا مبادی أولی و یلزم أن یکون هذه المفارقات ناقصه فإن هذا المقارن یلحقه من القوی و الأفاعیل ما لا یوجد للمفارق و کم الفرق(2) بین شکل إنسانی ساذج و بین شکل إنسانی حی فاعل انتهی کلامه بألفاظه.

أقول و خلاصه حجته الأولی أن الحقیقه الواحده التی هی ذات حد واحد و ماهیه واحده لا یختلف أفرادها فی التجرد و التجسم و الغناء و الحاجه إلی الماده و المعقولیه و المحسوسیه و لا شک أن کلامه إنما یکون تماما فی المتواطئه من الماهیات- دون المشککه.

1- و ذلک لأن المفروض أن المقارنات و المفارقات طبائعها متفقه فکما لو لا العارض لما کان للمقارنات وجود فکذلک لولاه لما کان للمفارقات وجود لأن احتیاج تلک فی الوجود إلی العارض احتیاج هذه أو المراد أن یکون العارض مستدعیا لوجوب تحقق العله و الحال أنه یجب تحققها فی المرتبه المتقدمه یعنی فی مرتبه قبل مرتبه ذات المعروض إذ المعلول بذاته محتاج إلی العله، س ره

2- أقول الأمر بالعکس فکم من فرق بین ماهیه إنسانیه موجوده بوجود جبروتی- بل لاهوتی علم و عالم و معلوم و بین ماهیه إنسانیه موجوده بوجود طبیعی و قس علیه ثم کم من فرق بین جهات فاعلیه للأنواع هی مثل الوجوب و الإمکان و الماهیه و غیرها مفرده أو مشفوعه بالأوضاع کما قالوا فی العقل الفعال و بین جهات فاعلیه هی أمثله الأنواع بنحو أتم و أکمل فالماهیات تلحظ هناک بوجود یلیق بعالم الجمع لا بما هی محض مفاهیم حتی تکون کأشکال ساذجه، س ره

ص: 75

و أیضا(1) یتوقف علی أن الذات أو الذاتی بما هی ذات أو ذاتی لا یتفاوت فی حقیقتها و ماهیاتها و قد مر حال ذلک کیف و هو أول المسأله فی هذا المقام- و بناء البحوث علیه و کثیر من قواعد المتقدمین مبنیه علی تجویز کون حقیقه واحده بنفس ذاتها کامله غنیه و ناقصه فقیره لا بجعل جاعل یتخلل بین ذاتها و فقرها أو غنائها بل الغنی منها یکون غنیا لذاته و الفقیر فقیرا لذاته فمن جعل ذات الفقیر- جعلها بنفس ذلک الجعل فقیرا لا بجعل مستأنف فالفقیر منها فقیر بذاته محتاج بنفسه إلی جاعل لا لأجل کونه فقیرا و محتاجا أی من جهه حمل هذا المعنی علیه و نقاوه حجته الثانیه أن أفراد حقیقه واحده لا یکون بعضها سببا و بعضها مسببا لذاتها- و أن المعلول إذا کان لذاته معلولا لفرد آخر من نوعه یلزم أن یکون ذلک الآخر أیضا معلولا لفرد آخر و هکذا یعود الکلام إلی أن ینتهی إلی الدور أو التسلسل المستحیلین- و هذا أیضا یبتنی علی استحاله کون الطبیعه المتفقه متفاوته فی التقدم و التأخر- و الأولیه و عدمها و الغنی و الافتقار.

و اعلم أن المنقول عن أفلاطون و حکماء الفرس و القدماء من الیونانیین القول بمفارقه النوعیات و تجرد الصور الجوهریه لحقائق الأجسام الطبیعیه و أما التعلیمیات فإنها عندهم مادیات فی وجودها البته و إن فارقت الماده فی الحد فلیس یجوز عندهم وجود بعد قائم لا فی ماده و برهانه علی ما سیجی ء أنه لو کان(2) مجردا لکان إما

1- الفرق بینه و بین ما قبله أن فی ما قبله یدفع الحجه بعدم تمامیتها فی المشکک الذی یقول به الکل إذ الکل متفقه علی أن الکلی إما متواط أو مشکک أی یقع فیه التفاوت و إن لم یقع به التفاوت کما مر و هنا یدفع بالتشکیک الذی یقول به الإشراقیه أی الذات و الذاتی یکون ما فیه التفاوت و ما به التفاوت و بعباره أوضح یتم الحجه لو کان للطبیعه مثل البیاض درجه واحده متواطئه فی أفراده و أما إذا کان مثل بیاض العاج و التبن فلا یتم، س ره

2- فیه أولا أن التناهی و اللاتناهی من خواص الکم و هاهنا قد فرض تجرد المثالی کتجرد العقول لأن الکلام فی المفارقات التی فی عالم المثل النوریه إلا أن یقال إنه و إن فرض مجردا- إلا أنه کم و بعد مجرد فبلحاظ أنه بعد یصح أن یصف بالتناهی و اللاتناهی و إن لم یصح وصفه بهما بالذات من حیث التجرد و ثانیا أنه لو تم هذا الدلیل لدل علی امتناع وجود بعد شبحی فی عالم المثال أیضا بل التناهی و اللاتناهی ألیق به کما لا یخفی مع أن الإشراقیین قائلون بوجود بعد قائم لا فی ماده فی عالم المثال المجرد تجردا برزخیا و قائلون بعدم تناهی الموجودات المثالیه الشبحیه و لا یجری فیها بیان استحاله لا تناهی الکمیات لعدم کونها من المتحرکات و ذوات الأوضاع و لا ترتیب علی و معلولی بینها علی أنها غیر متناهیه عددا لا أنه فیها بعد متصل واحد غیر متناه مساحه و فی حکمه الإشراق و شرحها أن الأشباح المجرده- أی الموجوده فی عالم المثال یتصور فیها اللانهایه لا کما أی کاللانهایه التی یمنعها البرهان- إذ لا یمکن منها أی من تلک الأشباح التی هی الصور المعلقه ایتلاف بعد واحد لا یتناهی ممتد لأن تلک الأشباح و إن کانت غیر متناهیه لکن لا ترتب لها و لا ترکب بعد غیر متناه منها انتهی، س ره

ص: 76

متناهیا أو غیر متناه و الثانی باطل لما سیأتی من بیان استحاله عدم تناهی الکمیات القاره(1) و غیر القاره لا لما فی الشفاء من أن عدم تناهیه عند التجرد إما لأنه مجرد طبیعه فیلزم أن یکون کل بعد غیر متناه و إن لحقه لتجرده عن الماده کانت الماده مفیده الحصر و الصوره و کلا الوجهین محال لما علمت من عدم جریانه فیما یتفاوت کمالا و نقصانا و الکمیات من هذا القبیل و الأول أیضا مستحیل لأن انحصار البعد حین تجرده فی حد محدود و شکل مقدر لا یکون إلا لانفعال عرض له من خارج طبیعته و الانفعال کما ستعلم من عوارض الماده بالذات فیکون غیر مفارق- و قد فرضناه مفارقا هذا خلف و الحجتان المذکورتان و إن أوردهما الشیخ علی القائلین بمفارقه التعلیمیات لکنهما بعینهما جاریتان من قبله فی إبطال الصور المفارقه- واردتان بحسب أسلوبه علی هذا المذهب و لذلک نقلناهما و أجبنا عنهما بما یوافق رأی القائلین بالمثل الأفلاطونیه و الصور المفارقه

1- فیه أن هذا خلاف ما قاله القوم و ما قال هو نفسه فی مواضع أخری من أنه لا یتقدم علی الزمان عدم سابق إلا الباری تعالی و کلماته التامات اللهم إلا أن یکون مراده التجدد الذاتی- و أن کل جزء من الزمان محفوف بالعدمین السابق و اللاحق و إن کان فیضه تعالی و جوده غیر منقطع، س ره

ص: 77

تلویح استناری:

لعلک إن کنت أهلا لتلقی الأسرار الإلهیه و المعارف الحقه- لتیقنت و تحققت أن کل قوه و کمال و هیئه و جمال توجد فی هذا العالم الأدنی فإنها بالحقیقه ظلال و تمثالات لما فی العالم الأعلی إنما تنزلت و تکدرت و تجرمت بعد ما کانت نقیه صافیه مقدسه عن النقص و الشین مجرده عن الکدوره و الرین متعالیه عن الآفه و القصور و الخلل و الفتور و الهلاک و الدثور بل جمیع صور الکائنات و ذوات المبدعات آثار و أنوار للوجود الحقیقی و النور القیومی- و هو منبع الجمال المطلق و الجلال الأتم الألیق الذی صور المعاشیق و حسن الموجودات الروحانیه و الجسمانیه قطره بالنسبه إلی بحر ذلک الجمال و ذره بالقیاس إلی شمس تلک العظمه و الجلال و لو لا أنواره و أضواؤه فی صور الموجودات الظاهریه لم یکن الوصول إلی نور الأنوار الذی هو الوجود المطلق الإلهی فإن النفس عند افتنانها بالمحبوب المجازی الذی هو من وجه(1) حقیقی تتوجه إلی المحبوب الحقیقی المطلق الذی هو الصمد لکل شی ء و الملجأ لکل حی و تتولی جنابه الکریم منبع الأنوار و معدن الآثار فیحصل لها الوصول إلی الحضره الإلهیه و یتنور باطنها بنوره- فتدرک الأمور الکلیه و الصور المفارقه العقلیه لصیرورتها حینئذ عقلا مدرکا للکلیات- أ لا تری أن آثار أنواره التی ظهرت فی عالم الملک و تنزلت عن مراتبها الروحانیه العقلیه و لاحت فی صور الجزئیات و اتسمت بالحسن و اللطافه و الغنج و الدلال- مع أنها ضعفت بصحبه الظلمه الجسمیه و تکثفت بالکثافه المادیه بعد نقائها و صفائها و تجردها کیف تدهش العقول و تحیر الألباب و أصحابها و توقع فی الفتن و المحن

1- و لا سیما المحبوب المجازی الذی هو الإنسان الکامل المکمل و ذلک الوجه الذی هو به حقیقی هو عدم رؤیه المظهر إلا فانیا فی الظاهر فکأنما خمر و لا قدح و من هنا قال ص: اخترت من دنیاکم ثلاثا الحدیث أو ما ذکر من التوجه إلی المحبوب الحقیقی إنما هو فی الحقیقه و أما فی الظاهر و بحسب استشعاره فهو متوجه إلی الصوره و یندر من یری الشمس فی الماء- فضلا عن أن یری الشمس خاصه و لا خبر له عن الماء، س ره

ص: 78

طلابها فما ظنک فی الجمال المطلق الذاتی و النور الساطع الإلهی الذی فی غایه العظمه و نهایه الکبریاء و الکمال المدهش للعقول و القلوب من وراء سبعین ألف حجاب نورانی و ظلمانی

کما روی عن رسوله ص: أن لله سبعین ألف حجاب من نور(1) و ظلمه لو کشفها لأحرقت سبحات وجهه ما انتهی إلیه بصره من خلقه

و تفطن مما

قاله ع: إن هذه النار من نار جهنم غسلت بسبعین ماء ثم أنزلت

و قس(2) النور علیها فی استنارته و احتجابه إذ لولاه لما کان للعالم وجود و لا ذوق و لا شهود لاحتراقه و اضمحلاله من سطوعه فکما أن حراره هذه النار الجسمانیه التابعه لصورتها النوعیه شرر من نار قهر الله المعنویه بعد تنزلها فی مراتب کثیره کتنزلها فی مرتبه النفس بصوره الغضب إذ ربما یؤثر شده الغضب فی إحراق الأخلاط مع رطوبتها- ما لا یؤثر النار فی الحطب مع سوره اللهب و من هذا یعلم أن کل مسخن لا یجب أن یکون حارا فکذلک الأنوار المحسوسه من النیران و الکواکب أظلال و أشباح لأنوار لطف الله المعنویه و آثار لأضواء ملکوته و أشعه جماله بعد حبوطها فی منازل أمره و خلقه.

إیقاظ عقلی:

لا یخفی علی من تنور قلبه و استضاء عقله بعد التأمل فیما مر من القواعد و الأصول أن الغرض الأقصی فی وجود العشق فی جبله النفوس و محبتها لشمائل الأبدان و محاسن الأجسام و استحسانها زینه المواد و الأجرام إنما هو تنبیه لها من نوم الغفله و رقده الجهاله و رئاضه لها من تخریج الأمور الجسمانیه و الأصنام الهیولانیه إلی المحاسن الروحانیه و الفضائل العقلانیه

1- الحجب النوریه هی المفارقات العقلیه و النفسیه و الحجب الظلمانیه هی المقارنات الجسمیه و النکته للعدد قد ذکرتها فی موضع آخر، س ره

2- و لنعم ما قال المولوی- \s نار تو اینست نورت چون بود\z ماتمت اینست سورت چون بود\z ، س ره

ص: 79

و الأنوار الإلهیه و دلاله علی معرفه جواهرها و شرف عنصرها و محاسن عالمها و صلاح معادها و ذلک لأن جمیع المحاسن و الفضائل و کل الزینه و المشتهیات المرغوب فیها اللواتی تری علی ظواهر الأجرام و جلود الأبدان إنما هی أصباغ و نقوش و رسوم صورتها أرباب أنواعها و ملائکه تدابیرها فی المواد و الأسطقسات قد زینت بها کیما نظرت النفوس إلیها حنت إلیها و تشوقت نحوها و قصدت لطلبها بالنظر إلیها و التأمل لها و استنبطت خالصها المجرد عن مغشوشها المحسوس و تعرفت لبها المصفی عن قشرها المکدر بانتزاعها الکلیات من الجزئیات و تفطنها بالعقلیات من الحسیات و رفضها الدنیا لأجل الآخره کل ذلک کیما یتصور تلک الرسوم و المحاسن فی ذاتها و اتصلت بها و تمثلت لدیها حتی إذا غابت تلک الأشخاص الجرمانیه عن مشاهده الحواس بقیت تلک الصور المعشوقه المحبوبه مشاهده لها مصوره فیها لها صوره روحانیه نقیه صافیه باقیه معها معشوقاتها متصله بها اتصالا معنویا لا یخاف فراقها و لا تغییرها فیستغنی حینئذ بالعیان عن الخبر و البیان و یزهد عن ملاقاه الألوان و یتخلص عن الرق و الحدثان و الدلیل علی صحه ما قلناه یعرفه من عشق یوما لشخص من الأشخاص ثم تسلی عنه أو فقده مده ثم إنه وجده من بعد ذلک- و قد تغیر هو عما کان عهده علیه من الحسن و الجمال و تلک الزینه و المحاسن- التی کان یراها علی ظاهر جسمه و سطوح بدنه فإنه متی رجع عن ذلک فنظر إلی تلک الرسوم و الصور التی هی باقیه فی نفسه منذ العهد القدیم(1) وجدها بحالها لم یتغیر و لم یتبدل و رآها برمتها فشاهدها فی ذاتها حینئذ ما کانت تراها من قبل لم تدثر و لم یفسد بل باقیه ببقاء علتها الجاعله و دوام فاعلها القائم و رب صنمها الدائم- و حینئذ یجد من نفسها و فی جوهرها ما کانت تطلب قبل ذلک خارجا عنها فعند ذلک

1- هذا حال الجزئی الخیالی فما ظنک بمن کل تعلقه أو جله بالکلی و همته أرفع من التعلق بالجزئیات الداثره فإنه أین التجرد العقلی من التجرد الخیالی و أین الدیمومه العقلیه من الدیمومه الخیالیه، س ره

ص: 80

یرفضه و یعلم و یقر بأن تلک الصور الحسان و الشمائل و الفضائل التی کانت تراها علی ذلک الشخص لیست محبوسه فیه ثابته له محصوره عنده بل مرسومه فی جوهرها متصوره فی ذاتها باقیه ثابته علی حاله واحده لم تتغیر و إنما ذلک الشخص کان دلیلا علیها کغیره من الأشخاص الصنمیه التی تکون دلائل علی الأنوار العقلیه و مظاهر للمعانی النوریه فإذا فکر العاقل اللبیب فیما وصفناه استیقظت نفسه من نوم غفلتها و استفلت بذاتها و فازت بجوهرها و استغنت عن غیرها و استراحت عند ذلک من تعبها و عنائها و مقاساتها محبه غیرها و تخلصت من الشقاوه التی تعرض لعاشقی الأجسام و محبی الأجرام من الأبدان الإنسانیه و الدراهم و الدنانیر و الیواقیت و الدرر- و الضیاء و العقار و البساتین و الأشجار و الثمار و غیرها من الداثرات البائدات و قد قال الله تعالی وَ الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَواباً وَ خَیْرٌ أَمَلًا فإذا انتبهت النفس من نوم الغفله و استیقظت من رقده الجهاله و فتحت عین بصیرتها و عاینت عالمها و عرفت مبدأها و معادها لتیقنت أن المستلذات الجسمیه و المحاسن المادیه- کلها کعکوس الفضائل العقلیه و خیالات الأنوار الروحانیه لیست لها حقیقه متأصله و ذات مستقله بل کسراب بقیعه یحسبه الظمآن ماء حتی إذا جاءه لم یجده شیئا و وجد الله عنده فوفاه.

تنویر رحمانی:

إن الباری جل ثناؤه بمقتضی رحمته و لطفه جعل الأمور الجسمانیه المحسوسه کلها مثالات دالات علی الأمور الروحانیه العقلیه و جعل طریق الحواس درجا و مراقی یرتقی بها إلی معرفه الأمور العقلیه التی هی الغرض الأقصی فی وقوع النفس فی دار المحسوسات و طلوعها عن أفق المادیات و کما أن المحسوسات فقراء الذوات إلی العقلیات لکونها رشحات لأنوارها و أظلالا لأضوائها فکذلک معرفه الجسمانیات المحسوسه هی فقر النفس و شده حاجتها و معرفه الأمور العقلیه هی غناؤها و نعیمها و ذلک(1) أن النفس

1- و أیضا و لا وفاء و لا بقاء بخلاف العقلیات فإنها ثابته بلا تغییر و تبدل فإنها کمعنی صور العالم و کأصل محفوظ فی فروعه فإن تغیرها کتغیر صور بدن الإنسان الصغیر و محفوظیه أصلها و معناها کمحفوظیه هویه ذلک الإنسان فإذا صار ذلک الثابت المحفوظ الدائم صوره للنفس و النفس ماده له و الماده فانیه فی الصوره اتصفت بصفه من الغنی و الدوام و الثبات، س ره

ص: 81

فی معرفه الأمور الجسمانیه محتاجه إلی الجسد و آلاته لیدرک بتوسطها الجسمانیات- و أما إدراکها للأمور الروحانیه فیکفیها ذاتها و جوهرها بعد ما یأخذها من طرق الحواس بتوسط الجسد فإذا حصل لها ذلک و صارت عقلا و عاقلا بالفعل فقد استغنت عن الحواس و عن التعلق بالجسد فاجتهد یا حبیبی فی طلب الغنی الأبدی بتوسط هذا الهیکل و آلاته ما دام یمکنک قبل فناء المده و تصرم العمر و فساد الهیکل و بطلان وجوده و احذر کل الحذر أن تبقی نفسک فقیره محتاجه إلی هیکل لتنعم به و تکمل فتکون ممن یقول یا لیتنا نرد فنعمل صالحا غیر الذی کنا نعمل أو تبقی فی البرزخ إلی یوم یبعثون و من أین لهم أن یشعر و أیان یبعثون ما دامت هی ساهیه لاهیه غافله مقبله علی الشهوات و الزینه الطبیعیه و الغرور بالأمانی فی هذه الحیاه الحسیه المذمومه التی ذمها رب الأرباب فی مواضع کثیره من کتابه العزیز ثم ذم الذین لا یعرفون هذه الأمور المعقوله و أرباب الأصنام و أصحاب البرازخ العلویه و السفلیه و لم یرتق نظرهم من الأمور المحسوسه و لم یعرفوا إلا إیاها حسب فقال رَضُوا بِالْحَیاهِ الدُّنْیا وَ اطْمَأَنُّوا بِها وَ الَّذِینَ هُمْ عَنْ آیاتِنا غافِلُونَ یعنی عن أمور الآخره و دار النعیم التی ترتقی إلیها نفوس الأخیار بعد مفارقتها الأبدان کما ذکر فی القرآن المجید- إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ یعنی روح المؤمن وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ یعنی معارف العقلیه ترغبه فیها و ترقیه إلی هناک

المرحله الخامسه فی الوحده و الکثره و لواحقهما

اشاره

من الهوهویه(1) و أقسامها و الغیریه و أصناف التقابل المعروفه.

1- المراد بالهوهویه مطلق الاتحاد و بأقسامها الحمل و التجانس و نحوه أو المراد بالهوهویه الحمل و بأقسامها الحمل بالذات و الحمل بالعرض لا الحمل الذاتی الأولی و الحمل الشائع و المواطاه و الاشتقاق إذ لا یبحث عنها بتحقیقها و لکل من الاحتمالین مرجح إما مرجح الأول فذکر التجانس و أشباحه فیما بعد بالتفصیل و عدم ذکر أقسام الحمل بالتفصیل و مقابلتها للغیریه و أما مرجح الثانی فجعل التجانس و نحوه قسیما للهوهویه فی قوله و أحوالها المختصه- مثل الهوهویه و التجانس، س ره

ص: 82

فصل (1) فی الواحد و الکثیر

اعلم أن الوحده رفیق الوجود

یدور معه حیثما دار إذ هما متساویان فی الصدق علی الأشیاء فکل ما یقال علیه إنه موجود یقال علیه إنه واحد و یوافقه أیضا فی القوه و الضعف فکل ما وجوده أقوی کانت وحدانیته أتم بل هما متوافقان فی أکثر الأحکام و الأحوال و لذلک ربما ظن أن المفهوم من کل منهما واحد- و لیس کذلک بل هما واحد بحسب الذات لا بحسب المفهوم فبالحری أن نتکلم فی الوحده و أحوالها المختصه مثل الهوهویه و التجانس و التماثل و التوافق و التساوی و التشابه و نتکلم فی مقابلتها من الکثره و أحکامها من الغیریه(1) و الخلاف- بل الکلام فی الجانب المقابل للوحده أکثر لتشابه الوحده و تفنن الکثره و تشعبها.

فنقول إن للوحده کما أشرناه أسوه بالوجود فی أکثر الأحکام.

فمنها أنه لا یمکن تعریفها کسائر الأمور المساویه للوجود فی العموم إلا مع الدور أو تعریف الشی ء بنفسه فقد قیل الواحد هو الذی لا ینقسم من الجهه التی یقال إنه واحد و هذا یشتمل علی تعریف الشی ء بنفسه و علی الدور أیضا لأن الانقسام المأخوذ فیه معناه معنی الکثره و یقال فی تعریف الکثره إنها المجتمعه من الوحدات و هذا أیضا تعریف للکثره بالاجتماع الذی هو نفس مفهوم الکثره و هو

1- هذا من باب ذکر الخاص بعد العام إذ الغیران إما أن یتحدا فی الماهیه فهما المثلان أو لا فإما أن یمکن اجتماعهما فی محل واحد فهما الخلافان و إما أن لا یمکن فهما المتقابلان، س ره

ص: 83

مأخوذ(1) صریحا و ضمنا فی لفظ جمع الوحدات الذی لا یفهم معناه إلا بالکثره- و تعریف لها بالوحده التی لا تعرف إلا بالکثره فیشتمل علی الفسادین المذکورین فی مقابلتها و قس علی ما ذکرناه سائر ما قیل فی تعریفهما فی الفساد بل الحق أن تصورهما أولی مستغن عن التعریف.

لکن هاهنا شی ء یجب التنبیه علیه و هو أن الکثره أعرف عند الخیال و الوحده عند العقل فکل منهما و إن کانت من الأشیاء المرتسمه فی الذهن بدیا لکن الکثره مرتسمه فی الخیال أولا لأن ما یرتسم فی الخیال محسوس و المحسوس کثیر و الوحده أمر عقلی لأن المعقولات أمور عامه أول ما یتصرف العقل فیها بالتقسیم- یتصور کلا منها واحدا ثم یقسمه إلی کذا و کذا و إلی ما لا یکون کذا فلنا أن نعرف الکثره بالوحده تعریفا عقلیا بأن نأخذ الوحده أولیه التصور بذاتها و أن نعرف الوحده بالکثره تعریفا تنبیهیا و دلاله علی أن المراد بهذه اللفظه الشی ء المعقول عندنا عقلا أولیا و إشعارا علیه بسلب هذا منه ففی الأول تعریف لمعنی خیالی بمعنی عقلی و فی الثانی(2) تنبیه علی معنی عقلی بمعنی خیالی فلا یلزم دور علی هذه الطریقه.

فنقول الواحد ما لا ینقسم من حیث إنه لا ینقسم

و التقیید بالحیثیه لیندرج فیه الواحد الغیر الحقیقی لانقسامه فی بعض الوجوه فلا یصدق علیه أنه لا ینقسم- فلا یندرج فی التعریف بدون التقیید و عند التقیید یندرج لأنه لا ینقسم من بعض

1- أی الاجتماع مدلول صریحا لصیغه الجمع المخصوص أعنی لفظ الوحدات و مدلول التزاما للفظ الوحدات لدلالته علی الجمع و دلاله المصداق علی المفهوم الکلی اللازم- الصادق علیه و الجمع هو الکثره، س ره

2- إنما کان تنبیها لا تعریفا لأن التعریف إنما هو بالمعقول الکلی لا بالمحسوس الجزئی- و الخیالی محسوس جزئی فلا یکون کاسبا و فی سلبه أیضا بما هو سلب لیس تعریف إذ معلوم أن کل شی ء لیس غیره مثال ذلک أن نعرف الإنسان بالمعقول الکلی من الحیوان الناطق- و فرضنا أنه بدیهی و لکن تنبه علیه بالجزئی و نقول الحیوان الناطق المعقول بدیهیا کزید، س ره

ص: 84

الحیثیات فالتقیید بالحیثیه یفید اندراج الغیر الحقیقی فی التعریف المذکور فالواحد إذن قد یکون عین الوحده و هو الواحد بما هو واحد علی قیاس الموجود بما هو موجود و ذلک أحق الأشیاء بالوحده و قد یکون غیرها.

و هذا(1) علی ضربین حقیقی و غیر حقیقی و هو ما یکون أشیاء متعدده مشترکه فی أمر واحد هو جهه وحدتها و هی إما مقومه لتلک الأشیاء أو عارضه لها أو لا مقومه و لا عارضه(2) لها بل إضافه محضه فیها کما یقال حال النفس عند البدن کحال الملک عند المدینه.

و الأول قد یکون جنسا لها و هو(3) الواحد بالجنس کالإنسان و الفرس المتحدین فی الحیوان و قد یکون نوعا لها و هو الواحد بالنوع و یساوقه الاتحاد فی الفصل أیضا کزید و عمرو المتحدین فی الإنسانیه و الناطقیه.

و الثانی قد یکون محمولا لها و هو الواحد بالمحمول کالقطن و الثلج المتحدین فی الأبیض المحمول علیهما و قد یکون موضوعا لها و هو الواحد بالموضوع کالکاتب و الضاحک المتحدین فی الإنسان(4) المحمولین علیه.

و الثالث و هو الواحد بالإضافه ثم إن الاتحاد فی الأوصاف العرضیه و الذاتیه یتغایر

1- هذا من باب تقسیم الشی ء إلی الأخص من وجه لأن الواحد بما هو واحد الذی هو عین الوحده حقیقی أیضا و قد أطلق الواحد الحقیقی علی المعنی الأعم فیما بعد، س ره

2- أی و لا عرضا متقررا فی المحل و إن کان عرضا غیر قار أی غیر متقرر فی المحل- کالمحاذاه و المماسه کما قالوا فی القسمه باختلاف عرضین قارین أو غیر قارین، س ره

3- أی ما هو أشیاء متعدده هو الواحد بالجنس لا الجنس الذی هو جهه الوحده کما صرح به بقوله کالإنسان و الفرس فإن الجنس واحد جنسی و هما واحد بالجنس و هکذا فی الباقی، س ره

4- فإن الإنسان و هو جهه الوحده بینهما عارض لهما أی خارج عنهما و محمول علیهما لأن العارض یطلق فی الاصطلاح علی ما هو محمول علی الشی ء و خارج عنه و الإنسان بالنسبه إلی الکاتب و الضاحک کذلک و عباره الشوارق هکذا کما فی وحده الکاتب و الضاحک العارضین للإنسان الموضوع لهما و هو خارج عنهما و محمول علیهما و هذا هو معنی العارض، س ره

ص: 85

أسماؤه بتغایر ما نسب إلیه فالمشارکه فی المحمول إذا کانت فی النوع یسمی مماثله و فی الجنس مجانسه و فی الکیف مشابهه و فی الکم مساواه و فی الوضع مطابقه و فی الإضافه مناسبه و ظاهر أن جهه الوحده فی الواحد الغیر الحقیقی هی الواحد الحقیقی و هو فی هذا المقام ما یکون جهه الوحده فیه ذاته بذاته و إن کان الأحری به أن لا یطلق إلا علی ما لا ینقسم أصلا کالواجب تعالی و ذلک الواحد الحقیقی بالمعنی الأعم قد یکون واحدا جنسیا و قد یکون واحدا نوعیا و قد یکون واحدا عددیا أی شخصیا و هو إما أن لا ینقسم بحسب الخارج أصلا أو ینقسم و الثانی قد یکون واحدا بالاتصال و هو الذی ینقسم بالقوه إلی أجزاء متحده فی تمام الحقیقه انقساما لذاته کالمقدار أو لغیره کالجسم الواحد البسیط من الماء و الهواء فإن قبوله الانقسام بواسطه المقدار القائم به و إن أعداد القسمه و تصحیحها من أجل الماده و قد یکون واحدا بالترکیب و هو الذی له کثره بالفعل و هو الواحد بالاجتماع و ذلک إما أن یکون حاصلا فیه جمیع ما یمکن حصوله فیه فهو واحد بالتمام و إن لم یکن فهو کثیر(1) و یسمونه الناس غیر واحد و التمامیه إما بحسب الوضع کالدرهم الواحد أو الصناعه کالبیت التام أو الطبیعه کالإنسان إذا کان تام الأعضاء و الخط المستقیم لقبوله الزیاده فی استقامته أیا ما کان- فلیس بواحد من جهه التمام بخلاف المستدیر إذا أحاط بالمرکز من کل جهه فإنه واحد بالتمام و أما الأول و هو الذی لا ینقسم بحسب الخارج أصلا أی لا بالقوه کالمتصل و لا بالفعل کالمجتمع فهو إما أن یکون ذا وضع و هو النقطه الواحده أو غیر ذی وضع و هو المفارق کالعقل و النفس الشخصیتین و إنما شرف کل موجود بغلبه الوحده فیه- و إن لم یخل موجود ما عن وحده حتی أن العشره فی عشریته واحده فکل ما هو أبعد عن الکثره فهو أشرف و أکمل و حیثما ارتقی العدد إلی أکثر نزلت نسبه الوحده إلیه إلی أقل فالأحق بالوحده هو الواحد الحقیقی و أحق أقسامه بها ما لا ینقسم

1- و فی بعض نسخ إلهیات الشفاء و هو کسیر بالسین المهمله، س ره

ص: 86

أصلا لا فی الکم و لا فی الحد و لا بالقوه و لا بالفعل و لا ینفصل وجوده عن ماهیته.

ثم ما لا ینقسم فی الکم أصلا قوه و فعلا و إن تصور انقسامه إلی أجزاء الحد ذهنیا کالعقل و النفوس عند المشاءین و ما لا ینقسم منه إلی الجزئیات أحق بالوحده- کالعقل مما ینقسم إلیها کالنفس الإنسانیه.

ثم الواحد بالاتصال کالواحد من الخط و الماء و هو قابل القسمه إلی أجزاء متشارکه فی الحد و من هذا القسم ما لا ینقسم بحسب الفک و القطع کالفلک فهو أحق باسم الوحده مما ینقسم بحسبه کالمتصلات العنصریه أجساما أو مقادیر و منه أیضا ما لا ینقسم قسمه الکلی إلی الجزئیات و إن انقسم إلی ماده و صوره کالفلکیات أحق بالوحده مما ینقسم بوجهین(1) کالعنصریات المرکبه مطلقا و مما هو بالعکس(2) کالمقادیر من وجه.

ثم الواحد بالاجتماع و أحق أقسامه بالوحده ما یکون اجتماعه طبیعیا کالإنسان الواحد المجتمع من نفس ذات قوی و بدن مرکب من أمشاج و أعضاء و جلد و عظام و غیرها و وحدته ظل لوحده النفس کما أن وجوده کذلک علی ما مر فی مباحث الماهیه.

ثم الواحد العددی أحق بالوحده من الواحد النوعی لکون وحدته ذهنیه و هو من الواحد الجنسی لشده إبهامه و کونه ذهنیه و کذا الأجناس بحسب مراتب بعدها- عن الواحد الشخصی تضعف نسبه الوحده إلیها فقد علم أن الواحد مقول علی ما تحته بالتشکیک کما أن الوجود کذلک و أما الکثیر فهو ما یقابل الواحد فی جمیع معانیه و اعلم أن الوحده کالوجود غیر مقومه لماهیه شی ء من الأشیاء لست

1- الإطلاق متعلق بالحق و انقسامها بوجهین انقسامها قسمه الکلی إلی الجزئیات- و انقسامها إلی الماده و الصوره، س ره

2- أی بالعکس من الفلکیات فإن المقادیر تنقسم إلی الجزئیات و لا تنقسم إلی الماده و الصوره فإن الأعراض بسائط خارجیه، س ره

ص: 87

أقول لإنیته لأن الوحده عندنا غیر زائده علی الوجود و ذلک أنه لیس إذا فهمت الإنسان و فهمت الواحد یجب أن یسنح لک أن الإنسان واحد فبین أن الواحدیه لیست مقومه للإنسان بل من اللوازم فیکون الوحده عارضه له لکن یجب علیک أن تتأمل فیما أسلفناه من أن کیفیه عروض الوجود للماهیات علی أی وجه حتی یتبین لک أن کون الوحده زائده علی الماهیات سبیله ما ذا فتفطن و لا تکن من الغافلین

تلویح:

و من جمله المضاهاه الواقعه بین الوحده و الوجود إفاده الواحد بتکراره العدد مثالا(1) لإیجاد الحق الخلق بظهوره فی صور الأشیاء و تفصیل العدد مراتب الواحد مثال لإظهار الموجودات وجود الحق و نعوته الجمالیه و صفاته الکمالیه و کون الواحد نصف الاثنین و ثلث الثلاثه و ربع الأربعه إلی غیر ذلک مثال للنسب و الإضافات اللازمه للواجب بالقیاس إلی الممکنات- و ظهور العدد بالمعدود مثال لظهور الوجودات الإمکانیه بالماهیات و هی بعضها حسیه و بعضها عقلیه کما أن بعض المعدود فی الحس و بعضها فی العقل و من اللطائف أن العدد مع غایه تباینه عن الوحده و کون کل مرتبه منه حقیقه برأسها موصوفه بخواص لا یوجد فی غیرها إذا فتشت حاله لا یوجد(2) فیه و لا فی حقائق مراتبه

1- و عادیه الواحد کل عدد مثال لإفناء الحق الخلق فی القیامه الکبری، س ره

2- لأن الأعداد تکرار الوحده و تکرار الشی ء ظهوراته و ظهور الشی ء لیس بائنا عنه و إلا لما کان ظهورا له بل شیئا علی حیاله و لما لم یکن کل مرتبه من العدد سوی الوحده المکرره فإن شیئیه العدد بالماده و لا صوره له سوی صور الوحدات فالاثنان واحد و واحد- و الثلاثه واحد و واحد و واحد و هکذا و هذا حکم الأعداد بنحو الآیه و حکم الوجودات بنحو الحقیقه و أما الماهیه الإمکانیه فلها الأجزاء الخارجیه المتخالفه فالبیت من سقف و جدران لا من سقف و سقف مثلا و مع کون المقوم لکل الأعداد لیس إلا الواحد کانت ذواتها مختلفه و صفاتها و آثارها کذلک و بینها من النسب الأربع التباین الکلی مثلا لا شی ء من الاثنین بثلاثه و لا شی ء من الثلاثه باثنین و هذا من العجائب و بالجمله لا مثال للتوحید فی الأمثال التی کالبحر و الموج و الشعله الجواله و الدائره و الحرکه التوسطیه و القطعیه و نحوها أعلی من الواحد و العدد- و لعل للإشاره إلی هذا قال سید الساجدین علی بن الحسین علیهما و علی أجدادهما و أولادهما الذینهم بالحقیقه الأمثال العلیا و الأسماء الحسنی و المظاهر الأعظم و المجالی الأتم من الصلوات أزکاها و من التسلیمات أنماها : إلهی لک وحدانیه العدد ، س ره

ص: 88

المختلفه غیر الوحده و أنک لا تزال تثبت فی کل مرتبه من المراتب عین ما تنفیه فی مرتبه أخری مثلا تقول إن الواحد لیس من العدد باتقاق المحققین و أهل الحساب مع أنه عین العدد إذ هو الذی بتکرره یوجد الأعداد و یلزمه فی کل مرتبه لوازم و خصوصیات و کذلک یصح لک أن تقول لکل مرتبه إنها مجموع الآحاد لا غیر- و یصح لک أن تقول إنها لیست مجموع الآحاد فقط لأن مجموع الآحاد جنس کل مرتبه من المراتب لأن کل مرتبه حقیقه برأسها موصوفه بخواص لا یوجد فی غیرها- فلا بد لها من أمر آخر غیر جمیع الآحاد فلا تزال تثبت عین ما تنفی و تنفی عین ما تثبت و هذا الأمر العجیب بعینه حال العرفاء فی باب ما یقولون إن الحق المنزه عن نقائص الإمکان بل عن کمالات الأکوان هو الخلق(1) المشبه و إن کان قد تمیز الخلق بإمکانه و نقصه عن الخالق بوجوبه و شرفه.

وهم و تنبیه:

لا تصغ إلی من یقول الوحده من الاعتباریات و ثوانی المعقولات- متشبثا بما یعتمد علیه من أنه لو کانت الوحده موجوده لکانت له وحده أخری و هکذا حتی یتسلسل إلی غیر النهایه و ادفعه بتذکر ما سلف من أن حقیقه الوحده فی واحدیته مستغنیه عن وحده أخری یعرضها اللهم إلا بمحض اعتبار العقل فی مرتبه متأخره عنها إذ للعقل أن یعتبر للوحده وحده و لوحده الوحده وحده أخری و هکذا و خطرات العقل لا ینتهی إلی حد لا أنه یذهب إلی لا نهایه و بینهما فرق و الأول غیر مستحیل دون الثانی و خلاصه القول إن لفظ الوحده یطلق بالاشتراک الصناعی علی معنیین أحدهما المعنی الانتزاعی المصدری أی کون الشی ء واحدا و لا شبهه فی أنه من الأمور العقلیه التی لا تحقق لها خارجا و الآخر

1- فی الکافی : لنا حالات مع الله نحن هو و هو نحن و قال ع: داخل فی الأشیاء لا بالممازجه ، ن ره

ص: 89

ما به یکون الشی ء واحدا بالذات و یمنع وقوع الکثره فیها و هذا المعنی من لوازمه نفی الکثره بخلاف المعنی الأول فإنه من لوازم نفی الکثره و الوحده بالمعنی الانتزاعی ظل للوحده الحقیقیه الأصلیه ینتزع فیها من نفس ذاتها و فی غیرها لأجل ارتباطه و تعلقه بها فقد علم(1) أن الوحده الحقیقیه و الهویه الشخصیه- و الوجود الحقیقی لا الانتزاعی کلها واحده بالذات متغایره بحسب الاعتبار کما مر مرارا.

شک و تحقیق:

لیس لک أن تقول الوحده مغایره للهویه لأن الجسم المتصل إذا لم یطرأ علیه شی ء من أسباب القسمه کان شخصا واحدا- فإذا ورد علیه التفریق حتی یکثر فهویه ذلک الجسم باقیه و وحدته زائله و الباقی غیر الزائل فالهویه غیر الوحده لأنا نجیبک عنه بأن وحده الاتصال الذی هو عین هویه الجوهر الاتصالی کلما زالت عن اتصال ذلک الجسم بطلت هویه ذلک الاتصال و وجد اتصالان آخران بل زوال الوحده الاتصالیه عین بطلان هویه المتصل بذاته.

فإن رجعت و قلت هب أن تلک الصوره الاتصالیه عدمت لکن الکلام فی الجسمانیه الباقیه حاله الفصل و الوصل فیقبل الوحده تاره و الکثره أخری و هی باقیه الوجود فی الحالین.

قلنا الهیولی الجسمانیه جوهر قابل لیس لها إلا هویه القبول و الاستعداد- فیطرأ علیها الوحده الاتصالیه و الکثره المقابله لها و هی بحسب ذاتها لیست متصفه بالوجود الاتصالی و الوحده الاتصالیه و لا بالمعنی المقابل لها حتی ینعدم بزوال أحدهما- کما فی الجوهر الامتدادی و هی إنما تتصف بحسب ذاتها بوجود استعدادی و وحده

1- عینیه الوحده للهویه معلومه من عینیه الوحده للوجود الحقیقی إذ قد علم سابقا أن التشخص هو الوجود الحقیقی و لما انجر الکلام إلی عینیه الوحده للهویه أیضا استطرادا أورد الشک و التحقیق بقوله فلیس لک أن تقول الوحده مغایره للهویه إلخ کما أن الشک الثانی إنما أورد علی عینیه الوحده للوجود، س ره

ص: 90

قابلیه لا یزولان عنها فی جمیع الأحوال بل هی فی جمیع المراتب و الأوضاع مستحفظه لوحدتها التی هی هویتها اللازمه و کل واحده من وحده الجسم و کثرته یطرءان علیها لأن(1) اتصافها بهما إنما هو بالعرض لا بالذات و ظنی أن سلیم الفطره- لا یریب فی أن الشی ء لا یکون فی ذاته محلا لوحدته و کثرته فإن هویه شی ء لا یقبل التعدد.

إناره:

و لعلک تقول حسبما وجدت فی کتب الفن کالشفاء و غیره- إن الوحده(2) مغایره للوجود لأن الکثیر من حیث هو کثیر موجود و لا شی ء من الکثیر من حیث هو کثیر بواحد ینتج فلیس کل موجود

1- فالمغالطه فی هذا الشک إما من باب أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات فإن الهویه الباقیه هی هویه الهیولی و کما أن هویتها المبهمه باقیه فکذلک وحدتها و کما أن وحده الاتصال زائله فکذلک هویته کیف و الوحده الاتصالیه مساوقه عندهم للوحده الشخصیه و إما من باب اشتراک لفظ الجسم بین الصوره الاتصالیه لأنها الجسم فی بادی النظر و بین الجسم بمعنی مجموع الهیولی و الصوره فهویه الأول زائله و هویه الثانی باقیه، س ره

2- حق الکلام الذی تعطیه الأصول السابقه أن الموجود المطلق ینقسم إلی الواحد و الکثیر فالکثیر موجود کما أن الواحد موجود ثم إنا نجد کل موجود من جهه أنه موجود واحدا ینتج ذلک أن الموجود فی نفسه مساوق للواحد و هو بقیاس بعض مصادیقه إلی بعض- ینقسم إلی الواحد و الکثیر فهناک وحده عامه تساوق الوجود العام و لا مقابل له کالوجود- و وحده خاصه تقابل الکثره و هی التی یغایر لها الوجود و یفارقها و یبحث عنها فی هذه المرحله- لأن الکثره التی تقابلها موجوده و لیست بوحده إذ الکثیر من أقسام الموجود و هذا بعینه نظیر سائر تقسیمات الوجود العام المطلق کتقسیم الموجود إلی ما بالفعل و ما بالقوه ثم مساوقه الفعلیه الموجود و تقسیم الموجود إلی خارجی یترتب علیه الآثار و ذهنی بخلافه ثم مساوقه الوجود لحیثیه ترتب الآثار إلی غیر ذلک و السر فی جمیع ذلک کون الوجود حقیقه مشککه ذات مراتب قویه و ضعیفه و خالصه و مشوبه فللحقیقه فی نفسها أوصاف کالوحده و الفعلیه و نحوهما تجری فی جمیع مصادیقها ثم مقایسه بعض المصادیق إلی بعض توجب فقدان الضعیف لما یجده القوی من وصف الحقیقه فافهم ذلک و من هنا یظهر أن ما أورده الشیخ من البرهان علی مغایره الوحده الوجود حق لکنه إنما یتم فی الوحده الخاصه المقابله للکثره و أما الوحده العامه فهی بحالها تساوق الوجود و تعرض الکثیر بما هو کثیر کما تعرض الواحد و إلی هذا یرجع آخر کلام المصنف، ط مد

ص: 91

بما هو موجود بواحد فإذن الوحده مغایره للوجود نعم یعرض لذلک الکثیر وحده و خصوصیه لا أنه یعرض الکثره لما عرضت له الوحده فیقال لک إن أردت بالموصوف بالحیثیه المذکوره فی المقدمتین ما یراد منه فی مباحث الماهیه لأجل التمیز بین الذاتی و العرضی فالصغری ممنوعه لأن الکثیر بهذا المعنی لا موجود و لا معدوم- و إن أردت أن الموصوف بالکثره موجود فی الواقع فالکبری ممنوعه إذ کما أنه موجود فهو واحد أیضا إذ ما من شی ء إلا و له وحده لکن لقائل أن یقول بعد اختیار الشق الأخیر إن الوحده عرضت للکثره لا لما یعرض له الکثره فموضوعاهما متغایران مثلا العشره عارضه للجسم و الوحده عارضه للعشره من حیث إنها عشره- فهاهنا شیئان الکثره و موضوعها فالکثره للموضوع و الوحده لتلک الکثره فوحده الکثره لا تناقض تلک الکثره لعدم اتحاد الموضوع بخلاف وحده موضوع الکثره- فإنها تنافی کثرته مع اتحاد الزمان و لا ینافی وجوده فثبت المغایره بین الوجود و الوحده(1) فیمکن أن یقال الوحده کالوجود علی أنحاء شتی و کل وحده خاصه یقابلها کثره خاصه و الوحده المطلقه یقابلها الکثره المطلقه کما أن الوجود الخاص الذهنی أو الخارجی یقابله العدم الذی بإزائه و العدم المطلق بإزاء الوجود المطلق- و الدعوی أن وحده ما لا ینفک عن وجود ما بأی اعتبار أخذ فإذا ظهر ذلک فنقول ما ذکرتم لا یدل علی مغایره الوحده المطلقه للوجود إذ الکثیر المقابل له لا وجود له إذ کل موجود فله وحده و لو بالاعتبار و تحقیق المقام أن موضوع الکثره- کالرجال العشره مثلا من حیث کونهم عشره لیس لهم وجود غیر وجودات الآحاد- إلا بمجرد اعتبار العقل کما هو التحقیق لأن کل موجود خارجی لا بد له من وحده خارجیه کیف و لو کان الحجر الموضوع بجنب الإنسان موجودا فی الخارج لا ینضبط شی ء من التقاسیم و لو لم یکن الوحده الخارجیه معتبره لم ینحصر المقولات عندهم

1- هذا منع للصغری، س ره

ص: 92

فی العشر إذ المرکب من الجوهر و الکیف لا جوهر و لا کیف فیکون مقوله أخری- و کذا المرکب من الکیف و الأین لیس شیئا منهما فیکون مقوله أخری و هکذا یرتقی عدد المقولات فی التراکیب الثنائیه و الثلاثیه و الرباعیه إلی العشاریه إلی مبلغ کثیر و کذا الکلام فیما یندرج تحت مقسم کلی من الأجناس و الأنواع فقد علم(1) أن الکثیر من حیث الکثره لا وجود له إلا بالاعتبار کما أن للعقل أن یعتبرها موجوده فله أن یعتبرها شیئا واحدا لا یقال(2) المراد مما ذکرناه مفاد القضیه الوصفیه و هو أن الکثیر بشرط الکثره موجود بنحو من الأنحاء و لا یمکن اتصافه بالوحده المقابله لها للمنافاه بینهما فالکثیر لا یکون واحدا و محصل ذلک أن صفه الوحده ینافی الکثره و الوجود لا ینافیها.

قلنا إن أردتم بالکثره الکثره المطلقه المقابله للوحده المطلقه منعنا الصغری و إن أردتم الکثره الخاصه فالنتیجه تکون حکما بالمنافاه بین الکثره و الوحده المقابله لها لا بین الکثره الخاصه و الوحده بوجه آخر فلا یلزم منه إلا المغایره بین نحو من الوجود و نحو من الوحده و هذا لیس بضائر و کذا الحکم إذا قرر الکلام- بأن وصف الکثره لا یأبی عن اتصافه بالوجود فتفطن و لا تزل قدمک بعد توکیدها

فصل (2) فی الهوهو و ما یقابلها

اشاره

قد علمت أن بعض أقسام الوحده هو ما یعرض الکثیر من جهه اشتراکها فی

1- أی بشرط عدم صدق الوحده المطلقه و أما من حیث إنه کثیر مقابل للواحد بالوحده الخاصه فهو موجود و ناهیک فی ذلک أنه أحد قسمی الموجود المطلق المنقسم إلی الواحد و الکثیر، ط مد

2- هذا لیس اختیارا للشق الثالث إذ لا ثالث للشقین المذکورین بل هو اختیار للشق الأخیر و هو أن الکثیر موجود فی الواقع لا فی المرتبه لکن الحیثیه کانت محموله علی الحیثیه الإطلاقیه حیث اجتمعت مع الوحده کما قال المجیب و هذا السائل جعل القضیه وصفیه- لینا فی موضوع الکثره الوحده، س ره

ص: 93

معنی من المعانی فالهوهو(1) عباره(2) عن الاتحاد بین شیئین فی الوجود و هما

1- أی الحمل المتعارف لا الأولی الذاتی، س ره

2- هذا بحذاء ما قاله القوم إن الاتحاد ملاک الحمل و لیس المراد بالحمل هو التصدیق- فإن ما ذکروه موجود فی کل من المقدم و التالی فی القضیه الشرطیه و لیس هناک تصدیقان و هو ظاهر و کذا لیس مرادهم أن الاتحاد تمام ما یتوقف علیه الحمل فی القضیه الحملیه- فإن الإمکان و ماهیه الإنسان متحدان وجودا و کذا السواد و الجسم لهما وجود واحد علی القول الحق و لا یتم بذلک حمل فلا یقال الإنسان إمکان و الجسم سواد بل لا بد من ضم أمر رابط إلی المحمول یربطه بالموضوع و هو الذی یدل علیه المشتق فیقال الإنسان ممکن و الجسم أسود بل المراد أن الاتحاد عمده ما یتوقف علیه الحمل توضیح المقام أن الوجود کما تقدم ینقسم إلی الوجود فی نفسه و فی غیره و ینقسم إلی الوجود لنفسه و لغیره و اتحاد الماهیتین فی الوجود من جمیع الجهات یؤدی إلی اتحاد الاثنین و هو محال فلا بد من الاتحاد من وجه و الاختلاف من وجه و لا بد أن یکون الاختلاف فی الوجود فی نفسه و إلا لم یختلفا و عاد إلی اتحاد الاثنین المحال و لا یبقی للاتحاد إلا ما هو بحسب الوجود لنفسه فیعود فرض الحمل إلی فرض مفهومین یجمعهما وجود یتحقق به من کل منهما نفسه المغایره لنفس الآخر نوعا من المغایره حقیقه أو اعتبارا لکن أحد المفهومین موجود ناعت للآخر یطرد بوجوده عنه عدما نعتیا کالجسم و السواد حیث إن الوجود الذی یجمعهما یطرد به عدم الجسم عن ماهیه الجسم- و عدم السواد عن ماهیه السواد ثم السواد یطرد بوجوده عن الجسم عدما نعتیا و هو عدم أسودیته- و هذا معنی قول المنطقیین إن القضیه تنحل إلی عقدین عقد الوضع الذی لا یعتبر فیه إلا الذات- و لا یقصد من المفهوم الوصفی فیه إلا أن یکون عنوانا مشیرا إلی الذات فحسب و عقد الحمل الذی لا یعتبر فیه إلا الوصف الناعت للذات و هو الوجود الذی لغیره کما تقدم فهذه حقیقته الحمل و یتبین بذلک أولا أن الحمل بحسب النظر الفلسفی الباحث عن الحقائق الوجودیه- یتحقق بوجود نفسی هو الموضوع و وجود ناعتی یتضمن الربط إلی الموضوع و هو المحمول و من هنا یظهر أن أجزاء القضیه فی الحقیقه موضوع و محمول و حکم و أما النسبه الحکمیه التی ذکروها فإن کانت فهی من شئون المحمول لا جزء مستقل من القضیه و ثانیا أن قولهم الهوهویه و الحمل إنما یتم بالاتحاد وجودا و الاختلاف مفهوما کلام لا یخلو عن مسامحه ما و حقیقه ما تقدم بیانه من الاختلاف بحسب الوجود فی نفسه و الاتحاد بحسب الوجود لغیره و إن شئت فقل بالاختلاف بالذات و الوصف و الاتحاد فی کون الوصف وصفا لتلک الذات و ثالثا أنه لما کان الحمل إنما یتم بتعلق أحد الأمرین بالآخر تعلقا ناعتیا و قیامه به نحوا من القیام تنوع الحمل بتنوع هذا التعلق و القیام فمن القیام قیام الشی ء بعین نفسه بنوع من العنایه العقلیه کقیام الإنسان بنفس الإنسان و الحمل المنعقد من ذلک حمل أولی و من القیام قیام الشی ء بعلل وجوده- و بالجمله القیام الحاصل بین مرتبتین مختلفتین بالکمال و النقص فی الوجود و الحمل المتحقق- من ذلک حمل الحقیقه و الرقیقه و من القیام قیام العرض بمعروضه أو ما یؤول إلیه بنوع من العنایه العقلیه و الحمل الحاصل من ذلک یسمی حملا صناعیا شائعا و رابعا أن الهوهویه بما ذکر من حقیقتها لا تختص بالأذهان بخلاف القضیه المشتمله علی التصدیق فإنها لا تتحقق إلا فی الذهن، ط مد

ص: 94

المتغایران بوجه من الوجوه المتحدان فی الوجود الخارجی أو الذهنی سواء کان الاتحاد بینهما فی الوجود بالذات بمعنی کون واحد منهما موجودا بوجود ینسب ذلک الوجود إلی الآخر بالذات فیکون الحمل بالذات کقولنا زید إنسان فإن الوجود المنسوب إلی زید هو بعینه منسوب إلی الإنسان أو کان الاتحاد بینهما فی الوجود بالعرض و هو ما لا یکون کذلک سواء کان أحدهما موجودا بوجود بالذات و الآخر موجودا بذلک الوجود بالعرض- کقولنا الإنسان کاتب فإن جهه الاتحاد بینهما وجود واحد منسوب إلی الموضوع بالذات و إلی المحمول بالعرض أو لا یکون و لا واحد منهما موجودا بالذات بل یکون کلاهما موجودا بوجود أمر غیرهما بالعرض کقولنا الکاتب متحرک فإن جهه الاتحاد بینهما هو الموجود المنسوب إلی غیرهما و هو الإنسان فثبت أن جهه الاتحاد فی الهوهو قد یکون فی الطرفین و قد یکون فی أحدهما و قد یکون خارجا عنهما.

تنبیه تحصیلی:

قد علمت أن الوحده الاتصالیه من أنحاء الوحده الحقیقیه فالواحد بالاتصال یجب أن یکون واحدا بالموضوع غیر منقسمه إلی صور مختلفه بل إلی أجزاء متشابهه الحقیقه التی وجودها بالقوه علی ما سیجی ء- و لأن کلما کانت وحدته بالفعل کانت کثرته بالقوه فالقول(1) بأن أجزاء المتصل الوحدانی یمکن تخالفها بحسب الصور من سخائف الکلام.

1- أی احتمال کذا لا أن هنا قائلا بکذا کیف و علی قول ذیمقراطیس احتمل من جانبه أنه لعل الأجسام الصغار الصلبه التی جعلها مبادی الأجسام مختلفه بالنوع حتی لا یکون مساویه فی قبول الاتصال و الانفصال و لکن ذیمقراطیس نفسه لا یقول به، س ره

ص: 95

لکن لقائل أن یقول فقد لزم بما وضعت من معنی الهوهو(1) صحه الحمل- بین أبعاض المتصل الواحد المقداری و بینها و بین الکل فتقول هذا النصف من الذراع نصفه الآخر أو کله أو بعضه إذ مجرد الاتحاد فی الوجود مصحح للحمل مواطاه- مع جهه کثره اعتباریه وهمیه أو فرضیه.

فقیل فی دفعه تاره بأن المعتبر فی الحمل اتحاد الشیئین المتغایرین بحسب المعنی و المفهوم المتحدین فی الوجود و جزئیه الجزء المعین المتصل من حیث التعین الشخصی لا من حیث الماهیه إذ هو من جهه الماهیه الاتصالیه لیس علی تعین شی ء من الامتدادات لیصلح انتزاع جزء منه غیر جزء فیدفع بأن کثیرا ما یتحقق الحمل- فی الخصوصیات الشخصیه کقولک زید بن عمرو أو زید هذا الکاتب و تاره بما ذکره بعض المحققین بأن الحمل مطلقا و إن کان هو الاتحاد فی الوجود لکن التعارف الخاصی خصه بذلک مع عدم الاختلاف فی الوضع کما خصه من بین مطلق الاتحاد بالاتحاد فی الوجود و یقتضی(2) اثنینیه ما و وحده ما إذ لو کانت الوحده الصرفه لم یتحقق أو الکثره الصرفه لم یصدق.

و تصدی لإبطاله بعض الأماجد عز مجده- أولا بأن هذا تخصیص لا یناسب طور الحکمه- و ثانیا بأن الکلام لیس فی إطلاق لفظ الحمل بحسب عرفهم حتی یجری فیه هذا الطور بل فی أن کون المتصل المقداری عین جزئه بحسب الأعیان إنما لزم من الاتحاد

1- و معلوم أن المعرف لا بد أن یکون مساویا للمعرف و کذا لو جعل الاتحاد فی الوجود مناطا للحمل المتعارف إذ المعلول لا یتخلف من العله فلیس من باب إیهام الانعکاس و هو ظاهر، س ره

2- أی و الحال أن الحمل یقتضی إلخ و هما موجودان فی مطلق الاتحاد من المماثله و المجانسه و نحوهما و مع ذلک لا حمل فیها و لیست الواو للعطف إذ لیس هاهنا موضع تحقیق الحمل کما لا یخفی، س ره

ص: 96

بینهما فی الوجود و یستلزم من ذلک أن یقال فیهما هو هو إذ الهویه عین الوجود و الهوهویه هی الاتحاد فی الوجود فظهر(1) من هذا أن تخصیص تحصیل الحمل بالاتحاد فی الوجود لیس بحسب اللفظ أو التعارف بل علی کون سائر أنواع الوحده غیر صالحه لتصحیح الحمل بحسب الذات و الوجود بل بحسب جهه الوحده ثم قال فی فک العقده إن معیار الحمل فی الذاتیات أن ینسب وجود ذی الذاتی إلیها بالذات لا من حیث إنها أبعاض الأمر الواحد الموجود و فی العرضیات أن ینسب إلیها وجود المعروض بالعرض- لا من حیث إنها أبعاضه و الأجزاء المقداریه و إن کانت موجودیتها بعین وجود المتصل الواحد لکن ذلک لیس من حیث إنها أمور موجوده(2) برءوسها اتفق إن کان وجودها عین وجود ذلک الواحد کما فی الطبائع المحموله بل من حیث إنها أبعاض الموجود الواحد- فلا تغایر هناک بحسب الوجود و لا حمل انتهی کلامه زید إعظامه و إفخامه.

1- تعریض ببعض المحققین حیث قال کما خصه من بین مطلق الاتحاد إلخ بأن الهویه ما کانت عین الوجود و الهوهویه هی الاتحاد فی الوجود ففی المماثله و نظائرها لا یصح الحمل- لأن جهه الاتحاد فیها هی شیئیه الماهیه النوعیه أو الجنسیه أو العرضیه لا شیئیه الوجود و لک أن تقول الکلی الطبیعی موجود بالماهیه الموجوده أیضا تصحح الهوهویه و لیت شعری أن بعض الأماجد حیث یقول بأصاله الماهیه کیف یسع له أن یقول الهویه عین الوجود و إن أراد بالوجود الماهیه المنتسبه إلی الجاعل فإن الانتساب مقولی لا یوجب التشخص، س ره

2- أی فی مواضع أخری أقول هذا مستقیم فی المرکبات الخارجیه لا فی البسائط الخارجیه لأن اللون فی البیاض لم یوجد بوجود علی حده و المفرق لنور البصر بوجود آخر- و کذا الأجناس الأخری للبیاض کالکیف المحسوس و الکیف المطلق إلا أن یراد بوجود الأجناس برءوسها وجودها مع فصول أخری کوجود اللون مع القابض لنور البصر و الکیف المبصر مع الضوء و الکیف المحسوس مع المذوق و الکیف المطلق مع النفسانی و هکذا فی أجناس البسائط الأخری و إن لم یکن أخذها مواد کما فی أجناس المرکبات الخارجیه و الأولی أن یراد اختلاف الأجزاء الحدیه مطلقا بحسب ماهیاتها فإن طبیعه الحیوان مبائنه لطبیعه الناطق و لهذا کان حق التجزئه هو التجزئه إلی الأجناس و الفصول بخلاف الأجزاء المقداریه- لاتحادها فی الحد و التجزئه إلیها لیست حق التجزئه فظهر أن الأجزاء المقداریه تجاوزت عن حد العینیه، س ره

ص: 97

و فیه أن کون الشی ء جزءا لشی ء آخر یصدق فیه أنه مانع من تحقق الحمل بینهما و لکن ذلک لیس بسبب غلبه العینیه بینهما المتجاوزه عن حریم القدر المعتبر منها فی صحه الحمل بل من جهه زیاده غیریه المخله بالوحدانیه المأخوذه فیه فإن المعتبر فی الحمل و الهوهویه وحده الوجود فی الطرفین و اثنینیه المفهوم فیهما و لو بحسب الاعتبار و هاهنا الأمر بالعکس من ذلک فإن الجزئیه و الکلیه توجبان المباینه فی الوجود لتقدم وجود الجزء علی وجود الکل.

فالجواب المحصل أن المتصل الوحدانی ما لم ینقسم بوجه من الوجوه سواء کان فی الخارج قطعا و کسرا أو فی الذهن وهما و عقلا أو بحسب اختلاف العرضین- لم یتحقق المغایره فیه أصلا فلا یمکن فیه حمل شی ء آخر و لو بالاعتبار و إذا تحقق شی ء من أنحاء القسمه التی معناها و مفادها إحداث الهویتین المتصلتین و إعدام الهویه التی کانت من قبل کما یرد علیک بیانه فی موضعه عرضت الاثنینیه فی الوجود فأین هناک هویه واحده تنسب إلی شیئین التی هی معیار الحمل

فصل (3) فی أن اتحاد الاثنین ممتنع

بمعنی صیروره الذاتین ذاتا واحده لأنهما بعد الاتحاد إن کانا موجودین کانا اثنین لا واحدا و إن کان أحدهما فقط موجودا کان هذا زوالا لأحدهما و بقاء للآخر- و إن لم یکن شی ء منهما موجودا لکان هذا زوالا لهما و حدوثا لأمر ثالث و علی التقادیر فلا اتحاد کما هو المفروض و سبب الاشتباه لمن جوز الاتحاد بین الشیئین- ما یری من صیروره الأجسام المتعدده المتشابهه أو المتخالفه بالاتصال أو الامتزاج جسما واحدا کما إذا جمع المیاه فی إناء واحد أو مزج الخل و السکر فصار سکنجبین- و ما یری بحسب الکون و الفساد من صیروره الماء و الهواء بالغلیان هواء واحدا

ص: 98

و بحسب الاستحاله من صیروره الجسم المتکیف بکیفیتین ذا کیفیه واحده و لم یعلم أنه لم یلزم فی شی ء من هذه الصور اتحاد بین الشیئین بحسب الحقیقه بل بحسب العباره و الإطلاق العرفی من باب التجوز تنزیلا لماده الشی ء منزله ذلک الشی ء فی بعض الأحکام و ما نسب إلی بعض الأقدمین من اتحاد النفس حین استکمالها بالعقل الفعال و کذا ما نقل عن الصوفیه من اتصال العارف بالحق فیعنی به حاله(1) روحانیه تلیق بالمفارقات لا أن هناک اتصال جرمی أو امتزاج و لا بطلان إحدی الهویتین بل علی الوجه الذی ستعرف فی هذا الکتاب فی موضع یلیق بیانه

فصل (4) فی بعض أحکام الوحده و الکثره

إن الوحده لیست بعدد و إن تألف منها لأن العدد(2) کم یقبل الانقسام- و الوحده لا یقبله و من جعل الوحده من العدد أراد بالعدد ما یدخل تحت العد فلا نزاع معه لأنه راجع إلی اللفظ بل هی مبدأ للعدد لأن العدد لا یمکن تقومه إلا بالوحده لا بما دون ذلک العدد من الأعداد فإن العشره لو تقومت بغیر الوحدات لزم الترجیح من غیر مرجح فإن تقومها بخمسه و خمسه لیس أولی من تقومها بسته و أربعه و لا من تقومها بسبعه و ثلاثه و التقوم بالجمیع غیر ممکن و إلا لزم تکرر أجزاء الماهیه- المستلزم لاستغناء الشی ء عما هو ذاتی له لأن کلا منها کاف فی تقومها فیستغنی به عما عداه و إن أخذ تقویمها باعتبار القدر المشترک بین جمیعها لا باعتبار الخصوصیات کان اعترافا بما هو المقصود إذ القدر المشترک بینها هو الوحدات.

و من الشواهد أنه یمکن تصور کل عدد بکنهه مع الغفله عما دونه من الأعداد

1- و هی الفناء الذی هو قره عین العارفین و لیست من باب اتحاد الاثنین، س ره

2- هذا و إن کان هکذا إلا أن الأعداد التی تحت عدد من اللوازم القریبه المنبعثه من حاق ذات الملزوم فهی کالذاتیات له و علی ذلک بناء کثیر من مسائل الحساب و بعض العلوم الغریبه، س ره

ص: 99

فلا یکون شی ء منها داخلا فی حقیقته فالمقوم لکل مرتبه من العدد لیس إلا الوحده المتکرره فإذا انضم إلی الوحده مثلها حصلت الاثنینیه و هی نوع من العدد و إذا انضم إلیها مثلاها حصلت الثلاثه و هکذا یحصل أنواع لا تتناهی بتزائد واحد واحد لا إلی نهایه إذ التزائد لا ینتهی إلی حد لا یزاد علیه فلا ینتهی الأنواع إلی نوع لا یکون فوقه نوع آخر و أما کون مراتب العدد متخالفه الحقائق کما هو عند الجمهور- فلاختلافها باللوازم و الأوصاف من الصمم و المنطقیه و التشارک و التباین و العادیه و المعدودیه و التحذیر و المالیه و التکعب و أشباحها و اختلاف اللوازم یدل علی اختلاف الملزومات و هذا مما یؤید(1) ما ذهبنا إلیه فی باب الوجود من أن الاختلاف بین حقائقها إنما نشأ من نفس وقوع کل حقیقه فی مرتبه من المراتب- فکما أن مجرد کون العدد واقعا فی مرتبه بعد الاثنینیه هو نفس حقیقه الثلاثه- إذ یلزمها خواص لا نوجد فی غیره من المراتب قبلها أو بعدها فکذلک مجرد کون الوجود واقعا فی مرتبه من مراتب الأکوان یلزمه معان لا توجد فی غیر الوجود الواقع فی تلک المرتبه فالوحده لا بشرط فی مثالنا بإزاء الوجود المطلق و الوحده المحضه المتقدمه علی جمیع المراتب العددیه بإزاء الوجود الواجبی الذی هو مبدأ کل وجود بلا واسطه و مع واسطه أیضا و المحمولات الخاصه المنتزعه من نفس کل مرتبه من العدد بإزاء الماهیات المتحده مع کل مرتبه من الوجود و کما أن الاختلاف بین الأعداد بنفس ما به الاتفاق فکذلک التفاوت بین الوجودات بنفس هویاتها المتوافقه فی سنخ الموجودیه و علی ما قررناه یمکن القول بالتخالف النوعی بین الأعداد نظرا إلی التخالف الواقع بین المعانی المنتزعه عن نفس ذواتها بذواتها- و هی التی بإزاء الماهیات المتخالفه المنتزعه عن نفس الوجودات و یمکن القول بعدم تخالفها النوعی نظرا إلی أن التفاوت بین ذواتها لیس إلا بمجرد القله و الکثره فی

1- أی کون العدد غیر متقوم إلا بالوحده و کونه حاصلا بتکررها مما یؤید، س ره

ص: 100

الوحدات و مجرد التفاوت بحسب قله الأجزاء و کثرتها فی شی ء لا یوجب الاختلاف النوعی فی أفراد ذلک الشی ء و أما کون اختلاف اللوازم دلیلا علی اختلاف الملزومات- فالحق دلالته علی القدر المشترک بین التخالف النوعی و التخالف بحسب القوه و الضعف و الکمال و النقص کما مر تحقیقه

فصل (5) فی التقابل

قد أشرنا إلی أن لکل واحد من الوحده و الکثره أعراضا ذاتیه و لواحق مخصوصه کما أن لکل منهما عوارض مشترکه بینها و بین مقابلها کالوحده(1) و الاشتراک و الحلول و الإضافه إلی المحل بنحو کالقیام و إلی مقابلها بنحو آخر کالتقابل فکما أن من العوارض الذاتیه للوحده الهوهویه بالمعنی الأعم و هو مطلق الاتحاد و الاشتراک- فی معنی من المعانی فمقابله یعرض لمقابلها کالغیریه و منها التقابل المنقسم إلی أقسامه الأربعه أعنی تقابل السلب و الإیجاب و الملکه و العدم و الضدین و المتضایفین أما تحصیل معنی التقابل فهو أن مقابل الهوهویه علی الإطلاق الغیریه فالغیریه منه غیر فی الجنس و منه غیر فی النوع و هو بعینه الغیر فی الفصل و منه غیر بالعرض و هکذا علی قیاس الاتحاد فی هذه المعانی لکن الغیر(2) بصفه غیر الذات اختص باسم المخالف و کذا

1- فالوحده تعرض لنفس الوحده کالوجود و العلم و نحوهما و لمقابلها إذ ما من کثره إلا و له وحده و المراد بالحلول مجرد الاتصال و العروض و لو عروضا مفهومیا لأن الوحده- من العوارض الغیر المتأخره فی الوجود للمعروض، س ره

2- هذا بظاهره یصدق علی التماثل مع أن الغیر فی التشخص مسمی بالآخر کما صرح به و لا یصدق علی التخالف لأن الخلافین متغایران بالذات و توجیهه أن المراد بالصفه مثل ما فی المنطق أن الوصف العنوانی إما عین ذات الموضوع أو جزؤه أو خارج منه و مثل ما یقول المتکلمون الاثنان إما متشارکان فی الصفه النفسیه فهما المثلان و الصفه النفسیه عندهم کسوادیه السواد و إنسانیه الإنسان و إلا فهما الضدان إن لم یجتمعا فی محل واحد و الخلافان إن اجتمعا فالمعنی أن الغیر بالصفه النفسیه التی یغایر الذات الأخری مغایره ذاتیه اختص باسم المخالف، س ره

ص: 101

الغیر فی التشخص و العدد اختص باسم الآخر بحسب اصطلاح ما کما أن الهوهو(1) یراد منه الاتحاد فی الوجود و المماثله أیضا من أقسام الغیریه بوجه و کذا المجانسه و المشاکله و نظائرها لأنها بالحقیقه من عوارض الکثره إذ لو لا الکثره ما صحت شی ء منها فعدهما من عوارض الکثره أولی فإن جهه الاتحاد فی الجمیع ترجع إلی التماثل لأن المثلین هما المتشارکان فی حقیقه واحده من حیث هما کذلک فالإنسان و الفرس من حیث هما إنسان و فرس لیسا بمثلین لکنهما متجانسان باعتبار اشتراکهما فی الحیوانیه و الحیوانیتان الموجودتان فیهما مشترکان فی حقیقه واحده نوعیه- فالتجانس یرجع إلی التماثل فی جزء الحقیقه و هو الذی یکون جنسا حین أخذه لا بشرط شی ء و قد علمت أن الطبیعه الجنسیه إذا أخذت أعدادها مجرده عما اختلف بها من الفصول تکون نوعیه فیکون أفرادها متماثله و کذا الحال فی الأصناف الأخر من الواحد الغیر الحقیقی فالمشابهه ترجع إلی المماثله فی الکیف و المساواه ترجع إلی المماثله فی الکم و هکذا و جهه الوحده فی المماثله ترجع إلی الوحده الذهنیه للمعنی الکلی المنتزع من الشخصیات عند تجریدها عن الغواشی المادیه- فیکون جهه الوحده فیها ضعیفه بخلاف جهه الکثره فإنها خارجیه و التقابل أخص من الغیریه إذ التغایر بین الأشیاء المادیه إذا کان بالجنس الأعلی لا یمنع مجرد تغایرها بالجنس الأعلی عن جواز اجتماعها فی ماده واحده و أما التغایر الذی بحسب الأنواع المتفقه فی جنس دون الأعلی فیستحیل(2) معه الاجتماع فی موضوع واحد

1- أی بحسب اصطلاح و یراد منه الاتحاد المطلق بحسب اصطلاح آخر فکذا الغیر فی التشخص یسمی بالآخر بحسب اصطلاح ما و بالمثل بحسب اصطلاح آخر، س ره

2- لعل المراد به إمکان وقوع استحاله الاجتماع لا وجوبه أی أن القضیه جزئیه فعلیه- لا کلیه دائمه لظهور أن کثیرا من الأنواع الواقعه تحت مقوله واحده لا یستحیل اجتماعها کالحلاوه و الصفره فی العسل و الجسمیه و الصوره علی قولهم لکونها نوعین من الجوهر، ط مد

ص: 102

فالتقابل(1) هو امتناع اجتماع شیئین متخالفین فی موضوع واحد فی زمان واحد من جهه واحده فخرج بقید التخالف التماثل و بقید امتناع الاجتماع فی محل التغایر- الذی بین البیاض و الحراره مما یمکن اجتماعهما فی محل واحد و دخل بقید وحده المحل مثل التقابل الذی بین السواد و البیاض مما یمکن اجتماعهما فی الوجود کسواد الحبشی- و بیاض الرومی و بقید وحده الجهه(2) مثل التقابل الذی بین الأبوه و البنوه مما یمکن اجتماعهما فی محل واحد باعتبار جهتین قیل و بقید وحده الزمان تقابل المتضادین المتعاقبین علی موضوع واحد المجتمعین فیه فی الواقع و الدهر إذ الاجتماع فی أفق الواقع و ظرف الدهر لا ینافی التعاقب الزمانی کما أن عدم الاجتماع المکانی لا ینافی الاجتماع بحسب ظرف آخر کالزمان و نحو آخر فما قیل من أن التقیید بوحده

1- المراد بالموضوع ما یجری مجراه و لو بحسب الفرض العقلی حتی یشمل تقابل الإیجاب الذی یجری متن القضیه مجری الموضوع لهما و کذا المراد التقید بالزمان الواحد فیما کان زمانیا و أما الخارج عن حومه الزمان من مصادیق التقابل فلا ملزم لتقییده بالزمان- نحو الواجب واحد و لیس الواجب بواحد و لو لا التقیید بوحده الموضوع لغی اعتبار التقابل- توضیح ذلک أن الغیریه و هی نوع بینونه و مغایره بین شیئین ینفک و ینفصل به شی ء عن شی ء- تنقسم کما عرفت إلی غیریه بالذات و غیریه بالغیر و الغیریه الذاتیه هی التقابل و من المعلوم أن الغیریه إما تکون مستنده إلی الذات إذا کانت الذات مقتضیه بنفسها مغایره غیرها أی طارده للغیر عن نفسها حتی یتکثرا من غیر توحد و لا یتصور ذلک إلا بأن یتوحد کل منهما مع شی ء ثالث فیطرد مقابله عن ذلک الثالث کالإیجاب و السلب فی القضیه و العدم و الملکه فی الموضوع- و هکذا فتحقق ما یجری مجری الموضوع فی التقابل من أحکامه الضروریه أخذ فی رسمه، ط مد

2- اعلم أن التقیید بوحده الجهه لإدخال الأبوه و البنوه المطلقتین لا لإخراج أبوه زید و بنوته الموجودتین فیه لأنهما لیستا متضایفتین لجواز تعقل إحداهما لا بالقیاس إلی تعقل الأخری و أما المطلقتان فهما متضایفان مع جواز اجتماعهما فی ذات واحده کزید إذا کان أبا و ابنا ضروره وجود المطلق فی ضمن المقید فلا بد من التقیید بوحده الجهه لیدخل المطلقتان الموجودتان فی ذات واحده فی التعریف فإنهما و إن اجتمعا فی موضوع واحد لکن اجتماعهما من جهتین مختلفتین فإن أبوته بالقیاس إلی ابنه و بنوته بالقیاس إلی أبیه، من الماتن قدس سره الشریف

ص: 103

الزمان مستدرک لأن الاجتماع لا یکون إلا فی زمان واحد غیر صحیح و کان القائل به لم یرتق فهمه کوهمه من سجن الزمان و هاویه الحدثان و إنما عدلنا عن التعریف المشهور فی الکتب لمفهوم المتقابلین إلی تعریف مفهوم التقابل لأن صیغه اللذان فی قولهم المتقابلان هما اللذان لا یجتمعان فی شی ء واحد فی حاله واحده من جهه واحده یشعر بما لهما ذات و العدم و الملکه و الإیجاب و السلب لا ذات لهما و إن أمکن الاعتذار بأن معنی مثل هذه الألفاظ مأخوذ بحسب التصور الذهنی و السلوب و الأعدام کلها بحسب المفهوم الذهنی أمر فیکون معنی هذا التعریف أن المتقابلین هما المتصوران اللذان لا یصدقان علی شی ء واحد فی حاله واحده من جهه واحده.

و أما وجه کون التقابل أربعه أقسام أن المتقابلین إما أن یکون أحدهما عدما للآخر أو لا و الأول إن اعتبر فیه نسبتها إلی قابل لما أضیف إلیه العدم فعدم و ملکه و إن لم یعتبر فیه تلک النسبه فسلب و إیجاب و الثانی إن لم یعقل کل منهما إلا بالقیاس إلی الآخر فهما المتضایفان و إلا فهما متضادان.

و قد یقال فی وجه الحصر لأنهما إما وجودیان أو لا و علی الأول إما أن یکون تعقل کل منهما بالقیاس إلی الآخر فهما متضایفان أو لا فهما متضادان و علی الثانی یکون أحدهما وجودیا و الآخر عدمیا فإما أن یعتبر فی العدمی محل قابل للوجودی- فهما العدم و الملکه أو لا فهما السلب و الإیجاب.

و یرد علیه(1) الاعتراض أما أولا فبجواز کونهما عدمیین کالعمی و اللاعمی- المتقابلین بالسلب و الإیجاب و ما یجاب به من أن اللاعمی بعینه هو البصر فالتقابل بینهما بالعدم و الملکه فهو فاسد لأن تعقل البصر لا یتوقف علی انتفاعه و تعقل سلب انتفاء البصر متوقف علیه قطعا فلا یتحدان مفهوما و إن کانا(2) متلازمین صدقا و الغلط

1- أی علی وجه الضبط الثانی لا علی الأول إذ یصدق أن أحدهما عدم للآخر لکن الاعتراض الثانی یرد علیهما بل بالثانی ألصق کما لا یخفی، س ره

2- بل لا تلازم فی الصدق أیضا لأن سلب انتفاء البصر یصدق علی المعدوم البحت- إذ السلب لا یقتضی وجود الموضوع و قد مر نظیر هذا فی نقیضی المتساویین و نحو ذلک، س ره

ص: 104

ناش من عدم الفرق بین ما بالذات و ما بالعرض.

و أما ثانیا فبأن عدم اللازم یقابل وجود الملزوم کوجود الحرکه لجسم مع انتفاء سخونته اللازمه لها عنه و لیس داخلا فی العدم و الملکه و لا فی السلب و الإیجاب إذ المعتبر فیهما أن یکون العدمی منهما عدما للوجودی.

و یمکن الجواب بالفرق بین ما بالذات و ما بالعرض فإن التقابل أولا و بالذات فی المثال المذکور إنما هو بین السخونه و انتفائها لکن لما کان انتفاؤها مستلزما لانتفاء الحرکه صار مقابلا لها بالعرض.

و اعلم أن مقولیه التقابل علی أقسامه بالتشکیک و أشدها فی بابه السلب و الإیجاب لأن منافی الشی ء إما رفعه(1) أو ما یستلزم رفعه لأن ما عداهما ممکن الاجتماع مع ذلک الشی ء و لا شک أن منافاه رفع الشی ء معه إنما هی لذاتیهما و لذلک یحکم العقل بالمنافاه بینهما بلا توقف بمجرد ملاحظتهما مع قطع النظر عما عداهما تفصیلا و إجمالا و أما منافاه مستلزم رفع الشی ء له فإنما هی لاشتماله علی الرفع- فیکون منافاته لا لذاته بل علی سبیل التبعیه فالمنافاه الذاتیه إنما هی بین الإیجاب و السلب و أما فیما سواهما فتکون تابعه لمنافاتهما فیکون التقابل بینهما أشد و أقوی هکذا قیل.

و فیه بحث(2) إذ التنافی بالذات علی الوجه الذی ذکر فی معنی المنافی یلزم

1- هذا التقریب علی تقدیر تمامیته یوجب کون التقابل فی غیر مورد الإیجاب و السلب بالعرض لا بالذات، ط مده

2- لما کان القائل فهم من الرفع فی قولهم نقیض کل شی ء رفعه ما یرادف النفی و السلب- و بنی علیه الکلام أورد علیه المصنف ره أن لازمه کون تقابل التناقض من أحد الطرفین و هو السلب لأنه الذی یرفع الإیجاب دون الإیجاب ثم أجاب بأن الأولی أن یراد بالرفع المعنی المصدری المطلق الممکن أخذه بمعنی الفاعل أو المفعول به حتی یصدق التعریف علی السلب و الإیجاب جمیعا لأن السلب رافع للإیجاب و الإیجاب مرفوع بالسلب هذا و الأولی أن یراد بالرفع الطرد الذاتی و هو متحقق فی کلا طرفی النقیض، ط مده

ص: 105

أن لا یتحقق بین الشیئین أصلا فإن أحد الطرفین فی السلب و الإیجاب و إن کان منافیا بالمعنی المذکور للطرف الآخر کالسلب للإیجاب لکن الطرف الآخر الذی هو الإیجاب لا یکون منافیا لمقابله(1) بالذات بل المنافی بالذات له سلب السلب المستلزم(2) للإیجاب و الأولی(3) أن یراد من الرفع أو السلب المعنی المصدری علی الوجه المطلق(4) الذی یمکن أخذه بمعنی الفاعل(5) أو المفعول

فصل (6) فی بیان أصناف التقابل و أحکام کل منها

فمن جمله التقابل ما یکون بحسب السلب و الإیجاب-

اشاره

و هو قد یطلق علی ما یعتبر فی مفهومه القضیه و هو التناقض فی اصطلاح المنطقیین و یلزمه امتناع اجتماع المتقابلین صدقا و کذبا فی نفس الأمر کزید أبیض(6) و لیس زید بأبیض و قد یطلق علی ما بین المفردات کما بین مفهوم(7) و رفعه فی نفسه کالبیاض و اللابیاض

1- لأنه لیس رفعا له بل مرفوع له، ه ره

2- فإن نقیض اللاإنسان لیس هو الإنسان بل نقیضه رفع اللاإنسان المستلزم للإنسان، ه ره

3- الأولی الذی ذکره هاهنا إنما هو ما سیذکره فی فن الربوبیات حیث یمهد لبیان أن الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد و هو أن الرفع أعم من أن یکون مفهومه أو حقیقته و مصداقه، ن ره

4- هذا نظیر قول بعض أهل العربیه فی الحمد لله أن المراد من المصدر هو القدر المشترک بین المبنی للفاعل یعنی الحامدیه و المبنی للمفعول یعنی المحمودیه إذ کما أن کل محمودیه ترجع إلی جنابه لأن کل الفضائل و الفواضل ظلاله فکذلک کل حامدیه أیضا بحوله و قوته، س ره

5- بأن یقال نقیضه رفعه أو مرفوعه، ه ره

6- أی أبیضیه زید و لا أبیضیته فلا یکون قضیه، س ره

7- إن کان المراد من ضم الرفع و النفی إلی المفهوم المفروض ضمه بما أنه مفهوم فقط کان لازمه تحقق مفهوم قبال مفهوم آخر و کان البعد الحاصل بینهما هو البعد الذی بین کل مفهوم و مفهوم غیره و هو الانعزال و الانسلاب الذی بین المفاهیم لا أزید من ذلک و إن کان المراد ضمه بما هو حاک عن بطلان الوجود کان لازمه کون المنضم إلیه هو المفهوم من حیث إنه حاک عن الوجود و رجع الأمر إلی التناقض فی القضایا و مثله القول فیما ذکره من وقوع التناقض بحسب الانتساب إلی شی ء آخر بالحمل و من هنا یظهر أن النظر الفلسفی یؤدی إلی اختصاص تقابل التناقض بما بین القضایا فإن التناقض اللائح بین المفردات کالإنسان و اللاإنسان و قیام زید و عدم قیام زید لا یتم مع الغض عن القضیتین الموجبه و السالبه فی مورده فهو بالذات بین الإیجاب و السلب و هی القضیه المنفصله الحقیقیه المسماه بأول الأوائل إما أن یصدق الإیجاب و إما أن یصدق السلب و إلیها یعود قولهم الإیجاب و السلب لا یصدقان معا و لا یکذبان معا، ط مده

ص: 106

أو بحسب الانتساب إلی شی ء آخر بالحمل کزید أبیض و زید لا أبیض فإن کل مفهوم إذا اعتبر فی نفسه و ضم إلیه مفاد کلمه النفی حصل مفهوم آخر فی غایه البعد عنه و لا یعتبر فی شی ء منهما صدق أو لا صدق علی شی ء و إذا حمل علی شی ء مواطاه أو اشتقاقا کان إثباته له تحصیلا و إثبات سلبه له إیجاب سلب المحمول- و إنما یتنافیان صدقا لا کذبا لجواز ارتفاعهما عند عدم الموضوع و لذا قال الشیخ(1) فی الشفاء أن المتقابلین بالإیجاب و السلب إن لم یحتمل الصدق فبسیط کالفرسیه و اللافرسیه و إلا فمرکب کقولنا زید فرس و زید لیس بفرس فإن إطلاق هذین المعنیین علی موضوع واحد(2) فی زمان واحد محال و قال أیضا معنی الإیجاب وجود أی معنی کان سواء کان باعتبار وجوده فی نفسه أو وجوده لغیره و معنی السلب سلب أی معنی کان سواء کان لا وجودا فی نفسه أو لا وجودا لغیره انتهی فقد علم مما ذکر أن التقابل أعم من التناقض المعرف باختلاف قضیتین إیجابا و سلبا کذا و کذا لتحققه فی المفردات دون التناقض فقد سها من قال إن التناقض هو نفس التقابل الإیجابی و السلبی و کذا ما وقع(3) فی عباره التجرید أن تقابل السلب

1- أی لأجل أن هذا التقابل یکون فی القضایا فی المفردات قال کذا، س ره

2- أی صدقهما فی مورد واحد محال إذ سیأتی أن عدم اجتماعهما بحسب الصدق و لا موضوع و لا محل لهما، س ره

3- أقول مراد المحقق الطوسی قدس سره کما فی الشوارق أن هذا التقابل غیر راجع إلی الوجود الخارجی لأن موضوعی السلب و الإیجاب فی التناقض نسبتان لا تحقق لهما إلا فی النفس کما فی القضیه المعقوله أو فی اللفظ کما فی القضیه الملفوظه و التقابل نفسه أیضا نسبه فکان نسبه فی نسبه بل النسبه السلبیه سلب النسبه و من العجائب أنه قدس سره اعترف بذلک فی قوله بعد أسطر أن تقابلهما إنما یتحقق فی الذهن أو اللفظ مجاز إلخ و المحقق قدس سره لم یرد إلا هذا و لعل المصنف قدس سره ظن أن المحقق بصدد بیان منشإ هذا التقابل و مرجعه الفاعلی و أنه فی أی شی ء بالذات و فی أی شی ء بالعرض و لیس کذلک بل هو بصدد تعیین موضوعه و بیان مرجعه القابلی، س ره

ص: 107

و الإیجاب راجع إلی القول و العقد لیس بصواب کیف و تقابل القضیتین لیس من حیث إنهما قضیتان و لا باعتبار موضوعهما بل باعتبار الإیجاب و السلب المضاف إلی شی ء واحد فالتقابل بالحقیقه إنما یکون بین نفس النفی و الإثبات و فی القضایا بالعرض- اللهم إلا أن یتکلف کما فی بعض شروحه و یراد من الإیجاب و السلب إدراک الوقوع و اللاوقوع و هما أمران عقلیان واردان علی النسبه التی هی أیضا عقلیه فإذا حصلا فی العقل کان کل منهما عقدا أی اعتقادا و إذا عبر عنهما بعباره کان کل من العبارتین قولا ثم بما حققناه من أن التقابل بالذات فی القضایا إنما هو بین نفس النفی و الإثبات و بین القضایا بالعرض اندفع ما قیل إن بعضهم اعتبروا فی مفهوم التقابل عدم الاجتماع فی الموضوع بدل المحل و صرحوا بأن لا تضاد بین الصور الجوهریه إذ لا موضوع لها لأنه المحل المستغنی عن الحال و محل الصور هی الماده المحتاجه إلیها فی التقوم و اعتبر الآخرون المحل مطلقا فأثبتوا التضاد بین الصور النوعیه العنصریه فعلم من اختلاف الفریقین فی کون مورد الإیجاب و السلب موضوعا أو محلا أن المراد من عدم الاجتماع المأخوذ فی التقابل عدم الاجتماع بحسب الحلول لا بحسب الصدق و معلوم أن من التقابل ما یجری فی القضایا کالتناقض و التضاد(1) فإن قولنا کل حیوان إنسان نقیض لقولنا بعض الحیوان لیس بإنسان

1- جریان التضاد فی القضایا مبنی علی المسامحات المعموله فی المنطق لوضوح عدم صدق تعریفه علیها بأی تعریف عرف و الذی ذکره الشیخ أصدق شاهد علی أن إطلاق المتضادین علی الموجبه و السالبه الکلیتین لا یتجاوز حد التسمیه، ط مد

ص: 108

و ضد لقونا لا شی ء من الحیوان بإنسان علی ما قال الشیخ فی الشفاء لیس الکلی السالب یقابل الکلی الموجب مقابله بالتناقض بل هو مقابل من حیث هو سالب لمحموله مقابله أخری فلنسم هذه المقابله تضادا إذا کان المتقابلان مما لا یجتمعان صدقا أصلا و لکن قد یجتمعان کذبا کالأضداد فی الأمور انتهی مع أن القضایا لا یتصور اعتبار ورودها علی شی ء بحسب الحلول فیه و کلام هذا القائل لا یخلو عن خلط إذ الاختلاف الذی نقله إنما وقع منهم فی باب التضاد حیث اعتبر فیه تعاقب المتضادین إما علی موضوع واحد أو محل واحد لا فی مفهوم مطلق التقابل المعروف- بکون الأمرین بحیث لا یجتمعان فی شی ء واحد سواء کان عدم الاجتماع بحسب الوجود و التحقق أو بحسب الحمل و الصدق کیف و لو کان اختلاف المذکور بینهم فی مطلق التقابل لزم منه نفی التقابل بین الفرس و اللافرس بمثل البیان الذی ذکره لعدم کون الفرس ذا محل و ذلک فاسد.

و من أحکام الإیجاب و السلب-

أن تقابلهما إنما یتحقق فی الذهن أو اللفظ- مجازا دون الخارج لأن التقابل نسبه و النسبه فی التحقق فرع منتسبیها- و أحد المنتسبین فی هذا القسم من التقابل سلب و السلوب اعتبارات عقلیه لها عبارات لفظیه فالنسبه بینهما عقلیه صرفه و أما عدم الملکه فله حظ ما من التحقق باعتبار أنه عدم أمر موجود له قابلیه التلبس بمقابل هذا العدم- و هذا القدر من التحقق الاعتباری کاف فی تحقق النسبه بحسب الخارج فإن لکل شی ء مرتبه من الوجود و مرتبه النسبه هی کونها منتزعه من أمور متحققه فی الخارج أی نحو کان من التحقق کالإنسانیه و الحیوانیه من الذاتیات و المشی و الکتابه من العرضیات.

و من أحکامهما عدم خلو الموضوع عنهما فی الواقع

لا فی کل مرتبه

ص: 109

من مراتب الواقع فإن الأشیاء التی لیست بینها علاقه ذاتیه(1) یخلو کل منها فی مرتبه وجود الآخر عن کونه موجودا أو معدوما و کذا العرضیات فی مرتبه الماهیات من حیث هی هی کما علمت.

و من أحکام هذا التقابل أیضا أن تحققه فی القضایا مشروط بثمان وحدات مشهوره

مع زیاده وحده هی وحده الحمل فی القضایا الطبیعیه لأن بعض المفهومات- قد یکذب علی نفسه بالحمل المتعارف فیصدق نقیضه علیه مع أنه قد یصدق علی نفسه- کسائر المفهومات بالحمل الأولی الذاتی و فی المحصورات مشروط بالاختلاف فی الکمیه لکذب الکلیتین مع تحقق الوحدات کقولنا کل حیوان إنسان و لا شی ء من الحیوان بإنسان فعلم أنهما لیستا متناقضتین و إن کانتا متضادتین کما مر و التضاد لا یمنع کذب الضدین معا و صدق جزئیتین کذلک کقولنا بعض الحیوان إنسان- و لیس بعض الحیوان بإنسان و فی الموجهات مشروط بالاختلاف علی الوجه المقرر- و إلا لم یتحقق التناقض لصدق الممکنتین و کذب الضروریتین فی ماده الإمکان مع تحقق باقی الشرائط و من خاصیه(2) هذا التقابل استحاله الواسطه بین المتقابلین به و امتناع اجتماعهما صدقا و کذبا فلا یخلو شی ء عن فرسیه و لا فرسیه و قد یخلو عن طرفی سائر أقسام التقابل و لا یصدق علی المعدوم شی ء من طرفی المتقابلین إلا السلب و الإیجاب

و من جمله التقابل تقابل التضایف

اشاره

و المتضایفان هما وجودیان یعقل کل منهما بالنسبه إلی الآخر کالأبوه و البنوه فإنهما(3) لا یصدقان علی شی ء واحد

1- بالإضافه البیانیه لا بالتوصیف إذ بین الماهیه و لازمها و کذا بین المتضایفین العلاقه الذاتیه موجوده و لیس أحدهما فی مرتبه ذات الآخر، س ره

2- یترائی من ظاهره تکرار مع قوله و من أحکامهما عدم الخلو الموضوع عنهما و لکن لا تکرار فی الحقیقه فإن ذکر عدم الخلو هناک کان تمهیدا لذکر الخلو فی المرتبه و أن السلب و الإیجاب اللذین لا یخلو عنهما شی ء فی الواقع کانت المرتبه خالیه عنهما و أیضا قد أخذ هاهنا عدم الاجتماع بحسب الصدق أیضا، س ره

3- هذا هو الحق الذی لا مریه فیه فإن فرض کون کل من الموجودین أی بماهیتهما معقولا بالنسبه إلی الآخر یوجب التوقف المعی بینهما و لا معنی لتحققه فی الشی ء الواحد علی أن التقابل غیریه بالذات و لا معنی لتحققه فی الشی ء الواحد من جهه واحده و فی موارد من کلام المصنف ما یشعر بأن التضایف لا یأبی عن اجتماع المتضائفین بذاته کالعاقلیه و المعقولیه و نحوهما بل الاجتماع یمتنع فیما یمتنع لسبب من خارج کالعلیه و المعلولیه هذا و الحق خلافه و للکلام تتمه ستوافیک فی محله، ط مد

ص: 110

من جهه واحده و إحداهما لا تعقل إلا مع الأخری

وهم و تنبیه:

ربما اشتبه علیک الأمر فتقول کیف یجعل التضایف قسما من التقابل و قسیما للتضاد و الحال أن التضایف أعم من أن یکون تقابلا أو تضادا أو تماثلا أو غیر ذلک بل یکون جنسا لهما فیلزم کون الشی ء قسما لقسمه و قسیما له أیضا.

و ربما یجاب عنه بأن مفهوم التضایف أعم من مفهومی التقابل و التضاد(1) العارضین لأقسامهما و هذا لا ینافی کون معروض التقابل أعم منه و معروض التضاد مباینا له فمفهوم کل منهما مندرج تحت المضاف لکن من حیث الصدق علی الأفراد- أحدهما أعم منه و الآخر مبائن له فلا منافاه.

و بوجه آخر مفهوم التضایف من حیث هو أعم من مفهوم التقابل و من حیث إنه معروض لحصه من التقابل أخص منه علی قیاس کون مفهوم الکلی من حیث هو هو- أعم من مفهوم الجنس و من حیث إنه معروض لمفهوم الجنس أخص منه.

و الحق فی الجواب أن یفرق بین مفهوم الشی ء و ما یصدق هو علیه فمفهوم التضایف(2)

1- یعنی أن مفهوم الشی ء لا یلزم أن یکون من جمله أفراد ذلک الشی ء مثلا مفهوم الإضافه لیس بإضافه بل کیف و مفهوم الحرف لیس معنی غیر مستقل بل هو من حیث نفسه من المعانی المستقله و مفهوم التقابل لیس بتقابل بل من مقوله الإضافه فافهم و لا تغفل، ن ره

2- أی مفهوم التضایف من حیث صدقه علی أفراده فی الجمله لا من حیث هو و لا من حیث الصدق علی جمیع الأفراد إذ قد أشکل فی کون بعض أفراد التضایف کالإضافات المتشابهه الأطراف من التقابل المتخالفه الأطراف أیضا التی کالعاقلیه و المعقولیه فضلا من نفس مفهومه من حیث هو و کثیرا ما یکون مفهوم الشی ء فردا له کمفهوم الشی ء العام و مفهوم الکلی و مفهوم التضایف و مفهوم الماهیه العامه و کنفس المفهوم و غیر ذلک و الفرق بین الأجوبه- أن بناء الأول علی التفرقه بین العارض و المعروض و أن فی العوارض نسبه من النسب الأربع- تخالف النسبه فی المعروضات و بناء الثانی علی التفرقه بین التضایف من حیث هو و بین التضایف التقابلی و أن هذا هو قسم من التقابل لا ذاک و بناء الثالث علی التفرقه بین الحمل الذاتی الأولی و الحمل الشائع فلا غرو فی کون مفهوم التقابل بالحمل الأولی تقابلا و بالحمل الشائع مصداقا للتضایف لا التقابل و مفهوم الشی ء قد یکون فردا لفرده کیف و قد یصدق علیه مقابله فیتقابلان و یجتمعان باعتبارین کما أن الوجود و العدم یجتمعان لا باعتبار التقابل فمناط الجواب هو الفرق بین الحملین و أما قوله فمفهوم التضایف من أقسام مفهوم التقابل فبیان للواقع و لا دخل له فی الجواب، س ره

ص: 111

من أقسام مفهوم التقابل لکن مفهوم التقابل مما یصدق علیه التضایف و قد یکون مفهوم الشی ء مما یصدق علیه أحد أنواعه کمفهوم الکلی الذی هو شی ء من آحاد مفهوم الجنس و فی الأمور الذهنیه و العوارض العقلیه کثیرا ما یکون مفهوم الشی ء فردا له و فردا لفرده کما یکون فردا لمقابله کمفهوم الجزئی الذی هو فرد من الکلی و مقابل له أیضا باعتبارین و من التقابل ما یکون بین المتضادین(1)

1- یکرر ره فی کلماته کون حد التضاد المذکور و کذا بعض أحکامه کقولهم ضد الواحد واحد و أن الضدین یجب أن یجتمعا فی جنس قریب و أن الجواهر لا تضاد فیها مبنیا علی الاصطلاح و هذا یشهد علی أنه ره إنما یعتبر من حد التضاد ما یتحصل من تقسیم المتقابلین- و هو أن الضدین أمران وجودیان غیر متضایفین لا یجتمعان فی موضوع واحد من جهه واحده- و أما ما وراء ذلک فإنما هو مبنی علی الاصطلاح و الوضع و بناء الأحکام فی الأبحاث الفلسفیه- علی الاصطلاح المجرد بعید غایته و من المعلوم أن إضافه قیود أخر علی الحد الخارج من التقسیم تصور أقساما أخر من التقابل علی الباحث أن یعتبرها و یسمیها أو یقیم البرهان علی بطلانها و امتناعها و الذی ذکروه حدا للمتضادین أنهما أمران وجودیان غیر متضایفین متعاقبان علی موضوع واحد داخلان تحت جنس قریب بینهما غایه الخلاف و الذی یمکن أن یقال فی بیانه- إن القیود الثلاثه الأول أعنی کونهما أمرین وجودیین متضایفین إنما لزم اعتبارها لتحصلها من التقسیم المذکور سابقا و هو أن المتقابلین إما أن یکون أحدهما عدما للآخر أو یکونا وجودیین- و علی الثانی إما أن یکون کل منهما معقولا بالقیاس إلی الآخر أو لا و الثانی هما المتضادان- فهما أمران وجودیان غیر متضایفین و أما اعتبار الموضوع لهما فقد تقدم أن اعتبار التقابل و الغیریه الذاتیه بین شیئین یوجب اعتبار أمر ثالث یتحد به کل من الطرفین نوعا من الاتحاد فیطرد الطرف الآخر عن ذلک الثالث و إلا لغی اعتبار التقابل فهناک أمر یتحد به کل من طرفی التضاد و حیث کانا جمیعا وجودیین و الشی ء الذی یوجد له و یتحد به الأمر الوجودی هو الموضوع الأعم من محل الصور الجوهریه و موضوع الأعراض غیر أن اعتبار غایه الخلاف یوجب نفی التضاد عن الجواهر فلا یبقی إلا موضوع العرض و یظهر من هنا أن المتضادین یجب أن یکونا من الأعراض- و أن ینحصرا فی اثنین و أن یکون لهما موضوع واحد یتعاقبان علیه و أما اعتبار دخولهما تحت جنس فلأن الصور الجوهریه تتحد وجودا مع موادها فتتحصل منهما جمیعا هویه واحده فلو صح فیها تضاد لکفی ذلک فی طرد کل من الطرفین الآخر عن مادته التی اتحد بها فصار هو هی- و أما الأعراض فإذ کانت موضوعها محلا مستغنیا عنها فی وجوده لم یحصل من مجموع الموضوع و عرضه هویه واحده حتی یمتنع اجتماع المتضادین فیها لطرد أحدهما الآخر بل العرض لا یدفع العرض و إن فرض اتحاده مع موضوعه نوعا من الاتحاد فإن العرض لا یصیر فیه عین العرض الآخر إذا حلا فیه بخلاف الصورتین الجوهریتین إذا حلتا ماده من المواد فمن الواجب مضافا إلی اعتبار موضوع یحل فیه المتضادان اعتبار أمر آخر یتحد به کل من طرفی التضاد اتحادا یصیر له المتحدان هویه واحده فیطرد کل منهما الآخر فیه لکون ذلک طردا له عن نفسه و الأمر الذی هذا وصفه هو الجنس الذی یدخل تحته أنواعه فتصیر هی هو فمن اللازم اعتبار دخول المتضادین تحت جنس واحد ثم نقول إن هذا الاتحاد إنما یتم بین النوع و إن شئت قلت بین الفصل الذی هو فعلیه الحد النوعی و بین الجنس الذی یقسمه و یحصله ذلک الفصل و هو الجنس القریب و أما الجنس البعید فلا نسبه بین الفصل و بینه بالتقسیم و التحصیل حقیقه و قد تقدم ذلک فی مباحث الماهیه فمن الواجب أن یکون الجنس الذی یدخل تحته المتضادان جنسا قریبا- و من هنا یظهر أن التضاد إنما یتحقق فی جنس من الأجناس العرضیه منحصر فی نوعین لا ثالث لهما و أما اعتبار غایه الخلاف بین المتضادین فهو أنهم حکموا بالتضاد فی أمور ثم وجدوا أمورا أخری متوسطه بین طرفی التضاد نسبیه کالسواد و البیاض الذین ذهبوا إلی تضادهما- ثم وجدوا الصفره و الحمره و غیرها من الألوان متوسطه بینهما هی بالنسبه إلی السواد بیاض- و بالنسبه إلی البیاض سواد فحکموا بترکبها من الطرفین و أن الضدین بالحقیقه هما الطرفان فاعتبروا غایه الخلاف بین الضدین و من هنا یظهر أن المراد بغایه الخلاف أن لا یختلف الخلاف و التغایر بالنسب و الاعتبارات بل یختلف الطرفان و یتغایرا بذاتهما و فی نفسهما- فهذا القید بمنزله الإیضاح لمعنی التقابل بینهما، ط مد

ص: 112

و المتضادان علی اصطلاح المشاءین هما(1) الوجودیان غیر المتضایفین المتعاقبان

1- الأولی أن یقال هما الوجودیان اللذان لا یتوقف تعقل أحدهما علی الآخر المتعاقبان إلخ لأن الأقسام الأربعه من التقابل مساویه فی المعرفه و الجهاله و قد صرح بذلک فی مبحث الکیف فی سبب عدولهم عن ذکر کل من الکم و الأعراض النسبیه فی تعریف الکیف إلی ذکر خواصها التی هی أجلی إلا أنه قدس سره لم یبال بذلک هاهنا إذ قد عرفت المتضایفین أولا إن قلت لم یکن حاجه إلیه لخروج المتضایفین بالتعاقب علی موضوع واحد کما قال الشیخ فی قاطیغوریاس الشفاء و أما المتضایفان فلیس یجب فیهما التعاقب علی موضوع- و سینقله المصنف. قلت لا شبهه فی جواز تعاقب المتضایفین کالأبوه و البنوه و غیرهما علی موضوع و کلام الشیخ أیضا دال علی ما ذکرناه کقوله فلیس یجب و قوله یلزم لا محاله فانتظر، س ره

ص: 113

علی موضوع واحد لا یتصور اجتماعهما فیه و بینهما غایه الخلاف و قد مرت الإشاره إلی أن الطبائع الجنسیه لا یتقابل فالتضاد إنما یعرض للأنواع الأخیره کما یدل علیه الاستقراء و قد ظن بعضهم وقوع التضاد فی الأجناس لزعمهم أن الخیر و الشر متضادان- و کل واحد منهما جنس لأنواع کثیره و هذا الظن باطل من وجهین- الأول أن التقابل بینهما لیس بالتضاد لکون أحدهما عدما للآخر إذ الخیر وجود أو کمال وجود و الشر عدم الوجود أو عدم کمال الوجود.

و الثانی أنهما لیسا بجنسین لأن الخیر و الشر إما أن یراد بهما ما هو بحسب الواقع و قد علمت أنهما یرجعان إلی الوجود و العدم و إما أن یراد بهما ما بالقیاس إلی طبیعه الإنسان فکل ما یوافقه و یلائمه نسمیه خیرا و کل ما یخالفه و ینافره نسمیه شرا و الموافقه و المخالفه و سائر ما أشبههما نسب و اعتبارات خارجه عن أحوال الماهیات فلا یکون شی ء منها جنسا لما اعتبر وصفا لها و أما إذا اعتبر نفس الملائمه و المنافره مجردتین عن معروضیهما کانت کل واحده منهما ماهیه نوعیه فالتضاد بینهما(1) لیس تضادا بین الجنسین و من شرط التضاد أن یکون الأنواع الأخیره- التی توصف به داخله تحت جنس واحد قریب و کون الشجاعه تحت الفضیله و التهور المضاد لها تحت الرذیله لا یرد نقضا علی هذه القاعده لأن کل

1- أی لو فرض تحقق التضاد لکن لم یتحقق إذ الملائمه و المنافره من الإضافات فیهما تقابل التضایف، س ره

ص: 114

واحد منهما فی نفسه کیفیه نفسانیه و کونه فضیله أو رذیله إنما هو(1) صفه عارضه له لا أنها مقومه له فالفضیله و الرذیله لیستا من الأجناس للفضائل و الرذائل النفسانیه ثم إن الشجاعه لیست ضدا لشی ء من التهور و الجبن لکونها واسطه بینهما- و أما الطرفان فلکونهما فی غایه التباعد کانا متضادتین بل تضاد الشجاعه مع کل منهما تضاد بالعرض إذ الشجاعه ماهیه لها عارض و هو کونها فضیله و کل من التهور و الجبن ماهیه لها عارض هو کونها رذیله و التضاد بالحقیقه بین العارضین- و فی المعروضین بالعرض و أما التضاد بین التهور و الجبن فنوع آخر من التضاد غیر ما یکون باعتبار الفضیله و الرذیله و من أحکام التضاد علی ما ذکرناه من اعتبار غایه التباعد أن ضد الواحد واحد لأن الضد علی هذا الاعتبار هو الذی یلزم من وجوده عدم الضد الآخر فإذا کان الشی ء وحدانیا و له أضداد فإما أن یکون مخالفتها- مع ذلک الشی ء من جهه واحده أو من جهات کثیره فإن کانت مخالفتها معه من جهه واحده فالمضاد لذلک الشی ء بالحقیقه شی ء واحد و ضد واحد و قد فرض أضدادا- و إن کانت المخالفه بینها و بینه من جهات عدیده فلیس الشی ء ذا حقیقه بسیطه بل هو کالإنسان الذی یضاد الحار من حیث هو بارد و یضاد البارد من حیث هو حار و یضاد کثیرا من الأشیاء لاشتماله علی أضدادها فالتضاد الحقیقی إنما هو بین الحراره و البروده و السواد و البیاض و لکل واحد من الطرفین ضد واحد و أما الحار و البارد فالتضاد بینهما بالعرض فالشیئان إذا کان بینهما تضاد حقیقی یکون بین محلیهما بما هما محلاهما تضاد بالعرض فمن الضدین ما بینهما وسائط و منهما ما لا وسائط بینهما- سواء کان الوسط حقیقیا کما بین الحار و البارد من الفاتر أو غیر حقیقی مرجعه الخلو عن جنس الطرفین کاللاخفیف و اللاثقیل فإن الفاتر لا یخرج من جنس الحراره و البروده بخلاف اللاخفیف و اللاثقیل لخروجه عن جنس الخفه و الثقل کالفلک

1- بل الحق أن الفضیله و الرذیله من المعانی الاعتباریه حیث اعتبر فی تعریفهما قولنا ینبغی أولا علی أن مفهوم الرذیله عدمیه و هو ظاهر، ط مده

ص: 115

و قد یکون أحد الضدین علی التعیین لازما لموضوع کالبیاض للثلج و السواد للقار و قد لا یکون و حینئذ إما أن یمتنع خلو المحل عنهما کالصحه(1) و المرض للإنسان- أو یمکن کالثقل و الخفه للفلک و علی هذا الاصطلاح(2) لا تضاد حقیقیا بین الجواهر إلا باعتبار ما یعرض لها من المتضادات و أما علی اصطلاح المتقدمین- ففی المادیات من الصور المتخالفه المتعاقبه علی محل واحد متضاد حقیقی و کذا یجوز عندهم أن یکون لشی ء واحد أضداد کثیره حیث لا یشترطون فی التضاد غایه الخلاف فالسواد عندهم کما یضاد البیاض یضاد الحمره أیضا لأن اصطلاحهم یحتمل ذلک.

شک و تحقیق:

و هاهنا إشکال قوی و هو أن المقولات العالیه قد علمت أن لا تضاد بینهما لاجتماع بعضها مع بعض فی جوهر واحد جسمانی- و کذا الاشتراک فی الجنس البعید لا یکفی فی امتناع الاجتماع فإن الطعم یجتمع مع السواد مع کونهما من مقوله واحده فلا بد من کون(3) المتضادین تحت جنس قریب و من کونهما مختلفین بالفصل فحینئذ إن کان بینهما تضاد فلا یکون تضادهما من حیث الجنس بل من حیث الفصل فالمتضادان بالذات هما الفصلان علی أن الفصلین لا یشترکان فی الجنس القریب لکونه خارجا عن حقیقتهما کما سبق و قد شرط کون المتضادین تحت جنس قریب هذا خلف و أیضا تعاقب الفصول فی أنفسها علی موضوع واحد کما هو شرط التضاد غیر متصور إذ لا استقلال لها فی الوجود حتی

1- هذا بناء علی نفی الواسطه بینهما خلافا لبعض الأطباء القائل بالواسطه کحال الشیخ و الطفل و الیافع، س ره

2- رجع إلی أول الکلام أی اعتبار الموضوع لا المحل فی التعریف المذکور، س ره

3- لا یخفی أن عدم اقتضاء الجنس البعید بما أنه جنس بعید التضاد بین أنواعه لا ینتج اقتضاء الجنس القریب ذلک فمن الجائز أن یکون الجنس من أصله غیر دخیل فی تحقق التضاد- اللهم إلا أن یبرهن علی وجوب اشتراک المتضادین فی جنس فلیضم من ارتفاع التضاد من بین الأجناس العالیه و الأجناس البعیده دخاله الجنس القریب فی مسأله التضاد و قد تقدم ما یمکن أن یقال فی ذلک علی أن حصر المقولات فی العشره استقرائی لا عقلی، ط مده

ص: 116

ینسب إلی الموضوع الواحد و لا یمکن تعاقبها(1) علی جنس واحد کما علمت- و یمکن التفصی عنه بأن الجنس و الفصل متحدان فی الوجود و الجعل و هما موجودان بوجود واحد بلا تغایر بینهما فی الخارج و هما عین النوع فی الخارج فصفات الفصول فی الأعیان بعینها صفات الأنواع المتقومه بها فی نحو ملاحظه العقل و لما کان التضاد من الأحکام الخارجیه للمتضادات(2) فلا محاله یکون الموصوف بها الأنواع بذواتها دون الفصول بما هی فصول و الحاصل أن التضاد بین المتضادین- و إن کان باعتبار فصل کل منهما و لکن التعاقب فی الحلول فی موضوع باعتبار نوعیتهما لأن الحلول فی شی ء نحو من الوجود و الوجود لا یتعلق إلا بما یستقل فی التحصل الخارجی و الفصول لا استقلال لها فی الخارج و اتصاف کل من النوع و الفصل- المقوم بالصفات الخارجیه للآخر إنما هو بالذات لا بالعرض لاتحادهما فی الوجود الخارجی دون الصفات الذهنیه التی تعرض لکل منهما باعتبار مغایرتهما فی الذهن-

و مما عد فی المتقابلین الملکه و العدم

و هما أمران یکون أحدهما وجودیا و الآخر عدمیا أی عدما لذلک الوجودی سواء کان(3) بحسب شخصه فی الوقت أو

1- المحذور الذی ذکره أو کان تقوم الفصلین بالجنس و هذا شی ء آخر و هو أنه قد مر أن الفصول المقسمه للجنس إنما ترد علی الحصص الجنسیه فإن نسبه الکلی إلی ما تحته نسبه الآباء إلی الأولاد لا نسبه أب واحد إلیهم فإذن لا یلزم توارد العلل علی معلول واحد فهاهنا یقول قدس سره إذا لم یمکن تعاقب الفصول المقسمه علی جنس واحد مع أن تقسیمه جائز فکیف أمکن تقومها بجنس واحد مع أن تقویمه لها غیر جائز أو تنظیر لعدم التعاقب علی موضوع واحد و الأول أدق، س ره

2- فإن قلت التضاد ربما یکون بین الأمور الاعتباریه کمفهومی الجنس و الفصل- فکیف یصح کونه من الأحکام الخارجیه للمتضادات قلنا المراد منه أن تضاد الأمور الخارجیه- إنما هو من الأحکام الخارجیه لها و هذا لا ینافی عروض التضاد للأمور الذهنیه بحسب اعتباراتها العقلیه، منه قدس سره الشریف

3- متعلق بالعدم باعتبار القوه التی فی هذا العدم أو بالوجودی أی سواء کان ذلک الوجودی ممکنا بحسب شخصه إلخ، س ره

ص: 117

فی غیر الوقت أو بحسب النوع أو بحسب الجنس قریبا کان أو بعیدا فالعمی(1) و الظلمه و انتثار الشعر بداء الثعلب الذی هو بعد الملکه و المرودیه التی هی قبلها- و عدم البصر الممکن فی حق الشخص الأعمی و انتفاء اللحیه للمرأه الممکن لنوعها- کل هذه عدمیات فی التحقیق مشروط فیها الإمکان و القوه و لذا لم یصدق علی المعدوم- و أما فی المشهور فالملکه هی القدره للشی ء علی ما من شأنه أن یکون له متی شاء- کالقدره علی الإبصار و العدم انتفاء هذه القدره مع بطلان التهیؤ فی الوقت الذی من شأنه أن یکون کالأعمی لا کالجرو قبل فتح البصر و اصطلاح المنطقیین(2) فی العدم و الملکه هو المعنی الأول و کذا اصطلاحهم فی المتضادین مجرد(3) کونهما

1- أی الأعم من مثل عمی العقرب و الأکمه و غیرهما فذکر عدم البصر الذی بعد الاتصاف بالملکه بعده من باب ذکر الخاص بعد العام و تخصیص الظلمه بالذکر لعله للقول بکونها ضدا للنور وجودیا، س ره

2- هذا منه قدس سره غریب حیث عکس الاصطلاحین فی العدم و الملکه فإن اصطلاح الإلهیین التعمیم و اصطلاح المنطقیین التخصیص یظهر ذلک لمن نظر فی قاطیغوریاس الشفاء بعد التعمیم فی العدم و هذه کلها لا یلتفت إلیها فی هذا الکتاب إنما العدم المقصود فیه هو العدم- الذی هو فقدان القنیه فی وقتها أی فقدان القوه التی بها یمکن الفعل إذا صار الموضوع عادما للقوه فلا یصلح بعد ذلک أن یزول العدم کالعمی و أما القنیه فیزول إلی العدم فهذا هو التقابل العدمی المذکور فی قاطیغوریاس انتهی و مراده بهذا الکتاب باب قاطیغوریاس و هو باب المقولات العشر الذی أدرجه القدماء فی المنطق و هو أحد أبوابه سموه به کما سموا باب الکلیات الخمس إیساغوجی و باب القضایا باریرمیناس و غیرها بغیر ذلک کما ذکر فی حاشیه المصنف قدس سره- علی الشفاء و فی غیرها، س ره

3- هذا الحصر إضافی بالنسبه إلی اعتبار الوجودیه و غایه البعد بل یعتبرون التعاقب علی موضوع واحد شخصی فلا یرد أن هذا مناط التقابل المطلق فلا یتمیز به التضاد عن غیره- إذ یعتبرون فیه ما به یتمیز عن غیره کما فی القسمه التی ذکرها الشیخ فی قاطیغوریاس من أن التقابل إما أن یکون ماهیه مقوله بالقیاس إلی غیره فهو تقابل المضاف أو لا و حینئذ إما أن یکون الموضوع صالحا للانتقال من أحد الطرفین بعینه إلی الآخر من غیر انعکاس أو لا بل یکون صالح الانتقال من کل واحد منهما إلی الآخر أو و لا عن أحدهما إلی الآخر لأن الواحد لازم له فالأول تقابل العدم و القنیه فالموضوع إذا صار عادما لقوه الإبصار فلا یصلح بعد ذلک أن یزول العدم کالعمی و أما القنیه فیزول إلی العدم و الثانی هو تقابل التضاد سواء کان أحد الضدین وجودیا و الآخر عدمیا أو کلاهما وجودیین سواء کان الموضوع ینتقل من کل واحد منهما إلی الآخر أو کان أحدهما طبیعیا لا ینتقل عنه و لا إلیه کالبیاض للجص، س ره

ص: 118

غیر مجتمعین فی موضوع واحد و أما الإلهیون فقد اعتبروا فی کل منهما قیدا آخر أما فی المتضادین فکونهما فی غایه التباعد و فی الملکه و العدم أن یکون العدمی سلبا للوجودی عما من شأنه أن یکون فی ذلک الوقت فکل من قسمی التقابل بالمعنی الأول أعم منه بالمعنی الثانی عموم المطلق من المقید إلا أن المطلق من التضاد یسمی بالمشهوری لکونه المشهور فیما بین عوام الفلاسفه و المقید بالحقیقی لکونه المعتبر فی علومهم الحقیقیه و الملکه و العدم بالعکس من ذلک حیث(1) یسمون المطلق بالحقیقی و المقید بالمشهوری و القدح الذی یلزم فی انحصار التقابل فی الأقسام الأربعه من تقابل الالتحاء و المروده و تقابل البصر(2) و عدمه عن العقرب أو الشجر لکونه خارجا عن التضاد و عن الملکه و العدم علی التفسیر الأخص تفصوا عنه بأن الحصر إنما هو باعتبار المعنی الأعم أعنی المشهوری(3) من التضاد و الحقیقی من الملکه و العدم لیدخل أمثال ذلک فیه

بحث و مخلص:

و هاهنا إشکال من وجهین-

الأول أن الضدین فی اصطلاح المنطق کما صرح به الشیخ الرئیس و غیره لا یلزم أن یکون کلاهما وجودیین

بل قد یکون أحدهما عدما للآخر

1- هذا یؤید ما ذکرناه من أن عقد الاصطلاح بعکس ما ذکره، س ره

2- فلا یمکن إدخاله إلا فی التضاد المشهوری الغیر المعتبر فیه الوجودیه إذ الشجر غیر قابل للبصر لا باعتبار شخصه و لا باعتبار نوعه و لا باعتبار جنسه القریب أو البعید کما لا یخفی إلا أن یراد بالجنس البعید فی الشجر جوهر الهیولی التی شأنها القابلیه کما یقال إن الجوهر الجنسی فی تعریف الإنسان ناظر إلی الهیولی و لیس فی مورد القدح بالشجر إشکال إذ یدخل فی تقابل السلب و الإیجاب أیضا، س ره

3- حیث لا یعتبر فیه الوجودیه فیدخل مورد القدح فی التضاد المشهوری کما یمکن إدخاله فی العدم و الملکه بالمعنی الأعم، س ره

ص: 119

کالسکون للحرکه و الظلمه للنور و العجمه للنطق و الأنوثه للذکوره و الفردیه للزوجیه و فی کلام بعضهم أن التضاد بالمعنی المشهوری اسم یقع علی التضاد الحقیقی و علی بعض أقسام الملکه و العدم أعنی ما یوجد فیه التعاقب علی موضوع واحد بناء علی اشتراطهم ذلک فی التضاد المشهوری و الحق(1) أنه أعم من ذلک- لعدم إمکان الانتقال فی بعض هذه الأمور کالذکوره و الأنوثه و الزوجیه و الفردیه- علی أن تقابل الزوجیه و الفردیه راجع(2) عند التحقیق إلی الإیجاب و السلب- فعلی أی تقدیر لا یکون قسیما لتقابل الملکه و العدم و تقابل الإیجاب و السلب-

الثانی أن غایه الخلاف شرط فی التضاد المشهوری أیضا

کما هو مصرح به فی کلام الحکماء کالشیخ و غیره فیلزم خروج تقابل السواد و الحمره و کذا تقابل الحمره و الصفره مثلا عن الأقسام.

و قد التزمه بعضهم و سموا مثل ذلک بالتعاند فیزید عندهم قسم خامس فی أقسام التقابل.

و قد تخلص بعض آخر عنه ببیان أن تقابل الأوساط تقابل حقیقی أیضا کتقابل الأطراف فإن کل مرتبه من السواد مثلا مشتمل علی طبیعه السواد المطلق الذی لا یقبل الأشد و الأضعف عند المشاءین و علی خصوصیه کونه علی هذا الحد من السواد- و هو بالنسبه إلی مرتبه أخری تحتها سواد و بالنسبه إلی مرتبه أخری فوقها بیاض- و لذا قال الشیخ فی قاطیغوریاس الشفاء السواد الحق لا یقبل الشده و الضعف بل الشی ء الذی هو سواد بالقیاس إلی آخر فإذا ثبت ذلک فکل وسط من أوساط السواد- باعتبار نفسه فی حکم الطرف إذ لا تفاوت بینهما عندهم باعتبار الطبیعه المشترکه- و کذلک باعتبار مقایسته إلی سواد دونه فی المرتبه أو إلی البیاض الطرف أو البیاض

1- کما أشار إلیه فیما مر أنه مجرد عدم الاجتماع فی موضوع، س ره

2- کما یرشد إلیه إطلاق الفرد علی الحق الأحد سبحانه، س ره

ص: 120

الوسط إذ کونه سوادا ضعیفا إنما یتحصل إذا قیس إلی سواد أشد لکن إذا قیس إلیه کان ذلک سوادا بالنسبه إلی هذا و هذا لا یکون سوادا بالنسبه إلیه بل بیاضا لا فرق بینه و بین بیاض الطرف فی هذه الملاحظه و کذا حکم أوساط البیاض فثبت أن التضاد الحقیقی کما یوجد بین الأطراف یوجد بین الأوساط فإن لها جهتی الاختلاف و التوافق و التقابل إنما هو باعتبار الأول فلا یزید فی التقابل قسم خامس.

هذا خلاصه ما ذکره بعض أجله المتأخرین و هو لا یستقیم(1) علی ما اخترناه- من طریقه أسلاف الحکماء فی الأشد و الأضعف.

و یرد علیه أیضا أن لکل شی ء ماهیه متحصله فی ذاتها لا بالقیاس إلی ما عداها- اللهم إلا أن یکون مضافا حقیقیا یقترن مع تعقله و وجوده تعقل شی ء آخر و وجوده- و لا شک أن الألوان من مقوله الکیف لا من مقوله المضاف فلکل منها ماهیه متحصله- لا بالقیاس إلی غیره و التضاد من الأمور التی تعرض للمتضادین بحسب ذاتیهما لا بمقایسه أحدهما للآخر و لا لغیرهما و إن کان مفهوم التضاد من جزئیات الإضافه فالمقابله بین الحمره و الصفره مع قطع النظر عن قیاسهما إلی الأطراف ثابته جزما و لیست من أقسامهما شیئا إلا التضاد.

مخلص:

فالحق أن یقال فی وجه التفصی عن هذا الإشکال- أما عن قبل المشاءین فبأن التضاد إنما ثبت بالذات بین طبیعتی السواد و البیاض مع قطع النظر عن خصوصیات الأفراد فکل مرتبه من مراتب السواد- یضاد لکل مرتبه من مراتب البیاض باعتبار اشتمال هذه علی طبیعه أحد الضدین- و تلک علی طبیعه الضد الآخر لا باعتبار الخصوصیات فالتضاد بین الوسطین کالحمره

1- وجهه أن مراتب الأوساط من السواد علی ما ذکره یلزم أن یکون کل منها سوادا بالنسبه إلی ما هو دونه و بیاضا بالنسبه إلی ما هو فوقه و هذا لا یستقیم علی طریقه الأقدمین فإنهم قالوا بالتشکیک فی الطبیعه الواحده فکل وسط منها علی ما اختاروا یکون سوادا فی نفسه و کذلک فوقه و دونه فافهم، ن ره

ص: 121

و الصفره باعتبار کون أحدهما سوادا و الآخر بیاضا تضاد بالذات و أما باعتبار الخصوصیتین من کون أحدهما حمره و الآخر صفره فبالعرض فالتضاد بین الأوساط- یرجع إلی ما یرجع إلیه التضاد بین الأطراف فلم یزد التقابل علی الأربعه.

و أما من قبل الأقدمین فبأن التقابل بین مراتب کیفیه واحده تقابل فی الکمال و النقص کما فی مراتب الکمیه من نوع واحد و أما تقابل مرتبه ضعیفه من السواد- مع مرتبه ضعیفه من البیاض فعلی قیاس ما ذکر فی الطریقه الأخری من أن التضاد بالذات إنما هو بین سنخیهما مع قطع النظر عن الخصوصیات لکن بقی الکلام فی أن جمیع الألوان من مراتب السواد و البیاض أم لیس کذلک و ما ذکرناه کما ذکره یتم علی الأول لا علی الثانی و بناء الإشکال علی مجرد الاصطلاح و هو أمر هین فی العقلیات و العلوم الحقیقیه.

نکته:

لما تبین اتصاف کل واحد من الموجودات بإضافه و سلب إذ ما من موجود إلا و له إضافه إلی غیره بالعلیه أو المعلولیه أو غیرهما- و یسلب عنه أشیاء و لا أقل ما هو نقیضه فتقابل التضایف لا یخلو عن جنسه شی ء من الأشیاء- حتی واجب الوجود فإنه مبدأ للأشیاء و إن خلا عن آحاد جزئیاته کالأبوه و البنوه و المجاوره- و کذا تقابل الإیجاب و السلب لا یخرج منه مطلقا و لا من کل واحد من جزئیاته کالحجریه و اللاحجریه شی ء من الأشیاء و أما القسمان الأخیران من التقابل أعنی العدم و الملکه و التضاد فکما یخلو بعض الموجودات عن خاصتهما [خاصهما] کالبروده و الحراره و العمی و البصر فکذلک یخلو عن مطلق تقابلهما أشیاء فإن المفارقات لا تقبل الضدین- و لا العدم المقابل للملکه إذ کل ما یمکن لها بالإمکان العام فهو حاصل لها فلا یصح فیها هذان القسمان من التقابل لا عاما و لا خاصا

فصل (7) فی التقابل بین الواحد و الکثیر

اشاره

ص: 122

کیفیه التقابل بین الواحد و الکثیر من العلوم الربانیه

التی حارت فیه عقول أهل النظر و أصحاب الفکر و إنما خص(1) بمعرفتها الراسخون فی العلم لأن تقابلهما لیس بتقابل العدم و الملکه و لا السلب و الإیجاب لأنهما وجودیان فلا یکون أحدهما سلبا للآخر و لا تقابل المتضادین لعدم غایه الخلاف المعتبره فی التضاد بینهما إذ ما من عدد إلا و یتصور أکثر منه و لعدم التعاقب علی موضوع واحد عددی و وحده الهیولی المتعاقبه علیها الاتصالات و الانفصالات وحده بهمه ظلیه ثم الکثره تتقوم بالوحده و لا یمکن تقوم ماهیه أحد المتضادین بشی ء من نوع الآخر و لیس بینهما تقابل التضایف و إلا لکان ماهیه کل منهما معقوله بالقیاس إلی الأخری و لیس کذلک أما من جانب الوحده فبین أن معقولیتها کوجود ذاتها یمکن أن ینفک و یتجرد عن وجود الکثره و معقولیتها و أما من جانب الکثره فإن الکثره کثره فی ذاتها بسبب الوحده لا بالقیاس إلی الوحده و الفرق بین المعنیین واضح و قیاسها إلی الوحده من جهه کونها معلوله لها لا من جهه کونها هی الکثره إذ کون الکثره کثره غیر کونها معلوله و لیست الکثره نفس المعلولیه علی قاعده القوم(2) ثم إنا نجد التقابل بینهما من جهه تمانعهما لا من جهه علیتهما و ارتباطهما.

و أیضا کون الشی ء بحسب جوهره و ماهیته مضافا إلی شی ء یوجب کون ذلک الشی ء أیضا کذلک فلو کانت الکثره جوهریه الإضافه لکانت الوحده أیضا جوهریه الإضافه کما هو شأن المتضایفین فی الانعکاس.

1- فالوحده الحقه التی فی الوجود لا یقابل کثره المراتب المتخالفه بالکمال و النقص- و هذه هی الوحده فی الکثره و الکثره فی الوحده بل قد علمت أن الکثره لیست إلا الوحده المکرره- و ملاک الإشکال علیهم أن التقابل بینهما عندهم مسلم مفروغ عنه لکن الحیره فی تعیین قسم منه و أصل التقابل غیر مسلم فیهما و لیس بینها إلا مجرد المخالفه بحسب المفهوم، س ره

2- بل علی قاعده الکلی فإن کل ماهیه من حیث هی لیست إلا هی لا خفاء فیه بل الوجود الخاص الإمکانی الذی هو عین المعلول بالذات و المجعول بالحقیقه علی قاعدته قدس سره لیس عین هذا المفهوم، س ره

ص: 123

و أیضا(1) یلزم کونهما متکافئین فی التحقق وجودا و تعقلا من حیث هذه هذه و تلک تلک و لیس کذلک.

و من الناس من ظن أن التقابل بینهما لیس تقابلا ذاتیا

لکنهما مما عرض لهما تقابل التضایف من جهه أن الوحده مقومه للکثره و الکثره معلوله متقومه بها- و هذا الکلام(2) لا یخلو من خلط لأنا نفهم تقابلا بین الواحد و الکثیر اللذین کل منهما ینافی الآخر و یبطله عند حدوثه و وجوده و الوحده التی یزیلها و یبطلها- الکثره الطارئه لیست بعله لتلک الکثره لأنها تتقوم بوحده أخری من نوعها و المتقومه بها مقابله لنوع آخر من الوحده غیر ما یتقوم بها کوحده الاتصال و کثرته فإنا إذا قسمنا الجسم بنصفین فهناک وحدتان وحده کانت قبل القسمه عارضه للمتصل الوحدانی و هی لیست جزء للاثنینیه العارضه لمجموع النصفین و وحده أخری هی عارضه لأحد النصفین هی المقومه للاثنینیه و لا شبهه فی عروض تقابل التضایف بین الوحده الحادثه و الاثنینیه لکن الکلام فی تقابل الوحده [السابقه] و الاثنینیه الطارئه أنه من أی قسم من التقابل.

فإن قلت نفس مفهوم التقابل من باب الإضافه فثبت أن تقابل الوحده و الکثره هو التقابل التضایفی.

قلت هذا المفهوم من الطبائع العامه العقلیه التی لا یمکن تحققها إلا فی ضمن شی ء من أقسامها و کلامنا فی تحقیق التقابل بین الواحد و الکثیر أنه بأی

1- کما قالوا لا علیه بین المتضایفین و الوحده عله و متقدمه بالذات و الکثره معلوله و متأخره عنها، س ره

2- یمکن أن یقال لا خلط فیه لأن التفاوت بین الوحدتین إنما نشأ من خصوصیه القابل فنفس الوحده لا تفاوت فیها و لا مدخلیه لخصوصیات القوابل و تفاوتها بالعظم و الصغر فی وحده المقبول فتقویم الوحده للکثره الطارئه تقویم الوحده المطرده لها بعد إسقاط إضافتها إلی القابل لأن حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد و أیضا لو تشبث القائل بتضایف المکیله و المکیالیه و العادیه و المعدودیه لم یتوجه علیه، س ره

ص: 124

نحو من الأنحاء فما لم یتحقق أولا أحد أقسامه المعینه لم یتحقق هذا المفهوم فی نفسه حتی یصدق علیه أنه جزئی من جزئیات مفهوم الإضافه علی الوجه الذی مر.

و منهم من زعم أن التقابل بین الواحد و الکثیر لیس بالذات

و احتج علیه بأن موضوع المتقابلین یجب أن یکون(1) واحدا بالشخص و موضوع الوحده و الکثره لیس کذلک لأن طریان الوحده إما علی نفس الکثره أو علی الأشیاء المتعدده التی صارت بالاجتماع شیئا واحدا هو المجموع من حیث المجموع أو علی شی ء غیرها یحدث عند زوالها بحدوث الاتصال الوحدانی و علی أی تقدیر لیس موضوع أحدهما هو بعینه موضوع الآخر و قس علی ذلک طریان الکثره علی الوحده نفسها أو موضوعها.

و فیه بحث من وجوه الأول النقض بأن الدلیل لو تم لدل علی نفی التقابل بین الوحده و اللاوحده و الکثره و اللاکثره و هو بین الفساد.

و الثانی أن موضوع المتقابلین(2) لا یلزم أن یکون واحدا شخصیا بل قد یکون وحدته نوعیه أو جنسیه قریبه أو بعیده کالرجولیه و المرئیه للإنسان- و الذکوریه و الأنوثیه للحیوان و الحرکه(3) و السکون للجسم أو بحسب أمر أعم من هذه الأمور کلها کالخیریه و الشریه للشی ء کیف(4) و لو کان کذلک للزم أن لا یکون للذاتیات و اللوازم تقابل مع سلوب و نقائض لها لعدم بقاء الشخص عند زوالها.

1- أی المتقابلان یجب أن یتعاقبا علی موضوع واحد بالشخص، س ره

2- أی لا یلزم أن یتعاقب المتقابلان علی موضوع واحد شخصی، س ره

3- أی حرکه الإنسان مثلا مع سکون الجماد فإنه مثال للوحده الجنسیه البعیده و أما حرکه هذا الحجر و سکونه فمعلوم أنهما یتعاقبان علی موضوع شخصی و کذا فی الخیریه و الشریه- یراد مثل خیریه الواجب تعالی و الهیولی، س ره

4- لا یخفی أن تقابل الذاتیات اللوازم مع نقائضها إنما هو بحسب حمل علی لا بحسب وجود فی کما صرح به س فیما مر، س ره

ص: 125

الثالث(1) أن ما ذکره علی تقدیر تمامه إنما یتم فی الوحده الشخصیه و الکثره المقابله لا فی غیرها فإن الواحد بالمحمول أو الموضوع أو بالمناسبه مثلا قد یتکثر فیها مع بقائه.

الرابع أن بقاء الموضوع بأی وجه کان لیس من شرائط مطلق التقابل بل لبعضها کالتضاد کما صرح به شیخ الرئیس فی قاطیغوریاس الشفاء حیث قال و أما المتضایفان فلیس یجب فیهما التعاقب علی موضوع واحد أو اشتراکهما فی موضوع واحد حتی یکون الموضوع الذی هو عله لأمر یلزمه لا محاله إمکان أن یصیر معلولا- أو یکون هناک موضوع مشترک و إن کانت العلیه و المعلولیه من المضاف.

و منهم من رأی أن التقابل بینهما بالذات من باب التضاد

و استدل أما علی أن التقابل بینهما بالذات فبأنا إذا نظرنا إلی مجرد مفهومیهما و قطعنا النظر عن کون أحدهما عله أو مکیالا للآخر جزمنا بعدم اجتماعهما فی ذات واحده فی زمان واحد من جهه واحده و أما علی أن التقابل بینهما بالتضاد فلأنه لیس بشی ء من الأقسام الثلاثه الباقیه للتقابل أما التضایف فلعدم کون الوحده و الکثره متکافئین- وجودا و تعقلا کما مر و المتضایفان یجب أن یکونا کذلک و أما القسمان الآخران- فلکون أحد المتقابلین فیهما سلبا للآخر و الوحده لکونها مقومه للکثره لیست سلبا لها و الکثره لکونها مما یتقوم بالوحده لا یکون سلبا لها و إلا لکان الشی ء عله لعدمه و ما یقال من أن الضد لا یتقوم بضده فمجرد دعوی بلا دلیل مع أن الواقع بخلافه أ لا تری أن البلقه ضد لکل واحد من السواد و البیاض مع أنه یتقوم بهما.

بحث و تقویم:

کلام هذا القائل لا یخلو من تزلزل و اضطراب لأن الحکم علی هذا التقابل بالتضاد بنفی کونه أحد الأقسام الباقیه مع انتفاء شرط التضاد من جواز التعاقب علی موضوع واحد و کون الطرفین علی غایه

1- أی من الشوق فی دلیله، س ره

ص: 126

التباعد لیس أولی من الحکم علیه بکونه أحد البواقی فیکون تخصیصا من غیر مخصص و أما قوله امتناع تقوم الضد بالضد مجرد دعوی بلا دلیل فهو افتراء لأن دلیلهم أن الضدین متفاسدان فلا یمکن حصول ماهیه حقیقیه من ضدها و لا من الضدین و الأبلق لیست له ماهیه وحدانیه بل وحدته بمجرد الفرض و الاعتبار فظهر أن لا حاصل لما ذکروا فی بیان تحصیل قسم من التقابل فی تقابل الواحد و الکثیر فیجب علیهم(1) أن یجعلوا له قسما خامسا إلا أن المشهور ما ذکرناه من الأقسام الأربعه مع خواصها و لوازمها

المرحله السادسه فی العله و المعلول و فیه فصول

اشاره

1- فیه تلویح إلی أن حصر أقسام التقابل فی الأربعه لیس بعقلی دائر بین النفی و الإثبات- کما یظهر من تضاعیف ما مر من کلامه أن تحدید التضاد بالحد المعروف مبنی علی الاصطلاح و قد مر الکلام فیه و الذی ینبغی أن یقال فی هذا المقام إنا لا نشک فی أن الواحد موجود و أن الکثیر موجود و أنهما متنافیان فی الجمله فالموجود من حیث هو موجود منقسم إلی الواحد و الکثیر و هو انقسام أولی یلحق الوجود بما هو وجود من غیر توسیط واسطه فالمفهومان منتزعان من الوجود لذاته فالوصفان أعنی الوحده و الکثره غیر خارجین عن ذاته و إلا لکانا باطلین قضاء لحق الأصاله فی الوجود فهما وصفان راجعان إلیه فی عین أنهما مختلفان و قد مر أن الوحده تساوق الوجود و تعم الواحد و الکثیر جمیعا فالوجود فی وحدته و کثرته یفترق بعین ما یشترک به و بالعکس و هذه خاصیه التشکیک فانقسام الوجود إلی الواحد و الکثیر من قبیل انقسام الحقیقه المشککه إلی مرتبتیه المختلفتین بالشده و الضعف و الکثیر هو المرتبه الضعیفه لضعف الوحده المساوقه للوجود فیه و هو نظیر انقسامه إلی الخارجی و الذهنی و انقسامه إلی ما بالفعل و ما بالقوه و انقسامه إلی الثابت و السیال و غیر ذلک و لا ریب فی انتفاء التقابل من بین مراتب التشکیک لأن رجوع ما به الاختلاف فی المراتب إلی ما به الاتفاق لا یجامع الغیریه الذاتیه- التی یقوم به التقابل فقد ظهر مما قدمناه أن الواحد و الکثیر لا تقابل بینهما من حیث هما واحد و کثیر و أما قوله ره إنا نفهم تقابلا بین الواحد و الکثیر اللذین کل منهما ینافی الآخر و یبطله- عند حدوثه و وجوده فلا یثبت بمجرد التنافی و التباطل بینهما أزید مما یقتضیه اختلاف مراتب التشکیک من البینونه و انعزال بعضها من بعض، ط مده

ص: 127

فصل (1) فی تفسیر العله و تقسیمها

فنقول العله لها مفهومان

أحدهما هو الشی ء(1) الذی یحصل من وجوده وجود شی ء آخر و من عدمه عدم شی ء آخر و ثانیهما هو ما یتوقف علیه وجود الشی ء- فیمتنع بعدمه و لا یجب بوجوده و العله بالمعنی الثانی تنقسم إلی عله تامه و هی التی لا عله(2) غیرها علی الاصطلاح الأول و إلی عله غیر تامه تنقسم إلی(3) صوره

1- إن قلت هذا هو العله التامه و کیف یلزم من وجودها وجود و من أجزائها عدم المانع و العدم نفی محض فلا یفعل شیئا بل العله التامه المشتمله علی جمیع العلل الناقصه لا وحده لها فلا وجود لها بل هی مرکبه اعتباریه لم یرد ترکیبها إلی الوحده. قلت العله التامه قد تکون بسیطه کالعله الأولی للمعلول الأول و لا إشکال فیه و قد تکون مرکبه کعلل الکائنات و من أجلی البدیهیات أن فاعل الموجود یجب أن یکون موجودا و حینئذ فإما أن یراد مع وجود العله التامه للموجود وجود الفاعل المستجمع لجمیع شرائط التأثیر و لا إشکال فی وجودها بهذا المعنی و لا غرو فی توقف تأثیر الفاعل علی أمر عدمی لأنه لیس مفیدا و مفیضا للوجود إنما المفید هو الفاعل و إما أن یراد من وجودها وجود کل جزء منها بحسبه فإن مدخلیه بعضها فی وجود المعلول بوجوده کالفاعل و الماده و الصوره و الشرط و بعضها بعدمه کالمانع و بعضها بوجوده و عدمه کالمعد فقولهم لا بد من وجود العله التامه للموجود الوجود فیه من الوجدان 127 و قال صاحب المواقف إن عدم المانع کاشف عن شرط وجودی کعدم الباب المانع للدخول فإنه کاشف عن وجود فضائله قوام یمکن النفوذ فیه و کعدم العمود المانع لسقوط السقف بأنه کاشف عن وجود مسافه یمکن تحرک السقف فیه للسقوط إلا أنه ربما لا یعلم الشرط الوجودی إلا بلازم عدمی فیعبر عنه بذلک اللازم فیسبق إلی أوهام أنه مؤثر فی الوجود انتهی فعنده جمیع الأمور الداخله فی العله التامه وجودیه فیکون هی أیضا موجوده لوجود أجزائها بأسرها و السؤال و الجواب جاریان فی الفصل الثانی فی قوله فی وجوب وجود العله عند وجود معلولها و فی وجوب وجود المعلول عند وجود علته، س ره

2- و إنما عدل عن قولهم العله التامه جمیع ما یحتاج إلیه الشی ء إذ لا یلزم کونها مرکبه کالعله الأول للمعلول الأول و قوله علی الاصطلاح الأول متعلق بقوله عله تامه أو متعلق بمحذوف- أی زیاده و علاوه علی المعنی الأول لأن المعنی الأول یصدق علی الجزء الأخیر من العله التامه- و یقال علیه السبب بمعنی أخص فالحاصل أن الشی ء الذی یحصل من وجوده الوجود و لا عله غیره، س ره

3- من العلل الناقصه الشرط و ارتفاع المانع و کثیرا ما لا یفردان بالذکر لجعلهما صوره من تتمه الفاعل إذ المراد بالفاعل هو العله المستقله بالفاعلیه و ربما یجعلان من تتمه الماده- لامتناع قبول الشی ء صوره بدون حصول شرائطه و ارتفاع موانعه و فی شرح الملخص جعل الأدوات من تتمه الفاعل و ما عداها من عداد الماده و مثله الکلام فی الشق الثانی من وجه الضبط- إذ مما لیس بجزء الشرط و رفع المانع و أما الموضوع للعرض فهو من عداد الماده لکونه قریب الشبه بها کما أشار إلیه قدس سره و أما الجنس و الفصل فهما بشرط لا ماده و صوره، س ره

ص: 128

و ماده و غایه و فاعل.

و القائل بأن إطلاق اسم العله علی هذه الأربعه بالاشتراک مخط لا سیما و یذکر- أن العله تنقسم إلی کذا و إلی کذا بل الحق أنها مقوله علی الکل بالمعنی الثانی.

و ربما یقولون إن العله إما أن یکون جزءا للشی ء أو لا یکون و الجزء ینقسم إلی ما به یکون الشی ء بالفعل و هی الصوره و إلی ما به یکون الشی ء بالقوه و هی الماده- و التی لیست بجزء إما أن یکون ما لأجله الشی ء و هی الغایه أو ما یکون به الشی ء و هو الفاعل و قد یخص الفاعل بما منه الشی ء المباین من حیث هو مباین و یسمی ما منه الشی ء المقارن باسم العنصر و الماده أیضا یختلف اعتبار علیتها إلی ما منها کالنوع العنصری و إلی ما فیها کالهیئات فربما یجمع الجمیع فی اسم العله المادیه لاشتراکها فی معنی القوه و الاستعداد فیکون العلل أربعا.

و ربما(1) یفصل فیکون خمسا و الصوره أیضا یختلف نحو تقویمها للماده- و للمجموع منها و الأولی إرجاعها بالاعتبار الأول إلی الفاعلیه و إن کانت مع شریک غیر مقارن موجب لإفاده هذه العله و إقامه قرینها بها کما سیتضح بیانه فی بحث کیفیه

1- و المحقق الشریف فی شرح المواقف ذکر تقسیما تفصیلیا بقوله 128 العله الناقصه و هی ما یتوقف علیه الشی ء فی وجوده إما جزء له أو خارج عنه و الثانی إما محل للمعلول فهو الموضوع بالقیاس إلی العرض و المحل القابل بالقیاس إلی الصوره الجوهریه وحدها و إما غیر محل له فإما ما منه فاعل الوجود أو ما لأجله غایه الوجود أو لا هذا و لا ذاک و حینئذ إما أن یکون وجودیا هو الشرط أو عدمیا و هو عدم المانع و الأول أعنی ما یکون جزءا إما أن یکون جزءا عقلیا- و هو الجنس و الفصل أو جزءا خارجیا و هو الماده و الصوره انتهی و المنفصله فی قوله و حینئذ إما أن یکون وجودیا إلخ منع الخلو فیشمل المعد أیضا، س ره

ص: 129

التلازم بین الماده و الصوره فالصوره و إن کانت صوره للماده لکن لیست عله صوریه لها بل عله فاعلیه لها فعلم من هاهنا أیضا فساد ظن من خصص الفاعل بالغیر المقارن و القابل أیضا إذا کان مبدأ لما فیه لا یکون مبدأ للصوره لتقدمها علیه بل للعرض لتقومه أولا بالصوره بالفعل لأنه باعتبار ذاته إنما یکون بالقوه و ما بالقوه من جهه ما هو بالقوه لا یکون مبدأ البته و لکن یکون مبدأ لماهیه المرکب أو لوجود العرض بعد ما تقوم بالصوره.

و اتضح بما ذکرناه أن کل واحده من الماده و الصوره مما یکون عله قریبه و بعیده للمرکب منهما باعتبارین أما الصوره فإذا کانت صوره حقیقیه مقوله من الجوهر- تکون مقومه للماده بالفعل و الماده عله للمرکب فیکون الصوره عله لعله المرکب- بهذا الاعتبار و لکنه من حیث هی جزء صوری للمرکب عله صوریه له فلا واسطه بینهما- و أما الماده فإذا کان المرکب ماهیه صنفیه و کانت الصوره هیئه عرضیه تکون الماده موضوعا مقوما لذلک العرض الذی هو عله صوریه للمرکب الصنفی فکانت الماده عله عله المرکب من هذه الجهه علی أنها(1) من حیث کونها جزءا للمرکب عله مادیه له فلا واسطه بینهما.

و بالجمله الماده و الصوره علتان قریبتان للمعلول من حیث هما جزءان له فیکون إحداهما عله صوریه و الأخری عله مادیه و إذا کانت إحداهما عله عله المرکب فلیس نحو تقویمها للمرکب هذا النحو بل الماده فی تقویمها التوسیطی للمرکب لیست عله مادیه له و کذا الصوره فی تقویمها التوسیطی للمرکب لیست سببا صوریا.

ثم اعلم أن هذه العلل الأربع یوجد بینها مناسبات و ارتباطات کثیره.

منها أن کل واحد من الفاعل و الغایه سبب للآخر

من جهه فالفاعل من جهه سبب للغایه و کیف لا و هو الذی یحصلها فی الخارج و الغایه من جهه سبب

1- أی مع أنها و هکذا نظیرتها، س ره

ص: 130

للفاعل و کیف لا و هی التی یفعل الفاعل لأجلها و لذلک إذا قیل لک لم ترتاض فتقول لأصح و إذا قیل لم صححت فتقول لأنی ارتضت فالریاضه سبب فاعلی للصحه و الصحه سبب غائی للریاضه و الفاعل عله لوجود ماهیه الغایه فی العین- لا لکون الغایه غایه و لا لماهیتها و الغایه عله(1) لکون الفاعل فاعلا.

و منها أن کل وحدات من الماده و الصوره سبب للأخری بوجه آخر

کما أشیر إلیه.

و منها أن بعض هذه العلل مما یتحد مع بعض آخر

کما سیجی ء أن فاعل الکل هو غایه الکل وجودا و عقلا و ربما یتفق أن یکون ماهیه ثلاث منها و هی الفاعل و الصوره و الغایه ماهیه واحده فإن فی الأب(2) مبدأ لتکون الصوره الآدمیه من النطفه و هو صوره الآدمیه لا شی ء آخر منه و لیس الحاصل فی النطفه إلا صوره آدمیه و هی أیضا الغایه التی یتحرک إلیها النطفه لکنها من حیث تقوم مع الماده نوع الإنسان فهی صوره و من حیث یبتدی تحریکها منه فهی فاعله و من حیث ینتهی تحریکها إلیه فهی غایه فإذا قیست تلک الوحده إلی الماده و المرکب- کانت صوره و عله صوریه باعتبارین و إذا قیست إلی الحرکه کانت فاعله مره و غایه مره فاعله باعتبار ابتداء الحرکه و هی صوره الأب و غایه باعتبار انتهاء الحرکه- و هی صوره الابن کما فصل فی کتاب الشفاء

1- أی بوجودها الذهنی عله لکون الفاعل أی ذات الفاعل متصفه بالفاعلیه إذ کما أن کون الغایه غایه لیس بعله کذلک کون الفاعل فاعلا، س ره

2- المراد بالصوره الآدمیه الصوره النوعیه فی الإنسان فإنها فاعله من حیث إنها فی الأب للصوره النوعیه من حیث إنها فی الابن کما ذکره و إن کان الفاعل الإلهی هو الله أو بعض مقربی حضرته بحوله و قوته و لیس المراد بها الشکل و التخاطیط فإن فاعلها الطبیعی القوه المصوره عند الشیخ أو فاعلها رب النوع عند الإشراقی لا الصوره و الشکل الذی فی الأب و هو ظاهر، س ره

ص: 131

فصل (2) فی وجوب وجود العله عند وجود معلولها و فی وجوب وجود المعلول عند وجود علته

اشاره

أما الأول فالمعلول لما کان فی ذاته ممکن الوجود و العدم لما عرفت أن الوجوب و الامتناع یغنیان الشی ء عن الحاجه إلی العله فلا بد فی رجحان أحد طرفیه علی الآخر- من الاحتیاج إلی المرجح و لا بد أن یکون ذلک المرجح حاصلا حال حصول ذلک الترجیح و إلا لکان غنیا عنه ثم المرجح للوجود لما امتنع أن یکون عدمیا وجب أن یکون وجودیا فإذن لا بد من وجود المرجح حال حصول الراجح و هو المطلوب و أما الثانی فقال المحصلون إن واجب الوجود إذا کان مرجحا لوجود غیره فإما أن یکون لذاته المخصوصه- مرجحا لوجود ما سواه فلا یتقدم علی وجود الممکنات غیر ذاته أو لأمر لازم له کما یفرض صفه لذاته علی ما یتوهمه العامه من أن له صفات واجبه الوجود فالمرجح دائم فیدوم الترجیح إذ لو حصل هو و لا یفرض معه من الصفات الدائمه و لم یحصل الشی ء فلیس مؤثر الوجود الممکنات بحیث لم یتوقف تأثیره علی غیره و ذلک لأن ما به یکون المؤثر مؤثرا متی تحقق فصدور الأثر عنه إما ممکن أو واجب فإن کان ممکنا استدعی سببا آخر مرجحا فحینئذ لا یصیر المرجح مرجحا إلا مع ذلک المرجح الآخر و قد فرضنا أن مؤثریته غیر محتاج إلی شی ء آخر هذا خلف ثم الکلام فی صدور الأثر بعد انضمام ذلک المرجح باق فإما أن یلزم التسلسل أو یثبت أنه متی وجد المؤثر بتمامه وجب الأثر و دام بدوامه و أما إن کانت مؤثریته لا لذاته المخصوصه و لا لشی ء من لوازم ذاته کانت لأمر منفصل و هو إن کان حادثا فالکلام فیه کالکلام فی المعلول الأول و لا یتسلسل بل لا بد و أن ینتهی إلی واجب الوجود- فیعود الکلام إلی أنه یلزم دوامه بدوام علته و ذلک لا یختلف بأن یسمی ذلک الحادث- وقتا أو مصلحه أو داعیا أو إراده أو أی شی ء کان.

فإن قیل الباری تعالی فاعل مختار و یجوز أن یختار باختیار قدیم إحداث

ص: 132

شی ء معین فی زمان معین دون غیره من الأزمنه.

قلنا و هل أمکنه أن یختار الإیجاد فی غیر ذلک الوقت أم لم یمکن فإن لم یمکن ذلک(1) فهو موجب لا مختار.

و أیضا(2) وجب حینئذ تحقق الفعل مع کونه فی ذلک الوقت فی الأزل.

و أیضا عند وقوع ذلک الفعل یبطل الاختیار لإیقاعه فذلک الاختیار لا یکون واجبا و إلا لم یبطل عند وقوعه و لا من لوازم ذاته لما ذکرناه فلا بد و أن یکون وجوبه بعله أخری لأن الذات لو کفت فی وجوبه لما بطل عند وقوع الفعل بل دام بدوامها و لیس کذلک و کونه واجبا بعله أخری أیضا محال لأن ما عدا ذاته یستند إلی اختیاره فلو کان اختیاره مستندا إلی ما عدا ذاته یلزم الدور و إن کان یمکنه أن یختار إیقاع العالم فی غیر ذلک الوقت الذی اختار إیقاعه فیه لم یترجح أحد الاختیارین علی الآخر إلا لمرجح و ننقل الکلام إلی ذلک المرجح فهو إن کان اختیار آخر تسلسلت الاختیارات و انتهت إلی ذاته فعاد الکلام فی صدور أول الصوادر عن ذاته سواء کان

1- هذا إلزامی مبنی علی مذهب الخصم القائل بالحدوث بمعنی مسبوقیه وجود العالم بالعدم فی الأزمنه الموهومه السابقه سبقا انفکاکیا کالأشاعره فإن الاختیار و الوجوب عندهم متنافیان و لذا أنکروا مقدمه الشی ء ما لم یجب لم یوجب و أما علی مذهب غیرهم فالوجوب بالاختیار لا ینافی الاختیار فیجوز أن یکون الإیجاد فیما لا یزال واجبا و فی الأزل- ممتنعا مع کونه تعالی مختارا، س ره

2- لأن الاختیار مسبوقیه الفعل بالعلم و المشیه و الإراده و القدره و علمه تعالی فعلی منشأ لوجود المعلوم و أیضا إرادته نافذه و أیضا علی هذا التقدیر کان فعله تعالی و إبداعه محتاجا إلی حضور ذلک الوقت و لنا مدفع آخر و هو أن الإراده موجبه للفعل و نسبته إلی القدره عندهم نسبه الوجوب إلی الإمکان لأنها الجزء الأخیر من العله التامه الذی لا یتخلف عنه المعلول- لأن الإراده هی القصد المتعقب للعزم و الجزم و المیل و الاختیار مسبوقیه الفعل بالأربعه المذکوره أو نفس الإراده فالفعل کیف یتخلف عنه و ذلک الاختیار الذی فی وقت و الفعل فی وقت آخر علم و رؤیه و تصدیق و جزم و تلک الإراده میلی کلی کما یروی أحد فی الشتاء أن یبنی فی الصیف، س ره

ص: 133

اختیارا أو شیئا آخر فعند ذلک افترق الناس و تحزبوا أحزابا.

فمنهم من قال بجواز أن یختار المختار أحد الأمرین متساویین دون الآخر لا لأمر أوجب علیه ذلک کما أن الهارب من السبع إذا عن له طریقان متساویان من جمیع الوجوه فإنه یسلک أحدهما باختیاره دون الآخر لا لمرجح.

و منهم من قال شأن الإراده(1) تخصیص أحد الجانبین المتساویین بالوقوع- لا بناء علی أولویه أو داع أو لمیه بل لأن خاصیه الإراده أن ترجح أحد المتماثلین- من دون الحاجه إلی مرجح و لمیه لأن کونها صفه مرجحه من الصفات النفسیه لها- و من لوازم الماهیه و هی غیر معلله فإن کون الإنسان حیوانا لا یعلل و لا کون المثلث ذا الزوایا بعله.

و منهم من قال إنه تعالی عالم بجمیع المعلومات فیعلم أنه أی المعلومات یقع و أیها لا یقع فما علم منه أنه سیقع یکون واجب الوقوع لأنه لو لم یقع کان علمه جهلا و إذا کان ذلک مختصا بالوقوع و غیره(2) ممتنع الوقوع فلا جرم(3) یرید ما یعلم أنه یقع و لا یرید غیره لأن إراده المحال محال.

و منهم من قال إن أفعاله تعالی غیر خالیه عن المصالح و إن کنا لا نعلم تلک المصالح فتخصیص الباری إیجاده بوقت معین لأجل کونه عالما بأن وقوعه فی ذلک الوقت متضمن مصلحه یفوت إن وقع فی غیره.

و منهم من قال عدم صدور الفعل عنه فی الأزل لیس لأمر(4) یرجع إلی الفاعل

1- فنسبه الإراده إلی القدره عندهم نسبه الوجوب إلی الإمکان، س ره

2- أی وقوعه قبل زمان وقوع زمانه ممتنع، س ره

3- یعنی أن الإراده تابعه للعلم فتمضی ما یحکم العلم بإمکانه یعنی وقوعه فیما لا یزال ممکن لا قبله و قد علمت أنه ممنوع، س ره

4- و بهذا یمتاز عن القول بأنه تعالی یرید ما یعلم أنه یقع الذی مر ذکره إذ جعل هناک عله الحدوث هی علمه و هنا جعل الحدوث ذاتیا للفعل، س ره

ص: 134

بل لأمر یرجع إلی الفعل من حیث إن الفعل ما له أول و الأزل ما لا أول له و الجمع بینهما متناقض ممتنع.

أقول هذا القول مما له وجه صحیح لو تفطن قائله به کما سیظهر لک فی حدوث عالم الأجسام.

و منهم من أثبت علی واجب الوجود إرادات متجدده غیر متناهیه سابقه و لاحقه- و زعم أنه یفعل شیئا ثم یرید بعده شیئا آخر فیفعل ثم یرید.

و لنشرع فی هدم بنیان هذه الأقوال و بیان الخلل فیها.

أما القول بأنه لم لا یجوز ترجیح أحد الاختیارین لا لمرجح فدفعه بوجهین- الأول(1) أن الطریق إلی إثبات الصانع ینسد بسببه فإن الطریق إلیه هو أن الجائز لا یستغنی عن المؤثر فلو أبطلنا هذه القاعده لم یمکننا إثبات واجب الوجود.

الثانی ما سبق من بیان حاجه الممکن الوجود و العدم إلی السبب مع أنه معلوم بالبداهه و من أنکره عانده لسانا و أقر به ضمیرا و ما أورده من الصور فما لم یتحقق هناک مرجح استحال حصول أحد الجانبین فإن وجود المرجح غیر العلم بوجوده و الضروری هو وجوده لا العلم به و ربما ینفک أحدهما عن الآخر و هذا مما یجده العاقل من نفسه أحیانا فإنه عند تساوی الدواعی للجهات یقف فی موضعه و لا یتحرک ما لم یظهر مرجح.

و أما قول من قال کون الإراده مرجحه صفه ذاتیه و هی من خاصیتها فلا حاصل له فإن الإراده إذا کان الجانبان بالنسبه إلیها سواء لا یتخصص أحدهما إلا بمرجح

1- إن قلت تجویز الترجیح بلا مرجح إنکار المرجح الغائی و انسداد باب إثبات الصانع لإنکار المرجح الفاعلی و بالجمله المستلزم لذلک هو الترجح لا الترجیح. قلت لما کان الترجیح بلا مرجح مستلزما للترجح بلا مرجح ألزم ما ألزم فالترجح یلزم فی الترجیحین و الکلام فی ترجیح أحد الاختیارین لا المختارین کما تری و أیضا لما کان المرجح الغائی عله فاعلیه الفاعل عند مثبتیه کان إنکاره إنکار الفاعل، س ره

ص: 135

إذ لا یقع الممکن إلا بمرجح و أما الخاصیه التی یدعونها فهو هوس أ لیس لو اختیر الجانب الآخر الذی فرض مساویا لهذا الجانب کانت تلک الخاصیه حاصله معه أیضا- ثم تعلق الإراده بشی ء مع أن نسبتها إلی الجانبین متساویه غیر معقول فإن الإراده ما حصلت أولا إراده بشی ء ثم تعلقت فإن المرید لا یرید أی شی ء اتفق و لا شیئا ما مطلقا فإنها من الصفات الإضافیه و لا یعقل إراده غیر مضافه إلی شی ء و لا أیضا مضافه إلی شی ء ما علی الإطلاق ثم یعرض لتلک الإراده التخصیص ببعض جهات الإمکان- بل إذا وقع تصور و حصل إدراک مرجح لأحد الجانبین یحصل إراده متخصصه بأحدهما- فالترجح متقدم علی الإراده و أما الذی ذکروه ثالثا أنه یرید ما علم أنه سیقع فنقول علمه بوقوعه(1) فی وقت کذا إذا کان تابعا لوقوعه فی ذلک الوقت المعین و لا شک أن تخصیص وقوعه- فی ذلک الوقت تبع لقصده إلی إیقاعه فیه فلو کان القصد إلی إیقاعه فیه تابعا لعلمه بوقوعه فیه لزم الدور.

و أیضا(2) قد علمت بطلان شیئیه المعدومات و أن الماهیات تابعه للوجودات

1- لعلک تقول لم یقولوا بالتابعیه بل ما قالوا بشی ء یقول به أهل التحقیق أیضا- إلا قولهم ذلک مختص بالوقوع و غیره ممتنع الوقوع لأن أهل التحقیق أیضا یقول یعلم أن أی المعلومات تقع و هی الممکنات و أیها لا تقع و هی الممتنعات و إرادته یتعلق بالممکنات- و لا یلزم من مجرد هذا القول التابعیه. أقول معلوم من خارج أن الأشاعره قائلون بتابعیه العلم و لو قالوا بالعلم الفعلی الذی قبل المعلوم لزم القدم علیهم و لزم الجبر باعتقادهم فی العلم بشقاوه الشقی مثلا أو یقال علیهم برهانا إن العلم بما علیه الشی ء فی نفس الأمر یستدعی وجود الشی ء المعلوم إذ المعدوم مجهول و لا یخبر عنه و لو لم یکن للمعلوم شی ء عند العالم وجودا و لا ماهیه کیف یعلم و کیف یتمیز و عندی فی کلامهم مصادره إذ جعلوا الوقوع فی وقت معین مفروغا عنه کما لا یخفی، س ره

2- یعنی علمه فی الأزل بما علیه الشی ء إن کان بسبب شیئیه الوجود لزم الدور- و إن کان بسبب شیئیه الماهیه یلزم ثبوت المعدوم و إن کان بسبب شیئیه الماهیه و العین الثابت متقررا بوجود الحق تعالی تبعا و تطفلا کما سیجی ء فی الإلهیات فهو شی ء لم یصلوا إلیه فضلا عن وصولهم إلی کونه بسبب انطواء وجودات الأشیاء بنحو أعلی و أبسط فی وجود بسیط الحقیقه مع أن ذلک العلم الأزلی الوجوبی لا یکون مخصصا للحدوث لکونه فعلیا، س ره

ص: 136

و ستعلم أن علمه تعالی سبب لتحصل الممکنات متقدم علیها لا أنه تابع لحصولها.

و أما الذی ذکروه رابعا من رعایه مصالح العباد فنقول المصلحه المرتبه علی وقوع الفعل فی وقت معین إما أن یکون من لوازم وجود ذلک الفعل فحینئذ یترتب علیه متی وجد و ما یکون کذلک لا یکون مرجحا لوقت دون وقت و إما أن لا یکون من لوازم وجود ذلک الفعل فحینئذ ترتب تلک المصلحه علی حصوله فی ذلک الوقت دون سائر الأوقات من قبیل الجائزات فننقل الکلام إلی سبب التخصیص به دون غیره من الأوقات اللهم إلا أن یکون المؤثر فی التخصیص بذلک الوقت ذات الوقت فیکون الوقت(1) أمرا وجودیا- و لا وقت إلا و قبله وقت آخر فإذا کانت الأوقات موجوده و هی مترتبه لا محاله و ممکنه الوجود و صادره عن الباری تعالی فمؤثریته(2) تعالی تکون دائما و هو المطلوب- و أیضا فکیف یقنع العاقل من عقله بأن یقول لو زاد فی مقدار هذا العالم بما لا یحصی أضعاف أضعافه بطلت مصالح العباد و لو قدم خلقه علی الوقت المعین زمانا لا یحصی أضعاف أضعافه بطلت مصالحهم.

و أیضا یلزم أن یکون فعل الله المطلق معللا بغیره و أما قولهم إنما یحصل سابقا لامتناع الفعل فهذا و إن کان(3) له وجه فی جزئیات الأفعال و خصوصیات الطبائع المتجدده بهویاتها الشخصیه لکن یمتنع القول به فی مطلق الصنع و الإیجاد

1- فیه تلمیح إلی إبطال قول الکعبی إن مخصص الحدوث ذات الوقت، س ره

2- فیه إشاره لطیفه إلی کون اللازم من البیان و الثابت بهذا الوجه من البرهان- إنما هو دوام الإضافه و الصنع و التأثیر و الإیجاد لا المصنوع أی الأمر لا الخلق و هذا هو المراد من قوله بعید ذلک فی الفعل المطلق و قوله فی مطلق الصنع و من ثمه صدر هذا الرأی فی ابتداء الکلام بما ذهب إلیه المحصلون و القول بدوام ما سوی الذات و صفاتها تعالی شأنها- و بقدم مخلوق ما کفر و ضلال ما قال به أصحاب معارج الکمال من أساطین الحکمه هکذا یجب أن یقرر المقال و لکنه صعب المنال، ن ره

3- و أیضا یصح فی الحدوث التجددی فإن عالم الملک المتجدد بالذات یأبی بذاته عن الأزلیه و الثبات و کونه واقعا فی صف نعال محفل الإفاضه ذاتی لهذا الوجود الطبیعی- و مع ذلک لا انقطاع لفیضه تعالی، س ره

ص: 137

لما سنبین أن الممکن إنما یفتقر إلی العله لإمکانه لا لحدوثه و أنه لا یجب فی الفعل المطلق سبق العدم و أن کون العالم(1) ممکن الحدوث لیس له ابتداء إذ لا وقت یفرض لأن یکون أول أوقات الإمکان للشی ء إلا و هو ممکن الحدوث قبله- ثم تخصیص الشی ء بوقته و کونه مسبوقا بالعدم الخاص الزمانی إنما یوجد و یحصل بعد وجود الزمان کما أن تخصیصه بمکان خاص دون غیره إنما یتحقق بعد وجود المکان.

وهم و إزاله:

قال بعضهم إن العالم سواء کانت قدیم الذات أو لم یکن فلا یخلو عن صفات حادثه و تغیرات و استحالات لا ینفک عن زوال شی ء و حدوث آخر فبأی طریق وقع الاستناد إلی الواجب تعالی فی هذه الحوادث- فلیقع فی استناد أصل العالم إلیه مع أن یکون محدثا و دفع بأن العله قد تکون معده و قد تکون مؤثره أما المعده فیجوز تقدمها علی المعلول إذ هی غیر مؤثره فی وجود المعلول بل هی تقرب الأثر إلی المعلول و أما المؤثره فإنها یجب أن تکون مقارنه للأثر موجوده معه مثاله فی الأفعال الطبیعیه هو أن الثقل عله للهوی فکلما وصل الثقیل منتهیا إلی حد من حدود المسافه فی هویه یصیر ذلک الانتهاء سببا لاستعداد- أن یهوی منه إلی الحد الذی یلیه فالعله المؤثره فی الوصول إلی کل حد هی الثقل- و المعده هی الحرکه السابقه علی ذلک الوصول فبهذه الطریقه یمکن استناد الحوادث- بواسطه حرکه یقرب العله إلی المعلول و یجعل الماده مستعده لقبول التأثیر إلی سبب قدیم مؤثر فی وجود العالم بجمیع أفراده و أجزائه السابقه و اللاحقه فإن کل شی ء فرض أول الحوادث أو ابتداؤها فلا بد و أن یکون قبله حرکه و تغیر لیکون سببا لحدوث الاستعداد و قرب المناسبه لذلک الحادث من المفیض.

1- إذ فرق بین إمکان الأزلیه و أزلیه الإمکان، س ره

ص: 138

و من هاهنا(1) یحصل مبدأ برهان آخر علی دوام الفاعلیه و عدم انقطاع الفیض و الجود علی الممکنات و بیانه أن هذه الحوادث لا بد لها من أسباب و لا بد و أن یکون أسبابها حادثه أو بمداخله أمور حادثه فإما أن یکون حدوثها لحدوث علتها المؤثره دفعه أو لحدوث علتها المعده المقربه لعلتها منها و الأول یوجب وجود علل- و معلولات غیر متناهیه دفعه و هو محال فإذن حدوثها لأجل حدوث قرب من علتها- و ذلک القرب لأجل عله معده یصیر الحادث بها مستعدا لقبول الفیض عن واهب الصور- فتلک الأمور المتعاقبه إما أن یکون إنیات الوجود و هو محال کما ستعلم و مع محالیته لا یکون بینها اتصال فلا یحصل المواصله و الارتباط بین الحادث و بینها فلم یکن السابق ضروری الانتهاء إلی اللاحق فلم تکن معده فیبقی أن تلک الأمور المتعاقبه کشی ء واحد متصل لا حدود له بالفعل و ذلک الشی ء إما هویه اتصالیه متدرجه الوجود لذاته أو ما یتعلق بها کالزمان و الحرکه فثبت أن السبب القریب لحدوث الحوادث أمر متقض متجدد علی نعت الاتصال غیر مرکب من أمور آنیه غیر منقسمه و هذا من مبادی العلم الطبیعی- به تثبت مسأله إبطال الجزء الذی لا یتجزی و اتصال الجوهر الجسمانی فظهر أنه یمتنع حدوث حادث إلا و قبله حادث آخر لا إلی نهایه و للمخالفین(2) لهذا الأصل مسلکان الأول أن الفعل لا یکون إلا بعد سبق العدم و الأزل ما لا أول له و الجمع بینها تناقض و الآخر أن کون الحرکات و الحوادث لا أول لها ممتنع من وجوه سیأتی بیانها و بیان دفعها

فصل (3) فی أن ما مع العله هل یکون متقدما علی المعلول

ذکر الشیخ فی النهج السادس من الإشارات أن ما مع العله المتقدمه علی المعلول

1- و هذا شی ء غریب إذ ما هو مناط الحدوث مناط الدوام، س ره

2- أی کون ما به الربط للحوادث بالقدیم شیئا متصلا غیر مسبوق بزمان محقق أو موهوم، س ره

ص: 139

لا یجب تقدمه علی المعلول لأن تقدم العله علی المعلول لیس بالزمان حتی یجب أن یکون ما معه متقدما علیه أیضا بالزمان بل ذلک التقدم لأجل العلیه و الذی مع العله إذا لم یکن عله لم یکن له تقدم بالعلیه و إذا لم یکن تقدم بالزمان و لا بالعلیه فلیس هناک تقدم أصلا.

قال بعض العلماء و فیه بحث(1) و هو أنه لیس کل تقدم إما بالعلیه و إما بالزمان حتی یلزم من عدمهما عدم التقدم أصلا بل من أقسام التقدم ما یکون بالطبع- کتقدم الواحد علی الاثنین فیجوز أن یکون تقدم ما مع العله للشی ء تقدما(2) آخر غیر تقدم ما بالعلیه و الزمان.

أقول لیس غرض الشیخ نفی سائر التقدمات عن الذی مع التقدم بالعلیه بل التقدم الذی بإزاء المعیه فإن المراد من ما مع العله ما یکون معیته(3) هذه المعیه التی بالقیاس إلی التقدم بالعلیه فأشار إلی قاعده کلیه و هی أن ما مع الشی ء المتقدم فی بعض التقدمات یکون متقدما أیضا کتقدم المعلول الآخر و فی بعضها لیس کذلک- فمن قبیل الأول ما مع المتقدم بالزمان فإنه لا بد و أن یکون متقدما أیضا بالزمان- و من قبیل الثانی ما مع المتقدم بالعلیه علی شی ء إذ لا یتقدم هذا التقدم علی ذلک الشی ء

1- الظاهر أن هذه المناقشه من سوء الفهم فإن المراد فی کلام الشیخ من العله العله التامه و لا معنی لفرض المعلول للعله التامه فی العلیه و لا معنی لتقدم ما مع العله علی المعلول بالزمان لاتحاد العله و المعلول فی الزمان و هما ظاهر و کذا لا معنی لفرض المعیه بالطبع فی مورد الفرض فإن التقدم و التأخر و المعیه فی العله الناقصه و لا معنی لفرض العله الناقصه مع العله التامه لا خارجه منها و لا داخله فیها و لا معنی لفرض المعیه بالتجوهر أیضا و هو ظاهر- فإذن صح قول الشیخ فلیس هناک تقدم أصلا إلخ، ط مد

2- کالتقدم بالرتبه و بالشرف للفلک الحاوی الذی مع العقل الثانی علی المحوی- و أما التقدم بالطبع الذی صرح به الباحث فهو کتقدم الجزء الأخیر من العله التامه الذی یقال له السبب فی اصطلاح علی المعلول و تقدم رفع المانع علیه فإنهما مع العله التامه، س ره

3- لا یلزم کطلوع الشمس الذی مع حرکه الید التی هی متقدمه علی حرکه المفتاح- نعم معیه الفلک الحاوی مع العقل الثانی بالذات لکونها معلولی عله واحده، س ره

ص: 140

و کذا الحال فیما مع المتقدم بالطبع کالجنس(1) و خاصته کالحیوان و الماشی فإن الأول متقدم بالطبع علی الإنسان دون الآخر و هما متأخران جمیعا عن الجنس العالی کالجوهر و کذا من قبیل الأول أیضا ما مع المتقدم بالشرف لأنه الذی له فضیله کفضیله ذلک المتقدم فیکون ذا تقدم فی الفضیله مثل تقدمه و کذا إذا کان أحدهما متأخرا فی الفضیله عن واحد و هکذا المتقدم بالرتبه کتقدم الحیوان و ما معه فصلا مقوما أو خاصه بالرتبه علی الإنسان مثلا إذا کان المبدأ هو الجنس العالی و علی الجوهر إذا کان المبدأ زیدا مثلا.

ثم إن هاهنا بحثا آخر مع الشیخ قد توهمه الإمام الرازی و ذکر فی سائر کتبه- من أنه حکم بأن الفلک الحاوی مع عله الفلک المحوی إذا صدرا عن عله واحده فیکونان معین ثم إن عله المحوی متقدمه علیه و لا یمکن للحاوی تقدم علیه- لأن وجود المحوی و عدم الخلإ فی الحاوی متلازمان معا فلو احتاج وجود المحوی إلی الحاوی لاحتاج عدم الخلإ إلیه فیکون عدم الخلإ محتاجا إلی الغیر و ما یحتاج إلی الغیر کان ممکنا لذاته فعدم الخلإ ممکن لذاته هذا خلف ثم ذکر الشیخ فی السماء و العالم من الشفاء فی بیان تأخر الأجرام العنصریه- عن الإبداعیات بالطبع فقال ثبت أن الإبداعیات علل لتحدد أحیازها و أحیازها معها بالذات و المتقدم علی المعلول متقدم فلما کان الإبداعیات متقدمه علی أحیاز العنصریات- وجب تقدمها علی العنصریات.

قال(2) هذا الکلام تصریح بأن المتقدم علی المعلول متقدم و الکلام الأول

1- إن قلت کیف یکون العرضی مع معروضه. قلت هذه المعیه بالرتبه عین اعتبار التقدم و التأخر بالرتبه العقلیه فی الأجناس و جعل الجوهر أو الإنسان مبدأ محدودا کما هو المشهور فی کتب القوم فلا ینافی المعیه بهذا الاعتبار التقدم و التأخر باعتبار آخر، س ره

2- کان الإمام یدعی التلازم فی الجواز و المنع بین القولین أعنی ما مع المتقدم متقدم و ما مع المتأخر متأخر فتصدی لإبداء المناقضه فی کلام الشیخ أن ما مع باعتبار تجویز أحدهما و منع الآخر و إن لم یکن فی کلام الشیخ المتقدم متقدم لکن هذا الادعاء باطل و أین مسأله امتناع توارد العلتین علی المعلول الشخصی من جواز کون العله ذات معلولین کما قال المصنف ره و الواحد و إن لم یصدر عنه إلا الواحد لکنه فی الواحد الحقیقی و الفلک لکونه مرکبا من الأجزاء الخارجیه فضلا عن الأجزاء العقلیه و الجهات الکثیره یجوز أن یکون عله للأحیاز و لنفس المتحیزات، س ره

ص: 141

تصریح بأن ما مع المتقدم لیس بمتقدم و لا بد من فرق بین الموضعین یدفع به التناقض و هو مشکل جدا.

أقول لا تناقض أصلا و الفرق بین الموضعین فی غایه الوضوح و الانجلاء فإن المعیه بالعلیه عباره عن معیه أمرین هما معلولا عله واحده و التقدم بالعله إما نفس کون الشی ء عله أو ما یلزم ذلک ثم إن ذلک الشی ء الواحد لا یکون له علتان و قد یکون له معلولان فالمعلولان هما معان و هما متأخران عن علتهما فما مع المتأخر متأخر لا محاله و لکن إذا کان أحد المعین عله لشی ء متقدما علیه فیمتنع أن یکون المعلول الآخر عله له أیضا و إلا لزم اجتماع العلتین علی معلول واحد فلا إشکال.

و العجب أن المحقق الطوسی ذهل عن هذا الفرق الواضح الجلی و تکلف فی الجواب شیئا آخر مما لا وجه له(1) و هو أن المعیه قد تکون بالذات و قد تکون لا بالذات و الطبع بل بمجرد الاتفاق و لا شک أن وقوع اسم المعلول فی الموضعین- لیس بمعنی واحد فلعل الفرق هو تلک المباینه المعنویه

فصل (4) فی إبطال الدور و التسلسل فی العلل و المعلولات

اشاره

و یمکن التعبیر عنهما بعباره جامعه و هی أن یتراقی عروض العلیه و المعلولیه

1- بل له وجه وجیه إذ الإمام أوقع التناقض فی التقدم بالذات لا بالعلیه خاصه- فیقول المحقق إن ما مع المتقدم بالذات قد یکون متقدما بالذات إذا کان بینهما علاقه ذاتیه- کما فی التقدم بالطبع للحیوان و الناطق علی الإنسان و قد لا یکون المعیه حادث مع المتقدم بالذات کطلوع الشمس أو قدوم زید مع حرکه الید المتقدمه علی حرکه المفتاح، س ره

ص: 142

لا إلی نهایه بأن یکون کل ما هو معروض للعلیه(1) معروضا للمعلولیه فإن کانت المعروضات متناهیه العدد فهو الدور بمرتبه إن کانت اثنین أو بمراتب إن کانت فوق الاثنین و إلا فهو التسلسل

أما بطلان الدور

فلأنه یستلزم تقدم الشی ء علی نفسه- و تأخره عن نفسه و حاجته إلی نفسه و الکل ضروری الاستحاله لأن الشی ء إذا کان عله لشی ء کان مقدما علیه بمرتبه و إذا کان الآخر مقدما علیه کان الشی ء مقدما علی نفسه بمرتبتین هذا فی الدور المصرح ثم کلما یزید عدد الواسطه یزید عدد مراتب تقدم الشی ء علی نفسه مع مرتبه أخری یزید علیها.

و أیضا ربما(2) یستدل بأن التقدم و التأخر أو التوقف أو الاحتیاج نسب- لا تعقل إلا بین شیئین و بأن نسبه المحتاج إلیه إلی المحتاج بالوجوب و عکسها بالإمکان.

و الکل ضعیف أما حکایه النسب فلیس کل نسبه مما یقتضی التغایر الخارجی- بل ربما(3) یکفی التغایر الاعتباری کالعاقلیه و المعقولیه و أما حکایه الإمکان و الوجوب فالوجوب لا ینافی الإمکان فی التحقق(4) فإن نسبه الإمکان إلی الوجوب

1- یعنی أن العلیه طبیعه ناعته لم یتحصل إلا بعد وجود ذات الموصوف بها و المفروض فیما نحن فیه أن وجود تلک الذات ناش من الشی ء الآخر فیکون العلیه بعد المعلولیه فی الوقوع و تلک المعلولیه بعد علیه ذلک الشی ء الآخر و علیه ذلک الشی ء الآخر بعد معلولیه نفسه للطرف المقابل له و هکذا و هکذا ینبغی أن تقرر التسلسل فی ماده الدور خاصه فافهم، ن ره

2- أی مع کون بطلان التوالی ضروریا لا یکتفی به و یستدل أیضا، س ره

3- لا یخفی أن التغایر الاعتباری لا یکفی فی اجتماع المتقابلین و التقدم و التأخر و العلیه و المعلولیه لیسا من قبیل العاقلیه و المعقولیه للتعاقد بین الأولین دون الأخیر إلا عن عدم کفایته لما لم یکن بدیهیا حتی یکون منعه مکابره خارجا عن آداب المناظره منعه المصنف قدس سره، س ره

4- لما کان کلام المستدل مطلقا فکأنه ادعی المنافاه بین الوجوب و الإمکان فی المفهوم و فی التحقق منع قدس سره المنافاه فی التحقق و لو جعله المستدل منبها للاستدلال- لکان المسامحه فیه شائعه، س ره

ص: 143

نسبه النقص إلی الکمال نعم هما مختلفان بحسب الاعتبار فالمصیر إلی ما ذکر أولا.

فإن قلت إن أرید بتقدم الشی ء علی نفسه التقدم بالزمان فغیر لازم فی العله- أو التقدم بالعلیه فهو نفس المدعی لأن قولنا الشی ء لا یتقدم علی نفسه بمنزله قولنا الشی ء لا یکون عله لنفسه.

قلنا المراد بالتقدم المعنی المصحح لقولنا وجد فوجد علی ما هو اللازم فی کون الشی ء عله لشی ء بمعنی أنه ما لم یوجد العله لم یوجد المعلول أ لا تری أنه یصح أن یقال- وجدت حرکه الید فوجدت حرکه الخاتم- و لا یصح أن یقال وجدت حرکه الخاتم فوجدت حرکه الید و هذا المعنی بدیهی الاستحاله- بالنظر إلی الشی ء و نفسه- فإن قلت یجوز أن یکون الشی ء عله لما هو عله له من غیر لزوم تقدمه علی نفسه و سند المنع وجهان.

إحداهما أن المحتاج إلی المحتاج إلی الشی ء لا یلزم أن یکون محتاجا إلی ذلک الشی ء- فإن العله القریبه للشی ء کافیه فی تحققه من غیر احتیاج إلی البعیده و إلا لزم تخلف الشی ء عن علته القریبه.

و ثانیهما أن یکون الشی ء بماهیته عله لشی ء هو عله لوجود ذلک الشی ء.

قلنا اللزوم ضروری و السند مدفوع لأنه ما لم یوجد العله البعید للشی ء لم یوجد القریبه و ما لم یوجد القریبه لم یوجد ذلک الشی ء و هو معنی الاحتیاج و التخلف إنما یلزم لو وجدت القریبه بدون البعیده من غیر وجود المعلول و لأن کون(1) ماهیه الشی ء عله لما هو عله لوجوده مع أنه ظاهر الاستحاله لما فیه من وجود المعلول

1- و أما قولهم العله الغائیه بماهیتها عله لما هو عله لها بوجوده فلیس المراد به علیه شیئیه ماهیتها بل علیتها بوجودها الذهنی، س ره

ص: 144

قبل وجود العله لیس مما نحن فیه أعنی الدور المفسر بتوقف الشی ء علی ما یتوقف علیه لتعدد الجهات فی الموقوف علیه کما أن الصوره تتوقف علی الماده بجهه و توقفت علیها الماده بجهه أخری.

و أما بیان استحاله التسلسل فلوجوه کثیره

الأول ما أفاده الشیخ فی إلهیات الشفاء

و هو أنه بعد ما حقق أن عله الشی ء بالحقیقه هی التی تکون موجوده معه- نقول إذا فرضنا معلولا و فرضنا له عله و لعلته عله فلیس یمکن أن یکون لکل عله بغیر نهایه لأن المعلول و علته و عله علته إذا اعتبرت جملتها فی القیاس الذی لبعضها إلی بعض کانت عله العله عله أولی مطلقه للآخرین و کان للآخرین(1) نسبه المعلولیه إلیها و إن اختلفا فی أن أحدهما معلول بالواسطه و الآخر معلول بلا واسطه و لم یکونا کذلک لا الأخیر و لا المتوسط لأن المتوسط الذی هو العله المماسه للمعلول عله لشی ء واحد فقط و المعلول لیس عله لشی ء و لکل واحد من الثلاثه خاصیه فکانت خاصیه الطرف المعلول أنه لیس عله لشی ء و خاصیه الطرف الآخر أنه عله للکل غیره و خاصیه الوسط أنه عله لطرف و معلول لطرف سواء کان الوسط واحدا أو فوق واحد و إن کان فوق واحد فسواء ترتب ترتیبا متناهیا أو غیر متناه فإنه إن ترتب کثره متناهیه کانت جمله عدد ما بین الطرفین کواسطه واحده- یشترک فی خاصیه الواسطه بالقیاس إلی الطرفین فیکون لکل من الطرفین خاصیه- و کذلک إن ترتب فی کثره غیر متناهیه فلم یحصل الطرف کان جمیع الغیر المتناهی فی خاصیه الواسطه لأنک أی جمله أخذت کانت عله لوجود المعلول الأخیر و کانت معلوله إذ کل واحد منها معلول و الجمله متعلقه(2) الوجود بها و متعلقه الوجود

1- للأمرین و کان للأمرین، خ

2- الظاهر أن یکون المراد من تعلق وجود الجمله بالآحاد أن حیثیه الجملیه أمر نزاعی غیر زائد الوجود علی وجود الآحاد و معلولیته عین معلولیه الآحاد فاحتیاجها إلی العله عین احتیاج الآحاد فلا بد من عله أولی و أما ما ربما یفسر به فی بعض الکلمات أن وجود الجمله متعلق و طار علی وجود الآحاد معلول للآحاد فذلک یوجب فساد البرهان لأن عله الجمله حینئذ هی الآحاد و کل واحد من الآحاد معلول لسابقه و یذهب الأمر إلی غیر النهایه لأن اللازم وجود الطرف و هو فی کل واحد عله السابقه علیه من غیر احتیاج إلی عله أولی للجمله- لأن عله الجمله الآحاد و هی موجوده نعم یبقی علی البرهان منع و هو أنا لا نسلم صحه عروض الجمله لغیر المتناهی علی حد عروضها المتناهی، ط مده

ص: 145

بالمعلول معلول إلا أن تلک الجمله شرط فی وجود المعلول الأخیر و عله له و کلما زدت فی الحصر و الأخذ کان الحکم إلی غیر النهایه باقیا فلیس یجوز أن یکون جمله علل موجوده و لیس فیها عله غیر معلوله و عله أولی فإن جمیع غیر المتناهی کواسطه بلا طرف و هذا محال انتهت عبارته و هذا أسد البراهین فی هذا الباب.

و الثانی برهان التطبیق

اشاره

و علیه التعویل فی کل عدد ذی ترتیب موجود سواء کان من قبیل العلل و المعلولات أو من قبیل المقادیر و الأبعاد أو الأعداد الوضعیه(1) هو أنه لو وجدت سلسله غیر متناهیه ینقص من طرفها المتناهی شیئا واحدا أو متناهیا- فیحصل جملتان إحداهما یبتدی من المفروض جزءا أخیرا و الأخری من الذی فوقه- ثم یطبق بینهما فإن وقع بإزاء کل جزء من التامه جزء من الناقصه لزم تساوی الکل و الجزء و هو محال و إن لم یقع کذلک فلا یتصور ذلک إلا بأن یوجد جزء من التامه لا یکون بإزائه جزء من الناقصه فلزم منه انقطاع الناقصه بالضروره و التامه لا تزید علیها إلا بواحد أو متناه کما هو المفروض فلزم تناهیها أیضا ضروره أن الزائد علی المتناهی بالمتناهی متناه.

و اعترض علیه بوجهین

أحدهما نقض أصل الدلیل

بأنه لو صح لزم أن تکون الأعداد متناهیه لأنا نفرض جمله من الواحد إلی غیر النهایه و أخری من الاثنین إلی غیر النهایه ثم نطبق بینهما فیلزم تناهی الأعداد و تناهی الأعداد باطل بالاتفاق و أن تکون معلومات الله تعالی متناهیه إذا نطبق بینها و بین الناقصه منها بواحده و أن تکون الحرکات الفلکیه متناهیه لتطبیق بین سلسله من هذه الدوره

1- کحلق القید و لکن هذا من باب تناهی المقادیر و الأبعاد،

ص: 146

و أخری من الدوره التی قبلها و تناهیها باطل عند الفلاسفه

و ثانیهما نقض المقدمه القائله بأن إحدی الجملتین إذا کانت أنقص من الأخری لزم انقطاعهما

بأن الحاصل من تضعیف الواحد مرارا غیر متناهیه أقل من تضعیف الاثنین مرارا غیر متناهیه مع لا تناهیها اتفاقا و مقدورات الله تعالی أقل من معلوماته- لاختصاصها بالممکنات مع لا تناهی المقدورات و دورات زحل أقل من دورات القمر ضروره مع لا تناهیها عندهم.

و حاصل الاعتراض أنا نختار أنه یقع بإزاء کل جزء من التامه جزء من الناقصه- و لا نسلم لزوم تساویهما لأن ذلک کما یکون للتساوی و إنما فقد یکون لعدم التناهی- و إن سمی مجرد ذلک تساویا فلا نسلم استحالته فیما بین التامه و الناقصه بمعنی نقصان شی ء من جانبها المتناهی و إنما یستحیل ذلک فی الزائده و الناقصه بمعنی کون إحداهما فوق عدد الأخری و هو غیر لازم فیما بین غیر المتناهیین و إن نقص من إحداهما ألوف.

و قد یجاب عن المنع(1) بدعوی الضروره(2) فی أن کل جملتین إما متساویتان أو متفاوتتان بالزیاده و النقصان و أن الناقصه یلزمها الانقطاع.

1- حتی یکون المنع منعا للمقدمه البدیهیه لیکون غیر مسموع لکونه مکابره کما قرر فی آداب المناظره و فیه أنه لا یلزم انقطاع الناقصه فی الآخر بل فی الأوساط لأن نقصانها نقصانات غیر متناهیه و زیاده الزائده زیادات غیر متناهیه فکل مائه انقطع قبل کل ألف و أما جمیع المئات فلا تناهی فالصواب فی الجواب أن یقال المقدمه المأخوذه فی الدلیل لیست مجرد أن إحدی الجملتین إذا کانت أنقص لزم انقطاعها حتی یمنع بل إن أحدهما إذا کانت أنقص بقدر متناه و الأخری أزید بقدر متناه و هذا لا یقبل المنع و السند لا یصح اللهم إلا أن یصحح الأول- بأن الاتصال فی البعد و الارتباط فی العلل و المعالیل مانع عن وقوع الانقطاع فی الأوساط و العقل محیط بالکلی، س ره

2- یمکن المناقضه فی هذه الضروره و المنع عن عروض المساواه و الزیاده و النقصان فی غیر مقادیر المتناهیه، ط مده

ص: 147

و عن النقوض بتخصیص الحکم أما عند المتکلمین فبما دخلت تحت الوجود- سواء کانت مجتمعه کما فی سلسله العلل و المعلولات أو لا کما فی الحرکات الفلکیه- فإنها هی المعدات فلا یرد الأعداد لأنها من الاعتبارات(1) و لا یدخل(2) فی الوجود من المعدودات إلا ما هی متناهیه و کذا معلومات الله تعالی و مقدوراته لأنها عندهم متناهیه فی الحقیقه و معنی لا تناهیها أنها لا تنتهی إلی حد لا یکون فوقه عدد- أو معلوم أو مقدور آخر.

و أما عند الحکماء فبما تکون موجوده معا بالفعل مترتبه وضعا کما فی سلسله المقادیر علی ما یذکر فی سلسله العلل و المعلولات فلا یرد الحرکات الفلکیه لکونها غیر مجتمعه و لا جزئیات نوع واحد غیر محسوسه کالنفوس الناطقه علی تقدیر عدم تناهیها کما اعتقده بعضهم(3) لکونها غیر مترتبه.

لا یقال التخصیص فی الأدله العقلیه اعتراف ببطلانها حیث یتخلف المدلول عنها- لأنا نقول إن الدلیل لا یجری فی صوره النقض بل یختص جریانه بما عداها- أما عند المتکلمین فنظرا إلی أن ما لا تحقق له لا یمکن التطبیق فیه إلا بمجرد الوهم و استحضاره و الوهم لا یقدر علی استحضار أمور غیر متناهیه و اعتبار التطبیق بین

1- سیما علی مذهب من یقول الکثره اعتباریه صرفه من القائلین بوحده الوجود و الموجود- فإن الأعداد لیست إلا مراتب الکثره، س ره

2- التی هی مصححه اعتبار وجود الأعداد إلا ما هی متناهیه و کذا الأعداد المنتزعه منها لکن هذا جار فی الحرکات الفلکیه إذ لا یدخل فی الوجود منها إلا ما هی متناهیه، س ره

3- الظاهر أن لفظ البعض لم یقع فی موقعه لأن جمیع الحکماء قائلون بلا تناهی النفوس إذ الفیض لا ینقطع أ ما تسمع قولهم فی المنطقیات و تمثیلهم الکلی الغیر المتناهی الأفراد- المجتمعه بالنفس الناطقه علی مذهب الحکماء فذکروا الجمع المعرف باللام المفید للعموم- و عدم تناهی أفراد النفوس المجرده اجتماعی لا تعاقبی و إلا فلا اختصاص بالنفس الناطقه لأن الإنسان و الفرس و البقر و بالجمله کل عنصر و عنصری لها أفراد غیر متناهیه تعاقبا و یمکن الجواب بأنه فی مقابله قول من یقول النفوس بعد مفارقه الأبدان تصیر متحده و یمثلون بمیاه فی کیزان- و جرات انکسرت فاتحدت المیاه، س ره

ص: 148

آحادها مفصلا فینقطع بانقطاع الاستحضار و الاعتبار بخلاف ما إذا کانت السلسله موجوده فی نفس الأمر فإنه لا بد أن یقع بإزاء کل جزء من السلسلتین جزء من الأخری- فیحکم العقل حکما إجمالیا مطابقا لما فی الواقع من غیر حاجه إلی الملاحظات التفصیلیه و أما عند الحکماء(1) فنظرا إلی أن التطبیق بحسب نفس الأمر إنما یتصور فیما له مع الوجود ترتب وضعی أو طبیعی لیوجد بإزاء کل جزء من هذه جزء من تلک فلا یجری فی الأعداد(2) و لا فی الحرکات الفلکیه و لا فی النفوس الناطقه.

قال بعض علماء الکلام و الحق أن تحقق الجملتین من سلسله واحده ثم مقابله جزء من هذه بجزء من تلک إنما هو فی العقل دون الخارج فإن کفی فی تمام الدلیل حکم العقل بأنه لا بد أن یقع بإزاء کل جزء جزء فالدلیل جار فی الأعداد- و فی الموجودات المتعاقبه أو المجتمعه المترتبه أو غیر المترتبه لأن للعقل أن یفرض ذلک فی الکل و إن لم یکف ذلک بل اشترط ملاحظه أجزاء السلسلتین علی التفصیل

1- قد أورد سیدنا و أستادنا دام ظله فی کتابه المسمی بالقبسات اعتراضا علی هذا المسلک- بقوله فأما السبیل التطبیقی فلا ثقه بجدواه و لا تعویل علی برهانیته بل إن فیه تدلیسا مغالطیا- فاللامتناهیات فی جهه واحده ربما تطرقت إلیها المفاوته من الجهه الأخری التی هی حیثیه التناهی- لا من الجهه التی هی حیثیه اللاتناهی کما فی سلسله المئات بغیر نهایه و سلسله الألوف بغیر نهایه- و لیس یتصحح تحریک اللاتناهی بکلیته من جهه اللانهایه و إخراجه بکلیته عن درجته و حیزه و عن الدرجات التی لآحاده بالأسر فی تلک الجهه فإذا طبق طرف إحدی السلسلتین الغیر المتناهیتین المختلفتین بالزیاده و النقصان فی جهه التناهی علی طرف السلسله الأخری تطبیقا وهمیا أو فرضیا انتقلت الزیاده من حیز الطرف و درجته إلی حیز الوسط و مرتبته و لا یزال ینتقل و یتردد فی الأوساط ما دام الوهم أو الفرض معتملا للتطبیق و لا یکاد ینتهی إلی حد بعینه و درجه بعینها أبدا و لا یبلغ أقصی الحدود و آخر الدرجات أصلا فأما إذا انقطع اعتمال الوهم و انصرم عمل التطبیق وقف التفاوت بالمفاضله علی ذلک الحد و علی تلک الدرجه و اقتر القدر الزائد مقر تلک المرتبه و بالجمله لا مصیر للمفاوته إلی حیثیه اللانهایه أبدا بل أنها أبدا فی حیثیه التناهی أما فی حد الطرف و أما فی شی ء من حدود الأوساط فلیثبت و لا یتخبط انتهی کلامه زید إکرامه، منه ره

2- لأن جمیع مراتبها غیر موجوده کما فی الحرکات الفلکیه و لیس المراد أن الأعداد من الاعتبارات کما مر فی مسلک المتکلمین لأن الکم المنفصل موجود عند کثیر من الحکماء، س ره

ص: 149

لم یتم الدلیل فی الموجودات المترتبه فضلا عما عداها لأنه لا سبیل للعقل إلی استحضار الغیر المتناهیه إلا فی زمان غیر متناه.

أقول الفرق بین الأمرین فرقا مؤثرا حاصل فإن التطبیق و إن کان فعل العقل و یکون فی الذهن البته لکن قد یکون بحسب حال الواقع و قد لا یکون کذلک- ففی الأول یکفی فی حکمه بالتطبیق بین آحاد کل من السلسلتین مع ما یحاذیه- ملاحظه واحده إجمالیه لأن مصداق هذا الحکم و مطابقه متحقق فی الواقع بلا تعمل العقل فی إعمال رویته لواحد واحد منها و أما إذا لم یکن آحاد السلسله موجوده- أو لم یکن متعلقا بعض آحادها ببعض تعلقا طبیعیا أو وضعیا فلا یکفی الملاحظه الإجمالیه بل لا بد من ملاحظات تفصیلیه و تطبیقات کثیره حسب کثره الصور المستحضره فی الذهن باستخدام القوه الخیالیه و هذا فی المثال الحسی کما إذا أخذت بیدک طرف حبل ممدود متصل أجزاؤها بعضها ببعض و ترید جر الجمع فجررت طرفها فلا بد من تحریک الطرف الآخر و تحریک واحد واحد من أجزاء ذلک الحبل الممدود و أما إذا کانت الأجزاء و إن کانت متجاوزه غیر متصله و أردت تحریک الجمیع فلا بد من تعملات کثیره بیدک و تحریکات عدیده بحسب عدد أجزاء السلسله و هکذا فیما نحن فیه

تأیید و تذکره:

قال أفضل المتأخرین العلامه الطوسی فی نقد المحصل- الدلیل الذی اعتمد علیه جمهور المتکلمین فی مسأله الحدوث یحتاج إلی إقامه حجه علی امتناع حوادث لا أول لها فی جانب الماضی فنورد أولا ما قیل فیه و علیه ثم أذکر ما عندی فأقول الأوائل قالوا فی وجوب تناهی الحوادث الماضیه أنه لما کان کل واحد منها(1) حادثا کان الکل حادثا و اعترض علیه بأن حکم الکل ربما یخالف الحکم علی الآحاد ثم قالوا الزیاده و النقصان- یتطرقان إلی الحوادث الماضیه فتکون متناهیه و عورض بمعلومات الله تعالی

1- هذا أمتن الوجوه إذ لا وجود للکل سوی وجودات کل واحد من الحوادث کما سیحقق المصنف قدس سره فحیث لا وجود للکل فلیس من باب إجراء حکم کل واحد علی الکل فالکل لیست إلا الحادثات و المتناهیات لا حادثا واحدا أو متناهیا واحدا و کذا الکلی منها إذ لا وجود للطبیعی سوی وجود أفراده و القدم و البقاء و الثبات التی یتوهم فی الکلی من باب اشتباه ما فی الذهن بما فی الخارج، س ره

ص: 150

و مقدوراته فإن الأولی أکثر من الثانیه مع کونهما غیر متناهیین ثم قال المحصلون منهم الحوادث الماضیه إذا أخذت تاره مبتدأه من هذا الآن مثلا ذاهبه إلی غیر النهایه فی الماضی و تاره مبتدأه من قبل هذا الوقت من السنه الماضیه ذاهبه فی الماضی- و طبقت إحداهما علی الأخری فی التوهم بأن یجعل المبدءان واحدا و أخذا وهما فی الذهاب إلی الماضی متطابقین استحال تساویهما و إلا کان وجود الحوادث الواقعه فی الزمان الماضی الذی بین الآن و بین السنه الماضیه و عدمها واحدا و استحال کون المبتدأه من السنه الماضیه زائده علی المبتدأه من الآن لأن ما ینقص(1) عن المتساویین لا یکون زائدا علی کل واحد منهما فإذن یجب أن یکون المبتدأه من السنه الماضیه فی جانب الماضی أنقص من المبتدأه من الآن فی ذلک الجانب- و لا یمکن ذلک إلا بانتهائها قبل انتهاء المبتدأه من الآن و یکون الأنقص متناهیا- و الزائد علیه بمقدار متناه یکون متناهیا فیکون الکل متناهیا.

و اعترض الخصم علیهم بأن هذا التطبیق لا یقع إلا فی الوهم و ذلک بشرط ارتسام المتطابقین فیه و غیر المتناهی لا یرتسم فی الوهم و من البین أنهما لا یحصلان فی الوجود معا فضلا عن توهم التطبیق بینهما فی الوجود فإذن هذا الدلیل موقوف- علی حصول ما لا یحصل لا فی الوهم و لا فی الوجود و أیضا الزیاده و النقصان إنما فرض فی طرف المتناهی لا فی الطرف الذی وقع النزاع فی تناهیه فهو غیر مؤثر فهذا حاصل کلامهم فی هذا الموضع.

1- أی ما لا یخرج عن عهده التساوی کیف یخرج عن عهده الازدیاد فالمراد بالمتساویین المتساویان فی طریق الازدیاد و حاصل کلامه قدس سره أن المبتدأه من السنه الماضیه بعد التطبیق- إما مساویه للمبتدأه من الآن و إما زائده و إما ناقصه و الأولان باطلان فتعین الثالث فیلزم تناهیهما، س ره

ص: 151

و أنا أقول(1) أن کل حادث موصوف بکونه سابقا علی ما بعده و بکونه لاحقا بما قبله و الاعتباران مختلفان فإذا اعتبرنا الحوادث الماضیه المبتدأه من الآن تاره من حیث کل واحد منها سابق و تاره من حیث هو بعینه لاحق کانت السوابق و اللواحق المتباینان بالاعتبار متطابقین فی الوجود و لا یحتاج فی تطابقهما إلی توهم تطبیق و مع ذلک یجب کون السوابق أکثر من اللواحق فی الجانب الذی وقع النزاع فیه فإذن اللواحق متناهیه فی الماضی لوجوب انقطاعها قبل انقطاع السوابق- و السوابق زائده علیها بمقدار متناه فتکون متناهیه أیضا(2) انتهی کلامه.

1- لا تتوهمن أن هذا جواب بتغییر الدلیل فإنه عدول إلی برهان التضایف لأنا نقول المعتبر فی التضایف هو عد المضایفات فقط للزوم التکافؤ و لا یعتبر فی العد الترتب و لا السلسلتان- و قد اعتبرهما فی التطبیق إلا أنه قدس سره خفف المئونه بأنهما متطابقان بلا حاجه إلی توهم التطبیق فیجب أن یکون السوابق أکثر فی الجانب الذی هو محل النزاع للتکافؤ فهما کخطین یتوافقان فی جمیع حدودهما إلا فی طرفیهما فی کل واحد من جانبیهما و یتناهیان ثم اعتبار السلسلتین فی منشإ الانتزاع لهذه الإضافات و حیثیه تصحح انتزاعها لکن لا یخفی أن وجود سابق فی ذلک الطرف لا یکون لاحقا موقوف علی أن یکون فی هذا الطرف لاحق لا یکون سابقا- و هذا إنما هو بالاعتبار و قطع النظر و أما فی نفس الأمر فاللاحق الأخیر أیضا سابق فی أی حادث یفرض بمقتضی اسم السریع فی التجلی سیما فی نفس الزمان و الحرکه إلا جزء أخیر فی أی جزء یفرض من الزمان کما لا جزء أول له و کذا فی المتصل القار کالخط إذ الجزء جزئی من الکم القابل- للصفه بالذات فلا یوجد جزء لاحق لا یکون سابقا فی سلسله الحرکات الفلکیه و فی سلسله مقدارها الذی هو الزمان و هذا بخلاف السلسله الطولیه المرکبه من المعالیل و العلل أو یوجد فیها معلول أخیر یطالب علته و یقال لعلته عله و لعله علته عله و هکذا إلی غیر النهایه فیجری التکافؤ فی العدد بین السابق و اللاحق و یقال یجب تناهی السوابق و اللواحق و لا یخفی أیضا أن المتعاقبات- لا وجود دائما إلا لواحد منها فلا کثره و لا سلسله و لا تطابق بالفعل فیها إلا أنه قدس سره تکلم فی ذلک الکتاب بما یوافق مذهب المتکلم، س ره

2- فیه أن ذلک مبنی علی وقوف السلسله من جانب المستقبل حتی یتحقق لاحق لیس بسابق و یوجب ذلک تحقق أزید من اللواحق فی جانب الماضی و هو ممنوع لم لا یجوز أن یکون انقطاع السلسله مستحیلا و جریانها إلی غیر النهایه من جانب المستقبل ضروریا فیکون السوابق و اللواحق فی السلسله متساویه، ط مده

ص: 152

بقی هاهنا شی ء آخر و هو أن کل عدد کالعشره مثلا فلا بد فیه من ترتب ضروری- لا بین أوله و ثانیه و ثالثه بل بین الواحد و الاثنین و الثلاثه فإن الواحد یتقدم علی الاثنین تقدما بالطبع و إن لم یکن متقدما علی الواحد و کذا الکلام فی الاثنین بالقیاس إلی الثلاثه و الثلاثه إلی الأربعه فلو دخل فی الوجود(1) عدد غیر متناه- کما اعتقدوه فی النفوس الناطقه لکان الاجتماع و الترتب کلاهما حاصلا عند ذلک- فیجری فیه برهان التطبیق اللهم إلا أن یقال لا نسلم أن غیر الواحد مقدم علی عدد من الأعداد و الشیخ بین ذلک فی إلهیات الشفاء.

و الثالث أنها لو تسلسلت العلل و معلولاتها من غیر أن ینتهی إلی عله محضه

اشاره

لا یکون معلولا لشی ء فهناک جمله هی نفس مجموع الممکنات الموجوده المعلول کل واحد منها بواحد فیها و تلک الجمله موجود ممکن أما الوجود(2) فلانحصار أجزائها فی الموجودات و معلوم أن المرکب(3) لا یعدم إلا بعدم شی ء من أجزائه- و أما الإمکان فلافتقارها إلی جزئها الممکن و معلوم أن المفتقر إلی الممکن لا یکون إلا ممکنا ففی جعلها نفس الموجودات الممکنه تنبیه علی أنها مأخوذه بحیث- لا یدخل فیها المعدوم و الواجب.

1- لا یخفی أن العدد إذا کان اعتباریا فلا وجود بالحقیقه إلا لمعدود فما هو مرتب غیر موجود و ما هو موجود غیر مرتب بالذات علی أنه أیه نفوس من النفوس المفارقه المجتمعه فی الآزال معروضه للثلاثه مثلا و أیه منها معروضه للأربعه و لا ترجیح فکیف یسری الترتیب فیهما إلیها- و هذا بالحقیقه ما أشار إلیه قدس سره أن کل عدد غیر متقوم بما دونه و یمکن أن یورد هذا تزییفا للقول بتقوم العدد من الأعداد التی تحته فلیحمل کلام المصنف علیه، س ره

2- إنما لم یستدل هذا المبرهن بما ذکر بعضهم من أن المجموع فتحوا البلد و کل واحد لم یفتح لأن غایه ما یثبت من هذا هو المغایره بینهما لا الوجود لکل منهما علی حده إذ لعل أحدهما منشأ انتزاع الآخر کزید و الأبوه و سیأتی فی مثال تحریک حجر کبیر بعده رجال ما نوضحه، س ره

3- الحصر إضافی بالنسبه إلی الأجنبی لأنه من المعلومات أن المرکب یرتفع بارتفاع جمیع الأجزاء کما یرتفع بارتفاع شی ء منها، س ره

ص: 153

لا یقال المرکب من الأجزاء الموجوده قد یکون اعتباریا لا تحقق له فی الخارج- کالمرکب من الإنسان و الحجر و من السماء و الأرض.

لأنا نقول المراد أنه لیس موجودا واحدا یقوم به وجود غیر وجودات الأجزاء- و إلا فقد صرحوا(1) بأن المرکب الموجود فی الخارج قد لا یکون له حقیقه- مغایره لحقیقه الآحاد کالعشره من الرجال(2) و قد یکون مع صوره منوعه کالمرکبات من العناصر و أما بدونها بأن لا یزداد إلا هیئه اجتماعیه کالسریر من الخشبات و سیأتی ما فیه و إذا کانت الجمله شیئا موجودا ممکنا فموجدها بالاستقلال إما نفسها و هو ظاهر الاستحاله و إما جزؤها و هو أیضا محال لاستلزامها کون ذلک الجزء عله لنفسه- و لعلله لأنه لا معنی لإیجاد الجمله إلا إیجاد الأجزاء التی هی عباره عنها و لا معنی لاستقلال الموجد إلا استغناؤه عما سواه و إما أمر خارج عنها و لا محاله یکون موجدا لبعض الأجزاء و ینقطع إلیه سلسله المعلولات لأن الموجود الخارج عن سلسله الممکنات- واجب بالذات و لا یکون ذلک البعض معلولا لشی ء من أجزاء الجمله لامتناع اجتماع العلتین المستقلتین علی معلول واحد إذ الکلام فی المؤثر المستقل بالإیجاد فیلزم الخلف من وجهین لأن المفروض أن السلسله غیر منقطعه و أن کل جزء منها معلول لجزء آخر و بما ذکر من التقریر اندفع النقوض الوارده علی الدلیل- أما تفصیلا فبأنه إن أرید بالعله التی لا بد هاهنا منها لمجموع السلسله العله التامه

1- فجعلوا المقسم الموجود فی الخارج اعلم أن مراد القائلین بأن المجموع المرکب موجود وراء کل فرد المجموع بمعنی الآحاد بالأسر أی ذات المجموع التی هی شی ء و الوصف العنوانی أعنی الاجتماع العارض لذلک الهیئه المتعدد المجتمع شی ء آخر أو المجموع بشرط الهیئه الاجتماعیه لا المجموع المأخوذ مع الهیئه الاجتماعیه شطرا لأنها اعتباری إذ الهیئه اعتباریه- و إلا لعرضها هیئه أخری فیتسلسل، س ره

2- فهی موجوده أیضا عندهم و إن کان بنفس وجود الآحاد فهذا کالوجود و الماهیه و الجنس و الفصل فی البسائط و وجود سلسله العلل و المعلولات من هذا القبیل فیحتاج عندهم إلی عله علی حده، س ره

ص: 154

فلا نسلم استحاله کونها نفس السلسله و إنما یستحیل لو لزم تقدمها و قد تقرر(1) أن العله التامه للمرکب لا یجب بل لا یجوز تقدمها إذ من جملتها الأجزاء التی هی نفس المعلول فإن قیل فیلزم أن یکون واجبا لکون وجودها من ذاتها و کفی بهذا استحاله- قلنا ممنوع و إنما یلزم لو لم یفتقر إلی جزئها الذی لیس نفس ذاتها سواء سمی غیرها أو لم یسم و إن أرید به العله الفاعلیه فلا نسلم استحاله کونها بعض أجزاء السلسله و إنما یستحیل لو لزم کونها عله لکل جزء من أجزاء المعلول حتی نفسه و علله و هو ممنوع لجواز أن یکون بعض أجزاء المعلول المرکب مستندا إلی غیر فاعله کالخشب من السریر سلمناه لکن لا نسلم أن الخارج من السلسله یکون واجبا- لجواز أن یوجد(2) سلاسل غیر متناهیه من علل و معلولات غیر متناهیه و کل منها یستند إلی عله خارجه عنها داخله فی سلسله أخری من غیر انتهاء إلی الواجب- و لو سلم لزوم الانتهاء إلی الواجب فلا یلزم بطلان التسلسل لجواز أن یکون مجموع العلل و المعلولات الغیر المتناهیه موجودا ممکنا مستندا إلی الواجب(3) و أما إجمالا(4) فبأنه منقوض بالجمله التی هی عباره عن الواجب و جمیع الممکنات الموجوده فإن علتها لیست نفسها و لا جزءا منها کما ذکر و لا خارجا عنها- لاستلزامه مع تعدد الواجب معلولیه الواجب و اجتماع المؤثرین إن کان عله

1- بل تقرر خلافه لأن المجموع بمعنی الآحاد بالأسر متقدمه بالعلیه و المجموع- بشرط الاجتماع متأخره و التفصیل فی الشوارق للمحقق اللاهجی، س ره

2- فیه أن مجموع السلاسل الغیر المتناهیه أیضا جمله و موجود علی حده لا بد لها من عله و علتها إما نفسها إلخ و سیشیر إلیه بقوله و أخذنا الجمله نفس جمیع الممکنات إلخ، س ره

3- کقولهم بالحرکات و الأزمنه الغیر المتناهیه و النفوس الغیر المتناهیه مع استناد الکل إلی الواجب تعالی، س ره

4- و ربما یستدل به علی جواز کون الشی ء عله لنفسه کما سیأتی عن قریب و النقض و الاستدلال کما هما قریب إذ لا وجود للکل وراء وجود کل منهما کما سیبینه المصنف قدس سره و أنا أقول لو کان مجموع الواجب تعالی و الممکن موجودا علی حده لزم کون الواجب تعالی جزءا لغیره و من خواص الواجب أنه لا یکون جزءا من غیره کما لا یکون له جزء کیف و یلزم محدودیته تعالی و لیس له ضد و ند و لا ثانی له إلا أنه بکل شی ء محیط و لو عنی بمجموع الواجب و الممکن- مفهوم الواجب و مفاهیم الماهیات بما هی مفاهیم لم تکن موجوده قطعا حتی إن مفهوم الواجب بالحمل الأولی واجب بالشائع أ لم یسمعوا أن وحده الواجب تعالی وحده حقه حقیقیه لا عددیه و لیس فی عرض الموجودات و لیس باینا عنها بینونه عزله و بالجمله لو تنزلنا عن هذه کلها فما ذکرناه أولا من عدم کون الواجب جزءا من غیره یصرح به فی کتبهم و ذلک المرکب موجود غیره عندهم، س ره

ص: 155

لکل جزء من أجزاء الجمله واحد الأمرین إن کان عله لبعض الأجزاء و وجه الاندفاع أنا قد صرحنا بأن المراد بالعله الفاعل المستقل بالإیجاد و أخذنا الجمله نفس جمیع الممکنات بحیث یکون کل جزء منها معلولا لجزء و لم یکن الخارج عنها إلا واجبا و أقل ما لزم من استقلاله بالعلیه أن یوجد فی الجمله جزء لا یکون معلولا(1) لجزء آخر بل للخارج خاصه و هو معنی الانقطاع و لم یمکن أن یکون المستقل بالعلیه جزء من الجمله للزوم کونه عله لنفسه و لعلله تحقیقا لمعنی الاستقلال- إذ لو کان الموجد لبعض الأجزاء شیئا آخر لتوقف حصول الجمله علیه أیضا فلم یکن أحدهما مستقلا و هذا بخلاف المجموع المرکب من الواجب و الممکنات فإنه جاز أن یستقل بإیجاده بعض الأجزاء التی هو موجود بذاته مستغن عن غیره و أما السریر ففاعله المستقل لیس هو النجار وحده بل مع فاعل الخشبات نعم(2) یرد علی المقدمه القائله بأن العله المستقله للمعلول المرکب من الأجزاء الممکنه عله لکل جزء منه اعتراض و هو أنه إما أن یراد أنها بنفسها عله مستقله لکل جزء حتی- یکون عله هذا الجزء هی هی بعینها عله ذلک الجزء و هذا باطل لأن المرکب قد یکون

1- و یکون بواقی الأجزاء معلوله له و إنما کان هذا أقل مراتب الاستقلال لأن تلک البواقی مستنده إلی ذلک الفاعل بالواسطه و أعلی مراتبه استنادها إلیه بلا واسطه، س ره

2- هذا الاعتراض إنما یرد علی المقدمه المذکوره إن أخذت کلیه إذ فیما نحن فیه أجزاء السلسله مجتمعه فی الوجود لأن الکلام فی إبطال التسلسل الاجتماعی إلا أنه یمکن حمل کلامه علی التمثیل بإجرائه فی وقوع المعلول المتأخر فی مرتبه المعلول المتقدم بأن یقال یلزم وجود العقل العاشر فی مرتبه العقل الأول عن الواجب تعالی مثلا أو التخلف، س ره

ص: 156

بحیث یحدث أجزاؤه شیئا فشیئا کخشبات السریر و هیئته الاجتماعیه فعند حدوث الجزء الأول إن لم یوجد العله المستقله التی فرضناها عله لکل جزء لزم تقدم المعلول علی علته و هو ظاهر البطلان و إن وجدت لزم تخلف المعلول أعنی الجزء الأخیر عن علته المستقله بالإیجاد و قد مر بطلانه و إما أن یراد أنها أی عله المجموع عله لکل جزء من المرکب إما بنفسها أو بجزء منها بحیث یکون کل جزء معلولا لها أو لجزء منها من غیر افتقار إلی أمر خارج عنها و إذا کان المعلول المرکب مرکب الأجزاء کانت علته المستقله أیضا مرکبه الأجزاء یحدث کل جزء منها بجزء منها یقارنه بحسب الزمان و لا یلزم التقدم و لا التخلف و هذا أیضا فاسد من جهه أنه لا یفید المطلوب أعنی امتناع کون العله المستقله للسلسله جزءا منها إذ من أجزائها ما یجوز أن یکون عله بهذا المعنی من غیر أن یلزم علیه الشی ء بنفسه أو لعلله و ذلک مجموع الأجزاء التی کل منها معروض للعلیه و المعلولیه بحیث لا یخرج عنها إلا المعلول المحض المتأخر عن الکل بحسب العلیه المتقدم علیها بحسب الرتبه حیث یعتبر(1) من الجانب المتناهی- و لهذا یعبر عن ذلک المجموع تاره بما قبل المعلول الأخیر و تاره بما بعد المعلول الأول ففی الجمله عله هی جزء من السلسله یتحقق السلسله عند تحققها و یقع لکل جزء منها جزء منها و لا یلزم من علیتها للسلسله تقدم الشی ء علی نفسه.

فإن قیل المجموع الذی هو العله أیضا ممکن یحتاج إلی عله.

أجیب بأن علته المجموع الذی قبل ما فیه من المعلول الأخیر و هکذا فی کل مجموع قبله لا إلی نهایه.

فإن قیل ما بعد المعلول المحض لا یصلح عله مستقله بإیجاد السلسله لأنه ممکن محتاج إلی علته و هکذا کل مجموع یفرض فلا یوجد السلسله إلا بمعاونه من تلک

1- إنما لم یعتبر التأخر بحسب الرتبه من الجانب الآخر بل بحسب العلیه فقط لفقد المبدإ المحدود فیه، س ره

ص: 157

العلل و لأنه لیس بکاف فی تحقق السلسله بل لا بد من المعلول المحض أیضا.

قلنا هذا لا یقدح فی الاستقلال لأن معناه عدم الافتقار فی الإیجاد إلی معاون خارج و قد فرضنا أن عله کل مجموع أمر داخل فیه و ظاهر(1) أنه لا دخل لمعلوله الأخیر فی إیجاده.

فإن قیل إذا أخذت الجمله أعم من أن یکون سلسله واحده أو سلاسل غیر متناهیه علی ما ذکرتم فهذا المنع أیضا مندفع إذ لیس هناک معلول أخیر و مجموع مرکب قبله.

قلنا بل وارد بأن علتها الجزء الذی هو المجموعات الغیر المتناهیه التی قبل معلولاتها الأخیره الغیر المتناهیه.

فإن قلت(2) نحن نقول فی الابتداء عله الجمله لا یجوز أن یکون جزء منها لعدم أولویه بعض الأجزاء أو لأن کل جزء یفرض فعلیته أولی فیه بأن یکون عله للجمله لکونها أکثر تأثیرا.

قلنا ممنوع بل الجزء الذی هو ما قبل المعلول الأخیر متعین للعلیه لأن غیره من الأجزاء لا یستقل بإیجاد الجمله علی ما لا یخفی

هدم و تحقیق:

اعلم أن هذا المسلک من البیان فی إبطال التسلسل و إثبات الواجب فی غایه الوهن و السخافه لما حققناه سابقا أن الوجود فی کل موجود عین وحدته و الوحده فی کل شی ء عین وجوده بالمعنی الذی مر فقولهم إن المرکب من الإنسان و الحجر موجود غیر صحیح إن أرید به أن المجموع موجود ثالث غیر الموجودین فعلی هذا یرد علی أصل الدلیل منع آخر و هو أنا لا نسلم

1- فإنه معتبر فی ناحیه المعلول لا فی ناحیه العله نظیر ما یقال فی بساطه العله التامه للمعلول الأول أن الإمکان و نحوه مما یتوقف علیه وجود المعلول معتبره فی طرف المعلول فلا یقدح فی بساطه العله التامه له و أیضا کلامنا فی الاستقلال العله الفاعلیه و المعلول الأخیر معتبر فی العله المادیه، س ره

2- هذا جواب بتغییر الدلیل خارج عن آداب المناظره، س ره

ص: 158

افتقار الجمله المفروضه إلی عله غیر علل الآحاد و إنما یلزم لو کان لها وجود مغایر لوجودات الآحاد المعلله کل منها بعله و قولکم إنها ممکن مجرد عباره بل هی ممکنات تحقق کل منها بعله فمن أین یلزم الافتقار إلی عله أخری و هذا کالعشره من الآحاد لا یفتقر إلی عله غیر علل الآحاد.

و ما یقال إن وجودات الآحاد غیر وجود کل منها کلام خال عن التحصیل- إذ کون الجمیع غیر کل واحد منها لا یستدعی أن یکون له وجود فی الخارج غیر وجود الآحاد.

و الذی یقال(1) إن انعدام المرکب بانعدام شی ء من أجزائه کلام صحیح معناه أن کل مرکب له حقیقه و له وحده حقیقیه فانعدامه بانعدام جزئه و لیس معناه أن کل ترکیب توهمه العقل بین شیئین فإذا وجد الشیئان کان المرکب موجودا و لا ینعدم إلا بانعدام الأجزاء.

و أیضا کون(2) الشی ء منعدما بانعدام شی ء لا یقتضی کلیا أن یکون یوجد متی وجد.

فعلی هذا ظهر بطلان قول المتأخرین إن علیه الشی ء لنفسه جائز لأن مجموع الموجودات من الممکن و الواجب موجود ممکن لاحتیاجه إلی الآحاد و لا عله له سوی نفسه لأن علته إما جزؤه و هو محال لاحتیاجه إلی بقیه الأجزاء و إما خارج عنه و لا خارج عنه فتعین أن یکون نفسه و لا محذور فیه لأن(3) توقف ذلک المجموع

1- أی یقال فی تقریر أصل هذا البرهان کما مر، س ره

2- فإن المشروط ینعدم بانعدام الشرط و لیس یوجد کلما وجد و هکذا کل عله ناقصه نعم السبب کذلک، س ره

3- لا یقال إذا توقف المجموع علی کل واحد کان هو العله لا نفسه بل إذا توقف علی الآحاد بالأسر لم یکن نفسه کما وجه به تقدم العله التامه علی المعلول مع أن الآحاد بالأسر أقرب إلی المجموع بشرط الاجتماع من الکل الأفرادی فعلی هذا لم یکن الشی ء عله لنفسه علی أن کل واحد لیس عله تامه لأنا نقول لیس المراد من توقفه علی کل واحد أنها عله تامه له إذ العله التامه له نفسه کما هو المفروض بل المراد منع التوقف فی علیه العله التامه و أن القدر المسلم توقف المعلول علی کل واحد من أجزاء علته التامه کالتقدم فتعریف العله بما یتوقف علیه المعلول- مخصوص بما عدا العله التامه عند هؤلاء، س ره

ص: 159

علی کل واحد من الآحاد لا یستلزم توقفه علی المجموع حتی یلزم توقف الشی ء علی نفسه نعم لو أرید بالعله العله الفاعلیه المستقله فهی جزؤه أی جزء مجموع الموجودات أعنی الواجب أو ما فوق المعلول الأخیر المنتهی إلی الواجب.

و کذا قولهم إن المحال کون الشی ء عله لنفسه أو ما فی حکمه(1) فیما یجب تقدمه علی المعلول إذ حینئذ یلزم تقدم الشی ء علی نفسه و أما کون الشی ء عله تامه لنفسه فلیس بمستحیل علی إطلاقه بل هو واقع فی مجموع الواجب و معلوله الأول أو جمیع معلولاته کما مر انتهی.

فإنه لا یخفی سخافته جدا إذ لا معنی عند العقل السلیم لکون شی ء موجودا ممکنا لذاته و مع ذلک لا یحتاج فی وجوده إلی أمر خارج عن ذاته فإن المرکب الذی حکموا بأنه موجود ممکن لو کان له وجود غیر وجود الآحاد و إمکان غیر إمکان الآحاد فله عله غیر عله الآحاد فالحکم بأن الوجود له غیر تلک الوجودات و العله له عین علتها کلام لا طائل تحته.

قال بعض المدققین المتعدد قد یؤخذ مجملا و هو بهذا الاعتبار واحد و اللفظ الدال علیه بهذا الاعتبار واحد مثل المجموع و الکل و قد یؤخذ مفصلا و اللفظ الدال علیه بهذا الوجه متعدد مثل هذا و ذاک و قد یختلفان فی الحکم فإن مجموع القوم- لا یسعهم دار ضیق و هم لا معا یسعهم إذا علم ذلک فنختار أن مرجح وجودهما معا- هو هما مأخوذا لا معا لاحتیاجه إلی کل واحد من جزأیه و یکفیان فی وجوده فیکون

1- مثل کون الشی ء عله لعلته کما فی الدور أو توقفه علی نفسه لا مثل کون الشی ء شرطا لنفسه أو جزء لنفسه و نحوهما لأنها عین کون الشی ء عله لنفسه، س ره

ص: 160

هذا و ذاک علتین یترجح وجود مجموعهما بهما فإن نقل الکلام إلیهما لا معا بل مفصلا فإنه أیضا ممکن فیحتاج إلی مرجح قلنا لا نسلم أنهما مأخوذان علی هذا الوجه ممکن بل هو بهذا الوجه اثنان واجب و ممکن موجود به.

أقول هذا المدقق أصاب شیئا من التحقیق و أخطأ فی شی ء أما الذی أصاب- فقوله هما مفصلا لیس ممکنا و لا واجبا بل هما شیئان أحدهما واجب و الآخر ممکن موجود به و أما الذی أخطأ فیه فهو أن الإجمال و التفصیل من إعمال العقل و لا یجعلان الشی ء فی الخارج تاره موجودا و الأخری معدوما فمجموع السماء و الأرض سواء أخذهما العقل مجملا أو مفصلا لا یتغیر حکمهما فی الخارج بل فی العقل فقط فللعقل أن یأخذهما شیئا واحدا موجودا فی الذهن و لا یصیران بهذا الاعتبار وحدانیا فی الخارج- کما أن للوهم أن یقسم السماء بقسمین و لا یصیر بهذا الاعتبار متعددا فی الخارج- بل فی الذهن فقط فالإجمال و التفصیل اعتباران عقلیان یوجبان اختلاف الملاحظه- و لا یوجب اختلافا فی نفس الأمر الملحوظ ثم إن المثال الذی ذکره لیس من التفاوت- الذی وقع فیه من حیث الإجمال و التفصیل بل التفاوت هناک إما بالموضوع و إما بالمحمول إن کان الموضوع واحدا فإن الکل المجموعی سواء أخذ مجملا أو مفصلا متصف- بأن الدار تسعهم علی التعاقب الزمانی و لا یتصف بأنها تسعهم مجتمعین فی الزمان- و هذا ما فی هذا المقام.

و أما الذی أورده بعض من أنه یتوجه علیه لزوم الأمور الغیر المتناهیه المترتبه- بمجرد فرض وجود الاثنین.

فلیس بوارد إذ لا یلزم من اعتبار مجموع الشیئین اعتبارهما مع تلک الجمعیه(1) تاره أخری لاستلزم ذلک تکرار(2) أجزاء الماهیه إذ المراد بالمجموع

1- أی الجمعیه التی لیست إلا فی الذهن، س ره

2- کأنهم و إن قالوا إن ذات کل مجموع موجود آخر لکنهم لم یقولوا بموجود آخر هو واحد عددی ففی مثل الجوز و اللوز لیس المجموع الموجود عندهم مثل الفستق الذی هو ثالث الثلاثه و لا أیضا کالهیئه الموجوده المتأصله التی هی أیضا ثالثه الثلاثه إلا أنها عرض بل موجود هو جوز و لوز فهنا موجود هو جوز فقط و آخر هو لوز فقط و آخر هو جوز و لوز و إنما کان هذا آخر و ثالثا لأن الجوز موجود هو واحد و اللوز کذلک و مجموع الجوز و اللوز موجود لیس واحدا بل کثیر ذو جزء و الفرق بینه و بین التحقیق الذی هو رأی المصنف قدس سره أن المجموع لیس موجودا لأنه کثیر و الوجود یساوق الوحده و عند هؤلاء لا یساوقها بل کما یقول الشیخ الرئیس الکثیر بما هو کثیر موجود و الکثیر بما هو لیس بواحد و بالجمله فلزوم التکرر ظاهر لأنه إذا جعل مجموع الجوز و اللوز ثالثا کما یقول المورد و هیئه المجموع لیست إلا فی العقل ففی هذا المجموع الذی هو الثلاثه أعید الجوز و اللوز و تکرر و العدد عندهم موجود بنفسه بهذا المعنی و عند المصنف قدس سره موجود بمعنی وجود منشإ انتزاعه أی مادته التی هی الوحدات و أراد بالآحاد بالأسر کل واحد و القائلون بوجودها یریدون بها ما ذکرناه- إن قلت ما باله قدس سره یرد هذه اللانهایه علیهم فی أی تقسیم کما مر. قلت ذلک الإیراد برهانی لا إلزامی ففی التقسیم الثنائی لو کان قسمان موجودا آخر- و الوجود علی التحقیق مساوق للوحده کان هنا واحد آخر و أما عندهم فلا إذ لا مساوقه بل الوجود أعم فالکل موجود عندهم بنحو الکثره کما أن الکلی الطبیعی وجوده وجودات و کما أن العام ممتاز عن الخصوصیات بنفس العام و العموم لا بخصوصیه أخری کما فی الخواص و إنما أطنبنا فی المقام لدقته، س ره

ص: 161

معروض الهیئه الاجتماعیه بدون اعتبار الوصف أعنی ذات الاثنین فمن ادعی أن الاثنین موجود مباین لکل منهما لا یلزم علیه کون الهیئه و الاثنینیه موجوده کما أن الواحد موجود و إن لم یکن وصف الوحده أی الواحدیه موجوده.

ثم لقائل أن یقول العدد موجود عند أکثر الحکماء و هو غیر الآحاد بالأسر- فکیف یحکم بأن المرکب لا وجود له غیر وجود الآحاد.

قلنا العدد موجود بمعنی أن فی الوجود وحدات کثیره و لا نسلم أنها غیر الآحاد(1) بالأسر بل هو عینها و أما أخذ العدد و الکثره کأنه شی ء واحد له حکم آخر غیر حکم الآحاد کالعشریه و المجذوریه و الأصمیه و التامیه و غیرها فذلک لا محاله

1- قد مر فی الوحده و الکثره أنه یصحح لک أن تقول لکل مرتبه من العدد أنها مجموع الآحاد لا غیر و یصحح لک أن تقول لیست مجموع الآحاد فقط لأن مجموع الآحاد جنس لکل مرتبه- إلا أن یقال الغیریه باعتبار الهیئه العقلیه و أما بحسب الوجود الخارجی فلیست الأعداد إلا وحدات أقل أو أکثر فتأمل، س ره

ص: 162

فی الذهن و إن کان للحکم بها مطابق و مصداق فی الخارج من جهه وجود الآحاد الکثیره.

الرابع برهان التضایف

و هو أنه لو لم ینته سلسله العلل و المعلولات إلی عله محضه لا یکون معلولا لشی ء لزم عدم تکافؤ المتضایفین لکن التالی باطل فکذا المقدم أو نقول لو کان المتضایفان متکافئین لزم انتهاء السلسله إلی عله محضه- لکن المقدم حق فکذا التالی بیان حقیه هذا المقدم و بطلان ذلک التالی هو أن معنی التکافؤ فیهما أنهما بحیث متی وجد أحدهما فی العقل أو فی الخارج وجد الآخر و إذا انتفی انتفی و وجه اللزوم أن المعلول الأخیر یشتمل علی معلولیه محضه و کل مما فوقه علی علیه و معلولیه فلو لم ینته السلسله إلی ما یشتمل علی علیه محضه لزم فی الوجود معلولیه بلا علیه فإن قیل المکافی لمعلولیه المعلول المحض علیه المعلول الذی فوقه بلا وسط لا علیه العله المحضه.

قلنا نعم لکن المراد أنه لا بد أن یکون بإزاء کل معلولیه علیه و هذا یقتضی ثبوت العله المحضه و للقوم فی التعبیر عن هذا البرهان عبارتان(1).

إحداهما لو تسلسلت العلل و المعلولات إلی غیر النهایه لزم زیاده عدد المعلول علی عدد العلیه و هو باطل ضروره تکافؤ العلیه و المعلولیه بیان اللزوم أن کل عله فی السلسله فهی معلوله علی ما هو المفروض و لیس کل ما هو معلول فیها فهو عله کالمعلول الأخیر.

و ثانیتهما نأخذ جمله من العلیات التی فی هذه السلسله و أخری من المعلولیات- ثم نطبق بینهما فإن زادت آحاد أحدهما علی الأخری بطل تکافؤ العلیه و المعلولیه

1- یرد علی العبارتین جمیعا المنع من تحقق معلول فی الوجود لا یکون عله سواء فرضت السلسله مؤلیه من العلل التامه أو الناقصه و بعباره أخری انقطاع السلسله من جانب المستقبل ممنوع، ط مده

ص: 163

لأن معنی التکافؤ أن یکون بإزاء کل معلولیه علیه و بإزاء کل علیه معلولیه و إن لم تزد لزم علیه بلا معلولیه ضروره أن فی جانب التناهی معلولیه بلا علیه و هو المعلول الأخیر فیلزم الخلف لأن التقدیر عدم انتهاء السلسله إلی عله محضه.

الخامس قریب المأخذ مما سبق

و هو أنا نحذف المعلول الأخیر من السلسله المفروضه و نجعل کلا من الآحاد التی فوقه متعددا باعتبار صفتی العلیه و المعلولیه- لأن الشی ء من حیث إنه عله غیره من حیث إنه معلول فحصل جملتان متغایرتان- بالاعتبار إحداهما العلل و الأخری المعلولات و لزم عند التطبیق بینهما زیاده وصف العلیه ضروره سبق العله علی المعلول فإن کل عله [علیه] لا ینطبق علی المعلول الذی فی مرتبتها بل علی معلول [لیه] علتها المقدمه علیها بمرتبه لخروج المعلول الأخیر و عدم کونه معروضا للعلیه فلزم زیاده مراتب العلل بواحده و إلا بطل السبق اللازم للعلیه و معنی زیاده مرتبه العلیه أن یوجد عله لا یکون بإزائه معلول و فیه انقطاع السلسلتین.

السادس برهان الحیثیات

و هو جار فی العلل و المعلولات و فی غیرهما من ذوات الترتب و الأوضاع تقریره أن ما بین معلول الأخیر أو ما یشبهه و کل من الأمور الواقعه فی السلسله متناه ضروره کونه محصورا بین حاصرین و هذا یستلزم تناهی السلسله لأنها حینئذ لا تزید علی المتناهی إلا بواحد بحکم الحدس و أنه إذا کان ما بین مبدإ المسافه و کل جزء من الأجزاء الواقعه فیها لا تزید علی فرسخ فالمسافه لا تزید علی فرسخ إلا بجزء هو المنتهی إن جعلنا المبدأ مدرجا علی ما هو المفهوم من قولنا سنی ما بین خمسین إلی ستین و إلا فجزءین فیصلح الدلیل(1) المنظر

1- لنعم ما صنع السید الداماد قدس سره فی القبسات حیث لم یکتف بکون الحکم حدسیا- فقال و القانون الضابط أن الحکم المستوعب الشمولی لکل واحد واحد إذا صح علی جمیع تقادیر الوجود لکل من الآحاد مطلقا منفردا کان عن غیره أو ملحوظا علی الاجتماع کان ینسحب ذیله علی المجموع الجملی أیضا من غیر امتراء و إن اختص بکل واحد واحد لشرط الانفراد کان حکم الجمله غیر حکم الآحاد انتهی فالأول کالحکم بالإمکان علی کل ممکن و التجدد و السیلان علی کل حادث طبیعی و الثانی کالحکم علی کل إنسان بإشباع رغیف إیاه، س ره

ص: 164

و إصابه المطلوب و إن لم یصلح للمناظره و إلزام الخصم لأنه قد لا یذعن المقدمه الحدسیه بل إنما یمنعها مستندا بأنه إنما یلزم ذلک لو کان مراتب ما بین متناهیا کما فی المسافه و أما علی تقدیر لا تناهیها کما فی السلسله فلا إذ لا ینتهی إلی ما بین- لا یوجد ما بین آخر أزید منه و قد تبین الاستلزام بأن المتألف من الأعداد المتناهیه- لا یکون إلا متناهیا و هو ضعیف لأنه إعاده للدعوی بل ما هو أبعد منه و أخفی لأن التألف من نفس الآحاد أقرب إلی التناهی من التألف من الأعداد التی کل منها متناهیه الآحاد فالمنع علیه أظهر فإنه إنما یتم لو کانت عده الأعداد متناهیه و هو غیر لازم و من هاهنا یذهب الوهم إلی أن هذا استدلال بثبوت الحکم أعنی التناهی لکل علی ثبوته للکل و هو باطل.

السابع لو وجدت سلسله بل جمله غیر متناهیه

سواء کانت من العلل و المعلولات أو غیرها فهی لا محاله تشتمل علی ألوف فعده الألوف الموجوده فیها إما أن تکون مساویه لعده آحادها أو أکثر و کلاهما ظاهر الاستحاله لأن عده الآحاد یجب أن یکون ألف مره مثل عده الألوف لأن معناها أن نأخذ کل ألف من الآحاد واحدا- حتی یکون عده مائه ألف مائه و إما أن یکون أقل و هو أیضا باطل لأن الآحاد حینئذ یشتمل علی جملتین إحداهما بقدر عده الألوف و الأخری بقدر الزائد و الأولی أعنی الجمله التی بقدر عده الألوف إما أن یکون من جانب المتناهی أو من جانب الغیر المتناهی- و علی التقدیرین یلزم تناهی السلسله هذا خلف و إن کانت السلسله غیر متناهیه من الجانبین یفرض مقطعا فیحصل جانب متناه فیتأتی التردید أما لزوم التناهی علی التقدیر الأول فلأن عده الألوف متناهیه لکونها محصوره بین حاصرین هما طرف السلسله و المقطع الذی هو مبدأ الجمله الثانیه أعنی الزائد علی عده الألوف علی ما هو المفروض و إذا تناهت عده الألوف تناهت السلسله لکونها عباره عن مجموع

ص: 165

الآحاد المتألفه من تلک العده من الألوف و المتألفه من الجمل المتناهیه الأعداد- و الآحاد متناه بالضروره و أما علی التقدیر الثانی فلأن الجمله التی هی بقدر الزائد علی عده الألوف تقع فی جانب المتناهی و تکون متناهیه ضروره انحصارها بین طرف السلسله و مبدإ عده الألوف و هی أضعاف عده الألوف تسعمائه و تسعه و تسعین فحینئذ یلزم تناهی عده الألوف بالضروره و یلزم تناهی السلسله لتناهی أجزائها عده و آحادها علی ما مر.

و اعترض علیه و علی بعض ما سبق و ما سیأتی منع المنفصله القائله بأن هذا مساو لذاک أو أکثر أو أقل بأن التساوی و التفاوت من خواص المتناهی و إن أرید بالتساوی مجرد أن یقع بإزاء کل جزء من هذا جزء من ذاک فلا نسلم استحالته فیما بین العدتین کما فی الواحد إلی ما لا یتناهی و العشره إلی ما لا یتناهی و کون أحدهما أضعاف الآخر لا ینافی التساوی بهذا المعنی و لو سلمت فمنع کون الأقل منقطعا- فإن السلسله إذا کانت غیر متناهیه کانت بعضها الذی من جانب الغیر المتناهی أیضا- غیر متناه و کذا عده ألوفها أو مئاتها أو عشراتها و حدیث الجملتین(1) و انقطاع أولهما بمبدإ الثانیه کاذب.

الثامن برهان الترتب

و هو أن کل سلسله من علل و معلولات مترتبه فهی یجب أن یکون لا محاله بحیث إذا فرض انتفاء واحد من آحاد استوجب ذلک انتفاء ما بعد ذلک الواحد من آحاد السلسله فإذن کل سلسله موجوده بالفعل قد استوعبتها المعلولیه علی الترتیب یجب أن یکون فیها عله هی أولی العلل(2) لولاها انتفت

1- فالتی بقدر عده الألوف لیست فی الطرف المتناهی و لا فی الطرف الغیر المتناهی- بل هی کأنها متشابکه مع الأخری و لا نهایه لها حتی یبتدئ الأخری و أیضا تعیین بعض الآحاد بأنها بقدر أضعافها ترجیح بلا مرجح و بمحض اعتبار العقل، س ره

2- مثاله لبنات تتکی بعضها علی بعض أو أبدان کذلک فلو لا قائم مقیم متکئا علیه لها- فلا متکئات أیضا و إذا رفع واحد منها ارتفع ما بعده بمقتضی الترتب العلی و المعلولی، س ره

ص: 166

جمله المراتب التی هی معلولاتها و معلولات معلولاتها إلی آخر المراتب و إلا لم یکن المعلولیه قد استوعبت آحاد السلسله بالأسر فإذا فرضنا سلسله متصاعده لا إلی عله بعینها لا یکون لها عله لبطلت السلسله بأسرها و ذلک یصادم استیعاب المعلولیه جمیع السلسله بالأسر و الحاصل أن استغراق المعلولیه علی سبیل الترتب جمله آحاد السلسله بالتمام مع وضع أن لا یکون هناک عله واحده للجمیع لولاها لانتفت السلسله بأسرها کلام متناقض فتأمل

التاسع البرهان الأسد الأخصر للفارابی

و هو أنه(1) إذا کان ما من واحد من آحاد السلسله الذاهبه بالترتیب بالفعل لا إلی نهایه إلا و هو کالواحد فی أنه لیس یوجد إلا و یوجد آخر وراءه من قبل کانت الآحاد اللامتناهیه بأسرها یصدق علیها أنها لا تدخل فی الوجود ما لم یکن شی ء من ورائها موجودا من قبل فإذن بداهه العقل قاضیه بأنه من أین یوجد فی تلک السلسله شی ء حتی یوجد شی ء ما بعده.

العاشر

(2) أن السلسله المفروضه من العلل(3) و المعلولات الغیر المتناهیه

1- أی الممکنات الغیر المتناهیه فی حکم الممکن الواحد أعنی فی أن المتساویین ما لم یترجح أحدهما بمنفصل لم یقع و فی جواز العدم علیها إذ لا ینسد جمیع أنحاء عدم المعلول إلا بالعله الواجبه لا بالعله الممکنه أو من عدم أنحاء المعلول عدم نفسها فإذا کان کذلک فدخول السلسله فی الوجود ممتنع لأن وجود کل واحد منها من قبیل شرطیات بلا وضع مقدم، س ره

2- و یمکن الاستدلال علی بطلان التسلسل بوجه آخر و هو أنه قد ثبت أن الجعل و العلیه فی الوجود و ثبت أن وجود المعلول بالقیاس إلی العله وجود رابط و أن الوجود النفسی الذی یقوم به هو وجود علته فلو ذهبت سلسله العلیه و المعلولیه إلی غیر النهایه لزم أن یتحقق هناک وجودات رابط متعلقه بعضها ببعض من غیر أن یقوم بوجود نفسی مستقل و هو محال- و لیست المقایسه المذکوره اعتباریا حتی یکتفی بالاستقلال الإضافی بینهما و إنما مرجعها إلی تحقق مراتب الشده و الضعف فافهم و هذا الوجه یبطل الدور أیضا کما یبطل التسلسل و هو قریب المأخذ من الوجه الثامن و لیس به لاختلاف المقدمات المأخوذه فیهما، ط مده

3- إنما خصصه بها لإخراج المتعاقبات حیث إنها فی الخارج غیر متعدده فلم یعرض لها العدد و فی الذهن متناهیه. و أقول هذا الدلیل منقوض بما هو غیر متناهیه کالنفوس الناطقه المفارقه عن أبدانها- فی الأیام الخالیه عند الحکماء و صور عالم المثال عند الإشراقیه و کلوازم الأول سبحانه من أسمائه الجزئیه و صورها العلمیه من الأعیان الثابته عند العرفاء و کلماته التی لا تنفد و لا تبید و تجلیاته و تنعمات أهل الجنه و عقوبات أهل النار عند أهل الشرع و الصور العلمیه المرتسمه فی ذات الله سبحانه عند انکسیمانس و الماهیات الثابته عند المعتزله و العقول العرضیه بانضیاف النفوس الکامله- بعد المفارقه عن الأبدان عند الإشراقی کما قال الشیخ الإشراقی فی حکمه الإشراق إن الکامل من المدبرات بعد المفارقه یلحق القواهر فیزداد عدد المقدسین من الأنوار إلی غیر النهایه انتهی- ثم إن هذا یعطینا مبدأ برهان علی التوحید الخاصی بأن هذه اللانهایات القطعیه لو تحقق فیها الکثره تحقق فیها العدد فتحقق فیها الزوجیه و الفردیه فتناهی هذا خلف فالکثره وجودا فیها غیر متحققه، س ره

ص: 167

إما أن تکون منقسمه بمتساویین فیکون زوجا أو لا فیکون فردا و کل زوج فهو أقل بواحد من فرد بعده کالأربعه من خمسه و کل فرد فهو أقل بواحد من زوج بعده کالخمسه من السته و کل عدد یکون أقل من عدد آخر یکون متناهیا بالضروره- کیف لا و هو محصور بین حاصرین هما ابتداؤه و ذلک الواحد الذی بعده و رد بأنا لا نسلم أن کل ما لا ینقسم بمتساویین فهو فرد و إنما یلزم لو کان متناهیا فإن الزوجیه و الفردیه من خواص العدد المتناهی و قد یطوی حدیث الزوجیه و الفردیه فیقال کل عدد فهو قابل الزیاده فیکون أقل من عدد فیکون متناهیا و المنع فیه ظاهر.

تبصره:

اعلم أن البراهین ناهضه علی امتناع لا تناهی السلسله المرتبه فی جهه التصاعد و العلیه لا فی جهه التنازل(1) و المعلولیه

1- اعلم أن غرض السید قدس سره من هذا التحقق إما أن التسلسل إلی جانب المعلول- ممتنع بالذات بالبراهین الداله علی انتهاء الفیض النازل طولا و إن لم یتناه عرضا و لکن لا یجری براهین امتناع التسلسل إلی جانب العله من التطلیق و التضایف و الحیثیات و غیرها فیه- و إما أنه ممکن ذاتا فقط و إما أنه ممکن وقوعا و الثالث لیس بمقصود قطعا کیف و لو وقع ذلک لما انتهت سلسله البسائط إلی الهیولی و لا العوالم الطولیه إلی عالم الملک أ ما تسمع قول الإشراقی حیث یقول یتنزل الأنوار القاهره الأعلون إلی قاهر لا ینشأ منه نور قاهر فی الطبقه الطولیه کالأنوار الحسیه حیث تصل فی الإفاضه إلی نور لا ینشأ منه نور لأجل التنزلات و الاصطکاکات و قول المشائی بانتهاء العقول إلی العقل العاشر و الظاهر أن الأول أیضا لیس بمقصود إذ الدلیل إنما دل علی انتهاء سلسله الجواهر البسیطه لا علی أنه لا یمکن أن یکون لشی ء لازم و للازمه لازم و هکذا إلی غیر النهایه غایته أنه لم یقع فبقی الشق الثانی، س ره

ص: 168

و السبب فی ذلک(1) أن فی سلسله التصاعد علی فرض اللاتناهی لیس توجد عله یتعین فی نظر العقل أنها لا محاله تکون موجوده أولا ثم من تلقائها تدخل السلسله- المترتبه بأسرها فی الوجود و أن ذلک منشأ الحکم بالامتناع و الأمر فی سلسله التنازل علی خلاف ذلک و ما ذکرناه جار فی جمیع البراهین الماضیه حتی الحیثیات و التضایف و غیرهما و ذلک لأن معیار الحکم بالاستحاله فی کل منها استجماع شرطی الترتب و الاجتماع فی الوجود بالفعل فی جهه اللانهایه فمعیار الفرق کما وقعت الإشاره إلیه فیما سبق أن العلل المرتبه للشی ء موجوده معه فی ظرف الأعیان و تقدمها علیه إنما یکون بضرب من التحلیل و فی الاعتبار العقلی ففی صوره التصاعد تکون العلل المترتبه الغیر المتناهیه فرضا موجوده(2) فی مرتبه ذات المعلول و مجتمعه الحصول معها فیکون الترتب و الاجتماع جمیعا حاصلین للعلل فی مرتبه ذات المعلول- و أما(3) فی صوره التنازل فالمعلولات المترتبه لا تکون مجتمعه فی مرتبه ذات العله

1- أی السبب الواقعی و الواسطه فی الثبوت کما أن الواسطه فی إثبات الامتناع هی البراهین فلا منافاه بین عدم وجود السلسله فی الواقع و بین وجودها لأجزاء التطبیق و غیره لأن هذا الوجود بناؤه علی أوضاع المحتمل من أنه یحتمل وجود الشی ء بالعلل الغیر المتناهیه و أن العله موجوده مع معلولها، س ره

2- أی کما أن العله موجوده فی مرتبه ذاتها المتقدمه علیه کذلک موجوده فی مرتبه ذات المعلول أیضا، س ره

3- أقول هذا الفرق حق لکن لیس مؤثرا فی عدم إجراء البراهین فی التنازل المعلولی- فإن الکلام فی العلل الحقیقیه لا المعده فإذا کانت العله المقتضیه موجوده فالمعالیل کلها موجوده فی زمان واحد و شبهه إذ تخلف المعلول عن العله الحقیقیه لا یجوز و إن کان وجود کل فی مرتبه و إن ترتب لها وجود ارتفع به التکثر الرتبی لم یکن سلسله لا فی التنازل و لا فی التصاعد- و حینئذ فیجری التطبیق و غیره لکون الآحاد موجوده عند وجود علتها فی زمان واحد و شبهه و لیت شعری لم سکت المصنف قدس سره عن النفی و الإثبات و لعله سکت تأدبا و الله تعالی اعلم بمراد عباده، س ره

ص: 169

فإن المعلول لا یتصحح له وجوده الخاص الناقص المعلولی فی مرتبه ذات العله بوجودها الخاص الکاملی العلی و هذا علی خلاف الأمر فی العله(1) فإن وجودها واجب فی مرتبه هویه المعلول و محیط بها فثبت مما ذکرناه أن وصفی الترتب و الاجتماع- فی مرتبه من المراتب القبلیه [العقلیه] إنما یتحقق فی السلسله المفروضه فی جهه هی التصاعد و التراقی لا فی جهه خلافها و هی جهه تنازل السلسله و تسافلها فالبراهین ناهضه علی إثبات انقطاعها فی تلک الجهه لا علی إثبات الانقطاع فی هذه الجهه هذا ملخص ما أفاده شیخنا السید دام ظله العالی

فصل (5) فی الدلاله علی تناهی العلل کلها

البراهین المذکوره دلت علی أن العلل من الوجوه کلها متناهیه

و أن فی کل منها مبدأ أول و أن مبدأ الجمیع واحد و ذلک لأن الفاعل و الغایه لکل شی ء هما أقدم من الماده و الصوره بل الغایه أقدم عن العلل الباقیه فیما یکون الفاعل له غیر الغایه لأن الغایه عله فاعلیه لکون الشی ء فاعلا فإذا ثبت تناهی العلل الفاعلیه و الغائیه ثبت تناهی العلل المادیه و الصوریه لأنهما أقدم من هاتین علی أن الصوره أیضا من العلل الفاعلیه باعتبار فهی داخله فی طبقه الفاعل کالغایه فالبیان الدال(2) علی تناهی سلسله الفواعل یصلح أن یجعل بیانا لتناهی جمیع طبقات العلل

1- فلیس للمعلول شأن إلا و للعله معه شأن و لکن للعله شأن لیس للمعلول معه شأن- و لا یخفی أنه لا یثبت مما ذکر إلا انتفاء وصف الاجتماع فی التنازل لا وصف الترتب إلا أن یکون مراده مجموع الوصفین معا، س ره

2- تفریع علی جمیع ما سبق لا علی قوله علی أن الصوره إلخ فصح عموم قوله جمیع طبقات العلل، س ره

ص: 170

و إن کان استعمالهم له فی العلل الفاعلیه.

فلنتعمد إلی بیان تناهی العلل التی هی أجزاء من وجود الشی ء و یتقدمه بالزمان و هو المختص باسم العنصر لأنه الجزء الذی یکون الشی ء معه بالقوه فاعلم أولا أن الشی ء لو حصل بکلیته فی شی ء آخر فلا یقال لذلک الآخر إنه کان عن الأول مثل الإنسان فإنه بتمامه موجود فی الکاتب فلا جرم لا یقال إنه کان عن الإنسان کاتب- فإذا متی کان الشی ء متقوما بشی ء آخر من جمیع الوجوه فإنه لا یقال للمتقوم أنه کان عن ذلک المقوم و أیضا لو لم یحصل شی ء منه فی شی ء آخر فإنه لا یقال لذلک الآخر أنه کان من الأول فلا یقال إنه کان من السواد بیاض لأنه لیس شی ء من السواد موجودا فی البیاض فإذن متی کان حصول الشی ء بعد حصول شی ء آخر- من جمیع الوجوه فإنه لا یقال للمتأخر إنه کان عن المتقدم فأما إذا حصل بعض أجزاء الشی ء فی شی ء آخر و لم یحصل کل أجزائه فیه فهناک یقال لذلک الآخر إنه کان من الأول مثل ما یقال إنه کان من الماء هواء و ذلک لأن الشی ء الذی هو الماء لم یوجد بکلیته فی الهواء بل وجد جزؤه و کذلک یقال کان عن الأسود أبیض و کان عن الخشب سریر لأن الخشب لا یصیر سریرا إلا إذا وقع فیه تغیر ما- و یظهر من هذا أن الشی ء إنما یقال له إنه کان عن شی ء آخر إذا کان متقوما ببعض أجزائه و متأخرا عن بعض أجزائه و لا بد أن یجتمع فیه أمران أحدهما التقوم ببعض منه و الآخر أن لا یجتمع مع بعض آخر فإذا تقرر هذا الاصطلاح فقد ظهر أن ماده الشی ء قد یراد(1) به الجزء القابل للصوره و قد یراد به الذی من شأنه أن یصیر جزءا قابلا لشی ء آخر کالماء إذا صار فیه هواء فإن الجزء القابل للصوره المائیه صار قابلا للصوره الهوائیه فنقول أما تناهی المواد بالمعنی الأول لأنه لو کان لکل

1- و بعباره أخری الماده قد یراد بها الحامله للصوره و قد یراد بها الحامله للقوه یعنی قوه الشی ء الذی هی ماده له و أیضا القابل و الماده قد یراد بهما المصاحب لوجدان الصوره- و قد یراد بهما المصاحب لفقدانها، س ره

ص: 171

قابل قابل آخر إلی لا نهایه لکان أجزاء الماهیه الواحده غیر متناهیه و ذلک(1) محال و أما بیان تناهی المواد بالمعنی الثانی فلأن ماده الهوائیه إذا أمکن أن یقبل صوره المائیه فماده الماء أیضا یصح أن یقبل الصوره الهوائیه فإذا یصح انقلاب کل منهما إلی الأخری و إذا کان کذلک فلیس أحد النوعین أولی بأن یکون ماده الأخری من الآخر بأن یکون ماده الأولی بل لیس(2) و لا واحد منهما مقدما علی الآخر فی النوعیه بل یجوز أن یکون شخص من المائیه تقدم بشخصیته علی شخص آخر من الهواء و نحن لا نمنع من أن یکون لکل ماده ماده أخری بهذا المعنی لا إلی السابقه فلو لم تکن للصوره نهایه أی یکون کل شخص فهو إنما یتولد من شخص آخر قبله لأن هذه الأشخاص کأشخاص الحرکه القطعیه التی لا اجتماع فیها و لا امتناع فی عدم انقطاعها(3) و أما تناهی العلل الصوریه فهو جهتین أحدهما أن الصوره الأخیره تکون عله للصوره- نهایه لم تکن للعلل نهایه و ثانیهما أن الصور أجزاء الماهیه و یستحیل أن تکون الماهیه واحده أجزاء غیر متناهیه.

هدایه:

اعلم أن الماده أی الذی(4) یحصل فیه إمکان وجود الشی ء علی قسمین لأن الحامل للإمکان إذا حدثت فیه صفه فحدوثها

1- لا یقال هذا مصادره إذ لیس الکلام إلا فی محالیه عدم تناهی أجزاء الماهیه أعنی الماده و الصوره فکأنکم قلتم لو کانت أجزاء الماهیه غیر متناهیه کانت أجزاء الماهیه غیر متناهیه لأنا نقول لا مصادره لأن الماده و الصوره من الأجزاء الخارجیه و المراد بالأجزاء فی التالی الأجزاء العقلیه و محالیه عدم تناهیها مفروغ عنها لاستلزامه عدم تعقل الماهیه و عدم کون التعاریف حدودا تامه و عدم تحقق الجنس العالی و غیر ذلک، س ره

2- بل لیس و لا واحد منهما محتاجا إلی الماده بمعنی الحامله للقوه لأن کلیات العناصر إبداعیات إنما المحتاج أشخاصها الزمانیه و لا محذور فی عدم تناهی المواد هنا لأنه تعاقبی، س ره

3- هذا إنما یثبت استحاله التسلسل من جهه التصاعد من الناقصه إلی الکامله و هکذا إلا من جهه التنازل من الکامله إلی ما تقدمت علیها من الناقصه کما بینه فی التبصره السابقه، ط مده

4- أی المحل الذی یحصل فیه قد أشار قدس سره بالتفسیر إلی أن هذا التقسیم للماده بمعنی الحامله للقوه المقدمه بالزمان لا الحامله للصوره المقدمه بالطبع لئلا ینتقض قوله- فإن لم یوجب إلخ بالهیولی الأولی لأن حصول الصوره فیها لا یوجب زوال شی ء عنها مع أن الحاصل فیها صوره مقدمه و أیضا خرجت بالحدوث بطلان الهیولی المجرده، س ره

ص: 172

إما أن یکون موجبا لزوال شی ء کان ثابتا من قبل أو لا فإن لم یوجب له(1) لم یکن هذا الحادث صوره مقومه لأنها لو کان صوره مقومه لکان الحامل قبل حدوثها- محتاجا إلی صوره أخری مقومه ثم تلک الصوره إما أن یبقی مع هذه الصوره الحادثه- أو لا یبقی فإن بقیت فالحامل متقوم بتلک الصوره فلا حاجه له إلی هذه الحادثه فیکون هذه عرضا لا صوره و أما(2) إن کان حدوث هذه الصفه موجبا لزوال الصوره المتقدمه المقومه کان حدوثها موجبا لزوال شی ء و قد فرضنا أنه لیس کذلک فثبت أن کل صفه یحدث فی محل و لا یکون مزیله وصف عنه فهی من باب الأعراض لا الصور- و قد علم أن صفات الشی ء إن لم یکن بالقسر و لا بالعرض فهی بالطبع فیکون هناک صوره مقومه للمحل مقتضیه لذلک العرض فهی کمال أول و ذلک العرض کمال ثان- و الصور بطباعها متجهه إلی تحصیل کمالاتها من الأعراض اللهم إلا لمانع أو عدم شرط أما الأول فکالأعراض المزیله و أما الثانی کعدم نشو البذور عند فقدان ضوء الشمس ثم إذا حصلت تلک الکمالات فمن المستحیل أن ینقلب الأمر حتی یتوجه من تلک الکمالات مره أخری إلی طرف النقصان لأن الطبیعه الواحده لا تقتضی توجها إلی شی ء و صرفا عنه فثبت بالبرهان أن کل صفه تحدث فی المحل من غیر أن یکون حدوثها مزیلا لشی ء عن ذلک المحل فإنه بطبعه متحرک إلیها و أنه یستحیل علیه بعد وصوله إلیها أن یتحرک عنها مثاله أن الصبی یتحرک إلی الرجولیه و بعد

1- هذا لا یتم فی الاستکمالات الطولیه التی لیست بالخلع و اللبس بل فیها للماده لبس ثم لبس لأن الصوره النوعیه النباتیه و الحیوانیه مثلا جوهر مقوم للماده و لیست عرضا- و الجواب علی التحقیق أنه لیس هو هنا صوره متعدده کما ذکره فی سفر النفس بل صوره واحده مشتده متوجهه من النقص إلی الکمال، س ره

2- هذا بمنزله قوله و إن لم تبق، س ره

ص: 173

صیرورته رجلا یستحیل أن ینتقل إلی المنویه.

عقد و حل:

قد أورد فی الشفاء هاهنا إشکالا و هو أن النفس الخالیه عن جمیع الاعتقادات قد یعتقد فی بعض المسائل اعتقادا خطأ فلا یکون ذلک الاعتقاد استکمالا فقد انتقض قولکم إن کل صفه حصلت فی محل بحیث لا یکون حصولها سببا لزوال أمر فحصولها استکمال.

أقول بل حصول الاعتقاد(1) الخطإ نوع استکمال لبعض النفوس الساذجه- لکونه صفه وجودیه و الوجود خیر من العدم و إنما شریته لأجل بطلان الاستعداد للکمال الذی یختص بالقوه العاقله کالکیفیه السمیه فإنها کمال للعنصر و آفه للصوره الحیوانیه بل کل صفه من الصفات المذمومه کالظلم و الحرص و غیرهما کمال لبعض القوی النفسانیه و إنما یوجب نقصانا للقوه العالیه [الغالیه] علیها و هی العقلیه فالجهل المرکب لکونه صوره عقلیه و صفه وجودیه هی کمال للعقل الهیولانی المصحوب للهیئه النفسانیه التخیلیه و الذی لا کمالیه فیه أصلا هو الجهل البسیط و هو لیس بصفه بل عدم صفه و أما القسم الآخر و هو أن یکون حدوث الصفه فی المحل موجبا لزوال شی ء عنه فذلک الشی ء قد یکون صوره مقومه کالهوائیه إذا حدثت یوجب زوال المائیه عن المحل و قد یکون کیفیه کما أن حدوث السواد یوجب زوال البیاض و قد یکون کمیه و شکلا و الکل واضح و بالجمله فمن(2) حکم بصحه الانعکاس فی هذا القسم لأن الماده إذا انقلبت من المائیه إلی الهوائیه صح انقلابها

1- أی الخطأ من حیث إنه صوره ذهنیه و حاله نفسانیه للنفس کمال لها و إن کان من حیث عدم انطباقه علی الخارج لیس بکمال فهو فی نفسه کمال و کونه نقصا أمر قیاسی و هذا جار فی الصفات المذمومه و ما یجری مجراها و المسأله من فروع أن وجود الشر قیاسی و لیس شی ء من الشر بوجوده النفسی شرا و سیجی ء بیانه، ط مده

2- هذا علی حذف المضاف أی حکمه إنما هو فی هذا القسم فکلمه فی مع مدخولها ظرف مستقر خبر للمبتدإ، س ره

ص: 174

بالعکس مره أخری بخلاف القسم الأول لأن ماهیه الشی ء لا تنقلب و لا تتبدل- فخرج مما بیناه أن کل ما کان من القسم الأول فإن الانقلاب فیه ممتنع و کل ما کان من القسم الثانی فإن الانقلاب فیه واجب و لقائل أن یقول هذا الحصر باطل فإن تکون الکائنات من العناصر لیس من القسم الأول لأن هذا القسم یمتنع انعکاسه و هاهنا یجوز الانعکاس لأن العناصر کما تصیر حیوانا و نباتا فهما أیضا یصیران عناصر و لیس أیضا من القسم الثانی فإن من شأن هذا القسم أن یکون الطاری مزیلا لوصف موجود و هذا(1) لیس کذلک إذ لیس حدوثها سببا لزوال وصف یضادها.

فالجواب أن العنصر المفرد غیر مستعد لقبول الصوره الحیوانیه مثلا بل لا یحصل ذلک الاستعداد إلا عند حدوث کیفیه مزاجیه و هی مزیله للکیفیات الصرفه القویه فیکون نسبه المزاجیه إلی الصرفه من قبیل القسم الذی یکون بالاستحاله- فلا جرم یصح فیه الانعکاس و إذا حصل المزاج کان قبول الصوره الحیوانیه استکمالا لذلک المزاج و هو مثل الصبی إذا صار رجلا فلا جرم یتحرک إلیه بالطبع و لا یتحرک عنه البته فإن الحیوانیه لا تتحرک قط حتی یصیر مجرد مزاج کما لا یتحرک الرجل- حتی یصیر صبیا و جنینا فإذن قد حصل فی تکون الحیوان مجموع القسمین المذکورین- فلا یکون خارجا عنهما قسمه ثانیه للماده أن الحامل للصوره إما أن یکون حاملا لها بوحدانیته أو بمشارکه غیره فالذی لا یکون بمشارکه الغیر هو مثل الهیولی الحامله للصوره الجسمانیه و الذی یکون بمشارکه آخر فیکون لا محاله لتلک الأشیاء اجتماع و ترکیب فإما أن یکون ذلک الترکیب مع الاستحاله أو لا معها و الذی بد فیه من الاستحاله فقد ینتهی إلی الغایه باستحاله واحده و قد ینتهی إلی الغایات باستحالات کثیره و أما الذی لا یعتبر فیه الاستحاله کحصول هیئه

1- لأن صوره العناصر باقیه فی المرکبات، س ره

ص: 175

القیاس من اجتماع المقدمات و حصول الهیئه العددیه من اجتماع الوحدات ثم قد تکون تلک الآحاد محصوره کهذه الأمثله و قد لا تکون محصوره کالعسکر.

حکمه مشرقیه:

أقول من أمعن فی النظر یعلم أن کل ماده لا یقع فیه استحاله- عند حدوث صفه لها فلیست لها طبیعه محصله و أن کل ما لها طبیعه محصله لا یصیر ماده لشی ء آخر إلا بعد زوال طبیعته و یعلم من ذلک أن العناصر لا بد و أن یزول صورتها بالقاصر حتی یصیر ماده لصوره أخری معدنیه أو نباتیه أو حیوانیه إذ الشی ء(1) لا یتحرک إلی ما یباینه بالطبع و یخالفه إلا ما یتعلق بمجرد الکمال و النقص و القوه و الضعف فلا یتحرک إلا إلی ما یکمله و یقویه فإن الناریه تضاد الصوره الحیوانیه لأن الناریه مما یحرقها و یفسدها و کذا المائیه إذا استولت تغرقها و تهلکها و هکذا باقی العناصر فلم یتحرک شی ء منها و لا کلها إلی الحیوانیه بل الماده المخلاه عنها بید القوه الفاعله المحرکه إیاها نحو الکمال و تلک القوه لا محاله جوهریه لیست کما ظن أنها هی الکیفیه المزاجیه علی ما یظهر من عباره الشفاء و غیره- إذ العرض لا یفعل فعلا جوهریا و لا یحرک الماده إلی جهه الأعلی نحو الأعداد أو علی نحو الآلیه- و کلامنا فی المحرک الفاعلی و أیضا وجود العرض تابع لوجود أمر جوهری صوری فصور العناصر أحق بأن یفعل فعلا أو تحریکا من کیفیاتها لأنها بمنزله الإله کما عرفت فی المثل- و نحن قد أبطلنا کون تلک الصور أو بعضها أمرا محرکا للماده إلی الحیوانیه فثبت أن ماده فی العناصر صوره من جنسها(2) لا من نوعها یتحرک إلی جانب الکمال الحیوانی

1- هذا حق لو فرض حرکه العنصر الواحد البسیط إلی ما یباینه و أما لو فرض ترکبه مع غیره المباین له فعلا علی نحو تنکسر سوره فعل کل واحد منهما بحیث خرج عن الإطلاق- و حدثت کیفیه مزاجیه متوسطه لا تباین ما تحرک إلیه المجموع کما علیه الحال فی الأنواع المرکبه عندهم فما ذکره ممنوع و هو ظاهر، ط مده

2- کما أنهم یقولون إن فی الممتزج بعد التفاعل کیفیه متوسطه متشابهه هی بالنسبه إلی الحراره الصرفه بروده و بالنسبه إلی البروده الصرفه حراره و هکذا فی الرطوبه و الیبوسه کذلک نحن نقول إن فی هذا الممتزج وراء صور العناصر الصرفه صوره جوهریه متوسطه بین الصور الصرفه هی أرض بالنسبه إلی الماء الصرف و ماء بالنسبه إلی الأرض الصرفه و هکذا فی الباقی فکما أن الأرض الصرفه أرض کذلک هذه الصوره المتوسطه درجه من الأرض و التفاوت بینهما بالشده و الضعف و کذلک هی ماء و هواء و نار و لذلک استنبط منه الحرکه الجوهریه و هی الاشتداد و التضعف فی الجوهر و بهذا التحقیق یمکن التوفیق بین القول ببقاء صور العناصر و القول بخلعها فإن درجاتها بالصرافه و بنعت الکثره غیر باقیه و درجاتها المتوسطه بنعت الوحده باقیه و لهذه المذکورات کان هذه الحکمه من الحکم المشرقیه، س ره

ص: 176

بعد طی المعدنیه و النباتیه إذ الطبیعه لا یتخطی إلی مرتبه من الکمال إلا و یتخطی قبل ذلک إلی ما دونها من المراتب فمن هاهنا یظهر أن الحرکه واقعه فی مقوله الجوهر و أن الأشیاء متوجهه إلی جانب الملکوت الأعلی بطبائعها إذا لم یعقها عائق- و سیأتی زیاده انکشاف لما یتعلق بهذا المقصد فی مباحث الغایه إن شاء الله تعالی

فصل (6) فی أن البسیط هل یجوز أن یکون قابلا و فاعلا

المشهور من الحکماء امتناعه مطلقا

فی شی ء واحد من حیث هو واحد و احترز بقید وحده الحیثیه عن مثل النار تفعل الحراره بصورتها و یقبلها بمادتها هکذا قیل و فیه ما سیأتی و المتأخرون علی جوازه مطلقا.

و التحقیق أن القبول إن کان بمعنی الانفعال و التأثر فالشی ء لا یتأثر عن نفسه

و کذا إذا کان المقبول صفه کمالیه للقابل فالشی ء لا یستکمل بنفسه و أما إذا کان(1) بمجرد الاتصاف بصفه غیر کمالیه تکون مرتبتها بعد تمام مرتبه الذات الموصوفه فیجوز کون الشی ء مقتضیا لما یلزم ذاته و لا ینفک عنه کلوازم الماهیات

1- بأن یکون الفاعل متصفا بذلک الفعل کالزوجیه للأربعه حتی یصدق الفاعلیه و الموصوفیه- فخرج الفعل الذی لا یتصف الفاعل به کالعقل للواجب تعالی و خرجت الصفه التی لیست فعله- کصفات الواجب تعالی الحقیقیه فلیس کل اتصاف قبولا بل بعضا کالصور المرتسمه عند المشاءین و لهذا قال و کذا إذا کان المقبول صفه إلخ فإطلاق لفظ المقبول و القابل بمجرد المفهوم و یعتبر فی القبول بمعنی الانفعال أن لا یکون الفعل ناشئا من ذات الفاعل و لا یکون لازما لذاته بل یعطیه العله الخارجه و هو یقبله بمدخلیه الماده و ذلک کقبول الماء الحراره لا کقبول النار الحراره، س ره

ص: 177

سیما البسیطه ففی الجمیع ما عنها و ما فیها معنی واحد أی جهه الفاعلیه و القابلیه فیها کما صرخ الشیخ فی مواضع من التعلیقات من أن فی البسیط عنه و فیه شی ء واحد و هذا لا یختص بالبسیط بل المرکب أیضا یجوز أن یکون له طبیعه یلزمها شی ء لا یلحقها علی سبیل الانفعال و الاستکمال و لعل الشیخ إنما أورد ذکر البسیط- لیظهر کونهما لا یوجبان اختلاف الحیثیه و الحق أن لوازم الوجودات أیضا کلوازم الماهیات فی أن فاعلها و قابلها شی ء واحد من جهه واحده کالنار و الحراره و الماء للرطوبه و الأرض للکثافه و کذا حکم المرکبات فی خواصها و لوازمها الذاتیه و إنما الحاجه فیها للماده لأجل حدوث الصفات أو زیاده الکمالات فالنار و إن احتاجت إلی الماده فی حقیقتها و صورتها لکن لا یحتاج إلیها فی کونها حاره بأن یتخلل الماده بین کونها نارا و بین کونها حاره کما لا یتخلل الفاعل أیضا بینها و بین لازمها فلو فرض وجودها من غیر فاعل و قابل لکانت حاره أیضا

و الذی وقع التمسک به فی امتناع کون الواحد قابلا و فاعلا حجتان-

إحداهما أن القبول و الفعل أثران

(1) فلا یصدران عن واحد.

و اعترض علیه الإمام الرازی بأنا بینا أن المؤثریه و المتأثریه لیستا وصفین وجودیین حتی یفتقر إلی عله و لئن سلمنا فلا نسلم أن الواحد یستحیل عنه صدور أثرین- أقول و کلا البحثین مدفوع أما الأول فالبداهه حاکمه بأن الإفاده و الاستفاده صفتان وجودیتان و المنازع مکابر و الذی استدل به علی اعتباریتهما هو أن التأثیر

1- عد الفعل و القبول جمیعا أثرین صادرین عن الفاعل و القابل یستلزم رجوع القبول إلی الفعل و کون العله القابلیه من أقسام العله الفاعلیه و هو یناقض الأصول المتقدمه الثابته بالبرهان و لئن أرید بالأثر و الصدور مجرد لحوق معنی لذات مثلا لیعم بذلک الفعل و القبول جمیعا لم تشمله قاعده امتناع صدور الکثیر عن الواحد فإن البرهان إنما قام هناک علی استحاله- صدور الأفعال الکثیره عن الفاعل الواحد بالمعنی المصطلح فی الفاعل و الفعل و الصدور دون المعنی الأعم المجازی، ط مده

ص: 178

لو کان وجودیا لاحتاج إلی تأثیر آخر بینه و بین فاعله و حله کما بیناه(1) فی مسأله الوجود و الوحده و ما یجری مجراهما و أما الثانی فلما سیأتی فی تحقیق مسأله الصدور عن الواحد.

و اعترض أیضا بالنقض بأنه لو صح ما ذکرتم لزم أن لا یکون الواحد قابلا لشی ء و فاعلا لشی ء آخر أیضا فإن أزیل باختلاف الجهه بأن الفاعلیه لذاته و القابلیه باعتبار تأثره(2) عما یوجد المعلول قلنا فلیکن حال القابلیه و الفاعلیه للشی ء الواحد أیضا کذلک.

فإن قیل الشی ء لا یتأثر عن نفسه.

قلنا هذا أول المسأله و لم لا یجوز باعتبارین کالمعالج نفسه.

فإن قیل الکلام علی تقدیر اتحاد الجهه.

قلنا فیکون لغوا إذ لا اتحاد جهه أصلا لأن المفهومات(3) کلها متخالفه المعنی انتهی.

1- یعنی کما أن الوجود موجود بذاته و الوحده واحده بذاتها و کذلک التأثیر تأثیر بذاته بلا تأثیر آخر أقول إذا کان التأثیر أمرا وجودیا عینیا کان أمرا ممکنا احتاج إلی المؤثر و تأثیره لا محاله کنفس المتأثر الأصل و لا یجدی کون ماهیته عین التأثیر کما هو مقتضی کون التأثیر تأثیرا بذاته و هذا کما یقال لو کان حدوث الحادث أمرا عینیا کان حادثا آخر و له حدوث آخر فلا ینفع فی الفرار عن ذلک أن یقال الحدوث حادث بذاته لأنه إذا کان أمرا عینیا کان موجودا آخر و ضمیمه عینیه فلیس بقدیم فهو حادث و إن کان ذاته و ماهیته الحدوث إذ له وجود زائد کما هو المفروض، س ره

2- من باب وضع المظهر موضع المضمر عما یوجده و هذا من الإمام عجیب لأن التأثر نفس القابلیه، س ره

3- هذا أعجب من سابقه لأن اختلاف نفس المفهومات المنتزعه لا یجدی فی صحه صدق تلک المفهومات إنما الجدوی فی اختلاف الحیثیات فی المنتزع منه لتکون مصححه لصدق تلک المفهومات فإذا قیل العاقلیه و المعقولیه فی علم المجرد بذاته لا حاجه فی صدقهما إلی اختلاف حیثیه فیه و المحرکیه و المتحرکیه محتاجتان إلیه کان المقصود اختلاف الحیثیه و عدمه فی المتحیث و المنتزع منه قبل صدق المفهوم المنتزع مصححا لصدق و إلا فنفس مفهومی العاقلیه و المعقولیه مختلفه و کذا إذا قیل مصحح صدق صفات المختلفه بحسب المفهوم علی ذاته تعالی ذاته البسیطه و ما هو مصحح صدق مفهوم العلم هو بعینه مصحح صدق مفهوم القدره و الحیاه و الإراده و غیرها و هو ذاته الواحده الأحدیه الحقه لا یمکن أن یقال صدقها باعتبارات مختلفه و حیثیات متکثره هی نفس تلک المفاهیم لأن تلک الکثره فی المحمولات الصادقه لا فی الموضوع المصدوق علیه و المصحح للصدق و هذا واضح، س ره

ص: 179

أقول أما صحه کون الشی ء قابلا لشی ء و فاعلا لشی ء آخر فلیس مما جوزه الحکماء فی البسیط حتی یرد به نقضا علیهم إذ ماده النقض غیر متحققه فإن الذی یتوهم نقضا علی القاعده هو کون العقل متوسطا بین الواجب و سائر الممکنات بأن قبل منه و فعل فیها لکن لیس کون المعلول موجودا بقابلیته للوجود أو تأثر المحل به فلا قابلیه و لا مقبولیه و لا تأثر هاهنا کما مر فی مباحث الوجود بل المجعول هو نفس الوجود لا اتصاف الماهیه به و قابلیتها له فی الواقع نعم ربما یحلل الذهن الموجود الممکن إلی ماهیه و وجود فیحکم بأن الماهیه قابله للوجود علی الوجه الذی مر ذکره من أخذ الماهیه أولا مجرده عن الوجود مطلقا ثم اعتبار لحوق الوجود بها- فعند التجرید لها(1) عن الوجود کیف یکون فاعلا لشی ء فظهر أن القابلیه- إذا کانت باعتبار الذهن فیقع الکثره ذهنیه لا غیر و إذا کانت خارجیه کانت الکثره خارجیه بین القابل و المقبول لکن القبول إذا لم یکن بمعنی الانفعال التأثری جاز- أن یکون عین الفعل و أما النقض بمعالجه النفس ذاتها فغیر وارد إذ لیس هناک مجرد تغایر الاعتبارین فقط کالعاقلیه و المعقولیه بل تعدد الاعتبارین المتکثرین للذات الموصوفه بهما فالنفس بما لها من ملکه العلاج و صوره المعالجه مبدأ فاعلی و بما لها من القوه الاستعدادیه البدنیه مبدأ قابلی.

الحجه الثانیه أن نسبه القابل إلی مقبوله بالإمکان

(2) و نسبه الفاعل إلی

1- و لو سلم فحینئذ لا یکون بسیطا ففاعلیته لوجوده و قابلیته لماهیته، س ره

2- الأولی تبدیل الوجوب و الإمکان فعلا و قوه و هما یلازمان الوجدان و الفقدان و سوق البرهان هکذا أن نسبه القابل إلی مقبوله بالقوه و هی تستلزم فقدان القابل لمقبوله فی نفسه و نسبه الفاعل إلی فعله بالفعل المستلزم لوجدانه حقیقه فعله و کمال وجوده و لو اتحد الفاعل و القابل لکان الشی ء فی نفسه واجدا لأثره فاقدا له بعینه و هو محال و إنما قلنا إن الأولی هو التبدیل لأن نسبه الوجوب إنما یتحقق بین الشی ء و عله التامه و أما الفاعل الذی هو إحدی العلل الأربع فلا نسلم کون نسبه الفعل إلیه وحده بالوجوب اللهم إلا فی المعلولات التی لیس لها من العلل إلا الفاعل کالمعلول المجرد الذی یکفی فی صدوره إمکانه الذاتی و لا یحتاج من العله إلی أزید من الفاعل الذی هو بعینه غایته، ط مده

ص: 180

فعله بالوجوب لأن الفاعل التام للشی ء من حیث هو فاعل یستلزمه بل یستصحه [یستصحبه] و یمکن حصوله فیه فلو کان شی ء واحد قابلا و فاعلا لشی ء لکان نسبته إلی ذلک الشی ء ممکنه و واجبه و هما متنافیان و تنافی اللوازم مستلزم لتنافی الملزومین.

أقول و هذا أیضا إنما یجری فی القوابل المستعده الحامله لإمکان المقبولات فإنها تباین القوی الفعاله هذا فی الترکیب الخارجی و کذا یجری فی الماهیات الحامله لإمکان الوجودات فإنها من حیث ذاتها بذاتها تغایر المقتضیات للوجود و الفعلیه هذا فی الترکیب الذهنی و أما اتصاف الأشیاء بلوازم ماهیاتها فلیس هناک نسبه إمکانیه إلا بالمعنی العام للإمکان فعلی ما حققناه لا یرد نقض الحجه بلوازم الماهیات کما زعمه بعض کالإمام الرازی و صاحب المطارحات و کثیر من المتأخرین- حیث جوزوا کون البسیط قابلا و فاعلا مستدلین علی جوازه بل علی وقوعه بأن الماهیات علل للوازمها و متصفا بها فالفاعل و القابل واحد إما أنها علل لتلک اللوازم- فإن الملزوم لو لم یکن اقتضاؤه لذلک اللازم لنفسه و ماهیته لصح ثبوت الملزوم عاریا عن تلک اللوازم عند فرض زوال عللها فلم یکن اللوازم لوازم هذا خلف و إما أنها متصفه بها فلأن تلک اللوازم حاصله فیها لا غیر فالإمکان(1) حاصل فی ماهیات

1- قد مر أن الإمکان لکونه سلبا لیس لازما مصطلحا فلیس هنا فاعلیه و منفعلیه لأنه دون المجعولیه إلا أن یراد الإمکان بمعنی تساوی الطرفین، س ره

ص: 181

الممکنات و منها و الزوجیه حاصله من ماهیه الأربعه و فیها و تساوی الزوایا لقائمتین حاصل من ماهیه المثلث و فیها.

لا یقال هذه الماهیات مرکبه فلعل منشأ فاعلیتها بعض أجزائها و منشأ قابلیتها بعض آخر فلا یلزم ما ذکرتموه.

لأنا نقول أما أولا فلأن فی کل مرکب بسیطا و لکل واحد من بسائطه شی ء من اللوازم و أقلها أنه شی ء أو ممکن عام و أما ثانیا فلأن الحقیقه المرکبه- لها وحده طبیعیه مخصوصه و اللازم الذی یلزمه عند ذلک الاجتماع لیس عله لزومه أحد أجزاء ذلک المجموع و إلا کان حاصلا قبل ذلک الاجتماع و لیس القابل أیضا أحد أجزائه فإن السطح وحده لا یمکن أن یکون موصوفا بتساوی الزوایا لقائمتین- و لا الأضلاع الثلاثه بل القابل هو المجموع من حیث هو ذلک المجموع و الفاعل أیضا ذلک المجموع فکان الشی ء باعتبار واحد قابلا و فاعلا و هو المطلوب.

و یدل أیضا أن للباری عز اسمه صفات انتزاعیه(1) کالواجبیه و الوحدانیه- و ما یجری مجراها عند الکل لأن ما لا یجوز کونه زائدا علیه هی من الصفات الکمالیه کالعلم و القدره و الإراده لا الانتزاعیات کمفهوم وجوب الوجود و مفهوم العالمیه و غیرهما فإذن ذاته بسیطه و مع بساطته فاعل و قابل لهذا الاعتبارات العقلیه.

و أیضا عقله للأشیاء عند المعلم الأول و أتباعه کالشیخین أبی نصر و أبی علی- و غیرهما صور مطابقه للأشیاء و الصور المطابقه للممکنات مخالفه لذاته تعالی و هی عندهم من لوازم ذاته تعالی و هی أیضا فی ذاته فالفاعل و القابل هناک واحد.

و من هاهنا وقع الاشتباه علی المتأخرین سیما الإمام الرازی فی تجویز کون الفاعل و القابل بأی معنی کان واحدا و لم یعرفوا کنه الأمرین فی القبیلین فوقعوا

1- لا یخفی أنها إذا کانت اعتباریه عدمیه لا تحتاج إلی جعل و جاعل کما مر فی المؤثریه و المتأثریه، س ره

ص: 182

فی مغلطه عظیمه من جهه اشتراک الاسم فی استعمالات القوم فأغمضوا الأعین عن مقتضی البراهین حتی تورطوا فی مهلکه الزیغ فی صفات الله الحقیقیه و اعتقدوا زیادتها علی الذات المقدسه و أن ذاته بذاته من غیر عروض صفه لاحقه عاطله عن کمال الإلهیه و الواجبیه تعالی عن النقص علوا کبیرا و لم یعلموا أن برهان عینیه الصفات الحقیقیه الکمالیه و إثبات توحیده لیس سبیله هذا السبیل(1) حتی لو لم یجز فی اللوازم لکان للقول بزیاده الصفات الکمالیه مساغا حاشی الجناب الإلهی عن ذلک.

و ربما یقال إیرادا علی البرهان المذکور المبتنی علی تعدد جهتی الإمکان و الوجوب إن معنی قابلیه الشی ء لأمر أنه لا یمتنع حصوله فیه بمعنی الإمکان العام و هو لا ینافی الوجوب.

و دفعه بأن معنی القابلیه و الاستعداد أنه لا یمتنع حصول الشی ء و لا عدم حصوله فی القابل و هو المعنی الخاص و لو فرضنا الإمکان العام فلیس تحقق معناه فی أحد نوعیه أعنی الوجوب بل یؤخذ معناه و مفهومه الأعم علی وجه لا یحتمل إلا الإمکان الخاص فینا فی تعین الوجوب الذی لا یحتمله و بالجمله فکون الماده الحامله لقوه وجود الشی ء و إمکانه غیر القوه الفاعله الموجبه له مما لا یلیق الخلاف فیه بین المحصلین- إذ کل من رجع إلی فطرته السلیمه عن غشاوه التقلید و عمی التعصب یحکم بأن الشی ء الواحد بما هو واحد لا یستفید الکمال عن نفسه

فصل (7) فی أن التصورات قد یکون مبادی لحدوث الأشیاء

اشاره

إما إجمالا(2) فقد علمت من مباحث القوی و تجدد الطبائع و غیر ذلک بالقوه

1- أی لیس منحصرا فیه و إلا فهو من أشهر براهینهم علی العینیه کما ذکر فی المبدإ و المعاد و غیره، س ره

2- إنما کان علتها المفارق دون القوی و الطبائع و النفوس بما هی نفوس لوجوه أحدها أنها یمکن أن تکون مبادی الحرکات أی فاعلا طبیعیا لا فاعلا لها مبدأ الوجود إذ لا یمکن أن یعطی الوجود إلا ما هو یبرئ مما بالقوه. و ثانیها أنها متحرکات و المتحرک بما هو متحرک أمر بین صرافه القوه و محوضه الفعل و مثل هذا الأمر لا یکون فاعل الوجود. و ثالثها أن تأثیر القوی الجسمانیه بمشارکه الوضع لمادتها بالنسبه إلی ماده المنفصل- و الکلام فی إیجاد نفس المواد کما قال إن المؤثر فی وجود الأجسام إلخ و الوضع لا یتصور بالنسبه إلی المعدوم و إلی الهیولی بخلاف المفارق فی جمیع ذلک، س ره

ص: 183

القریبه من الفعل أن المؤثر فی وجود الأجسام و طبائعها یجب أن لا یکون أمرا مفتقرا فی قوامه إلی الماده و کل ما لا یدخل الماده فی قوامه فهو لا محاله صوره غیر مادیه فثبت أن مبادی الکائنات أمور صوریه بل(1) تصوریه.

و أما تفصیلا فنقول من شأن النفوس أن یحدث من تصوراتها القویه الجازمه أمور فی البدن من غیر فعل و انفعال جسمانی فیحدث حراره لا عن حار و بروده لا عن بارد

و الذی یدل علیه أمور

الأول أن القوه المحرکه التی فی الإنسان بل فی الحیوان صالحه للضدین

فیستحیل أن یصدر عنها أحدهما إلا لمرجح و ذلک المرجح(2) لیس إلا تصوره- لکون ذلک الفعل لذیذا أو نافعا فالمؤثر فی ذلک الترجیح هو ذلک التصور و اقتضاؤه لذلک الترجیح إن توقف علی آله جسمانیه توقف تأثیر ذلک التصور فی تلک الآله الجسمانیه علی آله جسمانیه أخری و لزم التسلسل و ذلک محال فإذا تأثیر تصورات النفوس فی الأجسام لا یتوقف علی توسط الآلات الجسمانیه فثبت ما ادعیناه.

الثانی سیجی ء فی مباحث الفلکیات أن مبادی حرکاتها هی تصوراتها

و أشواقها-

الثالث أنا نشاهد من نفوسنا أنا إذا أردنا الکتابه و عزمنا فعلنا عند عدم المانع

و مبدأ الإراده هو التصور(3) و إذا تصورنا أمرا ملذا مفرحا نرجو حصوله

1- أی علمیه و هذا ثبت بانضمام أن کل مجرد عقل و عاقل و معقول، س ره

2- المراد التصور المطلق لا الساذج لأن المرجح هو التصدیق بغایه الفعل، س ره

3- لا فرق بینه و بین الأول فإن ترجیح الفعل إرادته و إرادته ترجیحه إلا أن یقال المنظور فی الثانی مبدئیه التصور للإراده و هی الشوق المؤکد و فی الأول مبدئیه التصور لأحد الضدین یعنی ترجیح الفعل علی الترک و لا یقدح تخلل الشوق و العزم هاهنا إذ المقصود عدم تخلل الآله الجسمانیه کما قال لا یتوقف علی توسط الآلات الجسمانیه، س ره

ص: 184

احمر الوجه و تهیجت الأعضاء و إذا تصورنا أمرا مخوفا نظن وقوعه اصفر لون الوجه و اضطرب البدن و إن لم یکن ذلک المرجو أو المخوف داخلین فی الوجود و کذا نشاهد(1) من کون الإنسان متمکنا من العد و علی جذع یلقی علی الطریق ثم إذا کان موضوعا فی الجسر و تحته هاویه لم یجترئ أن یمشی علیه إلا بالهوینا لأنه یتخیل فی نفسه صوره السقوط تخیلا قویا فتطیع قوته المحرکه لذلک التصور بحسب غریزتها من الطاعه و الانقیاد للتصورات و من هذا القبیل الاحتلام فی النوم.

الرابع أن المریض إذا استحکم توهمه للصحه فإنه ربما یصح

و إذا استحکم توهم الصحیح للمرض فإنه یمرض و نفس صاحب العین العانیه تؤثر من غیر آله جسمانیه و یحکی من حذاق الأطباء المعالجه بأمور نفسانیه تصوریه کما یحکی أن بعض الملوک أصابه فالج شدید و علم الطبیب أن العلاج الجسمانی لا ینجع فیه و ترصد للخلوه حتی وجدها ثم أقبل علی الملک بالشتم و الفحش و الکلمات الرکیکه حتی اضطرب الملک اضطرابا شدیدا فثارت حرارته الغریزیه فیه و اشتعلت فقویت علی دفع الماده و ما کان لها سبب سوی التصورات النفسانیه فإذا ثبت هذا الأصل فیسهل علیک التصدیق للنبوات فلا یستبعد أن یبلغ النفس إلی مبلغ فی الشرف و القوه إلی حیث تبرئ المرضی و تمرض الأشرار و تقلب عنصرا إلی عنصر آخر حتی یجعل غیر النار نارا و یحدث بدعائه أمطار و خصب تاره أو زلزله و خسف تاره و ستعلم أن الماده للعناصر مشترکه فهی قابله لجمیع الصور و نسبه النفوس الجزئیه الضعیفه- إلی مواد أبدانها کنسبه النفوس القویه الکلیه إلی مواد أخری کما یصیر تصورات

1- فیه مناقشه سنشیر إلیها فی الکلام علی أقسام الفاعل السته إن شاء الله، ط مد

ص: 185

هذه مبادی الأمور الجزئیه فجاز أن تکون تصورات تلک النفوس مبادی الأمور العظیمه- و إن کان نادرا أو غریبا و من هذا القبیل الطلسمات و النیرنجات کما قال الشیخ إن للقوی العالیه الفعاله و القوی السافله المنفعله اجتماعات علی غرائب و مما یتعلق بهذا المبحث أن الرأی الکلی لا یکون منشأ لحصول أفعال جزئیه و ذلک لأن الکلی مشترک بین جزئیاته متساوی النسبه إلی کل واحد واحد من المندرجات فیه فلما کان سببا لوقوع واحد منها مع أن نسبته إلیه کنسبته إلی غیره لزم من ذلک وقوع الممکن- بلا سبب و هو محال.

عقده و حل:

لقائل أن یقول کل ما دخل أو یدخل فی الوجود فهو جزئی- و له ماهیه کلیه

فلا بد أن یکون سبب الوقوع لجزئی من جزئیاتها إراده جزئیه لکن الباری سبحانه علمه کلی و إرادته(1) کلیه عند الحکماء مع اتفاقهم علی أنهما مبدءان لوجود الممکنات و بعباره أخری الحکماء جعلوا تصورات المبادی المفارقه عللا لتکون الأجسام و الأعراض فی عالمی الإبداع و التکوین و تلک التصورات کلیه و هذه الأشیاء جزئیات فما هو المتصور عند الأوائل ممتنع الحصول هاهنا و ما هو الحاصل هاهنا غیر متصورهم فبطل قول الفلاسفه.

و حله أن الجزئی علی ضربین

أحدهما أن یکون له أمثال فی الوجود و لنوعه أفراد منتشره و الثانی أن لا مثل له فی الوجود و أن فرضه العقل فما یکون من قبیل الأول فلا تخصص لواحد منها فی الوجود إلا بأحوال خارجه عن ماهیاتها و لازم ماهیاتها و العقل(2) لا یمکن أن یدرکه إلا بآله جسمانیه فالإراده الکلیه لا تنال

1- إن کان المراد بالکلیه معناها المشهور کما هو ظاهر کلامهم فالأمر واضح و إن کان المراد بها السعه و الإحاطه کما هو تأویل کلامهم و هو مراد المصنف قدس سره فمناط الإشکال استواء نسبتهما إلی جمیع المعلومات و المرادات الجزئیه و أجلیتهما من التعلق بمحدود، س ره

2- أی العقل الجزئی أو العقل مطلقا بناء علی مذهب المشاءین المنکرین للعلم الحضوری- من المجرد بالجزئیات مما سواه، س ره

ص: 186

واحدا منها دون غیره و ما یکون من قبیل الثانی فیمکن أن یکون تخصص الواحد- من الأفراد الفرضیه بالوجود لأمر لازم الماهیه(1) فللعقل أن یدرکه و للإراده الکلیه أن یناله لأن تخصصه بالتشخص لیس بأحوال خارجه عن ذاته و لیست لذاته أمثال لا اختلاف بینها بالذاتیات و لا بما هو من قبل الطبیعه.

فنقول الفیض الکلی(2) و الإراده الکلیه و العنایه الأزلیه عامه لجمیع الموجودات المبدعه و الکائنه إلا أنها قد یتخصص بعضها بالوجود قبل بعض أو دون بعض ذاتا أو زمانا بأسباب ذاتیه أو عرضیه فالذاتیه کالوسائط العقلیه و العرضیه کالمعدات تخصص القوابل کما أن إراده الذاهب إلی الحج سبب للخطوات و سبب لکل خطوه معینه بشرط حصول الخطوه المتقدمه التی وصلت إلی ذلک الحد من المسافه و قد عرفت أن العلل المؤثره إنما یتخصص تأثیرها بواسطه علل معده مقربه للعلل المؤثره إلی معلولها بعد ما لم تکن قریبه و إن ذلک بسبب أن قبل کل حادث حادثا هذا إذا کانت أو أمکنت للماهیه أشخاص کثیره و أما إذا لم یمکن لها إلا واحد فیصیر الإراده الکلیه سببا لوجود الشخص الجزئی لأن إمکانه الذاتی کاف فی قبوله الوجود بخلاف واحد من أفراد نوع فلا یکفی إمکان نوعها لإمکان الشخص بل لا بد من حدوث إمکان زائد علی إمکان النوع فی مواد شخصیته

فصل (8) فی أن العله هل هی أقوی من معلولها

اشاره

1- و هو مجرد إمکانه الذاتی لأنه و إن کان جزئیا بمعنی ممتنع الصدق علی الکثره إلا أنه جزئی مجرد عن المواد و الأزمنه و الأمکنه و تخصص الاستعداد فللعلم و الإراده القدیمین أن ینالاه، س ره

2- الحاصل أن الإراده القدیمه تتعلق بالمبدع و لا إشکال و کذا تتعلق بالمخترع و لا إشکال و بالکائن الحادث فلا إشکال أیضا کما سیأتی أن عله کل حادث مجموع أصل قدیم و شرط حادث، س ره

ص: 187

البداهه حاکمه بأن العله المؤثره هی أقوی لذاتها من معلولها

فیما یقع به العلیه و فی غیرها لا یمکن الجزم بذلک ابتداء و الشیخ الرئیس قد فصل القول فی هذه المسأله بأن المعلول إما أن یحتاج إلی العله لذاته و طبیعته أو بشخصیته و هویته- و الأول یقتضی أن تکون العله مخالفه له فی الماهیه و إلا لزم علیه الشی ء لنفسه و أما الثانی ککون هذه النار معلوله لتلک النار و الابن معلولا للأب فلا یجوز أن یکون أقوی من العله فی تلک الطبیعه لأن تلک الزیاده معلوله و لا سبب لها و لیست حاصله للفاعل حتی یقتضیها و لا یمکن أن یسند إلی زیاده استعداد مادیه له لأن الماده باستعدادها قابله لا فاعله أو مقتضیه و أما أنه هل یکون مساویا للعله فنقول ذلک التساوی إما أن یعتبر فی حقیقتهما أو وجودیهما فعلی الأول إما أن یتساوی مادتاهما أم لا فإن لم تتساویا فإما أن تتساویا فی قبول ذلک الأثر أو تختلفا فالأول(1) کالحال فی اتباع سطح النار لسطح فلک القمر فی الحرکه و أما الثانی فمثل الضوء الحاصل من الشمس فی القمر(2) فإن الضوءین مختلفان بالقوه و الضعف و من جعل هذا القدر من الاختلاف مؤثرا فی اختلاف الماهیه جعلهما نوعین و من جعل ذلک اختلافا فی العوارض جعلهما من نوع واحد و أما إذا کانت المادتان متساویتین- فلا یخلو إما أن تکون ماده المنفعل خالیه عما یعاوق ذلک الأثر أو یکون فیها ما یعاوقه الأول هو الاستعداد التام و هو علی ثلاثه أقسام فإنه إما أن یکون فی الماده ما یعین علی ذلک الأثر و یبقی معه مثل تبرید الماء فإن فیه قوه تعین علی هذا الأثر

1- أی متساوی المادتین فی قبول الأثر کحال الاتباع المذکور فهاهنا العله و المعلول- و هما الحرکتان متساویتا الحقیقه و المادتان أی الموضوعان و هما سطح الفلک و سطح النار غیر متساویتین و لکنهما متساویتان فی قبول الحرکه سرعه و بطءا بدلاله الطلوع و الغروب فی ذوات الأذناب و نظائرها من الکواکب، س ره

2- اختلاف الموضوعین هنا مع کون الشمس و القمر کلیهما فلکیین باعتبار اختلافهما النوعی و انحصار نوع کل فلک و فلکی فی شخصه، س ره

ص: 188

و إما أن یکون فیها ما یعاوق الأثر لکنه یزول عند حدوث ذلک الأثر کالشعر إذا شاب عن سواد و إما أن لا یکون فیها معاوق و لا معاون کالتفه فی قبول الطعوم ففی هذه الأقسام یجوز أن یشبه المنفعل بالفاعل تشبها تاما مثل النار یحیل الماء نارا و الملح یحیل العسل ملحا فإن الصور الجوهریه التی لهذه الأمور لا تکون متفاوته بالشده و الضعف کما هو المشهور و الماده قابله لآثار تلک الصور لکونها مماثله لماده الفاعل و لا معاوق و لا منازع فیجب حصول تلک الآثار بتمامها و أما إذا کان فی الماده ما یعاوق الأثر و هو الاستعداد الناقص کالماء فی قبوله للتسخن من النار لأن طبیعته مانعه عن قبول هذا الأثر فهاهنا المنفعل أضعف من الفاعل علی کل حال لأن ماده المنفعل معاوق عن ذلک الأثر و لیس فی ماده الفاعل معاوق و الشی ء مع العائق لا یکون کالشی ء لا معه- و لهذا فغیر النار إذا تسخن عن النار لا یکون سخونته کسخونتها.

و أما الإیراد بحال الفلزات المذابه بالنار

و المسبوکات یکون سخونتها أقوی- من سخونه النار حیث یحترق الید بها بمجرد الملاقاه دون النار.

فالجواب بوجوه مذکوره فی الشفاء من کونها غلیظه لزجه بطیئه ملاقاه الید إیاها عسره الزوال هی عن الید و کون النار غیر صرفه بل ممازجه لغیرها ذات سطوح کثیره غیر متصله بل مختلطه بأجرام هوائیه و أرضیه کاسره إیاها من حاق حرها- فالسخونه المحسوسه من الجواهر الذائبه أقوی من ما یحسن من النار و هذا کله إذا کان النظر إلی حقیقتی العله و المعلول المشترکتین فی الماهیه و أما إذا کان النظر إلی وجودیهما فیستحیل تساویهما من جهه التقدم و التأخر لأن العله مفیده و المعلول مستفید الوجود فالنار الحاصله من نار أخری و إن تساویا فی الناریه لکن المفیده أقدم من المستفیده لا فی کونها نارا بل فی أنها موجوده و کذا الأب یتقدم علی الابن لا فی کونه إنسانا بل فی کونه موجودا و أما إذا کان المعلول لا یشارک العله فی الماهیه و لا فی الماده بل فی الوجود فالحق أن الوجود فی العله أقوی و أقدم و أغنی و أوجب لکن الشیخ ذکر أن التفاوت بین الوجودین لا یکون بالأشد و الأضعف و الأقوی و الأنقص لأن الوجود

ص: 189

من حیث هو وجود لا یقبل ذلک بل الاختلاف بین العله و المعلول إنما یکون فی أمور ثلاثه التقدم و التأخر و الاستغناء و الحاجه و الوجوب و الإمکان أقول لعله أراد(1) بالوجوب هاهنا نفس المعنی العام الذی یقال له الوجود الإثباتی الذی یحمل علی الماهیات فی الذهن و یعرض للنسبه بینها و بینه کیفیه الوجود و الإمکان و الامتناع و لذلک قید الوجود فی عدم قبوله للاختلاف المذکور بقوله من حیث هو وجود و أما الوجود الحقیقی الذی یطرد العدم و ینافیه فلا شبهه للقائلین به أنه مما یتفاوت فی الشده و الضعف و القوه کیف و الشیخ قد صرح فی کثیر من مواضع کتبه بأن بعض الموجودات قویه الوجود و بعضها ضعیفه کالزمان و الحرکه و أشباهها و أیضا الماهیه- قد تکون مشترکه بین الوجود الذهنی و الخارجی و التفاوت بینهما بالوجودین و لا شک أن الخارجی أقوی من الذهنی لأنه مبدأ الآثار المختصه دون الذهنی

فصل (9) فی أنه کیف یصح قولهم بأن العله التامه للشی ء المرکب یکون معه

فصل (9) فی أنه کیف(2) یصح قولهم بأن العله التامه للشی ء المرکب یکون معه اعلم أنا قد بینا أن ماهیه الشی ء هی عین صورته و مبدأ فصله الأخیر حتی لو وجدت

1- أو لعله بنی ما ذکره علی أن الشده و الضعف من خواص الکیف عند القوم و الوجود لیس بعرض و لا بجوهر لکن توجیه کلامه بما ذکره المصنف قدس سره أولی لتوصیفه الوجود بالقوه و الضعف و إن لم یکن فی تقییده الوجود بالحیثیه دلاله علی ما أراده، س ره

2- حتی أنکروا تقدم العله التامه علی المعلول إذ من أجزائها الماده و الصوره اللتان هما مع المعلول بل عینه و الحاصل الاعتذار بأن العله المادیه و الصوریه معتبرتان فی ناحیه العله لا المعلول فإن المعلول أمر وحدانی هو صورته التی هو بها ما هو فکیف یتحقق الماده و الصوره- بما هما شیئان فی المعلول حتی یقال هما فی العله عین ما فی المعلول فلا تقدم نعم المرکب من الماده و الصوره لزم وجوده فی مرتبه وجود ذلک المعلول الوحدانی لجامعیته للکمالات السابقه بنحو أعلی فالرکب کاللازم المتحقق بالعرض للملزوم بلا استیناف عله له سوی عله الملزوم فتلک العله مقدمه علی ذلک المعلول الوحدانی و لا ماده و صوره بالذات فیه حتی یقال إن العله معه أو عینه لکونه نحو الوجود فبهذا التحقیق یتخلص عن مضیق شبهه تقدم العله التامه علی المعلول و لا حاجه إلی ما ذکره المحقق اللاهیجی ره من أن المقدم هو مجموع الآحاد بالأسر و المؤخر هو المجموع بشرط الاجتماع و إن کان هذا أیضا وجها وجیها علی سیاقه و سیاق أترابه. و بالجمله مقصود المصنف قدس سره أمران أحدهما إثبات التقدم للعله التامه علی المعلول بالذات الذی هو الأمر البسیط إذ لا مانع و هو وجدان الماده و الصوره المخصوصه التی یکون عله ثم کیف لا یکون العله التامه متقدمه و هی العله بالفعل دون غیرها فلو لم تتقدم کان ما هو عله غیر متقدم و ما متقدم غیر عله حقیقه. و ثانیهما إثبات المعیه لها مع المعلول بالعرض و هو المرکب الموجود بالعرض بوجود منشإ انتزاعه لأنه قابل التحلیل فهذا تأویل لقول من قال العله التامه للمعلول المرکب معه- و فیه أیضا تأویل لقول من قال بعدم مجعولیه المرکب و به ینتفع أیضا فی المعاد و لهذا کان من المشرقیات، س ره

ص: 190

الصوره مجرده أو وجد الفصل الأخیر لکان جمیع المعانی الداخله فی ماهیه ذلک الشی ء أو المقومه لوجوده حاصله لتلک الصوره لازمه لذلک الفصل فصوره الإنسان مثلا إذا وجدت قائمه بلا ماده لکانت مبدءا للنطق و الحیاه و الإحساس و التغذیه و التولید و التجسم إلا أنها(1) لکمالیتها و غنائها عن مزاوله هذه الأفاعیل لا یفعلها کما یفعلها عند النقص و القصور عن درجه التمام و کذا الفصل الناطق یلزمه مفهوم الحیوانیه و ما یتضمنه.

إذا عرفت هذا فنقول الأسباب و العلل إنما یحتاج إلیها الصوره فی نحو وجودها الکونی لأنها الأمر الوحدانی الذی له وحده طبیعیه ذاتیه و إذا وجدت بوجود عللها و شرائطها لزم فی مرتبه وجودها وجود النوع المرکب منها و من الماده القریبه من غیر استیناف عله أخری له فبهذا الوجه یقال إن العله التامه للمرکب کانت معه فی الوجود فهذا من باب أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات فإن المرکب کما أنه

1- أی عن مزاوله مادیاتها و دنیویاتها لا مجرداتها و أخرویاتها کالجسم الصوری الصرف و الإحساس و التغذیه و النکاح الأخرویات و إن کانت بطریق اللزوم و الطبعیه و الغناء عنها جمیعا کالغناء عن النامیه فی سن الوقوف و السر فی الغناء جامعیتها لوجودات مبادیها- و اکتفاؤها بعلمها الحضوری بالمرئیات و المسموعات و باقی المدرکات عن الحواس و بالقدره التامه عن القوی المحرکه هذا فی العقل البسیط و فی غیره بنحو أشرنا إلیه، س ره

ص: 191

موجود بالعرض علی ما مر کذلک معلول بالعرض و المعلول بالعرض یجوز أن یکون معا لما هی عله له بالعرض إذ لا افتقار بالذات له إلیها فاعلم هذا فإنه من الحکمه المشرقیه

فصل (10) فی أحکام مشترکه بین العلل الأربع و هی أمور سته

اشاره

فصل (10) فی أحکام مشترکه بین العلل الأربع(1) و هی أمور سته

أحدهما کونها بالذات و بالعرض

فالفاعل بالذات هو الذی لذاته یکون مبدءا للفعل و الفاعل بالعرض ما لا یکون کذلک و هو علی أقسام- الأول أن یکون فعله بالذات إزاله ضد شی ء فینسب إلیه وجود الضد الآخر- لاقتران حصوله بزوال ذلک الضد مثل السقمونیا للتبرید فإن فعله بالذات إزاله الصفراء و إذا زالت الصفراء حصلت البروده فتضاف إلیها.

و الثانی أن یکون الفاعل مزیلا للمانع و إن لم یفد مع المنع ضدا کمزیل الدعامه فإنه یقال هادم السقف.

1- کون العلل أربعا مما تسالمت علیه الحکماء و قد برهنوا علی وجود العله الغائیه فی مباحث الغایه و علی وجود العلتین الصوریه و المادیه فی مباحث الهیولی و الصوره و أما العله الفاعلیه فقد اعتمدوا فی وجودها علی وضوحه غیر أن المشتغلین بالأبحاث الطبیعیه الیوم بنوا أبحاثهم علی انحصار العله فی العله المادیه و لذلک نسبوا الحکماء إلی القول بالاتفاق حیث ذکروا أن العالم یستند فی وجوده إلی فاعل من غیر ماده و هو الله عز اسمه و الحق فی ذلک قول الحکماء- فإنا لا نشک فی أن الآثار الحادثه من المادیات عند تفاعلها مختلفه بالفعل و الانفعال فإذا حدث الاشتعال عند اقتران النار بالقطن لم نشک أن هناک أثرین أثر للنار و أثر للقطن و أن أثر النار کأنه شی ء موجود لها فی نفسها تعدیه إلی غیره کالرشح و إن لم یکن رشحا و أن أثر القطن لیس موجودا له قبل الاقتران و إنما یجدها بالاقتران عن النار فالمؤثران یختلفان بالإعطاء و الأخذ و الأمر فی جمیع الحوادث المادیه علی هذا النمط فالعلل المادیه من جهه آثارها علی قسمین قسم منها یعمل عمله علی نعت الوجدان و الأعضاء و قسم منها علی نعت الفقدان و الأخذ- و الأول العله الفاعلیه و الثانی العله القابلیه و أحکامهما مختلفه، ط مده

ص: 192

و الثالث أن یکون للشی ء صفات کثیره و هو باعتبار بعضها یکون فاعلا لشی ء بالذات فإذا أخذ مع سائر الاعتبارات کان فاعلا بالعرض کما یقال الکاتب یبنی أو البانی یکتب أو الأسود یتحرک.

الرابع الغایات الاتفاقیه إذا نسبت إلی الفاعل الطبیعی أو الاختیاری کالحجر إذا شج عضوا عند الهبوط و إنما عرض له ذلک لأن فعله بالذات أن یهبط فاتفق أن وقع العضو(1) فی مسافته و من هذا القسم حفظ یبوسه الأرض للشکل الغیر الکری.

و الخامس أن یکون المقارن للفاعل لا علی سبیل الوجوب یجعل فاعلا و أما الماده بالذات فهی التی بخصوصیه ذاتها تکون قابله للصوره المعینه و التی بالعرض فأمران- الأول أن یؤخذ القابل مع ضد المقبول فیجعل ماده المقبول کما یجعل الماء مثلا ماده للهواء.

و الثانی أن یؤخذ القابل مع وصف لا یتوقف القابلیه علیه فیجعل معه قابلا- کما یقال الطبیب یتعالج فإنه(2) لا یتعالج من حیث هو طبیب بل من حیث هو مریض و أما الصوره بالذات فهی مثل الشکل للکرسی و التی بالعرض کالسواد و البیاض- و أما الغایه الذاتیه و العرضیه فکما ستعرف.

و ثانیها القرب و البعد

فالفاعل القریب هو الذی یباشر الفعل یعنی لا واسطه بینه و بین فعله کالوتر لتحریک الأعضاء و البعید کالنفس و ما قبلها و المتوسط کالقوه المحرکه التی للوتر و قبلها القوه الشوقیه و قبلها التصدیق أو ما فی حکمه و الماده

1- و لهذا یسمی هذا القسم بالبخت و الاتفاق و هو واقع فی عالم التکوین العنصری- دون الإبداعی الکلی و البخت و الاتفاق إنما یتصور بالنسبه إلی نظام الجزئی لا بالنظر إلی النظام الجملی الکلی فافهم، ن ره

2- و هذا القسم یسمی ماده بمعنی الحامل للاستعداد کما مر، ن ره

ص: 193

القریبه هی التی لا یتوقف قبولها للصوره علی انضمام شی ء آخر إلیها أو حدوث حاله أخری فیها مثل الأعضاء لصوره البدن و البعیده ما لا یکون کذلک إما لأنه وحده لیس بقابل بل هو جزء القابل أو إن کان فلا بد من أحوال لیستفید بها قبول تلک الصور فالأول مثل الخلط الواحد لصوره العضو و الثانی مثل الغذاء لصوره الخلط- أو النطفه لصوره الحیوان فإن ذلک لا یتم إلا بعد أطوار کثیره و الصوره القریبه کالتربیع للمربع و البعیده کذی الزاویه له و الغایه القریبه کالصحه للدواء و البعیده کالسعاده للدواء-

و ثالثها الخصوص و العموم

فالفاعل الخاص ما ینفعل عنه شی ء واحد کالنار المحرقه لواحد و العام ما ینفعل عنه کثیرون کالنار المحرقه لکثیرین و العام قد یکون فاعلا لکل شی ء کالواجب تعالی و قد یکون لبعضها کغیره- و الماده الخاصه ما لا یمکن أن یحلها إلا تلک الصوره مثل جسم الإنسان لصورته- و الماده العامه مثل الخشب لصوره السریر و الکرسی و غیرهما و الهیولی الأولی ماده للکل و فرق بین القریب و الخاص فقد یکون قریبا و عاما مثل الخشب للسریر و غیره و الصوره الخاصه فهی حد الشی ء و فصله أو خاصته و العامه کأجناس تلک- و الغایه الخاصه فهی التی لا تحصل إلا من طریق واحد و العامه هی التی تحصل من طرق متعدده.

و رابعها الکلی و الجزئی

فالفاعل الجزئی هو العله الشخصیه أو النوعیه أو الجنسیه لمعلول شخصی أو نوعی أو جنسی کل فی مقابل نظیره و الکلی هو أن لا یوازی الشی ء بمثله مثل الطبیعه لهذا العلاج أو الصانع للعلاج و فی الماده کذلک- و أما فی الصوره فلا فرق بین الکلیه و الجزئیه و بین الخصوص و العموم و أما فی الغایه فالجزئی کقبض زید علی فلان الغریم فی حرکته المخصوصه و أما الکلی فکالانتصاف من الظالم.

و خامسها البسیط و المرکب

فالفاعل البسیط هو الشی ء الأحدی الذات و أحق

ص: 194

العلل بذلک هو المبدأ الأول و المرکب منه ما یکون مؤثریته لاجتماع عده أمور- إما متفقه النوع کعده رجال یحرکون السفینه أو مختلفه النوع کالجوع الحادث عن القوه الجاذبه و الحساسه و الماده البسیطه کالهیولی للجسمیه و المرکبه کالعقاقیر للتریاق و الصوره البسیطه مثل صوره الماء و النار و الصوره المرکبه مثل صوره الإنسان- التی هی عباره عن المجموع الحاصل من عده أمور و فیه تأمل و الغایه البسیطه مثل الشبع للأکل و المرکبه هی المطلوب المرکب من أمور کل واحد منها غیر مستقل بالمطلوبیه.

و سادسها القوه و الفعل

فالفاعل بالقوه مثل النار بالقیاس إلی ما لم یشتعل فیه- و یصح اشتعالها فیه و القوه قد تکون قریبه کقوه الکاتب المتهی ء للکتابه علیها- و قد تکون بعیده کقوه الصبی علیها و الموضوع قد تکون بالقوه مثل النطفه لصوره الإنسان و قد تکون بالفعل کبدن الإنسان لصورته و أما الصوره فقد یکون بالفعل و ذلک عند وجودها و قد تکون بالقوه و هی الإمکان المقارن لعدم الصوره فی الموضوع المعین و أما کون الغایه بالقوه أو بالفعل فهو ککون الصوره بالقوه و بالفعل لأن الغایه بالقیاس إلی شی ء صوره بالقیاس إلی صورته کما أن الغایه لشی ء فاعل لفاعله من حیث هو فاعل(1)

فصل (11) فی أنه هل یجوز أن یکون للشی ء البسیط عله مرکبه من أجزاء

قد جوزه کثیر من الفضلاء و الحق امتناعه

کما ذکره بعض المحققین مستدلا علیه بقوله(2) لا یجوز صدور البسیط عن المرکب لأنه إن استقل واحد من أجزائه

1- و هذه الخاصه إنما هی فی الأفعال الإرادیه التی تتوقف علی تقدم یشتمل علی التصدیق بالغایه و ذلک بنوع من التجوز و حقیقه الغایه هی الکمال الذی ینتهی إلیه الفعل أو یریده الفاعل فیصدر عنه الفعل و سیجی ء، ط مده

2- ظاهر کلام هذا المحقق أن مراده من البساطه أن لا یکون هناک کثره مؤلفه من موجودات نفسیه کالماده و الصوره و علی هذا فیرد علیه أنهم متفقون علی أن الأعراض بسیطه فی الخارج و أن الأعراض العارضه علی کل نوع فاعله ذلک النوع فهذه العله إما بسیطه فیلزم قدمه و لیس کذلک و إما مرکبه فیلزم صدور العرض البسیط من المرکب هذا و لکن المصنف قدس سره حیث یذکر فیما یأتی أن النفس غیر بسیطه یظهر منه أنه فسر البسیط بما لیس بمؤلف من موجودات لها کثره موجوده سواء فیه الوجود النفسی و غیره و علی هذا فیسقط الاعتراض بالأعراض- لکون وجوداتها تعلقیه متعلقه بالموضوع کالنفس بالبدن لکن یتوجه علیه إشکال آخر و هو أن الکثره و الترکیب المفروض فی ذوات الأمور الحادثه الموجوده فی هذا العالم الطبیعی لا بد أن تنتهی إلی الآحاد و البسائط و إلا لم توجد الکثره و لازمه ترکب الحادث من أمور قدیمه فتکون مواد الأشیاء و صورها قدیمه و هو باطل بالضروره و قد أجاب المصنف ره عنه فیما سیأتی بأن حدوث الجزء الصوری ذاتی له فلا یحتاج إلی عله و أنت خبیر بأنه لو بنی الکلام علی ذاتیه الحدوث علی ما یقتضیه القول بالحرکه الجوهریه لم یتم البیان فی أن عله الحادث مرکبه و لا أن کل حادث مرکب، ط مده

ص: 195

بالعلیه لا یمکن استناد المعلول إلی الباقی و إلا إن کان له تأثیر فی شی ء من المعلول لا فی کله لأنه خلاف الفرض کان مرکبا لا بسیطا و إن لم یکن لشی ء منها تأثیر فی شی ء منه فإن حصل لها عند الاجتماع أمر زائد هو العله فإن کان عدمیا لم یکن مستقلا بالتأثیر فی الوجود و إلا لزم التسلسل فی صدوره عن المرکب إن کان بسیطا- و فی صدور البسیط عنه إن کان مرکبا و إن لم یحصل بقیت مثل ما کانت قبل الاجتماع- فلا یکون الکل مؤثرا قال و یلزم منه أن یکون عله الحادث مرکبه لوجوب حدوثها أیضا و إلا لکان صدور الحادث فی وقت دون ما قبله ترجیحا من غیر مرجح- فلو کانت بسیطه توجب لأجل حدوثها حدوث علتها و لأجل بساطتها بساطتها و لزم التسلسل الممتنع لترکبه من علل و معلولات غیر متناهیه بخلاف ما لو کانت عله الحادث مرکبه خارجیه فإنه لا یلزم التسلسل الممتنع لجواز ترکبها(1) من أمرین قدیم و حادث

1- أی ترکیبا اعتباریا من أمرین قدیم هو وجه الله الثابت علی حاله واحده المنور لکل ماده قابله تتخطی إلی ساحه حضوره أو هو العقل المفارق الباقی ببقائه لأنه من أسمائه الحسنی و صفاته العلیا الفعلیه کالعقل العاشر لإحداث مرکبات هذا العالم الکیانی و حادث هو بعض من أبعاض الحرکه الوضعیه الفلکیه، س ره

ص: 196

و یکون الحادث منهما شرطا بعدمه بعد وجوده فی وجود الحادث المعلول عن العله القدیمه و الشرط جاز أن یکون عدمیا فلا یجتمع إذن أمور موجوده معا و لها ترتب العلیه و المعلولیه إلی غیر النهایه قال و یلزم منه أن یکون کل حادث مرکبا- و إلا کانت علته بسیطه بل کل بسیط قدیما و یلزم منه قدم النفس انتهی کلامه و اعترض علیه شارح کتاب حکمه الإشراق بأن ما ذکره منقوض تفصیلا و إجمالا و معارض.

أما الأول فلأنه علی تقدیر أن لا یستقل واحد من أجزائه بالعلیه یجوز أن یکون له تأثیر فی کل المعلول و لا یلزم منه خلاف المفروض لأن المفروض عدم استقلاله بالتأثیر لا نفس التأثیر بل یجوز أن یکون تأثیره فیه متوقفا علی غیره کما سبق أی فی کلام الماتن فی مثال تحریک جماعه من الناس حجرا واحدا قال و لا نسلم أنه إن لم یحصل للأجزاء عند الاجتماع أمر زائد هو العله بقیت مثل ما کانت- إذ لا یلزم من انتفاء أمر زائد هو العله انتفاء أمر زائد هو شرط تأثیرها کالاجتماع فیما نحن فیه و علی هذا لا یبقی الأجزاء مثل ما کانت و لا الکل غیر مؤثر بل یکون مؤثرا لحصول شرط تأثیره.

و أما الثانی فلأنه لو صح ما ذکره لزم التسلسل الممتنع لأن الجزء الصوری من کل حادث مرکب حادث لأنه معه بالفعل بل بالزمان و هو إن کان بسیطا فهو المطلوب و إن کان مرکبا عاد الکلام و لا یتسلسل لاستحاله لا نهایه أجزاء الشی ء- بل ینتهی إلی ما هو بسیط و إذا کان حادث ما بسیطا فلو صح ما ذکره لزم من بساطته بساطه علته و من حدوثه حدوثها و یلزم التسلسل الممتنع علی ما عرفت.

و أما الثالث فبأن نقول ما ذکرتم و إن دل علی امتناع صدور البسیط عن المرکب فعندنا ما یدل علی جوازه لأنه إذا ثبت حادث بسیط بما عرفت من الطریق فنقول لا بد من انتهاء علله إلی ما هو مرکب و إلا لزم التسلسل الممتنع لما مر غیر

ص: 197

مره انتهی ما ذکره فی ذلک الشرح.

و إنی ذکرت فی الحواشی التی علقتها علی ذلک الکتاب و شرحه بأن کلام هذا القائل قوی جدا فی جمیع ما ذکره إلا فی قدم النفس بما هی نفس و لا یرد علیه شی ء من الإیرادات الثلاثه التی أوردها ذلک العلامه أما النقض التفصیلی فالمنع الذی أشار إلیه بقوله لجواز أن یؤثر الشی ء فی کل المعلول و لا یکون مستقلا بالتأثیر- بل یکون تأثیره فیه متوقفا علی الغیر کما فی المثال المذکور إلی آخره ساقط لا اتجاه له فإن کل واحد من العشره إذا کان مؤثرا فی کل المعلول البسیط بشرط غیره علی الاستقلال علی ما جوزه لزم جواز أن یتحقق هناک علل کثیره مستقله بالتأثیر مجتمعه و ذلک واضح البطلان بیان الملازمه أن العله إن کانت کل واحده من الآحاد بشرط التسعه الباقیه و کانت الآحاد فی درجه واحده و نسبه واحده فی العلیه و التأثیر لزم ما ذکرناه و إن کان واحد منها بعینه هو المؤثر بشرط البواقی و ذلک مع کونه ترجیحا بلا مرجح فالعله الموجبه هی ذلک الواحد بعینه و هو خلاف المفروض- و إن کان الآحاد مع وصف الجمعیه هی العله فوصف الجمعیه محض اعتبار العقل إذا لم یکن معها جزء صوری فی الخارج و الکلام فی الجزء الصوری عائد کما ذکره المستدل فالاجتماع الذی ذکره أو ما یجری مجراه إن کان اعتباریا محضا فلا تأثیر له فی حصول أمر عینی خارجی و مثال تحریک الثقیل بعده رجال یمتنع التحریک ببعضهم مما سیأتی حله و إن کان أمرا موجودا فیکون حادثا فیعود الکلام فی حدوثه- و أما النقض الإجمالی فجوابه أنا نختار أن الجزء الصوری للمرکب مرکب و ینتهی إلی جزء بسیط لکن(1) لا نسلم أن کل جزء من أجزاء الحادث یجب أن یکون

1- الأولی أن یقال جزء الحادث لیس حادثا مستقلا علی حیاله حتی یحتاج إلی عله علی حده- بل یکفیه عله ذلک المرکب و أما ما ذکره قدس سره من أن الحدوث ذاتی له و الذاتی لا یعلل- فإنما یستقیم فی الحدوث بمعنی التجدد الذاتی لا فی الحدوث بمعنی الکون بعد أن لم یکن و جزء الحادث حادث بالمعنی الثانی أیضا فلا بد له من مخصص للحدوث و هو أیضا حادث بهذا المعنی و هلم جرا فیتسلسل، س ره

ص: 198

حادثا وجودیا موصوفا بحدوث زائد علی هویته التجددیه الاتصالیه کما فی أجزاء الزمان و الحرکه حتی یحتاج ذلک الجزء البسیط الحادث بذاته إلی عله حادثه بسیطه- لیلزم منه التسلسل الممتنع و أما المعارضه فمدفوعه لتوقفها علی حادث بسیط- یزید حدوثه علی ذاته و هو فی محل المنع کما عرفت و ستعلم تحقیق مستند هذا المنع و ما ذکره هذا القائل المذکور من أن عله الحادث مرکبه من جزء مستمر و جزء متجدد یکون عدمه بعد وجوده عله لوجود الحادث موافق لما ذکره الحکماء- فی ربط الحادث بالقدیم علی طریقتهم بواسطه الحرکه التی یکون حقیقتها منتظمه- من هویه متجدده عدم کل جزء منها شرط لوجود جزء حادث و مطابق أیضا لما حققناه و برهنا علیه کما سیجی ء بیانه فی إثبات حدوث العالم بجمیع أجزائه من جهه إثبات جوهر متجدد الذات مقتضی الهویه الاتصالیه التی کالحرکه(1) و هی الطبیعه الساریه فی الأجسام لأن حقیقتها باقیه علی نعت التجدد ملتئمه من أجزاء متصله متکثره فی الوهم وجود کل منها یستلزم عدم الجزء السابق و عدمه یستلزم وجود اللاحق و هذه الحاله ثابته لها لذاتها من غیر جعل جاعل و أما بطلان قوله بقدم النفوس فستعلم بیانه فی مباحث النفس إن شاء الله تعالی من أن النفس بما هی نفس أی لها هذا الوجود التعلقی لیست بسیطه کما تصوره حتی تکون قدیمه بل هی متعلقه الذات بجرم طبیعی حکمها حکم الطبیعه فی انتظام حقیقتها من جهتین إحداهما ما بالفعل و الأخری ما بالقوه

وهم و تحقیق عرشی:

و مما قیل فی هذا المقام إنه یجوز أن یکون للبسیط عله مرکبه من أجزاء فإن جزء العله للشی ء الوحدانی لا أثر له بنفسه بل

1- أی کالحرکه العرضیه و إلا فحرکه الطبیعه أیضا من أفراد مطلق الحرکه لکنها حرکه جوهریه و المسلکان متوافقان إلا أن الشرط للحدوث علی طریقتهم أبعاض سیلان الوضع الفلکی- و علی طریقه المصنف قدس سره أبعاض سیلان الطبیعه الفلکیه الدائمه الحافظه للزمان و أما غیرها من الطبائع فمنقطعه، س ره

ص: 199

المجموع له أثر واحد لا أن لکل واحد فیه أثرا فقد لا یکون لکل واحد أثر و لا یلزم أن یکون حکم کل واحد حکما علی المجموع لأنه لا یلزم من کون کل واحد- من أجزاء العشره غیر زوج أن لا یکون العشره زوجا بل المجموع له أثر و هو نفس المعلول الوحدانی و کما أن جزء العله التی هی ذات أجزاء مختلفه لا یستقل باقتضاء المعلول و لا یلزم أن یقتضی جزء المعلول فکذلک الأجزاء التی من نوع واحد فإنه إذا حرک ألف من الناس حجرا حرکه معینه فی زمانها و مسافتها لا یلزم أن یقدر واحد منهم علی تحریک ذلک الثقیل جزءا من تلک الحرکه هو حصه منها بل قد لا یقدر علی تحریک أصلا و إذا لم یقدر علی تحریکه علی الانفراد مع تأثیره عند الانضمام إلی الباقی علم منه أن وجود الواحد الذی هو جزء العله کعدمه عند الانفراد و لیس کذلک عند الاجتماع.

هذا ما ذکره بعض الأعاظم(1) قلت فی الجواب تحقیقا للمقام إن المرکب

1- هو الشیخ الإشراقی قدس سره قد ذکره فی کتابه المسمی بحکمه الإشراق و عند ذلک الشیخ العظیم کل مجموع موجود علی حده وراء کل واحد و لذلک جوز صدور بعض العقول عن جمله منها و بعضها عن مجموع جهتین مثلا من الجهات التی فی العقول و سیأتی بیان طریقته قدس سره إن شاء الله فعله کل موجود متأثر له وحده حقیقیه. إن قلت ذلک الواحد المتأثر إن کان له الحدوث بمعنی الکون بعد أن لم یکن و الحادث البسیط عنده لیس معلولا للمرکب کما مر لزم التسلسل. قلت العقل الفعال علته المؤثره و هی العله المفیضه و هو واحد بسیط بشرط خارج هو جزء من الحرکه الفلکیه مفید مؤثر فیه و مقصوده قدس سره أن العله المؤثره لا تکون مرکبه- و مجموع أمرین أو أمور کما قال الشیخ الإشراقی قدس سره إن المجموع هو المؤثر و کل واحد لیس بمؤثر و الحال أن الاجتماع لیس بموجود و أما العله التامه للحادث فلا بأس بکونها مرکبه- مثل مجموع أمر قدیم و شرط حادث و عند القوم العله التامه للحادث مجموع أمور بعضها عدم و عدمی کرفع المانع و کالمعد و قد نقلنا من صاحب المواقف إرجاع رفع المانع إلی الأمر الوجودی و أیضا الواحد الحقیقی من الحوادث و إن کان بسیطا من جهه إلا أنه مرکب من جهه أخری- کما سیصرح بقوله و إن کان کثیرا من جهه أخری، س ره

ص: 200

لا یخلو إما أن یکون له جزء صوری أو لم یکن و صوره الشی ء هی تمامه و جهه وجوده و وحدته و قد مر أن وجود کل شی ء هو بعینه وحدته و ما یکون وحدته ضعیفه کالعدد حتی یکون وحدته عین الکثره و الانقسام کان وجوده أیضا ضعیفا فالکثیر بما هو کثیر غیر موجود بوجود آخر غیر وجودات الآحاد و المعدوم بما هو معدوم لا تأثیر له و مثل ذلک الوجود أی الذی کالأعداد و المقادیر کان تأثیره عین تأثیر الآحاد و الأجزاء فعله کل موجود متأصل له وحده حقیقیه لا بد أن یکون وحدتها وحده حقیقیه أقوی من وحده معلولها فکل مرکب فرض کونه عله لموجود وحدانی فلا بد أن یکون له جزء صوری هو فی الحقیقه عله إذا تقرر هذا فقوله بل المجموع له أثر واحد قلنا المجموع له اعتباران اعتبار أنه مجموع و اعتبار أنه آحاد فهو بالاعتبار الأول شی ء واحد لکن جهه وحدته إما أن تکون اعتباریا غیر حقیقی کوحده العسکر مثلا و إما أن یکون أمرا حقیقیا کالصور النوعیه للمرکب العنصری ففی کون المجموع عله للأثر ثلاثه احتمالات أحدها أن یکون جهه التأثیر و العلیه هی الآحاد و الأجزاء فلا بد أن یکون لکل واحد منها أثر و یکون أثر المجموع مجموع أثر الآحاد و الأجزاء و إلا فلا یکون للمجموع أثر أصلا إذ لیس المجموع إلا عین الآحاد و وصف الاجتماع لیس بأمر زائد له تحقق فی الواقع إلا بمحض الاعتبار الذی لا أثر له و الاحتمال الثانی أن یکون جهه التأثیر- هی الوحده الجمعیه الاعتباریه فالحکم فیه یجری مجری الأول لأن الوحده هاهنا ضعیفه تابعه للکثره فلها أثر ضعیف تابع لأثر الکثره و العمده و الأصل فی المؤثریه هی الآحاد دون المجموع من حیث الوحده الاجتماعیه و أما الاحتمال الثالث فالحکم فیه علی عکس ما سبق کتأثیر المغناطیس فی جذب الحدید و تأثیر التریاقات فی دفع السموم فحینئذ کان المؤثر فی الحقیقه هو شیئا واحدا بما هو واحد لا بما هو ذو أجزاء فثبت أن عله الواحد واحد بالذات و إن کان کثیرا من جهه أخری و أما

ص: 201

مثال تحریک جماعه حجرا ثقیلا أو رسوب السفینه المملوه من الحنطه فی البحر مع أن بعض تلک الجماعه لا یقدر علی تحریکه و للحبه الواحده لها أثر فی رسوبها فالحق فیه أن لکل واحد من الآحاد و الأجزاء أثرا ضعیفا فی ذلک التحریک و لو فی الإعداد و تحصیل الاستعداد بإحاله الماده لکن یزول أثره بتخلل الزمان بینه و بین اللاحق الآخر و التأثیرات المتلاحقه من المتفرقات فی التأثیر یضمحل بتراخی الزمان بینها- فلا یظهر أثر کل منها و لا أثر المجموع لورود مضاد التأثیر علی کل منها حتی لو فرض أحد کون تأثیر کل منها و فعله سواء کان محسوسا أو غیر محسوس باقیا فی الماده المنفعله عنها المتحرکه بها بأن لا یمحو ذلک الأثر بتراخی الزمان یلزم ترتب الأثر عند الافتراق کترتبه عند الاجتماع من غیر فرق لکن قد یزول أثر کل من الآحاد عند لحوق الآخر فإن کل فعل جسمانی له زمان معین لا یمکن بقاؤه أکثر من ذلک الزمان طویلا کان أو قصیرا کما یمحو أثر النار الضعیفه فی تسخین الحدید بلحظه فلو فرض فی مثال تحریک الرجال حجرا ثقیلا بقاء أثر التحریکات- و تلاحق تأثیر کل منهم تأثیر صاحبه مع افتراقهم فی الزمان کان التأثیر المذکور المعین حاصلا عند تحریک الرجل الأخیر إیاه عند حصول المبلغ المذکور من الآحاد- و لو علی التراخی فیری عند ذلک رجلا واحدا کأنه حرک بقوه نفسه الواحده حجرا عظیما و الحال أنه قد تحرک بمجموع قوی تلک الأشخاص فثبت أن الاجتماع فی الزمان الواحد لیس محتاجا إلیه لأجل حصول جهه الجمعیه الاعتباریه بل لأجل انحفاظ آثار الآحاد لئلا یزول بعضها عند حصول البعض الآخر و لا یمحو أثر کل واحد بانقضاء زمان تأثیره فتأمل فی هذا المقام لتعلم حقیقه ما قررناه و أوضحناه- لتنفعک فی کثیر من المواضع کمسأله کون القوی الجسمانیه متناهی الفعل و الانفعال و غیر ذلک و الله ولی العصمه و الإلهام

ص: 202

فصل (12) ماهیه الممکن بشرط حضور علتها الکامله یجب وجودها و بشرط عدمها یمتنع و عند قطع النظر عن الشرطین باقیه علی إمکانها الأصلی

فصل (12) ماهیه(1) الممکن بشرط حضور علتها الکامله یجب وجودها و بشرط عدمها یمتنع و عند قطع النظر عن الشرطین باقیه علی إمکانها الأصلی

فمن خواص الممکن صدق قسیمیه علیه بالشرائط و لیس لغیره من الجهات هذا و لا یجب للعله مقارنه العدم و لا من شرط تعلق الشی ء بالفاعل أن یکون وجوده- بعد العدم و کون الحادث مسبوقا وجوده بالعدم من لوازمه المستنده إلی نفس هویته من دون صنع الفاعل فیه فهناک عدم سابق و وجود لاحق و صفه محموله علی الذات و هی کونها بعد العدم فالعدم السابق مستند إلی عدم العله و الوجود البعد إنما هو من إفاضه العله و کون الذات بعد العدم لیس من الأوصاف الممکنه اللحوق- و اللالحوق بالذات بما هی تلک الذات حتی یفتقر إلی عله غیر الذات أ لیس إذا فرضناها من الصفات الجوازیه التی تلحق الموصوف بعله أخری غیر الذات أو غیر عله الذات فنفس الذات مع قطع النظر عن لحوق صفه الحدوث أ هی هویه إمکانیه مستدعیه للتعلق بالعله فیکون بذاتها من دون أن یکتنفها الحدوث صادره عن الفاعل- فتحققت غیر مخلوطه بالحدوث بل أزلی الوجود لعدم الواسطه(2) فحینئذ فرض لحوق الحدوث بها بعله أخری یکون متناقضا أم هی بحسب نفس هویتها خارجه

1- ذکر فی هذا الفصل مطالب أربعه أحدها أنه من خواص الممکن صدق قسیمیه علیه بالشرطین و ثانیها عدم وجوب مقارنه العدم الزمانی للمعلول فی العلیه و ثالثها أن الحدوث أی کون وجود الحادث بعد العدم من لوازم ماهیه الموجوده فهو ذاتی لا یعلل کما أن الإمکان لازم الماهیه من حیث هی فلا یعلل فالنقائص لیست من الجاعل للزومه للحادث لیس محوجا إلیه أیضا لأن المحوج لا بد أن یکون فی نفسه محتاجا بالذات و لیس فلیس، س ره

2- أی وساطه الماده باستعدادها فوساطه الماده باستعدادها توجب الحدوث الزمانی، ن ره

ص: 203

عن حد الإمکان إلی أحد القسمین و إنما إمکانها من حیث اتصافها بصفه الحدوث- فیکون الحادث واجب الوجود بذاته أو ممتنع الوجود بذاته و هو فاسد و یلزم أیضا کونه بذاته سرمدی الوجود أو العدم ثم یلحقها حدوث مقابله بعله فیعود المحذور السابق علی وجه(1) أفحش ثم من البین أنه لو فرض للحادث وجود أزلی لم یکن هو بعینه هذا الکائن بعد العدم فقد امتنع بالنظر إلی هذا الوجود إلا أن یکون بعد العدم فهذا الوصف له بنفسه من دون تأثیر مؤثر فلا تأثیر للفاعل إلا فی نفس الوجود مستمرا کان أو منقطعا فالوجود و إن لم یکن واجب الحصول للحادث لکن حصول هذه الکیفیه أعنی الحدوث عند حصول الوجود له واجب و لا استبعاد فی أن یکون- اتصاف الشی ء ببعض الصفات ممکنا إلا أنه متی اتصف به یکون اتصافه بصفه أخری عند ذلک واجبا و الواجب لا عله له و لا یلزم من کون وجوده أو عدمه یمکن(2) أن یکون و أن لا یکون کون وجوده بعد العدم أو عدمه بعد الوجود یمکن أن یکون و أن لا یکون حتی ینسب إلی سبب فلا سبب لکون وجوده بعد العدم و إن کان سبب لوجوده الذی کان بعد العدم.

و ربما ظن قوم أن الشی ء إنما یحتاج إلی العله لحدوثه بمعنی أن عله افتقاره إلی الفاعل هی الحدوث فإذا حدث و وجد فقد استغنی عن العله و هذا أیضا(3) باطل لأنا إذا حللنا الحدوث بالعدم السابق و الوجود اللاحق و کون ذلک الوجود

1- إذ فی السابق تحقق جمع بین المتنافیین من وجه واحد الحدوث و الأزلیه و هنا من وجهین هذا و الجمع بین الوجوب الذاتی أو الامتناع الذاتی و الحدوث، س ره

2- و من هنا قیل بکون لوازم الذوات المجعوله بالذات مجعوله بالعرض لا بالذات- و لکنه فرق بین هذا الوجوب و الوجوب الذاتی الذی هو قسیم الإمکان کما قرر فی محله، ن ره

3- أی کما أن معللیه الحدوث و عدم ذاتیته للحادث باطل کذلک علیته للافتقار باطل، س ره

ص: 204

بعد العدم و تفحصنا عن عله الافتقار إلی الفاعل أ هی أحد الأمور الثلاثه أم أمر رابع مغایر لها لم یبق من الأقسام شی ء إلا القسم الرابع أما العدم السابق فلأنه نفی محض لا یصلح للعلیه و أما الوجود فلأنه مفتقر إلی الإیجاد المسبوق بالاحتیاج إلی الموجد المتوقف علی عله الحاجه إلیه فلو جعلنا العله هی الوجود لزم تقدم الشی ء علی نفسه بمراتب و أما الحدوث فلافتقاره إلی الوجود لأنه کیفیه و صفه له و قد علمت افتقار الوجود إلی عله الافتقار بمراتب فلو کان الحدوث عله الحاجه یتقدم علی نفسه بمراتب فعله الافتقار زائده علی ما ذکرت هذا(1) ما یناسب(2) طریقه القوم

فصل (13) فی أن البسیط الذی لا ترکیب فیه أصلا لا یکون عله لشیئین بینهما معیه بالطبع

اشاره

البسیط إذا کان ذاته بحسب الحقیقه البسیطه عله لشی ء کانت ذاته محض عله ذلک الشی ء بحیث لا یمکن للعقل تحلیلها إلی ذات و عله لتکون علیتها لا بنفسها من حیث هی بل بصفه زائده أو شرط أو غایه أو وقت أو غیر ذلک فلا یکون مبدءا بسیطا بل مرکبا فالمراد من المبدإ البسیط أن حقیقته التی بها یتجوهر ذاته هی بعینها کونه مبدءا لغیره و لیس ینقسم إلی شیئین یکون بأحدهما تجوهر ذاته و بالآخر حصول شی ء آخر عنه کما أن لنا شیئین نتجوهر بأحدهما و هو النطق و نکتب بالآخر و هو صفه الکتابه فإذا کان کذلک و صدر عنه أکثر من واحد و لا شک أن

1- أی یناسب طریقتهم التی هی عباره عن کون عله الافتقار هی الإمکان یعنی إمکان الماهیات و هو حق بوجه و الحق الصریح هو أن عله الافتقار إلی العله هی الوجود لأنه ما فیه الافتقار فهو ما به الافتقار، ن ره

2- من وجهین أحدهما ما طوی ذکره و هو علیه الإمکان بمعنی سلب الضروره للافتقار- و طریقته قدس سره علیه الإمکان بمعنی سلب الضروره یمکن کونه واسطه فی الإثبات لا فی الثبوت و ثانیهما أنه یمکن علی طریقته قدس سره اختیار الشق الثانی بأن یکون الوجود عله حاجه الماهیه قوله الوجود مفتقر إلی الإیجاد. قلنا الوجود الحقیقی لا المصدری عین الافتقار و التعلق و الربط و هذه ذاتیه له غیر معلله- فمفهوم الإیجاد المصدری أو النسبی المقولی لا یوجد به شی ء بل بالحقیقی یوجد الشی ء و هو الوجود الحقیقی الذی به یطرد العدم و لکن إذا لوحظ ساقط الإضافه عن الماهیات متعلقا بالحق تعالی کما إذا کان مضافا بمراتبه الظهوریه إلی الماهیات موجودا کل واحده منها بواحد منه کان کل واحد منه وجودها الحاصل بالإیجاد لا إیجادها فتلطف تعرف، س ره

ص: 205

معنی مصدر کذا غیر معنی مصدر(1) غیر کذا فتقوم ذاته من معنیین مختلفین- و هو خلاف المفروض فافهم هذا و دع عنک الإطنابات التی لیس فیها کثیر فائده- و إیاک أن تفهم من لفظ الصدور و أمثاله الأمر الإضافی الذی لا یتحقق إلا بعد شیئین- لظهور أن الکلام لیس فیها بل کون العله بحیث یصدر عنها المعلول فإنه لا بد أن تکون للعله خصوصیه بحسبها یصدر عنها المعلول المعین دون غیره و تلک الخصوصیه هی المصدر فی الحقیقه و هی التی یعبر عنها تاره بالصدور و مره بالمصدریه- و طورا بکون العله بحیث یجب عنها المعلول و ذلک لضیق الکلام عما هو المرام- حتی إن الخصوصیه أیضا لا یراد بها المفهوم الإضافی بل أمر مخصوص له ارتباط و تعلق بالمعلول المخصوص و لا شک فی کونه موجودا و متقدما علی المعلول المتقدم علی الإضافه العارضه لهما و ذلک قد یکون نفس العله إذا کانت العله عله لذاتها و قد یکون زائدا علیها(2) فإذا فرض العله بما هی به عله بسیطا حقیقیا و یکون معلوله أیضا بسیطا(3) حقیقیا و بعکس النقیض کل ما کان معلوله فوق واحد لیس بعضها بتوسط بعض فهو منقسم الحقیقه إما فی ماهیته أو فی وجوده

1- أی مصدر شی ء لیس بکذا و من هنا یظهر التنافی، ن ره

2- کالصوره النوعیه الناریه فی علیه النار للسخونه فإنها خصوصیه لیست فی الماء إذ بدلها فی الماء هو القوه المبرده للبروده و هما زائدان علی النار و الماء لأن ذات النار هیولی و صوره جسمیه و کذا الماء بما هما جسمان و إذا فرض القوه المسخنه أو المبرده قائمه بذاته لا بالهیولی المجسمه کانت الخصوصیه عین ذاتها حینئذ، س ره

3- مع کونه بسیطا حقیقیا لا یمکن أن یساوق العله فی البساطه، ن ره

ص: 206

شک و إزاله:

و من أسخف ما عورض به البرهان المذکور قول بعض المعروفین بالفضل و الذکاء إن المرکز نقطه و هی نهایه جمیع الخطوط الخارجه عنها إلی المحیط و لم یلزم من تغایر مفهوم کون تلک النقطه نهایه لتلک الخطوط الکثیره أن تکون النقطه مرکبه من أمور غیر متناهیه و یلیه فی السخافه و الوهن قوله(1) الوحده المعینه إذا أخذت مع وحده أخری حصلت الأثنوه لتلک الجمله إذا أخذت مع وحده أخری حصلت الأثنوه للجمله الأخری فیلزم من تغایر المجموعین أن تصیر الوحده المأخوذه فیهما جمیعا اثنین و کان هذا القائل- لم یتیسر(2) له فهم کون البسیط الحقیقی مبدءا و لا أمکن له تصور معناه فضلا عن إثباته أو نفسه.

و کتب الشیخ الرئیس إلی بهمنیار لما طلب عنه البرهان علی هذا المطلب- لو کان الواحد الحقیقی مصدرا لأمرین ک ا و ب مثلا کان مصدرا ل ا و ما لیس ا لأن ب لیس ا فیلزم اجتماع النقیضین قال الإمام الرازی نقیض صدور ا لا صدور ا لا صدور لا ا أعنی صدور ب کما أن الجسم إذا قبل الحرکه و السواد و السواد لیس بحرکه فیکون الجسم قد قبل الحرکه و ما لیس بحرکه و لا یلزم التناقض من ذلک فکذلک فیما قالوه و الشیخ قد نص علی هذا فی قاطیغوریاس الشفاء بقوله و لیس قولنا إن فی الخمر

1- و السر فیه أن الحقیقه الواحده بضمیمه شی ء تصیر موصوفه بجزئیه شی ء و بضمیمه شی ء آخر تصیر مضافه بالجزئیه بالنسبه إلی شی ء آخر و ما نحن فیه لیس من هذا القبیل و إنما کان کذلک لو کان الاختلاف بمجرد عروض الإضافه بعد الانضمام، ن ره

2- لأنا إذا نظرنا إلی سنخ الوحده فلا مصدر و لا صادر متعددین فیها لوحده الوحده المأخوذه- و المأخوذ معها و الأثنوه إذ لیس هنا إلا تکرار الوحده لا بشرط فی اللحاظ و الظهور و التکرر فی الظهور اللحاظی لا یکثر الشی ء و إن نظرنا إلی تعینها فالوحدتان المأخوذتان مع الوحده المعینه بالموضوع جهتان لها فی رسم الأثنوتین و کذا الکلام فی کون النقطه نهایه لأن النهایه عدمیه و لا میز فی العدم بما هو عدم و إن لوحظ وجودها باعتبار العقل فلها جهات کثیره فباعتبار محاذاتها لأنصاف أقطار کثیره راسمه للنهایات الکثیره، س ره

ص: 207

رائحه و لیس فیه رائحه هو قولنا فیه رائحه و فیه ما لیس رائحه فإن فی الأول القولان لا یجتمعان و فی الثانی یجتمعان.

قال و مثل هذا الکلام فی السقوط أظهر من أن یخفی علی ضعفاء العقول- فلا أدری کیف اشتبه علی الذین یدعون الکیاسه و العجب ممن یفنی عمره فی تعلیم المنطق و تعلمه لیکون له آله عاصمه لذهنه عن الغلط ثم لما جاء إلی المطلوب الأشرف- أعرض عن استعمال تلک الآله حتی وقع فی الغلط الذی یضحک منه الصبیان.

أقول إن ما ذکره أیضا یدل دلاله واضحه علی أن هذا الجلیل القدر ما تصور معنی الواحد الحقیقی و کونه مبدءا لشی ء و إن مثله کما قال الشیخ فیمن ادعی أنه یتکلم بالمنطق مع قدوه الحکماء أرسطاطالیس و هو واضعه إن هذا الرجل یتمنطق علی المشاءین فهو أیضا یتمنطق علی مثل الشیخ الرئیس فاضل الفلاسفه أ لیس ذلک منه غیا و ضلالا و حمقا و سفاهه فإنا قد قررنا أن المصدریه بالمعنی المذکور نفس ماهیه العله البسیطه و الماهیه من حیث هی لیست إلا هی فإذا کان البسیط الحقیقی مصدرا ل ا مثلا و لما لیس ا مثلا کانت مصدریته لما لیس ا غیر مصدریته ل ا التی هی نفس ذاته فتکون ذاته غیر ذاته و هذا هو التناقض.

و أما ما ذکره العلامه الدوانی فی تتمیم کلام الشیخ أن صدور لا ا لیس صدور ا فهو لا صدور ا فما اتصف بصدور لا ا فقد اتصف بلا صدور ا- فإذا کان له حیثیتان جاز أن یکون متصفا من حیثیه بصدور ا و من حیثیه أخری بلا صدوره من غیر تناقض أما إذا لم یکن له إلا حیثیه واحده لم یصح أن یتصف بهما للزوم التناقض و تفصیله أن اتصاف الشی ء بأمر هو لا اتصافه بآخر فهو من حیث الاتصاف بذلک الشی ء لا یتصف بغیره فلا یجوز اجتماعهما من حیثیه واحده.

و فیه بحث أما أولا فلأن اجتماع النقیضین فی ذات واحده مستحیل سواء کان من جهتین أو من جهه واحده و شروط التناقص و وحداته(1) مشهوره

1- أقول بل جعلوا اتحاد الجهه من الأرکان و المقومات حیث اعتبروا فی المقسم الذی هو التقابل امتناع الاجتماع فی محل واحد فی زمان واحد من جهه واحده و کون زید عالما من جهه النفس و لیس عالما من جهه البدن لیس تناقضا و الحق مع المصنف قدس سره لأن تحقق الطبیعه بتحقق فرد ما و سلبها بسلب جمیع أفرادها و مراتبها فبمجرد سلب العلم من مرتبه جسمیه- زید العالم أو سلبه من ماهیته لا یصح أن یقال إنه لیس بعالم مع کونه عالما فی الواقع و هذا مثل ما قال قدس سره إن الإمکان للعقل الکلی فی مرتبه من نفس الأمر لا یوجب کونه له فی الواقع إذ الإمکان سلب الضروره و سلب الضروره فی المرتبه مع ثبوت الضروره فی الواقع للعقل و وجوبه بوجوب الحق لا یکفی فی صدق الإمکان فی الواقع کما أن زیدا لا یصدق علیه أنه ساکن بمجرد عدم حرکته فی السوق مثلا مع حرکته فی داره فزید عالم و لیس زید عالما تناقض مع تعدد الجهه فی زید- و أما قولنا زید عالم من جهه النفس و لیس عالما من جهه البدن فعدم التناقض فیه من جهه تعدد المحمول أو الموضوع، س ره

ص: 208

و لم یشترط(1) أحد فی التناقض کون الموضوع واحدا حقیقیا.

و أما(2) ثانیا فلأنا نسلم أن اتصاف الشی ء بأمر هو بعینه لاتصافه بآخر- غایه الأمر أن لا یصدق علیه اتصافه بآخر و لا یلزم(3) منه أن یصدق علیه لا اتصافه بآخر.

و أما ثالثا فلانتقاضه باجتماع کل مفهومین متخالفین کالوجود و الشیئیه فی موضوع واحد من جهه واحده لجریان خلاصه الدلیل فیه فیلزم کون الاتصاف بهما تناقضا و لم یقل به أحد.

و أما رابعا(4) فلأن نقائض المعانی المصدریه و الروابط من المفهومات التی

1- و السر فیه هو أن الموضوع الذی هو محل الأعراض التی تعرض له فی الوجود و تباینه فیه یصدق علیه العرض بالعرض لا بالذات بمعنی أن الموصوف بالحقیقه إنما هو نفس العرض- فتعدد الموصوف بالحقیقه هو المصحح لصدق السواد و ما لیس بسواد بحمل فی دون علی علی ذات واحده صدقا بالعرض فأحسن التدبر لکی تجد الغرض، ن ره

2- و إلا لکان الإثبات عین النفی و من المحققات أن الماهیه من حیث هی لیست إلا هی، س ره

3- أی صدقا ذاتیا اللهم إلا أن یراد الصدق العرضی، س ره

4- یعنی ربما یکون الشیئان نقیضین بحمل علی أی مواطاه و لا یکونان نقیضین بحسب حمل فی أی اشتقاقا لأن السواد و اللاسواد نقیضان بحمل علی و لیسا نقیضین بحسب اجتماعهما فی ثالث فإن السواد و الحرکه یجتمعان فی الآبنوس و الحرکه مصدوقه اللاسواد فالسواد و الحرکه متقابلان بحسب الکون النفسی و لیسا متقابلین بحسب الکون الرابط، س ره

ص: 209

من شأنها الحمل علی الذوات اشتقاقا لا مواطاه إنما یعتبر بحسب هذا الحمل فنقیض صدور الشی ء من العله رفع صدوره عنها لا لا صدوره کما أن نقیض وجود الشی ء أی کونه موجودا(1) عدمه لا لا وجوده و إن کان کل من اللاصدور و اللاوجود نقیضا- لنفس الصدور أو الوجود بحمل علی لکن لا ضیر فی اتصاف الموضوع بهما علی هذا الوجه لأنهما لیسا بنقیضین بحسب الحمل المذکور و لا یشتبه علیک أن هذا البحث غیر وارد علی ما حررنا به الحجه و حققنا الصدور من أنه لیس المراد منه المعنی المصدری الإضافی بل هو عباره عن نفس الذات فی العله البسیطه کما لا یخفی علی البصیر المحذق و الزکی المدقق و سنعید إلی هذا المقام فی الربوبیات بزیاده تحقیق و تنقیح

فصل (14) فی أن المعلول الواحد هل یستند إلی علل کثیره

اشاره

فصل (14) فی أن المعلول الواحد هل یستند إلی علل(2) کثیره

1- الضمیر فی عدمه راجع إلی الکون لا إلی الشی ء أی نقیض الکون الرابط أی الکون فی شی ء عدم ذلک الکون الرابط لا لا وجوده أی عدمه فی نفسه فالنفسی من الوجود أو العدم نقیض النفسی و الرابط منهما نقیض الرابط و الحاصل منع قول المحقق فما اتصف بصدور لا فقد اتصف بلا صدور بأن نقیض اتصاف الشی ء بالصدور عدم اتصافه به لا اتصافه باللاصدور و إن کان اللاصدور نقیض الصدور مواطاه فلا بأس باتصاف الموضوع بهما لکن یخرج الجواب من کلام المحقق- و هو نفی الحیثیتین فی العله الوجوبیه فلو اتصف البسیط الحقیقی الذی لیس فیه حیثیه و حیثیه بشی ء فهو عین الاتصاف بذلک أی هو بذاته معنون فلو اتصف بشی ء آخر و هذا الاتصاف غیر ذاک کان ذلک البسیط غیر نفسه و سیجی ء فی الربوبیات أن اجتماع المتخالفین کالسواد و الحرکه فی البسیط- یرجع إلی اجتماع المتقابلین بحسب حمل علی و لعله أشار إلی تصحیح قوله بقوله و سنعید إلخ أو لم یتعرض له لاعتقاده أن کلام المحقق و أمثاله إنما هو فی مفهوم الصدور أو الاتصاف و نحوهما- کما أشار بالمعانی المصدریه و قال و لا یشتبه علیک إلخ و قد علمت أنه لا یمکن تتمیم القاعده إلا باعتبار حقیقه الخصوصیه کما أن تتمیم القاعده التالیه لها أی عدم استناد المعلول الواحد- إلی علتین مستقلتین لا اجتماعا و لا تبادلا و لا تعاقبا مبنی علیه أیضا، س ره

2- لا یخفی أن المعلول بالذات من جهه أنه مرتبط بذاته و بنفسه إلی ذات العله فهو نفس الارتباط و الانتساب و النسبه یختلف باختلاف طرف النسبه و اختلاف العله مع کون المعلول واحدا بعینه یرجع بالحقیقه إلی عدم اختلاف النسبه مع کون طرف النسبه مختلفا و هو کما تری و أما المعلول بالعرض و هو الماهیه الکلیه و الکلی الطبیعی فلا ضیر فیه کما أفاده قدس سره و هذا إنما هو من جهه تعدد وجوده بتعدد الأفراد کما فی العنصریات، ن ره

ص: 210

أما الواحد الشخصی

فمن المستحیل استناده إلی علتین مستقلتین مجتمعتین أو متبادلتین تبادلا ابتدائیا أو تعاقبیا وجه الاستحاله فی الکل أنهما إما(1) أن یکون لخصوصیه کل منهما أو أحدهما مدخل فی وجود المعلول فیمتنع وجوده بالأخری بالضروره بل وجب وجوده بمجموعهما و إما أن لا یکون لشی ء من الخصوصیتین مدخل فی ذلک فکانت العله بالحقیقه هی القدر المشترک و الخصوصیات ملغاه فیکون العله(2) علی التقدیرین أمرا واحدا و لو بالعموم.

و ما قیل من أن العله یجب أن یکون أقوی تحصلا و أشد وحده من المعلول- فالمراد منها العله الفاعلیه دون الضمائم و الشرائط و المعدات فإن الشیخ الرئیس بعد ما حقق فی بحث التلازم بین الهیولی و الصوره فی إلهیات الشفاء أن الصوره من حیث هی صوره ما شریکه لعله الهیولی لا من حیث إنها صوره معینه قال لقائل أن یقول مجموع تلک العله و الصوره لیس واحدا بالعدد بل واحد بالمعنی العام و الواحد بالمعنی العام لا یکون عله لواحد بالعدد و لمثل طبیعه الماده فإنها واحده بالعدد.

فنقول(3) إنا لا نمنع أن یکون الواحد بالمعنی العام المستحفظ وحده عمومه بواحد

1- العموم أو الإبهام فی تأدیه العباره طلبا للاختصار و المقصود التعیین بأن المدخلیه إما لهذه دون تلک و إما لتلک دون هذه لا یتعدی من إحداهما المعینه و لفظ المدخل الظاهر فی التأثیر بنحو الجزئیه من باب الاکتفاء بالأقل فالمقصود أنه إن کان لخصوصیه معینه تأثیر بنحو الاستقلال فیمتنع وجوده بالأخری و إن کان بنحو الجزئیه فوجب وجوده بمجموعهما، س ره

2- حتی فیما وجب وجوده بمجموعهما لأن المجموع واحد بالاجتماع، س ره

3- هاهنا من جمله کلماتهم المرموزه و لیس المراد ما یتراءی من ظاهر بل ظاهره کلام المصنف هنا أیضا بل المراد بصوره ما هو الصوره الجوهریه المتعینه بالتعین الأول و الإبهام بحسب التعینات الثانویه، ن ره

ص: 211

بالعدد عله للواحد بالعدد و هناک کذلک فإن الواحد بالنوع مستحفظ بواحد بالعدد و هو المفارق فیکون ذلک الشی ء موجبا للماده و لا یتم إیجابها إلا بأحد أمور مقارنه أیها کانت انتهی.

و بوجه آخر إذا کان کل منهما أو واحد منهما مستقله بالتأثیر کان المعلول معها واجب الوجود و الواجب یستحیل تعلقه بالغیر فهو مع کل واحده منهما یمتنع افتقاره إلی الأخری فیمتنع افتقاره إلیهما مع أنه واجب الافتقار إلیهما هذا خلف

و أما الواحد النوعی

فالصحیح جواز استناده إلی المتعدد کالحراره الواقعه إحدی جزئیاتها بالحرکه و أخری بالشعاع و أخری بالغضب و أخری بملاقاه النار- و الدلیل المذکور غیر جار فیه و قد یکون لأشیاء کثیره لازم واحد و اللازم معلول للملزوم کیف و طبائع الأجناس لوازم خارجیه للفصول و الجنس إنما یتقوم فی الوجود- بالفصل المقسم کما علمت و کذا الإمکان(1) بین الممکنات المختلفه الماهیات- و الزوجیه بین الأربعه و السته و هما نوعان من العدد و کذا غیرهما من مراتب الأزواج کیف(2) و الاختلاف حکم واحد مشترک عرضی بین المختلفات و کل عرضی معلل بمعروضاته و ما ظن أن العلل المختلفه لا بد لها من اشتراک فی وصف

1- أی الإمکان بمعنی الفقر و التعلق فإنه لازم غیر متأخر فی الوجود للوجودات الخاصه- أو الإمکان بمعنی تساوی الطرفین اللازم للماهیات باعتبار الوجود معها بنحو الظرفیه البحته- بمعنی سلب الضرورتین فإنه نفی محض لا یصلح للمعلولیه للماهیات، س ره

2- لا یقال هذا غیر مسلم لأن الاختلاف ذاتی المختلفات و الذاتی و إن کان بمعنی لازم الذات غیر مجعول فإن الجاعل کما أنه ما جعل البیاض بیاضا و السواد سوادا ما جعلهما مختلفین- فإنهما مختلفان بنفس ذاتیهما و قد سبق هذا فی أواخر مبحث الجعل لأنا نقول لازم الذات لا یحتاج إلی جاعل غیر الملزوم لا أنه لا یحتاج إلی جاعل هو الملزوم و لذا قال المصنف قدس سره بمعروضاته- و غرضی من هذا الکلام توضیح المقام لتعرف المرام من أن الاختلاف فی حقیقه الوجود إنما الاختلاف النوعیه و الجنسیه بل العددیه بالماهیات و فی الماهیات و یتکثر الوجود بتکثر الموضوعات لا بالذات، س ره

ص: 212

عام یکون جهه استناد ذلک المعلول إلیها فهو غیر مستقیم فإنا ننقل الکلام إلی تلک الجهه المشترکه فإن لزومها إن لم یکن لجهه أخری مشترکه فذلک هو المطلوب و إلا لزم التسلسل فی الجهات الاشتراکیه.

فإن قلت المعلول إما أن یفتقر لماهیه إلی عله معینه فاستحال استناده إلی غیر تلک العله و إن لم یفتقر إلیها لماهیته کان غنیا عنها لذاته و الغنی عن شی ء لذاته لا یکون معلولا له.

قلت المعلول من حیث إمکانه لذاته یفتقر إلی عله ما لا إلی عله معینه لکن استناده إلی العله المعینه لأمر یعود إلی العله لأن ذات(1) العله لما هی هی مقتضیه لذلک المعلول افتقار المطلق من حیز المعلول و تعیین العله من جانبها

فصل (15) فی أحکام العله الفاعله

قد علمت أن کل عله مقتضیه فهی مع معلولها

لکن کثیرا ما یقع الاشتباه من إهمال الحیثیات أو عدم الفرق بین ما بالذات و ما بالعرض فما قیل إن الفاعل قد یتقدم علی المعلول فلیس المراد منه الفاعل بما هو فاعل بل ذاته باعتبار آخر غیر الجهه التی بها یکون الفاعل فاعلا

و الفاعل أیضا قد یکون بالذات مثل الطبیب للعلاج و قد یکون بالعرض

إما لأنه مصحوب بما هو فاعل حقیقه کما یقال الکاتب یعالج فإن المعالج بالذات هو من حیث إنه طبیب و إما لأن معلوله بالذات أمر آخر یلزمه شی ء نسب إلی ذلک الفاعل بالعرض کالتبرید المنسوب إلی السقمونیا لأنه

1- أی تعین العله للخصوصیه المعتبره و المعلول بعد فی کتم العدم إذ الخصوصیه منشؤه فهی متقدمه علیه فخصوصیه العله تقتضی المعلول لأن المعلول الذی هو فی کتم العدم فی مرتبه العله یستدعیها و إذا لوحظ إمکانه الذی هو متأخر عن ماهیه التی هی متأخره عن وجودها المجعول بالذات المتأخر عن الخصوصیه المعینه لا یستدعی إلا عله ما لکونه مناط الحاجه إلیها، س ره

ص: 213

یبرد بالعرض و فعله بالذات استفراغ الصفراء و یتبعه نقصان الحراره و من هذا القبیل کون الطبیب فاعلا للصحه و کون مزیل الدعامه عله لسقوط الحائط فإن معطی الصحه مبدأ أجل من الطبیب و مبدأ الانحدار الثقل الطبیعی للسقف و کذا الحکم فی إحاله النار ما یجاورها تسخینا و طرح البذر فی الأرض و الفکر فی المقدمات و سائر ما یشبه هذه الأشیاء فإن هذه لیست عللا بالحقیقه و الغلط الذی وقع لهم فی عدم وجوب کون العله مع المعلول حیث وجدوا الابن یبقی بعد الأب و البناء بعد البناء و السخونه بعد النار إنما نشأ من أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات فإن البناء حرکته عله لحرکه لبن ما ثم سکونه عله لسکون ذلک اللبن و انتهاء تلک الحرکه عله لسکون ذلک اللبن و انتهاء تلک الحرکه عله لاجتماع ماده و ذلک الاجتماع عله لشکل ما ثم انحفاظ ذلک الشکل فمما یوجبه طبیعه اللبن من الثبات- علی نحو من الاجتماع و کذا الأب عله لحرکه المعنی إلی الرحم و أما تصویره حیوانا و بقاؤه حیوانا فعلته واهب الصور و کذا النار لیست عله للسخونه بل لأن تبطل البروده المانعه لحصول السخونه و أما حصول السخونه فی الماء و استحالته إلی النار فبالفاعل الذی یکسو العناصر صورها و سنبرهن أن عله کل جسم أمر عقلی بالضروره و کیف یکون نار عله لوجود نار و لا نار جسمانیه أحق بأن تکون مقدمه بالعلیه من نار أخری کذلک و بالجمله فکل نوع إمکانی متفق الأفراد فی المعنی النوعی الغیر المتفاوت فیها لم یکن لها بد من وجود عله خارجه عن النوع فقد ثبت أن العلل السابقه لیست عللا بالذات فهی معدات و معینات و بالجمله علل بالعرض فالفاعل بالحقیقه مبدأ الوجود و مفیده کما فی عرف الإلهیین و أما ما یطلق علیه الفاعل فی الطبیعیات مما لا یفید وجودا غیر التحریک فقد دریت أن مثل هذه العله تکون معده(1) و لیست عله بالذات فالجسم لاشتماله علی الهیولی

1- أی معده بالمعنی اللغوی لا الاصطلاحی فإن المعد فی الاصطلاح ما یکون عدمه بعد وجوده موقوفا علیه للمعلول و الفاعل عند الطبیعیین لا بد من وجوده عند وجود معلوله- بل الجمهور أیضا یوافقونهم فی هذا الاصطلاح و یقابلونه بالمعد أ لا تری أنهم إذا عدوا علل المرکب کالسریر یعدون النجار عله فاعلیه و هو فاعل حقیقه بالإضافه إلی علله الأخری من قطع الخشب و صوره السریر و الجلوس علیه و کذا البناء بالنسبه إلی اللبنات فی الأخشاب و الطین و صوره البیت و الاستکنان فیه و قس علیهما نعم فاعلا باصطلاح الحکیم الإلهی و ذلک لأن الطبیعی و أمثاله نظرهم إلی الحرکه و المتغیرات و الذی یعدونه فاعلا مبدأ تغیر الماده و حرکتها من أین أو وضع أو کیف أو کم إلی آخرها و إما الإلهی فنظره إلی الوجود و الحق هو معطی الوجود فمخرج الشی ء من کتم العدم إلی فضاء الکون و جاعل مادته و صورته و فاعله و غایته و أما هؤلاء الفواعل فشغلهم تحریک ماده موجوده لا بصنعهم بل بصنع الله تعالی إلی صوره مفاضه من الله فالفاعل الحقیقی عند الإلهی هو الله تعالی، س ره

ص: 214

التی هی محض القوه و الفاقه لا یکون عله لوجود و کذا الصوره إذ لا وجود لها من دون الهیولی و الإیجاد یتوقف علی الوجود فلو کان الجسم أو صورته عله لوجود لکان العدم مفیدا للوجود فلا استقلال لهذه الأشیاء فی الإیجاد بل الحق أن نسبه الإیجاد إلیها لو صحت فهی تکون لإمداد علوی و إنما هی روابط و مصححات للوجود و إذ قد علمت أن وجود المعلول لا یساوی وجود العله إذ وجودها بنفسها و وجود المعلول من وجودها فیکون للعله اختصاص وجوب فی ذاته و من حیث لم یضف إلی المعلول- و المعلول لیس یجب إلا إذا کان مضافا إلی العله فالعله بهذا أحق من المعلول فتبین من ذلک أن العرض لضعف وجوده لا یکون عله لوجود الجوهر لتأخره فی الوجود عن الجوهر و أن الموجودات المرکبه لا تکون عله للبسائط لتقدم البسیط علی المرکب فلا یکون جسم عله لعقل أو نفس و لا محسوس عله لمعقول و لا المتعلق عله للمفارق إذ العله یجب أن یکون حظها من الوجود أوکد من المعلول.

وهم و تنبیه:

ما أشد فی البطلان و أغرز فی الهلاک و الفساد من جمله الآراء الخبیثه و العقائد الردیه المهلکه لنفوس معتقدیها اعتقاد من یتوهم(1)

1- هذا المتوهم لم یشم رائحه المعیه القیومیه أصلا و هو عن التوحید بعید بمراحل- بخلاف المعتقد الثانی فإنه وجد روح اللقاء أو ریحان الرجاء، س ره

ص: 215

أن العالم مستقل بذاته مستغن فی وجوده عن فیض باریه علیه بالحفظ و الإدامه و الإمساک و الإبقاء فإن هذا الاعتقاد مع بطلانه و فساده کما علمت یضر صاحبه فی المعاد و یسی ء ظنه بباریه دائما و یوجب أن یکون معرضا عن ربه ناسیا ذکره غافلا عن دعائه مشغولا بما سواه من أغراض دنیاه و یمکن له فیها و ملکه بها و أخلده إلی الأرض فهو لا یذکر ربه إلا ناسیا و لا یسأله إلا بطرا و رئاء أو مضطرا عند الشدائد و المصائب و الضراء علی کره منه و حیره و ضلال کما نشاهد من أکثر الناس الذین قد وافقوا بطبائعهم هذا الرأی و إن لم یصرحوا به فهم عن ربهم لمحجوبون طول عمرهم و ببارئهم جاهلون لا یعرفونه حق معرفته فهم فی عمی و ضلال فی هذه الدنیا و فی الآخره أعمی و أضل سبیلا و أما من اعتقد ما بإزاء هذا الاعتقاد للموحدین القائلین بأن العالم محدث مخترع مطوی فی قبضه بارئه- یحتاج إلیه فی بقائه و یفتقر إلیه فی دوامه لا یستغنی عنه طرفه عین و امتداد الفیض علیه لحظه فلحظه آنا فآنا بل فیضه أمر واحد متصل لو منع العالم ذلک الفیض و الحفظ و الإمساک طرفه عین لتهافت السماوات و بادت الأفلاک و تساقطت الکواکب و عدمت الأرکان و هلکت الخلائق(1) و دثر العالم دفعه واحده بلا زمان کما ذکره فی قوله- إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَکَهُما مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ(2) و قوله تعالی وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ فهذا من إحدی الآراء الجیده و الاعتقادات الصحیحه المنجیه للنفوس من عذاب الأبدان المحییه لها من موت الرغبه إلی الرأی یکون دائما متعلق القلب بربه معتصما بحبله متوکلا علیه فی جمیع أحواله مسندا ظهره إلیه فی جمیع متصرفاته داعیا

1- کیف و هو مقوم بذاته لوجود العالم و وجود العالم ظهوره لا یباینه بینونه عزله- فإذا فرض ارتفاع المقوم لم یبق المتقوم، س ره

2- الآیه الأولی إشاره إلی الإبقاء و الحفظ و الإمساک و الثانیه إشاره إلی الإهلاک و الإفناء و الإعدام علی طریق اللف و النشر المرتب، ن ره

ص: 216

له فی کل أوقاته سائلا إیاه حوائجه مفوضا إلیه سائر أموره فیکون له قربه إلی ربه و حیاه لنفسه و هدوه لقلبه و نجاه من المهالک.

تمثیل تنبیهی:

فإذن ما أسهل لک أن تتیقن أن وجود العالم عن الباری جل ثناؤه و عظم کبریاؤه لیس کوجود الدار عن البناء و کوجود الکتابه عن الکاتب الثابت العین المستقل بذاته المستغنی عن الکاتب بعد فراغه- لکن کوجود الکلام عن المتکلم إن سکت بطل وجود الکلام بل کوجود ضوء الشمس فی الجو المظلم الذات ما دامت الشمس طالعه فإن غابت الشمس بطل وجدان الضوء من الجو لکن شمس الوجود یمتنع علیه العدم لذاته و کما أن الکلام لیس جزء المتکلم بل فعله و عمله أظهر بعد ما لم یکن فعل و کذا النور الذی یری فی الجو لیس هو بجزء للشمس بل هو انبجاس و فیض منها فهکذا المثال و الحکم- فی وجود العالم عن الباری جل ثناؤه لیس بجزء من ذاته بل فضل و فیض یفضل به و یفیض و لا ینبغی أن یتوهم متوهم أن وجود العالم عن الباری تعالی یکون طبعا بلا اختیار منه کوجود الضوء من الشمس فی الجو طبعا بلا اختیار منها و لم یقدر أن یمنع نورها و فیضها لأنها مطبوعه علی ذلک لأن الباری تعالی کما یستوضح فی مقامه- مختار فی فعاله بنحو من الاختیار أجل و أرفع مما یتصوره العوام مثل المتکلم القادر علی الکلام إن شاء تکلم و إن شاء سکت فهذا حکم إیجاد العالم و اختراعه من الباری إن شاء أفاض جوده و فضله و إظهار حکمته و إن شاء أمسک عن الفضل و الجود- کما ذکر فی آیه إمساک السماوات و الأرض

ذکر و تلویح:

قد اشتهر من الفلاسفه الأقدمین أن المؤثر فی الوجود مطلقا هو الواجب تعالی و الفیض کله من عنده و هذه الوسائط کالاعتبارات و الشروط التی لا بد منها فی أن یصدر الکثره عنه تعالی فلا دخل لها فی الإیجاد بل فی الإعداد.

ص: 217

و ربما احتج علیه بعضهم بما حاصله أن الذی هو بالقوه سواء کان عقلا أو جسما لا یفید وجودا أصلا و إلا لکان للعدم الذی هو القوه اشتراط فی إخراج الشی ء من القوه إلی الفعل فیکون العدم جزء عله الوجود و هو محال قال فلا یصح إفاده الوجود إلا لمن هو بری ء من القوه من جمیع الوجوه و هو الواجب وجوده لا غیر.

و هذه الحجه و إن استحسنها الجمهور لکن یرد علیه أن الإمکان المعبر عنه بالقوه و إن کان أمرا ثابتا للممکن الوجود باعتبار ذاته من حیث هو لکنه غیر ثابت له فی نفس الأمر بل الثابت له فیها إنما هو الفعلیه و الوجوب بتحصیل الفاعل إیاه و ذلک الاعتبار أیضا و إن کان فی مرتبه من مراتب الواقع لکن لا یوجب اتصاف الموجود به فی الواقع لأن الواقع أوسع من تلک المرتبه و السر فیه أن الإمکان أمر عدمی هو سلب ضروره الطرفین عن نفس الذات الموصوفه بضروره أحدهما فی الواقع و اتصاف الشی ء(1) بأمر عدمی فی نحو من أنحاء الواقع لا یوجب اتصافه بذلک الأمر فی الواقع هذا بخلاف الأمر الوجودی فإن الاتصاف به فی مرتبه یوجب الاتصاف به فی الواقع فإن زیدا مثلا إذا کان متحرکا فی مکان من الأمکنه کالسوق مثلا یصدق علیه أنه ساکن باعتبار عدم حرکته فی البیت بل إذا لم یکن متحرکا أصلا نظیر هذا(2) ما قالوه من أن تحقق الطبیعه بتحقق فرد ما و عدمها بعدم جمیع الأفراد فحینئذ لم یظهر مما ذکره امتناع کون بعض الممکنات کالعقل مفیدا للوجود و لا یلزم منه شرکه العدم و القوه و إفاده الوجود و التحصیل أیضا

1- فسلب الضروره و إن لم یکن واقعیا بقول مطلق لأنه رفع طبیعه الضروره و رفع الطبیعه یرفع جمیع أفرادها لکنه متحقق فی مرتبه من الواقع کما أن زیدا و إن لم یصدق علیه- سلب المتحرکیه بالطبیعه الإطلاقیه إذا کان متحرکا فی السوق لکنه یصدق علیه سلب المتحرکیه فی البیت مثلا فلا یرد أنه حینئذ ارتفع الإمکان عن البین، س ره

2- بل هو جزئی من هذه القاعده و لعل التنظیر باعتبار التفاوت بالرابطیه و النفسیه، س ره

ص: 218

هب أن الإمکان للممکن صفه ثابته له فی الواقع لکن لا یلزم من ذلک أنه إذا کان فاعلا لشی ء یکون فاعلا له بحیثیه کونه ممکنا بل الفاعلیه له(1) بحیثیه وجوده کما أن اللونیه للحیوان مثلا لا مدخل لها فی تحریکه و إحساسه و لو سلم أن فاعلیته لا تحصل إلا بإمکانه لکن لا یلزم کونه جزءا لمفید الوجود بل ربما یکون شرطا و خارجا کما أن مدخلیه الهیولی فی تأثیر الصوره عند من یجوز(2) أن یکون لها تأثیر إنما هی لتعیین وضع الصوره و تخصیص أثرها بها لا لأن تکون الماده هی الفاعله القریبه کیف(3) و لو لم یکن عندهم مدخلیه للإمکان و لو شرطا لانتقضت قاعدتهم فی صدور الأفلاک عن العقول بواسطه جهه الإمکان و الإمکان

1- إن قلت إذا کانت الفاعلیه له بحیثیه وجوده کان الفاعل هو الواجب تعالی و هو المطلوب أو الخلف و لو کانت بحیثیه الوجود المضاف إلی ماهیه الممکن لزم شرکه الإمکان. قلنا نختار شقا ثالثا هو أنها بحیثیه الوجود الخاص المجعول بالذات و لا یلزم المطلوب أو الخلف إذ للوجود مراتب و حیثیه الوجود الخاص المعلولی غیر حیثیه الوجود الفوق التمامی- و علی التباین فالأمر أظهر و إن کان التباین باطلا من أصله، س ره

2- أی للصوره فإن صوره ما کما مر فی کلام الشیخ الرئیس شرط تأثیر العقل الفعال- سواء کان فی الهیولی أو فی غیرها و لا یمکن إرجاع الضمیر إلی الهیولی إذ الهیولی قوه انفعالیه لا قوه فعلیه و لا یجوز أحد أن یکون لها تأثیر بل الصوره الجسمیه أیضا قوه انفعالیه إنما القوه الفعلیه الطبائع و الصور النوعیه أو إشاره إلی الخلاف فإن للصور النوعیه المقارنه أعنی القوی و الطبائع تأثیرا عند المشائیه و أما عند الإشراقیه فالتأثیرات للصور النوعیه المفارقه أعنی المثل النوریه، س ره

3- لما أبطل الحجه بإبداء المنوع المترتبه من عدم واقعیه الإمکان و صحابیته الاتفاقیه و مدخلیته بنحو الشرطیه لا الشطریه أبدی نقضا إجمالیا بأن للإمکان مدخلیه فی صدور الأفلاک عن العقول عندهم فیلزم شرکه العدم علیهم أو منع بطلان اللازم و یمکن الجواب بأن العقل بجهه الإمکانیه عله لماهیه الفلک فلم یلزم شرکه العدم فی إفاده الوجود بل فی إفاده الماهیه و أما وجوب الفلک فصدر من وجود العقل مضافا إلی ماهیه و مشوبا بظلمه إمکانه و أما وجود العقل بما هو نور مضافا إلی الله فهو مصدر للعقل الثانی فالدانی للدانی و العالی للعالی، س ره

ص: 219

عدمی فأین التخلص من وساطه الإمکان ثم الإمکان(1) و إن کان صفه ثابته للممکن لکن لیس ذات الممکن و حقیقته محض حیثیه الإمکان حتی لا یکون لها حیثیه أخری سوی کونه ممکنا و خصوصا عند المشاءین القائلین بأن الوجودات العارضه لها حقائق متخالفه الذوات المشترکه فی مفهوم شامل عرضی فکیف یلزم من نفی وساطه الإمکان نفی وساطه الوجود فلا یمکن التمسک فی إثبات هذا المطلب الشریف بتلک الحجه الضعیفه.

و أما ذکره صاحب الإشراق فی الهیاکل بقوله و الجواهر العقلیه و إن کانت فعاله إلا أنها وسائط جود الأول و هو الفاعل و کما أن النور القوی لا یمکن- النور الضعیف من الاستقلال بالإناره فألقوه القاهره الواجبه لا تمکن الوسائط لوفور فیضه و کمال قوته و فی حکمه الإشراق بقوله و کماله یتصور استقلال النور الناقص- بتأثیر فی مشهد نور یقهره دون غلبه التام علیه فی نفس ذلک التأثیر فنور الأنوار هو الغالب مع کل واسطه و المحصل فعلها و القائم علی کل فیض فهو الخلاق المطلق مع الواسطه و دون الواسطه لیس شأن لیس فیه شأنه فهو و إن کان فی القوه و المتانه أقوی من الحجه السابقه عند العالم بقواعد حکماء الفرس و الأقدمین- بل یمکن تتمیمه بقواعد إشراقیه لکن بحسب ظاهر الأمر إقناعی لا یجوز الاکتفاء به فی أسلوب المباحثه و المناظره و لنا بفضل الله و إلهامه برهان حکمی علی هذا المقصد العالی ستطلع علیه إن شاء الله تعالی.

تعقیب و إشاره:

الفاعل الناقص یحتاج إلی حرکه و آلات حتی یصدر ما فی نفسه محصلا فی الماده و الفاعل الکامل هو الذی یتبع الصوره- الموجوده فی ذاته وجود الصوره فی مادتها ثم إذا ثبت فی الوجود فاعل أول و مبدأ

1- معارضه للحجه بأن الوجود لما کان أصیلا فحقیقه کل شی ء نحو وجوده و ماهیته و إمکانه اعتباریان فحیث کان الإمکان اعتباریا و صفه زائده علی حقیقه الممکن لم یلزم شرکه العدم- و حیث کان للوجود مراتب صدق أن هاهنا فاعلا للوجود غیر الحق و هو أنحاء الوجود، س ره

ص: 220

أعلی بحیث لا یکون أقدم من وجوده وجود و لا یمکن(1) أن یکون له ماده و لا موضوع صوره و لا فاعل و لا غایه لأن هذه الأشیاء تسقط أولیته و تقدمه و علم من هذا أن وجود ما یوجد عنه إنما هو علی محض فیض وجوده لوجود ما سواه مع علمه و رضاه- و لا یفیده وجود ما یوجد عنه کمالا أو کرامه أو لذه أو بهجه أو نفعا أو تخلصا من مذمه و غیر ذلک من المنافع لکونه غنیا عما عداه فلذلک وجوده الذی به تجوهر ذاته هو بعینه وجوده الذی به یحصل منه غیره بل هما هناک ذات واحده و حیثیه واحده لا أنه ینقسم إلی شیئین یکون بأحدهما تجوهر ذاته و بالآخر حصول شی ء آخر عنه کما أن لنا شیئین نتجوهر و نتذوت بأحدهما و هو النطق و نکتب بالآخر و هو صناعه الکتابه و بالجمله لا یحتاج الفاعل الأول فی أن یفیض عنه شی ء إلی شی ء غیر ذاته صفه کان أو حرکه أو آله کما یحتاج النار فی إحراقه فی إحراقه لشی ء إلی صفه هی الحراره(2) و الشمس فی إضاءتها أطراف الأرض إلی الحرکه و البخار فی تحت الباب إلی الفاس و لا یمکن أن یکون له فی فعله عائق أو شرط منتظر

إفاده تفصیلیه: أصناف الفاعل سته

اشاره

(3)

الأول ما بالطبیعه

و هو الذی یصدر عنه فعل بلا علم منه و لا اختیار و یکون فعله ملائما لطبیعته

1- الظاهر أن یقال فلا یمکن أن یکون لفاعلیته المطلقه أو لفاعلیته بالنسبه إلی المعلول الأول ماده أو غایه زائده و نحو ذلک إلا أنه لما کان ما به تجوهر ذاته ما به فاعلیته کان الماده التی لها له و قس علیها ما سواها، س ره

2- محصله أن النار محرقه ما دامت حاره و الشمس مضیئه ما دامت متحرکه فالحراره و الحرکه و إن کانتا لازمتین لذاتیهما و واجبتی الثبوت لهما بذاتیهما کما هو مقتضی قاعده الاستلزام- لکن وجوب ثبوتهما لهما و ضروره وجودهما وجوب و ضروره ذاتیه غیر أزلیه، س ره

3- لا ریب أن الأفعال التی نشاهدها فی الخارج علی کثرتها تنقسم إلی ما لا دخل للعلم فی صدورها کالأفعال الصادره عن الطبائع و القوی الطبیعه و ما للعلم دخل فی صدورها کما فی أفعال ذوات الشعور من الحیوان کالمشی و القسم الأول ربما یکون ملائما لطبع الفاعل و هو الفاعل بالطبع و ربما لم یکن کحرکه الجسم و الجسم الثقیل إلی العلو مثلا و هو الفاعل بالقسر و أما الفاعل الذی لعلمه دخل فی صدور فعله فلا شک أن العلم فیه من لوازم نوعیته و إنما جهز به لتشخیص کماله النوعی و تمییزه به من غیره لیفعل ما فیه کماله و یترک غیره کالحیوان القاصد للتغذی یتحرک إلی جسم یشاهده فإن وجده غذاء أکله و إن وجده حجرا مثلا ترکه هذا إذا کان عنده تصدیق بلزوم الفعل أما إذا شک فی أنه کمال له أو لیس بکمال أخذ فی تطبیق الأوصاف و العناوین الکمالیه و غیر الکمالیه علیه فإن انتهی إلی التصدیق به أو انتهی إلی التصدیق بأنه خلاف الکمال ترکه و هذا الانعطاف إلی أحد الطرفین من الفعل و الترک هو الذی نسمیه بالاختیار الصادر عنه فعلا اختیاریا و قد بان أن الموجب لهذا التروی هو الحصول علی التصدیق بأحد الطرفین- و التخلص عن التردد فلو کان هناک تصدیق من أول الأمر لم یحتج إلیه و اختیر الفعل المصدق به من أول الأمر کما فی الأفعال الصادره عن الملکات کالمتکلم یأتی بالحرف بعد الحرف فی کلامه المرکب من الحروف بأوصافه و خصوصیاته اختیارا من غیر أن یتروی فی کل حرف حرف بما یصرفه عن التکلم فکلما تعین تصدیق من غیر ترو أو بعد التروی أتی الفاعل بفعله من غیر إمهال و إنظار- و من هنا یظهر أن الفعل الاختیاری و الإجباری لیسا نوعین متمائزین بحسب الوجود الخارجی کی یصحح ذلک انقسام الفاعل الإرادی إلی الفاعل بالقصد و الاختیار و الفاعل بالجبر فإن الذی یفعله المجبر فی المورد أنه یجعل الفعل ذا طرف واحد فیختاره الفاعل بالتصدیق به بعد ما استحال طرفه الآخر المقابل فی نظره و لو لا عمل المجبر لعین ما یختاره بشی ء من المرجحات الأخر فإراده الفاعل و اختیاره أحد الطرفین فی مورد الجبر و الاختیار علی نمط واحد و إنما اختلفا بحسب الاعتبار فتعین الفعل فی الاختیار لامتناع الترک بعنوان من العناوین الذی یصدق به الفاعل فیما یجده و تعینه فی الجبر لامتناع الترک بتهدید من المجبر أو غیر ذلک و هو أیضا عنوان من العناوین المنطبقه علی الترک مثلا عند الفاعل المانعه عنها فالذی یقوم من تحت حائط یرید أن ینهدم حذرا من انهدامه علیه کالذی یقوم من تحته إذا هدده جبار بأنه إن لم یقم هدمه علیه متساویان من حیث التصدیق الموجب لاختیار الفعل و إرادته من غیر فرق حقیقی و أحد الفعلین من ذلک اختیاری و الآخر جبری نعم العقلاء فی سننهم الاجتماعیه فرقوا بین المقسمین حفظا لمصلحه الاجتماع و رعایه للقوانین الجاریه فیه المستتبعه للثواب و العقاب و المدح و الذم و غیر ذلک فالانقسام انقسام وضعی اعتباری لا حقیقی فلسفی و قد ظهر أیضا أن الفعل الجبری لا یبطل إراده الفاعل فی تأثیرها فالفعل إرادی علی أی حال هذا کله فی الفاعل الذی لعلمه الحصولی التفصیلی دخل فی صدور فعله و هناک قسمان آخران للفاعل العلمی ذکرهما المصنف ره و هما الفاعل بالرضا و الفاعل بالعنایه و سیأتی المناقشه فی الفاعل بالعنایه فالحق أن أقسام الفاعل أربعه بإسقاط الفاعل بالجبر و الفاعل بالعنایه عن الاعتبار- نعم ما سیختاره المصنف ره فی علم الواجب بغیره و هو العلم الإجمالی فی عین الکشف التفصیلی- یستدعی زیاده قسم علی الأقسام الأربعه و ظاهره ره أنه یدخله فی الفاعل بالعنایه لأنه فاعل یصدر فعله عن مجرد العلم التفصیلی السابق علی الفعل من غیر داع زائد إلا أن العلم حضوری لا حصولی کما فی الفاعل بالعنایه بالمعنی المعروف و ربما سمی هذا النوع من الفاعل بالفاعل بالتجلی، ط مده. أقول وجه الضبط لأقسام الفاعل بالتردید بین النفی و الإثبات أن یقال الفاعل ما یکون له علم بفعله أو لا و الثانی إما أن یلائم فعله طبعه فهو الفاعل بالطبع أو لا فهو الفاعل بالقسر و الأول إما أن لا یکون فعله بإرادته فهو الفاعل بالجبر أو یکون فإما أن یکون علمه بفعله مع فعله بل عینه و یکون علمه بذاته هو علمه السابق بفعله إجمالا لا غیر فهو الفاعل بالرضا أو لا بل یکون علمه بفعله تفصیلا سابقا فإما یقرن علمه بالداعی الزائد فهو الفاعل بالقصد أو لا بل یکون نفس العلم فعلیا منشأ للمعلول فإما أن یکون ذلک العلم بالفعل زائدا علی ذاته فهو الفاعل بالعنایه أو لا بأن یکون عین علمه بذاته الذی هو عین ذاته و ذلک هو العلم الإجمالی بالفعل فی عین الکشف التفصیلی فهو الفاعل بالتجلی و یقال له الفاعل بالعنایه بالمعنی الأعم و لذا لم یذکره هنا و قد أشرت إلی وجه الضبط هذا فی منظومتی المسماه بغرر الفرائد فلیرجع إلیها من أراد الحفظ، س ره

ص: 221

و الثانی ما بالقسر

و هو الذی یصدر عنه فعل بلا علم منه به و لا اختیار و یکون فعله علی خلاف مقتضی طبیعته.

ص: 222

و الثالث ما بالجبر

و هو الذی یصدر عنه فعله بلا اختیار بعد أن یکون من شأنه اختیار ذلک الفعل و عدمه و هذه الأقسام الثلاثه مشترکه فی کونها غیر مختاره فی فعلها و فی أن فاعلیتها علی سبیل التسخیر و الاستخدام من الغیر إیاها سواء کان تسخیر المسخر القاهر و استخدام المستخدم العالی إیاها فی الفاعلیه أیضا علی هذه الطریقه أو علی طریقه الإراده و الاختیار و استخدام النفس الناطقه لبعض القوی الفعاله البدنیه فی أفاعیلها من قبیل الثانی کالحرکات الأینیه و غیرها الصادره عن القوی العضلیه بتوسط الجوارح و الأعضاء و هذه القوی فی العالم الصغیر الإنسانی- بمنزله الأشخاص الحیوانیه فی العالم الکبیر و استخدامها لبعضها من قبیل الأول- کالحرکات الصادره عن القوی الغاذیه و المنمیه و کحرکات النبض الانقباض و الانبساط و الغضب و الشهوه التی موضوعاتها الأجسام اللطیفه من الأخلاط و الأرواح و مبادیها

ص: 223

القوی المستعلیه النفسانیه و هذه المبادی فی العالم الصغیر کالحرکات السماویه المسخره لعالم الأمر فی العالم الأعلی فکما أنهم لا یعصون الله ما أمرهم و یفعلون ما یؤمرون فکذلک نظیرتهم فی طاعه النفس الناطقه و کما أن أشخاص الناس منهم من عصی ما أمر الله عباده علی ألسنه رسله و فی کتبه و منهم من أطاعه فکذلک نظیرتها من القوی فی طاعه النفس و عصیانها فیما تأمرها به و تنهیها عنه.

و الرابع ما یکون بالقصد

و هو الذی یصدر عنه الفعل مسبوقا بإرادته المسبوقه بعلمه المتعلق بغرضه من ذلک الفعل و یکون نسبه أصل قدرته و قوته من دون انضمام الدواعی و الصوارف إلی فعله و ترکه فی درجه واحده.

و الخامس هو الذی یتبع فعله علمه بوجه الخیر

فصل (14) فی أن المعلول الواحد هل یستند إلی علل(1) کثیره فیه بحسب نفس الأمر- و یکون علمه بوجه الخیر فی الفعل کافیا لصدوره عنه من غیر قصد زائد علی العلم- و داعیه خارجه عن ذلک الفاعل و یقال له الفاعل بالعنایه فی عرف المشاءین.

و السادس هو الذی یکون علمه بذاته الذی هو عین ذاته سببا لوجود أفاعیله

التی هی عین علومه و معلوماته بوجه أی إضافه عالمیته بها هی بعینها نفس إفاضته لها من غیر تعدد و لا تفاوت لا فی الذات و لا فی الاعتبار إلا بحسب اللفظ و التعبیر

1- لا یخفی أن المعلول بالذات من جهه أنه مرتبط بذاته و بنفسه إلی ذات العله فهو نفس الارتباط و الانتساب و النسبه یختلف باختلاف طرف النسبه و اختلاف العله مع کون المعلول واحدا بعینه یرجع بالحقیقه إلی عدم اختلاف النسبه مع کون طرف النسبه مختلفا و هو کما تری و أما المعلول بالعرض و هو الماهیه الکلیه و الکلی الطبیعی فلا ضیر فیه کما أفاده قدس سره و هذا إنما هو من جهه تعدد وجوده بتعدد الأفراد کما فی العنصریات، ن ره

ص: 224

و هذه الثلاثه الأخیره مشترکه فی کون کل منها فاعلا بالاختیار و إن کان(1) الأول منها مضطرا فی اختیاره لأن اختیاره حادث فیه بعد ما لم یکن و لکل حادث محدث فیکون اختیاره عن سبب مقتض و عله موجبه فإما أن یکون ذلک السبب هو أو غیره فإن کان غیره فثبت المدعی و إن کان هو نفسه فإما أن یکون سببیتها لاختیاره باختیاره أو لا فعلی الأول یعود الکلام و ینجر إلی القول بالتسلسل فی الاختیارات إلی غیر النهایه و علی الثانی یکون وجود الاختیار فیه لا بالاختیار فیکون مضطرا و محمولا [مجبولا] علی ذلک الاختیار من غیره فینتهی إلی الأسباب الخارجه عنه و ینتهی بالأخره إلی الاختیار الأزلی الذی أوجب الکل علی ما هو علیه- بمحض الاختیار من غیر داع زائد و لا قصد مستأنف و غرض عارض.

فإذا علمت أقسام الفاعل فاعلم

أنه ذهب جمع من الطباعیه و الدهریه خذلهم الله تعالی إلی أن مبدأ الکل فاعل بالطبع و جمهور الکلامیین إلی أنه فاعل بالقصد و الشیخ الرئیس وفاقا لجمهور المشاءین إلی أن فاعلیته للأشیاء الخارجیه بالعنایه و للصور العلمیه الحاصله فی ذاته علی رأیهم بالرضا و صاحب الإشراق تبعا لحکماء الفرس و الرواقیین إلی أنه فاعل للکل بالمعنی الأخیر و سنحقق لک فی مستأنف الکلام من الأصول الآتیه إن شاء الله تعالی إن فاعل الکل لا یجوز اتصافه بالفاعلیه بأحد من الوجوه الثلاثه الأول و إن ذاته أرفع من أن یکون فاعلا بالمعنی الرابع لاستلزامه مع قطع النظر عن الاضطرار التکثر بل التجسم تعالی عن ذلک علوا کبیرا فهو إما فاعل بالعنایه أو بالرضا- و علی أی الوجهین فهو فاعل بالاختیار بمعنی إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل لا بالإیجاب کما توهمه الجماهیر من الناس فإن صحه الشرطیه غیر متعلقه بصدق

1- و من هنا یقال الإنسان مضطر فی صوره مختار و الحق تعالی مختار فی صوره مضطر- أی لأجل اختیاره تعالی وجوبی إحدی التعلق، س ره

ص: 225

شی ء من مقدمها و تالیها بل وجوبه أو کذبه بل امتناعه إلا أن الحق هو الأول منهما- فإن فاعل الکل کما سیجی ء یعلم الکل قبل وجودها بعلم هو عین ذاته فیکون علمه بالأشیاء الذی هو عین ذاته منشأ لوجودها فیکون فاعلا بالعنایه.

تمثیل:

أصناف الفاعلیه المذکوره و أنحاؤها السته المسفوره متحققه فی النفس الآدمیه بالقیاس إلی أفاعیلها المختلفه فإن فاعلیتها بالقیاس إلی تصوراتها و توهماتها بالرضا و کذا بالقیاس إلی قواها الجزئیه المنبعثه- عن ذاتها المستعمله إیاها المستخدمه لها کوهمها و خیالها فإن النفس تستخدم المتفکره فی تفصیل الصور الجزئیه و ترکیبها حتی ینتزع الطبائع من الشخصیات- و یستنبط النتائج من المقدمات و لیس لتلک القوی إدراک(1) ذواتها لکونها جسمیه و التجسم من موانع الإدراک کما سیأتی علی أن الوهم الذی هو رئیس سائر القوی ینکر نفسها فکیف حال سائر المدارک الجزئیه و الاستخدام لا یتم إلا بإدراک جزئی لما یستخدم و ما یستخدم فیه فالنفس تدرک تلک الآلات المنبعثه عنها بنفس ذاتها- المدرکه و ذواتها المدرکه لا بإدراک تلک القوی لذواتها کما علمت و لا بإدراک آله أخری إذ لا آله للآله و فاعلیتها بالقیاس إلی ما یحصل منها بمجرد التصور و التوهم بالعنایه- کالسقوط من الجدار المرتفع الحاصل منها من تخیل السقوط و القبض(2) الحاصل من جرم اللسان المعصر للرطوبه من تصورها للشی ء الحامض و فاعلیتها بالقیاس إلی ما یحصل منها بسبب البواعث الخارجه عنها الداعیه لها إلی تحصیل أغراضها و استکمالها لها بها بالقصد کالکتابه و المشی و غیرهما و فاعلیه النفس الصالحه الخیره

1- أی لیس إدراک النفس إیاها بحصول صور القوی فی القوی و إلا لزم إدراکها لذواتها- و أیضا لزم اجتماع المثلین کما لیس إدراکها بحصول صورها فی ذات النفس و إلا أدرکت کلیاتها و الحال أن جزئیاتها هی المستعمله، س ره

2- هذا مثال لمجرد کون العلم عله للفعل لا لکون العلم بالفعل عله له کما فی المثال الأول- لأن العلم تعلق بالحموضه و الفعل هو القبض و العصر، س ره

ص: 226

لفعل القبائح کفعل الزنا و شهاده الزور و الکذب علی الله بالجبر و فاعلیتها لحفظ المزاج و إفاده الحراره الغریزیه فی البدن و الصحه و سائر ما أشبهها بالطبع و فاعلیتها للحراره الحمائیه و المرض و السمن المفرط و الهزال بالقسر

فصل (16) فی أن المعلول من لوازم ذات الفاعل التام بحیث لا یتصور بینهما الانفکاک

بیانه أن الفاعل إما أن یکون لذاته مؤثرا فی المعلول أو لا یکون فإن لم یکن تأثیره فی المعلول لذاته بل لا بد من اعتبار قید آخر مثل وجود شرط أو صفه أو إراده أو آله أو مصلحه أو غیرها لم یکن ما فرض فاعلا فاعلا بل الفاعل إنما هو ذلک المجموع ثم الکلام فی ذلک المجموع کالکلام فی المفروض أولا فاعلا إلی أن ینتهی إلی أمر یکون هو لذاته و جوهره فاعلا- ففاعلیه کل فاعل تام الفاعلیه بذاته و سنخه و حقیقته لا بأمر عارض له فإذا ثبت أن کل فاعل تام فهو بنفس ذاته فاعل و بهویته مصداق للحکم علیه بالاقتضاء و التأثیر فثبت أن معلوله من لوازمه الذاتیه المنتزعه عنه المنتسبه إلیه بسنخه و ذاته- و لقائل أن یقول فیجب علی ما ذکرت أن یحصل من العلم بالعله الفاعلیه العلم بالمعلول و یلزم علی هذا أنا إذا عرفنا حقیقه شی ء من الأشیاء أن نعرف لازمه القریب و من لازمه القریب لازمه الثانی و من الثانی الثالث حتی نعرف جمیع لوازمه فی آن واحد و ما من شی ء إلا و له لازم و للازمه لازم و للازم لازمه أیضا لازم إلی غیر النهایه فیلزم للنفس إدراک الأمور الغیر المتناهیه دفعه واحده و ذلک بین الفساد.

و حله من وجوه الأول أنا و إن سلمنا أن العلم بحقیقه شی ء یستلزم العلم بلوازمه الذاتیه کما هو مقتضی القاعده المذکوره لکن لا نسلم أن لکل شی ء لازما حتی یلزم من إدراک شی ء واحد إدراک أمور غیر متناهیه و نحن لا نعرف من الحقائق إلا

ص: 227

صفاتها و لوازمها الأخیره و آثارها القاصیه [الفائضه] دون أنفسها و مبادیها و أسبابها القصوی.

لا یقال إن تلک الصفات کما هی لازمه لتلک الماهیات فتلک الماهیات أیضا لازمه لتلک الصفات فإذا ساعدتم علی معرفه الصفات لزمکم أن یکون العلم بها مقتضیا للعلم بتلک الماهیات ثم یکون العلم بتلک الماهیات عله للعلم بسائر الصفات.

لأنا نقول من الجائز أن یکون الصفات لازمه للموصوفات بلا عکس کلی- فإن الزوایا الثلاث من المثلث یلزمها أن تکون مساویه لقائمتین و تساوی القائمتین لا یلزمه الزوایا الثلاث من المثلث کالزاویتین اللتین عن جنبی خط مستقیم قام علی مثله فإنهما متساویتان لقائمتین مع عدم المثلث و زوایاه.

لا یقال إن من المستبین عند الحکماء أن علمنا بنفسنا هو نفس نفسنا فإذا علمنا بحقیقه نفسنا حاضر أبدا فیجب أن نعرف جمیع صفات أنفسنا و لوازمها و آثارها- من قواها و شعبها و من جمله لوازمها استغناؤها عن البدن و امتناع قدمها و فسادها- فیجب أن یکون العلم بهذه الأحوال بینا حاصلا من غیر نظر و کسب.

لأنا نقول اللوازم علی ضربین لوازم اعتباریه و لوازم غیر اعتباریه و معنی الاعتباریه هاهنا ما لا یکون لها ثبوت إلا فی الذهن و عند اعتبار العقل إیاها و هذا مثل کون النفس قائما بذاته غنیا عن الموضوع و کونها ممکنا و حادثا و باقیا بعد خراب البدن فإن بعض هذه الصفات کالغنی و المجرد عباره عن سلب شی ء عنها- و السلوب لو کانت ثابته لکان لشی ء واحد صفات غیر متناهیه لأجل سلوب غیر متناهیه عنه لا مره واحده بل مرارا غیر متناهیه فیقتضی عللا غیر متناهیه کذلک و بعضها کالإمکان و الحدوث و البقاء مما یتکرر نوعه إذا اعتبر کونه ثابتا فی الخارج فینجر إلی التسلسل فإن الحدوث لو کان ثابتا لکان له حدوث و هکذا إلی غیر النهایه و کذا الحکم فی البقاء فعلمنا أن تلک الصفات مما لا وجود لها فی الخارج فلا یکون

ص: 228

ذات الشی ء عله لتحققها حتی یلزم من العلم بها العلم بتلک الصفات مطلقا بل إنما یکون عله لتحقق هذه الصفات عند اعتبار العقل لها لا مطلقا أیضا بل عند(1) اعتبار جمله من الوسطیات و لا شک أن العلم بماهیه النفس و بتلک الوسطیات المعتبره عله للعلم بوجود هذه اللوازم و أما اللوازم الغیر الاعتباریه فهی للنفس مثل قدرتها و شوقها و إدراکها و لذتها و ألمها إلی غیر ذلک من الوجدانیات الحاصله للنفس من دون توقفها علی الاعتبار و الفرض فلا جرم(2) من عرف ذاته عرف هذه الصفات- و سائر آثارها و شعبها و توابعها الذاتیه و خوادمها و جنودها الفطریه لکن أکثر الناس ممن لیس له حضور تام عند نفسه بل کثره اشتغاله بالأمور الخارجه عنه- و شده التفاته بما یدرکه الحواس و تورطه فی الدنیا یلهیه عن الالتفات بذاته و یذهله عن الإقبال إلیها و الرجوع إلی حاق حقیقته فلا یدرک(3) ذاته إلا إدراکا ضعیفا

1- أی الأدله المثبته لها و الوسط ما یقرن بقولنا لأنه و معلوم أن ما عدا الإمکان الذاتی علی المشهور من أن لها ماهیه من النظریات و أما علی القول بأن لا ماهیه لها فلها الإمکان بمعنی الفقر و التعلق بالواجب بالذات تعالی شأنه و لیس المراد بالوسطیات مثل تصور الماده و الموضوع- فی تصور تجردها و غنائها و العدم و البعدیه و القبلیه فی تصور الحدوث و البقاء حیث إن الحدوث هو الوجود بعد العدم و البقاء هو الوجود بعد الوجود لأنها داخله فی اعتبار نفس هذه الصفات، س ره

2- أما صفاتها فلأنها عین وجود النفس التی صارت بالفعل فی ذاتها و صفاتها کیف و المدرک متحد مع المدرک بالذات و الموهومات و المخیلات و المحسوسات بالذات منشآتها بوجه- لائمتها أو نافرتها و أما الآثار و القوی فلأنها جامعه إیاها فی مقامین مقام المفصل فی المجمل و مقام المجمل فی المفصل، س ره

3- نسوا الله فأنساهم أنفسهم و علمه بها و إن کان حضوریا إلا أن الحضوری أیضا کالحصولی ذا مراتب من الإجمالی و التفصیلی علی مراتبهما و الکشف و الشهود علی درجاتهما إلی درجه حق الیقین و ذلک کدرجات المشاهده البصریه فإن الذین یشاهدون إنسانا کاملا من غایه بعد أو غایه قرب أو توسط بین الغایتین و بینهما متوسطات شتی فی هواء مغبر أو صاف عن صحیحه أو مؤفه- مع اطلاع علی مزایاه و أوصافه و أخلاقه و صناعاته کل بقدر نصیبه جمیعهم من أهل المشاهده بالنسبه إلیه فکذا علم النفس بالنفس من حد الرضاعه إلی حد العقل بالفعل و العقل الفعال إلی مقام الفناء فی الحق المتعال کلها حضوری، س ره

ص: 229

و لا یلتفت إلیها إلا التفاتا قلیلا و لهذا یغفل عن بعض صفاتها الخاصه بها و آثارها المنشعبه عن ذاتها بل وجود النفس الغیر الکامله الشدیده التعلق إلی البدن و مشتهاه وجود فی غایه الضعف و القصور فإدراکها لذاتها أیضا حیث یکون عین ذاتها یکون فی غایه الخفاء و الفتور فتغفل عنها و یجهل لوازمها و خواصها و آثارها و أما النفوس النوریه القویه الکامله المستعلیه القاهره علی قواها و جنودها فلا یعزب عن علمها ذاتها و صفاتها و لا قواها و جنودها بل کما شهدت لذاتها شهدت لتوابع ذاتها فی مشهد ذاتها فذاتها علی کل شی ء منسوب إلیها شهید کما سیأتیک بیانه فکن منتظرا

فصل (17) فی العله العنصریه و أقسامها

إن العنصر لشی ء هو الذی له قوه وجود ذلک الشی ء إما بوحدانیته أو بشرکه غیره و الأول إما مع تغیر ما فی نفسه أو لا معه فالثانی کما للوح بالقیاس إلی الکتابه و الأول لا یخلو إما أن یکون التغیر فی حاله سواء کان بزیاده حال کما للمشعه إلی الصنم و الصبی إلی الرجل حیث یتغیر العنصر فیهما فی حال من أحواله- بعروض الحرکه له فی أین أو کم أو غیر ذلک أو بنقصانه مثل ما للأبیض إلی الأسود- و إما أن یکون مع تغیر فی جوهره و ذاته إما بالنقصان کما للخشب إلی السریر فإنه ینقص بالنحت شی ء من جوهر أو بالزیاده کما للمنی إلی الحیوان حیث یزید علیه کمالات جوهریه حتی یبلغ إلی درجه الحیوانیه و إن کان مع انسلاخات صوریه و أما الثانی فإما مع استحاله ما مثل الهلیلج إلی المعجون أو لا مثل الخشب و الحجاره إلی البیت و من هذا الجنس الآحاد للعدد ثم العنصر إما عنصر للکل کالهیولی الأولی- و إما عنصر لعده أمور مثل العصیر للخل و الخمر و الدبس و قد قلنا من قبل إن العنصر الأول یجب أن لا یکون فیه جهه صوریه بل یکون فی ذاته قوه محضه و فاقه صرفه.

ص: 230

فلیس لأحد أن یقول إن أرید بالکل جمیع الصور الفلکیه و العنصریه فلا یصدق هذا القسم علی واحده من الهیولیات الأولیه لأن هیولی العناصر غیر قابله لصوره الفلک و هیولی کل فلک لا یقبل غیر صوره خاصه فلکیه و إن أرید به جمیع الصور العنصریه فلا یصدق علی غیر الهیولی المشترکه للعناصر فلا بد أن یخصص بها- لأنا نقول(1) المراد هو الأول و ذات الهیولی الأولی لا تأبی عن قبول الصور کلها إلا أن التخصیص ببعضها دون بعض إنما یجی ء لها من خارج لا من ذاته إذ لا فعلیه لها أصلا یوجب لها التخصیص بحسب ذاتها ببعض دون بعض بل الحق أن العنصر من حیث إنه عنصر فی جمیع الأقسام المذکوره لیس إلا ما یکون فی حد ذاته- فاقدا لصوره شی ء و حقیقته و له بهذا الاعتبار إبهام محض من غیر تحصل فجهه کون العنصر عنصرا سواء کان فی الدرجه الأولی من غیر تخصص أو فی الدرجه الثانیه بسبب انضمام ما یخصه و اعتباره معه لیس إلا العنصر الأول الذی هو بذاته منبع النقص و القصور کما أن الوجود الحقیقی القیومی بذاته منبع الکمال و الفیض و الجود- فکما أن کلما قرب إلی المبدإ الحق یکون أشد صوریه و أتم کمالا و فعلیه و کل ما بعد منه یکون أضعف فعلیه و أنقص کمالا و أوفر نقصانا و قوه فالهیولی الأولی التی فی الحاشیه الأخری للوجود بعکس ذلک و لذلک یعبر عنها فی الرموزات النبویه و الإشارات الناموسیه بالهاویه و الظلمه و الخلاء و الفضا و أسفل السافلین إلی غیر ذلک مما یشیر إلی خستها و عدمیتها

1- إذ لا میز فی صرف القوه و القول بالاختلاف النوعی بین الهیولیات الأولیه الفلکیه- و بینها و بین الهیولی المشترکه العنصریه کالقول بالتباین بین الوجودات الخاصه بنفس ذواتها البسیطه کما اشتهر من المشاءین لکون الهیولیات الأولیه أیضا بسائط جنسها مضمن فی فصلها- و فصلها فی جنسها و لکن هذا فی الوجودات التی هی عین الفعلیات و التمیزات غیر معقول فکیف فی الهیولیات التی هی عین القوه و القوه بما هی قوه کالعدم الذی لا میز فیه، س ره

ص: 231

فصل (18) فی ألقاب العله العنصریه

اعلم أن وضع الأسامی للأشیاء قد یکون باعتبار ذواتها و ماهیاتها و قد یکون باعتبار عوارضها و إضافاتها الأول کالإنسان و الثانی کالکاتب و ربما لم یوضع لنفس ذات الشی ء اسم و ذلک کحقیقه النفس الإنسانیه حیث لم یوضع لها بحسب جوهر ذاتها اسم بل اسم النفس إنما وضع لها من حیث إضافتها إلی البدن و تحریکها إیاه و تدبیرها له فنفسیه النفس لیس کإنسانیه الإنسان و زیدیه زید إلا أن یراد من النفس معنی آخر هو الذات مطلقا فیکون اسما لمفهوم عام عقلی و لا یکون اسما للماهیه مخصوصه فظهر أن بعض الحقائق مما لم یوضع له اسم لخصوص ذاته بل باعتبار أمر عرضی و من هذا القبیل الجوهر العنصری لم یوجد له اسم لخصوص ذاته بل لحیثیاتها الزائده علیها فهو من جهه أنه بالقوه یسمی هیولی و من جهه أنها حامله بالفعل یسمی موضوعا بالاشتراک اللفظی بینه و بین الذی هو جزء رسم الجوهر و بین الذی هو فی مقابله المحمول و من حیث إنها مشترکه بین الصور یسمی ماده و طینه و من حیث إنه آخر ما ینتهی إلیه التحلیل یسمی أسطقسا فإن معنی هذه اللفظه هو الأبسط من أجزاء المرکب- و من حیث إنه أول ما یبتدی منه الترکیب یسمی عنصرا و من حیث إنه أحد المبادی- الداخله فی الجسم المرکب یسمی رکنا و ربما یترکون(1) هذه الاصطلاحات فی بعض الأوقات فإنهم یطلقون لفظ الهیولی علی ما للفلک من الجزء القابل و إن کان ذلک القابل أبدا یکون بالفعل و کذلک یسمونه ماده مع أن ماده کل واحد من الأفلاک مخصوصه به و یمکن الاعتذار عن الأول بأن تلبس الهیولی الفلکیه بصورتها لیس باستدعاء من قبل القابل بل من الأسباب الفعاله فکأنها فی ذاتها خالیه عن الصوره و عن الثانی بأن تعدد المواد الفلکیه نوعا و شخصا لیس بحسب أن لها

1- بل ترکهم أکثر من مراعاتهم إیاها، س ره

ص: 232

تحصلات فی ذاتها مع قطع النظر عن الصور لأن الماده البسیطه لا تحصل لها فی ذاتها- فلها فی مرتبه ذاتها لیس إلا إبهام محض و إلا لکان فیها فی نفسها مبادی فصول ذاتیه- و هو مستحیل کما سیتضح فی مباحث الهیولی فالحق أن تعدد المواد الفلکیه إنما هو بأسبابها الصوریه المحصله لذاتها موجوده بالفعل و بضرب من اتحادها بتلک الصور- التی هی مباد لفصول حقیقیه ذاتیه فیکون لها فی ذاتها مع قطع النظر عن تلک الصور المقومه نحوا من الوحده الجنسیه باعتبار(1) و الشخصیه باعتبار آخر عند أخذها لا بشرط شی ء أو بشرط لا شی ء

فصل (19) فی حال شوق الهیولی إلی الصوره

اشاره

إن هذا مما أثبته القدماء من الحکماء علی ما حکی عنهم و ما ظهر لنا من آثارهم و نتائج أفکارهم یدل دلاله واضحه علی أن مبنی رموزهم و أسرارهم لیس علی المجازفه و التخمین و لا علی مجرد الظن و التخیل من غیر یقین بل أمورهم کانت مبنیه علی المکاشفات النوریه و البراهین الیقینیه بعد تصفیه بواطنهم بالریاضات المصفیه للقلوب و تنقیه ضمائرهم عن الکدورات المکدره للعقول حتی صفت أذهانهم و لطفت أسرارهم و تصیقلت مرآتهم و احتذت بها شطر الحق و ظهرت لها جلیه الحال ثم أشاروا إلی نبذ منها حسب ما وجدوه مناسبا للنفوس المستعدین له من المقال- علی ما هو شأنهم فی کثیر من نظائر هذا المقام من الأمثال إلا أن من تأخر عنهم- من لدن تحریف الحکمه و تغییر المنهج فی اکتسابها و عدم الدخول فی البیوت

1- أی باعتبار الجنس الأقصی المأخوذ منها و هو الاعتبار اللابشرطی و أما باعتبار ذاتها- فهی واحده شخصیه کیف و هی مصلحه للهوهویه فی الانقلابات و الاستحالات أو معنی قولهم إن الهیولی وحدتها وحده جنسیه إبهامیه أنها قوه محضه تتخذ بکل صوره أو أن لها مراتب لا تنافی وحدتها الشخصیه و لذا یقال إن ماء القصعتین من ماء الجره لا من ماء البحر لانحفاظ مرتبه معینه فی الأول دون الثانی، س ره

ص: 233

من أبوابها و مزجها بفنون من الخطابه و الوعظ و شوقها بأغراض النفس و محبته الرئاسه و طلب الدنیا إلی یومنا هذا قدحوا فی ذلک و نسبوه إلی مجرد التجوز و التشبیه من غیر تأصیل و تحقیق و ذلک لأحد أمرین إما لعدم وثوق هؤلاء القادحین- بنقل هذا المطلب عن أولئک العظماء و إما للجهل بکمال مرتبتهم حیث لم یبلغ أفهامهم و عقولهم مع صفائها و تجردها عن شوائب الدنیا إلی ما بلغت به عقول أکثر المنهمکین فی لذات هذا العالم و الطالبین لشهواته و أما الذی ذکروه فی القدح فیه- فهو أن هذا الشوق الذی أثبته القدماء فی الهیولی إما أن یکون نفسانیا أو طبیعیا- و الأول ظاهر البطلان و الثانی أیضا باطل لأن الشوق لا یخلو إما أن یکون إلی صوره معینه أو إلی مطلق الصوره و الأول باطل و إلا لکانت الماده متحرکه بطبائعها إلی تلک الصوره فکان ما عداها حاصله بالقسر هذا خلف و الثانی أیضا باطل لأن الماده لا تخلو من صوره علی ما سیأتی و الشوق إنما یکون إلی غیر الحاصل قالوا فثبت أن هذا الکلام بعید عن التحصیل.

تعقیب و تحصیل:

اشاره

إن هذا القول مما أورده صاحب المباحث المشرقیه أخذا عن کلام الشیخ الرئیس فی طبیعیات کتاب الشفاء حیث قال و قد یذکر حال شوق الهیولی إلی الصوره و تشبیهها بالأنثی و تشبیه الصوره بالذکر و هذا شی ء لست أفهمه أما الشوق النفسانی فلا یختلف فی سلبه عن الهیولی و أما الشوق التسخیری الطبیعی الذی یکون انبعاثه علی سبیل الانسباق کما للحجر إلی الأسفل- لیستکمل بعد نقص له فی أینه الطبیعی فهذا أیضا بعید عنها و لقد کان یجوز أن یکون الهیولی مشتاقه إلی الصور لو کان هناک خلو عن الصور کلها أو ملال صوره قارنته [نتها] أو فقدان القناعه بما یحصل له من الصور المکمله إیاها نوعا و کان لها أن یتحرک بنفسها إلی اکتسابها الصوره کما للحجر فی اکتساب الأین إن کان فیها قوه محرکه(1) و لیست خالیه عن الصور کلها و لا یلیق بها الملال للصوره الحاصله

1- لم لا یجوز أن یکون الحرکه ذاتیه لها بناء علی جواز الحرکه الجوهریه، س ره

ص: 234

فتعمل فی نقضها و رفضها فإن حصول هذه الصوره إن کان موجبا للملال للنفس حصولها- وجب أن لا یشتاق إلیها و إن کان لمده طالت فیکون الشوق عارضا لها بعد حین لا أمرا فی جوهرها و یکون هناک سبب یوجبه و لا یجوز أیضا أن یکون غیر قنعه بما یحصل- بل مشتاقه إلی اجتماع الأضداد فیها فإن هذا محال و المحال ربما ظن أنه ینساق إلیه الاشتیاق النفسانی و أما الاشتیاق التسخیری فإنما یکون إلی غایه فی الطبیعه المکمله و الغایات الطبیعیه غیر محاله و مع هذا فکیف یجوز أن یتحرک الهیولی إلی الصوره و إنما یأتیها الصوره الطاریه من سبب یبطل صورتها الموجوده لا أنها یکتسبها بحرکتها و لو لم یجعلوا هذا الشوق(1) إلی الصوره المقومه التی هی کمالات أولی بل إلی الکمالات الثانیه اللاحقه لکان تصور معنی هذا الشوق من المتعذر فکیف و قد جعلوا ذلک شوقا لها إلی الصوره المقومه فمن هذه الأشیاء تعسر علی فهم هذا الکلام الذی هو أشبه بکلام الصوفیه منه بکلام الفلاسفه و عسی أن یکون غیری یفهم هذا الکلام حق الفهم فلیرجع إلیه فیه و لو کان بدل الهیولی بالإطلاق هیولی ما یستکمل بالصوره الطبیعیه حتی یحدث من الصوره التی انبعاث نحو استکمالات تلک الصوره مثل الأرض فی التسفل و النار فی التصعد لکان لهذا الکلام وجه و إن کان مرجع ذلک الشوق إلی الصوره الفاعله و أما علی الإطلاق فمما لست أفهمه هذا تمام کلام الشیخ فی هذا المقام.

و إنی لأجل محافظتی علی التأدب بالنسبه إلی مشایخی فی العلوم و أساتیذی فی معرفه الحقائق الذین هم أشباه آبائی الروحانیه و أجدادی العقلانیه من العقول

1- النزاع لیس فی خصوص الشوق المعتبر فیه الفقد بوجه بل فی العشق الأعم من الشوق- فالمثبت یثبت العشق و الشوق فالنافی لا بد أن ینفی کلیهما و هذا البیان من الشیخ لا ینفی العشق لأنه یجامع الوجدان کما قالوا الأول عاشق لذاته و العقول المفارقه عشاق إلهیون فلو قلنا الهیولی عاشقه للصوره لا یطرده ما قاله الشیخ و الدلیل علی ذلک أن الشیخ فی الرساله العشقیه استعمل لفظ الشوق و المصنف قدس سره أثبت التهافت بهذا، س ره

ص: 235

القادسه و النفوس العالیه لست أجد رخصه من نفسی فی کشف الحقیقه فیما اعترف مثل الشیخ الرئیس عظم الله قدره فی النشأتین العقلیه و المثالیه و رفع شأنه فی الدرجتین العلمیه و العملیه بالعجز عن درکه و العسر فی معرفته بل کنت رأیت السکوت عما سکت عنه أولی و أحق و الاعتراف بالعجز عما عجز فیه لصعوبته و تعسره أحری و ألیق و إن کان ذلک الأمر واضحا عندی منقحا لدی حتی اقترح علی بعض إخوانی فی الدین و أصحابی فی ابتغاء الیقین أن أوضح بیان الشوق الذی أثبته- أفاخم القدماء من الحکماء و أکابر العرفاء من الأولیاء فی الجوهر الهیولانی و أکشف قناع الإجماع عما أشاروا إلیه و أستخرج کنوز الرموز فیما ستروه و أفصل ما أجملوه و أظهر ما کتموه من التوقان الطبیعی فی القوه المادیه فألزمنی إسعافه لشده اقتراحه- و الجانی فی إنجاح طلبته لقوه ارتیاحه.

فأقول و من الله التأیید و التسدید إنه قد مضت منافی الفصول المتقدمه

أصول- لا بد لتحقیق هذا المقام من تذکرها تمهیدا و تأصیلا.

فالأول منها ما بیناه من أن الوجود حقیقه واحده عینیه

لیس مجرد مفهوم ذهنی و معقول ثانوی کما زعمه المتأخرون و أن لیس الاختلاف بین أفراده و مراتبه بتمام الذات و الحقیقه أو بأمور فصلیه أو عرضیه بل بتقدم و تأخر و کمال و نقص و شده و ضعف و أن صفاته الکمالیه من العلم و القدره و الإراده هی عین ذاته لأن حقیقه الوجود و سنخه بنفس تجوهره مبدأ لسائر الکمالات الوجودیه فإذا قوی الوجود فی شی ء من الموجود قوی معه جمیع صفاته الکمالیه و إذا ضعف ضعفت.

و الأصل الثانی أن حقیقه کل ماهیه هی وجودها الخاص

الذی یوجد به تلک الماهیه علی الاستتباع و إن المتحقق فی الخارج و الفائض عن العله لکل شی ء هو نحو وجوده و أما المسمی بالماهیه فهی إنما توجد فی الواقع و تصدر عن العله لا لذاتها- بل لاتحادها مع ما هو الموجود و المفاض بالذات عن السبب و الاتحاد بین الماهیه و الوجود

ص: 236

علی نحو الاتحاد بین الحکایه و المحکی و المرآه و المرئی فإن ماهیه کل شی ء هی حکایه عقلیه عنه و شبح ذهنی لرؤیته فی الخارج و ظل له کما مر ذکره سابقا- علی الوجه البرهانی الیقینی مطابقا للشهود العرفانی الذوقی

و الأصل الثالث أن الوجود علی الإطلاق مؤثر و معشوق و متشوق إلیه

و أما الآفات و العاهات التی یتراءی فی بعض الموجودات فهی إما راجعه إلی الأعدام و القصورات و ضعف بعض الحقائق عن احتمال النحو الأفضل من الوجود- و إما أنها یرجع إلی التصادم بین نحوین من الوجود فی الأشیاء الواقعه- فی عالم التضایق و التصادم و التعارض و التضاد حیث یستدعی کل من المتضادین عند وجوده من جهه الأسباب الاتفاقیه الغلبه علی الآخر و هذا التصادم و التضاد بینهما لیس لأجل کونهما أو کون واحد منهما موجودا بما هو موجود بل لأجل تخصیص وجود کل منهما فی نفسه و هویته بمرتبه خاصه و نشأه معینه جزئیه یضیق و یقصر عن اشتماله علی الآخر أو إحاطته به أو اتحاده معه أو قوله علیه و هذا التضایق و التخالف بین وجودات بعض الأشیاء لکونها متعلقه القوام الخارجی بالجسمیه و المقداریه التی هی غایه نزول الوجود و نقصه و أن أضیق الأشیاء وجودا هی الأبعاد و المقادیر لقصر رداء وجودها عن الفسحه إلا فی حد معین و ضیقها عن الانبساط و التمادی إلا علی مرتبه متناهیه لا یتجاوزها لنهوض البراهین الداله علی تناهی الأبعاد و المقادیر و سائر المتصلات القاره و غیر القاره أیضا عند أهل التحقیق و لأنها أیضا من ضعف الوجود بحیث لا یمکن لذاتها الحصول لذاتها و لا لأجزائها أحدیه الجمع و الحضور بعضها عند بعض بل کل منها یغیب عن الآخر بحسب هویته المقداریه و کمیته الاتصالیه فمما لزم هذه المرتبه من الوجود لبعده عن منبع الفیض و الجود هو أن یتفارق کل من أبعاضه المقداریه الاتصالیه- عن بعض آخر و لا یجتمع معه فی حد واحد فکان هذه الهویه الاتصالیه لغایه ضعف وجودها و تبددها یهرب فیها الأجزاء عن الأجزاء و یغیب الکل عن الکل و لهذا

ص: 237

یکون التعلق بها یمنع العاقلیه و المعقولیه و یکون عالمها عالم الجهل و الغفله- و الموت و الشر إذ العلم عباره عن حضور شی ء عند شی ء فما لا حضور عنده لشی ء لا علم له بذلک الشی ء فبقدر ضعف الوجود یکون قله العلم و ما یلزمه و زیاده الجهل و ما یصحبه فعالمیه المقداریات و المتکممات علی نسبه وجودها ثم أضعف المقادیر و المتصلات وجودا غیر القار منها کالزمان و الحرکه حیث لا یسعها الاجتماع فی آن واحد من الزمان کما لا یسع للقار منها الاجتماع فی حد واحد من المکان و هذا کلام وقع فی البین لیس هاهنا موضع تبیینه و تحقیقه و لعلنا نرجع إلیه فی مستأنف القول بزیاده توضیح و تتمیم إن شاء الله العزیز فالغرض هاهنا أن تذکر أن الوجود من حیث هو وجود مؤثر و معشوق علی الإطلاق کما مر سابقا فالوجود لما کان خیرا حقیقیا فإذا صادفه شی ء حفظه و أمسکه عشقا و إذا فقده طلبه شوقا.

و الأصل الرابع أن معنی الشوق هو طلب کمال ما هو حاصل بوجه غیر حاصل بوجه

فإن العادم لأمر ما رأسا لا یشتاقه و لا یطلبه إذ الشوق للمعدوم المحض و الطلب للمجهول المطلق مستحیل و کذا الواجد لأمر ما لا یشتاقه و لا یطلبه لاستحاله تحصیل الحاصل فالواجب سبحانه إذ هو من فضیله الوجود فی غایه التمام و هو بری ء من أنحاء النقص مقدس عن شوائب القصور فی الوجود و الذات فمحال أن یلحقه تشوق إلی شی ء و یعتریه طلب و حرکه إلی تمام و کمال بل لکونه تام الوجود و فوق التمام- یلیق به أن یشتاق إلیه و یعشقه کل من سواه و کذا العقول الفعاله لکونها مفطوره علی کمالاتها مجبوله علی فضائلها التی یلیق بمرتبه کل منها ماثله بین یدی قیومها مشاهده لجمال مبدعها و جاعلها مغترفه من بحر الخیر و الوجود و منبع الفیض و الجود بقدر حوصله ذواتها و وعاء وجوداتها و ما یوجد من الخیرات الوارده منها علی العالم الأدنی لیس مما یزیدها فضیله و کرامه بل هی جوائز و عطایا- و مواهب نازله منها إلی السوافل و رشحات فائضه منها علی الأوانی من غیر التفات

ص: 238

و غرض و قصد منها إلی إصلاح الکائنات فلا یتصف هی أیضا بالتشوق إلی ما دونها- بل بالالتفات إلی ذواتها لکونها هائمه فی جمال الأزل مستغرقه فی شهود الوجود الحقیقی و لاتصالها به و دوام استغراقها فی المبدإ الأعلی لا یوصف بالشوق بالنسبه إلی العالی أیضا إلا بنحو مندمج فی ذواتها الإمکانیه بحسب خفاء ماهیاتها و ظلمه جواهرها عند اعتبار أنفسها فی نحو من أنحاء ملاحظه العقل إیاها مجرده عن وجودها الواجب بوجوب وجود بارئها و ذلک لأجل قصور وجوداتها و نقصان هویاتها- عن مشاهده ما یزید علیها و إشراق ما یفضل علی حدقه إدراکها من الوجود الحقیقی و النور الإحدی فهی من ذلک الوجه من الخفاء و الظلمه و الکدوره اللازمه للماهیه- من حیث هی فی اعتبار العقل المرتفعه فی الواقع الزائله عند سطوع نور الأول تعالی علی ذواتها النوریه الوجودیه القدوسیه و أما غیر هاتین المرتبتین من الوجود- فسواء کانت نفوسا فلکیه أو صورا سماویه(1) أو طبائع نوعیه عنصریه أو جواهر امتدادیه أو هیولی جسمیه فإن جمیعها مما یستصحبها قوه و شوق إلی تمام أو کمال- کما سینکشف لک فی باب الهیولی إن شاء الله تعالی و قد علم من ذی قبل فی مبحث الغایات شوق المتحرکات لیتضح أن جمیع هذه الأشیاء کائنه علی اعتراف شوق من هذا البحر الخضیم بل علی اعتراف بالعبودیه لهذا المبدع القدیم

و إذا تمهدت(2) هذه الأرکان و الأصول و تقررت هذه الدعاوی التی بعضها

1- الصواب بعدها أو نفوسا عنصریه من الإنس و الجن و لعله سقط من قلم الناسخ، س ره

2- و یمکن تقریر عشق الهیولی بوجه آخر و هو أنه بحکم قوله تعالی فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ ظهر وجهه فی عرش العقل و فرش الهیولی و معلوم أن وجه الواحد بما هو وجه الواحد واحد- فالوجه النورانی الذی فی الهیولی بعینه هو الوجه النورانی الذی فی العقل و ذلک الوجه الواحد- الذی فی الکل عین مشیه الله و محبته التکوینیه للأشیاء المنطوی فیها مشیتها و محبتها لا نفسها- و لوازم أنفسها و تلک المشیه و المحبه فی کل مشی و محبوب سنخ واحد و التفاوت فی الظهور لا غیر، س ره

ص: 239

بینه و بعضها مبینه فی سوابق الفصول فنقول

أما إثبات الشوق فی الهیولی الأولی

فلأن لها مرتبه من الوجود و حظا من الکون کما اعترف الشیخ الرئیس و غیره من محصلی أتباع المشاءین و سنقیم البرهان علیه فی موضعه و إن کانت مرتبتها فی الوجود مرتبه ضعیفه لأنها عباره عن قوه وجود الأشیاء الفائضه علیها المتحده بها اتحاد الماده بالصوره فی الوجود و اتحاد الجنس بالفصل فی الماهیه و إذا کان لها نحو من الوجود و قد علم بحکم المقدمه الأولی(1) أن سنخ الوجود واحد و متحد مع العلم و الإراده و القدره من الکمالات اللازمه للوجود أینما تحقق و کیف ما تحقق- فیکون لها نحو من الشعور بالکمال شعورا ضعیفا علی قدر ضعف وجودها الذی هو ذاتها و هویتها بحکم المقدمه الثانیه فیکون لأجل شعورها بالوجود الناقص لها- طالبه للوجود المطلق الکامل الذی هو مطلوب و مؤثر بالذات للجمیع بحکم المقدمه الثالثه و لما کان بحکم المقدمه الرابعه کل ما حصل له بعض من الکمالات و لم یحصل له تمامه- یکون مشتاقا إلی حصول ما یفقد منه شوقا بإزاء ما یحاذی ذلک المفقود و یطابقه و طالبا لتتمیم ما یوجد فیه بحصول ذلک التمام فیکون الهیولی فی غایه الشوق إلی ما یکمله و یتممه- من الصور الطبیعیه المحصله إیاها نوعا خاصا من الأنواع الطبیعیه و لست أقول إن شده الوجود و زیاده الکمال أو عدمه [عدته] فی المشتاق إلیه فالشوق فی الهیولی و إن لم یتقو

1- لا جزء له و لا جزئیات و ما به الامتیاز فی مراتبه عین ما به الاشتراک فالوجود الذی فی الهیولی بما هو وجود و بما هو یصیر موضوع الإلهی عین الوجود الذی فی ذوات الشعور و هو عشق حقیقی و شوق تحقیقی لا تقریبی فکذا فی الهیولی لکن الوجود فی الهیولی ضعیف لکونه قوه الوجود و القوه وجود إن تضفها إلی العدم المطلق کما أن الظل نور إن تراه مع الظلمه البحته- فکذا العشق و الشوق. إن قلت ذلک العشق لوجود الهیولی لا لنفسها- قلت بحکم کل ممکن زوج ترکیبی لکل ممکن ذات نوریه هی وجوده و ذات ظلمانیه هی ماهیته و بحکم المقدمه الثانیه ذاته الوجودیه هی الأصل فتذوته الهیولوی بالوجود فإن قلت ذلک الوجود عشق بنفسه صدقت و إن قلت إنه عشق بالصوره صدقت و إن قلت إنه عشق بالمبدإ الأول فی وعاء وجودها صدقت بحکم أن سنخ الوجود واحد و بحکم إن من شی ء إلا یسبح بحمده، س ره

ص: 240

فیها شعورا حسب ما یشتاق إلیه من الکمالات کیف و إن لها نحوا ضعیفا من الشعور بالوجود الذی لها من طبیعه الوجود الذی هو عین الخیر و السعاده لکن الفرض بالاعتبار الأول من جهه أن شعورها إنما هو قوه الشعور بالأمور لا فعلیتها لکون وجودها قوه وجود الأشیاء الصوریه لکن یجب أن یکون لها بالاعتبار الثانی غایه الشوق لأنها بإزاء ما یقوی علیها من الصور و الخیرات الغیر المتناهیه التی باعتبار ما غایات لوجود الهیولی و مکملات لنقصاناتها هذا تقریر الاستقلال علی هذا المطلب- و مما یؤکد هذا القول(1) هو أن یقال حسبما ذهبنا إلیه أن الهیولی لما کان حاصله من جهه القصور الإمکانی فی الجواهر المجرده و خصوصا فی الجواهر النفسانیه- أن لها قابلیه الاستکمالات بجمیع الصور الکمالیه و إن کانت فی أزمنه غیر متناهیه- لامتناع اجتماعها فی زمان واحد و أن تلک الکمالات لکونها وجودیه من سنخ ما حصل لها من الشی ء القلیل الذی هو مجرد قوه تلک الخیرات الصوریه و استعداد حصولها- و إن فقد ما یمکن حصوله من الأمر الکمالی لشی ء ما له شعور ضعیف یستدعی شوقا إلی ذلک الأمر و زیاده الشوق و شدته کما یتبع زیاده الشعور و شدته من المشتاق کذلک یتبع

1- هذا وجه وجیه و حاصله أن الهیولی نشأت من جهه قصور النفوس و الطبائع التی فی السلسله النزولیه نظیر ما سبق أن الإمکان الاستعدادی الذی فی الهیولی نشأ من الإمکان الذاتی الذی کان فی العقل الفعال فکما أن الإمکان الذاتی صفه النفوس و الطبائع و الدهریه فی عالم الجمع- کذلک الهیولی و إمکانها الاستعدادی صفه النفوس و الطبائع الزمانیه فی عالم الفرق و تلک القوی و الاستعدادات المتعاقبه و الحرکات المتصله التی هی أشواقها و طلباتها المشوبه بالفقدان من وجه- و بالوجدان من وجه فیها لأجل اقترانها بالهیولی و لو لا الهیولی لما استتمت قوه و استعداد فی شی ء نحو کمال و لما استقامت طلبات هی الحرکات طبیعیه کانت الطلبات أو نفسانیه لأن الحرکه أمر بین صرافه القوه و محوضه الفعل و جهات القوه و الاستعداد فی أیه ماده تحققت شعب الهیولی أ لا تری أن الصور المثالیه حیث کانت عریه عن الهیولی لا تقبل الفعل و الانفعال و لا الامتزاج و الازدواج و الترقی إلی الله المتعال کما فی الهیولی العنصریه و لا تقبل الحرکه و التشوق إلی الحق الدائم کما فی الهیولی الفلکیه فظهر أن الهیولی جهه الاشتیاق فی جمیع المشتاقین و المشتاقات کما یأتی فکیف لا شوق لما هو عین الشوق، س ره

ص: 241

و الطبیعیه الواقعه فی سلسله البسائط فبالحقیقه هی من جمله قواها الانفعالیه التی هی حیثیه حرکاتها و توجهاتها إلی استکمالاتها الثانویه لیجبر نقصاناتها الأولیه طلبا للرجوع إلی المنبع الذی ابتدت منه فهی إنما یکون حیثیه تشوقها إلی الکمال- فالمشتاق و إن کان غیر الهیولی لکن من جهه اقترانها بذلک لا بالذات.

و أما الجواب عما ذکره الشیخ و التخلص عما أورده من استدلاله علی نفی الشوق عن الهیولی فنقول أما قوله أما الشوق النفسانی فلا یختلف فی سلبه عن الهیولی فممنوع بل غیر صحیح علی الإطلاق فإن الماده و إن کانت بحسب اعتبار العقل إیاها مجرده عن الصور أمرا عدمیا و بحسب اعتباره إیاها مطلقه ماهیه ناقصه مبهمه فی غایه الإبهام لکنها یصلح للتحصل و التعین بحسب ما یحصلها و یعینها من الصور الجمادیه و النباتیه و الحیوانیه التی شأنها تقویم وجود الهیولی محصله و تحصل نوعیتها متقرره فهی إذن باعتبار تحصلاتها النفسانیه الحیوانیه یکون لها أشواق نفسانیه إلی کمالات یلیق بالنفوس سواء کانت فلکیه أو عنصریه مجرده أو منطبعه باعتبار تحسراتها النفسانیه النباتیه یکون لها أشواق نباتیه إلی کمالات نباتیه کالتغذی و التولید و باعتبار تحصلاتها الطبیعیه یکون لها أشواق طبیعیه من التحفظ علی الأشکال و الأوضاع و التحیز فی الأحیاز إلی غیر ذلک من الخیرات و الکمالات اللائقه بحال الأجسام الطبیعیه البسیطه و المرکبه.

و أما قوله و أما الشوق التسخیری إلی آخره- فغیر صحیح لما ذکرنا من إثبات(1) المقدمه الممنوعه.

و أما قوله و لقد کان یجوز أن یکون الهیولی مشتاقه إلی الصور لو کان هناک خلو عن الصور کلها.

فنقول قد ظهر مما ذکرناه أن للهیولی بحسب استعدادها للأشیاء شوقا

1- أی إثبات منعها علی حذف المضاف بقرینه لفظ الممنوعه أو علی الاکتفاء بالوصف العنوانی و إنما قدرنا ذلک لأن إثبات المقدمه الممنوعه لیس علی المانع بل علی المستدل و هو الشیخ و هذا ظاهر، س ره

ص: 242

إلی الأشیاء و ما ادعی أن لها شوقا إلی کافه الصور فی کل واحد من الأزمنه و بکل من الاعتبارات حتی یقال إن الشوق لیس إلا لما لم یحصل بعد من الأمور التی یمکن حصولها فالهیولی بحسب ذاتها بذاتها لها شوق إلی صوره ما لخلوها فی ذاتها عن صوره و إذا تحصلت بصوره فبحسب اعتبار تحصلها الخارجی بتلک الصوره المکمله- لها نوعا لها و سلوه اطمینان و غنی و عدم تشوق بل الشوق حاصل لها عند تنوعها و تحصلها بتلک الصوره إلی ما یزید علیها من الکمالات التی فی درجه ثانیه عنها فإن کل صوره حصلت للهیولی لیست مما یغنیها عن الافتقار إلی کافه الصور بل إنما کفت حاجتها إلی نفسها فبقیت الهیولی ذات شوق و شهوه إلی سائر الصور کامرأه لا تکتفی بالمجامعه مع رجل واحد عن غیره بل لا یزال ذات حکه و دغدغه إلی رجل بعد رجل ما دامت هی هی کذلک حال الهیولی بالقیاس إلی الصور من حیث تشوقها إلی التلبس بها و الاستکمال لورودها فکل صوره حصلت للهیولی لم تخل بعد عن نقص ما و قصور ما و شریه ما یکون فی الإمکان بإزائه من الکمالات و الخیرات الغیر المتناهیه لم یخرج بعد من القوه إلی الفعل إلا قدر متناه و هکذا تترقی فی الاستعدادات- بحصول الکمالات الإضافیه و فیضان الخیرات النسبیه و یکون بحسبها التشوق المناسب لها إلی أن ینتهی إلی الکمال النفسی علی مراتبه و الکمال العقلی علی مراتبه- إلی أن یصل إلی الکمال الأتم و الخیر الأقصی و الصوره بلا شوب ماده و الفعلیه بلا قوه و الخیر بلا شر و الوجود بلا عدم فیقف عنده الحرکات و یسکن لدیه الاضطرابات- و تطمئن به الانزعاجات و ینقطع له الأشواق و یتم فیه الخیرات و أما قوله و لا یلیق بها الملال للصور الحاصله إلی آخره.

فنقول فیه المختار علی ما ذکرناه هو الشق الأول و هو کون تشوقها إما لأجل الخلو عن الصور کلها إن أرید الخلو بحسب ذاتها مجرده أو لأجل الخلو عن الصوره التی یفقد عنها و یمکن حصولها.

ص: 243

و أما قوله و مع هذا فکیف یجوز أن یکون الهیولی تتحرک إلی الصور و إنما یأتیها الصور الطارئه إلی آخره.

ففیه أن جهات الطلب و الحرکه إلی الصور فیها مختلفه کما مر و لیست مقصوره علی نحو واحد و جهه واحده فهی من حیث ذاتها تشتاق و تتحرک إلی الصوره أی صوره ما وجدت فإذا وجدت فسبیلها أن تبقی و تدوم لکن لما کان ما هذه حاله من الموجودات أی یکون ماده الجمیع فشأنها أن یوجد لها هذه الصوره و ضدها فکان لکل منهما حق و استیهال فالذی لها بحق صورتها أن تبقی علی الوجود الذی لها و الذی لها بحق نفس ذات الماده أن یوجد وجودا آخر مضادا للوجود الذی لها و إذا کان لا یمکن أن یوفی لها هذان الحقان و الاستیهالان معا فی وقت واحد لزم ضروره توفیه هذه إلی مده و توفیه تلک إلی مده من الواهب الحق تعالی الموفی لکل ذی حق حقه و المعطی لکل قابل مستحقه فیوجد هذه الصوره مده محفوظه الوجود- ثم یفسد و یوجد ضدها ثم یبقی تلک فإنه لیس وجود إحداهما و بقاؤها أولی من وجود الأخری و بقائها و بالجمله تشوق الماده و استیهالها باعتبار نفسها مشترک بین الصورتین المتضادتین من غیر اختصاص بإحداهما دون الأخری و لما لم یمکن أن یحصل لها صورتان معا فی وقت واحد لزم ضروره أن یعطی لها و یتصل بها أحیانا هذا الضد و أحیانا ذلک الضد و یعاقب کل منهما الآخر إذ عند کل واحد منهما حق ما عن ماده الآخر و بالعکس فالعدل فی ذلک أن یوجد ماده هذا لذاک و ماده ذاک لهذا فهذا حال تشوق الهیولی بحسب ذاتها و اعتبار خلوها فی نفسها عن صوره ما- و أما من حیث تحصلها النوعی فتشوقها إنما یکون إلی ما یکمل به الصوره الموجوده فیها الفاقده لکمالها الأتم و هکذا إلی غایه و کمال و صوره لا أتم منها.

ثم اعلم أن للأشواق الحاصله فی الممکنات القاصره الذوات الناقصه الوجودات عن الکمال التام و الخیر الأقصی سلسلتین

(1) عرضیه و طولیه فما ذکرناه

1- اعلم أن المعاد جسمانیا کان أو روحانیا إنما یتیسر القول به عند الحکماء الإلهیین القول بهاتین السلسلتین و بدونهما لا ینتظم أمر المعاد و الآخره بزعمهم فکل من قال بواحده منهما فقط أعنی السلسله العرضیه التی لا نهایه لها لم یتیسر له القول بالنشأه الآخره برهانا اللهم إلا بالتعبد الصرف، ن ره

ص: 244

من تشوق الهیولی إلی صوره بعد صوره بحسب البعدیه الزمانیه فهو تشوقاتها العرضیه فی الصور المتعاقبه المتضاده و هی التی تکون للشخصیات من الصور المتفاسده العنصریه و ما ذکرناه(1) ثانیا من تشوقها إلی الصور المترتبه فی الکمال المترقیه فی الخیریه التی یکون کل تالیه منها غایه و ثمره للسابقه فهو تشوقها الطولی فی الصور المترتبه ذاتا المتلائمه من غیر تضاد و تعاند بینها بل مع تکامل کل منها بلحوق ما یعقبها و هذه السلسله من العلل و المعلولات إذ بعضها سبب للبعض و بعضها عله غائیه للأخری بخلاف السلسله الأخری التی هی المعدات المتعاقبه الغیر المجتمعه- فیجوز ذهابها لا إلی حد و لا یلزم من کون کل غایه لها غایه و لغایتها غایه أخری- عدم الغایه(2) و عدم الشوق الذاتی لما بینا فی مبحث الغایه وجه حله فقد تشعشع و تبین مما ذکرناه حقیه ما هو الموروث من القدماء الإلهیین من اشتیاق الهیولی إلی الصور الطبیعیه التی هی خیرات إضافیه ثم اشتیاقها إلی ما هو الخیر الحقیقی و الجلال الأرفع و الکمال الأتم بل ظهر أن جهه الاشتیاق فی جمیع المشتاقین و المشتاقات

1- و هو قوله و أما من حیث تحصلها النوعی فتشوقها و کذا قوله فیما سبق و هکذا یترقی فی الاستعدادات لحصول الکمالات إلی قوله و یتم به الخیرات ثم إنه سیجی ء فی مرحله العقل و المعقول نقلا عن الشیخ أن التغیرات علی کثرتها لا تخلو عن قسمین أحدهما علی سبیل الخلع و اللبس کما فی الانقلابات و الاستحالات و ثانیهما علی سبیل الاستکمال و هو لبس بعد لبس کصیروره الصبی رجلا ثم نفسا قدسیه ثم عقلا إلی ما شاء الله تعالی و ظاهر أن ثانی ما ذکره المصنف قدس سره من الثانی، س ره

2- مآل هذا الاعتراض هو امتناع اجتماع القول بالمعاد و نشأه الآخره مع القول بذهاب السلسله العرضیه و سلسله المعدات لا إلی النهایه للزوم عدم الغایه و الآخره من کون کل غایه ذات غایه و غایتها هکذا لا إلی النهایه و محصل الجواب هو إثبات الغایه و نشأه الآخره بحسب اعتبار الطول و السلسله الطولیه المنقطعه فافهم أنه من الغوامض الإلهیه، ن ره

ص: 245

إنما هی الماده التی هی جهه القوه و الاستعداد فإن الوجود إذا لم یکن معه قصور عن درجه الکمال الذی یلیق به لم یوجد فیه شوق إلی التمام و الکمال إذ الشوق یتعلق بالمفقود لا بالموجود فحیث لا فقد لا شوق و الفقد إذا لم یکن ممکن الدرک- و الحصول فلا شوق أیضا و جهه القصور المتدارک و الفقد للکمال المنتظر کما علمت مرارا إنما هی الهیولی الأولی فی کل شی ء کما ادعیناه و هذا مما لم ینکره الشیخ و لا غیره من الراسخین فی الحکمه المتعالیه کما سیظهر من براهین وجود الهیولی- المباحث المتعلقه بأحکامها و تلازمها مع الصوره.

ثم إن العجب أن الشیخ ممن أثبت فی رساله عملها فی العشق حال تشوق الهیولی إلی الصوره بوجه لا یحتاج إلی مزید علیه فإنه بعد ما أقام برهانا عاما علی إثبات العشق الغریزی فی جمیع الموجودات الحیه و غیرها أورد بیانا خاصا بالبسائط الغیر الحیه فی کونها متشوقه فقال إن کل واحده من الهویات البسیطه الغیر الحیه قرین عشق غریزی لا یتخلی عنه البته و هو سبب له(1) فی وجودها- فأما الهیولی فلدیمومیه نزوعها [نزاعها] إلی الصور مفقوده و شوقها لها موجوده- و لذلک تلقاها متی عریت عن صوره ما بادرت إلی الاستبدال منها بصوره إشفاقا عن ملازمه العدم المطلق إذ من الحق أن کل واحد من الهویات نافر بطبعه عن العدم

1- إذ بالعشق یمسک کل موجود ما حصل له من الکمال الأول و الثانی و یطلب ما فقد من الکمالات الثانیه و نظام الأنفس و أولات الشعور ینحفظ و یتسق بالشوق و الخوف لکن الخوف أیضا خادم الشوق لأن الهرب عن الموذی لمحافظه المعشوق الذی هو نفسه إذ کل موجود عاشق ذاته و باطن ذاته و العقل عاشق و معشوق لذاته و عشق قائم بذاته کما أن ذاته التی هی الوجود المفارقی إراده قائمه بذاتها کما أنه علم قائم بذاته إذ لا موضوع و لا ماده و لو بمعنی المتعلق نعم هی کلها زائده علی ذاته التی هی ماهیتها و أما الواجب تعالی فکما لا ماده له بالمعنی الأعم فلا ماهیه له و لذا قال المعلم الثانی لا بد أن یکون فی العلوم علم بالذات و فی الإرادات إراده بالذات- حتی تکون فی شی ء لا بالذات فظهر أن الشوق و العشق نعم الملک الحارس و الملک المقرب الموکل بالعالم بل قیل إذا تم العشق فهو الله تعالی، س ره

ص: 246

المطلق فالهیولی منفر للعدم المطلق و لا حاجه بنا هاهنا إلی الخوض فی لمیه ذلک فالهیولی کالمرأه الذمیمه المشفقه عن استعلان قبحها فمهما یکشف قناعها غطت ذمیمها بالکم فقد تقرر أن فی الهیولی عشقا غریزیا هذا کلامه فی تلک الرساله

فصل (20) فی العله الصوریه و الفرق بین الطبیعه و الصوره

أما الصوره

فهو الشی ء الذی یحصل الشی ء به بالفعل سواء کان للعنصر قوام بدونها بحسب مطلق الوجود و هو المختص باسم الموضوع کالجسم للأسود أو لم یکن کذلک و هو المختص باسم الماده و هی علی الأول عرض و علی الثانی جوهر و صوره باصطلاح آخر کما علمت من أن الصوره لیست عله صوریه للماده لأنها لیست جزء من الماده بل هی عله فاعلیه للماده و علمت أیضا أن للصوره عده معان أخر(1) و قد نبهناک علی أن الکل مما اشترکت فی معنی و حیثیه واحده هی جهه الحصول و الفعلیه و الوجود کما أن معانی العنصر جمیعا اتفقت فی معنی القوه و الاستعداد و الشوق و الحاجه

و أما الفرق بین الصوره و الطبیعه

فهو أن اسم الطبیعه واقع بالاشتراک علی معان ثلاثه مترتبه بالعموم و الخصوص فالعام ذات و الخاص مقوم الذات و الأخص المقوم الذی هو المبدأ الأول للتحریک و التسکین

1- و هذا مع ذلک لا ینفی الاشتراک اللفظی بحسب نظر الفن و لا یثبت اشتراکا معنویا- فإن النظر اللغوی یتبع صدق المفهوم کیفما کان و أما النظر الفنی فإنما یتبع الأحکام الذاتیه فلو صدق مفهوم علی شیئین یختص کل منهما بأحکام حقیقیه خاصه کان المفهوم المذکور بحسب نظر الفن الباحث مشترکا لفظیا بینهما لا معنویا کما یراه اللغوی مثلا الصوره بمعنی موضوع العرض من الجوهر و له أحکام خاصه به و الصوره بمعنی مقوم الماده لیست داخله تحت الجوهر و إلا لکانت نوعا و لها أحکام خاصه و تقسیم الجوهر إلی الصوره الجسمیه و الهیولی و الجسم و النفس و العقل سیجی ء معناه و کذا الصوره بمعنی العرض لها حقیقه أخری غیر المعنیین السابقین فالصوره مشترکه لفظا بین معانیهما و إن جمعها معنی التحصیل بالفعل و علی هذا القیاس العنصر و غیره، ط مده

ص: 247

لا بالعرض و لا بالقسر فالاسم الطبیعه متناول للمعنی الثالث من الجهات الثالث بالاشتراک الصناعی(1) للإثم و الثانی من الجهتین کذلک کلفظ الإمکان و أما الصوره فکما علمت هی الجزء الذی یکون به الشی ء بالفعل و هی نفس الطبیعه فی البسائط بحسب الذات و غیرها بالاعتبار لأن العنصر البسیط کالماء مثلا جزؤه الصوری بالقیاس إلی تقویم النوع صوره و بالقیاس إلی کونه مبدأ للآثار الملائمه مثل البروده و الرطوبه طبیعه و أما المرکبات فإنها لا توجد بالفعل بسبب الطبیعه بالمعنی الثالث بل بسبب صوره أخری یرد علیها من المبدإ الفیاض بحسب فطره ثانیه فلا جرم کانت صورها الترکیبیه مغایره لطبائعها.

فإن قلت إذا کان لا بد من الصوره الأخری للمرکب فالمقوم إما أن یکون هو المجموع أو کل منهما أو الواحد لا غیر.

قلت ظاهر کلام الشیخ فی موضع من الشفاء مشعر بالأول فإنه قال الأجسام المرکبه لا یحصل هویاتها بالقوه المحرکه لها إلی جهه واحده و إن کان لا بد و أن یکون هی ما هی من تلک القوی فکانت تلک القوه جزء من صورتها یجتمع منه عده معان فیتحد کالإنسانیه فإنها یتضمن القوی الطبیعیه و النباتیه و النفسانیه و هذا الکلام بظاهره غیر صحیح لامتناع أن یکون لمجموع أمور غیر مقومه تأثیر فی التقویم و ذلک لأنا لو فرضنا عده صور مقومه للشی ء فوق واحده فإما أن یکون کل واحده منها مستقله بالتقویم فیجب أن یستغنی بکل منها أن کل ما هو غیره- فیکون کل واحد مقوما و غیر مقوم و هذا خلف و إما أن یکون المستقل إحداهما- فقط فلا یکون الأخری صوره و إما أن لا استقلال لإحداهما بل المقوم هو المجموع- من حیث هو مجموع و المجموع بهذا الاعتبار شی ء واحد فالصور المقومه شی ء واحد

1- فإنه کما مر فی أول الکتاب فی لفظ الإمکان یطلق علیها من باب التسمیه لا من باب تحقق القدر المشترک فی کل واحد واحد فهو مثل أن یسمی واحد من السودان بالأسود، س ره

ص: 248

علی أن ذلک یستحیل أیضا لأن کل واحد من الأجزاء سابق علی المجموع و کل واحد منها وحده عارض للماده غیر مقوم لها فیکون الماده مقومه له فیکون سابقا علیه فالماده الواحده السابقه علی کل واحد من تلک الأجزاء التی هی سابقه علی المجموع تکون سابقه علیه فلو تقومت الماده بذلک المجموع لزم تقوم کل واحد منها بالآخر و هو محال و إذا بطل القسم الأول فبقی أحد القسمین الآخرین لکن المختار(1) عند الجمهور کما هو المشهور هو القسم الثانی و أن یکون للطبیعه و سائر الصور نصیب فی تقویم المرکب لکن علی التقدیم و التأخیر و الظاهر أن هذا هو المراد بالکلام المنقول من الشیخ و أما نحن فالمختار عندنا(2) هو القسم الثالث أی کون المقوم(3) هو واحد من الصور و الباقی بمنزله فروعها و قواها و شرائط حدوثها أولا کما حققناه فی مباحث الکلیات.

فإن قلت هذا أیضا باطل لأن النفس الناطقه من مقومات الإنسان فلو لم یکن

1- إلی قوله هو القسم الثانی أی أول القسمین الآخرین فی التردید الذی فی السؤال- و هو الأول من الأقسام فی الاستدلال علی إبطال مذهب الشیخ،

2- هذا بظاهره لا یلائم ما یحققه رحمه الله فی مباحث القوه و الفعل من الحرکه الجوهریه- و أن عروض الصور لموادها و تقویمها أنهما هو بالحرکه الاشتدادیه بنحو اللبس بعد اللبس دون الخلع و اللبس و لازمه کون الفعلیه السابقه بفعلیتها ماده و قوه للفعلیه اللاحقه و إباء الفعلیه عن الفعلیه إنما هو فی العرض دون الطول فإن فعلیه الماده الثانیه إنما هی بالنسبه إلی الماده الأولی- و هی بعینها قوه بالنسبه إلی الصوره اللاحقه فهی من حیث إنها صوره ذات تحصیل و تمام و إن کانت من حیث إنها ماده ذات إبهام و إطلاق فالفعلیات المادیه باقیه بعینها غیر أنها مندکه فی فعلیه الصوره الآخره و الفعل فعلها هذا و من الممکن إرجاع کل من الأقوال الثلاثه إلی هذا، ط مده

3- و هو الصوره الأخیره الواحده وحده جمعیه لأعداده یشتمل بوحدتها علی جمیعها- و کون البواقی بمنزله الفروع أو الشرائط إنما هو عند أخذها بنعت الکثره إذ بناء علی الحرکه الجوهریه و أن التغیر استکمالی کلها مراتب صوره واحده سیاله تتبدل ذاتها من أولی إلی ثانیه و من ثانیه إلی ثالثه و هکذا مع أصل محفوظ و سنخ باق کما ذکره فی أوائل سفر النفس أن النفس المدبره للبدن واحده متصله بلا تکون و تفاسد فی الحرکه الاستکمالیه و لا تعطیل فی السوابق و لا تفویض فی الفاعل الطبیعی فهذا هو معنی الواحد عنده لا ما یفهمه غیره من الواحد، س ره

ص: 249

للقوی الطبیعیه و النباتیه و الحیوانیه حظ فی التقویم لکانت إعراضا و هی جواهر- فیلزم أولا أن یکون الواحد بالنوع جوهرا و عرضا و ثانیا أن یکون صور البسائط مقومه للعناصر التی هی مواد بدن الإنسان فهی مقومه لمقوم بدن الإنسان مع أنها أعراض فیه علی هذا الموضع هذا خلف.

قلت هذا عقده تحل بالأصول(1) التی سلفت منا فتذکر لیظهر لک جلیه الحال ثم إن من المستحیل کون شی ء واحد جوهریا و عرضیا لشی ء واحد بعینه و لا استحاله فی کونه جوهریا لشی ء و عرضیا لآخر و مما یجب أن یعلم هاهنا أیضا الفرق بین الجوهر و الجوهری و کذا العرض و العرضی فالجوهر جوهر فی نفسه و لا یتغیر کونه جوهرا بالمقایسه إلی شی ء آخر لأنه لیس من باب المضاف و کذا العرض و أما کون الشی ء جوهریا فهو من باب المضاف و الأمور النسبیه التی لها هویات دون الإضافه مما لا یستنکر اختلاف إضافتها باختلاف ما یقاس إلیه- فصور البسائط مقومه للبسائط و خارجه عن حقیقه کل من الموالید المعدنیه و النباتیه و الحیوانیه و إن احتیجت إلیها فی حفظ کیفیه المزاج المتوقف علی الامتزاج بینها و کذا الکلام فی صوره النبات فإنها مقومه للنبات لکن القوی النباتیه من خوادم النفس الحیوانیه و فروعها الخارجه عن حقیقه النفس و وجودها شرط فی وجود الحیوان- و لیس بمقوم داخلی کما مر تحقیقه مستقصی فتذکره و تذکر أیضا أن کون حد الشی ء و شرح ذاته مشتملا علی بعض المعانی اللازمه لا یوجب دخول معناه فی ماهیه المحدود و ذاته إذ ربما یکون(2) للحد زیاده علی المحدود و سیجی ء أیضا الفرق

1- لأن النفس الناطقه التی هی مقومه لا تغایر القوی المتقدمه فتقویمها تقویمها و القوی طلائع من النفس و ظهورات منها و کلها منطو فیها و التقویم فی عباراته هاهنا التحصیل و التکمیل کما یقال الصوره مقومه للهیولی، س ره

2- الأولی أن یقال ذکر الأجناس و الفصول فی تحدید الإنسان بالجوهر القابل للأبعاد- النامی الحساس المتحرک بالإراده الناطق لیس من زیاده الحد علی المحدود و لیس من باب ذکر الشرائط و الفروع بل من باب ذکر الأجزاء و الشطور حین أخذ مراتبه بشرط لا و إن لم یکن کذلک حین أخذها لا بشرط فإنه فی النظر الثانی وجود بسیط لا فی الأول، س ره

ص: 250

بین عله وجود الشی ء و عله شیئیته و العجب أنهم مع الغفله عن هذا التحقیق کیف یحکمون بأن کلا من الأجسام الطبیعیه المرکبه له وحده طبیعیه فهل لهذا الحکم معنی إلا کون طبیعه کل منهما واحده و هی التی بها یکون الشی ء الطبیعی هو هو بالفعل حتی لو فرض زوال کل ما یصحبها من الصور و القوی التی اقترنت معها- کان ذلک الشی ء هو هو بعینه بحسب الحقیقه

فصل (21) فی الغایه و ما قیل فیها

أما الغایه فهی ما لأجله یکون الشی ء کما علمته سابقا و هی قد یکون نفس الفاعل کالفاعل الأول تعالی و قد یکون شیئا آخر فی نفسه غیر خارج عنها کالفرح بالغلبه و قد یکون فی شی ء غیر الفاعل سواء کانت فی القابل کتمامات الحرکات- التی تصدر عن رویه أو طبیعه أو فی شی ء ثالث کمن یفعل شیئا لرضاء فلان فیکون رضا فلان غایه خارجه عن الفاعل و القابل و إن کان الفرح بذلک الرضا أیضا غایه الأخری و هذا مجمل یحتاج إلی التفصیل

فصل (22) فی تفصیل القول فی الغایه و الاتفاق و العبث و الجزاف

اشاره

قالوا إن الشی ء یکون معلولا فی شیئیته و یکون معلولا فی وجوده فالماده و الصوره علتان لشیئیه المعلول و الفاعل و الغایه علتان لوجوده و لا خلاف لأحد فی- أن کل مرکب له ماده و صوره و فاعل و أما أن لکل معلول فلوجوده عله غائیه ففیه شک فإن من المعلول ما هو عبث لا غایه فیه و منه ما هو اتفاقی و منه ما هو صادر

ص: 251

عن المختار بلا داع و مرجح و منه ما یکون لغایته غایه و لغایه غایته غایه و هکذا- فلا یکون له بالحقیقه غایه کما أنه لو کان لکل ابتداء ابتداء لکان الجمیع أوساطا فلا ابتداء لها و ذلک کالحوادث العنصریه و الحرکات الفلکیه و النتائج المترادفه للقیاسات- إذا کانت غیر متناهیه فلنورد بیان هذه الأمور فی مباحث

المبحث الأول فی العبث و إثبات غایهما له

اعلم أن کل حرکه إرادیه فلها مباد مترتبه فالمبدأ القریب هو القوه المحرکه أی المباشره لها و هی فی الحیوان تکون فی عضله العضو و الذی قبله هو الإراده المسماه بالإجماع و الذی قبل الإجماع هو الشوق و الأبعد من الجمیع هو الفکر و التخیل و إذا ارتسمت فی الخیال أو العقل صوره ما موافقه حرکه القوه الشوقیه إلی الإجماع بدون إراده سابقه بل نفس التصور یفعل الشوق و الأمر فی صدور الموجودات عن الفاعل الأول علی هذا المثال کما سیتضح لک من ذی قبل إن شاء الله تعالی- من أن تصور النظام الأعلی عله لصدور الموجودات من غیر حاجه إلی شوق- و لا استعمال آله ثم إذا تحرک الشوق إلی الإجماع و تحقق الإجماع خدمته القوه المحرکه التی فی الأعضاء فقد ثبت أن الحرکات الإرادیه تتم بالأسباب المذکوره فربما کانت الصوره المرتسمه فی القوه المدرکه هی نفس الغایه التی ینتهی إلیه الحرکه کالإنسان إذا ضجر عن موضع فتخیل صوره موضع آخر فاشتاق إلی المقام فیه فتحرک نحوه و انتهت حرکته إلیه و ربما کانت غیرها کما یشتاق الإنسان إلی مکان لیلقی فیه صدیقا ففی الأول یکون نفس من انتهت إلیه الحرکه نفس الغایه المتشوقه و فی الثانی لا یکون کذلک بل یکون المتشوق حاصلا بعد ما انتهت إلیه الحرکه و ربما(1) یکون نفس الحرکه غایه المتحرک فقد تبین أن غایه

1- أی بالنسبه إلی حرکه أخری کما یتحرک زید من مسکنه إلی بیت الریاضه للریاضه أو بالنسبه إلی الشوقیه لا العامله التی غایتها دائما ما إلیه الحرکه کالطبائع و إلا فالحرکه دائما طلب إما طبیعی و إما إرادی و الطلب لم یکن مطلوبا قط، س ره

ص: 252

الحرکه فی کل حال من حیث کونها غایه الحرکه هی غایه حقیقیه أولیه للمبدإ القریب للحرکه التی یکون فی عضله الحیوان لا غایه له(1) غیرها بخلاف المبادی قبله إذ ربما کانت لها غایه غیر ما ینتهی إلیه الحرکه کما علمت فإن اتفق أن یتطابق المبدأ القریب الأقرب و المبدءان اللذان قبله أعنی القوه الشوقیه مع ما قبلها من التخیل(2) و الفکر کانت نهایه الحرکه غایه للمبادی کلها فلیست عبثا لأنها غایه إرادیه و إذا طابق ما انتهت إلیه الحرکه المشتاق التخیلی و لم یطابقه الشوق الفکری فهو العبث ثم کل غایه لیست نهایه الحرکه و لیس مبدؤها تشوق فکری فلا یخلو إما أن یکون التخیل وحده هو مبدأ الشوق أو التخیل مع طبیعه أو مزاج مثل التنفس- و حرکه المریض أو التخیل مع خلق و ملکه نفسانیه داعیه إلی ذلک الفعل بلا رویه کاللعب باللحیه فیسمی الفعل فی الأول جزافا و فی الثانی قصدا ضروریا أو طبیعیا و فی الثالث عاده و کل غایه لمبدإ من تلک المبادی من حیث إنها غایه له إذا لم توجد یسمی الفعل بالقیاس إلیها باطلا(3) و إذا تقررت هذه المقدمات

1- و ذلک لأن المحرکه العامله إذا لوحظت نفسها فقط و بشرط لا أی غیر مخلوطه بالشوقیه و المدرکه کانت کالطبائع فإن شئت سم القوه العضلیه و إن شئت سم الطبیعه التی فی البسائط محرکه عامله و حینئذ فکما أن المطلوب من تحریک الطبیعه مادتها لیس إلا نهایه الحرکه کذلک فی المحرکه العضلیه، س ره

2- و فی الشفاء أیضا استعمل هنا کلمه أو و هی بمعنی الواو و إلا ففی التخیل المجرد عن الفکر لم یکن بینه و بین العبث بالمعنی الذی ذکراه فرق کما لا یخفی و الحاصل أن معنی العبث فی الاصطلاح أن لا یکون هنا مبدأ فاعلی فکری فلا غایه فکریه و یکون ما انتهت إلیه الحرکه التی هی غایه دائما للعامله غایه للتخیل و الشوقیه ثم إذا لم یتطابق العامله و الشوقیه التخیلیه فی الغایه بمعنی ما انتهت إلیه الحرکه بل لکل غایه غیر ما للأخری بعد ما لم تکن علیه فکریه کما فی العبث فلا یخلو إما أن یکون التخیل وحده، س ره

3- لا تعجبنی هذا الاصطلاح و لو سمی بالقیاس إلیها بالخیبه لکان أولی إذ الباطل عدم و هذا وجود، س ره

ص: 253

فقد علم أن العبث غایه القوه الخیالیه علی التفصیل المذکور و الشرائط المبینه- فقول القائل إن العبث من دون غایه البته أو من دون غایه هی خیر أو مظنونه خیرا غیر صحیح فإن الفعل لا یجب أن یکون له غایه بالقیاس إلی ما لیس مبدءا له بل بالقیاس إلی ما هو مبدأ له ففی العبث لیس مبدأ فکری البته فلیست فیه غایه فکریه- و أما المبادی الأخر فقد حصلت لکل منها غایه فی فعله یکون تلک الغایه خیرا بالقیاس إلیه فإن کل فعل نفسانی فالشوق مع تخیل و إن لم یکن ذلک التخیل ثابتا بل یکون زائلا فلم یبق الشعور به فإن التخیل غیر الشعور به و لو کان لکل شعور شعور به لذهب إلی غیر النهایه ثم إن لانبعاث الشوق من النائم و الساهی- و کذا ممن یلعب بلحیته مثلا عله لا محاله إما عاده أو ضجر عن هیئه أو إراده انتقال- إلی هیئه أخری أو حرص من القوی الحساسه أن یتجدد لها فعل إلی غیر ذلک من أسباب جزئیه لا یمکن ضبطها و العاده لذیذه و الانتقال عن المملول لذیذ و الحرص علی الفعل الجدید لذیذ کل ذلک بحسب القوی الحیوانیه و اللذه خیر حسی أو تخیلی فهی خیر حقیقی للحیوان بما هو حیوان و ظنی بحسب الخیر الإنسانی فلیس هذا الفعل خالیا عن خیر حقیقی بالقیاس إلی ما هو مبدأ له و إن لم یکن خیرا حقیقیا عقلیا

المبحث الثانی فی الاتفاق

زعم ذیمقراطیس أن وجود العالم إنما یکون بالاتفاق و ذلک لأن مبادی العالم أجرام صغار لا یتجزی لصلابتها و هی مبثوثه فی خلإ غیر متناه و هی متشاکله الطبائع(1) مختلفه الأشکال دائمه الحرکه فاتفق أن تصادمت منها جمله و اجتمعت

1- أما تشاکل الطبائع فهو مسلم عند ذیمقراطیس و مبرهن علیه أیضا لاتفاق الأجرام فی مجرد الجسمیه أی قبول الخطوط الثلاثه المتقاطعه علی زوایا قوائم و لیس قول الجسمیه علیها من باب الاشتراک اللفظی و لا من باب اتحاد المفهوم و اختلاف الحقائق المصدوقه و أما اختلاف الأشکال فهو لأجل نفی الکیفیات الملموسه و أن الأجرام الصغار فی النار مثلثات فلها رءوس حداد تغرز فی البشره و یتراءی حراره و فی البواقی مکعبات أو مربعات أو کرات کما هو مقتضی البساطه و التزموا القول بالخلإ و کل ذلک باطل، س ره

ص: 254

علی هیئه مخصوصه فتکون منها هذا العالم و لکنه(1) زعم أن تکون الحیوان و النبات لیس بالاتفاق.

و أما أنباذقلس(2) فزعم أن تکون الأجرام الأسطقسیه بالاتفاق فما اتفق إن کانت هیئه اجتماعیه علی وجه یصلح للبقاء و النسل بقی و ما اتفق إن لم یکن کذلک لم یبق و له فی ذلک حجج.

منها أن الطبیعه لا رویه لها فکیف یفعل لأجل غرض.

و منها أن الفساد و الموت و التشویهات و الزوائد لیست مقصوده للطبیعه مع أن لها نظاما لا یتغیر کأضدادها فعلم أن الجمیع غیر مقصوده للطبیعه فإن نظام الذبول و إن کان علی عکس النشو و النمو لکن له کعکسه نظام لا یتغیر و نهج لا یمهل- و لما کان نظام الذبول ضروره الماده من دون أن یکون مقصودا للطبیعه فلا جرم نحکم بأن نظام النشو و النمو أیضا بسبب ضروره الماده بلا قصد و داعیه للطبیعه و هذا کالمطر الذی یعلم جزما أنه کائن لضروره الماده إذ الشمس إذا بخرت الماء فخلص البخار إلی البارد فلما برد صار ماء ثقیلا فنزل ضروره فاتفق أن یقع فی مصالح فیظن أن الأمطار مقصوده لتلک المصالح و لیس کذلک بل الضروره الماده.

و منها أن الطبیعه الواحده تفعل أفعالا مختلفه مثل الحراره فإنها تحل الشمع

1- لأن الأفلاک و الکواکب بعد ما اتفقتا تفعل أوضاعها و أشعتها هذه التکونات لغایات فلم تکن بالاتفاق أی بلا فاعل أو بلا غایه أو بدونهما معا، س ره

2- أی لم یقدم و لم یجتری علی جعل وجود الأفلاک بالاتفاق و لا الأسطقسات لکونها إبداعیه عنده بل تکون المرکبات من الأسطقسات عنده بالاتفاق و حینئذ فلعل مراده لحوق الأمور الغریبه و العوارض المفارقه بها کما سمی بعض علماء الإسلام أیضا عالم الکون و الفساد دار الاتفاقات لذلک، س ره

ص: 255

و تعقد الملح و تسود وجه القصار و یبیض وجه الثوب.

فهذه حجج القائلین بالاتفاق و قبل الخوض فی الجواب نقدم کلاما فنقول إن الأمور الممکنه منها دائم و منها أکثری و لکل منهما عله و الفرق بینهما أن الدائم لا یعارضه معارض فالأکثری قد یعارضه معارض فالأکثری یتم بشرط عدم المعارض سواء کان طبیعیا أو إرادیا فإن الإراده مع التصمیم و تهیئه الأعضاء للحرکه- و عدم مانع للحرکه و ناقض للعزیمه و إمکان الوصول إلی المطلوب فبین أنه یستحیل أن لا یوصل إلیه و من الأمور ما یحصل بالتساوی کقعود زید و قیامه و منها ما یحصل علی الأقل کوجود إصبع زائد أما ما یکون علی الدوام أو علی الأکثر فلا یقال لوجودهما إنه(1) اتقاقی و الباقیان(2) قد یکونان باعتبار ما واجبا و ذلک مثل أن یشترط أن الماده فی تکون کف الجنین فضلت عن المصروف عنها إلی الأصابع الخمس و القوه الفاعله صادفت استعدادا تاما فی ماده طبیعیه فیجب أن یتخلق إصبع زائد فعند هذه الشروط یجب تکون الإصبع الزائد و یکون ذلک من باب الدائم- بالنسبه إلی هذه الطبیعه الجزئیه و إن کان نادرا قلیلا بالقیاس إلی سائر أفراد النوع- فإذا حقق الأمر فی تکون الأمر الأقل أنه دائم بشروطه و أسبابه ففی صیروره المساوی أکثریا أو دائمیا بملاحظه شروطه و أسبابه لم یبق ریبه فالأمور الموجوده

1- أی لا یقول العقل به لأن الاتفاق إما بمعنی أن الشی ء الاتفاقی لا فاعل له و إما بمعنی أنه لا غایه له و کلاهما خلاف الواقع لوجود الفاعل و الغایه إذ الإمکان مناط الحاجه و الغایه عله فاعلیه الفاعل و أیضا الاتفاق فیما هو غیر مترقب الوقوع فیکون علی سبیل الندور و وجودهما دائمی و أکثری، س ره

2- و الوجوب ینافی الاتفاق فلا یقول عاقل اتفق أن صارت الأربعه زوجا فالماده العضلیه المستوفیه لجمیع شرائط القبول المصادفه للقوه الفاعله بالنسبه إلی الإصبع الزائد کالأربعه بالنسبه إلی الزوجیه و الحاصل أن الکلام فی الغایات و أما وجود الأسباب الفاعلیه فمفروغ منه إذ قد حقق فی موضعه أن المتساویین ما لم یترجح أحدهما علی الآخر بمنفصل لم یقع و إذا سئل عن کل من طرفی النقیض فی مرتبه الماهیه فالجواب السلب و حینئذ فمع لزوم المسببات للأسباب و إیجابها إیاها کیف یتحقق اتفاق، س ره

ص: 256

بالاتفاق إنما هی بالاتفاق عند الجاهل بأسبابها و عللها و أما بالقیاس إلی مسبب الأسباب و الأسباب المکتنفه بها فلم یکن شی ء من الموجودات اتفاقا کما وقع فی ألسنه الحکماء الأشیاء کلها عند الأوائل واجبات فلو أحاط الإنسان بجمیع الأسباب و العلل حتی لم یشذ عن علمه شی ء لم یکن شی ء عنده موجودا بالاتفاق فإن عثر حافر بئر علی کنز فهو بالقیاس إلی الجاهل بالأسباب التی ساقت الحافر إلی الکنز اتفاق- و أما بالقیاس إلی من أحاط بالأسباب المؤدیه إلیه لیس بالاتفاق بل بالوجوب فقد ثبت أن الأسباب الاتفاقیه حیث تکون تکون لأجل شی ء إلا أنها أسباب فاعلیه بالعرض و الغایات غایات بالعرض و ربما یتأدی السبب الاتفاقی إلی غایته الذاتیه- کالحجر الحابط إذا شج ثم هبط إلی مهبطه الذی هو الغایه الذاتیه و ربما لا یتأدی إلی غایته الذاتیه بل اقتصر علی الاتفاقی کالحجر الحابط إذا شج و وقف ففی الأول- یسمی بالقیاس إلی الغایه الطبیعیه سببا ذاتیا و بالقیاس إلی الغایه العرضیه سببا اتفاقیا و فی الثانی یسمی بالقیاس إلی الغایه الذاتیه باطلا فإذا تحقق ما قدمناه فقد علم أن الاتفاق غایه عرضیه لأمر طبیعی أو إرادی أو قسری ینتهی إلی طبیعه أو إراده- فیکون الطبیعه و الإراده أقدم من الاتفاق لذاتیهما فما لم یکن أولا أمور طبیعیه- أو إرادیه لم یقع اتفاق فالأمور الطبیعیه و الإرادیه متوجهه نحو غایات بالذات- و الاتفاق طار علیهما إذا قیس إلیهما من حیث إن الأمر الکائن فی نفسه غیر متوقع عنها إذ لیس دائما و لا أکثریا لکن یلزم أن یکون من شأنها التأدیه إلی ذلک- لا دائما و لا أکثریا إذ لو لم یکن من شأنها التأدیه إلیها أصلا لم یقل فی ذلک الأمر- إنه اتفق مثل کسوف الشمس عند قعود زید فإنه لا یقال إن قعود زید اتفق إن کان سببا لکسوف الشمس و إذا قیس إلی أسبابه المؤدیه فیکون غایه ذاتیه له طبیعیه أو إرادیه فظهر أن وجود العالم لیس علی سبیل الاتفاق و إن کان للاتفاق مدخل بالقیاس إلی بعض أفرادها فما نسب إلی أنباذقلس أو ذیمقراطیس کله باطل

ص: 257

و أما الجواب التفصیلی عن الشبه المذکوره ففی الأول أنه لیس إذا عدمت الطبیعه الرویه وجب أن یحکم بأن الفعل الصادر عنها غیر متوجه إلی غایه فإن الرویه لا تجعل الفعل ذا غایه بل إنما تمیز الفعل الذی یختار و یعینه من بین أفعال یجوز اختیارها ثم یکون لکل فعل من تلک الأفعال غایه مخصوصه یلزم تأدی ذلک الفعل إلیها لذاته لا بجعل جاعل حتی لو قدر(1) کون النفس مسلمه عن اختلاف الدواعی و الصوارف لکان یصدر عن الناس فعل متشابه علی نهج واحد من غیر رویه کما فی الفلک فإن الأفلاک سلیمه عن البواعث و العوارض المختلفه فلا جرم أفاعیلها علی نهج واحد من غیر رویه.

و مما یؤید ذلک أن نفس الرویه فعل ذو غایه و هی لا یحتاج إلی رویه أخری.

و أیضا أن الصناعات لا شبهه فی تحقق غایات لها ثم إذا صارت ملکه لم یحتج فی استعمالها إلی الروایه بل ربما تکون مانعه کالکاتب الماهر لا یروی فی کل حرف و کذا العواد الماهر لا یتفکر فی کل نقره و إذا روی الکاتب فی کتبه حرفا أو العواد فی نقره یتبلد فی صناعته فللطبیعه غایات بلا قصد و رویه و قریب من هذا اعتصام الزالق بما یعتصمه و مبادره الید فی حک العضو من غیر فکر و لا رویه و أوضح منه أن القوه النفسانیه إذا حرکت عضوا ظاهرا فإنما تحرکه بواسطه الوتر و النفس لا شعور لها بذلک و فی الشبهه الثانیه أن الفساد فی هذه الکائنات تاره لعدم کمالاتها و تاره لحصول موانع و إرادات خارجه عن مجری الطبیعه أما الأعدام(2) فلیس من شرط کون الطبیعه متوجهه إلی غایه أن تبلغ إلیها فالموت و الفساد و الذبول کل ذلک

1- و نعم ما قیل- \s أز یکی گو و ز همه یکسوی باش\z یکدل و یک قبله و یکروی باش\z ، س ره

2- و لعله سقط من نسخه الأصل و أما حصول الموانع فکذا کما لا یخفی و یمکن أن یکتفی عن الثانیه بقوله و أما نظام الذبول إلخ لأن مرجع حصول الموانع أیضا الأعدام، س ره

ص: 258

لقصور الطبیعی عن البلوغ إلی الغایه المقصوده و هاهنا سر(1) لیس هذا المشهد موضع بیانه و أما نظام الذبول فهو أیضا متأد إلی غایه و ذلک لأن له سببین أحدهما بالذات و هو الحراره و الآخر بالعرض و هو الطبیعه و لکل منهما غایه- فالحراره غایتها تحلیل الرطوبات فتسوق الماده إلیه و تفنیها علی النظام ذلک للحراره بالذات و الطبیعه التی فی البدن غایتها حفظ البدن ما أمکن بإمداد بعد إمداد و لکن کل مدد تال یکون الاستمداد منه أقل من المدد الأول کما سیأتی فی علم النفس فیکون نقصان الإمداد سببا لنظام الذبول بالعرض و التحلیل سببا بالذات للذبول و فعل کل واحد منهما متوجه إلی غایه ثم إن الموت و إن لم یکن غایه بالقیاس إلی بدن جزئی فهو غایه بالقیاس إلی نظام واجب لما أعد للنفس من الحیاه السرمدیه و کذا ضعف البدن و ذبوله لما یتبعهما من ریاضات النفس و کسر قواها البدنیه التی بسببها تستعد للآخره علی ما یعرف فی علم النفس و أما الزیادات فهی کائنه لغایه ما فإن الماده إذا فضلت أفادها الطبیعه الصوره التی تستحقها و لا یعطلها کما علمت فیکون فعل الطبیعه فیها بالغایه و إن لم یکن غایه للبدن بمجموعه و نحن لم ندع أن کل غایه لطبیعه یجب أن یکون غایه لغیرها و أما ما نقل فی المطر فممنوع بل السبب فیه(2) أوضاع سماویه تلحقها قوابل و استعدادات أرضیه للنظام الکلی و انفتاح الخیرات و نزول البرکات فهی أسباب إلهیه لها غایه دائمه أو أکثریه فی الطبیعه.

و فی الشبهه الثالثه أن القوه المحرقه لها غایه واحده هی إحاله المحترق إلی

1- و هو ما أشرنا إلیه أن فی نظام الکل کل منتظم و أن الکل غایات بالنسبه إلی الأسباب- التی فی البدایات، س ره

2- إن حمل الأوضاع علی الجسمانیه فهی أسباب قریبه و الأسباب البعیده الإلهیه النفوس المنطبعه و النفوس الکلیه سیما نفس تلک الشمس و هی المحرکات الفاعلیه للسماوات و العقول الکلیه و هی المحرکات الغائیه لها و الله تعالی فی البدایه و النهایه محیط بالکل و المطر غایه بالعرض لیس لضروره الماده، س ره

ص: 259

مشاکله جوهرها و أما سائر الأفاعیل کالعقد و الحل و التسوید و التبییض و غیرها- فإنما هی توابع ضروریه و ستعلم أقسام الضروری الذی هو إحدی الغایات بالعرض- و قد ذکر فی کتاب الشفاء إبطال مذهب أنباذقلس ببیانات مبینه علی المشاهدات و شواهد موضحه و لذلک حمل بعضهم کلامه فی البخت و الاتفاق علی أنه من الرموز و التجوزات أو أنه مختلق علیه لدلاله ما تصفحه و وجده من کلامه علی قوه سلوکه- و علو قدره فی العلوم و من جمله تلک الدلائل الواضحه أن البقعه الواحده إذا سقط فیها حبه بر و حبه شعیر أنبت البر برا و الشعیر شعیرا فعلم أن صیروره جزء من الأرض برا و الآخر شعیرا لأجل أن القوه الفاعله تحرکها إلی تلک الصوره لا لضروره الماده لتشابهها و لو فرض أجزاء الأرض مختلفه فاختلافها لیس بالماهیه الأرضیه- بل لأن قوه فی الحبه أفادت تلک الخاصیه لذلک الجزء الأرضی فإن کانت إفاده تلک الخاصیه لخاصیه أخری سابقه علیها لزم التسلسل و إن لم یکن کذلک کانت القوه- المودعه فی البره لذاتها متوجهه إلی غایه معینه و إلا فلم لا ینبت الزیتون برا و البطیخ شعیرا.

و منها أن الغایات الصادره عن الطبیعه فی حال ما یکون الطبیعه غیر معوقه- کلها خیرات و کمالات و لهذا إذا تأدت إلی غایات ضاده کان ذلک فی الأقل فلهذا یطلب الإنسان لها سببا عارضا فیقول ما ذا أصاب هذا الحیوان حتی مرض و ذبل و لم لا ینبت البر و الشعیر و إذا کان کذلک فالطبیعه متوجهه إلی الخیر إن لم یعقها عائق.

و أیضا أنا إذا أحسسنا بقصور من الطبیعه أعناها بالصناعه کما یفعله الطبیب- معتقدا أنه إذا زال العائق و اشتدت القوه توجهت الطبیعه إلی إفاده الصحه و الخیر- و هذا یدل علی المقصود

المبحث الثالث فی غایات الأفعال الاختیاریه

اشاره

إن من المعطله قوما جعلوا فعل الله تعالی خالیا عن الحکمه و المصلحه

ص: 260

مع أنک قد علمت أن للطبیعه غایات و أن فعل النائم و الساهی لا ینفک عن غایه و مصلحه بعض قواه التی هی فی الحقیقه فاعل لذلک الفعل و إن لم یکن للقوه العقلیه أو الفکریه متمسکین بحجج هی أوهن من بیوت العنکبوت.

[حجج القائل بعدم الغایه]

منها التشبث فی إبطال الداعی

و المرجح بأمثله جزئیه من طریقی الهارب و رغیفی الجائع و قدحی العطشان و لم یعلموا أن خفاء المرجح عن علمهم لا یوجب نفیه فإن من جمله المرجحات لأفاعیلنا فی هذا العالم أمور خفیه عنا کالأوضاع الفلکیه و الأمور العالیه الإلهیه(1) و لم یتفطنوا أنه مع إبطال الدواعی فی الأفعال- و تمکین الإراده الجزافیه ینسد(2) باب إثبات الصانع فإن الطریق إلی إثباته- أن الجائز لا یستغنی عن المرجح فلو أبطلنا هذه القاعده لم یمکننا إثبات واجب الوجود بل مع ارتکاب القول بها لم یبق مجال للنظر و البحث و لا اعتماد علی الیقینیات لعدم الأمن عن ترتب نقیض النتیجه علیها و ربما یخلق فی الإنسان حاله تریه الأشیاء لا کما هی لأجل الإراده الجزافیه التی ینسبونها إلی الله تعالی فهؤلاء القوم فی الدوره الإسلامیه کالسوفسطائیه فی الزمان السابق.

و منها ما مر من أن کون الإراده مرجحه صفه

(3) نفسیه لها و الصفات النفسیه و لوازم الذات لا تعلل کما لا یعلل کون العلم علما و القدره قدره و هو أیضا

1- یعنی أن المرجح الغائی عند الله لأنه تعالی هو الفاعل الحقیقی و قد مر فی أوائل هذه التعلیقه ما یوضح المطلوب فتذکر، س ره

2- هاهنا إیراد ظاهر الورود و هو أن ساد هذا الباب الترجح بلا مرجح لا الترجیح- و الجواب أن الترجیح مستلزم للترجح کما قرروه من أن حصول أحد الترجیحین بلا مرجح مع تساویهما إن کان بترجیح آخر و هلم جرا یلزم التسلسل و إلا لزم الترجح بلا مرجح- و أیضا لما کانت العله الغائیه عله فاعلیه الفاعل فعند عدم المرجح الغائی لا یکون الفاعل فاعلا بالفعل فمن وضع الفاعل یلزم رفعه، س ره

3- کما قال المتکلم إن نسبته إلی القدره نسبه الوجوب إلی الإمکان لکن لم یعلموا أن الإراده بسبب المرجح السابق علیها و هو التصدیق بفائده الفعل موجبه لا مطلقا، س ره

ص: 261

کلام لا حاصل له فإن مع تساوی(1) طرفی الفعل کیف یتخصص أحد الجانبین- و الخاصیه التی یقولونها هذیان فإن تلک الخاصیه کانت حاصله أیضا لو فرض اختیار الجانب الآخر الذی فرض مساویا لهذا الجانب.

و منها ما سبق أیضا من قولهم بأن الإراده متحققه قبل الفعل

و منها(2) ما سبق أیضا من قولهم بأن الإراده متحققه قبل الفعل بلا اختصاص بأحد الأمور ثم تعلقت بأمر دون أمر و هذا کاف فی افتضاحهم فإن المرید لا یرید أی شی ء اتفق إذ الإراده من الصفات الإضافیه فلا یتحقق إراده غیر متعلقه بشی ء ثم یعرضها التعلق ببعض الأشیاء(3) نعم إذا حصل تصور شی ء قبل وجوده و یرجح أحد جانبی إمکانه تحصل إراده متخصصه بأحدهما فالترجیح متقدم علی الإراده کما مر و أقوی ما یذکر من قبلهم أمور أوردها صاحب المباحث المشرقیه.

الأول أن الفلک جسم متشابه الأجزاء و قد تعین فیه نقطتان للقطبیه و دائره لأن تکون منطقه و خط لأن یکون محورا دون سائر النقاط و الدوائر و الخطوط- مع أنه کان جائزا بحسب الذات أن یکون القطبان غیر تینک النقطتین و کذا المنطقه و المحور یکون عظیمه أخری و خطا آخر لتشابه المحل.

و الثانی أن لکل فلک حرکه خاصه إلی جهه معینه دون غیرها من الجهات- مع جواز وقوع الحرکه إلی کل واحده منها و کذلک لکل حرکه حد معین من السرعه و البطء دون غیره مع تساوی النسبه إلیهما.

الثالث اختصاص کل کوکب بموضع معین من الفلک مع عدم خصوصیه توجد فی ذلک الموضع دون غیره لتساوی الجمیع فی الطبیعه فالعقل یجوز وقوعه فی موضع آخر من فلکه.

1- أی التساوی فی الواقع و التخصیص بفرض الخصم، س ره

2- لا یخفی أن بین هذه الحجه و بین سابقتها تنافیا إذ بناء الأولی علی کون الإراده أحدیه التعلق و بناء هذه علی کونها متساویه النسبه إلی الأمور، س ره

3- کلمه نعم وقعت موقع بل الإضراب، س ره

ص: 262

الرابع اختصاص العالم بمقدار خاص دون ما هو أعظم منه أو أصغر مع جوازهما عند العقل.

و الجواب [عن حججهم]

عن الأول أن تلک النقطه توجد بالفعل بواسطه الحرکه المعینه(1) فإن الحرکه المعینه یوجب تعیین النقطتین و لزم من تعینهما تعین المحور الواقع بینهما فإنه لو لا الحرکه لم یتعین دائره للمنطقه المستلزمه لتعین القطب و المحور.

و عن الثانی أن اختلاف الحرکات جهه و سرعه لاختلاف(2) مبادئها العقلیه- و کونها مقتضیه للأفلاک و حرکاتها علی وجه یتبعها أحسن النظامات.

و یخرج منه الجواب عن الثالث مع أن تعین موضع ما للکوکب إنما حصل بالکوکب لا قبله و إلا کان مصمتا من غیر تلک الحفره و بعد وجوده لا یجوز له التبدل.

و عن الرابع أن لکل جسم من المحدد و غیره طبیعه خاصه نقتضی مقدارا خاصا لذلک الجسم فلا یمکن غیره و التجویز العقلی ربما یخالف الواقع لعدم اطلاع العقل علی خصوصیه السبب قبل البرهان و لنا رساله(3) منفرده فی حل هذه الإشکالات الفلکیه بتمهید مقدمات

1- فإن نقل الکلام إلی المرجح لتعیین الحرکه نقول هذا رجوع إلی الوجه الثانی فلم یکونا وجهین بل وجها واحدا، س ره

2- قد علمت أن لکل عله خصوصیه خاصه مع معلولها الخاص فتلک الخصوصیه یأبی عن ترتب غیر هذا الطور فی معلولها، س ره

3- لم نر تلک الرساله و لکن کان فیها إشاره إلی ما حققه فی الشواهد الربوبیه و غیرها من أن هذه التعینات ذاتیات داخله فی حدود هویاتها و إن کانت عرضیات لماهیاتها النوعیه فهذه کلها مغالطه من باب أخذ الجزئی مکان الکلی أو أنها لوازم للهویات و ثبوت اللازم للملزوم لیس بجعل علی حده و هذا مثل ما سئل أنه لم جعل الألف مستقیمه و الدال معوجه فلا یتفطن السائل أن الألف بدون الاستقامه لیست ألفا و الدال بدون الاعوجاج لیست دالا فإذا اعتبرا فیهما لم یکونا معللین و لو جعل الحرف المطلق مورد السؤال فلیس له وجود علی حده فرجع السؤال- إلی أنه لم جعل الألف ألفا و الدال دالا مع أن الذاتی لا یعلل و لهذا ورد أن السعید سعید فی الأزل و الشقی شقی لم یزل، س ره

ص: 263

أصولیه یزول بها الریب عن القلب من أراد الاطمینان فلیراجع إلیها فالحاصل أن المختار متی کانت نسبه المعلول إلیه إمکانیه من دون داع و مقتض لصدوره یکون صدوره عنه ممتنعا لامتناع کون المساوی راجحا فإن تجویز ذلک من العاقل لیس إلا قولا باللسان دون تصدیق بالقلب(1) فذلک الداعی هو غایه الإیجاد و هو قد یکون نفس الفاعل کما فی الواجب تعالی لأنه تام الفاعلیه فلو احتاج فی فعله إلی معنی خارج عن ذاته لکان ناقصا فی الفاعلیه و ستعلم أنه مسبب الأسباب و کل ما یکون فاعلا أولا لا یکون لفعله غایه أولی غیر ذاته إذ الغایات کسائر الأسباب تستند إلیه فلو کان لفعله غایه غیر ذاته فإن لم یستند وجودها إلیه لکان خرق الفرض و إن استند إلیه فالکلام عائد فیما هو غایه داعیه لصدور تلک الغایه المفروضه کونه غیر ذاته تعالی و هکذا حتی ینتهی إلی غایه هی عین ذاته فذاته تعالی(2) غایه للجمیع کما هو أنه فاعل لها و بیان ذلک أنه سنقرر لک إن شاء الله تعالی بأن واجب الوجود أعظم مبتهج بذاته و ذاته مصدر لجمیع الأشیاء و کل من ابتهج بشی ء ابتهج بجمیع ما یصدر عن ذلک الشی ء من حیث کونها صادره عنه فالواجب تعالی یرید الأشیاء لا لأجل ذواتها من حیث ذواتها بل من حیث إنها صادره عن ذاته تعالی فالغایه له فی إیجاد العالم نفس ذاته المقدسه و کل ما کانت فاعلیته لشی ء

1- فإن ذلک المجوز إذا تساوی و تقادم عنده مرجحان وقف عن الفعل بل الحمار ما لم یر الماء و العلف لم یتعلق قوته الشوقیه و میلها بالحرکه فلم یرجحها علی السکون إلا بالمرجح، س ره

2- إن قلت قد جعل الله تعالی غایه الخلقه معروفیه ذاته فی الحدیث القدسی بقوله فخلقت الخلق لکی أعرف و فی الکتاب المجید بقوله وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ أی لیعرفون کذا قال المفسرون و الحکماء قالوا غایه الخلقه ذاته بذاته فکیف التوفیق. قلت معروفیته عین ذاته کما أن صفاته الأخر عین ذاته فلا منافاه و بعباره أخری معروفیته وجوده الرابطی للإنسان الکامل و بعباره أخری الغایه المعروفیه الشهودیه و معلومیته للعلماء بالله علما حضوریا فی الغایه بحیث لا یبقی عالم و عارف کما فی الطمس الصرف و المحق المحض و الفناء عن الفناء، س ره

ص: 264

علی هذا السبیل کان فاعلا و غایه لذلک الشی ء حتی إن اللذه فینا لو کانت شاعره بذاتها- و کانت ذاتها مصدرا لفعل لکانت مریده لذلک الفعل لذاتها و لأجل کونه صادرا عن ذاتها فکانت حینئذ فاعلا و غایه.

وهم و تنبیه:

ما وجد کثیرا فی کلامهم من أن العالی لا یرید السافل و لا یلتفت إلیه و إلا لزم کونه مستکملا بذلک السافل لکون وجوده أولی له من عدمه و العله لا تستکمل بالمعلول لا یضرنا و لا ینافی ما ذکرناه إذ المراد من المحبه و الالتفات المنفیین عن العالی بالنسبه إلی السافل هو ما هو بالذات و علی سبیل القصد لا ما هو بالعرض و علی سبیل التبعیه فلو أحب(1) الواجب تعالی فعله- و أراده لأجل کونه أثرا من آثار ذاته و رشحا من رشحات فیضه و جوده لا یلزم من إحبابه تعالی لذلک الفعل کون وجوده بهجه و خیرا له تعالی بل بهجته إنما هی بما هو محبوبه بالذات و هو ذاته المتعالیه التی کل کمال و جمال رشح و فیض من کماله و جماله- قرأ القاری بین یدی الشیخ أبی سعید بن أبی الخیر رحمه الله قوله تعالی یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ فقال الحق أنه یحبهم لأنه لا یحب إلا نفسه فلیس فی الوجود إلا هو و ما سواه من صنعه و الصانع إذا مدح صنعه فقد مدح نفسه و من هذا یظهر حقیقه ما قیل لو لا العشق ما یوجد سماء و لا أرض و لا بر و لا بحر و الغرض أن محبه الله تعالی للخلق عائده إلیه فالمحبوب و المراد بالحقیقه نفس ذاته تعالی لذاته- کما أنک إذا أحببت إنسانا فتحب آثاره لکان محبوبک بالحقیقه ذلک الإنسان

1- و فی المعاصرین من الأخباریین من یقول إن الإراده من الصفات الفعلیه و لا معنی للإراده إلا إراده الغیر و إذ ذاک فنحن نقول واقعا معه فی شقاق لا معنی لإراده المرید إلا إراده نفسه لما قادنا إلیه من البراهین أ لا تری أن المرید بالإراده الإمکانیه أیضا لا یرید إلا ذاته فیرید الأکل و الشرب و اللباس و المسکن و الکتابه و الخیاطه و الأهل و الصدیق و غیرهم لإراده ذاته ذاته و محبه نفسه نفسه، س ره

ص: 265

کما قیل(1) شعرا-

و ما حب الدیار شغفن قلبی و لکن حب من سکن الدیار

المبحث الرابع فی غایه الکائنات المتعاقبه لا إلی نهایه

و لنمهد لبیانها مقدمه هی أن من جمله الغایات بالعرض هو الذی یقال له الضروری و هو علی ثلاثه أقسام.

أحدها(2) الأمر الذی لا بد من وجوده حتی یوجد الغایه علی أن یکون وجوده متقدما علی وجود الغایه مثل صلابه الحدید لیتم القطع و هذا یسمی نافعا إما فی الحقیقه أو بحسب الظن و من هذا القبیل الموت و أمثاله فإن الموت غایه نافعه لنظام النوع و للنفس أیضا کما أشرنا إلیه.

1- قبله \s أمر علی جدار دیار سلمی\z أقبل ذا الجدار و ذا الجدار\z أو فی بعض النسخ \s أمر علی الدیار دیار سلمی\Z و النکته فی الإجمال أولا أوقعیه التعیین فی النفس و أن یکون المبدل منه توطئه و تمهیدا لذکر البدل و أن دیار سلمی کأنها کل الدیار و غیر ذلک و نظیر البیتین- قوله \s أقبل أرضا سار فیها جمالها\z فکیف بدار دار فیها جمالها\z ، س ره

2- لعل المقام یحتاج إلی التوضیح فنوضحه بأن هنا أبحاثا- الأول ما أشیر إلیه من وجه الضبط بأن الغایه بالعرض إما متقدمه بالذات علی الغایه بالذات- کالصلابه و الموت و إما معها بالذات کالأدکنیه و إما متأخره بالذات کحدوث الکائنات عن حرکه الأفلاک و الثانی التفرقه بین الصلابه و الأدکنیه حیث جعل إحداهما متقدمه علی الغایه بالذات التی هی القطع و الأخری معها و ذلک لأن الصلابه عله للقطع بخلاف الأدکنیه فإن لها الصلابه الاتفاقیه معه و الثالث لعلک تقول الغایه معتبر فیها النهایه بوجه فکیف تطلق الغایه علی الصلابه و الأدکنیه و هما مع السکین مثلا من أول صنعه إلی آخره قلنا یتحقق النهایه و الآخریه فیهما بأن المراد بالصلابه الصلابه المخصوصه التی بعد التلیین و بالأدکنیه هی التی فی السکین بعد تمامیه صنعه لا الکیفیه التی فی الحدید قبل تصقیله فإنها أسود أو أدکنیه. و هاهنا جواب آخر و هو أن نجعل هذه غایات للقوی و الطبائع التی تفعل فی العناصر التی یحتبس فیها البخار و النار حتی یحصل المعادن و من أسماء الله تعالی یا من فی الجبال خزائنه، س ره

ص: 266

الثانی ما یکون لازما لملزوم الغایه فیکون فی الوجود مع الغایه مثل أنه لا بد من جسم أدکن للقطع و إنما لم یکن منه بد لا لدکنته بل لأنه لازم للحدید الذی لا بد منه.

الثالث الذی یکون حصوله مترتبا علی حصول الغایه إما علی طریق اللزوم- کحدوث الحوادث العنصریه عن حرکات الأفلاک و غایه الحرکه الفلکیه ما فوقها- و إما لا علی طریق اللزوم کحب الولد التابع للغایه فی التزویج و هو التناسل فهذه الأقسام غایات بالعرض و یقال لها الضروری و وجود الشر فی عالمنا من هذا القسم أعنی الضروری فإنه لما وجب فی العنایه الإلهیه التی هی الجود وجود کل خیر و کان منها مبدأ المرکبات من العناصر الأربعه و کان لا یمکن وجود النار مؤدیا بسببها النظام إلی الغایه المقصوده الأعلی صفه الإحراق لزم من ذلک أن یفسد بعض المرکبات و أما أنها کیف تصل النار إلی ما تفسده فلما توجبه حرکات الأفلاک التی هی صادره عن التدبیر الإلهی و النظام الواجب فالضروره بالقیاس إلی أفراد الشر ضروره و بالقیاس إلی أمر آخر أو النظام الکلی غایه کما مر فی باب الخیر و سیأتیک زیاده الإیضاح فی باب العنایه إن شاء الله تعالی.

فإذا تقرر ذلک فنقول أما القول فی الحوادث الکائنه الفاسده فیجب أن یعلم أن الغایه الذاتیه للطبیعه المدبره للعالم لیس وجود شخص معین من النوع بل(1) الغایه الذاتیه أن توجد الماهیات(2) النوعیه وجودا دائما فإن أمکن أن یبقی

1- بل الغایه الذاتیه فی باطن العالم بحسب التوجه إلی خواتم السلسله الطولیه الصعودیه- و لیست فی عرض العالم الطبیعی کما سیبین فی مباحث المعاد و هذا کما أن المبدأ الفاعلی إنما هو فی باطن العالم بحسب السلسله الطولیه النزولیه إلا أن هذا تبرز عن التکامن و ذاک تکامن عن التبرز، س ره

2- ما ذکروه من دوام وجود الماهیات النوعیه إما بدوام وجود شخص واحد لها أو بدوام تعاقب الأفراد الکائنه الفاسده و دوام النظام المدبر لها مبنی من وجه علی أصول موضوعه مأخوذه من الهیئه و فن الفلکیات من العلم الطبیعی و من وجه آخر علی ثبوت أرباب الأنواع التی هی علل فاعلیه مجرده دائمه الوجود یمتنع علیها القسر الدائم و الأکثری لو لم یدم الأنواع وجودا- و قد ظهر بالأبحاث العلمیه الریاضیه و الطبیعیه الأخیره فساد الأصول الموضوعه السابقه المذکوره- و قد تقدمت المناقشه فی ثبوت أرباب الأنواع ثم لما کانت القوانین الکلیه المأخوذه من الطبیعه بالتجربه متوقفه فی دوام صدقها علی تحقق الأوضاع و الشرائط الحاضره الموجوده و لا دلیل علی دوامها علی حالها فلا دلیل علی دوام الفیض مقیدا بالوضع الحاضر فلیس من الواجب أن یکون فی الوجود إنسان طبیعی دائما أو حیوان أو نبات أو أرض أو عناصر کذلک و هذا بخلاف دوام أصل الفیض علی ما أراده الله تعالی فإن له عله تامه و فاعلا مطلقا دائم الوجود غیر مقید بشرط و لا عدم مانع و هو الله سبحانه فافهم ذلک و للکلام تفصیل یطلب من موضعه، ط مده

ص: 267

الشخص الواحد منها فحینئذ لا یحتاج إلی تعاقب الأشخاص فلا جرم لا یوجد منها إلا شخص واحد کما فی الشمس و القمر و إن لم یمکن بقاء الشخص الواحد کما فی الکائنات الفاسده فحینئذ یحتاج إلی الأشخاص المتعاقبه لا من حیث إن تلک الکثره مطلوبه بالذات بل من حیث إن المطلوب بالذات لا یمکن حصوله إلا مع ذلک- فیکون اللانهایه فی الأشخاص غایه عرضیه لا ذاتیه فالغایات الذاتیه متناهیه فهذا بیان غایه الطبیعه المدبره للنوع و أما غایه الطبیعه الشخصیه فهی بقاء ذلک الشخص المعین و لیس لها غایه غیر ذلک و أما الحرکه الفلکیه المستمره فالمقصود منها کما ستعرف استخراج الأوضاع الممکنه من القوه إلی الفعل لیحصل لنفوسها التشبه بالکامل و ذلک لما لم یمکن إلا بتعاقب الأوضاع الجزئیه لا جرم صارت الأوضاع المتعاقبه غایات عرضیه کحصول الکائنات العنصریه کما سمعت و أما المقدمات و النتائج فیجب أن یعلم أن المراد بتناهی العله الغائیه أنه لا یجوز أن یکون للفاعل الواحد فی فعل واحد غایه بعد غایه إلی غیر النهایه فإما أن یکون للأفعال الکثیره غایات کثیره فذلک جائز و هنا لکل قیاس غایه معینه و لیس للنفس فی ذلک القیاس غایه سوی تلک الغایه فلا استحاله فیه

فصل (23) فی الفرق بین الغایه و الخیر

ص: 268

اعلم أن العله الغائیه إما واقعه تحت الکون أو هی أعلی من الکون فإن کانت واقعه تحت الکون فهی إما أن تکون موجوده فی القابل کوجود صوره الدار فی الطین و اللبن مثلا للبناء و إما أن تکون موجوده فی نفس الفاعل کالاستکنان و فی الجمیع الغایه بالحقیقه هو السبب الأول لسائر العلل و ذلک لأنه ما لم تکن الغایه متصوره فی نفس الفاعل لم یجز أن یکون الفاعل فاعلا و لکنها معلول فی الوجود الخارجی لسائر العلل إذا کانت واقعه تحت الکون ففی القسم الأول(1) منها نقول إذا قیس إلی الفاعل من حیث إن تصوره صار محرکا له و عله لکونه فاعلا کان غایه و غرضا و إذا قیس إلی الحرکه(2) کان نهایه لا غایه لأن الغایه یؤمها الشی ء فلا یصح أن یبطل مع وجودها الشی ء بل یستکمل و الحرکه تبطل مع انتهائها و إذا قیس إلی الفاعل من حیث استکماله به و کان قبل فیه بالقوه فهو خیر لأن مزیل القوه مکمل- و العدم شر فالحصول و الوجود بالفعل یکون خیرا و إذا قیس إلی القابل من حیث هو قابل و به صار بالفعل فهو صوره فله نسبه إلی أمور أربعه و بکل حیثیه له اسم خاص و فی القسم الثانی فإذ هو صوره أو عرض فی الفاعل إذا نسب إلیه من حیث استکماله به کان خیرا و من جهه أنه مبدأ حرکته کان غایه فقد تحقق أن کل غایه فهو باعتبار غایه و باعتبار آخر خیر إما حقیقی أو مظنون کبعض الحرکات- التی مبدؤها التخیل الصرف دون القصد الفکری و الطبیعه و لک أن تعلم أن غایه الفاعل القریب الملاصق لتحریک الماده صوره فی الماده و ما لیست غایته صوره فی الماده فهو لیس فاعلا قریبا فإن اتفق أن یکون الذی غایته صوره فی الماده و الذی غایته لیست صوره فی الماده أمرا واحدا کانت فاعلیته مختلفه بالقرب و البعد و المباشره

1- المراد بالأول و الثانی الموجوده فی القابل و الموجوده فی الفاعل، س ره

2- هذا بالنظر إلی طبیعه الحرکه و أنها تقابل السکون تقابل العدم و الملکه مثلا و أما بالنظر إلی أن المتحرک فی الأین مثلا یأتی بأفراد سیاله من الأین لیستقر فی أین ثابت کان ما انتهی إلیه الحرکه غایه، ط مده

ص: 269

للتحریک و عدمها و الصوره الحاصله فی الماده تکون غایه له بإحدی الجهتین بالذات و بالأخری بالعرض مثل أن یبنی الإنسان بیتا لیسکن فإنه من جهه ما هو طالب السکنی عله لکونه بناء فالمستکن عله أولی للبناء و من جهه ما هو بناء معلول له من جهه ما هو مستکن فهو من حیث کونه بناء عله قریبه فلا جرم غایته بالاعتبار الأول لیست صوره فی ماده و بالاعتبار الآخر الذی هو به ملاصق صوره و هیئه فی البیت

فصل (24) فی الفرق بین الخیر و الجود

اشاره

قد علمت أن الغایه ربما تکون بحسب نحو من الوجود فاعلا للفاعل بما هو فاعل و عله غائیه للفعل و بحسب نحو آخر من الوجود معلولا لمعلوله فلها بهذا النحو من الوجود قیاس إلی الفاعل المستکمل به و قیاس إلی الفاعل الذی یصدر عنه- فهو بالقیاس إلی الفاعل الذی لا یکون منفعلا به أو بشی ء یتبعه کان وجودا و بالقیاس إلی الفاعل المنفعل کان خیرا و الخیر بالجمله(1) ما یطلبه کل شی ء و هو الوجود أو کمال الوجود و أما الجود فهو إفاده ما ینبغی لا لعوض فالواهب لما لا یلیق للموهب له لیس بجواد کمن یهب سکینا لمن یقتل به مظلوما و کذا من أعطی فائده لیستعیض منها بدلا سواء کان ذلک البدل شکرا أو ثناء و صیتا أو فرحا بل الجواد من أفاد الغیر کمالا فی جوهره أو فی أحواله من غیر أن یکون بإزائه عوض بوجه من الوجوه فکل فاعل یفعل لغرض یؤدی إلی شبه عوض فلیس بجواد بل هو معامل مستعیض فیکون ناقصا فقیرا لأنه أعطی شیئا لیتحصل له ما هو أولی به و أطیب- و من کان الأولی به فعل شی ء فإذا لم یصدر عنه کان عادم کمال فکان ناقصا فی ذاته

1- لما بین الفرق بین الخیر و الجود المستعملین فی الغایات شرع فی بیان الخیر و الجود المطلقین بقوله و الخیر إلخ، س ره

ص: 270

و إذا توقف کماله علی أمر ما فکان فقیرا و إن کان ذلک الأمر إکمال غیره أو نفی الفقر عنه أو إیصال الخیر إلیه فإن حصول شی ء من ذلک لغیره و لا حصول له إن کانا بمنزله واحده بالقیاس إلی ذلک الفاعل فلا داعی له إلی ذلک الشی ء و لا مرجح لحصول ذلک الخیر لغیره فصدور الفعل عنه فی حد الإمکان لأن الغرض هو المقتضی للفعل و الغیر الموجب لیس غرضا و إن لم یکونا بمنزله واحده فقد رجع آخر الأمر إلی غرض یتصل بذاته فإن سؤال لم لا یزال یتکرر فی الغرض إلی أن یبلغ ذات الفاعل من خیر یعود إلیه أو شر ینفی عنه فحینئذ یقف السؤال إذ حصول الخیر لکل شی ء و زوال الشر عنه هو المطلوب بالذات لأن الإراده و الطلب لمن یعشق ذاته فیطلب کل شی ء لمعشوقه أعنی ذاته فقد تبین أن کل طالب غرض ناقص- و بالجمله فطالب الغرض یطلب شیئا لیس له هذا تلخیص ما وجدناه فی کتبهم.

تعقیب و تحصیل:

اعلم أن النظر فی العلل الغائیه هو بالحقیقه من الحکمه بل أفضل أجزاء الحکمه و ما ذکروا فی الکتب ففیها مساهلات و أشیاء غیر منقحه لا تنتقح إلا بالکلام المتبع و التحقیق البالغ فیجب الخوض فی تبیینها و توفیه الحقوق فی التفصی عن الشکوک الوارده علیها بقدر الوسع و الطاقه.

فنقول إنک لو نظرت حق النظر إلی العله الغائیه وجدتها فی الحقیقه عین العله(1) الفاعلیه دائما إنما التغایر بحسب الاعتبار فإن الجائع مثلا إذا أکل

1- و البرهان علیه أنا لو فرضنا فاعلا له فعل و لفعله غایه کان صدور الفعل أی وجوده لأجل الغایه بمعنی أنه لو لم تکن الغایه لم یکن الفعل فالفعل من حیث صدوره متوقف علی الغایه و توقف حیثیه الصدور علیها عین توقف فاعلیه الفاعل علیها و الفاعل المفروض فاعل بالذات فللغایه نحو من الوجود هی بحسبه داخل فی ذات الفاعل بمعنی ما لیس بخارج فلوجود الفاعل مرتبتان إحداهما- طالبه مجمله و الأخری مطلوبه مفصله و الطلب نسبه داخله فی الذات و قد عرفت أن النسب من حیث قیامها بالذات جهات تشکیک فیها و بالجمله لذات الفاعل نسبه إلی الفعل من حیث صدوره عنها و هی نسبه منه و نسبه من حیث رجوعه إلیها و هی نسبه لأجله و للفعل مرتبتان علی حذو المرتبتین الموجودتین فی الذات إحداهما مرتبه نفس الفعل و الأخری مرتبه الغایه و هی مرتبه نفس الفعل و الأخری مرتبه الغایه و هی مرتبه کمال الفعل ینتهی إلیه فی وجوده و من هنا یظهر أن کل موجود ینحل إلی أصل الوجود و کماله فإن لفاعله غایه و أیضا کل ما لیس له غایه و هو نفس الغایه فغیر مجعول بالذات، ط مده

ص: 271

لیشبع فإنما أکل لأنه تخیل الشبع فحاول أن یستکمل وجود الشبع فیصیر من حد التخیل إلی حد العین فهو من حیث إنه شبعان تخیلا هو الذی یأکل لیصیر شبعان وجودا فالشبعان تخیلا هو العله الفاعلیه لما یجعله فاعلا تاما و الشبعان وجودا هو الغایه المترتبه علی الفعل فالأکل(1) صادر من الشبع و مصدر للشبع و لکن باعتبارین مختلفین فهو باعتبار الوجود العلمی فاعل و عله غائیه و باعتبار الوجود العینی غایه فاعلم أن العله الغائیه لا تنفک عن الفاعل و الغایه المترتبه علی الفعل أیضا سترجع إلیه بحسب الاستکمال فظهر أن تقسیمهم الغایه إلی ما یکون فی نفس الفاعل کالفرح و إلی ما یکون فی القابل و إلی ما یکون فی غیرهما کرضا فلان غیر مستقیم فإن القسمین الأخیرین فی الحقیقه یرجعان إلی القسم الأول و هو ما یکون فی نفس الفاعل فإن البانی لا یبنی و المحصل لرضا إنسان بفعله لا یحصل إلا لمصلحه تعود إلی نفسه سواء کان المراد من الغایه ما یجعل الفاعل فاعلا أو ما یترتب علی الفعل [الفاعل] ترتبا ذاتیا و کذا تقسیمهم الآخر أنه قد یکون الغایه نفس ما ینتهی إلیه الحرکه و قد یکون غیره کما ذکرناه من طلب مکان للملاله عن غیره أو للقاء صدیق إذ لو لا أولویه أو طلب فرح أو انتفاع یعود إلی النفس لم تتصور الحرکه الإرادیه و یمکن(2) الاعتذار عن الأخیر لا بما ذکره بعضهم من أن المراد من الغایه

1- و بعباره أخری فی کل فعل ذات الفاعل طالب ذاته لکن فی الفواعل الإمکانیه ذاتهم الناقصه- طالبه ذاتهم الکامله و إن کان الکمال بظنه و وهمه، س ره

2- و یمکن التوفیق بین کلامه قدس سره و کلامهم بأن لیس مرادهم أن ما فی القابل أو ما فی نفس غیره الفاعل غایه أخیره فإنهما غایتان لهذا الفعل و إذا أخذنا فعلین آخرین صارتا مغیاتین بأخریین و عادتا بالأخره إلی الفاعل فإنا إذا قلنا غایه صنع النجار للسریر جلوس السلطان لا ینافی کونه إذا أخذ فعلا للسلطان مغیا بغایه أخری و لا ینافی أیضا کون غایه فعل النجار أیضا مرکبه کأخذ الأجره و هو کصلاح النظام یعود إلی نفس النجار، س ره

ص: 272

فی هذا التقسیم و التقسیم الآخر هی النهایه المترتبه علی الفعل إذ قد سبق أن الغایه بهذا المعنی أیضا یجب أن یعود إلی الفاعل و لو بحسب الظن إذا لم یکن عائق بل بأن المراد(1) منه أن الغایه بحسب الماهیه إما نفس ما انتهت إلیه الحرکه أو غیرها ثم اعلم أنه قد وجد فی کلامهم أن أفعال الله تعالی غیر معلله بالأغراض و الغایات و وجد کثیرا فی ألسنتهم أنه تعالی غایه الغایات و أنه المبدأ و الغایه و فی الکلام الإلهی أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ و إِنَّ إِلی رَبِّکَ الرُّجْعی إلی غیر ذلک مما لا یعد و لا یحصی فإن کان المراد من نفی التعلیل عن فعله تعالی نفی ذلک عنه بما هی غیر ذاته فهو کذلک لما سبق من أن الفاعل الأول یجب أن یکون تاما فی فاعلیته لا یمکن أن یتوقف علی غیره فی الفاعلیه لکن لا یلزم من ذلک نفی الغایه و الغرض عن فعله مطلقا کما علمت سابقا فلک أن تجعل علمه تعالی بنظام الخیر الذی هو عین ذاته تعالی عله غائیه و غرضا فی الإیجاد.

فإن قلت العله الغائیه کما صرحوا به هی ما یقتضی فاعلیه الفاعل فیجب أن یکون غیر ذات الفاعل ضروره مغایره المقتضی للمقتضی.

قلت هذه المسامحات فی کلامهم(2) کثیره فإنهم کثیرا ما یطلقون الاقتضاء علی المعنی الأعم منه الذی هو مطلق عدم الانفکاک اعتمادا علی فهم المتدرب فی العلوم کیف و لم یقم برهان و لا ضروره علی أن الفاعل یجب أن یکون غیر الغایه

1- کأنه قیل واحد من أقسام المسمی بالغایه ما هو غایه و نهایه بالحمل الأولی فهذه الحقیقه العرفیه الخاصه بالغایه مطابقه الحقیقه اللغویه و العرفیه العامه، س ره

2- و منها قولهم فی المنفصله الحقیقیه المشهوره الشی ء إما یقتضی لذاته الوجود و هو الواجب مع أنه الوجود البحت البسیط المبسوط القائم بذاته و لیس له قیام صدوری بفاعل- و لا له قیام حلولی بقابل إذ لا ماده و لا ماهیه له فمعلوم أن المراد نفی اقتضاء الغیر وجوده نظیر قولهم الجوهر هو القائم بذاته أی لیس قائما بغیره کالعرض و غیر ذلک، س ره

ص: 273

فی الحقیقه فإن الفاعل هو ما یفید الوجود و الغایه هی ما یفاد لأجله الوجود- سواء کان عین ذات الفاعل أو أعلی منها أ لیس لو فرضنا الغایه أمرا قائما بذاته و کان ذلک الأمر مصدر فعل ذاتی لکان فاعلا و غایه فقد علم أن مراد الحکماء من الغایه- التی نفوها عن فعله تعالی هی ما یکون غیر نفس ذاته من کرامه أو محمده أو ثناء- أو إیصال نفع إلی الغیر أو غیر ذلک من الأشیاء التی تترتب علی فعله من دون الالتفات إلیها من جانب القدس و أما الغایه بمعنی کون علمه(1) بنظام الخیر- الذی هو عین ذاته داعیا له إلی إفاده الخیر بوجه الذی ذکرناه أولا فهو مما ساق إلیه الفحص و البرهان و شهدت به عقول الفحول و أذهان الأکابر و الأعیان و قد نص علیه الشیخ الرئیس فی التعلیقات بقوله و لو أن إنسانا عرف الکمال الذی هو واجب الوجود بالذات ثم کان ینظم الأمور التی بعده علی مثاله حتی کانت الأمور علی غایه النظام لکان غرضه بالحقیقه واجب الوجود بذاته الذی هو الکمال فإن کان واجب الوجود بذاته هو الفاعل فهو أیضا الغایه و الغرض انتهی ثم نقول کما أن المبدأ الأول غایه الأشیاء بالمعنی المذکور فهو غایه بمعنی أن جمیع الأشیاء طالبه لکمالاتها و متشبهه به فی تحصیل ذلک الکمال بحسب ما یتصور فی حقها فلکل منها عشق و شوق إلیه إرادیا کان أو طبیعیا و الحکماء المتألهون حکموا بسریان نور العشق و الشوق فی جمیع الموجودات علی تفاوت طبقاتهم فالکائنات بأسرها

1- إنما کانت علما لأن العله الغائیه فی أی موضع کان هی العلم بثمره الفعل و لما کانت العله الغائیه فی هذا الفعل المطلق هی الذات الأقدس فهذا العلم هو علم الذات بذاته الذی هو علمه الکمالی الإجمالی بمعلولاته عند المشاءین و لیس المراد العلم التفصیلی بها الذی هو الصور المرتسمه لیست عین ذاته و عندنا علمه بذاته علمه الإجمالی بمعلولاته فی عین الکشف التفصیلی لأن بسیط الحقیقه کل الوجودات بنحو أعلی و أتم و إنما قال بنظام الخیر لأن العله الغائیه فی جمیع المواضع هی العلم بالخیر المترتب علی الفعل و الفعل هنا وجود کله خیر- و یترتب علیه خیر الخیرات و إنما کان هذا العلم داعیا لأنه فعلی عله للفعل غیر محتاج إلی رویه، س ره

ص: 274

کالمبدعات علی اغتراف شوق من هذا البحر الخضیم و اعتراف مقر بوحدانیه الحق القدیم- ف لِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیها یحن إلیها و یقتبس بنار الشوق نور الوصول لدیها و إلیها الإشاره فی الصحیفه الإلهیه بقوله تعالی وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ و بیان ذلک أن کل واحد من الهویات المدبره و الإنیات الصوریه لما کان بطبعه نازعا إلی کماله الذی هو خیریه هویته المستفاده عن ما هو الخیر الأول- نافرا عن النقص الخاص به الذی هو شریته المنبعثه من الهیولی و الأعدام تحقق أن لکل واحد منها توقانا طبیعیا و عشقا غریزیا إلی الخیر فالخیر لذاته معشوق- فلو لا أن الخیریه بذاتها معشوقه لما توخته الطبائع و ما اقتصرت الهمم علی إیثارها فی جمیع التصرفات و الخیر بالحقیقه مبدأ هذا العشق له و الشوق إلیه عند بینونته إن کان مما یباین و التأحد به عند وجوده فإن کل واحد من الموجودات یستحسن ما یلائمه و ینزع إلیه مفقودا فالخیر عاشق للخیر إما الخاص به إذا کان من الخیرات الخالصه الإمکانیه أو المطلق و هو الخیر الواجبی و الوجود الصرف الذی لا یصحبه شوب شریه و عدم و النور الحقیقی بلا ظلمه و عله العشق هو ما نیل أو سینال من المعشوق و کلما زادت الخیریه و اشتد الوجود زاد استحقاق المعشوقیه و زادت العاشقیه للخیر لکن الموجود المقدس عن شوب القوه و الإمکان إذ هو الغایه فی الخیریه فهو الغایه فی المعشوقیه و الغایه فی العاشقیه فإذا عشقه له أکمل عشق و أوفاه و الصفات الإلهیه علی ما ستعلم لما لم یتمایز عن الذات فإذا فالعشق هناک صریح الذات و الوجود و سائر الموجودات إما أن یکون وجودها عین عشقها أو متسببا عنه فأعظم الممکنات عشقا هی العقول الفعاله القابله لتجلی النور الإلهی بغیر وسط و بلا رویه و استعانه بحس أو تخیل و هی الفاعله للأمور المتأخره السافله بالمقدمه العالیه و للخسیسه بالشریفه ثم النفوس العالیه الإلهیه بتوسط العقل الفعال- عند إخراجها من القوه إلی الفعل و إعطائها القوه علی التصور و التمثل و إمساک

ص: 275

المتمثل فیها و الطمأنینه إلیه و بعدها القوی الحیوانیه ثم النباتیه فلکل واحده منها(1) عباده إلهیه یصلح لها و یلیق بها و تشبه بقدر الإمکان بمبدئها الأعلی- و حکایه عن تدبیرها للأشیاء فعباده الموجودات العلویه سیجی ء بیانها فی موضعه- و أما السفلیه فکل منها انقیاد للعالی و خضوع و إطاعه لما هو أشرف منها و أقرب إلی العالم الأعلی و رشح خیر علی السافل فانظر إلی الجواهر المعدنیه و قبولها للنقش و الطبع و انقیادها للإذابه و الطرق فهذه إقرارها بالمبدإ و خضوعها و خشوعها فکل ما هو أسرع للقبول و أنور و أحسن الصوره فهو أجل و کلما هو فی غفله عن ذلک- و لا ینتفع به کالصخر و الحجاره فهو أدون ثم إلی القوی النباتیه و ما یظهر منها الحرکات و ذهابها یمینا و شمالا مع الهواء کما فی الفرس-

درخت سرو بباد شمال پنداری همی فشاند دست و همی گذارد کام

فهو ساجد و راکع و مسبح و مقدس باصطکاک أوراقه و حرکات قضبانه و ما یبدیه من أزهاره و أنواره و تسلیم ثمرته إلی الحیوان و العاصی منه ما لا ینتفع به و لا یصلح إلا للنار ثم إلی الحیوان و خدمته للإنسان و ذهابه معه حیث ما ذهب و حمله الأثقال إلی بلد لم تکونوا بالغیه إلا بشق الأنفس و منه عاص و متکبر جاهد لطاعه الإنسان کالسباع و أنواع الوحوش ثم إلی عباده الإنسان و تشبهه بالمبدإ الأعلی فی العلم و العمل و إدراکه للمعلومات و تجرده عن الجسمانیات فعبادته(2) أجل العبادات

1- هذه عباده فطریه تکوینیه لا سبیل فیها إلا إلی الطاعه فإن الأوامر و النواهی إما تشریعیه تکلیفیه و إما تکوینیه فطریه فکل الماهیات مفطوره علی قبول کلمه کن و هی أمر الله الوجودی و کل المواد مجبوله علی قبول کلمات القوی الفعلیه و هی أوامر الله المتعلقه بالمواد و جمیعها أوامر تسخیریه فکما أن الحکم الشرعی خطاب الله المتعلق بأفعال المکلفین من حیث الاقتضاء و التخییر کذلک الحکم التکوینی هو الخطاب التکوینی التسخیری المتعلق بالماهیات و المواد من حیث الوجوب و الإمکان الوجوب من هناک و الإمکان من هنا، س ره

2- قید بالأرضیه و الحیوانیه لأنه أین عبادته من عبادات الأفلاک و الفلکیات اللاتی لا یغشاها نوم العیون و لا فتره الأبدان عبدت علی الدوام لله تعالی و ما مسها أعیاء و لغوب و أین معرفته من معرفه الملائکه المعصومین سیما المقربین کما قیل. \s دوست کجا و تو کجا ای دغل\z نور أزل را چه به بل هم أضل\z لکن فی هذا النوع الأخیر صنف أفضل الملک فضلا عن الفلک. \s نه فلک راست مسلم نه ملک را حاصل\z آنچه در سر سویدای بنی آدم از و است\z و هم خلاصه عباد الله المعبود و نخبه عالم الوجود سیما المحمدیون منهم الذین قالوا- \s روح القدس فی جنان الصاقوره\z ذاق من حدائقنا الباکوره\z و فی رئیسهم و سیدهم قیل- \s احمد ار بگشاید آن پر جلیل\z تا ابد مدهوش ماند جبرئیل\z بل مطلق هذا الصنف قال الشیخ فرید الدین العطار النیشابوری قدس سره- \s روز و شب این هفت پرگار ای پسر\z از برای تو است بر کار ای پسر\z طاعت روحانیان از بهر تست\z خلد و دوزخ عکس لطف و قهر تست\z قدسیان یکسر سجودت کرده اند\z جزء و کل غرق وجودت کرده اند\z از حقارت سوی خود منگر بسی\z ز آنکه ممکن نیست پیش از تو کسی\z ظاهرت جزو است و باطن کل کل\z خویش را قاصر مبین در عین ذل\z چون در آید وقت رفعتهای کل\z از وجود تست خلقتهای کل\z . و السر فی ذلک أن الإنسان الکامل بالفعل واقع تحت الاسم الأعظم و هو اسم الجلاله و الملک تحت الأسماء التنزیهیه کالسبوح القدوس و الفلک تحت الدائم الرافع الرب و نحوها فالإنسان معلم بجمیع الأسماء التنزیهیه و التشبیهیه أ لا تری أن روح الفلک دائما روح مضاف و روح هذا من الإنسان روح مرسل یطلق عن وثاق الجسم الطبیعی بل المثالی بل عن العالمین الصوریین فیخلع النعلین و یطرح الکونین و الملک المقرب و إن کان روحا مطلقا إلا أنه لیس معلما بجمیع الأسماء التنزیهیه و التشبیهیه هؤلاء الصنف هم الخواتم فی السلسله الصعودیه و هم العقول الصاعده الغنیه عن استعمال البدن و آلاته و کأنهم وهم فی جلابیب أبدانهم قد نضوها فهم بإزاء العقول التی هی فواتح السلسله النزولیه و إن بقی حجاب ما فسیرفع رأسا کما قال علی ع عند الخلع : فزت و رب الکعبه فعبادتهم کیفا أجل من عباده الفلک فرب قلیل من خالص العمل یرجح علی الکثیر کثره وافره کذا المعرفه بالنسبه إلی الملک فإن الإنسان الکامل یعرف الله تعالی بجمیع أسمائه و حینئذ فلعل مراده قدس سره الإنسان البشری بما هو بشر، س ره

ص: 276

الأرضیه و معرفته أعظم المعارف الحیوانیه و له فضیله النطق و شرف القدره و کمال الخلقه و المنهمک منه فی المعصیه یکون أخس [أخسر] من الحیوان و النبات و المعادن مردودا إلی أسفل السافلین لأن الجواهر المعدنیه قبلت الصوره و هو لم

ص: 277

یقبلها و الشجره ساجده راکعه لربها و هو لم یسجد و الحیوان طائع للإنسان و هو لم یطع لربه و لا عرفه و لا وحده نعوذ بالله من هذه الغفله و النسیان فتشبهه بالمبدإ بحسب القوه النظریه فی إدراک المعقولات و بحسب القوه العملیه فی تصریفه البدن و قواه کتصریفه القوه الحسیه لینتزع من الجزئیات أمورا کلیه و باستعانته بالقوه المتخیله فی تفکره حتی یتوصل بذلک إلی إدراک غرضه فی الأمور العقلیه و کتکلیفه القوه الشهویه المباضعه من غیر قصد بالذات إلی اللذه بل بالتشبه بالعله الأولی فی استبقاء الأنواع و خصوصا أفضلها أعنی النوع الإنسانی و کتکلیفه القوه الغضبیه- منازعه الأبطال و اعتناق القتال لأجل الذب عن مدینه فاضله و أمه صالحه و یظهر منه الأفاعیل من صمیم قوته النطقیه مثل تصور المعقولات و النزوع إلی الممات و حب الآخره و جوار الرحمن فافهم ما ذکرناه فهم حق یتلی لا فهم شعر یفتری فإن بعضها و إن کان فی صوره الإقناع و الخطابه من البیان لکنها رموز إذا استقصیت قادت إلی البرهان و بالجمله المقصود أن الأشیاء جمیعا سواء کانت عقولا أو نفوسا أو أجراما فلکیه أو عنصریه لها تشبه بالمبدإ الأعلی و عشق طبیعی و شوق غریزی إلی طاعه العله الأولی و دین فطری و مذهب جبلی فی الحرکه نحوها و الدوران علیها و قد صرح الشیخ فی عده مواضع من التعلیقات بأن القوی الأرضیه کالنفوس الفلکیه فی أن الغایه فی أفاعیلها ما فوقها إذ الطبائع و النفوس الأرضیه لا تحرک موادها لتحصیل ما تحتها من المزاج و غیره و إن کانت هذه من التوابع اللازمه لها بل الغایه فی تحریکها لموادها هی کونها علی أفضل ما یمکن لها لیحصل لها التشبه بما فوقها- کما فی تحریکات نفوس الأفلاک أجرامها بلا تفاوت انتهی و من هاهنا یتفطن العارف اللبیب بأن غایه جمیع المحرکات من القوی العالیه و السافله فی تحریکاتها هو الفاعل الأول من جهه توجه الأشیاء المحرکه إلیها لا إلی ما تحتها(1) فیکون

1- و البرهان علیه أن الشی ء لا یکون مقصودا إلا لاستقلاله و من المبرهن علیه أن وجودات الممکنات رابطه بالنسبه إلی الواجب تعالی و نسب وجود به من حیث هی موجوده فالواجب هو المقصود الحقیقی بها، ط مده

ص: 278

غایه بهذا المعنی أیضا و بهذا ظهر سر قولهم لو لا عشق العالی لانطمس السافل ثم لا یخفی علیک أن فاعل التسکین کالطبیعه الأرضیه کفاعل التحریک کطبائع الأفلاک- فی أن مطلوبه أیضا لیس ما تحته فی الوجود کالأین مثلا بل غایته و مطلوبه کونه علی أفضل ما یمکن فی حقه و یلائم له کما أشار إلیه المعلم الثانی أبو نصر فی الفصوص بقوله صلت السماء بدورانها و الأرض برججانها کیف و لا شی ء إلا و نجد فیه شوقا إلی محبوب- و تحننا إلی مرغوب طبعا و إراده قال بعض العرفاء لعمری إن السماء بسرعه دورانها و شده وجدها و الأرض بفرط سکونها لسیان فی هذا الشأن و لعمر إلهک لقد اتصل بالسماء و الأرض من لذیذ ما نالتا من تجلی جمال الأول ما طربت به السماء طربا و رقصا فهی بعد و فی ذلک الرقص و النشاط و غشی به علی الأرض لقوه الوارد- فألقیت مطروحه علی البساط و سریان لذه التجلی عبدهما و مشاهده لطف الأزل- هی التی سلبت أفئدتهما کما قیل فی الشعر-

فذلک من عمیم اللطف شکرو هذا من رحیق الشوق سکر

. فإن قلت الغایه و إن کانت بحسب الشیئیه متقدمه علی الفعل لکن یجب أن تکون بحسب الوجود متأخره عن الفعل مترتبه علیه فلو کان الواجب تعالی فاعلا و غایه لزم أن یکون متقدما علی الوجود الممکنات بالذات متأخرا عنها کذلک فیکون شی ء واحد أول الأوائل و آخر الأواخر.

قلت قد مر أن تأخر الغایه عن الفعل وجودا و ترتبها علیه إنما یکون إذا کانت من الکائنات و أما إذا کانت مما هو أرفع من الکون فلا یلزم بل الغایه فی المعلولات الإبداعیه تتقدم علیها علما و وجودا باعتبارین و فی الکائنات تتأخر عنها وجودا و إن تقدمت علیها علما و لک(1) أن تقول إن الواجب تعالی أول الأوائل

1- الأولی أن یقال هو تعالی بحسب الوجود النفسی أول الأوائل و بحسب وجوده الرابطی لنا آخر الأواخر إذ القربه المحضه هی التخلق بأخلاق الله و کان المصنف عبر عنه بالتشبه بالمبدإ، س ره

ص: 279

من جهه کونه عله فاعلیه لجمیع الأشیاء کما سنبرهن علیه و عله غائیه و غرضا لها- و هو بعینه آخر الأواخر من جهه کونه غایه و فائده تقصده الأشیاء و تتشوق إلیه طبعا و إراده لأنه الخیر المحض و المعشوق الحقیقی فمصحح الاعتبار الأول نفس ذاته بذاته و مصحح الاعتبار الثانی صدور الأشیاء عنه علی وجه یلزمها عشق یقتضی حفظ کمالاتها الأولیه و شوق إلی تحصیل ما یفقد عنها من الکمالات الثانویه لیتشبه بمبدئها بقدر الإمکان و قد علمت الفرق بین الغایه الذاتیه و الغایه العرضیه.

شکوک و إزاحات:

اشاره

قد تحقق لدیک أن کل فاعل یفعل فعلا لغرض غیر ذاته فهو فقیر مستفیض یحتاج إلی ما یستکمل به فما(1) یستکمل به یجب أن یکون أشرف و أعلی منه فکل فاعل لغرض یجب أن یکون غرضه ما هو فوقه و إن کان بحسب الظن فلیس للفاعل غرض حق فیما دونه و لا قصد صادق لأجل معلوله لأن ما یکون لأجله قصد یکون ذلک المقصود أعلی من القصد بالضروره فلو کان إلی معلول قصد صادق غیر مظنون لکان القصد معطیا لوجود ما هو أکمل منه و هو محال فإن اشتبه علیک ذلک بما تری من تحقق بعض المعلولات علی حسب ما یقصده قاصد کحصول الصحه من قصد الطبیب فی معالجه شخص و تدبیره إیاه لحصول صحته معتقدا أنه قد استفیدت الصحه من قصده إیاها و کونها غرضا له فی

1- إن قلت الکاتب یکتب لغرض هو أخذ الأجره و أخذ الأجره کیف یکون أشرف من الإنسان أو الجواد یبذل لتحصیل خصله الإجاده و هی کیف تکون أشرف من الإنسان و هو لا أقل جوهر و هما عرضان. قلت لو لا الکاتب المحتاج یقصد الکاتب الغنی و الغنی أکمل من المحتاج و الجواد بالقوه یقصد الجواد بالفعل أو صاحب الجود بنحو الحال یقصد ذا الجود بنحو الملکه و بالجمله فالإنسان یطلب الإنسان. و ثانیا أنه قدس سره قد أومی إلی جواب آخر بقوله یکون القصد أعلی من المقصود فالفاعل بالحقیقه هو القصد، س ره

ص: 280

تدبیرها فاعلم أن قصد الطبیب و غرضه لیس مفید الصحه بل إنما مفیدها مبدأ أجل من الطبیب و قصده و هو واهب الخیرات علی المواد حین استعدادها و القصد مطلقا مما یهی ء الماده لا غیر و المفید دائما أرفع من القاصد فالقاصد یکون فاعلا بالعرض لا بالذات.

سؤال کثیرا ما یقع القصد إلی ما هو أخس من القاصد.

جواب بلی و لکنه علی سبیل الغلط و الخطاء(1).

سؤال قد تقرر أن الغرض ما یجعل الفاعل فاعلا فالعلاقه الذاتیه متحققه بینهما فالفاعل یجب أن یستکمل به بحسب الواقع.

جواب ربما یکون(2) الفاعل بحسب ذاته جوهرا أشرف رفیعا مما قصده- و بحسب مخالطه المواد و قواها الحسیه و الخیالیه التی هی فی الحقیقه یوجب القصد- إلیه یکون أخس منه سؤال إذا لم یکن للواجب غرض فی الممکنات و قصد إلی منافعها فکیف حصل منه الوجود علی غایه من الإتقان و نهایه من التدبیر و الإحکام و لیس لأحد أن ینکر

1- أی أنه موجود بوجود قیاسی لا بوجود نفسی لأن الغلط و الخطاء کذلک مثلا الإنسان الذی هو أشرف جوهرا من أن یتلوث بقذاره الفحشاء یخالط الخیال و الوهم فیخیل إلیه أن من کماله الإتیان بالفحشاء و التلذذ بلذتها ثم یغلط فیحسب أنه بجوهره الشریف یقصد ذلک و یستکمل به و واقعه استکمال الوهم بما یتوهمه من لذه و استکمال القوه الجسمانیه بما لها من الغایه، ط مده

2- إن قلت هذا الجواب یتعلق شدیدا بسؤال قبله کما هو ظاهر و لا تعلق له بهذا السؤال. قلت تعلقه بهذا لأجل أن هذا السؤال کان مضمونه أن الغرض لما کان للفاعل بما هو فاعل و الفاعل أقوی و أکمل من المعلول المنفعل فالفاعل یجب أن یستکمل به و إن کان أخس و أدون عن الفاعل فمضمون الجواب أن الفاعل الذی کالنفس الناطقه القدسیه بحسب جوهر ذاته لیس فاعلا لفعل جزئی لغرض جزئی لیکون الفعل الجزئی وسیله لنیله الغرض الجزئی الداثر و یکون معلولا فی فاعلیته لذلک الغرض و یستکمل و ذلک کله لا یجوز علی القدسی بما هو قدسی و أما من حیث المخالطه بالمواد- فلا بأس بفاعلیته للفعل الجزئی المعلل بالغرض الجزئی لأن شأنه الاستکمال و أما کون هذا الجواب متعلقا بالسؤال الذی قبله أیضا فلا ضیر فیه إذ یکون ذلک السؤال مجابا بجوابین، س ره

ص: 281

الآثار العجیبه الحاصله فی تکون أجزاء العالم علی وجه یترتب علیها المصالح و الحکم- کما یظهر بالتأمل فی آیات الآفاق و الأنفس و منافعها التی بعضها بینه و بعضها مبینه- و قد اشتمل علیها المجلدات کوجود الحاسه للإحساس و مقدم الدماغ للتخیل و وسطه للتفکر و مؤخره للتذکر و الحنجره للصوت و الخیشوم للاستنشاق و الأسنان للمضغ و الریه للنفس و البدن للنفس و النفس لمعرفه الباری جل کبریاؤه إلی غیر ذلک- من منافع حرکات الأفلاک و أوضاع مناطقها و منافع الکواکب سیما الشمس و القمر مما لا تفی بذکره الألسنه و الأوراق و لا یسع لضبطه الأفهام و الأذواق.

جواب الواجب تعالی و إن لم یکن فی فعله غایه غیر ذاته و لا لمیه مصلحیه من المنافع و المصالح التی نعلمه أو لا نعلمه و هو أکثر بکثیر مما نعلمه لکن ذاته ذات لا تحصل منه الأشیاء إلا علی أتم ما ینبغی و أبلغ ما یمکن من المصالح سواء کانت ضروریه کوجود العقل للإنسان و وجود النبی للأمه أو غیر ضروریه و لکنها مستحسنه کإنبات الشعر علی الحاجبین و تقعیر الأخمص من القدمین و مع ذلک فإنه عالم بکل خفی و جلی لا یعزب عنه مثقال ذره فی السماوات و الأرض کما سیجی ء کیف و عنایه کل عله لما بعدها کما مر سبیلها هذا السبیل من أنها لا یجوز أن تعمل عملا لما دونها و لا أن تستکمل بمعلولها إلا بالعرض و لا أن تقصد فعلا لأجل المعلول و إن کانت تعلمه و ترضی به فکما أن الأجسام الطبیعیه من الماء و النار و الشمس و القمر إنما تفعل أفاعیلها من التبرید و التسخین و التنویر لحفظ کمالاتها- لا لانتفاع الغیر منها و لکن یلزمها انتفاع الغیر منها من باب الرشح کما قیل و للأرض من کأس الکرام نصیب و کذا مقصود ملکوت السماوات فی تحریکاتها- لیس هو نظام العالم الأسفل بل ما هو وراءها من طاعه الله تعالی و التشبه بالخیر الأقصی- و لکن یترشح منها نظام ما دونها علی ما قیل فی الفرس-

عالم بخروش(1) لا إله إلا هو است

غافل بگمان که دشمن است او یا دوست

1- و ذلک لأن حقیقه وجود العالم حقیقه مبسوطه تمتنع علیها العدم و حقیقه الوجود التی هی الوجوب و ظهوره تنادی و تشهد بالتوحید و هو عین الهویه و بها للعالم الذی هو الماهیات ظهور و هویه بالعرض لا بالحقیقه لأن شیئیه الماهیه بذاتها لا موجوده و لا معدومه بل و لا جزئیه و لا کلیه و سیأتی أنه بذاته المستجمعه مع جمیع الأشیاء و هو معکم أینما کنتم و أما قوله غافل بگمان که دشمنست این یا دوست فکلمه یاء الفارسیه بمنزله أو للتقسیم لا للتردید یعنی غافل پندارد که این دشمنست و آن دوست و نداند که همه ظهور صفات دوست حقیقی است، س ره

ص: 282

دریا بوجود خویش موجی داردخس پندارد که این کشاکش با اوست

فالواجب تعالی یلزم(1) من تعقله لذاته الذی هو مبدأ کل خیر و جود حصول الأشیاء علی الوجه الأتم و النظام الأقوم فهذه اللوازم یا حبیبی من غایات عرضیه إن أرید بالغایه ما یقتضی فاعلیه الفاعل و ذاتیته و إن أرید بها(2) ما یترتب علی الفعل ترتبا ذاتیا لا عرضیا کوجود(3) مبادی الشرور و غیرها فی الطبائع الهیولانیه.

سؤال هذه اللوازم مع ملزوماتها التی هی کون تلک المبادی علی کمالها الأقصی یجب أن تکون متصوره لتلک المبادی إما تصورا بالذات أو بالعرض مع أن المبادی بعضها طبائع جسمانیه لا شعور لها أصلا بما یتوجه إلیه.

جواب نفی الشعور مطلقا عنها مما لا سبیل لنا إلیه بل الفحص و النظر یوجبانه فإن الطبیعه لو لم یکن لها فی أفاعیلها مقتضی ذاتی لما فعلته بالذات ضروره و إذا لم یکن لمقتضیها وجود إلا أخیرا فله نحو من الثبوت أولا(4) المستلزم لنحو من الشعور و إن

1- تعقله أو علمه فعلی، س ره

2- هذا إشاره إلی ما أقمنا علیه البرهان أن للغایه تحققا فی مرتبه الفعل و هو کمال وجود الفعل الذی ینتهی إلیه و بحذائه غایه فی الفاعل غیر منفصل من ذاته و الواجب تعالی لفعله غایه ینتهی إلیها لکن غایته بحسب ذاته لیس إلا ذاته، ط مده

3- مثال للعرضی فإن الشر مجعول فی انقضاء الإلهی بالعرض، س ره

4- أما الثبوت فلأن معطی الشی ء لیس فاقدا له و المقتضی مقتضی لذات المقتضی فوجود الحراره کامن فی وجود القوه المسخنه الناریه و وجود البروده فی وجود القوه المبرده المائیه- و قس البواقی و أما الاستلزام لنحو من الشعور فلأن الدرک هو النیل و الوجدان و هنا علم ما علی جمع ما و حضور ما و قد تحقق، س ره

ص: 283

لم یکن علی سبیل الرویه و القصد بل الحق عدمه کما فی القرآن المجید(1) وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ ثم إنه(2) بناء علی قاعده التوحید- الذی نحن بصدد تحقیقه إن شاء الله تعالی یجب أن یکون لجمیع الأشیاء مرتبه من الشعور- کما أن لکل منها مرتبه من الوجود و الظهور لأن الواجب الوجود متصف بالحیاه- و العلم و القدره و الإراده مستلزم لها بل هذه الصفات عینه تعالی و هو بذاته(3) المتصفه بها مع جمیع الأشیاء لأنها مظاهر ذاته و مجالی صفاته غایه الأمر أن تلک الصفات فی الموجودات متفاوته ظهورا و خفاء حسب تفاوت مراتبها فی الوجود قوه و ضعفا سؤال قد یستدل من جهه أحکام الفعل و إتقانه علی رویه الفاعل و قصده

1- أی بناء علی قرائه یفقهون بیاء الغیبه، س ره

2- فإنه إذا کان وجود ذره الهباء و وجود الدره البیضاء أعنی الحقیقه التی بها طرد العدم- عن هیولی الکل و العقل الکلی سنخا واحدا کنوع واحد بمقتضی اشتراط السنخیه بین العله و المعلول فإن عله الوجود وجود و عله العدم عدم و عله الماهیه ماهیه و کان وجود الدره البیضاء علما کان وجود ذره الهواء أیضا علما لأن هذا من سنخ ذلک إلا أن العلم فی کل قابل بحسبه لأن الوجود فی کل بحسبه أنزل من السماء ماء فسالت أودیه بقدرها و کذا إذا کان ذلک عشقا کان هذا عشقا- و قس علیه و بهذا الطریق أثبت عشق الهیولی بالصوره فیما سبق فتتذکر، س ره

3- إشاره إلی المرموز الذی یعبر عنه بلسانهم بوجود زید إله زید إذ حقیقه الوجود الصرف- التی هی عین ذاته سبحانه إنما هی الوجود الموجود بالحقیقه و ما سواها لیس له فی مرتبه ذاته الفاقره حظ من حقیقه الوجود و إلا لزم المماثله الموجبه للترکیب و الافتقار و التحدید و الاضطرار- فیصیر القاهر مقهورا و الواجد ممکنا و إذا لم یکن لشی ء مما سواه سبحانه فی مرتبه نفسه حظ من حقیقه الوجود و الموجودیه لا یتصور إلا بالوجود و الوجود بما هو وجود لا یتصور له ثان و لا یتعدد- کما أومأنا إلیه و أظهرنا فلا یمکن أن یوجد إلا بالوجود الصرف الذی هو حقیقه الحق الحقیقی القیومی وحده لا شریک له فهو سبحانه وجود کل شی ء بمعنی أنه الذی یتقوم و یتحصل و یوجد به الأشیاء یا من کل شی ء قائم به یا من کل شی ء موجود به و هذا بالحقیقه هو المعنی المقصود من کون وجود کل ممکن زائدا علی ذاته خارجا عنه لا ما یتخیله الجمهور من الزیاده فی الذهن و الاعتبار فاعتبر فإنه غامض جدا، ن ره

ص: 284

فکیف لا یکون أفاعیل المبادی الذاتیه علی سبیل القصد و الرویه.

جواب هذا(1) استدلال یحسن به مخاطبه الجمهور ممن قصرت أفهامهم- عن إدراک الغایات الحقیقیه و مبادئها قد مر أن لکل فعل غایه و ثمره سواء کان مع الرویه أو بدونها.

زیاده تبصره:

قد استوضح من تضاعیف ما ذکرناه أن المبدأ الأول هو الذی ابتدأ الأمر و إلیه ینساق الوجود و انکشف أنه هو الغایه القصوی بالمعنیین(2) کما أنه الفاعل و العله الغائیه للکل و الفرق(3) بین المعنیین بوجهین أحدهما بوجه الذاتیه و العرضیه و الآخر بحسب الوجود العینی لذاته و التحقق العرفانی لغیره فهو الأول بالإضافه إلی الوجود إذ صدر منه و لأجله

1- یذکر فی علم الکلام و لیس برهانا لأن أفعال الطبائع فی غایه الأحکام و الإتقان عند ذوی البصائر و لا رویه لها، س ره

2- الأولی بمعنیین بحذف اللام کما لا یخفی، س ره

3- أی بینهما فرق اعتباری من وجهین کل منهما مؤسس الاثنینیه و محصلها کأنه فصل مقسم للغایه بمعنی المنتهی إلیه للحرکات و الأفعال و الطلبات لا أن ما به الافتراق المذکور من الطواری بین الاثنینیه و کذا الفرق بین الوجهین اعتباری من باب سبک اعتباری من اعتباری. و خلاصه ما ذکر من زیاده التبصره إلی التذنیب أن الغایه الأخیره لجمیع العالم لها ثلاثه معان. أحدها العله الغائیه و قد علمت اعتبار السبق فی علم الفاعل فیها و أنها علمه السابق الفعلی بوجه الخیر فی النظام الکلی. و ثانیها الغایه بمعنی ما ینتهی إلیه الفعل و یعتبر فیها النهایه و هذا قسمان أحدهما ما ینتهی إلیه الفعل بالذات و الآخر ما ینتهی إلیه بالعرض و هذان هما المراد بالذاتیه و العرضیه و بحسب الوجود العینی لذاته و التحقق العرفانی لغیره یعنی وجوده العینی النفسی لذاته ما ینتهی إلیه بالذات هذا الفعل الکلی و الإیجاد المطلق و وجوده الرابطی لغیره معروفا ما ینتهی إلیه بالعرض و إنما مغایره هاتین الغایتین ما دام بقاء ما للعارف و عند الطمس الصرف و الفناء المحض أو العلم الحضوری من باب علم الفانی بالمفنی لا یبقی شی ء حتی یتحقق وجود رابط و المعروفیه صفه آتیه له تعالی کالعلم، س ره

ص: 285

الکل علی ترتیبه واحدا بعد واحد و هو الآخر بالإضافه إلی سیر المسافرین إلیه- فإنهم لا یزالون مترقین من منزل إلی منزل إلی أن یقع الانتهاء إلی تلک الحضره- فیکون ذلک آخر السفر فهو آخر فی المشاهده و أول فی الوجود و الله عز و جل حیث أنبأنا عن غایه وجود العالم بالمعنی الثانی

: قال کنت کنزا مخفیا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لأعرف

فدلنا علی أنه الغایه القصوی لوجود العالم معروفا- کما أنه الفاعل و العله الغائیه له موجودا و دلنا أیضا علی بعض الغایات المتوسطه-

بقوله: لولاک لما خلقت الأفلاک

فالغایه الأخیره بالمعانی الثلاثه لوجود العالم إنما هی وجوده تعالی و لقاء الآخره و لذلک بنی العالم و لأجله نظم النظام و إلیه ینساق الوجود ألا إلی الله تصیر الأمور.

تذنیب:

قد تبین أن الموجودات العالمیه کلها بحسب فطرتها الأصلیه- متوجهه نحو غایات حقه و أغراض صحیحه بل الغایه فی الجمیع شی ء واحد هو الخیر الأقصی فلیعلم(1) إن هاهنا غایات أخر وهمیه کما أشرنا إلیه زینت لطوائف من الناس فهم سالکون إلیها فی لبس و عمایه من غیر بصیره و درایه و هم أکثر الناس إلا عباد الله المخلصین فهؤلاء الطوائف مع ولی الوجود فی شقاق فهم لیسوا عباد الله فی الحقیقه و لا الله مولاهم و سیدهم و حیث ما یتولونه فله لا محاله ولی الشیطان من الطواغیت فإن شئت سمهم عبده الهوی- و إن شئت سمهم عبده الطاغوت فقد نزل بکل ذلک القرآن فمن تولی الله و أحب لقاءه و جری علی ما أجری علیه النظام الحقیقی تولاهم و هو یتولی الصالحین و من تعدی ذلک و طغی و تولی الطواغیت و اتبع الهوی فلکل نوع من الهوی طاغوت فتشخص لکل معبوده و وجه إلیه کما فی قوله تعالی أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ و إنک لتعلم أن النظامات الوهمیه و الغایات الجزئیه تضمحل و لا تبقی فکل من کان ولیه

1- هذا بحسب الأمر و النهی التکلیفی التکوینی، س ره

ص: 286

الطاغوت و الطاغوت من جوهر هذه النشأه الهیولانیه فکلما(1) أمعنت هذه النشأه فی العدم ازداد الطاغوت اضمحلالا فیذهب به ممعنا فی وروده العدم منقلبا به فی الدرکات حتی یحله دار البوار عصمنا الله و إخواننا فی الیقین من متابعه الهوی- و الرکون إلی زخارف الدنیا و جعلنا من عباده الصالحین و الذین یتولاهم برحمته یوم الدین

فصل (25) فی تتمه الکلام فی العله و المعلول و إظهار شی ء من الخبایا فی هذا المقام

اشاره

فصل (25) فی تتمه الکلام(2) فی العله و المعلول و إظهار شی ء من الخبایا فی هذا المقام قد سبق القول منا فی أن التأثیر و التأثر بین أمرین قد یکون بالذات و قد یکون بالعرض و المراد مما(3) بالعرض حیث وقع فی کلامنا هو أن یکون اتصاف

1- لعلک تقول إن للنفس فی مقام خیاله اقتدارا علی التصویر کما سیأتی فی مباحث المعاد- و الملائم و المنافر بالحقیقه ما هو موجود لها و هو المدرک بالذات لا المدرک بالعرض. فأقول هؤلاء الطوائف مألوفاتهم المحسوسات الطبیعه فلا یتسلی بخیالاتها کمن یفوت و یتوفی ماله و ولده فی الدنیا فلا یتسلی بخیالهما بل یتحزن أکثر و أیضا عقد قلبهم علی فواتهما و ذلک الإیقان لا یفارقه و أیضا و هو أحکم و أیقن هؤلاء لا یتمکنون من تخیل مألوفاتهم علی صور معهوده لهم فی الدنیا بل ذلک الیوم یوم حصاد الثمرات فإن أکل مال الیتیم ظلما فی الدنیا یصیر أکل النار فی الآخره کله فلیس فی حسهم و خیالهم هناک إلا صور تجسم أعمالهم کما أن إیثار الزکاه هاهنا جلوس علی شاطئ فهو العسل هناک و هذا من الضروریات و خاصیه تبدل النشآت کتبدل سنی القحط سبع بقرات عجاف فی الرؤیا و لو لا هذا لکان کل من تصوره لفنون اللذائذ الجزئیه أتم- و لدقائقه أضبط أسعد و أفلح فهو باطل بالفطره، س ره

2- هذه الخاتمه أجل ما فی هذه المرحله بل فی هذه المراحل و بمعرفتها یتصل الخاتمه بالفاتحه و یبلغ کمال الکتاب حد النصاب فإن توفیه حق الجمع بین البرهان و بین الذوق و الوجدان- الذی هو یتعلم البرهان الدیان إذا کان بتقوی الله تعالی ذا اقتران و بین العقل و النقل حتی هذه الأسفار- شکر الله تعالی مساعی من أجاده، س ره

3- اعلم أن الواسطه فی الثبوت کما مر هی التی توجب اتصاف ذی الواسطه بما فیه الوساطه من صفته بالحقیقه و لا یکون لها صحه سلب عنه کوساطه النار فی اتصاف الماء بالحراره. و الواسطه فی العروض ما هی بخلافه فیکون الاتصاف لعلاقه و یکون فیه صحه السلب حقیقه- و هی علی أقسام. أحدها أن یکون الواسطه و ذو الواسطه موجودین بوجودین متباینین فی الوضع کالسفینه و جالسها فی الاتصاف بالحرکه. و ثانیها أن یکونا موجودین بوجودین غیر متباینین فی الوضع کالسواد و الآبنوس- فی الاتصاف بالأسودیه فإن السواد هو الأسود فی الحقیقه. و ثالثها أن یکون موجودین بوجود واحد کالفصل و الجنس فی باب التحصیل فإن جعلهما واحد و وجودهما واحد بدلیل الحمل سیما فی البسائط و کالوجود و الماهیه فی باب التحقق و لما کان وساطه الشخص فی تحقق الکلی الطبیعی من قبیل الثالث کان وجود الطبیعی عین وجود الشخص لا وجودا منعزلا عن وجودات أشخاصه کما زعمه الرجل الهمدانی المعاصر للشیخ الرئیس و لا أن وجود الطبیعی فی عالم الإبداع و هو وجود رب النوع کما توهم لأن الفرد الإبداعی أیضا شخص من الطبیعی و التفاوت بینه و بین هذه الأفراد الطبیعه بالتفاضل لا یقدح فی التماثل کما فی الإنسان- الکامل و الإنسان الناقص و بالجمله فلیس الوساطه من قبیل الوساطه فی الثبوت و لا من قبیل الأول و الثانی من الوساطه فی العروض إذ لا وجود للطبیعی علی حده لأن ذاته خالیه عن الوجود و العدم و لا یصیر الوجود عینا و لا جزءا له و لکون الطبیعه منغمره الوجود فی شخصها- و عدم تشی ء وجودی لذاتها صار الوجود الحقیقی و هو التشخص الحقیقی تحققا لها فلم تکن الواسطه فی الثبوت بل الاتصاف علی سبیل التجوز و لکن التجوز برهانی و بنظر شامخ عرفانی- و أما عند العقول المشوبه فهو یسمی حقیقه، س ره

ص: 287

الموصوف بالحکم المذکور له مجازیا لا حقیقیا إلا أن له علاقه اتحادیه أو غیرها مع ما یکون موصوفا به حقیقه کاتصاف الجسم بالمساواه و عدمها بواسطه اتحاده بالمقدار و بالمشابهه و غیرها بواسطه اتحاده بالکیف و کاتصاف جالس السفینه بالحرکه بواسطه ارتباطه معها و قد علمت من قبل أن اتصاف الماهیه بصفات الوجود من التقدم و التأخر و العلیه و المعلولیه و غیرها علی النحو الذی یخص بالوجود من قبیل الاتصاف العرضی المجازی من جهه علاقه اتحادیه بین الماهیه و الوجود و انکشف لک فی مباحث الجعل أن الجعل لا یتعلق بالماهیه أصلا و لا یصلح لأن یکون متعلق الجعل و التأثیر و الإفاضه و ما أشبه هذه إلا مرتبه من مراتب

ص: 288

الوجود لا الماهیات فالماهیات علی صرافه إمکانها الذاتی و سذاجه قوتها الفطریه و بطونها الجبلی من دون أن یخرج إلی فضاء الفعلیه و الوجود و الظهور و القائلون بثبوت المعدومات الممکنه إنما غلطهم لأجل أنهم ذهبوا إلی انفکاک الثبوت من الوجود فی تلک الماهیات و قد علمت أن هذا من فاسد القول إذ الماهیات قبل الوجود لا یمکن الحکم علیها بشی ء من الأشیاء حتی الحکم علیها بثبوت نفسها لها- إذ لا ظهور لها و لا امتیاز بینها قبل الوجود إذ الوجود نور یظهر به الماهیات المظلمه الذوات علی البصائر و العقول کما یظهر بالنور المحسوس الأشجار و الأحجار- و سائر الأشخاص الکثیفه المظلمه الذوات المحجوبه لذواتها عن شهود الأبصار و العیون فکل مرتبه من الوجود یظهر بها ماهیه من الماهیات لاتصافه بها و اتحاده معها فما لم یتحقق هذا النحو من الوجود لا یمکن الحکم علی تلک الماهیه المنسوبه إلیه المتحده به نحوا من الاتحاد بشی ء من الأشیاء لکن بسبب ذلک الوجود المعقول أو المحسوس یمکن الحکم علیها أنها هی هی أو لیست إلا هی فلیست هی لذاتها موجوده و لا معدومه و لا ظاهره و لا باطنه و لا قدیمه و لا حادثه بمعنی ثبوت شی ء من هذه الأشیاء لها و أما إذا أرید ببعض هذه الأشیاء سلب بعض آخر فذلک السلب صادق فی حقها أزلا و أبدا بأن أرید من العدم سلب الوجود لا ثبوت السلب و من البطون سلب الظهور لا عدم ملکه الظهور بل جمیع السلوب صادقه فی حقها أزلا و أبدا إذ لا ذات لها حتی یثبت لها شی ء من الأشیاء و ارتفاع النقیضین إنما یستحیل عن الشی ء الموجود من حیث کونه موجودا لا من حیث کونه غیر موجود فما لم یعتبر للشی ء وجود و إن کان علی نحو الانصباغ به لا یکونه موجودا لذاته لا یمکن ثبوت شی ء له و الحکم به علیه فالحکم علی الماهیات و لو کان بأحکامها الذاتیه و أوصافها الاعتباریه السابقه الأزلیه من الإمکان و البطون و الظلمه و الخفاء و الکمون و أشباهها إنما یتوقف علی انصباغها بصفه الوجود و استنارتها به فقول بعض

ص: 289

المحققین من أهل الکشف و الیقین أن الماهیات المعبر عندهم بالأعیان الثابته- لم یظهر ذواتها و لا یظهر أبدا و إنما یظهر أحکامها و أوصافها و ما شمت و لا تشم رائحه الوجود أصلا معناه ما قررناه فالحکم علی الماهیه بالوجود و لو فی وقت من الأوقات إنما نشأ من غشاوه علی البصر و غلط فی الحکم من عدم الفرق بین الشی ء- و ما یصحبه و یلزمه فکما أن لوازم الماهیات التی هی أمور اعتباریه لا یحتاج ثبوتها و الحکم بها علی الماهیه إلی جعل جاعل و تأثیر عله لا عله الماهیه و لا عله غیرها کما ذهبت إلیه کافه الحکماء و المحققون و دلت علیه صریح عباراتهم و مسطوراتهم و من هذا القبیل تحقق مبادی الشرور و الأعدام عند الفلاسفه حیث لا یکون تحقق مبادی الشرور الذاتیه عندهم بجعل و إفاضه من المبدإ الأعلی الخالی عن القصور المقدس- عن النقض فی الأفعال تعالی عن ذلک علوا کبیرا فکذلک نقول لما حققنا و بینا أن أثر الجاعل و ما یترتب علیه لیس إلا نحوا من أنحاء الوجود و مرتبه من مراتب الظهور و لا ماهیه من الماهیات بل الماهیه یظهر بنور الوجود من دون تعلق جعل و إفاضه بها فالمتحقق و الصادر من المبدع الحق و الصانع المطلق إنما هو بالحقیقه الوجود دون الماهیه فنسبه المعلولیه إلی الماهیه بالمجاز الصرف کنسبه الموجودیه إلیها.

و لا یتوهمن أحد أن نسبه الموجودیه إلی الماهیات کنسبه الأبیضیه إلی الجسم- حیث نحکم حکما صادقا علی الجسم بأنه أبیض لأن مناط الحکم بالأبیضیه علی الجسم قیام وجود البیاض بوجود الجسم قیاما حقیقیا فالجسم فی مرتبه وجوده- و إن لم یتصف بوجود البیاض لکن یتصف به فی مرتبه وجود البیاض لأن وجود شی ء لشی ء- متأخر من وجود الموصوف و متوقف علیه بخلاف الحکم علی الماهیه بالموجودیه إذ لا قیام للوجود بالماهیه و لا وجود أیضا للماهیه قبل الوجود و لا أیضا منتزع الوجود فی نفس الماهیه

ص: 290

فلا وجه لاتصافها بالموجودیه الانتزاعیه فضلا عن الوجود الحقیقی بل الماهیه ینتزع من الوجود لا الوجود من الماهیه فالحکم بأن هذا النحو من الوجود إنسان أولی من الحکم بأن ماهیه الإنسان موجوده لأن الإنصاف بالشی ء أعم من أن یکون بانضمام الصفه إلی الموصوف فی الوجود أو یکون وجود الموصوف بحیث ینتزع العقل منه تلک الصفه و کلا القسمین یستدعی وجود الموصوف فی ظرف الإنصاف ضروره- أن الشی ء ما لم یکن موجودا فی الخارج مثلا لم یصح انضمام وصف إلیه أو انتزاع حکم من الأحکام من نحو وجوده الخاص فی الخارج کما بینه بعض أجله المتأخرین- و الوجود قد دریت أنه الوجود لا الماهیه فقد تحققت أن العله کیف تکون عله بالذات أی بالحقیقه و کیف تکون عله بالعرض أی بالمجاز و لا نزاع لأحد فی أن للعله جعلا و تأثیرا فی الممکن فالمجعول إما الوجود أو الماهیه أو انضیاف الماهیه إلی الوجود و اتصاف أحدهما بالآخر و لما بین بطلان القسمین الأخیرین- فلم یبق إلا کون الوجود متعلق الجعل و الإفاضه دون غیره فقد وضح أن لیس فی الخارج إلا الأشخاص الوجودیه و قد بینا فی مبحث الماهیه أن الوجودات الخاصه الإمکانیه هی بعینها مبادی الفصول الذاتیه للحقائق فالعقل یعتبر و ینتزع- من الأشخاص الوجودیه الجنس و الفصل و النوع و الذاتی و العرضی و یحکم بها علیها من جهه ذاتها أو عارضها الذی هو أیضا نحو من الوجود فلهذا(1)

1- فی کیفیه الترکیب من الأجزاء العقلیه کما قال السید المحقق الشریف أشکال و أقوال بعد اتفاقهم علی تمایزها فی العقل. أحدها أن الأجزاء العقلیه متعدده وجودا و ماهیه فی العین. و ثانیها أنها فی العین متعدده ماهیه متحده وجودا بناء علی کونها أجزاء محموله و الحمل هو الاتحاد فی الوجود و تقدم الماهیه علی الوجود بالتجوهر. و ثالثها أنها فی العین متحده ماهیه و وجودا و أما الذی ذکره المصنف قدس سره فهو رابع الأقوال و هو أن لا تحقق لماهیاتها فی العین لا بنحو الوحده و لا بنحو الکثره بالذات و إن کان الکلی الطبیعی موجودا فی العین بالعرض فلیس المتحقق بالذات فی العین إلا نحو وجود واحد بسیط ینتزع منه بحسب استعدادات للعقل لأجل تنبهه لمشارکات أقل أو أکثر صور متمایزه عند العقل- و ما تسمع منه قدس سره فی هذا الکتاب و سائر کتبه أن الفصل الحقیقی هو الوجود الخاص یشیر إلی قوله هذا و ارتضائه القول الرابع فی هذا المقام، س ره

ص: 291

المعانی الجزئیه أو الکلیه الذاتیه أو العرضیه صور متمایزه عند العقل یحصلها من الشخص بحسب استعدادات تعرض للعقل و اعتبارات یتعقلها من جزئیات أقل أو أکثر مختلفه فی التباین و الاشتراک فیدرک من زید تاره صوره شخصیه لا یشارکه فیها غیره و أخری صوره یشارکه فیها عمرو و بکر و أخری صوره یشارکها فیها الفرس و غیره و علی هذا القیاس فإن قیل هذا إنما یستقیم فی النوع البسیط کالسواد لظهور أن لیس فی الخارج لونیه و فی آخر به امتیاز السواد عن سائر الألوان و لهذا لا یصح أن یقال جعل لونا فجعل سوادا بل جعل وجودیهما واحد و أما فی غیره فالذاتیات المتمایزه فی العقل- متمایزه بحسب الوجود فی الخارج و لیس لوجودها جعل واحد کالحیوان فإنه یشارک النبات فی کونه جسما و یمتاز عنه بالنفس الحیوانیه و جعل وجود الجسم غیر جعل وجود النفس حتی إذا زالت عنه النفس بقی وجود ذلک الجسم بعینه کالفرس الذی مات و جسمیته باقیه الوجود.

قلنا قد سبق أن المأخوذ علی وجه کونه ماده غیر المأخوذ علی وجه کونه جنسا و لیس الکلام فی تمیز الأول عن الکل بالوجود الخارجی مع قطع النظر من الوجود الذهنی و الاعتبار العقلی و إنما کلام فی الثانی لأنه الجزء المحمول المسمی بالذاتی و محصل الکلام أن جمیع الموجودات عند أهل الحقیقه و الحکمه الإلهیه المتعالیه عقلا کان أو نفسا أو صوره نوعیه من مراتب أضواء النور الحقیقی و تجلیات الوجود القیومی الإلهی و حیث سطع نور الحق أظلم و انهدم ما ذهب إلیه أوهام المحجوبین من أن للماهیات الممکنه فی ذاتها وجودا بل إنما یظهر أحکامها و لوازمها من مراتب الوجودات التی هی أضواء و أظلال للوجود الحقیقی و النور الأحدی

ص: 292

و برهان هذا الأصل من جمله ما آتانیه ربی من الحکمه بحسب العنایه الأزلیه و جعله قسطی من العلم بفیض فضله و جوده فحاولت به إکمال الفسلفه و تتمیم الحکمه و حیث إن هذا الأصل دقیق غامض صعب المسلک عسیر النیل و تحقیق بالغ رفیع السمک بعید الغور ذهلت عنه جمهور الحکماء و زلت بالذهول عنه أقدام کثیر من المحصلین- فضلا عن الأنباع و المقلدین لهم و السائرین معهم فکما وفقنی الله تعالی بفضله و رحمته الاطلاع علی الهلاک السرمدی و البطلان الأزلی للماهیات الإمکانیه و الأعیان الجوازیه فکذلک هدانی ربی بالبرهان النیر العرشی إلی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصرا فی حقیقه واحده شخصیه لا شریک له فی الموجودیه الحقیقیه- و لا ثانی له فی العین و لیس فی دار الوجود غیره دیار و کلما یتراءی فی عالم الوجود أنه غیر الواجب المعبود فإنما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التی هی فی الحقیقه عین ذاته کما صرح به لسان بعض العرفاء بقوله فالمقول علیه سوی الله أو غیره أو المسمی بالعالم هو بالنسبه إلیه تعالی کالظل للشخص فهو ظل الله فهو عین نسبه الوجود(1) إلی العالم فمحل ظهور هذا الظل الإلهی المسمی بالعالم إنما هو أعیان الممکنات علیها امتد هذا الظل فیدرک من هذا الظل بحسب ما امتد علیه من وجود هذه الذات و لکن بنور ذاته وقع الإدراک لأن أعیان الممکنات لیست نیره لأنها معدومه و إن اتصفت بالثبوت بالعرض لا بالذات إذ الوجود نور و ما سواه مظلم الذات فما یعلم من العالم إلا قدر ما یعلم من الظل و یجهل من الحق علی قدر ما یجهل من الشخص الذی عنه ذلک الظل فمن حیث هو ظل له یعلم و من

1- المراد بالنسبه الإضافه الإشراقیه لا النسبه المقولیه الاعتباریه کما لا یخفی و المراد بهذا العالم غیر العالم الأول لأن الأول هو الظل و الثانی هو الظلمه و الأول هو الوجود المنبسط- و الثانی هو الماهیات و الأعیان الثابته التی هی محل الظل و مجلی التجلی الإلهی و یمکن أن یکون هو اسما لا ضمیرا راجعا إلی الظل أو العالم و المراد بالعینیه عدم البینونه المقولیه و أنه موجود بوجود الله تعالی لا بإیجاده من حیث إنه وجود منبسط و ظل بما هو ظل و هو من صقع الحق تعالی و آله- لحاظه لا ظهور لنفس الظل و لذا قال تعالی أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ و لم یقل إلی ظل ربک، س ره

ص: 293

حیث ما یجهل ما فی ذات ذلک الظل من صوره(1) شخص من امتد عنه یجهل من الحق أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساکِناً أی یکون بحیث لا ینشأ(2) منه فیض جوده و ظل وجوده ثم جعلنا الشمس علیه دلیلا و هو ذاته باعتبار کونه نورا لنفسه فی نفسه و یشهد به العقل و الحس للظلال الممدوده الوجودیه- فإن الظلال لا یکون لها عین مع عدم النور ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَیْنا قَبْضاً یَسِیراً و إنما قبضه إلیه لأنه ظله فمنه ظهر و إلیه یرجع الأمر کله فکل ما ندرکه فهو وجود الحق

1- فکل ما یتراءی من الصور بحسب ما امتد علیه ذلک الظل من ذلک الشخص فهو صوره و آیه و حکایه لحقیقه أصیله ثابته فی الأصل الذی یمتد عنه ذلک الظل سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ و محصله الصور الأعیانیه التی یتراءی فی ذلک الظل و منه کل فی مرتبه من مراتبه إنما هی صور الحقائق الأصیله التی هی مجتمعه فی وجود الشخص الذی یمتد عنه الظل و هو یشتمل علی تلک الحقائق بنحو أعلی لا کاشتمال الکل علی الأجزاء و لا کشمول الکلی بجزئیاته بل بضرب أشرف یعبر عنه ببسیط الحقیقه کل الأشیاء فالعالم الأکبر بمنزله مرآت یتمادی وجه الحق و یتراءی فیها صور صفاته العلیا و أسمائه الحسنی التی هی بالحقیقه لیست إلا أصول حقائق الأشیاء العاملیه فالعلم بحقائق تلک الأشیاء و أحوالها یرجع بالحقیقه إلی العلم بالله تعالی و صفاته العلیا و أسمائه الحسنی التی هی بحسب الحقیقه و الوجود عین ذاته سبحانه و تعالی عن مماثله الأشیاء و مشابهتها و مما قررناه فی هذه الحاشیه ینکشف حقیقه حال مفاد الآیه الکریمه- وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها إذ الإنسان الکامل یحیط بحقائق الأشیاء العالمیه بإیجاد الله تعالی و تلک الإحاطه منه ع بإذن الله سبحانه إنما هی عین معرفته بذات الله و صفاته و أسمائه الحسنی فورود التفسیر تاره عن تلک الأشیاء بالحقائق العالمیه و تاره بحقائق صفاته العلیا و أسمائه الحسنی- و تاره بأسماء محمد و آله ص وجه وجیه بلا اختلاف و تعارض بل کل یعاضد الآخر و یرجع له فافهم إن کنت أهله، ن ره

2- أی من جهه أنه ذو علم و مشیه و اختیار و أن الإمساک فی سنه من حیث کونه حکیما جوادا باسط الیدین بالرحمه محالا أو المعنی لو شاء لجعله ساکنا لکن شاء و جعله ساکنا إذ جف القلم بما هو کائن فکما کان فی الأزل ساکنا و فی الأبد ساکنا فالآن کما کان و سیکون یعرف ذلک من یسمع الآن نداءه لمن الملک الیوم بلا انتظار و دخل فی الاستثناء الذی بعد قوله تعالی فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ فالشرطیه من قبیل قوله تعالی إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ* و قولهم إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل لکنه شاء ففعل بمقتضی جوده و حکمته و نحو ذلک، س ره

ص: 294

فی أعیان الممکنات فمن حیث هویه الحق هو وجوده و من حیث اختلاف المعانی و الأحوال المفهومه منها المنتزعه عنها بحسب العقل الفکری و القوه الحسیه فهو أعیان الممکنات الباطله الذوات فکما لا یزول عنه باختلاف الصور و المعانی اسم الظل کذلک لا یزول عنه اسم العالم و ما سوی الحق و إذا کان الأمر علی ما ذکرته لک فالعالم متوهم ما له وجود حقیقی فهذا حکایه ما ذهبت إلیه العرفاء الإلهیون- و الأولیاء المحققون و سیأتیک البرهان الموعود لک علی هذا المطلب العالی الشریف إن شاء الله تعالی

نقل کلام لتقریب مرام:

قال بعض أهل الکشف و الیقین اعلم أن الأمور الکلیه و الماهیات(1) الإمکانیه و إن لم یکن لها وجود فی عینها- فهی معقوله معلومه بلا شک فی الذهن فهی باطنه لا یزال عن الوجود العینی و لها الحکم و الأثر(2) فی کل ما له وجود عینی بل هو عینها لا غیرها أعنی أعیان الموجودات العینیه و لم تزل عن کونها معقوله فی نفسها فهی الظاهره من حیث أعیان الموجودات کما هی الباطنه من حیث معقولیتها فاستناد کل موجود

1- عطف تفسیری لأن الکلی الطبیعی هو الماهیه من حیث هی لأنه المعروض للکلیه، س ره

2- من المتداولات فی ألسنه العرفاء أن الماهیات الإمکانیه و الأعیان الثابته لیست موجوده و لکن لها الحکم و الأثر- خدا را زین معما پرده بردار- فحله أن أحکامها من الإمکان و التحدید و الکثره و غیرها ظاهره لدی الأذهان باعتبار أنها و أن لیس لها وجود بالذات فلیس لها بهذا الاعتبار أحکام و آثار لکن لها تحقق بالعرض- باعتبار سرایه حکم الوجود إلیها فتحققها بمعنی تحقق منشإ انتزاعها و هذا القدر یصحح أحکامها و آثارها و کون هذا الأحکام و الآثار لها و من خواصها معلوم لأن الإمکان و هو سلب ضروره الوجود و العدم لیس حکم الوجود الذی حکمه ضروره الوجود لأن ثبوت الشی ء لنفسه ضروری و سلبه عن نفسه محال و التحدید للماهیه و بالماهیه لا للوجود و بالوجود و الوجود لا یتکثر بنفسه بل لو تکثر بتکثر الموضوعات و قس علیه نظائرها، س ره

ص: 295

عینی بهذه الأمور الکلیه التی لا یمکن رفعها عن العقل و لا یمکن وجودها فی العین وجودا یزول به عن أن تکون معقوله سواء کان ذلک الموجود العینی موقتا أو غیر موقت إذ نسبه الموقت و غیر الموقت إلی هذا الأمر الکلی المعقول نسبه واحده- غیر أن هذا الأمر الکلی یرجع إلیه حکم من الموجودات العینیه بحسب ما یطلبه حقائق تلک الموجودات العینیه کنسبه(1) العلم إلی العالم و الحیاه إلی الحی- فالحیاه حقیقه معقوله و العلم حقیقه معقوله متمیزه عن الحیاه کما أن الحیاه متمیزه عنه ثم نقول فی الحق تعالی إن له علما و حیاه فهو الحی العالم و فی الملک إن له حیاه و علما فهو الحی العالم و حقیقه العلم واحده و حقیقه الحیاه واحده و نسبتهما إلی العالم و الحی نسبه واحده و نقول فی علم الحق أنه قدیم و فی علم الإنسان أنه محدث فانظر ما ذا أحدثته الإضافه من الحکم فی هذه الحقیقه المعقوله و انظر إلی هذا الارتباط بین المعقولات و الموجودات العینیه فکما حکم العلم علی من قام- أن یقال فیه عالم حکم الموصوف به علی العلم بأنه حادث فی حق الحادث قدیم فی حق القدیم فصار کل واحد محکوما به و محکوما علیه و معلوم أن هذه الأمور الکلیه و إن کانت معقوله فإنها معدومه العین موجوده الحکم کما هی محکوم علیها إذا نسب إلی الموجود العینی فیقبل الحکم فی الأعیان الموجوده- و لا یقبل(2) التفصیل و لا التجزی فإن ذلک محال علیها فإنها بذاتها فی کل

1- تنظیر للمقام فإن مفاهیم الحیاه و العلم و القدره و نحوها فی الواجب تعالی نظائر الماهیات الإمکانیه فی الوجودات الخاصه فی أنها مفاهیم منتزعه من الوجود الواجب کما سیقوله المصنف قدس سره فی بیان کلام هذا المکاشف و یؤمی إلیه قول هذا المکاشف و الحیاه حقیقه معقوله فکان مفاهیم الصفات بما هی مفاهیم کالماهیه للحقیقه الوجودیه الوجوبیه فالکاف فی قوله قدس سره کنسبه العلم للتشبیه و یمکن أن یکون للتمثیل بأن یکون المطلوب مجرد سرایه حکم الموجود العینی إلی المعقول و بالعکس فسرایه حکم العینی إلی المعقول هاهنا اتصاف العلم بالقدیم و الحادث و عکسه استحقاقهما حمل العالم بسبب العلم، س ره

2- فإن کل شخص من نوع حامل ماهیه ذلک النوع بشراشرها و قول الحکماء نسبه الکلی الطبیعی إلی الأشخاص نسبه الآباء إلی الأولاد لا أب واحد معناه أن له حصصا و الحصه حقیقتها العرفیه الخاصه لا العامه و لا اللغویه لیست جزء الطبیعه بل لا تفاوت بینهما إلا بالاعتبار فإنها نفس الطبیعه- مقیده بالخصوصیات الصنفیه أو الشخصیه بحیث یکون القید خارجا و التقیید داخلا ثم التقیید بما هو تقیید مأخوذ لا بما هو قید فیکون الحصه فی المفاهیم الإمکانیه آیه الإضافه الإشراقیه و التجلی الإلهی فی الحقیقه الوجودیه، س ره

ص: 296

موصوف بها کالإنسانیه فی کل شخص شخص من هذا النوع الخاص لم ینفصل و لم یتعدد بتعدد الأشخاص و لا برحت معقوله و إذا کان الارتباط بین من له وجود عینی- و بین من لیس له وجود عینی قد ثبت و هی نسبه عدمیه فارتباط الموجودات بعضها ببعض أقرب(1) من أن یعقل لأنه علی کل حال بینهما جامع و هو الوجود العینی هناک- و ما ثمه جامع و قد وجد الارتباط(2) بعدم الجامع فبالجامع أقوی و أحق هذا کلامه قدس الله روحه العزیز و فیه تأیید شدید لما نحن بصدد إقامه البرهان علیه إن شاء الله تعالی إذ قد علم منه تصریحا و تلویحا أن الماهیات الکلیه التی هی غیر الموجودات العینیه- لا حظ لها من الوجود العینی و إنما حظها من الوجود انتزاعها بحسب العقل من الوجودات- التی هی الموجودات العینیه و اتحادها معها فکما أن ذات الواجب تعالی الذی هو الوجود

1- و کیف لا و الوجود مشترک معنوی و ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک و هذا تحقیق من هذا الشیخ قدس سره لوحده الوجود بأنه إذا جاز الاتحاد بین الماهیات و الوجود و هما سنخان متخالفان أحدهما حیثیه الإباء عن العدم و الآخر حیثیه عدم الإباء عنه فکیف لم یکن الوجودات متوحده و هی سنخ واحد، س ره

2- سبحان من ربط الماهیات بالوجودات و الکلیات بالجزئیات من دون ربط و جهه جامعه بینها بالبینونه التامه التی هی البینونه الصفتیه و هذا هو ضرب من تألیفه سبحانه بین المتعادیات و هو بعینه ضرب من تفریقه بین المتداینات فإن الکلی إنما هو بعینه عین الجزئی بما هو جزئی له و ذاته- و التفاوت بینهما إنما هو بمجرد نحوی الإدراک فافهم إن کنت أهلا لذاک و لا یمکن أن یفهمه إلا الرجل الراسخ فی الحکمه النضجه الحقه و لا یخفی أن جهه المعاده هاهنا هی بعینها جهه المداناه- و هذا الذی ألقینا إلیک إنما هو آیه من آیات کونه سبحانه جامعا بین المتقابلات فی صفاته العلیا و أسمائه الحسنی من جهه واحده هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و کذلک حکم الوجود فی النسبه إلی الموجودات العالیه الداثره الزائله من المعقولات العشر فإنه یکون فی کل منها بحکمه- مع تقدسه و تنزهه عن صفه الإمکان و وصمه الحدثان و هذا أیضا ضرب من ضروب الجمع بین المتعادیات بلا جهه جامعه، س ره

ص: 297

القیومی بحیث ینتزع منه مفهوم العلم و القدره و الحیاه و غیرها من الصفات فکذلک وجود الإنسان بحیث ینتزع منه مفهوم النطق و الحیاه و قوه الإحساس و التحریک و القدره علی المشی و الکتابه و غیرها إلا أن وجود الواجب فی غایه الکمال و التمام و هو فوق التمام- حیث یفضل عنه بحسب رشح الخیر الدائم وجودات سائر الأشیاء فلا یحتاج فی انتزاع صفاته و أسمائه إلی وجود غیر وجود ذاته حتی یصدق تلک النعوت الکمالیه و الصفات الجلالیه التی هی عنوانات بهائه و تمامه بحسب صرف وجوده و بحت ذاته علیه و یحکم به علی وجوده الأقدس بخلاف سائر الوجودات التی هی أیضا من أشعه کبریائه- و ظلال نوره و بهائه فإن الأحکام المتعلقه بها من الأمور الکلیه المسمات بالذاتیات- إن کان منتزعه من نفس وجود شی ء أو بالعرضیات إن کانت منتزعه من أمر لاحق به متأخر عنه لا یمکن انتزاع تلک الأحکام عنها و لا الحکم بها علیها إلا حین صدورها عن جاعلها الحق و فیضانها عن قیومها المطلق لأنها بحسب ذواتها من مراتب ظهوراته و تجلیاته تعالی و استفید أیضا من کلامه أن تشخص الأشیاء و تعینها کموجودیتها إنما هو بوجوداتها العینیه کما حققناه سابقا طبق ما ذهب إلیه المعلم الثانی.

و مما یفهم أیضا من کلامه و بسط القول فیه فی موضع آخر أن کلا من العین الثابته و الوجود العینی متعاکس الحکم إلی الآخر یعنی أن الماهیه یتصف ببعض صفات الوجود- و الوجود یتصف بالماهیه و بعض نعوتها و هذا سر یستفاد منه کثیر من الأسرار منها سر القدر(1) الذی(2) هو محل حیره العقلاء و سر صدور بعض الشرور الواقعه

1- فی اصطلاحات العرفاء سر القدر هو ماء علمه الله تعالی من کل عین فی الأزل مما انطبع فیها من أحوالها التی تظهر علیها عند وجودها فلا یحکم علی شی ء إلا بما علمه من عینه فی حال ثبوتها فی العلم و قد قیل من اطلع علی سر القدر استراح عن الطلب و النصب و التعب و إذا عرفت هذا عرفت أنه مغایر لسر صدور بعض الشرور و التأسیس خیر من التأکید، س ره

2- قال سبحانه ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ و قال قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً و قال ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ* و قال سبحانه یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ قوله فمن نفسک أی من عینک، ن ره

ص: 298

هذا العالم عن بعض مراتب الوجود مع أن الوجود کله خیر و من فوائد کلامه- أن جهه الربط بین الأشیاء هی معنی الوجود لا الماهیه فالعلیه و المعلولیه بین کل شیئین لیستا بحسب ماهیتهما بل لعلاقه الوجود کما أن جهه الاتحاد(1) بین الشیئین أیضا فی الحقیقه هی الوجود المنسوب إلیهما لا غیر فإن غلبه أحکام الوحده من غلبه أحکام الوجود و إلی ذلک رفعت الإشاره فی کلام الشیخ فی تفسیره لسوره المعوذتین حیث قال فالق ظلمه العدم بنور الوجود هو المبدأ الأول الواجب الوجود و ذلک من لوازم خیریته المطلقه فی هویته بالقصد الأول و أول الموجودات الصادره عنه هو قضاؤه و لیس فیه شر أصلا إلا ما صار مخفیا تحت سطوع النور الأول- و هو الکدوره اللازمه لماهیه المنشأه من هویته انتهی فإنه عبر عن وجود العقل- بسطوع نور الأنوار جل ذکره فإن وجود الممکنات بمنزله لمعات نور جماله و جلاله و سطوعات شمس مجده و کماله و الکدورات اللازمه للماهیات إشاره إلی إمکانها فإن معنی الإمکان سلب ضروره الوجود و العدم عن الذات المنصبغه بنور الوجود المعبر عنه فی القرآن المجید ب صِبْغَهَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَهً و لا شک فی أن لا ظلمه أظلم من السلب و أشار فی قوله لماهیه المنشأه عن هویته إلی أن الصادر عن المبدإ الأول و الموجود بإبداعه إنما هو وجود الشی ء الذی هو نفس هویته لا ماهیه الکلیه بل الماهیات إنما ینتزع من أنحاء الوجودات و تنشأ منها لا تأصل لها فی الثبوت بل ینتزعها العقل من الوجود ثم یصفها به و یحمله علیها و لهذا حکم بتقدم الوجود علیها فی الخارج و تأخره عنها فی الذهن کما مر تحقیقه

1- فی جمیع أنحاء الاتحاد حملا کان أو تماثلا أو تجانسا أو تساویا و نحوها مما لم یتعارف الحمل فیها، س ره

ص: 299

فصل (26) فی الکشف عما هو البغیه القصوی و الغایه العظمی من المباحث الماضیه

اشاره

اعلم أیها السالک بأقدام النظر و الساعی إلی طاعه الله سبحانه و الانخراط فی سلک المهیمیین فی ملاحظه کبریائه و المستغرقین فی بحار عظمته و بهائه أنه کما أن الموجد لشی ء بالحقیقه ما یکون بحسب جوهر ذاته و سنخ حقیقته فیاضا بأن یکون ما بحسب تجوهر حقیقتها هو بعینه ما بحسب تجوهر فاعلیتها فیکون فاعلا بحتا- لا أنه شی ء آخر یوصف ذلک الشی ء بأنه فاعل فکذلک(1) المعلول له هو ما یکون بذاته أثرا و مفاضا لا شی ء آخر غیر المسمی معلولا یکون هو بالذات أثرا حتی یکون هناک أمران و لو بحسب تحلیل العقل و اعتباره أحدهما شی ء و الآخر أثر فلا یکون عند التحلیل المعلول بالذات إلا أحدهما فقط دون الثانی إلا بضرب من التجوز دفعا للدور و التسلسل فالمعلول بالذات أمر بسیط کالعله بالذات و ذلک عند تجرید الالتفات إلیهما فقط فإنا إذا جردنا العله عن کل ما لا یدخل فی علیتها و تأثیرها- أی کونها بما هی عله و مؤثره و جردنا المعلول عن سائر ما لا یدخل فی قوام معلولیتها- ظهر لنا أن کل عله عله بذاتها و حقیقتها و کل معلول معلول بذاته و حقیقته فإذا کان هذا هکذا یتبین و یتحقق أن هذا المسمی بالمعلول لیست لحقیقته هویه مباینه- لحقیقه عله المفیضه إیاه حتی یکون للعقل أن یشیر إلی هویه ذات المعلول مع قطع النظر عن هویه موجدها فیکون هویتان مستقلتان فی التعقل إحداهما مفیضا و الآخر مفاضا إذ لو کان کذلک لزم أن یکون للمعلول ذات سوی معنی کونه معلولا لکونه

1- و معلوم أن الأثر لیس شیئا علی حیاله بل هو ظهور مبدئه و الغرض من هذا البیان- أن لیس المقصود من التوحید الخاصی فی لسان القوم إلا أن الوجودات فقراء بحته إلی الله الغنی- و روابط محضه إلی القیوم الصمد ذواتا و صفاتا و أفعالا و ظهورها منطو فی ظهوره کما فی الدعاء یا نور کل نور و أن الوجودات متقومات بذواتها بذاته و ذاته مقومه بذاته لذواتها، س ره

ص: 300

متعقلا من غیر تعقل علته و إضافته إلیها و المعلول بما هو معلول لا یعقل إلا مضافا إلی العله فانفسخ ما أصلناه من الضابط فی کون الشی ء عله و معلولا هذا خلف فإذن المعلول بالذات لا حقیقه له بهذا الاعتبار سوی کونه مضافا و لاحقا و لا معنی له غیر کونه أثرا و تابعا من دون ذات تکون معروضه لهذه المعانی کما أن العله المفیضه علی الإطلاق إنما کونها أصلا و مبدأ و مصمودا إلیه و ملحوقا به و متبوعا هو عین ذاته فإذا ثبت تناهی سلسله الوجودات من العلل و المعلولات إلی ذات بسیطه الحقیقه النوریه الوجودیه متقدما عن شوب کثره و نقصان و إمکان و قصور و خفاء بری ء الذات عن تعلق بأمر زائد حال أو محل خارج أو داخل و ثبت أنه بذاته فیاض- و بحقیقته ساطع و بهویته منور للسماوات و الأرض و بوجوده منشأ لعالم الخلق و الأمر تبین و تحقق أن لجمیع الموجودات أصلا واحدا أو سنخا فاردا هو الحقیقه و الباقی شئونه و هو الذات و غیره و أسماؤه و نعوته و هو الأصل و ما سواه أطواره و شئونه و هو الموجود و ما وراءه جهاته و حیثیاته و لا یتوهمن أحد من هذه العبارات أن نسبه الممکنات إلی ذات القیوم تعالی یکون نسبه الحلول هیهات أن الحالیه و المحلیه مما یقتضیان الاثنینیه فی الوجود بین الحال و المحل و هاهنا أی عند طلوع شمس التحقیق من أفق العقل الإنسانی المتنور بنور الهدایه و التوفیق ظهر أن لا ثانی للوجود الواحد الأحد الحق و اضمحلت الکسره الوهمیه و ارتفعت أغالیط الأوهام و الآن حصحص الحق و سطع نوره النافذ فی هیاکل الممکنات یقذف به علی الباطل فیدمغه فإذا هو زاهق و للثنویین الویل مما یصفون إذ قد انکشف أن کل ما یقع اسم الوجود علیه و لو بنحو من الأنحاء فلیس إلا شأنا من شئون الواحد القیوم و نعتا من نعوت ذاته و لمعه من لمعات صفاته فما وضعناه(1) أولا أن فی

1- ما أقرب هذا من قوله قریبا من مبحث الوجود الذهنی إیجاده للأشیاء اختفاءه فیها مع إظهاره إیاها و إعدامه لها فی القیامه الکبری ظهوره بوحدته و قهره إیاها بإزاله تعیناتها و لیس المراد أنه ظهر خلاف ما وضع بل إنه کان یتراءی البینونه العزلیه و لیس الأمر کذلک فاحکم بالعلیه- و لکن تصرف فیها بأنها التشؤن لا التوحید مثلا کما یقوله المعتزلی فإنه تعالی لم یلد و لم یولد- بل کل یوم هو فی شأن، س ره

ص: 301

الوجود عله و معلولا بحسب النظر الجلیل قد آل آخر الأمر بحسب السلوک العرفانی- إلی کون العله منهما أمرا حقیقیا و المعلول جهه من جهاته و رجعت علیه المسمی بالعله و تأثیره للمعلول إلی تطوره بطور و تحیثه بحیثیه لا انفصال شی ء مباین عنه فأتقن هذا المقام الذی زلت فیه أقدام أولی العقول و الأفهام و أصرف نقد العمر فی تحصیله- لعلک تجد رائحه من مبتغاک إن کنت مستحقا لذلک و أهله.

عقده و فک:

و لقائل أن یقول یلزم علی ما قررت أن یکون حقیقه الواجب- داخله فی جنس المضاف

و کذا حقیقه کل معلول لأنک ادعیت أن ما هو العله بالذات حقیقتها أنها عله و کذا ما هو المعلول بالذات حقیقته أنه معلول و إلا لم یکن شی ء منهما عله بالذات و لا معلولا بالذات و إذا کان العلیه عین ذات العله و العلیه من باب المضاف لاستحاله انفکاک تعقله عن تعقل ما یضایفه- أعنی المعلولیه و سیجی ء أن المضاف جنس من الأجناس العالیه و الجنس لا یتقوم إلا بفصل یحصله نوعا فیلزم(1) أن یکون الواجب الوجود مرکبا من جنس و فصل و قد ظهرت استحالته.

فنقول فی الفک عنه

إن المضاف و غیره من أمهات الأجناس هی من أقسام الماهیات التی هی زائده علی الوجود و لهذا أخذت فی تعریفات تلک الأجناس بأن قیل إن مقوله الجوهر مثلا ماهیه حکمها کذا و مقوله الکیف ماهیه حکمها کذا و علی هذا القیاس مقوله المضاف و غیره و بالجمله کل مفهوم عقلی لا یمکن تصوره إلا مع تصور مفهوم آخر هو من باب المضاف و الواجب(2) تعالی لیس مفهوما

1- هذا إذا قررت الشبهه بکون الواجب داخلا تحت جنس المضاف و أما إذا قررت بلزوم کونه عین جنس المضاف فإنه ما به تذوت ذاته ما به علیه فیلزم کونه معلولا لا الترکیب لأن الجنس العالی بسیط نعم یلزم الترکیب من الماهیه و الوجود و نحوه لا من الجنس و الفصل، س ره

2- لعلک تقول هذا یؤکد الإشکال لأنه إذا کان الواجب عله لذاته و العله بما هی عله من المضاف لا یجدی أن الواجب هو حقیقه الوجود و حقیقه الوجود لیست إضافه فإن حقیقه الوجود و إن کانت لیست إضافه لکن لزم کونها إضافه من کونها عله بذاتها فیکون الحق تعالی إضافه مع کونه حقیقه الوجود و عین الأعیان و هذا تناقض. و الجواب أن مقصوده قدس سره نفی کونه مضافا من أول الأمر بأنه و إن کان عله بذاته لکن لیس من المضاف فإن علیته لیست إضافه فإن له تعالی علیه حقه حقیقیه بالنسبه إلی الوجود المنبسط- و له علیه حقه ظلیه فی مقام الوجود المنبسط بالنسبه إلی الوجودات الخاصه و کلتاهما لیستا من المضاف إلا مفهوم العلیه العنوانیه و لا نبالی بکونها إضافه لأنها لیست عینه تعالی کما یسمی الإشراقی المتأله الوجود المنبسط الذی هو ظهور الله و نوره فی السماوات و الأرض بالإضافه و لکن ینعتها بالإشراقیه و وجه التسمیه وقوعها بین الشیئین یعنی الشی ء بحقیقه الشیئیه و الماهیات السرابیه کما أن الإضافه المقولیه بین الشیئین، س ره

ص: 302

یمکن وجوده فی الذهن و إنما هو محض الوجود العینی و صرف النور و التحصل الخارجی لا یمکن للعقل ملاحظته إلا بحسب ما یقع علیه من أشعه فیضه و یحکم بضرب من الدهشه عقیب المجاهدات البرهانیه أن الذات الأحدیه یکون تأثیرها- و سببیتها بنفس ذاته المقدسه و وجودها القیومی السطوعی لا بحیثیه سوی محض تجوهر ذاته فیلزم الانثلام فی وحدته الذاتیه و الترکیب فی أصل حقیقته الوجوبیه- من غیر أن یسع للعقل أن یحصل فی ذهنه صوره مساویه فی الماهیه کیف و قد وضح أن لا ماهیه له غیر الإنیه الواسعه کرسی نورها السماوات و الأرض فالحاکم(1)

1- إن قلت البرهان أیضا حکم العقل فکیف قال الحاکم لیس العقل. قلت المراد أن لیس الحاکم هو العقل بما هو عقل بل العقل بما هو مکتحل بنور الله تعالی- و إنما البرهان له الغلبه و السلطه لکونه نور الله البرهان الدیان و لذا یضطرک البرهان إلی الإذعان بنتیجه حقه و إن لم یکن مفادها مقامک کما أنک تحکم بأنه تعالی واحد بالوحده الحقه و لکن ما دمت أنت أنت لیس هذا حکما بالوحده الحقه فبنور وارد من الله تعالی علی العقل یعرفه و یعرف صفاته- ففی الحدیث : اعرفوا الله بالله و فی الدعاء : یا من دل علی ذاته بذاته و فی القدسی : فبی یسمع و بی یبصر و سیجی ء من کلام الشیخ الأنصاری توحیده إیاه توحیده و سئل عن عارف بم عرفت ربک فقال بواردات ترد علی قلبی من عنده فنعم ما قیل- \s إذا رام عاشقها نظره\z و لم یستطعها فمن لطفها\z إعارته طرفا رآها به\z فکان البصیر بها طرفها\z ، س ره

ص: 303

بوحدته و قیومیته التی هی عین ذاته لیس هو العقل بل ضرب من البرهان الوارد من عنده و النور القاذف فی العقل من تأییده و إنما العقل له الطاعه و التسلیم- و الإیمان و الإیقان و الانقیاد بل هو البرهان علی وحدانیته و الشاهد علی فردانیته.

و إذا علمت أن کون هویه شخصیه مما یکون بحسب وجوده الخارجی بحیث یلزمها بنفس وجودها الخارجی إضافه إلی شی ء لا یوجب کونها واقعه تحت ماهیه المضاف انفسخت(1) الإشکالات الوارده فی نظائر هذا المقام ککون الباری بذاته عالما و قادرا و مریدا و سمیعا و بصیرا و کون الهیولی بذاته مستعدا للأشیاء الصوریه و کون کل عرض بذاته متعلقا بالموضوع و کون النفس الحیوانیه بذاتها مدبره متصرفه فی البدن مع أن شیئا منها لیست واقعه تحت جنس المضاف الحقیقی و إن عرض لها مفهوم المضاف و صارت من المضاف المشهوری و ذلک مما لا فساد(2) فیه إذ الإضافه عارضه لکل موجود سیما الموجود الذی مبدأ کل شی ء و کذا اندفع الإشکال الوارد فی إضافه التقدم و التأخر بین أجزاء الزمان حیث إن المتضایفین ینبغی أن یکونا معا فی الوجود و المعیه تنافی التقدم الذی یقابله و ذلک لأن عدم استقرار الأجزاء الزمانیه و تقدم بعضها علی بعض بالذات إنما یکون بحسب نحو وجودها

1- حاصل الانفساخ أن کل مضاف مقولی حقیقه تعلقیه لا کل حقیقه تعلقیه إضافه مقولیه إذ الموجبه الکلیه لا تنعکس کنفسها فالمغالطه من باب إیهام الانعکاس أو من باب عدم الفرق بین الوجود و الماهیه فلا بد أن یفرق بین ما اعتبرت الإضافه فی وجوده و بین ما اعتبرت فی ماهیته ففی الأعراض اعتبرت النسبه فی وجودها لا فی ماهیتها سوی مقوله الإضافه بل فی ماهیه الکیف اعتبر سلب النسبه کما یقال الکیف هیئه قاره لا تقتضی قسمه و لا نسبه، س ره

2- و الحق هو المنع عن ذلک إذ الإضافه و إن کانت أضعف المقولات إلا أنها مع ذلک ماهیه غیر جائز التحقق و الانتزاع عن صریح الوجود و أما النسبه الوجودیه أعنی الوجود الرابط- فلیس حکمه بالنسبه إلی طرفه هو العروض بل القیام الوجودی فالحق أن هذه الإضافات جعلیه تعملیه- بأخذ العقل النسبه بین المنتسبین ثم اعتبارها مع کل من الطرفین و أخذها معه فتعرض حینئذ الإضافه- لتکرر النسبه فلا تغفل، ط مده

ص: 304

الخارجی و الإضافه إنما تعرض لماهیه(1) الجزءین من الزمان بحسب وجودها فی تصور العقل و الزمان فی نحو الوجود العقلی بخصوصه لا یأبی عن الاستقرار و الاجتماع إذ للعقل أن یتصور المتقدم و المتأخر من أجزاء الزمان- و حکم علیهما عند الالتفات إلی حالهما الخارجی بالتقدم و التأخر و هما بحسب ظرف الحکم العقلی و النشأه العلمیه مجتمعان فی الحصول فإن لاختلاف النشآت و تبدل أنحاء الوجودات أحکاما عجیبه و آثارا غریبه فلا بعد فی أن یکون ماهیه واحده کالحرکه و الزمان فی نحو من الوجود تدریجیه الحصول حدوثا و بقاء کالخارج و فی نحو آخر تدریجیه الحدوث و دفعیه البقاء کما فی الخیال و فی طور آخر دفعیه الحدوث و البقاء جمیعا کما فی عالم العقل و لنا(2) مسلک(3) آخر

1- و الوجه فیه أن الإضافه من المعقولات الثانیه و المعقول الثانی هو الذی یتحد بالمعقول الأول فی الخارج و یتبعه فی الوجود العینی کاللازم الغیر المتأخر فی الوجود لکنه یصیر عارضا له- فی ضرب من التحلیل العقلی کما هو شأن عوارض الماهیات، ن ره

2- و هو أن أجزاء الزمان لاتصالها تقدمها و تأخرها عین معیتها و المعیه فی الحقیقه السیاله بهذا النحو کما أن البقاء فی هذه الحقیقه عین عدم البقاء و الفعلیه فی الهیولی عین القوه و الوحده فی الکم عین الکثره فحصل هاهنا ثلاثه أجوبه أخذها هذا المسلک الذی ذکرناه و اثنان فی کلامه أحدهما أن نسبه التقدم و التأخر فی الزمان نسبه وجودیه کما أن علیه الحق إضافه إشراقیه لا مقولیه و لیس کل تقدم من مقوله الإضافه کالتقدم السرمدی للحق تعالی و لا کل تأخر کذلک کالتأخر السرمدی للوجود المنبسط علی الأشیاء و الأخر ما ذکره الشیخ کما نقله عنه فی موضع آخر و هو أن الإضافه لما کانت أمرا اعتباریا لا یحاذیها شی ء فی الخارج فالتقدم و التأخر إنما هما فی الذهن و الجزءان فیه مجتمعان معا فما هما فی الخارج لیسا مضافین و ما هما مضافان لیسا فی الخارج بل فی الذهن، س ره

3- و هو المسلک الخاص الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و من خلفه محصله أن الزمان هویه اتصالیه غیر قاره لا ینفصل جزء منها بالفعل عن الأجزاء الأخر فی الوجود الاتصالی الغیر القاری أصلا فیکون کلها موجوده بوجود وحدانی اتصالی غیر قار فمن هنا یتحقق المعیه و الاتحاد فی الوجود بین المتقدم و المتأخر من أجزاء الزمان مع تقدم المتقدم و تأخر المتأخر و المعیه إنما هو بنفس التقدم و التأخر و هذا هو ضرب من الجمع بین المتقابلات مع بقاء المقابله لحالها فافهم، ن ره

ص: 305

فی دفع هذا الإشکال فی أجزاء الزمان سیجی ء فی موضعه إن شاء الله العلیم

تنبیه:

إیاک أن تزل قدم عقلک فی هذا المقام و تقول إذا کانت وجودات الممکنات کلها تعلقیه غیر مستقله فی ذاتها فیلزم اتصاف الباری جل ذکره بسماه الحدوث و قبوله للتغیرات و بالجمله کونه محلا للممکنات بل الحادثات فثبت و تذکر ما لوحناه من قبل و هو أن وجود الأعراض- و الصور الحاله فی الموضوعات و المواد هو من أقسام وجود الشی ء فی نفسه علی جهه الارتباط بغیره الذی هو الموصوف فلا بد أن یکون لها إذا أخذت علی هذا الوجه- وجود فی أنفسها مغایر لوجود ما یحل هی فیها و هاهنا نقول لیس لما سوی الواحد الحق وجود لا استقلالی و لا تعلقی بل وجوداتها(1) لیس إلا تطورات الحق بأطواره- و تشؤناته بشئونه الذاتیه.

و أیضا کل ما یطلق علیه اسم الصفه سواء کان من باب العرض أو الصوره فلا بد أن یکون له مدخلیه فی کمال الموصوف إما بحسب قوام وجوده و تمام نوعیته و هو الکمال الأول للشی ء و الصوره المنوعه له أو بحسب فضیله ذاته و کمال شخصیته- و هی الکمال الثانی و العرض اللاحق الذی به یحصل الزیاده و النفل علی فریضه أصل التقوم و أول التمام فکل ما یتصف بصفه فإنما یتصف بها لتطرق نقصان و خلل و قصور قبل هذه الصفه إما بحسب الفطره الأولی و أصل فریضه التجوهر و إما بحسب الفطره الثانیه و فضیله وجوده و الموجود الحق جل اسمه مقدس عن هذین القصورین و عن جمیع شوائب النقص لأنه بحسب ذاته تام و فوق التمام و بحسب صفاته الذاتیه فاضل- و فوق الفضیله لأنه غیر متناهی القوه و الشده لا یمکن فرض کمال فوق کماله الذی بحسب أصل ذاته و لا یتصور فضیله وراء فضیلته التی هی فی مرتبه قوامه الأولی- و ما سواه رشحات فیضه و لمعات نوره الحاصله بعد تمامه و کماله فی ذاته الممجده

1- أی لها وجود رابط لا رابطی کما سبق، س ره

ص: 306

و صفاته المقدسه فلا یکون ما ینبعث عنه بعد تمامه صوره لذاته و لا ما یترشح عنه بعد مجده و علوه الغیر المتناهی صفه و فضیله لحقیقه صفاته تعالی عن ذلک علوا کبیرا- فثبت أن علوه و عظمته بذاته لا بغیره و کل حلیه أو صوره فإنما یکمل به شی ء- و ینفعل منه محل قابل و لا بد له من مکمل غیر ذاته و لا یتصور مثل هذه المعانی فی الواجب بالذات إذ لا مکمل له و لا قاهر علیه بل هو القاهر علی جمیع الأشیاء و له السلطنه العظمی و القهر الأتم و من الذی یسلط علیه بالإفاضه و التکمیل و یصور ذاته بما یخرج به عن القوه و التعطیل فیکون إله العالم ذا قوه هیولانیه قابله للتغیر و التبدیل.

و أیضا لو کان له کمال ممکن اللحوق به فتعری ذاته عن ذلک الکمال المفروض- و تخلیه عنه مع إمکانه الذاتی إما لأجل وجود عائق أو لعدم مقتض إذ کل عدم ثابت لأمر ممکن فهو لأحد هذین الأمرین و شی ء منهما لا یتصور فی حقه أما وجود العائق- فلأن العائق للشی ء عن کماله یجب أن یکون مضادا له معاقبا فی موضعه و الواجب لا ضد له و لا موضوع له و أما وجود المقتضی له فالمقتضی إما ذاته و إما غیره فالأول یوجب دوام کماله بدوام ذاته و وجوبه بوجوبها و الثانی إما ممکن الوجود أو واجبه أو ممتنعه و الکل مستحیل.

أما الأول(1) فلأن کل ممکن مرتبته بعد مرتبه الواجب و النقصان إذا کان فی مرتبه الذات کما هو المفروض کان الکمال الذی یتصور بإزائه فی تلک المرتبه- و ما هو السبب له یجب أن یکون متقدما علیه فیجب أن یکون مرتبه الممکن فوق مرتبه الواجب و هو بین الفساد.

و أما الثانی فلاستحاله التعدد فی الواجب بالذات.

1- و أیضا یلزم الدور لأن الممکن محتاج إلی کمال الواجب تعالی من حیاته و علمه و قدرته و نحوها فلو انعکس لدار و أیضا الدلیل و إن کان عاما لکن فیما نحن فیه حیث فرض الممکنات أعراضا و صفاتا له فالکلام فی الممکن المقتضی کالکلام فی الممکن المقتضی، س ره

ص: 307

و أما الثالث فلأن الممتنع بالذات لا یمکن أن یستند إلیه الممکن بالذات- باعتبار جانب الوجود فإن معطی الکمال لا یقصر عنه بل یزید علیه فی الجهه التی یحصل منه فی غیره و الممتنع لا حظ له من أصل الثبوت فضلا عن کماله و قد علمت أن لا خبر عنه إلا بحسب مفهوم اللفظ لا غیر.

و بهذا یندفع ما أورده بعض أجله الفضلاء فی شرحه للهیاکل علی البرهان الذی أقامه صاحب حکمه الإشراق علی قاعده إمکان الأشرف المستفاد أصله من معلم الفلاسفه أرسطاطالیس کما یظهر بالمراجعه إلی کلام المبرهن و إیراد المورد علیه- إذ مبناه(1) أن الشی ء الممکن الوجود ربما لم یوجد لامتناع علته امتناعا ذاتیا- فلا یلزم أن یکون ما هو الأشرف من الممکنات الإبداعیه علی تجویز إمکان وجوده واقعا فی الخارج إذ ربما لم یقع مع کونه ممکنا لامتناع جهه فی الواجب بالذات- أشرف مما هو علیه یکون سببا لذلک الممکن الأشرف هذا فإذا تبین الحال مع ضیق المجال عما یوضح به حق المقال و علو المرام عما یطیر إلیه طائر العقول- بأجنحه الأفکار و الأفهام علمت أن نسبه الممکنات إلی الواحد الحق لیست نسبه الصفات للموصوفات و لا نسبه حلول الأعراض للموضوعات فما ورد فی ألسنه أرباب الذوق و الشهود و قرع(2) سمعک من کلمات أصحاب العرفان و الکشف أن العالم

1- أی مبنی الإیراد و تقریر البرهان سیجی ء فی الإلهیات و لما کان المقامان متقاربین فی مسلک الدفع إذ فی مقام الاستدلال علی نفی کمال ممکن اللحوق یقال عدم ذلک الکمال لکون وقوعه موقوفا علی وقوع ممتنع بالذات لکن الممتنع بالذات لا یقع فذلک الکمال لا یقع و فی مقام الإیراد علی برهان قاعده إمکان الأشرف قال المورد و هو المحقق الدوانی إن الممکن الأشرف لا یقع لکون وقوعه موقوفا علی ممتنع بالذات و هو وجود جهه أشرف مما علیه الواجب بالذات لکنها ممتنعه فلم یقع الممکن الأشرف مع أنه باق علی إمکانه و الدفع فی کل المقامین أن الممکن بالذات لا یمکن أن یستند إلی الممتنع بالذات کیف و الممکن ما لا یلزم من فرض وقوعه محال و لکن تمسک المحقق الدوانی بإمکان عدم العقل الأول و امتناع علته و قد مضی الکلام فیه مستوفی، س ره

2- فمنها قول الشیخ العطار النیشابوری \s جمله یک ذات ست اما متصف\z جمله یک معنی و صورت مختلف\z و منها قول الشیخ الشبستری- \s من و تو عارض ذات وجودیم\z مشبکهای مشکات وجودیم\z و هذا الاتصاف بوجه کالاتصاف بالصفات السلبیه و الإضافیه أو شیئیه الماهیه الاعتباریه- فلیست کالعرضی بمعنی المحمول بالضمیمه بل کالعرضی بمعنی الخارج المحمول کالإمکان و الشیئیه، س ره

ص: 308

أوصاف لجماله أو نعوت لجلاله یکون المراد ما ذکرناه بلفظ التطور و نظائره- قصور العباره عن أداء حق المرام من غیر لزوم ما یوجب التغیر و الانفعال و إلا فشأنهم أرفع من أن لا یتفطنوا بلزوم جهه النقص فی الاتصاف بصفه حاله فی ذاته أو نعت یعرض لوجوده و یجعله بحال غیر ما هو علیه فی حقیقیه ذاته المتأصله کیف و هم یفنون الاثنینیه فی حقیقه الوجود و یقولون لیس فی دار الوجود إلا الواحد القهار و الحلول مما ینادی بالاثنینیه فکل ما قیل فی تقریب هذه النسبه التی للذات الأحدیه بالقیاس إلی المراتب الإمکانیه هو من باب التمثیلات المقربه من وجه للأفهام المبعده من وجه للأوهام و أشبه التمثیلات(1) فی التقریب التمثیل بالواحد و نسبته إلی مراتب الکثره کما مر الإشعار به فی فصل الوحده و الکثره فإن الواحد(2) أوجد

1- أی بعد المثل الأعلی الذی هو الإنسان الکامل المکمل الختمی فإنه الاسم الأعظم و الکلمه الأتم و حقیقه آدم المخلوق علی صوره الله الأجل الأکرم فبعد المثل الأعلی له الأمثال العلیا کالشعله الجواله الراسمه للدائره و الحرکه التوسطیه الراسمه للقطعیه و الآن السیال الراسم للزمان و العاکس المنشإ للعکوس و البحر المثیر للموج و الحباب و البخار و السحاب- و الشمس المظهره للأشعه و الأظله و الأمثله القرآنیه من المصباح الذی فی الزجاجه التی فی المشکاه و الماء السائل فی الأودیه بقدرها و غیرها بل و فی کل شی ء له آیه تدل علی أنه واحد، س ره

2- و ذلک لأن کل مرکب ترکیبه من حقیقه و حقیقه متخالفتین کالجسم من الهیولی و الصوره و الإنسان من النفس و البدن و البیاض من اللون و المفرق لنور البصر و غیر ذلک- و کذا المرکبات الصناعیه و الاعتباریه کالبیت و السریر و الطین و العسکر و أما الاثنان و الثلاثه و الأربعه إلی غیر النهایه فحقائقها المتباینه الماهیات المتخالفه الأحکام و الآثار أجزاؤها التی تقوم مقام الأجزاء الخارجیه فی الموارد الأخری لیست إلا الواحد و الواحد و تکرار الشی ء لیس إلا ظهوره لا حقیقه أخری مخالفه و لا شی ء من الحقائق کذلک فلیس الجسم الهیولی و الهیولی الصوره الجسمیه و الصوره الجسمیه و نحو ذلک فی غیرها و أما الاثنان فلیس إلا الواحد و الواحد- و الثلاثه لیست إلا الواحد و الواحد و الواحد و هکذا فی البواقی فلیست إلا الواحد مع تباینها- إن قلت الاثنان وحدتان اثنتان و الثلاثه وحدات ثلاث. قلت الثنتان و الثلاث نفس الاثنین و الثلاثه اللذین ننظر فی حقیقتهما مع أن کلامنا فی الواحد لا بشرط و أن جمیع الأنواع من العدد منازله و أنها هو ثم کما أنه بتکراره یوجد الأعداد الغیر المتناهیه کذلک بعادیته لها یفنی کل واحد منهما فهو المبدی المفنی للکل، س ره

ص: 309

بتکرره العدد إذ لو لم یتکرر الواحد لم یمکن حصول العدد و لیس فی العدد إلا حقیقه الواحد لا بشرط شی ء لست أقول بشرط لا شی ء و بینهما من الفرق کما بین الوجود المأخوذ لا بشرط أی طبیعه الوجود الذی عمومه باعتبار شموله و انبساطه- لا باعتبار کلیته و وجوده الذهنی کما علمت من قبل و بین الوجود المأخوذ بشرط لا شی ء و هو المرتبه الأحدیه عند العرفاء و تمام حقیقه الواجب عند الفلاسفه و الأول هو حقیقه الحق(1) عند العرفاء لإطلاقه المعری عن التقیید و لو بالتنزیه عن الماهیات الموجب لنوع من الشرط(2) فافهم(3) ثم یفصل العدد مراتب الواحد- مثل الاثنین و الثلاثه و الأربعه و غیر ذلک إلی لا نهایه و لیست هذه المراتب أوصافا زائده علی حقیقه العدد کما فی الفصول بالقیاس إلی الجنس الذی ینقسم معناه إلیها- و یتقوم وجوده بها فإن کل مرتبه من مراتب العدد و إن خالفت الأخری فی النوعیه

1- أی نفس المطلق و الطبیعه التی لا یعتبر معه الإطلاق إذ انبساطه و شموله فعل الحق لا حقیقه الحق، ن ره

2- إشاره إلی إمکان الجمع بین المسلکین بأن المراد سلب السلب أی سلب الحدود و النقائص الإمکانیه لا سلب الشی ء بما هو حقیقه وجودیه کما فی طریقه من یقول بتباین الوجودات فافهم، س ره

3- إشاره إلی سر الضروره الأزلیه فإنها کون الشی ء موجودا بالنظر إلی ذاته مع قطع النظر عن جمیع الجهات و الحیثیات الخارجه المغایره لذاته مغایره خارجیه أو اعتباریه تقییدیه کانت تلک الحیثیات أو تعلیلیه و حقیقیه کانت أو اعتباریه و اعتبار بشرط لا مناف لما أظهرناه إذ الشرط واسطه فافهم، ن ره

ص: 310

لکن کل منها نوع بسیط علی ما هو التحقیق و لهذا قیل فی العدد إن صورته عین مادته و فصله عین جنسه إذ التعین و الامتیاز فی أنواعه بصرف حقیقه ما به الاشتراک و الاتفاق فیها فحقیقه الواحد من غیر لحوق معنی فصلی أو عرضی صنفی أو شخصی لها فی ذاتها شئونات متنوعه و أطوار متفاوته ثم ینبعث(1) من کل مرتبه من مراتبه الکمالیه معان ذاتیه و أوصاف عقلیه ینتزعها العقل کما ینتزع من کل مرتبه من مراتب الهویات الوجودیه المتفاوته الذات معانی ذاتیه و أوصافا عقلیه هی المسماه بالماهیات عند قوم و بالأعیان الثابته عند قوم و هی التی قد مر مرارا أنها لیست فی الواقع و لا زائده علی الوجودات إلا بنوع من الاعتبار الذهنی- فإیجاد الواحد بتکراره العدد مثال لإیجاد الحق الخلق بظهوره فی آیات الکون- و مراتب الواحد مثال لمراتب الوجود و اتصافها بالخواص و اللوازم کالزوجیه و الفردیه و العادیه و الصمم و المنطقیه مثال لاتحاد بعض مراتب الوجود بالماهیات و اتصافه بها علی هذا الوجه من الاتصاف المخالف لسائر الاتصافات المستدعیه للتغایر بین الموصوف و الصفه فی الواقع و تفصیل العدد مراتب الواحد مثال لإظهار الأعیان أحکام الأسماء الإلهیه و الصفات الربانیه فالارتباط بین الواحد و العدد مثال للارتباط بین الحق و الخلق و کون الواحد(2) نصف الاثنین و ثلث الثلاثه و ربع الأربعه و غیر ذلک مثال للنسب اللازمه التی هی الصفات للحق و الغرض أن القول بالصفه و الموصوف فی لسان العرفاء علی هذا الوجه اللطیف الذی غفل عنه أکثر الفضلاء

إشاره إلی بعض مصطلحات أهل الله فی المراتب الکلیه:

حقیقه الوجود إذ أخذت بشرط أن لا یکون معها شی ء فهی المسماه عند هذه الطائفه بالمرتبه الأحدیه المستهلکه فیها

1- نظیر هذا إنما هو حال الهیولی الأولی لکونها نوعا مفردا أی بسیطا فی المعنی و الفرق بین الجنس و الفصل فی حقها إنما هو بالتعمل و ضرب من الاعتبار فافهم، ن ره

2- و من هذا تعلم أن الکسور التسعه من مقوله الإضافه و لیست من مقوله الکیف إذ لیس هاهنا قارات فی محالها متقررات فی موضوعاتها، س ره

ص: 311

جمیع الأسماء و الصفات و یسمی أیضا جمع الجمع و حقیقه الحقائق(1) و العماء- و إذا أخذت بشرط شی ء فإما(2) أن یؤخذ بشرط جمیع الأشیاء اللازمه لها کلیها و جزئیها المسماه بالأسماء و الصفات فهی المرتبه الإلهیه المسماه عندهم بالواحدیه- و مقام الجمع و هذه المرتبه باعتبار الإیصال لمظاهر الأسماء التی هی الأعیان و الحقائق إلی کمالاتها المناسبه لاستعداداتها فی الخارج یسمی مرتبه الربوبیه و إذا أخذت لا بشرط شی ء و لا بشرط لا شی ء فهی المسماه بالهویه الساریه فی جمیع الموجودات.

إشاره إلی حال الوجوب و الإمکان:

اعلم(3) أن هذا الانقسام إنما هو من حیث الامتیاز بین الوجود و الماهیه و التغایر بین

1- هذا علی طریقه بعض العرفاء قال العارف الکامل الشیخ عبد الرزاق کاشی قدس سره- العماء الحضره الأحدیه عندنا لأنه لا یعرفها أحد غیره فهو فی حجاب الجلال و قیل هی الحضره الواحدیه التی هی منشأ الأسماء و الصفات لأن العماء هو الغیم الرقیق و الغیم هو الحائل بین السماء و الأرض و هذه الحضره هی الحائله بین سماء الأحدیه و بین أرض الکثره الخلقیه و لا یساعده الحدیث النبوی: لأنه سئل ع أین کان ربنا قبل أن یخلق الخلق فقال کان فی عماء و هذه الحضره یتعین بالتعین الأول لأنها محل الکثره و ظهور الحقائق و النسب الأسمائیه و کل ما تعین- فهو مخلوق انتهی کلامه قدس سره. أقول لا نسلم أن کل تعین فهو مخلوق فإن هذا التعین هو التعین الصفاتی لا الأفعالی و ظهور الأعیان الثابته اللازمه للأسماء و الصفات ظهور علمی و صور علم الله التفصیلی بل التعین الأفعالی الإبداعی لا یسمی عالم الخلق فی اصطلاح و إنما یسمی عالم الأمر و لا سیما علی تحقیقات المصنف قدس سره أن العقول من صقع الربوبیه باقیه ببقاء الله لا بإبقائه و أیضا السؤال عن کینونه الرب و مرتبه الربوبیه هی المرتبه الواحدیه کما یصرح به المصنف قدس سره، س ره

2- کلمه إما هنا لا ثانیه لها و لعلها سقطت من نسخه الأصل و حدسی أن ثانیتها و إما أن تؤخذ مع صفه واحده فهی اسم خاص کالعلیم و القدیر کما أنها إذا أخذت مع جمیع الصفات کانت اسم الجلاله أعنی الله و إذا أخذت مع تعین خاص إمکانی کالعقلیه أو النفسیه أو الفلکیه أو الإنسانیه- کانت حقیقه إمکانیه خاصه و إذا أخذت مع جمیع التعینات کانت إنسانا کبیرا، س ره

3- و نعم ما قال العارف الجامی \s بود اعیان جهان بی چند و چون\z ز امتیاز علمی و عینی مصون\z نی بلوح علمشان نقش ثبوت\z نی ز فیض خوان هستی خورده قوت\z ناگهان در جنبش آمد بحر جود\z جمله را در خود ز خود بی خود نمود\z واجب و ممکن ز هم ممتاز شد\z رسم آئین دوئی آغاز شد\z ، س ره

ص: 312

جهه ربوبیه و العبودیه و إما من حیث سنخ الوجود الصرف و الوحده الحقیقیه فلا وجوب بالغیر حتی یتصف الموصوف به بالإمکان بحسب الذات إذ کل ما هو واجب بالغیر فهو ممکن بالذات و قد أحاطه الإمکان الناشی من امتیاز تعین من تعینات الوجود عن نفس حقیقته و بالجمله منشأ عروض الإمکان هو نحو من أنحاء الملاحظه العلمیه باعتبار جهه هذه الملاحظه التفصیلیه کما قد سبق بیانه.

إشاره إلی حال الجوهر و العرض فی هذه الطریقه:

اعلم أنک إذا أمعنت النظر فی حقائق الأشیاء- وجدت بعضها متبوعه مکشفه بالعوارض و بعضها تابعه و المتبوعه هی الجواهر و التابعه هی الأعراض و یجمعهما الوجود إذ هو المتجلی بصوره کل منهما و الجواهر کلها متحده فی عین الجوهر و مفهومه- و فی حقیقته و روحه التی هی مثال(1) عقلی هو مبدأ للعقلیات التی هی أمثله للصور النوعیه الجوهریه فی عالم العقل کما یظهر من رأی أفلاطون فی المثل النوریه و کل عقل إنما یقع ظل منه فی هذا العالم الهیولانی کما تقرر و کلما هو أبعد من هذا العالم لکونه فی أعلی مراتب قرب الحق یکون الواقع منه فی هذا العالم- أخفی جوهرا و أنقص ذاتا من غیره فظل العقل الذی هو رب الجوهر المادی بما هو

1- المراد به العقل الکلی المشتمل علی کل العقول التی فی الطبقتین الطولیه و العرضیه- فجواهر العالم هو هو و ما یقال إن الجوهر ثابت یمکن أن یراد الجوهر بمعنی المتبوع بل جوهر العالم بمعنی المتبوع عندهم وجه الله الباقی الثابت مع دثور کل شی ء و سیلان طبائع الخلق و هو الوجود المنبسط کما سیصرح بأن هذه الحقیقه الجوهریه یسمی عندهم بالنفس الرحمانی و النفس الرحمانی و إن کان من أسماء الوجود المطلق المنبسط إلا أن هذا الجوهر الذی هو عقل العقول لما کان حاملا له بشراشر و هو أول منازله الذی هو أم القری و أم الأقلام و لم یتشتت و لم یتفرق بعد و لم یزل فی سماء وحدته أطلق علیه النفس الرحمانی و لم یعبأ بماهیه الاعتباریه التی هی أول مقاطع النفس- و لا سیما علی التحقیق أن لا ماهیه للعقل، س ره

ص: 313

جوهر مادی إنما هو نفس الماده المأخوذه عنها المعنی الجنسی الذی یکون فی الذهن جنس الجواهر و کل واحده من هذه المراتب الثلاث فی الجوهریه أی الذهنی و العقلی و المادی هی مظهر الذات الإلهیه من حیث(1) قیومیتها کما أن الأعراض بحسب مراتبها فی العوالم هی مظاهر الصفات التابعه لتلک الحقیقه أ لا تری کما أن الذات الإلهیه لا تزال محتجبه بالذات فکذلک جنس الجواهر لا یزال مکتنفا بالعوارض من الفصول و غیرها و کما أن الذات مع اعتبار صفه من صفاتها اسم من الأسماء کلیه کانت أو جزئیه کذلک الجوهر مع انضمام معنی من المعانی الکلیه فی الذهن أو مبدإ من مبادئها الخارجیه من الصور المنوعه فی الخارج إلیه یصیر جوهرا خاصا یکون علی رأیهم مظهرا لاسم خاص من الأسماء الکلیه بل عینه بوجه عندهم و بانضمام معنی من المعانی الجزئیه بحسب زمان ما أو مکان ما یصیر جوهرا جزئیا کالشخص و کما(2) أنه من

1- فإن القیوم صیغه مبالغه القائم بالذات و کیف لا یکون تعالی فی أقصی مراتب القیام بالذات- و هو تعالی لیس قائما بالماهیه فکیف بالمتعلق و کیف بالماده و الموضوع و ظهور قیومیته فی عالم المفاهیم فی مفهوم الجوهر الذی هو جوهر بالحمل الأولی و فی عالم الأعیان الموجوده فی ماده المواد و قابل القوابل الذی هو منبع القوی و الاستعدادات و کذا فی عقل الکل و هو صوره الصور و فاعل الفواعل بقدره الحق بل فاعل هو نفس قدرته الفاعلیه و مشیته الفعلیه الذی هو منبع الفعلیات و الله بکل شی ء محیط، س ره

2- اعلم أن الأسماء المرکبه کالحی القیوم و کالعلی العظیم و نحوها فی الأسماء اللفظیه حیث قیل إن للمجموع حیثیه ارتباط و توحد یترتب علیه من التأثیر ما لا یترتب علی کل واحد من المنفردین. إن قلت ما المراد من الجهه الوحدانیه و الحیثیه التوحدیه فی الأسماء المرکبه و الوحده الاجتماعیه تمکن فی أی اسم مع الآخر. قلت المراد أن یکون الموجود مظهر اسمین تکوینا أو تکلیفا بأن یتعلق و یتخلق و یتحقق بهما أما التکوین فکالسمیع البصیر فی الحیوان و کالدائم الرافع فی الفلک و أما التکلیف فکالحکیم الکریم فیمن یتحقق بهما بأن یحصل الحکمه و الکرامه و إذا کان له کرامه و لم یکن له حکمه و أطلق علیه عبد الکریم الحکیم مثلا لم یکن للاسمین جهه وحده و لذا من غلب علیه حکم اسم من الأسماء الحسنی یسمی عبد ذلک الاسم عندهم و إن لم یسم به تسمیه ظاهریه فعبد الهادی من یقوم بهدایه الخلق و عبد الجواد من یجود علیهم و هکذا و قد بینا سابقا أن الأشیاء فی مقام- و بنظر سالک مظاهر الأسماء و فی مقام آخر و بنظر سالک آخر نفس الأسماء الفعلیه لأن المظهر هو مظهر حقه الانغمار و الاستهلاک فی الظاهر فیه بل فی مقام و بنظر أشمخ کمال الإخلاص نفی الصفات، س ره

ص: 314

اجتماع الأسماء الکلیه علی نحو له جهه وحدانیه یتولد أسماء أخر مرکبه المعانی مع حیثیه ارتباط و وحده طبیعیه فکذلک من اجتماع الجواهر البسیطه علی هیئه وحدانیه- یتولد جواهر أخر مرکبه منها ترکیبا طبیعیا له صوره طبیعیه و کما أن الأسماء بعضها محیط بالبعض کذلک الجواهر بعضها محیط بالبعض و کما أن(1) الأمهات من الأسماء منحصره کذلک أجناس الجواهر و أنواعها منحصره و کما أن الفروع من الأسماء الإضافیه غیر متناهیه کذلک الأشخاص المادیه أیضا غیر متناهیه و یسمی هذه الحقیقه الجوهریه الإمکانیه فی اصطلاح أهل الله بالنفس الرحمانی و الماده الکلیه و ما تعین منها و صار موجودا من الموجودات بالکلمات الإلهیه و لما کانت التجلیات الإلهیه و شئوناتها المظهره للصفات متکثره بحکم کل یوم هو فی شأن صارت الأعراض متکثره غیر متناهیه و إن کانت الأمهات منها متناهیه و هذا التحقیق ینبهک علی أن الصفات من حیث مفهوماتها و تعیناتها فی عالم الأسماء أی باعتبار مرتبه التفصیل الذهنی و ملاحظه التحلیل العقلی حقائق متمایزه بعضها عن بعض و إن کانت بسیطه الذات وحدانیه الوجود و للجمیع أیضا اشتراک فی مطلق کونها أسماء غیر المسمی بحسب المفهوم کما أن مظاهرها حقائق متمایزه بعضها عن بعض مع کونها فی الموجودیه تابعه لوجود الجوهر و مشترکه فی معنی العرضیه

1- أمهات الأسماء ما هی مصرح بها فی بعض کتب أهل المعرفه بل فی بعض کتب أهل الکلام- من الحی العلیم المرید القدیر المتکلم السمیع البصیر و هی أئمه الأسماء و لفظ الجلاله و هو الله إمام الأئمه فی الأسماء و الأسماء الکلیه کما ذکر و الفروع منها الجزئیه الغیر المتناهیه کالمتفرعات من العلیم بحسب المعلومات و المتفرعات من القدیر بقدر المقدورات سواء وضع لها ألفاظ علی حده- کالمبدع و المخترع و المنشی ء و المکون و نحوها أم لا و المراد بالإضافه فی کلامه أعم من الإضافه المحضه و من ذوات الإضافه، س ره

ص: 315

الزائده وجوداتها علی وجود الجوهر لأن کل ما فی الوجود دلیل و آیه علی ما فی الغیب

تثبیت و إحکام:

إیاک و أن تظن بفطانتک البتراء أن مقاصد هؤلاء القوم من أکابر العرفاء و اصطلاحاتهم و کلماتهم المرموزه خالیه عن البرهان من قبیل المجازفات التخمینیه أو التخیلات الشعریه حاشاهم عن ذلک و عدم تطبیق کلامهم علی القوانین الصحیحه البرهانیه و المقدمات الحقه الحکمیه ناش عن قصور الناظرین و قله شعورهم بها و ضعف إحاطتهم بتلک القوانین و إلا فمرتبه مکاشفاتهم فوق مرتبه البراهین فی إفاده الیقین بل البرهان هو سبیل المشاهده فی الأشیاء التی یکون لها سبب إذ السبب برهان علی ذی السبب و قد تقرر عندهم أن علم الیقینی بذوات الأسباب لا یحصل إلا من جهه العلم بأسبابها فإذا کان هذا هکذا فکیف یسوغ کون مقتضی البرهان مخالفا لموجب المشاهده و ما وقع فی کلام بعض منهم إن تکذبهم بالبرهان فقد کذبوک بالمشاهده معناه إن تکذبهم بما سمیت برهانا و إلا فالبرهان الحقیقی لا یخالف الشهود الکشفی فهذه المباحث السابقه و إن کان فیها ما یخالف ظاهر الحکمه النظریه لکنها فی الحقیقه روحها الظاهره من أنوار النبوه و مشکاه الولایه العالمه بمراتب الوجود و لوازمها و لذلک لا نتحاشی عن إظهارها و إن کان المتفلسفون و مقلدوهم یأبون عن أمثالها و إن أردت الاطلاع علی حقیقه ما ذکرناه و تشوقت أن یبین لک مطابقه دعاویهم مع مقتضی البراهین فاستمع لبیان التوافق فی نبذ مما یتوهم أنها یخالف مقتضی البرهان لتقیس علیه غیره و لا یسی ء ظنک بأرباب الحقائق.

و اعلم أن(1) الاسم عندهم عباره عن الذات الإلهیه مع اعتبار صفه من الصفات أو تجل من التجلیات و الأسماء الملفوظه أسماء الأسماء و کون الصفات عند الحکماء عین ذاته تعالی لا ینافی کونها غیر ذاته بوجه عند العرفاء عند التحقیق

1- فإذا علمت اصطلاحهم فی الاسم فلا تستغرب قولهم إن العالم مظاهر الأسماء- أو الأسماء أرباب الأنواع و إن الاسم عین المسمی بوجه و غیر المسمی بوجه، س ره

ص: 316

فإن معنی عینیه الصفات عند محققی الحکماء هو عباره عن کون وجوده تعالی فی مرتبه ذاته مع قطر النظر عن انضمام معنی أو اعتبار کیفیه أو حاله غیرها مصداقا- لحمل مفهومات تلک الصفات لا بأن یکون فی اتصافه بشی ء منها مفتقرا إلی عروض هیئه وجودیه کما فی حمل الأبیض علی الجسم و لا إلی معنی سلبی کحمل الأعمی علی الإنسان أو معنی نسبی کحمل الفوقیه علی السماء أو اعتبار تحقق الذات بصدورها عن الجاعل کما فی حمل الذاتیات علی الموضوع أو تعلق بالجاعل کما فی حمل الوجود علی ماهیات الممکنات و هؤلاء العرفاء أیضا قائلون بعینیه صفاته لذاته بهذا المعنی لکن لا ریب لأحد أن مفهومات الصفات و معانیها الکلیه الانتزاعیه- الموجوده فی العقل متخالفه بحسب المفهوم و المعنی لا أقول بحسب الهویه و الوجود- و هذا مما لا یقبل النزاع لأحد فیه و من هاهنا یعلم أن کون الاسم عین المسمی أو غیره یرجع إلی هذین الاعتبارین أی اعتبار الهویه و الوجود و اعتبار المفهوم و المعنی- و لا یذهب علیک أنه لا یلزم من کون الأسماء الإلهیه بحسب المعنی غیر ذاته المقدسه- إمکان تلک الأسماء أو تعدد الواجب أو الجهه الإمکانیه فیه أو الترکیب فی ذاته من جهتی القبول و الفعل تعالی ذاته عن علوق شی ء من هذه المعنی علوا کبیرا و ذلک لما علمت مرارا أن الجعل و الإفاضه إنما یجریان بالذات و الأصاله فی نحو من أنحاء الوجودات لا فی المفهومات الکلیه کالأسماء و الأعیان و کذا اللامجعولیه و اللامفاضیه- إنما یتحققان فی حقیقه الوجود لا فی المعانی الکلیه فهی کما أنها فی المجعولیه تابعه للوجود أی بالعرض فکذا فی اللامجعولیه فأسماء الله تعالی غیر مجعوله و لا لامجعوله فلا یلزم من تعددها علی هذا النحو العقلی لا الإمکان و لا التعدد فی الوجود و لا فی الوجوب و لا الترکیب و لا الانفعال فی الذات و لا الکثره فی جهات التأثیر لیبطل قاعدتهم فی نحو صدور سلسله الموجودات من العقول إذ سبب تعدد الإیجاد هو تعدد جهات الوجود لا غیر و إذ لیس فلیس و إن تعددت معانی

ص: 317

الصفات التی مصداقها ذات أحدیه بسیطه صرفه بحسب نفس الأمر فقد تحقق بنور البرهان و العیان أن الذات الإلهیه مشترکه بین الأسماء الحسنی کلها و التکثر فیها حسب تکثر الصفات و ذلک التکثر باعتبار مراتبه(1) الغیبیه التی هی مفاتیح الغیب و هی معان معقوله فی غیب الوجود الحق تعالی لأنها مع کثرتها العقلیه مندمجه فیها علی نحو بسیط غایه البساطه لأن الذات الأحدیه و الهویه الوجودیه السابقه علی جمیع الهویات الوجودیه مع بساطتها یتصف عند العقل بصفاتها المتکثره الکمالیه و النسبیه یتعین [یتفنن](2) بها شئون الحق و تجلیاته- و قد مر مرارا أنها لیست بموجودات عینیه و لا یدخل فی الوجود الأحدی أصلا فهی ثابته فی العقل معدومه فی العین و لها الأحکام و الآثار بوجه عرضی لأنا قد ذکرنا أن الأثر فی الحقیقه لا یکون إلا للوجود لکن کثرتها العقلیه تؤدی إلی کثره آثار الوجود فی الخارج کثره ترجع إلی وحده حقیقیه فی الکل و التکثر بوجه یرجع

1- فأسماؤه الذاتیه هی الغیوب و ذاته الذی هو الکنز المخفی غیب الغیوب فهذا معنی قوله تعالی وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ أی عند الهویه الصرفه بأن یکون الهاء اسما لا ضمیرا فإنه لا تفاوت فیه فقد یرسم دائره واحده لأن الدائره لا نهایه لها إذ الانتهاء إنما یکون بالمخالف بالنوع للشی ء و مرکزها نسبه إلی جمیع أطراف محیطها علی السواء و قد یرسم بدائرتین للإشاره إلی صفتی الجمال و الجلال- و الواو یتولد من الإشباع لأن المحکی عنه بالهاء له شده الوجود فی الغایه و له الإحاطه و السعه و الهاء حلقیه و الواو شفویه ففی الترکیب منهما إشاره إلی إحاطه النفس الرحمانی بالبواطن و الظواهر و یمکن أن یکون المراد بمفاتح الغیب أسماؤه الفعلیه التی هی من صقع الربوبیه من العقول التی فی سلسله البادئات و التی فی سلسله العائدات و إنما لا یعلمها إلا هو علی التقدیرین لأن السنخیه بین المدرک و المدرک معتبره فلا یعلم ما من صقعه إلا ما من صعقه و کل ما هو من صقعه موجود بوجوده- و باق ببقائه أو المراد لا یعلم کنهها و باطن ذاتها إلا هو، س ره

2- بالعین التعین أو بالفاء من التفنن و الشئون هی الأعیان الثابته فعقب الکلام فی الأسماء- بالکلام فی لوازمها و المراد أن کل اسم یلزمه عین ثابت فالعین الثابت الإنسانی لازم الاسم الأعظم الجامع و هو الله و عین الملک لازم اسمه السبوح القدوس و عین الحیوان لازم اسمه السمیع البصیر و قس علیه و هذه اللوازم من اللوازم الغیر المتأخره فی الوجود بل صور علمیه موجوده بوجود الملزومات و هو وجود الذات، س ره

ص: 318

إلی التکثر فی العلم الذاتی لأن علمه لذاته أوجب العلم بکمالات ذاتیه فی مرتبه أحدیه ثم الجود الإلهی و فیضه(1) الأقدس اقتضت ظهور الذات لکل منها علی انفرادها(2) متعینا فی حضرته(3) العلمیه ثم العینیه علی طبقاتها من العوالم فحصل له التکثر بهذا الوجه

فصل (27) فی إثبات التکثر فی الحقائق الإمکانیه

اشاره

إن أکثر الناظرین فی کلام العرفاء الإلهیین حیث لم یصلوا إلی مقامهم و لم یحیطوا بکنه مرامهم ظنوا أنه یلزم من کلامهم فی إثبات التوحید الخاصی فی حقیقه الوجود و الموجود بما هو موجود وحده شخصیه أن هویات(4) الممکنات

1- الفیض الأقدس ظهور الذات بکسوه الأسماء و الصفات و لوازمها من الأعیان الثابتات- و هو الرحمه الصفتیه و هو فی اصطلاح العرفاء غیر الفیض المقدس لأنه ظهوره فی مجالی الماهیات الإمکانیه فی مقام الفعل و لهذا یسمی الرحمه الفعلیه فذلک هو التجلی الصفاتی و هذا هو التجلی الأفعالی، س ره

2- أی ماهیه لا وجودا لأن الأسماء و لوازمها کلها موجوده بوجود واحد هو وجود المسمی عز اسمه و لهذا کانوا مقرین بالمعبود فی کل البرزات و الذرات و لم ینقضوا العهود مثل ما فی الدنیا- التی هی محل الجهل و النسیان حیث وجدوا الوجودات المتشتات و أضافوها إلی الماهیات و التوحید إسقاط الإضافات و أما الانفراد ماهیه فلأن تلک الحضره العلمیه نشأه العلم التفصیلی و مرتبه نفس الأمر و ما هو علیه الشی ء، س ره

3- و إلی هذا ناظر قول عبد الرحمن الجامی- بود اعیان جهان بی چند و چون إلخ- و قول الأمیر حسینی الهروی \s خواستی آوری بعین از علم\z تا هویدا شوی بغیب و شهود\z إلی غیر ذلک من مقالاتهم، س ره

4- المغالطه نشأت من خلط الماهیه بالهویه و اشتباه الماهیه من حیث هی بالحقیقه و لم یعلموا أن الوجود عندهم أصل فکیف یکون الهویه و الحقیقه عندهم اعتباریا أم کیف یکون الجهه النورانیه من کل شی ء التی هی وجه الله و ظهوره و قدرته و مشیته المبینه للفاعل لا للمفعول اعتباریا تعالی ذیل جلاله عن علوق غبار الاعتبار فمتی قال العرفاء الأخیار أولوا الأیدی و الأبصار أن الملک و الفلک و الإنسان و الحیوان و غیرها من المخلوقات اعتباریه أرادوا شیئیات ماهیاتها الغیر المتأصله عند أهل البرهان و عند أهل الذوق و الوجدان و أهل الاعتبار ذهب أوهامهم إلی ماهیاتها الموجوده بما هی موجوده أو إلی وجوداتها حاشاهم عن ذلک بل هذا نظر عامی منزه ساحه عز الفضلاء عن ذلک نظیر ذلک أن فاضلا إذا قال الإنسان مثلا وجوده و عدمه علی السواء أو مسلوب ضرورتی الوجود و العدم أراد بشیئیه ماهیه الإنسان و نحوه أنها کذلک و ظن العامی الجاهل أنه أراد الإنسان الموجود فی حال الوجود أو بشرط الوجود و لم یعلم أنه فی حال الوجود و بشرطه محفوف بالضرورتین و لیست النسبتان متساویتین و لا جائزتین إذ سلب الشی ء عن نفسه محال ثبوت الشی ء لنفسه واجب بل لو قیل بأصاله الماهیه فالماهیه المنتسبه إلی حضره الوجود أصیله عند هذا القائل لا الماهیه من حیث هی فإنها اعتباریه عند الجمیع و قول الشیخ الشبستری تعینها أمور اعتباریه ینادی بما ذکرناه، س ره

ص: 319

أمور اعتباریه محضه و حقائقها أوهام و خیالات لا تحصل لها إلا بحسب الاعتبار- حتی أن هؤلاء الناظرین فی کلامهم من غیر تحصیل مرامهم صرحوا بعدمیه الذوات الکریمه القدسیه و الأشخاص الشریفه الملکوتیه کالعقل الأول و سائر الملائکه المقربین و ذوات الأنبیاء و الأولیاء و الأجرام العظیمه المتعدده المختلفه جهه و قدرا و آثارها المتفننه و بالجمله النظام المشاهد فی هذا العالم المحسوس و العوالم التی فوق هذا العالم مع تخالف أشخاص کل منها نوعا و تشخصا و هویه و عددا و التضاد الواقع بین کثیر من الحقائق أیضا ثم إن لکل منها آثارا مخصوصه و أحکاما خاصه و لا نعنی بالحقیقه إلا ما یکون مبدأ أثر خارجی و لا نعنی بالکثره إلا ما یوجب تعدد الأحکام و الآثار فکیف یکون الممکن لا شیئا فی الخارج و لا موجودا فیه و ما یتراءی من ظواهر کلمات الصوفیه أن الممکنات أمور اعتباریه أو انتزاعیه عقلیه لیس معناه ما یفهم منه الجمهور ممن لیس له قدم راسخ فی فقه المعارف- و أراد أن یتفطن بأغراضهم و مقاصدهم بمجرد مطالعه کتبهم کمن أراد أن یصیر من جمله الشعراء بمجرد تتبع قوانین العروض من غیر سلیقه تحکم باستقامه الأوزان أو اختلالها عن نهج الوحده الاعتدالیه.

ص: 320

فإنک إن کنت ممن له أهلیه التفطن بالحقائق العرفانیه لأجل مناسبه ذاتیه و استحقاق فطری یمکنک أن تتنبه مما أسلفناه من أن کل ممکن من الممکنات یکون ذا جهتین جهه یکون بها موجودا واجبا لغیره من حیث هو موجود و واجب لغیره و هو بهذا الاعتبار یشارک جمیع الموجودات فی الوجود المطلق من غیر تفاوت و جهه أخری بها یتعین هویتها الوجودیه و هو اعتبار کونه فی أی درجه من درجات الوجود قوه و ضعفا کمالا و نقصانا فإن ممکنیه الممکن إنما ینبعث من نزوله عن مرتبه الکمال الواجبی و القوه الغیر المتناهیه و القهر الأتم و الجلال الأرفع- و باعتبار کل درجه من درجات القصور عن الوجود المطلق الذی لا یشوبه قصور- و لا جهه عدمیه و لا حیثیه إمکانیه یحصل للوجود خصائص عقلیه و تعینات ذهنیه هی المسمات بالماهیات و الأعیان الثابته فکل ممکن زوج ترکیبی عند التحلیل من جهه مطلق الوجود و من جهه کونه فی مرتبه معینه من القصور فإذن

هاهنا ملاحظات عقلیه لها أحکام مختلفه.

الأول ملاحظه ذات الممکن علی الوجه المجمل

من غیر تحلیل إلی تینک الجهتین فهو بهذا الاعتبار(1) موجود ممکن واقع فی حد خاص من حدود الموجودات.

و الثانی ملاحظه کونها موجودا مطلقا من غیر تعین و تخصص بمرتبه من المراتب و حد من الحدود

و هذا حقیقه(2) الواجب عند الصوفیه یوجد مع الهویه الواجبیه

1- هذا ینافی ما مر فی الإشاره إلی حال الوجوب و الإمکان من أن هذا الانقسام إنما هو من حیث الامتیاز بین الوجود و الماهیه فالحق أن هنا ملاحظتین لا غیر و أن هذه الملاحظه أیضا ترجع إلی ملاحظه الوجود و أنه علم إجمالی بالوجود و إن لم یکن علما بالعلم نعم لیس علما تفصیلیا بحیثیه الوجود و الوحده کما فی الثانیه إلا أن حیثیه الوجود مقدمه علی جمیع الحیثیات عینا و علما کما علم فی بیان موضوعیته للعلم الإلهی و أن مبادءه من لواحقه، س ره

2- إن قلت هذا الکلام و کذا قوله فی مطلق الوجود بشرط الإطلاق یدل علی أن الواجب عندهم هو حقیقه الوجود بشرط شی ء و قد علم مما سبق و اشتهر أنه حقیقه الوجود لا بشرط فکیف التوفیق. قلت التوفیق أن هذه الحقیقه بشرط شی ء عین الحقیقه لا بشرط إذ المراد بهذا الإطلاق الإرسال و السعه الوجودیه لا ما هو المستعمل فی المفاهیم بل کما أشرنا سابقا التوفیق بین الثلاثه حاصل إذ مرادهم حقیقه الوجود البحت البسیط المبسوط الآبی عن العدم بذاته الطارد إیاه عن غیره فإذا قیل لا بشرط أرید به عدم التحدید و التضییق و کذا إذا قیل بشرط الإطلاق أرید نفس تلک الحقیقه- و هذا الشرط کالحیثیه الإطلاقیه حکایه عن عدم الشرط و تقیید لعدم التقیید و إذا قیل بشرط لا أرید تلک الحقیقه أیضا و کلمه لا سلب السلب أی سلب المفاهیم و الماهیات و الأعدام من حیث هی کذلک عباراتنا شتی و حسنک واحد و إما أن المطلق قد یطلق علی المنبسط کما سیجی ء أن الوجود الحق هو الله و المطلق فعله فسیجی ء أن المطلق یطلق بالاشتراک علیهما، س ره

ص: 321

و مع الهویات الإمکانیه لعدم الامتیاز بین موجود و موجود بهذا الاعتبار و لعدم تطرق الزوال و القصور و التغیر و التجدد فی مطلق الوجود بشرط الإطلاق و إن اتصف بها مطلقا- لا بشرط الإطلاق و لا بشرط اللاإطلاق و لکونه عین المرتبه الأحدیه و ما حکم بوحدته مع انبساطه و سرایته فی جمیع الموجودات هو هذا المطلق المأخوذ لا بشرط شی ء- الذی لیس شموله و انبساطه علی جهه الکلیه لکونه جزئیا حقیقیا له مراتب متفاوته.

و الثالث ملاحظه نفس تعینها المنفکه عن طبیعه الوجود

و هو جهه تعینها الذی هو اعتباری محض و ما حکم علیه العرفاء بالعدمیه هو هذه المرتبه من الممکنات و هو مما لا غبار علیه لأن عند التحلیل لم یبق بعد إفراز سنخ الوجود من الممکن- أمر متحقق فی الواقع إلا بمجرد الانتزاع الذهنی فالحقائق موجوده متعدده فی الخارج لکن منشأ وجودها و ملاک تحققها أمر واحد هو حقیقه الوجود المنبسط بنفس ذاته لا بجعل جاعل و منشإ تعددها تعینات اعتباریه فالمتعدد یصدق علیها أنها موجودات حقیقیه لکن اعتبار موجودیتها غیر اعتبار تعددها فموجودیتها حقیقیه و تعددها اعتباری و لما کانت العباره قاصره عن أداء هذا المقصد لغموضه و دقه مسلکه و بعد غوره یشتبه علی الأذهان و یختلط عند العقول و لذا طعنوا فی کلام

ص: 322

هؤلاء الأکابر بأنها مما یصادم العقل الصریح و البرهان الصحیح و یبطل به علم الحکمه و خصوصا فن المفارقات الذی یثبت فیه تعدد العقول و النفوس و الصور و الأجرام و أنحاء وجوداتها المتخالفه الماهیات و ما أشد(1) فی السخافه قول من اعتذر من قبلهم أن أحکام العقل باطله عند طور وراء طور العقل کما أن أحکام العقل باطله عند طور العقل و لم یعلموا أن مقتضی البرهان الصحیح مما لیس إنکاره فی جبله العقل السلیم من الأمراض و الأسقام الباطنه نعم ربما یکون بعض المراتب الکمالیه مما یقصر عن غورها العقول السلیمه لغایه شرفها و علوها عن إدراک العقول لاستیطانها فی هذه الدار و عدم مهاجرتها إلی عالم الأسرار لا أن شیئا من المطالب الحقه مما یقدح فیها و یحکم بفسادها العقل السلیم و الذهن المستقیم- و قد صرح بعض المحققین منهم بأن العقل حاکم کیف و الأمور الجبلیه و اللوازم الطبیعیه من غیر تعمل و تصرف خارجی و مع عدم عائق و مانع عرضی لا تکون باطله قطعا إذ لا باطل و لا معطل فی الموجودات الطبیعیه الصادره من محض فیض الحق- دون الصناعیات و التعلیمات الحاصله من تصرف المتخیله و شیطنه الواهمه و جبله العقل الذی هو کلمه من کلمات الله تعالی التی لا تبدیل لها مما یحکم بتعدد الموجودات بحسب فطرتها الأصلیه قال الشیخ الفاضل الغزالی اعلم أنه لا یجوز فی طور الولایه ما یقضی العقل باستحالته نعم یجوز أن یظهر فی طور الولایه ما یقصر العقل عنه بمعنی أنه لا یدرک بمجرد العقل و من لم یفرق بین ما یحیله العقل و بین ما لا یناله العقل فهو أخس

1- إذ حینئذ یلزم الهرج و المرج و یرتفع الأمان و ینسد باب الإیمان فإن الحکم بأن العالم صانعا قدیما منزها عن نقائص الأکوان محیطا بها لیس کمثله شی ء و هو السمیع البصیر إنما هو للعقل فإذا جاز طور وراء طور العقل جاز بطلان هذا الحکم و أمثاله مما لا یحصی کیف و أعلی المدارک فی الإنسان من العقل و الوهم و الخیال و الحس هو العقل و إذا لم یکن هو حامل المعارف فما الذی یحمل و إن أرید العقل الوهمی المشوب فکثیر من المطالب النظریه وراء طوره، س ره

ص: 323

من أن یخاطب فیترک و جهله و قال عین القضاه الهمدانی فی الزبده اعلم أن العقل میزان صحیح و أحکامه صادقه یقینیه لا کذب فیها و هو عادل لا یتصور منه جور فقد ظهر من کلام هذین الشیخین أنه لا یجوز العدول عما حکم به العقل الصحیح فکیف حکم أمثال هؤلاء الأکابر المجردین عن جلباب البشریه بعد ریاضاتهم و مجاهداتهم بما یقضی الحاکم العادل أی العقل الصحیح باستحالته فالحق أن من له قدم راسخ فی التصوف و العرفان- لا ینفی وجود الممکنات(1) رأسا.

و من النصوص علی اتصاف الموجودات بالکثره الحقیقیه الغیر المنافیه للوحده الحقیقیه کلام صاحب الإحیاء بعد ذکر المراتب الثلاثه فی التوحید حیث قال و المرتبه الرابعه فی التوحید أن لا یری فی الوجود إلا واحدا و هو مشاهده الصدیقین و یسقیه الصوفیه الفناء فی التوحید لأنه من حیث لا یری إلا واحدا لا یری نفسه أیضا بمعنی أنه فنی عن رؤیه نفسه.

فإن قلت کیف یتصور أن لا یشاهد إلا واحدا و هو یشاهد السماء و الأرض و سائر الأجسام المحسوسه و هی کثیره.

فاعلم أن هذا غایه علوم المکاشفات و أن الموجود الحقیقی واحد و أن الکثره فیه فی حق(2) من یفرق نظره و الموحد لا یفرق نظره رؤیه السماء و الأرض

1- أی و لو بالعرض لو أرید ماهیه الممکن أو و لو وجودا رابطا بلا نفسیه و إن کانت کالرابطی إن أرید وجود الممکن فإن هذا لا ینافی التوحید إذ التحقق العرضی له صحه السلب أیضا- و التحقق الرابط هو محض الفقر ذاتا و صفه و فعلا إلی حقیقه الحقائق و الفقر إذا تم فهو الله، س ره

2- و هو من ینظر إلی الماهیات التی هی مثار غبار الکثره لا إلی الوجود الذی هو مرکز الوحده بل عینها و ینظر إلی الصور التی هی متفرقه و متشتته لنظر المدارک لا إلی المعنی الذی هو روحها و أصل محفوظها کالعاکس الذی هو أصل العکوس المختلفه صغرا و کبرا و صفاء و کدرا- المحفوظه بما هی ظهوراته و عنواناته و آلات لحاظه لا ملحوظات بذواتها، س ره

ص: 324

و سائر الموجودات بل یری الکل فی حکم الشی ء الواحد و أسرار علوم المکاشفات لا یسطر فی کتاب نعم ذکر ما یکسر سوره استبعادک ممکن و هو أن الشی ء قد یکون کثیرا بنوع مشاهده و اعتبار و یکون بنوع آخر من المشاهده و الاعتبار واحدا کما أن الإنسان کثیر إذا نظر إلی روحه و جسده و سائر أعضائه و هو باعتبار آخر و مشاهده أخری واحد إذ نقول إنه إنسان واحد فهو بالإضافه إلی الإنسانیه واحد و کم من شخص یشاهد إنسانا و لا یخطر بباله کثره أجزائه و أعضائه- و تفصیل روحه و جسده و الفرق بینهما و هو فی حاله الاستغراق و الاستهتار مستغرق واحد لیس فیه تفرق و کأنه فی عین الجمع و الملتفت إلی الکثره فی تفرقه و کذلک کل ما فی الوجود له اعتبارات و مشاهدات کثیره مختلفه و هو باعتبار واحد من الاعتبارات واحد و باعتبار آخر سواه کثیر بعضه أشد کثره من بعض و مثال الإنسان و إن کان لا یطابق(1) الغرض و لکن ینبه فی الجمله علی کشف الکنز- و تستفید من هذا الکلام ترک الإنکار و الجحود بمقام لم تبلغه و تؤمن به إیمان تصدیق فیکون لک من حیث إنک مؤمن بهذا التوحید نصیب منه و إن لم یکن ما آمنت به صفتک کما أنک إذا آمنت بالنبوه کان لک نصیب منه و إن لم تکن نبیا و هذه المشاهده التی لا یظهر فیها إلا الواحد الحق سبحانه تاره یدوم و تاره یطرأ کالبرق الخاطف و هو أکثر و الدوام نادر عزیز جدا انتهی کلامه.

و قال فی موضع آخر من کتاب الإحیاء و أما من قویت بصیرته و لم یضعف نیته فإنه فی حال(2) اعتدال أمره لا یری إلا الله و لا یعرف غیره و یعلم أنه لیس

1- لأنه محدود محاط و لأن بدنه واحد بالاجتماع لا واحد بالوحده الحقه الحقیقیه و جنبته الروحانیه متعلقه بجنبته الجسمانیه تعلقا تدبیریا استکمالیا فلیست عله لها و غیر ذلک من المبعدات، س ره

2- لا حال خروجه عن الاعتدال کحال الغضب المفرط أو الخوف المفرط أو الشهوه المفرطه- فإن عالم الصوره یثیر عند هذه الأحوال غبار الکثره. \s ای بسا کس را که صورت راه زد\z قصد صورت کرد و بر الله زد\z کضرب المرادی علی مظهر اسم الله الأعظم علی ع من أبغضهم فقد أبغض الله- و یمکن أن یراد بالاعتدال العداله المصطلحه المعجنه من الأخلاط الأربعه المشهوره، س ره

ص: 325

فی الوجود إلا الله تعالی و أفعاله(1) أثر من آثار قدرته فهی تابعه له فلا وجود لها بالحقیقه و إنما الوجود للواحد الحق الذی به وجود الأفعال کلها و من هذا حاله فلا ینظر فی شی ء من الأفعال إلا و یری فیه الفاعل و یذهل عن الفعل من حیث إنه سماء و أرض و حیوان و شجر بل ینظر فیه من حیث إنه صنع فلا یکون نظره مجاوزا له إلی غیره کمن نظر فی شعر إنسان أو خطه أو تصنیفه فرأی فیه الشاعر و المصنف- و رأی آثاره من حیث إنه آثاره لا من حیث إنه حبر و عفص و زاج مرقوم علی بیاض- فلا یکون قد نظر إلی غیر المصنف و کل العالم(2) تصنیف الله فمن نظر إلیها من حیث إنها فعل الله و أحبها من حیث إنها فعل الله لم یکن ناظرا إلا فی الله- و لا عارفا إلا بالله و لا محبا إلا الله بل لا ینظر إلی نفسه من حیث نفسه بل من حیث إنه عبد الله فهذا الذی یقال إنه فنی فی التوحید و أنه فنی عن نفسه و إلیه

1- و من المحققات أن الأثر یشابه صفه مؤثره و أن الأثر لیس شیئا علی حیاله فلو لم یر الفاعل فی فعله لم یؤخذ الفعل علی وجهه بل شیئا مستقلا و عند هذا لم یکن أثرا و هذا نظر خطاء أعاذنا الله تعالی منه و هذا البیان الذی هو أقرب المجازات لأقرب أهل المجاز و البیان الأشمخ الأعذب لأهله أن الوجود بشراشره قدرته فکل المبادی مقارناتها و مفارقاتها و برزخیاتها و القوی الفعلیه حتی العرضیه درجات قدرته الفعلیه و الأفعال ماهیات سرابیه ما به موجودیتها وجوده ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ* و الصنع الذی یقول به هو الوجود المنبسط الذی حیثیه طرد العدم وجودها إیجاده الحقیقی لا المصدری و الإضافی اللهم إلا أن یراد الإضافه الإشراقیه، س ره

2- قال فی کتابه المجید التدوینی کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ و فی موضع آخر فُصِّلَتْ آیاتُهُ* و فی آخر کلمه أخری فکلمه العقل الأول و العقول الطولیه المترتبه و العرضیه المتکافئه کلماته التامات الجامعات قال ص : أوتیت جوامع الکلم بل هی حروفه العالیات المستطرات بالتبر لا بالحبر علی رق أبیض لا أصفر أو أخضر أو أحمر و النفوس هی الأسماء الغیر المقترنه بالزمان باعتبار باطن ذاتها و الطبائع السیاله هی الأفعال المقترنه بالزمان باعتبار ذاتها المادیه- و الأعراض أعاریبها و هذا الأسماء و الأفعال مدادها و لوحها متفاوتان و فی مدلولاتها و مدلولات الحروف المقطعات و الموصلات عجائب و غرائب فاقرأ و ارقأ 326 قال السید المحقق الداماد فی القبسات و لقد أعجبنی کلام الإمام الغزالی حیث قال العالم تصنیف الله تعالی، س ره

ص: 326

الإشاره بقول من قال کنا بنا فغبنا عنا فبقینا بلا نحن فهذه(1) أمور معلومه عند ذوی البصائر أشکلت لضعف الأفهام عن درکها و قصور قدر العلماء بها عن إیضاحها و بیانها بعباره مفهمه موصله للغرض إلی الأفهام أو باشتغالهم بأنفسهم و اعتقادهم أن بیان ذلک لغیرهم مما لا یغنیهم انتهی کلامه.

و إنما أوردنا کلام هذا البحر القمقام الموسوم عند الأنام بالإمام و حجه الإسلام لیکون تلیینا لقلوب السالکین مسلک أهل الإیمان و دفعا لما یتوهمه بعض منهم أن هذا التوحید الخاصی مخالف للعقل و الشرع أما العقل فلظهور الکثره فی الممکنات و أما الشرع فلأن مدار التکلیف و الوعد و الوعید علی تعدد مراتب الموجودات و تخالف النشآت و إثبات الأفعال للعباد و معنی التوحید أن لا موجود إلا الله سبحانه و ذلک لما علمت مما سبق منا و ما نقلنا من کلام هذا النحریر أن هذه وحده یندرج فیها الکثرات أنها وحده جمعیه إذا نظرت إلی حقیقه الموجود المطلق بما هو موجود مطلق(2) الذی یقال له مرتبه الواحدیه و إذا نظرت إلی الموجود الصرف البحت الذی لا یشوبه معنی آخر فی ذاته و لا تعین له فی حقیقته

1- و نعم ما قیل- \s من گنک خواب دیده و عالم تمام کر\z من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش\z هم ز ان دهان کر آمد اسرار را بیانی\Z لا یحمل عطایاه إلا مطایاه، س ره

2- حاصله أن توهمهم المخالفه إن کان فی واحدیه الوجود فقد قالوا إن فی المرتبه الواحدیه جاءت الکثره کم شئت من الأسماء و الصفات و الأعیان الثابتات و مع الکثره لا یبقی إشکال أ لم تستمع قولهم إن الأعیان هناک کانت رائیه و مرئیه و سامعه لقول کن و أن الله تعالی کان مخاطبا لها کل ذلک بنحو الثبوت و إن کان توهمهم فی أحدیه حقیقه الوجود فالجواب عنه أن فی المرتبه الأحدیه- لا اسم و لا رسم فلا تکلیف و لا غیره لکن لها إضافات و رشحات بعد ذلک و إذ تطرق الکثره فلا إشکال فی التکلیف و غیره ثم إن قوله إنها وحده جمعیه بمنزله الجزاء لقوله إذا نظرت إلی حقیقه الموجود، س ره

ص: 327

أصلا فله أیضا إفاضات بنفسه و رشحات بذاته ینبعث عنها الماهیات و الأحکام الثابته المطابقه للواقع إلا أن منشأ موجودیتها و تحققها لیس إلا نفس ذلک الوجود المتحقق بذاته و التام الغنی عما سواه و ستسمع لهذا زیاده توضیح

فصل (28) فی کیفیه سریان حقیقه الوجود فی الموجودات المتعینه و الحقائق الخاصه

اعلم أن للأشیاء فی الموجودیه ثلاث مراتب

أولیها الوجود الصرف الذی لا یتعلق وجوده بغیره

و الوجود الذی لا یتقید بقید و هو المسمی عند العرفاء بالهویه الغیبیه و الغیب المطلق و الذات الأحدیه و هو الذی لا اسم له و لا نعت له و لا یتعلق به معرفه و إدراک إذ کل ما له اسم و رسم کان مفهوما من المفهومات الموجوده فی العقل أو الوهم و کل ما یتعلق به معرفه و إدراک- یکون له ارتباط بغیره و تعلق بما سواه و هو لیس کذلک لکونه قبل جمیع الأشیاء- و هو علی ما هو علیه فی حد نفسه من غیر تغیر و لا انتقال فهو الغیب المحض و المجهول المطلق إلا من قبل لوازمه و آثاره فهو بحسب ذاته المقدسه لیس محدودا مقیدا بتعین و لا مطلقا حتی یکون وجوده بشرط القیود و المخصصات کالفصول و المشخصات و إنما لواحق ذاته شرائط ظهوره لا علل وجوده لیلزم النقص فی ذاته تعالی عنه علوا کبیرا و هذا الإطلاق أمر سلبی یستلزم سلب جمیع الأوصاف و الأحکام و النعوت عن کنه ذاته و عدم التقید و التجدد [التحدد] فی وصف أو اسم أو تعین أو غیر ذلک حتی عن هذه السلوبات باعتبار أنها أمور اعتباریه عقلیه.

المرتبه الثانیه الموجود المتعلق بغیره

و هو الوجود المقید بوصف زائد- و المنعوت بأحکام محدوده کالعقول و النفوس و الأفلاک و العناصر و المرکبات من الإنسان و الدواب و الشجر و الجماد و سائر الموجودات الخاصه.

ص: 328

المرتبه الثالثه هو الوجود المنبسط المطلق

المرتبه الثالثه(1)هو الوجود المنبسط المطلق

متحققه قبل الفعل الذی لیس عمومه علی سبیل الکلیه بل علی نحو آخر فإن الوجود محض التحصل و الفعلیه و الکلی سواء کان طبیعیا أو عقلیا یکون مبهما یحتاج فی تحصله و وجوده إلی انضمام شی ء إلیه یحصله و یوجده و لیست وحدته عددیه أی(2) مبدءا للأعداد فإنه حقیقه منبسطه علی هیاکل الممکنات و ألواح الماهیات لا ینضبط فی وصف خاص و لا ینحصر فی حد معین من القدم(3) و الحدوث و التقدم و التأخر و الکمال و النقص و العلیه و المعلولیه و الجوهریه و العرضیه و التجرد و التجسم بل هو بحسب ذاته بلا انضمام شی ء آخر یکون متعینا بجمیع التعینات الوجودیه و التحصلات الخارجیه بل الحقائق الخارجیه تنبعث من مراتب ذاته و أنحاء تعیناته و تطوراته و هو أصل العالم و فلک الحیاه و عرش الرحمن و الحق المخلوق به فی عرف الصوفیه و حقیقه الحقائق- و هو یتعدد فی عین وحدته بتعدد الموجودات المتحده بالماهیات فیکون مع القدیم قدیما و مع الحادث حادثا و مع المعقول معقولا و مع المحسوس محسوسا و بهذا الاعتبار یتوهم أنه کلی و لیس کذلک و العبارات عن بیان انبساطه علی الماهیات- و اشتماله علی الموجودات قاصره الإشارات إلا علی سبیل التمثیل و التشبیه و بهذا یمتاز عن الوجود الذی لا یدخل تحت التمثیل و الإشاره إلا من قبل آثاره و لوازمه

1- أی لیس إطلاقه إلا أن العذر أن المطلق یسمی عاما منطقیا إذ العام إما منطقی کالکلی الطبیعی و إما استغراقی و هو العام الأصولی کصیغ العموم و إما بدلی کرجل و فی جعل هذه المرتبه ثالثه مخالفه الوضع مع الطبع لکن العذر طول ذیلها و ذکر اشتباه حالها بالوجود العام الانتزاعی کما سیبین المصنف، س ره

2- و أما الوحده العددیه المصطلحه للحکماء فیطلق علی وحدته البته فإنهم یسمون الوحده الشخصیه وحده عددیه و الشخص واحدا بالعدد و أیضا قد یقال الوحده العددیه و یراد بها الوحده لا بشرط التی فی الأعداد و قد مر أنها آیه التوحید الخاصی و قال ع: یا إلهی لک وحدانیه العدد، س ره

3- المراد بالقدم هنا و فی قوله قدس سره فیکون مع القدیم قدیما القدم الزمانی لا الذاتی- لأن هذا الوجود هو عرش الرحمن و الحق المخلوق و الظل الممدود، س ره

ص: 329

و لهذا قیل نسبه هذا الوجود إلی الموجودات العالمیه نسبه الهیولی الأولی إلی الأجسام الشخصیه من وجه و نسبه الکلی الطبیعی کجنس الأجناس إلی الأشخاص و الأنواع المندرجه تحته و هذه التمثیلات مقربه من وجه(1) مبعده من وجوه و اعلم(2) أن هذا الوجود کما ظهر مرارا غیر الوجود الانتزاعی الإثباتی العام البدیهی و المتصور الذهنی الذی علمت أنه من المعقولات الثانیه و المفهومات الاعتباریه و هذا مما خفی علی أکثر أصحاب البحوث سیما المتأخرین(3) و أما العرفاء ففی کلامهم تصریحات بذلک قال الشیخ المحقق صدر الدین القونوی بعد أن تصور الوجود بالمعنی الثالث و مثله بالماده بقوله الوجود(4) ماده الممکن و هیئه المتهیأه له بحکمه الموجد العلیم الحکیم علی وفق ما کان فی علمه مهیأه بهذه العباره و العرض العام هو الضعف اللاحق به عند تقیده بقید الإمکان- و بعده عن حضره الوجود و أسره فی أیدی الکثره و قد سماه الشیخ العارف الصمدانی الربانی محی الدین الأعرابی الحاتمی فی مواضع من کتبه نفس الرحمن(5)

1- و أما وجه مباعده النسبتین فهو أن هذا الوجود من شده فعلیته أو بساطته و وجدانه للوجودات و جامعیته لها وسعت کلها و الهیولی و جنس الأجناس من فرط القوه و الإبهام و قله التحصل و کثره الفقدان و الأعدام یفنیان فی الصور و الأنواع و یجتمعان و یتحدان معها و لذا فالماهیه لا بشرط تجتمع مع ألف شرط فأین التجرد الذاتی من کل شی ء من فرط الغنی و أین التجرد الذاتی من کل شی ء- من فرط الفقر و الفقدان، س ره

2- الداعی علی هذا التبیین و التأکید أنه ذهب أوهام جمع إلی العام البدیهی و المطلق المفهومی من إطلاقهم الوجود و العام و المطلق علیه و علی حقیقه الوجود و مقام الظهور و المعروفیه کلیهما نعم من ذهب وهمه من قول الحکماء إن الواجب تعالی هو الوجود و من قول العرفاء إن الواجب هو الوجود المطلق إلی أنهم أرادوا المفهوم العام البدیهی مع أنه زائد علی حقائق الجمیع عند الجمیع- کیف لا یذهب من إطلاقهم علی فعله إلیه تعالی عن ذلک ذاته و ما من صقع ذاته علوا کبیرا، س ره

3- القائلین بأصاله الماهیه و اعتباریه الوجود، س ره

4- إطلاق الماده التی هی فی اصطلاح الحکماء اسم الجزء القابلی فی المرکبات الخارجیه- علی الوجود المنبسط الأرفع من کونه مقبولا فضلا عن أن یکون قابلا اصطلاح خاص بالعرفاء باعتبار المشابهه المذکوره و باعتبار أن الماده معربه مایه و قد علمت أن هذا الوجود أصل العالم، س ره

5- هذا موافق للمأثور عن أئمتنا المعصومین ع حیث عبروا عن الماده بالهباء و الماده أطلقت علی هذا الوجود، س ره

ص: 330

و الهباء و العنقاء.

رفع اشتباه:

قد ثبت مما ذکرناه أنه إذا أطلق فی عرفهم الوجود المطلق- علی الحق الواجب یکون مرادهم الوجود بالمعنی الأول أی الحقیقه بشرط لا شی ء لا هذا المعنی الأخیر و إلا یلزم علیهم المفاسد الشنیعه کما لا یخفی و ما أکثر ما ینشأ لأجل الاشتباه بین هذین المعنیین من الضلالات و العقائد الفاسده من الإلحاد و الإباحه و الحلول و اتصاف الحق الأول بصفات الممکنات- و صیرورته محل النقائص و الحادثات فعلم أن التنزیه الصرف و التقدیس المحض- کما رآه المحققون من الحکماء و جمهور أرباب الشرائع و الفضلاء عن الإسلامیین- باق علی الوجه المقرر بلا ریب بعد الفرق بین مراتب الوجود علی ما بیناه کما قیل-

من یدر ما قلت لم یخذل بصیرته و لیس یدریه إلا من له البصر

و للإشاره إلی هذه المراتب الثلاث و کونها مما ینتزع من کل منها بنفسها الوجود العام العقلی قال علاء الدوله فی حواشیه علی الفتوحات المکیه الوجود الحق هو الله تعالی و الوجود المطلق فعله و الوجود المقید أثره و لیس المراد من الوجود المطلق العام الانتزاعی بل الانبساطی.

و ذکر الشیخ العارف صدر الدین القونوی فی کتابه المسمی بمفتاح غیب الجمع و التفصیل و من حیث إن الوجود الظاهر المنبسط علی أعیان الممکنات لیس سوی جمعیه تلک الحقائق یسمی الوجود العام و التجلی الساری فی حقیقه الممکنات و هذا من تسمیه الشی ء بأعم(1) أوصافه و أولها حکما و ظهورا للمدارک تقریبا و تفهیما لا أن ذلک اسم مطابق للأمر فی نفسه و ذکر أیضا فی تفسیره

1- و قد یعلم فی العلوم الجزئیه أنه أحد علاقات المجاز المرسل و لکونه أولها حکما و ظهورا للمدارک قد یسمی أول الأوائل و هو أول ما یتخطی فی ساحه الأذهان و هو أبده البدیهیات- کما أن الحق أول الأوائل فی جمیع المراتب و أظهر الظواهر فی کل المنصات، س ره

ص: 331

لفاتحه الکتاب إشاره إلی المرتبه الأولی الواجبیه بقوله فهو أمر معقول یری أثره و لا یشهد عینه کما نبه علیه شیخنا رضی الله عنه فی بیت له-

و الجمع(1) حال لا وجود لعینه

و له التحکم لیس للآحاد

فصل (29) فی أول ما ینشأ من الوجود الحق

اشاره

لما تحققت و تصورت حسبما تیسر لک المراتب الثلاث علمت أن أول ما نشأ من الوجود الواجبی الذی لا وصف له و لا نعت إلا صریح ذاته المندمج فیه جمیع الحالات و النعوت الجمالیه و الجلالیه بأحدیته و فردانیته هو الموجود المنبسط الذی یقال له العماء و مرتبه الجمع و حقیقه الحقائق و حضره أحدیه الجمع و قد یسمی بحضره الواحدیه کما قد یسمی الوجود الحق باعتبار إضافته إلی الأسماء فی العقل و إلی الممکنات فی الخارج مرتبه الواحدیه و حضره الإلهیه و هذه المنشئیه(2) لیست العلیه لأن العلیه من حیث کونها علیه تقتضی المباینه بین العله و المعلول- فهی إنما یتحقق بالقیاس إلی الوجودات الخاصه المتعینه من حیث تعینها و اتصاف کل منها بعینها الثابت و کلامنا فی الوجود المطلق و هذا الوجود المطلق له وحده- بنحو مخالف لسائر الوحدات العددیه و النوعیه و الجنسیه لأنها مصححه جمیع الوحدات و التعینات فالوجود الحق الواجبی و من حیث اسم الله المتضمن لسائر الأسماء- منشأ لهذا الوجود الشامل المطلق باعتبار ذاته الجمعیه و باعتبار خصوصیات أسمائه

1- و کان الأعیان الثابته حیث ما شمت رائحه الوجود و لکن لها الأحکام و الآثار تأست بوجوده جمع الجمع و هذا من باب معرفه الضد بالضد کما ذکرناه قبیل ذلک أنه فی غایه الغنی و أنها فی نهایه الفقر و الفنا و قول الشیخ لا وجود المراد بالوجود هنا ما یرادف الوجدان أو المعنی لا وجود رابطی لعینه لغیره و سیأتی الکلام فی المرتبه الأحدیه و الوجود المجرد عن المجالی و المظاهر- و ردع بعض الجهله من المتصوفه فانتظر، س ره

2- کیف و الوجود المقید الذی هو العقل الکلی من صقع الربوبیه عند التحقیق فکیف تکون حال الوجود المطلق الذی کان العقل أول مجالیه فکل علیه منشائیه و لا عکس، س ره

ص: 332

الحسنی المندمجه فی اسم الله الموسوم عندهم بالمقدم الجامع و إمام الأئمه مؤثر فی الوجودات الخاصه التی لا تزید علی الوجود المطلق فالمناسبه بین الحق و الخلق إنما تثبت بهذا الاعتبار و قول الحکماء إن أول الصوادر هو العقل الأول بناء علی أن الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد کلام جملی بالقیاس إلی الموجودات المتعینه- المتباینه المتخالفه الآثار فالأولیه(1) هاهنا بالقیاس إلی سائر الصوادر المتباینه الذوات و الوجودات و إلا فعند تحلیل الذهن العقل الأول إلی وجود مطلق و ماهیه خاصه و نقص و إمکان حکمنا بأن أول ما ینشأ هو الوجود المطلق المنبسط و یلزمه بحسب کل مرتبه ماهیه خاصه و تنزل خاص یلحقه إمکان خاص و کما أن الذات الواجبیه باعتبار أحدیه ذاته مقدس عن الأوصاف و الاعتبارات و یلزمها باعتبار مرتبه الواحدیه و مرتبه اسم الله جمیع الأسماء و الصفات التی لیست خارجه عن ذاته بل هی مع أحدیتها الوجودیه جامعه لمعقولیتها فکذلک الوجود المطلق بحسب اعتبار حقیقته و سنخه غیر الماهیات و الأعیان الخاصه إلا أن له فی کل مرتبه من المراتب الذاتیه ماهیه خاصه لها لازم خاص و تلک الماهیات کما علمت مرارا متحده مع أنحاء الوجود المطلق- و مراتبه من غیر جعل و تأثیر إنما المجعول کل مرتبه من مراتب الوجود المطلق- أی نفس الوجود الخاص لا کونه خاصا أی اتحاده بماهیته المخصوصه لما علمت من بطلان الجعل المرکب بین الوجود و ماهیته فالأحدیه الواجبیه منشأ الوجود المطلق و الواحدیه الأسمائیه إله العالم وجودا و ماهیته فسبحان من ربط الوحده

1- بل الوجود المنبسط لیس صادرا إنما هو صدور حقیقی و إشراقه تعالی الفعلی و لا مستشرق هناک و لو بالتعمل و فی تحلیل العقل فالعقل أول الصوادر و لیس مسبوقا بصادر و إن کان مسبوقا بالصدور و لیس مرادنا بالصدور معناه المصدری ثم علی هذا أی التقدیرین لا یرد علی الحکیم طعن و جرح یتوهمه الأوهام القشریه من منافاته لعموم القدره الواجبیه و من توهم التفویض إذ فی هذا الفعل الواحد منطو کل الأفعال إذ فی العقل لکونه بسیط الحقیقه ینطوی جمیع الفعلیات و الوجودات التی دونه و فی الوجود المنبسط هذا الانطواء أظهر فکیف یشذ عن حیطه قدرته تعالی شی ء و کیف یلزم تفویض و الوجود المنبسط ظهوره تعالی و معروفیته و ظهور الشی ء لا یباینه- و العقل یده الفعاله و قدرته الفعلیه و وجوده من صقعه باق ببقائه و مفاسد الجهل لا تحصی، س ره

ص: 333

بالوحده و الکثره بالکثره و إلا لم یکن بین المؤثر و المتأثر مناسبه و هو ینافی التأثیر و الإیجاد.

تنبیه تقدیسی:

لما تکررت الإشاره سابقا إلی أن لفظ الوجود یطلق بالاشتراک علی معان- منها ذات الشی ء و حقیقته و هو الذی یطرد العدم و ینافیه و الوجود بهذا المعنی یطلق عند الحکماء علی الواجب تعالی.

و منها المعنی المصدری الذهنی فقد تبین أن الوجود بهذا المعنی لا یطلقه(1) أحد من العقلاء علی ذات أصلا فضلا عن إطلاقه إلی ذاته تعالی الذی هو أصل الذوات و مبدأ الحقائق و الموجودات و هذا المعنی من الوجود یقال له الکون النسبی و الحصول و الوجود الإثباتی کما فی قولک أومیرس موجود شاعر أو زید هو کاتب- و هذا الوجود النسبی کثیر ما یجتمع مع العدم باختلاف الجهه کما تقول زید موجود فی البیت معدوم فی السوق بل هو مما یوصف بالعدم إذ لا وجود له فی الخارج مع تقیده بالخارج و کما أن إطلاق الوجود علیه تعالی بالمعنی الأول حقیقه عند الحکماء فکذلک عند کثیر من المشائخ الموحدین کالشیخین محی الدین الأعرابی و صدر الدین القونوی و صاحب العروه فی حواشیه علی الفتوحات و کثیر ما کان یطلق الشیخ و تلمیذه الوجود المطلق علی الوجود المنبسط الذی یسمی عندهم بالظل و الهباء و العماء و مرتبه الجمعیه لا المرتبه الواجبیه و کثیرا ما یطلق صاحب العروه الوجود المطلق علی الواجب تعالی و إنی لأظن أن الاختلاف بینه و بین الشیخ العربی إنما ینشأ عن هذا الاشتراک فی اللفظ الموجب للاشتباه و المغالطه و ممن

1- إلا أن یراد مفهوم الوجود من حیث الصدق علی المصداق و التحقق فیه فحینئذ یکون آله لحاظ منشأ انتزاعه و یسری الحکم إلیه و هو الحقیقه التی یطرد العدم کقول صاحب حکمه العین بعد ذکر الوجود العام البدیهی المشترک فیه معنی و هو عین فی الواجب تعالی زائد فی الممکن، س ره

ص: 334

أطلق لفظ الوجود و أراد به الواجب تعالی الشیخ العطار فی أشعاره الفارسیه حیث قال-

آن خداوندی که هستی ذات او است جمله اشیاء مصحف آیات او است

و قال فردوسی القدوسی فی دیباجه کتابه-

جهان را بلندی و پستی توئی ندانم چه هر چه هستی توئی

و قال العارف القیومی مولانا جلال الدین الرومی فی مثنویه-

ما عدمهائیم(1) هستیها نما

تو وجود مطلقی هستی ما

و أما عند علماء الظاهر و أهل الکلام فلما کان إطلاق الأسماء علیه تعالی بالتوقیف الشرعی فلا شبهه فی عدم جواز إطلاق الوجود بل(2) الموجود أیضا عندهم علی

1- مراد مولوی قدس سره از عدم ماهیت است و در زبان عرفاء بسیار بود که از ماهیت بعدم تعبیر شود چه عدم رفع الوجود است و شیئیت ماهیت هم شیئیت وجود نیست چه شیئیت وجود ابای از عدم دارد و شیئیت ماهیت ابای از عدم و از وجود هیچیک ندارد و چون ابای از وجود ندارد و با او جمع میشود هستی نماست پس بود او راست و نمود بود ما را ست و مراد از ما ذات ماهیتی ما و شیئیت- عین ثابت ما است و های جمع در تقدیر مؤخر است یعنی هستی نماهائیم و مراد از قولش که تو هستی مائی نه طریقه منتسبه بسوی ذوق التأله است که وجود زید الله زید میگویند چه وجود پیش آنان وحدت عددیه دارد و باید ماهیت اصل باشد تا وجوب و امکان و علیت و معلولیت بر واحد عددی وارد نشود و اجتماع متقابلین لازم نیاید و پیش عرفاء شامخین وجود اصل است و لیس فی الدار غیره دیار و سنخ دیگر اصالت ندارد و لیکن مراتب و شئون ذاتیه قائلند چنانکه اقدمین حکماء هم به این قائلند و سنخیت در مراتب میباشد بالاتر از آنچه در نوع واحد است و وجود را نوع نشاید گفت پس مرتبه از وجود علت و مرتبه از وجود معلول است و ماهیت اعتباریه معلول بالعرض است- پس او تعالی و تقدس هستی ماست چون اصل محفوظ در مراتب هستی اوست و هر مرتبه ذاتا و صفتا و فعلا و بالجمله ظهورا نیازمند آن بی نیازند یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُ و در بعضی از نسخ چنین بنظر رسیده- \s ما عدمهائیم هستیهای ما\z تو وجود مطلق و فانی نما\z بنا بر این مطابق آنست که گفته شده این نیست که هست مینماید بگذار و آن هست که نیست مینماید بطلب، س ره

2- بل الواجب تسمیه لا توصیفا، س ره

ص: 335

ذاته تعالی تسمیه و أما إطلاقه توصیفا ففیه خلاف لأجل الخلاف المتحقق بینهم فی- أن کل صفه أو فعل لا یوجب نقصا علیه و لا نقضا للواجبیه فهل یجوز إطلاقه علیه تعالی أم لا قیل لا و قیل نعم و هو الصواب لاشتراک مفهوم الوجود و الشیئیه و غیرهما بین الواجب و الممکنات و أما ما ذکره صاحب العروه من أن الذات الواجبیه وراء الوجود و العدم بل هو محیط بهما فالظاهر أنه لم یرد حقیقه الوجود بل مفهومها الانتزاعی و به یحمل منعه عن إطلاق الوجود علیه تعالی و تکفره الطائفه الوجودیه من الحکماء و العرفاء- إذ لا شبهه فی أن مفهوم الوجود أمر ذهنی لیس عینا للذات الأحدیه فلا یصح حمله علیها بهو هو حملا ذاتیا أولیا لکن حمل کلام أولئک الأکابر المحققین علی الوجه- الذی حمله و رتب علیه تکفیرهم بعید عن الصواب(1) کیف و جمیع المحققین من أکابر الحکماء و الصوفیه متفقون علی تنزیه ذاته تعالی عن وصمه النقص و امتناع إدراک ذاته الأحدیه بالکنه إلا بطریق خاص عند العرفاء هو إدراک الحق بالحق عند فناء السالک و استهلاکه فی التوحید و من تأمل فی کتبهم و زبرهم تأملا شافیا یتضح لدیه أنه لا خلاف لأحد من العرفاء و المشائخ و لا مخالفه بینهم فی أنه تعالی حقیقه الوجود و یظهر له أن اعتراضات بعض المتأخرین علیهم خصوصا الشیخ علاء الدوله السمنانی فی حواشیه المتعلقه بالفتوحات علی الشیخ العربی و تلمیذه صدر الدین

1- و کیف لا و الشیئیه المحققه أما شیئیه الوجود و أما شیئیه الماهیه و المنفصله حقیقیه لا واسطه فیها و إذا کانت شیئیه الماهیه أمرا مسلوب ضرورتی الوجود و العدم لا تصلح لأن تکون حقیقه الواجب الذی هو الشی ء بحقیقه الشیئیه و عین الضروره و الوجوب بالذات و محض الفعلیه و حاق الحقیقه فبقی أن یکون حقیقه شیئیه الوجود الحقیقی إذ لا وجه للعدم فأمثال هذه التنزیهات شطط و إفراط و حیره و الله منزه عنها و فی عصرنا أیضا یوجد من هؤلاء المنزهین من هو کأنه أهل القنوط من رحمته و الیأس من روحه یفر عن الاشتراک المعنوی فی الوجود حذرا من التشبیه و یقول لا یجوز التکلم فی معرفه الله لأن السبیل إلیه مسدود و المعارف إلی أنفسکم مردود و لم یعلم أنه بوجه لا معروف إلا هو بل لا عارف إلا هو لأن کل عارف یعرف بنوره نوره بل ظهور کل موجود ظهوره بلغ أو لم یبلغ شعوره، س ره

ص: 336

القونوی ترجع إلی مناقشات لفظیه مع التوافق فی الأصول و المقاصد.

فمن جملتها أنه ذکر الشیخ فیها أن الوجود المطلق هو الحق المنعوت بکل نعت فکتب المحشی فی حاشیه کلامه أن الوجود الحق هو الخالق تعالی لا الوجود المطلق و لا المقید کما ذکر انتهی و ظاهر أن الشیخ(1) قائل بهذا القول- و المناقشه معه ترجع إلی اللفظ فإما أن یکون مراده من الوجود المطلق هو المنبسط علی الماهیات فیصدق علیه أنه المنعوت بکل نعت کما مر سابقا فی بیان المرتبه الثالثه من الوجود و یؤیده التعمیم بکل نعت إذ من جملته نعوت المحدثات فإنه فی تنزیهه تعالی عن صفات المحدثات و سمات الکائنات و إما أن یکون مراده منه الوجود البحت الواجبی فإما أن یراد بکل نعت أنه سبحانه منعوت بکل نعت کمالی- أو صفه واجبیه هی عین ذاته فإن ذاته تعالی باعتبار ذاته لا بانضمام صفه أو حیثیه أخری غیر ذاته مصداق لجمیع أوصافه العینیه و نعوته الذاتیه أو یراد به أنه المنعوت بکل نعت مطلقا أعم من أن یکون بحسب ذاته بذاته أی فی المرتبه الأحدیه أو

1- إن قلت کیف یکون هذا مناقشه فی اللفظ و الشیخ یقول بالوحده و المحشی یقول- بالمراتب الثلاث فی الوجود. قلت المحشی الذی یقول بالوجود الحق و الوجود المطلق یکرر راجعا و یتصرف فی تلک الاثنینیه بأن المطلق ظهور الحق و الحق خفاء المطلق من شده الظهور و معلوم أن ظهور الشی ء لیس مباینا له و إلا لما کان ظهورا له فالوجود المطلق کالمعنی الحرفی لیس شیئا علی حیاله و مفهوما علی استقلاله کیف و السنخیه بین مراتب الوجود معتبره و هو حقیقه واحده وسیعه ذات درجات تؤکد الوحده الحقه فلا قول المحشی قول بالتثنیه و التثلیت و لا قول الشیخ قول بالوحده الممنوعه إذ المفاسد المذکوره سابقا من الحلول و الاتحاد و الاختلاط بالأشیاء الخسیسه و الاتصاف بصفات الممکنات لا یتوجه إلی الوجود الحق بل و لا إلی المطلق بل و لا إلی المقید إلا بالعرض لاتحاد الوجود المقید بالماهیه و هذا کما یشتبه المراد أن ذوات الممکنات اعتباریه و یراد ذاتها الظلمانیه و ذهب نفس السامع إلی ذاتها النوریه و کذا الحقیقه فإنها الماهیه بشرط الوجود و قد یراد بها نفس الماهیه مثل ما یقول المصنف قدس سره بعد صفحه فحقائق الممکنات باقیه علی عدمیتها و العین کما یراد به الخارج مقابل الذهن یراد به الماهیه و الهویه کما یراد بها الوجود العینی یراد بها الماهیه الشخصیه إلی غیر ذلک من موارد الاشتباه، س ره

ص: 337

باعتبار مظاهر أسمائه و مجالی صفاته التی هی من مراتب تنزلاته و منازل شئوناته من جهه سعه رحمته أو نفوذ کرمه و جوده و بسط لطفه و رحمته.

و منها ما قال فی موضع آخر من کتابه لیس فی نفس الأمر إلا الوجود الحق- فکتب المحشی بلی و لکن ظهر من فیض جوده بجوده مظاهره فللفیض وجود مطلق و للمظاهر وجود مقید و للمفیض وجود حق.

و قال فی موضع آخر منه إذ الحق هو الوجود لیس إلا فکتب المحشی بلی هو الوجود الحق و لفعله وجود مطلق و لأثره وجود مقید.

و قال أیضا فیه بعد تحقیق الوجود المستفاد و عدمیه الماهیات الممکنه و لقد نبهتک علی أمر عظیم أن تنبهت له و عقلته فهو عین کل شی ء فی الظهور ما هو عین الأشیاء فی ذواتها سبحانه و تعالی بل هو هو و الأشیاء أشیاء و کتب المحشی فی حاشیته بلی أصبت فکن ثابتا علی هذا القول إلی غیر ذلک من المؤاخذات التی ترجع کل منها إلی مجرد تخالف الاصطلاحات و تباین العادات فی التصریح و التعریض- و کثیرا ما یقع الاشتباه من لفظ الذات و الحقیقه و العین و الهویه و غیرها إذ قد یطلق و یراد منه صرف وجود الشی ء و قد یطلق و یراد منه ماهیه و عینه الثابته و یقع الغلط من إطلاق لفظ الوجود أیضا باعتبار إراده أحد من معنی الوجود الحق أو المطلق أو المقید و إلا فمن تأمل فی الحواشی التی کتبها هذا المعترض علی الفتوحات تیقن عدم الخلاف بینه و بین الشیخ فی أصل الوجود و لما کان طور التوحید الخاصی الذی هو لخواص أهل الله أمرا وراء طور العقول الفکریه قبل أن یکتحل بنور الهدایه الربانیه یصعب علیهم التعبیر عنه بما یوافق مقروعات أسماع أرباب النظر و الفکر الرسمی فلهذا یتراءی فی ظواهر کلامهم اختلافات و مثل هذه الاختلافات بحسب(1)

1- و أما بحسب الباطن فلا بل لا اختلاف عند أهل الباطن فی جمیع الکتب السماویه فی الأصول و الأرکان من لدن آدم إلی الخاتم ص کما فی الکتاب التکوینی الآفاقی و التکوینی الأنفسی بما هی کلمات الله و لا تغایر مع کون کل شی ء آیه اسم من لیس کمثله شی ء و آیه الأحدیه و الواحدیه فکون کل شی ء لیس کمثله شی ء کان مظهر اسم من لیس کمثله شی ء \s و فی کل شی ء له آیه\z تدل علی أنه واحد\z و مع هذا ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت فکلماته لا تنفد و لا تبید و لا تتغیر- کما لا یجوز علیه الصمت و نوره لا یجوز علیه الأفول و جوده لا یسوغ علیه الإمساک و بالجمله کل ما هو من صقعه قدیم صفه کانت أو فعلا نعم الماده و الماهیه فی عالم الطبیعه و ما من صقعهما حادثه متجدده داثره زائله کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ و أما التوحید الثالث و هو التوحید الحقی فإن التوحید الحقی ینقسم بانقسام إلی علم الیقین و عین الیقین و حق الیقین فالأول کتوحید الفراش للنار من مشاهده ضوئها لأنفسها و الثانی کتوحید مشاهد نفسها برفع الحجاب و الثالث کتوحید الفراش الممسوس بالنار و الحدیده المحماه بها و هذان یفنی الموحد عن کل التعینات فی حقیقه الوجود البسیط المبسوط، س ره

ص: 338

الظاهر قد وقع فی الکتاب الإلهی و الأحادیث النبویه و جعل کل طائفه من الملیین- مستند اعتقاده الکتاب و الحدیث مع تخالف عقائدهم و تباین آرائهم و لکل جعلنا شرعه و منهاجا.

قال الشیخ عبد الله الأنصاری فی کتاب منازل السائرین للإشاره إلی توحید الخواص و أما التوحید الثالث فهو توحید اختصه الله لنفسه و استحقه بقدره و ألاح منه لائحا إلی أسرار طائفه من صفوته و أخرسهم عن نعته و أعجزهم عن ثبته [بثه]- فقطعت الإشاره علی ألسنه علماء هذا الطریق و إن زخرفوا له نعوتا بعباراتهم- و فصلوه فصولا فإن ذلک التوحید یزیده العباره خفاء و الصفه نفورا و البسط صعوبه- و إلی هذا التوحید شخص(1) أهل الریاضه و أرباب الأحوال و له قصد أهل التعظیم- و إیاه عنی المتکلمون فی عین الجمع و علیه اصطلحت [اصطلمت](2) الإشارات ثم لم ینطق عنه لسان و لم یشر إلیه عباره فإن التوحید وراء ما یشیر(3)

1- أی تحدیق بصرهم إلیه کقوله تعالی لِیَوْمٍ تَشْخَصُ فِیهِ الْأَبْصارُ و منه العله التی تسمی بالشخوص و الإنصاف أن التوحید الحقی لا یمکن بغیر الریاضه فی غالب الناس و إذا لم یکتسب العداله الخاصه لم یکن ادعاؤه و لا بد أن یراعی الخلق کنفسه بل یحصل له مقام الفتوه و إیثار الغیر علی نفسه حتی یرتفع الغیریه رأسا لکن نفی التوحید الحقی من موحد لا ینافی إثبات التوحید العیانی أو العلمی توحیده إیاه أو توحیده بنور منه و بیقین مستعاره منه إلخ، س ره

2- أی تصالحت و توافقت و إن لم یتوافق العبارات، س ره

3- إذ ما دام المشیر مشیرا و التوحید إشاره أو مشار إلیه بناء علی ما فی الحدیث 338: التوحید الحق هو الله و القائم به رسول الله و الحفظه له نحن و التابع فیه شیعتنا صدق ولی الله لم یکن توحیدا- لأن أنت أنت و هو هو حینئذ و هذا شرک خفی و لذلک قال سید الموحدین فی بیان مقام الحقیقه کشف سبحات الجلال من غیر إشاره، س ره

ص: 339

إلیه مکون و قد أجبت عن توحید الصوفیه بهذه القوافی-

ما وحد الواحد من واحدإذ کل من وحده جاحد

توحید من ینطق عن نعته عاریه أبطلها الواحد

توحیده إیاه توحیده و نعت من ینعته لا حد

فصل (30) فی التنصیص علی عدمیه الممکنات بحسب أعیان ماهیاتها

اشاره

کأنک قد آمنت من تضاعیف ما قرع سمعک منا بتوحید الله سبحانه توحیدا خاصیا و أذعنت بأن الوجود حقیقه واحده هی عین الحق و لیس للماهیات و الأعیان الإمکانیه وجود حقیقی إنما موجودیتها بانصباغها بنور الوجود و معقولیتها من نحو من أنحاء ظهور الوجود و طور من أطوار تجلیه و أن الظاهر فی جمیع المظاهر و الماهیات و المشهود فی کل الشئون و التعینات لیس إلا حقیقه الوجود- بل الوجود الحق بحسب تفاوت مظاهره و تعدد شئونه و تکثر حیثیاته و الماهیه الخاصه الممکنه کمعنی الإنسان و الحیوان حالها کحال مفهوم الإمکان و الشیئیه- و نظائرها فی کونهما مما لا تأصل لها فی الوجود عینا و الفرق بین(1)

1- ما ذکره ره من الفرق بین المفاهیم الماهویه و المفاهیم الاعتباریه هو الحق الذی علیه مدار انتشاء المفاهیم فإن بطلان السفسطه یوجب أن یکون بعض ما فی أذهاننا من المفاهیم موجودا بعینه فی الخارج أی قابلا للتلبس بکل من الوجودین الخارجی و الذهنی و هذه المفاهیم هی الماهیات الحقیقیه التی حصروها فی المقولات العالیه لکن من المفاهیم ما یستحیل أن یوجد فی الخارج- و کذا من الأمور الخارجیه التی نحکی عنها بالمفاهیم ما یمتنع دخوله فی الذهن کالوجود و العدم و نظائرهما فهی لیست بماهیات إذ لا تقبل الوجودین و لا انتزعت من الخارج و إلا کانت ماهیات- و لیست مما أوجده الذهن ابتداء من غیر استمداد من الخارج و إلا لم تحمل علی شی ء أو حملت علی کل شی ء و لکانت وجودات خارجیه إذ لا حکایه لها فهی مأخوذه من مفاهیم ذهنیه منتزعه منها نوعا من الانتزاع فثبت أن الماهیات الحقیقیه مأخوذه من الحقائق الوجودیه و الاعتباریات من الماهیات الذهنیه و للبحث ذیل طویل للتعرض له محل آخر، ط مده

ص: 340

القبیلتین(1) أن المصداق فی حمل شی ء من الماهیات الخاصه علی ذات هو نفس تلک الذات- بشرط موجودیتها العینی أو الذهنی و فی حمل تلک العبارات هو مفهومات الأشیاء الخاصه من غیر شرط و بأنه یوجد بإزاء الماهیات الخاصه أمور عینیه هی نفس الموجودات عندنا و لا یوجد بإزاء الممکنیه و الشیئیه و مفهوم الماهیه شی ء فی الخارج- و الحاصل أن الماهیات الخاصه حکایه للوجودات و تلک المعانی الکلیه حکایه لحال الماهیات فی أنفسها و القبیلان مشترکان فی أنهما لیسا من الذوات العینیه التی یتعلق بها الشهود و یتأثر منها العقول و الحواس بل الممکنات باطله الذوات هالکه الماهیات أزلا و أبدا و الموجود هو ذات الحق دائما و سرمدا فالتوحید للوجود و الکثره و التمیز للعلم إذ قد یفهم من نحو واحد من الوجود معانی کثیره و مفهومات عدیده فللوجود الحق ظهور لذاته فی ذاته هو سمی بغیب الغیوب و ظهور بذاته لفعله ینور به سماوات الأرواح و أراضی الأشباح و هو عباره عن تجلیه الوجودی المسمی باسم النور به أحکام الماهیات و الأعیان و بسبب تمایز الماهیات الغیر المجعوله- و تخالفها من دون تعلق جعل و تأثیر کما مر اتصفت حقیقه الوجود بصفه التعدد- و الکثره بالعرض لا بالذات فیتعاکس أحکام کل من الماهیه و الوجود إلی الآخر- و صار کل منهما مرآه لظهور أحکام الأخر فیه بلا تعدد(2) و تکرار فی التجلی

1- حیث یعد إحداهما أعنی الماهیات الخاصه من المعقولات الأولی و الآخر أعنی الإمکان و الشیئیه أی الماهیه الخاصه من المعقولات الثانیه مع أن کلیهما لا مصداق لهما أن المصداق أی المصحح و المنتزع منه فی حمل الشی ء و إنما یسمی الماهیه بالشیئیه لأن الشی ء مصدر شاء و الماهیه هی الشی ء وجودها، س ره

2- کما مر أنه الواحد الذی نشأ من الواحد نشاء الظهور الثانوی من الظهور الذاتی فظهوره الذی فی صف نعال محفل الإفاضه الطولیه النزولیه عین ما فی الصدر و کذا فی العروجیه- و کذا الظهور الذی الآن بما هو ظهوره عین ما فی الأدوار و الأکوار السابقه و اللاحقه فما یقال یک وحدت ست لیک بتکرار آمده إنما هو باعتبار المظاهر کما صرح به قدس سره لا باعتبار الظاهر و لا باعتبار الظهور فباعتبار إسقاط الإضافه عن المظاهر أین الاثنینیه حتی یتحقق التفاوت أو التکرار، س ره

ص: 341

الوجودی کما فی قوله تعالی وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ و إنما التعدد و التکرار فی المظاهر و المرایا لا فی التجلی و الفعل بل فعله نور واحد یظهر به الماهیات بلا جعل و تأثیر فیها و بتعدد الماهیات یتکثر ذلک النور کتکثر نور الشمس بتعدد المشبکات و الرواشن فانکشف حقیقه ما اتفق علیه أهل الکشف و الشهود من أن الماهیات الإمکانیه أمور عدمیه لا بمعنی أن مفهوم السلب المفاد من کلمه لا و أمثالها داخل فیها و لا بمعنی أنها من الاعتبارات الذهنیه و المعقولات الثانیه بل بمعنی أنها غیر موجوده لا فی حد أنفسها بحسب ذواتها و لا بحسب الواقع- لأن ما لا یکون وجودا و لا موجودا فی حد نفسه لا یمکن أن یصیر موجودا بتأثیر الغیر و إفاضته بل الموجود هو الوجود و أطواره و شئونه و أنحاؤه و الماهیات موجودیتها إنما هی بالعرض بواسطه تعلقها فی العقل بمراتب الوجود و تطوره بأطوارها کما قیل شعرا-

وجود اندر کمال خویش ساری ست تعینها امور اعتباری ست

فحقائق الممکنات باقیه علی عدمیتها أزلا و أبدا و استفادتها للوجود لیس علی وجه یصیر الوجود الحقیقی صفه لها نعم هی تصیر مظاهر و مرائی للوجود الحقیقی- بسبب اجتماعها من تضاعیف الإمکانات الحاصله لها من تنزلات الوجود مع بقائها علی عدمیتها الذاتیه-

سیه روئی ز ممکن در دو عالم جدا هرگز نشد و الله أعلم

ترجمه لقوله ع: الفقر سواد الوجه فی الدارین

و فی کلام المحققین إشارات واضحه بل تصریحات جلیه بعدمیه الممکنات

ص: 342

أزلا و أبدا و کفاک(1) فی هذا الأمر قوله تعالی کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ قال الشیخ العالم محمد الغزالی مشیرا إلی تفسیر هذه الآیه عند کلامه فی وصف العارفین بهذه العباره فرأوا بالمشاهده العیانیه أن لا موجود إلا الله و أن کل شی ء هالک إلا وجهه لا أنه یصیر هالکا فی وقت من الأوقات بل هو هالک أزلا و أبدا لا یتصور إلا کذلک فإن کل شی ء إذا اعتبر ذاته من حیث هو فهو عدم محض و إذا اعتبر من الوجه الذی یسری إلیه الوجود من الأول الحق رأی موجودا لا فی ذاته لکن من الوجه الذی یلی موجده فیکون الموجود وجه الله فقط فلکل شی ء وجهان وجه إلی نفسه و وجه إلی ربه فهو باعتبار وجه نفسه عدم و باعتبار وجه ربه موجود فإذن لا موجود إلا الله فإذن کل شی ء هالک إلا وجهه أزلا و أبدا و کتب العرفاء کالشیخین العربی و تلمیذه صدر الدین القونوی مشحونه بتحقیق عدمیه الممکنات و بناء معتقداتهم و مذاهبهم علی المشاهده و العیان و قالوا نحن إذا قابلنا و طبقنا عقائدنا علی میزان القرآن و الحدیث وجدنا منطبقه علی ظواهر مدلولاتهما من غیر تأویل فعلمنا أنها الحق بلا شبهه و ریب و لما کانت تأویلات المتکلمین و الظاهریین من العلماء فی القرآن و الحدیث مخالفه لمکاشفاتنا المتکرره الحقه طرحناها و حملنا الآیات و الأحادیث علی مدلولاتها الظاهره و مفهومها الأول کما هو المعتبر عند أئمه الحدیث- و علماء الأصول و الفقه لا علی وجه(2) یستلزم التشبیه و التجسیم فی حقه تعالی

1- و فی مأثورات بعض أئمتنا الطاهرین أنه سئل عن بعض أصحابه ما یقول العامه فی الوجه- فقال یقولون الوجه هو الذات المتعالیه فکذبهم ع و قال نحن الوجه الذی یبقی بعد فناء کل شی ء و لا منافاه بینه و بین کون الوجه هو الوجود المطلق المنبسط لأن المطلق المنبسط- هو الحقیقه المحمدیه المتحده بالحقیقه الولویه لأنهم فی مقام الولایه نور واحد، س ره

2- کون الید أو المجی ء أو الاستواء أو غیر ذلک مما ورد فی القرآن المجید محموله علی الظاهر مع کونه مستلزما لهما لکونه فی مقام الفعل و لما کان الفعل أو الأثر لیس شیئا علی حیاله بل ظهور الفاعل و بعباره أخری التشؤن و التطور لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ لم یکن تأویلا- و الإنسان الکامل الفانی عن نفسه الباقی بالله حیث لم یکن له وجود و إراده و قدره إلا بوجود الله و إرادته و قدرته کما مر و کما ذکر أنه کنا بنا فغبنا عنا و بقینا بلا نحن و حیث إنه أسفه أسف الله و حبه حب الله و بغضه بغض الله فیده ید الله و عینه عین الله کما فی الحدیث القدسی المشهور و أیضا قدره الله التی یبطش بها ید له و العقول الفعاله و النفوس المدبره الفلکیه ذواتها أید له و أیدیها التی علومها الفعلیه لکونها فواعل للعنایه بالحقیقه أید له و کذا المشیات النافذه و العزائم الثاقبه للعقول الصاعده عند إیجاد شی ء بالهمه و إجراء خارق العاده فکل الأیدی یده لا کل له بعض و کثره بل الأصل المحفوظ فی المراتب الذی هو شی ء واحد بسیط کما یعرفه العارف بالأصول البرهانیه فلیس مرادهم أن الید المحدوده بما هی محدود و باعتبار وجهها إلی نفسها کما یأتی عن قریب یده تعالی عن ذلک، س ره

ص: 343

و صفاته الإلهیه.

قال بعض العلماء المعتقد إجراء الأخبار علی هیئتها من غیر تأویل و لا تعطیل و مراده من التأویل حمل الکلام علی غیر معناه الموضوع له و التعطیل هو التوقف فی قبول ذلک المعنی کما فی هذا البیت.

هست در وصف او بوقت دلیل نطق تشبیه و خامشی تعطیل

و منهم من کفر المأولین فی الآیات و الأخبار و أکثر أهل الشرع قائلون بأن ظواهر معانی القرآن و الحدیث حق و صدق و إن کانت لها مفهومات و تأویلات أخر- غیر ما هو الظاهر منها و یؤیده ما وقع فی

کلامه ص: أن للقرآن ظهرا و بطنا- و حدا

(1)

و مطلعا

و لو لم یکن الآیات و الأخبار محموله علی ظواهرها و مفهوماتها الأولی من دون تجسیم و تشبیه فلا فائده فی نزولها و ورودها علی عموم الخلق و کافه الناس بل یلزم کونها موجبه لتحیر الخلق و ضلالهم و

الناس فی فهم متشابهات القرآن و الحدیث علی ثلاث طبقات.

الطبقه الأولی الراسخون فی العلم

و هم الذین حملوها علی مفهوماتها الأولی- من دون مفسده یلزم منه نقصا أو نقضا.

1- المطلع مقام شهود المتکلم فی کلامه کما قال الصادق ع: ما زلت أکرر آیه حتی سمعتها من قائلها و من هنا یعلم سر قول بعض العرفاء أن أهل الله و یؤثرون تلاوه کلام الله علی کثیر من الأدعیه لأنهم عند التلاوه ینوبون عن الحق تعالی فی التکلم بکلامه، س ره

ص: 344

و الطبقه الثانیه و هم أهل النظر العقلی من العلماء و الظاهریون من الحکماء الإسلامیین

و هم یأولون تلک الآیات و الأحادیث علی وجه یطابق قوانینهم النظریه و مقدماتهم البحثیه حیث لم یرتق عقولهم عن طور البحث و لم یتعد بواطنهم و أسرارهم- إلی ما وراء طور العقل الفکری و العلم النظری.

و الطبقه الثالثه و هم الحنابله و المجسمه

من أهل اللغه و الحدیث و هم الذین توقفت نفوسهم فی طور هذا العالم و لم یرتقوا عن هذه الهاویه المظلمه فذهبوا إلی أن إلههم جسم أو جسمانی تعالی عما یقولون علوا کبیرا لکن الألیق بحال أکثر الخلق بل جمله المقتصرین فی العلوم علی الفروع الشرعیه الطریقه الثالثه کما صرح به صاحب الإحیاء فی کتاب جواهر القرآن و ذکر فی کتاب الإحیاء ما یدل علی هذا المعنی حیث قال کن مشبها مطلقا أو منزها صرفا و مقدسا فحلا کما یقال کن یهودیا صرفا و إلا فلا تلعب بالتوراه و ظاهر أن أکثر الناس لا یمکنهم أن یکونوا منزها صرفا و مقدسا فحلا فبقی أن یکونوا مشبها مطلقا و الحق أن کلا من طریقی الغالی و المقصر أی المؤول و المشبه انحراف عن الاعتدال الذی هو طریق الراسخین فی العلم و العرفان فکل منهما ینظر فی المظاهر بالعین العوراء- لکن المجسمه بالیسری و المؤوله بالیمنی و أما الکامل الراسخ فهو ذو العینین السلیمتین یعلم أن کل ممکن زوج ترکیبی له وجهان وجه إلی نفسه و وجه إلی ربه کما مر ذکره فبالعین الیمنی ینظر إلی وجه الحق فیعلم أنه الفائض علی کل شی ء و الظاهر فی کل شی ء فیعود إلیه کل خیر و کمال و فضیله و جمال و بالعین الیسری ینظر إلی الخلق و یعلم أن لیس لها حول و لا قوه إلا بالله العلی العظیم و لا شأن لها إلا قابلیه الشئون و التجلیات و هی فی ذواتها أعدام و نقائص فینتهی إلیها کل نقص و آفه و فتور و دثور قائلا لسان مقاله طبق لسان حاله فی خلو ذات الممکن عن نعت الوجود شفیفها عن لون الکون و قبولها إشراق نور الحق علیها و نفوذ لون الوجود فی ذاتها.

ص: 345

رق الزجاج و رقت الخمرفتشابها و تشاکل الأمر

فکأنه خمر و لا قدح و کأنه قدح و لا خمر

وهم و تنبیه:

إن بعض الجهله(1) من المتصوفین المقلدین الذین لم یحصلوا طریق العلماء العرفاء و لم یبلغوا مقام العرفان توهموا لضعف عقولهم و وهن عقیدتهم و غلبه سلطان الوهم علی نفوسهم أن لا تحقق بالفعل للذات الأحدیه المنعوته بألسنه العرفاء بمقام الأحدیه و غیب الهویه و غیب الغیوب مجرده عن المظاهر و المجالی بل المتحقق هو عالم الصوره و قواها الروحانیه و الحسیه- و الله هو الظاهر المجموع لا بدونه و هو حقیقه الإنسان الکبیر(2) و الکتاب المبین الذی هذا الإنسان الصغیر أنموذج و نسخه مختصره عنه و ذلک القول کفر فضیح و زندقه صرفه- لا یتفوه به من له أدنی مرتبه من العلم و نسبه هذا الأمر إلی أکابر الصوفیه و رؤسائهم افتراء

1- بالحقیقه هذا الذی اعترفوا به مقام الوحده فی الکثره و قد أنکروا مقام الکثره فی الوحده و هو المراد بالوجود المجرد عن المجالی و المظاهر و هو المراد بقول الفحول و منهم المصنف قدس سره بسیط الحقیقه کل الأشیاء لا مقام الوحده فی الکثره و لو کان الأمر کما توهموه لزم أن یتصور ما هو أکمل من الواجب لأن الوجود الجامع بین المقامین مقام الکثره فی الوحده و مقام الوحده فی الکثره و بعباره أخری مقام التفصیل فی الإجمال و مقام الإجمال فی التفصیل کما هو مصطلحهم و بالجمله مقام الخفاء و مقام الظهور أکمل بالضروره فکل ما یقول به من الکمال له تعالی- هذا القائل المتعرف یقول به ذلک العارف الفحل ذو الریاستین الفائز بالحسنیین و لا عکس فلا شأن إلا و له فیه شأن و له شأن لیس لغیره فیه شأن حتی الإنسان الکبیر و أیضا اتفق الکل علی أن حقیقه الحق تعالی لا تعرف بکنهها فهو حقیقه الوجود اللاتعین الصرف لا الوجود المتعین بتعین الإنسان الکبیر إذ الوجود المعروف لنا متعین إما بتعین إمکانی کتعین العقل أو النفس أو الإنسان أو غیرها أو بتعیین نوری من الصفات العلیا لأنه إما یتصور و یعلم الحقیقه بعنوان الوجود أو بعنوان النور أو بعنوان الحیاه أو بغیر ذلک من الصفات الکمالیه و کل هذه تعین فنفس الحقیقه بلا تعین لا تعرف- بل قد نقلنا عن الشیخ الکامل عبد الرزاق الکاشی قدس سره فی تفسیر العماء أن کل تعین مخلوق و بالجمله لو لم یکن لتلک المرتبه المذکوره تحقق لم یکن لذلک الاتفاق وجه بل هذا إنکار لذاته الأقدس بذاته سبحانه و تعالی، س ره

2- هذا الکلام من المصنف قدس سره و الواو للحال إشاره إلی بطلانه، س ره

ص: 346

محض و إفک عظیم یتحاشی عنه أسرارهم و ضمائرهم و لا یبعد(1) أن یکون سبب ظن الجهله بهؤلاء الأکابر إطلاق الوجود تاره علی ذات الحق و تاره علی المطلق الشامل و تاره علی المعنی العام العقلی فإنهم کثیرا ما یطلقون الوجود علی المعنی الظلی الکونی فیحملونه علی مراتب التعینات و الوجودات الخاصه فیجری علیه أحکامها فمن هذا القبیل قول الشیخ العربی فی التدبیرات الإلهیه کل ما دخل فی الوجود فهو متناه و ما قال القونوی فی تفسیره للفاتحه أو الغیبی الخارج عن دائره الوجود و الجعل و ما قال فی مفتاح الغیب و الوجود تجل من تجلیات غیب الهویه و حال معین کباقی الأحوال الذهنیه و ذکر الشیخ علاء الدوله فی رساله الشارد و الوارد لأن فوقها یعنی فوق الطبیعه عالم العدم المحض و ظلمه العدم محیط بنور الوجود المحدث و فیها أی فی الظلمات توجد عین الحیاه هذا القول منه إشاره إلی ما قال فی مدارج المعارج و اعلم أن فوق عالم الحیاه عالم الوجود و فوق عالم الوجود عالم الملک الودود و لا نهایه لعالمه انتهی فظهر أنه قد یکون مرادهم من العدم ما یقابل هذا النحو من الوجود الظلی و إن لم یکن هذا الإطلاق علی سبیل الحقیقه بل علی المجاز لأن الوجود فی عرفهم ما یکون مبدأ الآثار و منشأ الأکوان- و یمکن أیضا أن یکون مرادهم من الوجود ما یکون معلوما و مخبرا عنه و کل

1- یعنی لما کان للوجود إطلاقات فإذا سمعوا من أکابر الحکماء و العرفاء أن الواجب معالی وجود و الوجود یطلق علی المطلق الانبساطی و العام من حیث الصدق علی أی مصداق کان تطرق هذا الظن و کذا إذا نفوا هؤلاء الأکابر الوجود کقولهم ظلمه العدم محیط بنور الوجود المحدث و قولهم فوق عالم الوجود عالم الملک الودود و نحو ذلک کان من باب نفی الخاص أی نفی الوجود المنبسط أو نفی مفهوم الموجود بما هو مفهوم أو بما هو متحقق فی الوجود الخاص و صادق علیه و نفی الخاص لا یستلزم نفی العام فکونه تعالی وراء الوجود و محیطا به و عالیا علیه باعتبار أنه وجود حق محیط بالوجود المطلق و بالعام من حیث الصدق علی الوجود المحدود و هؤلاء الجهله ظنوا من هذه العبارات أنه تعالی وراء الوجود بقول مطلق فتفوهوا بأن لا تحقق للمرتبه الأحدیه- و هذا من بعض الظن إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً*، س ره

ص: 347

ما لا یکون للعقل سبیل إلی معرفه ذاته و کنه هویته فغیر موجود بهذا المعنی- فالوحده الحقیقیه بشرط لا و غیب الغیوب حیث لا یکون لأحد من الخلق قدم فی شهوده و إدراکه فیصدق علیه أنه غیر موجود لغیره علی أن الوجود قد یطلق علی المأخوذ من الوجدان و هو أیضا مرجعه إلی الوجود الرابطی فیکون مسلوبا عنه تعالی إذ لا یمکن نیله و ظهوره لأحد إلا من جهه تعیناته و مظاهره لکن تحققه بذاته و کماله بنفسه و وجوده إنما هو بالفعل لا بالقوه و بالوجوب لا بالإمکان فذاته یظهر بذاته علی ذاته فی مرتبه الأحدیه الصرفه المعبر عنه بالکنز المخفی فی الحدیث المشهور و یظهر بعد هذا الظهور ظهور آخر علی غیره بل علی ذاته و هو الظهور طورا بعد طور فی المظاهر المعبر عنه بالمعروفیه و هذا الظهور الثانوی هو مشاهده الذات القیومیه فی المرائی العقلیه و النفسیه بمدارک کل شاهد و عارف- و بمشاعر کل ذکی و بلید و عالم و جاهل علی حسب درجات الظهور جلاء و خفاء- و طبقات المدارک کمالا و نقصا و التکثر فی الظهورات و التفاوت فی الشئونات- لا یقدح وحده الذات و لا ینثلم الکمال الواجبی و لا یتغیر به الوجود الثابت الأزلی- عما کان علیه بل الآن کما کان حیث کان و لم یکن معه شی ء و لذا قیل-

و ما الوجه إلا واحد غیر أنه إذا أنت عددت المرایا تعددا

فصل (31) فی الإشاره إلی نفی جهات الشرور عن الوجود الحقیقی

فصل (31) فی الإشاره إلی نفی جهات الشرور عن الوجود الحقیقی(1) اعلم أن الشیئیه للممکن یکون علی وجهین شیئیه الوجود و شیئیه الماهیه

1- قد یقال الوجود الحقیقی و یراد به الواجب بالذات تعالی شأنه لأنه الوجود فی نفسه بنفسه لنفسه و قد یقال و یراد به ما یقابل المفهوم الانتزاعی أی الذی یطرد العدم و هو المراد هاهنا- و هذه المسأله أعنی الوجود خیر خفیفه المئونه لکونها بدیهیه و مع هذا ثقیله الموازین کثیره الفوائد لا بد للسالکین من تذکرها دائما حتی یشاهدوا سریان التجلی فما لم تنح غبار النقص و الشریه عن ساحه عز حضره الوجود لم یسغ لک التفوه بأن وجود کل ورد و شوک تجلیه تعالی، س ره

ص: 348

و هی المعبره عندهم بالثبوت فالأولی عباره عن ظهور الممکن فی مرتبه من المراتب و عالم من العوالم و الثانیه عباره عن نفس معلومیه الماهیه و ظهورها عند العقل بنور الوجود و انتزاعها منه و الحکم بها علیه بحسب نفس هویه ذلک الوجود فی أی ظرف کان خارجا أو ذهنا من غیر تخلل جعل و تأثیر فی ذلک و من غیر انفکاک هذه الشیئیه عن نفس الوجود کما زعمته(1) المعتزله بل علی ما هو رأی المحصلین من المشاءین و قد علمت أن موجودیه الماهیات لیست بأن یصیر الوجود صفه لها- بل بأن تصیر معقوله من الوجود و متحده به فالمشهود هو الوجود و المفهوم هو الماهیه کما مر ذکره مرارا و بهذه الشیئیه یمتاز ماهیه الممکن عن الممتنع و تقبل الفیض الربوبی و تستمع أمر کن فیدخل فی الوجود بإذن ربها کما أشیر إلیه فی قوله تعالی إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ.

لا یقال إن ماهیه کل ممکن علی ما قررت هی عین وجوده و فرعه بحسب الخارج فکیف یکون مقدما علیه قابلا له.

قلنا(2) نعم و لکن الوجودات الخاصه المفصله لها مرتبه سابقه إجمالیه- منشؤها علم الحق الأول بذاته و تعقله لمراتب إلهیه و شئونه فتلک الوجودات قبل أن تنزلت و تعددت و تفصلت کان لها فی تلک المرتبه السابقه أسماء و صفات ذاتیه

1- و إن أوهم الانفکاک توصیفهم الأعیان بالثابته و کذا أوهم التوافق مع المعتزله حیث إن المعتزله أیضا عبروا عن الشیئیه المنفکه عن کافه الوجودات بالثبوت و لکن أین هذا من ذاک- فإن هذه الشیئیه الثبوتیه عند العرفاء تطفلیه تبعیه للوجود العلمی و عند المعتزله استقلالیه و بعباره أخری شیئیتها الثبوتیه عند المعتزله منفکه عن کافه الوجودات سواء کانت عینیه أو علمیه و عند العرفاء عن وجوداتها العینیه الخاصه بها فیما لا یزال لا عن الوجود العلمی فی الأزل، س ره

2- هذا إرخاء للعنان و إلا فالتقدم بالتجوهر للماهیه یکفی فی القابلیه و استماع أمر کن و لا یلزم التقدم بالوجود علی الوجود نعم ما أکره من التقدم بالوجود علی الوجودات الخاصه بها فی عالم الطبیعه باعتبار أکوانها السابقه و بروزاتها فی النشآت العلمیه اللوحیه و القلمیه و العنائیه أظهر و أبین و أقوم و لا سیما بناء علی اعتباریه الماهیه و أصاله الوجود فإن للوجود تقدما بالأحقیه کالماهیه المتحققه بالعرض المجهوله بالتبع، س ره

ص: 349

ینبعث عنها الماهیات و الأعیان الثابته فهی فی تلک المرتبه أیضا تابعه للوجودات الخاصه الموجوده سابقا باعتبار معلومیتها للحق سبحانه علما کمالیا هو عین ذاته- کما سیجی ء تحقیقه فی مباحث العلم إلا أن معلومیتها فی الأزل علی هذا الوجه- أی باعتبار ثبوتها تبعا لوجودات الحقائق الإمکانیه فی علم الحق تعالی منشأ لظهور تلک الوجودات فی المراتب المتأخره علی طبق ثبوتها العلمی فی ذات الحق سبحانه- علی الوجه الذی أشرنا إلیه ثم إذا فاضت الوجودات عن الحق تعالی و تمیزت و تعددت فی الخارج اتحدت مع کل منها بالذات ماهیه من الماهیات من غیر استیناف جعل بل بنفس فیضان ذلک الوجود کما هو شأن کل ماهیه مع وجودها المتمیز عن غیره فلم یلزم فی شی ء من المراتب الواقعه فی الخارج تقدم الماهیه الخاصه علی وجودها المنسوب هی إلیه إما فی مرتبه علمه تعالی فالأعیان تابعه لوجود الحق تعالی- الذی هو بعینه علمه بوجودات الأشیاء إجمالا(1) و بماهیات الأشیاء تفصیلا من جهه معلومیتها مفصله عن وجود الحق تعالی إذ العلم بالعله التامه مستلزم للعلم بمعلولاتها کما سیقرع سمعک برهانه من ذی قبل إن شاء الله تعالی و أما فی الخارج فکذلک لأن الفائض و المجعول لیس إلا أنحاء الوجودات بالذات و الماهیات تابعه فی الفیضان و الجعل بالعرض فظهر صدق ما وقع فی ألسنه العرفاء أن موجودیه الأعیان- و قبولها للفیض الوجودی و استماعها للأمر الواجبی بالدخول فی دار الوجود عباره عن ظهور أحکام کل منها بنور الوجود لا اتصافها به کما مر غیر مره و أما الشیئیه

1- المراد بالإجمال بساطه ذلک الوجود الأکید الشدیدی الذی هو ببساطه کل الوجودات- و لهذا کان علما إجمالیا فی عین الکشف التفصیلی بکل وجود و إنما کان علما بماهیات الأشیاء تفصیلا- لأن ذلک الوجود الوجوبی ملزوم الأسماء و الصفات الملزومه للأعیان الثابته و کلا اللازمین من اللوازم الغیر المتأخره فی الوجود عن وجود الملزوم و الأعیان الثابته فی تلک المرتبه حاق نفس الأمر و عین ما هی علیه لکل شی ء فذلک الوجود لوجدانه کل الوجودات و جامعیته لجمیع الماهیات بتبعیه الأسماء و الصفات علم بکل شی ء فإن شئت قلت لا یعزب عن علمه مثقال ذره و إن شئت قلت لا یشذ عن وجوده وجود و عن شیئیه أسمائه ماهیه و عین ثابت فالمعنی واحد، س ره

ص: 350

المنفیه عن الإنسان فی قوله(1) تعالی هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً فهی شیئیه الوجود المتمیز المخصوص باعتبار تمیزها و خصوصها- لئلا یلزم التناقض و کذا الشیئیه المذکوره

فی قوله ع: کان الله و لم یکن معه شی ء

و معلوم أن لیس للماهیات الإمکانیه عند أهل الله و العارفین إلا الشیئیه الثبوتیه- لا الشیئیه الوجودیه إلا علی ضرب من المجاز و لأجل ذلک لما سمع شیخ الطائفه الفائزه بالحق أبو القاسم الجنید البغدادی حدیث کان الله و لم یکن معه شی ء قال و الآن کما کان و ذکر الشیخ علاء الدوله فی رساله فوائد العقائد فی صفه أهل الله- و هم الذین یصلون إلی مقام الوحده من غیر شبهه الحلول و الاتحاد و المشاهدون جمال ربهم کما کان و لم یکن معه شی ء و یعرفون أنه الآن کما کان و قال فی هذه الرساله حکایه عن نفسه و أبصر کل شی ء هالک إلا وجهه و أعاین کل من علیها فان من غیر شک و تخمین و هذا المقام مقام الوحده.

فإذا تقررت هذه المقدمات فنقول إن الماهیات و الأعیان الثابته و إن لم تکن موجوده برأسها بل مستهلکه فی عین الجمع سابقا و فی تفصیل الوجودات لاحقا- لکنها بحسب اعتبار ذواتها من حیث هی هی بحسب تمیزها عن الوجود عند تحلیل العقل منشأ الأحکام الکثیره و الإمکان و سائر النقائص و الذمائم اللازمه لها من تلک الحیثیه و یرجع إلیها الشرور و الآفات التی هی من لوازم الماهیات من غیر جعل فتصیر(2) بهذا الاعتبار وقایه للحق عن نسبه النقائص إلیه فعدم اعتبار

1- فهل بمعنی قد و المراد بالحین المرتبه کما فی قوله ع : لی مع الله وقت و الدهر یمکن أن یراد به المعنی المتداول بین القدماء من الحکماء أی وعاء وجود العقول المفارقه و الأنوار القاهره و ما فی حکمها و الشیئیه المنفیه فی السلسله النزولیه شیئیه وجوده الخاص به فی عالم الطبیعه کما قال المصنف قدس سره و المثبته المشار إلیها بلفظ الإنسان شیئیه الماهیه فلا یلزم التناقض کما أشار إلیه من حیث نفی شیئیه عنه مع إطلاق الإنسانیه علیه و یمکن أن یکون الآیه إشاره إلی أطوار الإنسان فی السلسله الصعودیه فنفی الشیئیه أرید به نفی الشیئیه الفعلیه و إثباتها أرید به القوه لأن قوه الشی ء ضعیف منه و الماده من مقومات الشی ء، س ره

2- کما أن الهیولی فی المرکبات الخارجیه وقایه للحق عن استناد الشرور و الانفعالات إلیه و عن نسبه عدم التعادل فی فیضه مع أن الرحمن علی العرش استوی و ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت، س ره

ص: 351

الأعیان و الماهیات أصلا منشأ للضلاله و الحیره و الإلحاد و بطلان الحکمه و الشریعه إذ باعتبار شیئیه الماهیات و استناد لوازمها إلیها یندفع کثیر من الإشکالات.

منها وقوع الشرور فی هذا العالم و صدور المعاصی عن بعض العباد بسبب قصور عینه و نقص جوهره و سوء استعداده و هاهنا سر القدر علی أن بعض المحققین من الموحدین عدوا شیئیه الأعیان من جمله شئونه باعتبار(1) بطونه و علمه بصور تجلیاته الذی هو عین ذاته فی مرتبه سابقه علی ظهورها لکن الخوض فی هذه المسأله یحیر العقول الضعیفه(2) و قل من العلماء من لا یکون هذا السر ضرا مضره علیه- و فتنه مضله لرسوخ علمه و قوه سلوکه و ثبات عقله فلا تزل قدمه عن سنن الحق و صراطه المستقیم و إلی ذلک أشار القونوی بقوله و إن کانت(3) شئونه أیضا من أحکام ذاته الکامنه فی وحدته و لکن ثمه فارق یعرفه الکمل و هاهنا بحار لا ساحل لها و لا مخلص منها إلا لمن شاء الله و قال أیضا و مطلق الظهور حکما للأشیاء- مطلق الظهور عینا للوجود و تعین الظهور الحکمی بالتمیز المشهود و تعین الظهور الوجودی فی کل مرتبه من المراتب التی اشتمل علیها العلم(4) بالنسبه

1- أی باعتبار أن شیئیه الأعیان مظهر اسم الباطن، س ره

2- بل جل العقول الفکریه لو لم یکن کلهم لأن شیئیه الماهیات حیث إنها لا تأبی عن العدم و لا عن النور و الظلمه لا تناسب شیئیه الوجود الصرف و النور البحت فکیف تکون هی شئونا ذاتیه و هو ظاهر أو فعلیه لأنها لیست مجعوله و أنها دون الجعل إلا أن نظر بعض المحققین إلی التوحید حیث إن لها شیئیه و إن کلما هو شی ء شأنه و حیث إن کونها غیر وجود بنحو عدم الاعتبار- لا اعتبار العدم و قد مر فی أوائل الکتاب نقلا عن بعضهم أن الماهیات وجودات و الوجودات عارضه لهذه الوجودات و حیث إنها صور علمیه له تعالی و علمه صفه، س ره

3- هذه العباره متشابهه لا تدل بمجردها علی مطلوب المصنف قدس سره لأن لفظ الشئون فی الوجودات أظهر منه فی الماهیات و لعل فی ما قبل هذه العباره أو ما بعدها ما یدل علی المطلوب و لا یحضرنی کلامه، س ره

4- لعلک تظن أن الأظهر حذف العلم لکن لما کان العلم و المعلوم متحدین لم یکن تفاوت، س ره

ص: 352

إلی الوجود المطلق من وجه مخالف لظهور تعینه فی مرتبه أخری و حکمه أیضا فی مرتبه مغایر لحکمه فی مرتبه أخری و أن حصول الاشتراک فی الظهورین بأمر جامع غیر الذی امتاز به کل منهما عن الآخر فالثابت(1) لشی ء فی شی ء من شی ء بشرط أو شروط أو المنتفی عنه لا یثبت له و لا ینتفی عنه بعدم ذلک الشرط و الشروط مرتبه کان الشرط أو حالا أو مکانا أو زمانا أو غیر ذلک و أحکام الوجود من حیث کل تعین و بالنسبه إلی کل معین من المراتب و الأحوال و نحو ذلک لا نهایه لها من حیث التفصیل و إن تناهت الأصول انتهی کلامه

فصل (32) فیه یستأنف الکلام من سبیل آخر فی کیفیه لحوق الشرور و الآفات لطبیعه الوجود علی وجه لا ینافی خیریتها الذاتیه

لعلک قد تفطنت مما سلف ذکره بأنه متی تجلی الوجود الحق الأحدی علی ماهیه من الماهیات المتباینه بحسب مفهومها و شیئیتها و لوازمها و قد قذف بالحق علی الباطل فصارت موجوده بوجوده أو واجبه به حقا بحقیقته [بحقیته] ظهر فی کل منها بحسبها و تلون بلونها و اتصف فی کل مرتبه من مراتب التعینات بصفه خاصه و نعت معین و قد علمت سابقا أن تلک الصفات و النعوت الذاتیه المسماه بالماهیات عند الحکماء و بالأعیان عند العرفاء متقدمه علی الوجودات الخاصه بحسب الذهن تابعه لها بحسب الخارج لکون المفاض و المجعول إنما یکون هو الوجود لا الماهیه فالتخالف بین الماهیات بحسب الذات و بین الوجودات بنفس الشده و الضعف

1- المثال لکون الشرط مرتبه أن العقل ثابت له من شی ء هو الوجود المفارقی فی شی ء أی فی حد هو أعلی مراتب التجرد الإمکانی بشرط عدم الواسطه بینه و بین الواجب تعالی ما لم یثبت منع عدم ذلک الشرط و المثال لکون الشرط حالا أنه ثابت للأسد من الشجاعه حد منها بشرط مزاج حار و لکون الشرط مکانا أنه ثابت للنبات من النشور فی المقدار حد بشرط مکان مواجه للشمس و کذا بشرط زمان الربیع مثلا، س ره

ص: 353

التقدم و التأخر و العلو و الدنو و بالجمله الوجود مع وحده حقیقته الذاتیه یظهر فی کل شی ء بحسبه کالماء الواحد(1) فی المواضع المختلفه فمنه عذب فرات و منه ملح أجاج و کشعاع الشمس الملون بلون الزجاجات مع خلوه بحسب الذات عن الألوان.

و قال الشیخ صدر الدین القونوی فی رساله له فی شرح بعض الأحادیث کل ما کان فی ذاته من حیث ذاته عریا عن الأوصاف المختلفه التقییدیه و کان فی غایه اللطف فإذن ظهوره و تعینه فی حقیقیه کل متعین و مرتبه و عالم إنما یکون بحسب قابلیه الأمر المتعین و المرتبه المقتضیه تعینه و ظهوره انتهی فقد ظهر أن کل ما نسب إلی المظاهر و المجالی من الأفعال و الصفات المخصوصه فهو ثابت لها من وجه و مسلوب عنها من وجه إذ لکل موجود خاص جهه ذات و ماهیه و جهه وجود و ظهور- و لیس للحق إلا إفاضه الوجود علی الماهیات و له الحمد و الشکر علی إفاضه الخیر علی الأشیاء و إذا ثبت کون کل ممکن ذا جهتین ماهیه و وجود و حیثیتین إمکان ذاتی و وجوب غیری و صحه إثبات ما ینسب إلیه له و سلبه عنه کل منهما بجهه و علمت أیضا أن جهه الاتفاق و الخیریه فی الأشیاء هو الوجود و جهه التخالف و الشریه هی الماهیات فقد دریت أن التنزیه و التشبیه فی کلام الله و کلام أنبیائه ع یرجع إلی هاتین الجهتین و کلاهما محمول علی ظاهرهما بلا تناقض و تأویل فالإیجاد و الإفاضه و الفعلیه و التکمیل و التحصل و البقاء و اللطف و الرحمه من جنب الله و قدرته- و القابلیه و القصور و الخلل و الفتور و الفناء و الدثور و التجدد و الزوال و القهر و الغضب- من قبل الخلق و استطاعتهم کما نظمه بعض الفرس حیث قال

1- کما أشیر إلیه فی الکتاب الإلهی بالماء الذی فی الأدویه بقدرها و عبر من الماهیات و التعینات بالزبد المحمول علی الماء و علی الموقدات الذاتیه الذاهب جفاء، س ره

ص: 354

از آن جانب بود ایجاد و تکمیل و زین جانب بود هر لحظه تبدیل

و التفاوت فی القوابل و الحقائق الإمکانیه و الماهیات إنما یحصل لها بوجه من نفس(1) ذواتها و بوجه من الفیض الأقدس المسمی بالقضاء الأزلی الذی هو عباره عن ثبوت الأشیاء فی علم الله تعالی بالنظام الألیق الأفضل من حیث کونها تابعه لأسماء الحق و صفاته التی هی عین ذاته و وجود تلک الماهیات فی الخارج بإفاضه الوجود علیها بحسب أوقاتها المخصوصه و استعداداتها من الحق یسمی عندهم بالفیض المقدس و هو بعینه القدر الخارجی إذ التقدیر تابع لعلم الله تعالی و کلاهما فی الوجود غیر منفک عن ذاته و هذا لا ینافی حدوث الأشیاء و تجددها و زوال بعضها عند حضور بعض آخر کما ستطلع علیه إن شاء الله تعالی عند معرفه الزمان و الدهر و السرمد- و نحو نسبه هذه المعانی إلی مبدع الکل علی وجه مقدس لا یوجب تغیرا لا فی ذاته و لا فی صفاته و لا فی أفعاله من حیث إنها أفعاله و عند بیان إحاطته بالزمانیات و المکانیات علی الوجه المقدس الشمولی یتبین کیفیه تکلمه تعالی مع ملائکته- و رسله لا علی الوجه الذی یقوله الأشاعره.

و الحاصل(2) أن النقائص و الذمائم فی وجودات الممکنات ترجع إلی خصوصیات

1- أما کون اختلافها من نفس ذواتها فلأنه کما لم یجعل الجاعل السواد سوادا و البیاض بیاضا لم یجعلهما مختلفین جعلا بالذات لبطلان الجعل الترکیبی فی الذاتیات و لوازم الذات بل إذا جعلهما جعلا بسیطا کانا مختلفین بنفس ذاتیهما و أما کون اختلافها من الفیض الأقدس فلما مر من أن للماهیات أکوانا سابقه و برزات متقدمه فی مراتب الوجود فاختلافها فی النشأه الطبیعه ظل اختلافها فی النشأه المثالیه و اختلافها هناک ظل اختلافها فی النشأه الجبروتیه و اختلافها هناک ظل اختلافها فی النشأه اللاهوتیه المشار إلیها بالفیض و ذلک الاختلاف ظل اختلاف الأسماء و الصفات- و أسماؤه و صفاته غیر معلله 354 و فی بعض خطب نهج البلاغه: من قال لم فقد علله ، س ره

2- النقیصه و الذمیمه أعم من العقلیه و الشرعیه فحد الصلاه و تعینها نقیصه عقلیه کحد السیئات الشرعیه فهو مستند إلیک بما أنت ماهیه محدوده باعتبار وجه النفس منک فالآثار بما هی محدودات مستنده إلی مبادی الآثار بما هی ماهیات محدوده و بما هی وجودات و جهات نورانیه مستنده إلیها بما هی وجود و وجه الله، س ره

ص: 355

المحال و القوابل لا إلی الوجود بما هو وجود و بذلک یندفع شبهه الثنویه و یرتفع توهم التناقض بین آیتین کریمتین من کتاب الله العزیز إحداهما قوله تعالی- ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ و الأخری قوله تعالی قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ و ما أحسن ما وقع متصلا بهذه الآیه إیماء بلطافه هذه المسأله من قوله تعالی فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً و ذلک لأن مسأله العله و المعلول قد أشکلت علی الناس لغموضها و بعد غورها فإن المعلولات إنما هی أستار علی وجه العلل و فیها هلک من هلک و الأمر ما تری العلماء حیاری فیها فمنهم من یثبت الأسباب و منهم من ینفیها و لذا قیل إن الناس فی هذه المسأله بین حیاری و جهال فمن استشفی من هذا الداء العضال و المزلقه التی لا یخلص منها إلا المخلصون أصبح موحدا لا ینافی توحیده رؤیه الأسباب.

و خلاصه تحقیق هذا المقام إن لکل شی ء کما مر وجها خاصا إلی رب الأرباب و مسبب الأسباب به یسبحه و ینزهه و یحمده و التأثیر الذی یشاهد من الأسباب إنما هو من اسم من الأسماء الحسنی الذی هذا السبب مظهره و سبح له بلسان الذاکریه فی مرتبته لا من نفس ذاته الکائنه فإنها فاسده فاختلاف الحقائق فی الموجودات- یرجع بوجه إلی اختلاف الأسماء لکن الشرور و النقائص ترجع إلی خصوصیات القوابل و استعداداتها بحسب المصادمات الواقعه بینها فی المراتب المتأخره عند نزول حقیقه الوجود و لسان جمیع الشرائع الحقه ناطق بأن وجود کل کمال و خیر و سلامه- یضاف إلی الحق تعالی و لزوم کل شر و آفه و قصور و لو باعتبار من الاعتبارات یضاف إلی الخلق کما فی قوله تعالی(1) حکایه عن الخلیل علی نبینا و علیه السلام وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ فإنه علیه صلوات الرحمن أضاف المرض إلی نفسه و الشفاء

1- و کذا قوله تعالی حکایه عن خضر ع فی موضع فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَها و فی موضع آخر فَأَرادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغا أَشُدَّهُما وَ یَسْتَخْرِجا کَنزَهُما و فی موضع آخر فَأَرَدْنا أَنْ یُبْدِلَهُما رَبُّهُما خَیْراً مِنْهُ، س ره

ص: 356

إلی ربه و فی قوله تعالی أیضا إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ إشاره إلی أن العذاب للنفوس الجاهله الشقیه لیس من قبل الحق الأول من جهه الانتقام بل لکون العقوبه من نتائج أعمالها و أفعالها و من لوازم أخلاقها الردیه فکأنها هی حماله حطب نیرانها یوم الآخره لخطیئه سابقه کمن أدی نهمته إلی مرض شدید و أن المغفره و الرضوان من لوازم الوجود [الجود] الأول- و رحمته و إفاضه وجوده علی الأشیاء حسب إمکان قوابلها و کما

فی قول سیدنا محمد ص حیث ذکر فی دعائه ع: الخیر کله بیدیک(1) و الشر لیس إلیک

و فی حدیث آخر عنه ص: فمن وجد خیرا فلیحمد الله و من وجد غیر ذلک فلا یلومن إلا نفسه

فقد ظهر أن لیس للحق إلا حمد إفاضه الوجود و إخراج الماهیات من العدم إلی الکون و التحصیل و من القوه إلی الفعل و التکمیل و من البطون إلی الظهور و الله الهادی إلی سواء السبیل

فصل (33) فی کیفیه کون الممکنات مرایا لظهور الحق فیها و مجالی لتجلی الإله علیها

اشاره

قد أشیر فیما سبق أن جمیع الماهیات و الممکنات مرائی لوجود الحق تعالی- و مجالی لحقیقته المقدسه و خاصیه کل مرآه بما هی مرآه أن تحکی صوره ما تجلی فیها إلا أن المحسوسات لکثره قشورها و تراکم جهات النقص و الإمکان فیها- لا یمکن لها حکایه الحق الأول إلا فی غایه البعد کما ذکره معلم المشاءین

1- أی الوجود علی الإطلاق بیدیک الجمالیه و الجلالیه و مظاهر أسمائک بل نفس أسمائک اللطفیه و القهریه و الشر لیس إلیک یؤخذ سالبه بسیطه منتفیه بانتفاء الموضوع لأنا إذا فحصنا و بحثنا عن الذات و الذاتی للشر لم یبق له إلا العدم کما تقدم فالثنوی الذی یقول نجد فی العالم خیرات و شرورا و الخیر المحض لا یصدر منه إلا الخیر فلا بد للشرور من مبدإ آخر وجودی شریر- قد استسمن ذا ورم و نفج من غیر ضرم و لم یفهم أن الشر مرجعه العدم، س ره

ص: 357

أرسطاطالیس فی أثولوجیا و هو کتابه المعروف بمعرفه الربوبیه و بیان ذلک أن للحق تجلیا واحدا علی الأشیاء و ظهورا واحدا علی الممکنات و هذا الظهور علی الأشیاء هو بعینه ظهوره الثانی علی نفسه(1) فی مرتبه الأفعال فإنه سبحانه لغایه تمامیته و فرط کمال فضل ذاته من ذاته و فاض ذاته لکونه فوق التمام من ذاته- و هذا الظهور الثانوی لذاته علی نفسه لا یمکن أن یکون مثل ظهوره الأولی لاستحاله المثلین و امتناع کون التابع فی مرتبه المتبوع فی الکمال الوجودی و الشعاع نحو المضی ء فی النوریه فلا محاله نشأت من هذا الظهور الثانوی الذی هو نزول الوجود الواجبی بعباره و الإفاضه بعباره أخری و النفس الرحمانیه فی اصطلاح قوم- و العلیه(2) و التأثیر فی لسان قوم آخر و المحبه(3) الأفعالیه عند أهل الذوق- و التجلی علی الغیر عند بعض الکثره و التعدد حسب تکثر الأسماء و الصفات فی نحو العلم الإجمالی البسیط المقدس فظهرت الذات الأحدیه و الحقیقه الواجبیه فی کل واحد من مرائی الماهیات بحسبه لا أن(4) لها بحسب ذاتها ظهورات متنوعه و تجلیات متعدده کما توهمه بعض و إلا یلزم انثلام الوحده الحقه تعالی عنه علوا کبیرا.

قال الشیخ محی الدین العربی فی الباب الثالث و الستین فی کتاب الفتوحات المکیه إذا أدرک الإنسان صورته فی المرآه یعلم قطعا أنه أدرک صورته بوجه و أنه ما أدرک صورته بوجه لما یراه فی غایه الصغر لصغر جرم المرآه أو الکبر لعظمه.

1- أی علی ما من صقع نفسه فإن الوجود المنبسط کالمعنی الحرفی لیس بائنا عنه لا هو و لا غیره و یمکن أن یکون مبنیا علی ما قال بعض المحققین من کون شیئیه الأعیان من جمله شئونه کما مر أو لما کانت الماهیات اعتباریه فالتجلی علی الوجودات و هی عن سنخ الوجوب، س ره

2- لکنها علی التحقیق هی التشؤن، س ره

3- و مقام المعروفیه، س ره

4- فالظهور واحد فکیف الذات فالتفاوت لیس إلا فی المظاهر و هذا أیضا لیس إلا فی الظهور الثانوی إذ لیس یساوق الأولی، س ره

ص: 358

و لا یقدر أن ینکر أنه رأی صورته و یعلم أنه لیس فی المرآه صورته و لا هی بینه و بین المرآه فلیس بصادق و لا کاذب فی قوله رأی صورته و ما رأی صورته فما تلک الصوره المرئیه و أین محلها و ما شأنها فهی(1) منتفیه ثابته موجوده معدومه معلومه مجهوله- أظهر سبحانه هذه الحقیقه لعبده ضرب المثال لیعلم و یتحقق أنه إذا عجز و حار فی درک حقیقه هذا و هو من العالم و لم یحصل علما بحقیقته فهو بخالقها إذن أعجز و أجهل و أشد حیره.

أقول و نبه بذلک علی أن تجلیات الحق أدق و ألطف من حقیقه هذا الذی حارت العقول فیه و عجزت فی إدراکه إلی أن یبلغ عجزها أن یقال هل لهذا المدرک حقیقه أم لا فإن العقول لا یلحقه بالعدم الصرف و قد علمت أنه لیس بلا شی ء و لا بالوجود المحض و قد علمت أنه لیس بشی ء مباین للمقابل و لا بالإمکان البحت- فالحکمه فی خلق المرآه و الحقیقه الظاهره فیها هدایه العبد إلی کیفیه سریان نور الحق فی الأشیاء و تجلیه علی مرائی الماهیات و ظهوره فی کل شی ء بحسبه- فإن وجود کل ماهیه إمکانیه لیس هو نفس ماهیتها بحسب المعنی و الحقیقه و لا عین الذات الواجبیه لقصوره و نقصه و إمکانه و لا مفصولا عنها بالکلیه لعدم استقلاله فی التحقق کما مضی برهانه.

ثم إنه کما ثبت أن تجلیه تعالی علی الأشیاء تجل واحد و إفاضه واحده إنما حصل تعدده و اختلافه بحسب تعدد الماهیات و اختلافها تحقق و تبین أنه لا تکرار(2)

1- و نعم ما قیل- \s گر جمله توئی پس این جهان چیست\z و ر هیچ نیم پس این فغان چیست\z ، س ره

2- هذا الکلام یستعمل فی موضعین أحدهما أنه لا تکرار إذ تجلیه تعالی واحد و التکرار یشعر باثنینیه ما و ثانیهما ما یساق قول الحکماء المعدوم لا یعاد بعینه و هو قوله تعالی کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ أی تجلیه أن تراءی مکررا بالعرض و بالتبع للمجالی و القوابل فلیعرف أن کل آن له تجل جدید و له ظهورات متفننه کما قیل. \s عنکبوتان مگس قدید کنند\z عارفان در دمی دو عید کنند\z و هو المراد هاهنا، س ره

ص: 359

فی التجلی باعتبار مظهر واحد و منه یستفاد أن العلم بکل حقیقه لا یکون إلا حضورها لا حصول شبح آخر منها لأن ظهور شبحها لیس هو بعینه ظهورها و إلا لزم التکرار(1) و قد نفاه العرفاء کما قد تبین لک.

و من هاهنا ینکشف لذی البصیره دقیقه أخری هی أنه قد اختلف الحکماء فی أن إدراک النفس الإنسانیه حقائق الأشیاء عند تجردها و اتصالها بالمبدإ الفیاض أ هو علی سبیل الرشح أو علی نهج(2) العکس أی من جهه إفاضه صور الأشیاء علی ذاتها أو علی نهج مشاهدتها فی ذات المبدإ الفعال و لکل من المذهبین وجوه و دلائل مذکوره فی کتب أهل الفن و عند التحقیق یظهر علی العارف البصیر أنه لا هذا و لا ذاک بل بأن سبب الاتصال التام للنفس بالمبدإ لما کان من جهه فنائها عن ذاتها و اندکاک جبل إنیتها و بقائها

1- بیان لقوله لا یکون إلا حضورها و المراد بالشبح غیر الشبح المصطلح علیه المذکور فی مبحث الوجود الذهنی لأنه واضح البطلان بل أن یوجد عین الماهیه الخارجیه بوجود ذهنی بحیث تکون الماهیه معروضه للکثره و الاثنینیه بنفسها و محصل البیان أن الماهیه الإنسانیه مثلا إذا علمناها فإما أن تکون الماهیه المعلومه واحده وجودا و ماهیه أو واحده ماهیه لا وجودا أو کثیره ماهیه و وجودا و الثانی مستلزم للتکرار و الثالث مستلزم لکون العلم جهلا لأن شبح الشی ء غیر الشی ء و الأول المطلوب فالماهیه بوجودها الخارجی حاضره عند العالم لکن الموجود الخارجی تترتب علیه الآثار بخلاف الموجود الذهنی و المفروض أن الأمر واحد فالماهیه الخارجیه ذات مرتبتین هی معلومه واقعه فی الذهن بإحداهما و هی فی الخارج بالأخری، ط مده

2- یتراءی من ظاهر العکس أنه نفس الرشح لا مقابله و أن تفسیره بالمشاهده فی ذات المبدإ الفعال تفسیر بالمباین لکن المراد بالعکس لیس مثل الصوره فی المرآه کما هو المراد من الرشح بل انعکاس الإشراق الذی من المبدإ الفعال علی النفس من النفس إلی المبدإ الفعال فتری ما فیه من الحقائق کانعکاس الخطوط الشعاعیه التی للنیر من الأشیاء الصیقلیه إلی نفس النیر کما یقول به الریاضیون فقوله أی من جهه إلخ تفسیر الرشح و قوله أو علی نهج مشاهدتها إلخ تفسیر العکس و یحتمل أن یکون التردید فی الرشح و العکس تردیدا فی العباره و التفسیر لکلیهما و یکون قوله أو علی نهج مشاهدتها مقابلا لهما، س ره

ص: 360

بالحق و استغراقها فی مشاهده ذاته فیری الأشیاء کما هی علیها فی الخارج لا أن ما یراها من الحقائق غیر ما وقعت فی الأعیان و إلا یلزم التکرار فی التجلی الإلهی و هو مما قد ثبت بطلانه و مما نفاه العرفاء و الحکماء الرواقیون القائلون بأن وجود الأشیاء فی الأعیان- و هو بعینه نحو معلومیتها للحق(1) من الحق لا من الأشیاء و أن عالمیه الحق سبحانه بالأشیاء هی بعینها فیضانها عنه بإشراق نوره الوجودی فکل ما أدرکه العارف المکاشف من صور الحقائق بواسطه اتصاله بعالم القدس یکون حقائق الأشیاء علی ما هی علیها فی الخارج لا أشباحها و مثالاتها و أما الناقص المحجوب فیری الحق فی مرآه الأشیاء و یعتقده علی حسب ما یراه فیعرفه علی صوره معتقده فإذا(2) تجلی الحق له یوم القیامه فی غیر الصوره التی یعتقده کذلک ینکره و یتعوذ منه- و من هاهنا ینبعث اختلاف العقائد بین الناس لاختلاف ما یرون الحق فیها من الأشیاء

1- أی من الجهه النورانیه من الحق فی الأشیاء لئلا یلزم الاستکمال للحق من غیره من حیث هو غیره، س ره

2- هکذا حقق الشیخ محی الدین و قد نظمه فی سلسله الذهب بقوله- \s تخته جمله عقاید باش\z در همه صورتش مشاهد باش\z روز محشر که بر عموم بشر\z حق تجلی کند بجمله صور\z آن تجلی ز حضرت احدش\z نبود جز بوفق معتقدش\z و هذا معنی ما قیل- \s جمالک فی کل الحقائق سائر\z و لیس له إلا جلالک ساتر\z فلیس الساتر إلا أنه لیس بجسم و لیس بجوهر و لیس بعرض و نحو ذلک و هذه صفات الجلال- لکن المحقق البصیر الناقد یصفه بصفات جلاله مع شهوده سریان نور جماله فی کل دره و ذره فإنه یری فی الجسم وجودا و قیاما بالذات و الوجود أینما تحقق وجه الله النورانی و القیام بالذات حق القیوم تعالی فلا یسلبان عنه تعالی إنما یسلب حده و نقصه و کذا الجوهر المطلق له قیام بالذات فی المفارقات و المقارنات و بقاء بالشخص فی المفارقات و بالنوع فی المقارنات بل بالشخص بناء علی أن العدم بطریان الضد و لا تضاد فی الجواهر و لا یسلب البقاء عنه هو الباقی و کل شی ء هالک- و المسلوب منه تعالی ماهیه الجوهر المعتبر فی حده بقولهم ماهیه إذا إلخ و کذا العرض کمال الموضوع و تشخصه و هو الکمال المطلق و التشخص المحض و المسلوب منه تعالی الماهیه و الحاجه فإذن جماله جلاله و جلاله جماله و الحجاب عدمی أو شده الظهور و قصور المدارک، س ره

ص: 361

و إلیه الإشاره فی قوله تعالی

: أنا عند ظن عبدی بی

فیقبل کل أحد منه ما یلیق بحاله و یناسبه من التجلیات الإلهیه و ینکر ما لا یعطیه نشأته و السالک الواصل الفانی یشاهد الحق مجردا عن نسبه الخلق إلیه فیحجبه ضیق فنائه و قصور ذاته عن الخلق لضیق الفانی عن کل شی ء فکما کان قبل الفناء محجوبا بالخلق عن الحق- لضیق وعائه الوجودی فکذلک فی ثانی الحال لأجل فنائه عن کل شی ء ذاهل عن مراتب الإلهیه و تجلیاته الذاتیه و الأسمائیه و أما الکامل العارف للحق فی جمیع المظاهر و المجالی الراجع إلی التفصیل مستمدا من الإجمال فیشاهد الحق علی وجه أسمائه و صفاته فیری الخلق بالحق فیسیر فی أرض الحقائق التی أشرقت بنور ربها- فیکون علمه فی هذا المقام بالأشیاء من جهه العلم بمبدإ الأشیاء و مظهر وجوداتها و مظهر أعیانها الثابته و ماهیاتها فیصدق حینئذ أنه یری الأشیاء کما هی فی مرآه وجهه الکریم الذی له غیب السماوات و الأرض(1) فثبت أنه کما أن الأشیاء- بوجه مرائی ذات الحق و وجوده فکذلک الحق مرآه حقائق الأشیاء لکن مرآتیه کل واحد من المرآتین بوجه غیر الأخری و بیان ذلک أن کل واحده من المرائی التی هی غیر ذات الحق کمرائی ماهیات الممکنات لظهور حقیقه الوجود و مرائی القوی الخیالیه الکلیه التی هی مظاهر عالم المثال و القوه الخیالیه الجزئیه التی هی مظهر الصور الخیالیه و الجلیدیه و الماء و البلور و الحدید التی کل منها مظهر للصور المبصره و الحاسه السمعیه و الذوقیه و الشمیه و اللمسیه التی هی مظاهر للمحسوسات الأربعه إنما یکون مرآتیتها- لأجل خلو ذاتها من حیث هی عما هی مظاهر له من الصور و الکیفیات التی هی مظاهر و مرائی لشهودها لکن لما لم یکن حیثیه مرآتیتها هی بعینها حیثیه ذاتها و وجودها لتقید لوجودها

1- و أشیر فی الکتاب الإلهی إلی المقام الأول بقوله تعالی سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ إلی المقام الثانی بقوله تعالی أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ، س ره

ص: 362

ذات کل منها بقید وجودی لم تکن صادقه من کل الوجوه و إن لم تکن کاذبه أیضا من کل الوجوه فأنت إذا نظرت إلی خصوص ذات المرآه و کونها من حدید أو زجاج مثلا- حجبک ذلک عن ملاحظه تلک الصوره التی فیها و لا یکون هی عند ذلک مظهرا لها لتقیدها و حصرها و إذا قطعت النظر عن الحدید أو الزجاج و لم تنظر إلیه نظرا استقلالیا بل نظرا ارتباطیا تعلقیا فعند ذلک تنظر إلی الصوره المقابله و تلک الخصوصیه حکمها باق و إن لم یکن ملتفتا إلیها فلأجل ذلک لم یکن المشهود بعینه وجود ذلک المرئی فی نفسه فیصیر خصوصیه المرآه حجابا عن وجوده الحقیقی علی حسب تلک الخصوصیه و لهذا اختلف المرائی(1) صغرا و کبرا و استقامه و اعوجاجا و ظهورا و خفاء لأجل اختلاف خصوصیات المرآه تحدیبا و تقعیرا و صقاله و کدوره و إن لم تکن ملحوظه و کذا حکم باقی المرائی الإمکانیه.

و أما الحق(2) سبحانه فلکون ذاته ذاتا فیاضه یفیض عنه صور الأشیاء و معقولیتها- یکون ذاته مظهرا یظهر به الأشیاء علی الوجه الذی هی علیه و بیان ذلک أن ذاته بذاته من غیر حیثیه أخری مبدأ للأشیاء فکذلک شهود ذاته مبدأ شهود الأشیاء لأن العلم التام بالعله التامه یوجب علم التام بالمعلول و کما أن شهود ذاته لیس و لا یمکن إلا بنفس ذاته

1- کذا فی کثیر من النسخ و الصواب اختلف المرئی، س ره

2- فیه إشاره إلی ترجیح مرآتیه الحق للأشیاء علی العکس بوجوه. منها أنه محل صدوری لها و نسبته إلیها إیجابیه وحدانیه و هی محل قبولی له و نسبتها إلیها إمکانیه فقدانیه. و منها أنه یحاکیها علی ما هی علیه و أنها لیست کذلک لکن عند العرفاء الترجیح بالعکس لوجهین- أحدهما أن المرآه آله اللحاظ و الحق ینبغی أن یکون هو الملحوظ بالذات. و ثانیهما أن المرآه مختفیه فی ظهور المرئی و فی نظر السالک لا بد أن یکون الماهیات مختفیه لا الحق. و التوفیق أن منظور المصنف قدس سره ترجیح نسبه الإراءه إلی الحق فی نفس الأمر- و منظورهم ترجیح مرآتیه الأشیاء بالنسبه إلی دأب السالک و دیدنه فإن للمرآه صفتین أحدهما الإراءه و الإظهار و هو شأن نور الأنوار و الثانیه الاختفاء و هی شأن الماهیات،

ص: 363

بل ذاته و شهود ذاته شی ء واحد بعینه بلا اختلاف جهتین و لا تعدد حیثیتین و هما العلتان لوجود الخلق و شهودهم فکذا شهود ذوات الخلق لا یتصور إلا بعین وجودها إذ العلتان واحده بلا مغایره فکذا المعلولان واحد بلا تعدد فکما أن وجود الأشیاء علی ما هی علیها من توابع وجود الحق سبحانه فکذا معقولیتها و شهودها علی ما هی علیها من توابع معقولیه الحق و مشهودیته فثبت و تحقق أن ذاته تعالی من حیث ذاته مرآه یدرک بها صور الأشیاء الکلیه و الجزئیه علی ما هی علیه فی نفس الأمر بلا شوب غلط و کذب بخلاف مرائی الممکنات.

تفریع:

قد علم بما ذکر أنه لا یمکن معرفه شی ء من الأشیاء إلا بمعرفه مبدعه و خالقه کما مر ذکره سابقا إذ وجود کل شی ء لیس إلا نحوا واحدا لا یحصل إلا من جهه واحده لما علمت من امتناع تکرر شی ء واحد- و انتفاء الاثنینیه فی تجلی الحق و انکشف صحه قول الحکماء أن العلم الیقینی بأشیاء ذوات الأسباب لا یحصل إلا من جهه العلم بأسبابها فحقق هذا المقام إن کنت من من ذوی الأقدام.

تعقیب:

قد وضح لدیک مما ذکر کیفیه ما قرع سمعک فی الفلسفه العامه- أن العلم بالعله المعینه یوجب العلم بالمعلول المعین و أما العلم بالمعلول المعین فلا یوجب إلا العلم بالعله المطلقه لا بخصوصیتها و السر فی ذلک لیس ما هو مذکور فی الکتب المشهوره من أن العله بخصوصها تقتضی المعلول بخصوصه- و أما المعلول بخصوصه فلا یستدعی إلا عله مطلقه لأنه مجرد دعوی بلا بینه و برهان- بل السر فیه أن المعلول کما حققناه لیس إلا نحوا خاصا من تعینات العله و مرتبه معینه من تجلیاتها فمن عرف حقیقه العله عرف شئونها و أطوارها بخلاف من عرف المعلول فإنه ما عرف علته إلا بهذا النحو الخاص کمن یری وجه الإنسان فی واحده من المرائی المختلفه صغرا و کبرا تحدیبا و تقعیرا و استقامه و اعوجاجا و قد حقق الشیخ الجلیل محی الدین الأعرابی هذا المطلب تحقیقا بالغا حیث ذکر

ص: 364

فی الفص الشیثی من فصوص الحکم عند تقسیم العطیات إلی الذاتیه و الأسمائیه بهذه العباره- أن التجلی من الذات لا یکون أبدا إلا بصوره استعداد المتجلی له غیر ذلک لا یکون- فإذا المتجلی له ما رأی سوی صورته فی مرآه الحق و ما رأی الحق و لا یمکن أن تراه مع علمه أنه ما رأی صورته إلا فیه کالمرآه فی الشاهد إذا رأیت الصور فیها- لا تراها مع علمک أنک ما رأیت الصور أو صورتک إلا فیها ثم قال و إذا ذقت هذا ذقت الغایه التی لیس فوقها غایه فی حق المخلوق(1) فلا تطمع و لا تتعب نفسک فی أن تترقی(2) أعلی من هذا الدرج فما هو ثم أصلا و ما بعده إلا العدم المحض(3) فهو مرآتک فی رؤیتک نفسک و أنت مرآته فی رؤیه أسمائه و ظهور أحکامها و لیست سوی عینه انتهی

تعقیب آخر:

ثم انکشف لک مما تلوناه علیک أن اختلاف المذاهب بین الناس- و تخالفهم فی باب معرفه الحق یرجع إلی اختلاف أنحاء مشاهداتهم لتجلیات الحق و الرد و الإنکار منهم یؤول إلی غلبه أحکام بعض المواطن علی بعضهم دون بعض و احتجاب بعض المجالی عن واحد دون آخر فإذا تجلی الحق بالصفات السلبیه للعقول القادسه یقبلونه تلک العقول و یسبحونه عن شوائب التشبیه و النقص- و یمجدونه عن لوازم التجسم و التکثر فهکذا حال کل من کان من جمله العقول المنزهه المسبحه کبعض الحکماء و ینکره کل من لم یکن من المجردین کالوهم و الخیال و النفوس المنطبعه و قواها و هکذا حال من کان فی درجه تلک القوی الإدراکیه- بحسب ما یکون الغالب فیه کأکثر الظاهریین و المشبهین إذ لیس من شأنهم إدراک

1- أی المخلوق من حیث هو مخلوق لا یری الحق إلا من وراء حجاب تعینه إلا أنه لیس تعینه فی نظر شهوده، س ره

2- و أنت أنت، س ره

3- أی فی الغناء الصرف و إن شوهد الحق بلا حجاب التعین إلا أن المشاهد و المشاهد هو الحق و لغیره الطمس المحض و المحق الصرف، س ره

ص: 365

الحق الأول إلا فی مقام التشبیه و التجسیم و إذا تجلی بالصفات الثبوتیه فتقبله القلوب و النفوس الناطقه لأنها مشبهه من حیث تعلقها بالأجسام و منزهه من حیث تجرد جوهرها و ینکره العقول المجرده الصرفه لعدم إعطاء نشأتها إلا مرتبه البعد عن عالم التجسیم و التحاشی عنه فیقبل کل نشأه من النشآت العقلیه و النفسیه و الوهمیه من التجلیات الإلهیه ما یناسبها و یلیق بحالها و ینکر ما یخالفها و لم یکن یعطیه شأنها و ذلک لأن کل أحد لا یشاهد الحق إلا بتوسط وجوده الخاص و لا یعرفه إلا بوسیله هویته الخاصه و لا یظهر له من الحق إلا ما یتجلی فی مرآه ذاته المخصوصه فکل(1) قوه من القوی محجوبه عن الحق بنفسها لا یری أفضل من ذاتها کالملائکه التی نازعت فی حق آدم و کالعقل و الوهم فإن کلا منهما یدعی السلطنه علی غیره و لا یذعن له فالعقل یدعی أنه محیط بإدراک الحقائق بحسب قوته النظریه و لیس کذلک لأنه بحسب قوته الفکریه لا یدرک إلا المفهومات(2)

1- کما فی الحدیث تجلی للأوهام بها و بها امتنع عنها قال الحلاج بینی و بینک إنی ینازعنی- فارفع بلطفک أنی من البین، س ره

2- أی من حیث التحقق و الصدق علی المصادیق کما هو شأن الحکیم الباحث عن حقائق الموجودات لا عن المفهومات بما هی مفهومات. ثم المراد بها العنوانات المطابقه للحقائق بتحصیل الحدود و الرسوم لها و التصدیقات الیقینیه بها أی یحصل مطالب ما هو و هل هو و لم هو فیها فالعقل الفکری حق له الرئاسه الکبری و الغبطه العظمی لسیره فی دیار الکلیات المطابقه للواقع و عدم مبالاته بقری الجزئیات الداثره و رساتیقها- فأین مفهوم الفلک مثلا الذی یحصله العقل من أنه الجسم البسیط ذو الطبیعه الخامسه الخالیه من العنصریه و لوازمها الحی الدائم الحرکه ذو القوه المحرکه الغیر المتناهیه المظهر للدیمومه الحقه و القدره الغیر المتناهیه الوجوبیه من المفهوم الذی فی ذهن العامی الوهمی- أی الجسم الذی فوقنا المعلوم له إجمالیا نهایه الإجمال أو تفصیلیا جهلا ترکیبیا أنه فیروزج أو زجاجه و لو أنصف العامی الوهمی فی تحصیل العقل مفهوم الجسم المطلق الذی هو أسهل موجود من الحقائق أنه متصل واحد له هیولی و صوره غیر مرکب من أجزاء لا یتجزی مطلقا و لا من أجرام صغار صلبه قابل لانقسام غیر متناه فضلا عن مفاهیم صفات حقیقه الحقائق- و لکن من حیث التحقق کما أشرنا إلیه و مفاهیم الحقائق الأخر من المفارقات و المقارنات کذلک لوضع الجبهه ضرورا عند العقل و لذلل رقبته دونه ضعه و تطأطأ رأسه کلیلا و تطامن ذلیلا نعم من عرف الهویات و الوجودات بالعلم الحضوری بنفس علم المبدإ الأعلی و عرف الحقائق الخارجیه بحقیقه الحقائق کما فی الکمل من النفوس المتألهه کاد أن یکون ربا للعقل و العقلاء و نعم ما قیل- \s عاقلان نقطه پرگار وجودند ولی\z عشق داند که در این دایره سرگردانند\z کما أشار بقوله و هو محتجب عن شهود الحق، س ره

ص: 366

الذهنیه و لوازم الهویات الوجودیه دون حقائقها الخارجیه و غایه عرفانه ما دام فی مقام الفکر و النظر العلم الجملی بأن له ربا منزها عن النقائص و الصفات الکونیه- و هو محتجب عن شهود الحق و مشاهده تجلیاته الذاتیه و ظهوراته التفصیلیه و نفوذ نوره فی أقطار العوالم و کذلک الوهم یدعی السلطنه و یکذب العقل فی کل ما هو خارج عن طوره من أجل إدراکه المعانی المتعلقه بالجزئیات فلکل من القوی نصیب من الشیطنه [السلطنه] و کذلک لکل واحد من أشخاص الناس ما سوی الإنسان الکامل حصه من الشرک الخفی أو الجلی لکونه یعبد اسما من أسماء الله- و لا یعبد الله بجمیع الأسماء کما أشار إلیه فی قوله تعالی سبحانه وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ فَإِنْ أَصابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَهٌ انْقَلَبَ عَلی وَجْهِهِ و أما الإنسان الکامل فهو الذی یقبل الحق و یهتدی بنوره فی جمیع تجلیاته و یعبده بحسب جمیع أسمائه فهو(1) عبد الله فی الحقیقه و لهذا سمی بهذا الاسم أکمل أفراد نوع الإنسان لأنه قد شاهد الحق الأول فی جمیع المظاهر الأمریه و الخلقیه من غیر تطرق تکثر لا فی الذات و لا فی التجلی أیضا لما مر من أن تجلیه تعالی حقیقه واحده و التکثر باعتبار تعدد شئونه و حیثیاته(2) المسماه بالماهیات و الأعیان الثابته التی لا وجود لها فی ذاتها و لا یتعلق بها جعل و تأثیر بل لها مع أنحاء

1- و أما ما عداه کالملک فهو عبد السبوح القدوس و الحیوان فهو عبد السمیع البصیر- و الجان فهو عبد اللطیف و الشیطان فهو عبد المضل و هکذا و کذا غیر الکامل من الإنسان- بحسب الفعلیه فی غیر صراط الله کل یعبد اسما خاصا، س ره

2- کون شیئیه الماهیات شئونه باعتبار ما نقل سابقا عن بعض المحققین، س ره

ص: 367

الوجودات التی هی إظلال للنور الأحدی و رشحات للوجود القیومی ضرب من الاتحاد- فیصیر أحکاما لها و محمولات علیها فالکاملون علموا الحقائق علما لا یطرأ علیه ریب و شک فهم عباد الرحمن الذین یمشون علی أرض الحقائق هونا و إذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما و هم العقول الضعیفه القاصره العاجزه عن إدراک التجلیات الإلهیه فی کل موطن و مقام و أما النفوس الآبیه الطاغیه فهی غیر معظمه لشعائر الله- فهم فی الحقیقه فی جحیم البعد و مضیق الحرمان عن إدراک الحقائق و الأنوار الإلهیه- إذ لا یقبلون إلا ما أعطت ذواتهم و قیل فیهم إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أی جهنم الحرمان عن ملاحظه تجلیات الحق و إضافته لأنهم حیث اشتبه علیهم الوجودات التی هی نفس فیضات الحق و أنحاء تجلیاته بلوازم الماهیات التی هی أمور برأسها و أصنام بحیالها فعبدوها و نسبوا الوجود و الإیجاد فی المراتب المتأخره إلیها و لم یعبدوا الحق الأول فی جمیع المراتب و بحسب کل الأسماء لأنهم لم یعلموا أن الحق هو المتجلی فی کل شی ء مع أنه المتخلی عن کل شی ء فسبحان(1) من تنزه عن الفحشاء و سبحان من لا یجری فی ملکه إلا ما یشاء.

ذکر إجمالی:

انظر أیها السالک طریق الحق ما ذا تری من الوحده و الکثره جمعا و فرادی فإن کنت تری جهه الوحده فقط فأنت مع الحق وحده لارتفاع الکثره اللازمه عن الخلق و إن کنت تری الکثره فقط فأنت مع الخلق وحده و إن کنت تری الوحده فی الکثره محتجبه و الکثره فی الوحده مستهلکه فقد جمعت بین الکمالین و فزت بمقام الحسنیین و الحمد لله ذی العظمه و الکبریاء و له الأسماء الحسنی

1- حکی أن القاضی عبد الجبار المعتزلی صادف الشیخ أبا إسحاق الأسفرائنی الأشعری- فی بیت صاحب بن عباد فقال القاضی تعریضا بالشیخ سبحان من تنزه عن الفحشاء و قال الشیخ فی الحال سبحان من لا یجری فی ملکه إلا ما یشاء و قد جمع الفقرتین المصنف من أخذ الجمع و أطرح الطرح و إیاک و القدح و الجرح، س ره

ص: 368

فصل (34) فی ذکر نمط آخر من البرهان علی أن واجب الوجود فردانی الذات تام الحقیقه لا یخرج من حقیقته شی ء من الأشیاء

فصل (34) فی ذکر(1) نمط آخر من البرهان علی أن واجب الوجود فردانی الذات تام الحقیقه لا یخرج من حقیقته(2) شی ء من الأشیاء اعلم أن واجب الوجود بسیط الحقیقه غایه البساطه و کل بسیط الحقیقه کذلک فهو کل الأشیاء فواجب الوجود کل الأشیاء لا یخرج عنه شی ء من الأشیاء- و برهانه علی الإجمال أنه لو خرج عن هویه حقیقته شی ء لکان ذاته بذاته مصداق سلب ذلک الشی ء و إلا لصدق علیه سلب سلب ذلک الشی ء إذ لا مخرج عن النقیضین و سلب السلب مساوق للثبوت فیکون ذلک الشی ء ثابتا غیر مسلوب عنه و قد فرضناه(3) مسلوبا عنه هذا خلف و إذا صدق سلب ذلک الشی ء

1- هذه مسأله غامضه مذکوره فی أکثر کتبه حتی مختصراته کالعرشیه و المشاعر قل من یهتدی إلیها إلا أرسطو باعتقاد المصنف قدس سره و ما عندی أن کثیرا من العرفاء اهتدوا إلیها- حتی اصطلحوا فی التعبیر عنها بمقام التفصیل فی الإجمال کما لا یخفی علی متتبع فی کلامهم- و من محسنات هذه المسأله أن أحد المخالفین فی غایه الخلاف صار دلیلا علی الأخر فإن غایه البساطه و الوحده اقتضت أن یکون هو الکل الذی فی غایه الکثره التی لا کثره فوقها و هذا کما قد یکون ما هو مناط الشبهه بعینه مناط الدفع کما فی الشبهه الثنویه و الدفع الذی تفاخر أرسطو به- و قد قال بعض العرفاء عرفت الله بجمعه بین الأضداد و مسألتنا هذه أحد مصادیقه ثم أعجوبه أخری ما قالوا بسیط الحقیقه کل الأشیاء و لیس بشی ء منها أی لیس بشی ء من حدودها و نقائصها و عند العالم المحقق المدقق لا عجب فی هذه المضادات إذ لا مضاده حقیقه و بالحقیقه هذه المسأله قوله تعالی اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ*، س ره

2- و أما ماهیه السرابیه بما هی سراب و الحد و النقص فهو خارجه عن حقیقه ما هو حقیقه الحقائق و لیست داخله فیه بالسلب البسیط التحصیلی المنقضی الموضوع أو نقول فیکون ذلک الشی ء ثابتا غیر مسلوب عنه و هو المطلوب فیکون التقریر بطریق الدلیل المستقیم و علی ما ذکره قدس سره التقریر بطریق دلیل الخلف و کلاهما مستقیم، س ره

3- و بعباره أخری من الوجود و العدم من الواجب و الامتناع و بعباره أخری من الوجدان و الفقدان. إن قلت العدم و نظائره لیست بشی ء فکیف الترکیب. قلت أولا منقوض بأنه لو ترکب الواجب من ماهیه و وجود لحکم العقول بأنه یلزم ترکبه من شی ء و شی ء و الحال أن الماهیه أیضا لیست بشی ء أعنی شیئیه الوجود. و إن قلتم إن الماهیه و إن لیس لها شیئیه الوجود لکن لها شیئیه نفس الماهیه و هذه أیضا شیئیه کما مضی قبیل ذلک. قلنا مثله فی شیئیه العدم و کما أنه لو لم یعتبر شیئیه الماهیه لم یکن الممکن زوجا و لم یتحقق القابلیه و المقبولیه و لا استماع أمر کن و لا جنه و وقایه للحق تعالی و لا غیر ذلک من الأحکام العرفانیه و الحکمیه کما مر کذلک لو لم یعتبر شیئیه العدم لم یتحقق الإمکان و نظائره فإنه إذا لم یعتبر فما الذی یساوی مع الوجود فی الممکن أو یسلب ضرورته فی الممکن الخاص أو العام و کفاک قولهم الشی ء إما وجود و إما ماهیه و إما عدم بل العدم و نظائره قد تکون خارجیه و قد تکون ذهنیه أی یکون الخارج ظرفا لنفسه لا لوجوده حتی یلزم التهافت و ثانیا نقول شر التراکیب هو الترکیب من الوجود و العدم و من الإیجاب و السلب إذا کان السلب سلب الکمال لا سلب النقص لأنه سلب السلب فیرجع إلی الإثبات بل لا ترکیب إلا هو إذ الترکیب یستدعی سنخین و إذا کان لأحد الشیئین ما یحاذیه و لا یکون للآخر تحقق السنخان و أما إذا کان لکل ما یحاذیه و الوجود ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک فلم یکن الترکیب حینئذ و الترکیب من الوجود و الماهیه أیضا یرجع إلی اعتبار الوجود و العدم، س ره

ص: 369

علیه کانت ذاته متحصله القوام من حقیقه شی ء و لا حقیقه شی ء فیکون فیه ترکیب و لو بحسب العقل بضرب من التحلیل و قد فرضناه بسیطا هذا خلف.

و تفصیله(1) أنه إذا قلنا إن الإنسان لیس بفرس فسلب الفرسیه عنه لا بد

1- لما بنی فی الإجمال علی أن حیثیه السلب یکون غیر حیثیه الإثبات لیلزم الترکیب و لم یتعرض لشق الآخر و هو أن یکون السلب بعینها حیثیه الإیجاب حتی لا یلزم الترکیب تعرض لإبطاله فی التفصیل و لکن مع هذا عازه شق آخر فإن التفصیل فی المقام أن یقال حیثیه السلب أو المحکی عنه به أو المصحح لصدقه أو ما شئت فسمه إما عین حیثیه الإیجاب أو غیرها و قد أبطلهما و إما لا حیثیه له أصلا و هو الأظهر لأن السلب لا یستدعی موضوعا و یصدق مع انتفاء الموضوع. و الجواب أن الکلام فی الموضوع الموجود و السلب البسیط عند وجود الموضوع یساوق الإیجاب العدولی و الموجبه السالبه المحمول و یؤول إلیهما و المصنف قدس سره کرر الإشاره إلیه منها التعبیر بلا فرس و منها ما هو هو من الصریح قوله إذ لیس سلبا بحتا و قوله و کل مصداق لإیجاب سلبه محمول. إن قلت انتزاع المفاهیم المختلفه من وجود واحد یجوز فلم لا یجوز کون حیثیه واحده مصداقا للإنسانیه و اللافرسیه مثلا- قلت نعم یجوز إذا لم یکن بین المفاهیم تعاند کالوجود أو الوحده و التشخص و العلم و القدره و نحوها و أما إذا کان فلا کالعلیه و المعلولیه و المحرکیه و المتحرکیه و الإیجاب و السلب، س ره

ص: 370

و أن یکون من حیثیه أخری غیر حیثیه الإنسانیه فإنه من حیث هو إنسان إنسان لا غیر و لیس هو من حیث هو إنسان لا فرسا و إلا لکان المعقول من الإنسان بعینه- هو المعقول من اللافرس و لزم من تعقل الإنسانیه تعقل اللافرسیه إذ لیست سلبا محضا بل سلب نحو خاص من الوجود و لیس کذلک فإنا کثیرا ما نتعقل ماهیه الإنسان و حقیقته مع الغفله عن معنی اللافرسیه و مع ذلک یصدق علی حقیقه الإنسان- أنها لا فرس فی الواقع و إن لم یکن هذا الصدق علیها من جهه معنی الإنسان بما هو معنی الإنسان فإن الإنسان لیس هو من حیث هو إنسان شیئا من الأشیاء غیر الإنسان و کذا(1) کل ماهیه من الماهیات لیست من حیث هی هی إلا هی و لکن فی الواقع غیر خال عن طرفی النقیض بحسب کل شی ء من الأشیاء غیر نفسها- فالإنسان فی نفس ذاته إما فرس أو لیس بفرس و هو إما فلک أو غیر فلک و کذا الفلک إما إنسان أو غیر إنسان و هکذا فی جمیع الأشیاء المعینه فإذا لم یصدق علی کل منها ثبوت ما هو مباین له یصدق علیه سلب ذلک المباین فیصدق علی ذات الإنسان مثلا فی الواقع سلب الفرس فتکون ذاته مرکبه من حیثیه الإنسانیه- و حیثیه اللافرسیه و غیرها من سلوب الأشیاء فکل مصداق لإیجاب سلب محمول عنه علیه لا بد و أن یکون مرکب الحقیقه إذ لک أن تحضر صورته فی الذهن و صور ذلک المحمول مواطاه أو اشتقاقا فتقایس بینهما و تسلب أحدهما عن الآخر فما(2)

1- المراد بالماهیه معناها الأعم أی ما به الشی ء هو هو حتی یشمل حقیقه الوجود کما نحن بصدده، س ره

2- إن قلت الکلام فی أن الإنسان لیس بفرس مثلا لا أن الإنسان لیس بإنسان فما وجه قوله فما به الشی ء هو هو غیر ما یصدق علیه أنه لیس هو- قلت لما کان المراد سلب الشی ء بما هو حقیقه و بما هو وجود و موجود لزم ما ذکره قدس سره البته لأن وجود الإنسان و وجود الفرس واحد لا اختلاف شخصی بینهما أعنی بین الوجودین فضلا عن اختلاف نوعی کما مر فی أوائل الکتاب و فیما نحن بصدده أعنی الوجود الصرف المسلوب موجود بما هو وجود هذا إلزام کما لا یخفی علی الفطن و قد تعرض المصنف قدس سره لهذا الجواب فی کتابه المسمی بأسرار الآیات بقوله و یستحیل أن یکون المعقول من السلب نفس المعقول من الإیجاب- و إن کان کل منهما مضافا إلی شی ء فإن المضاف علیه معناه خارج عن معنی المضاف و الإضافه- و التخصیص به تخصیص بأمر خارج و التخصیص بالأمر الخارج لا یغیر حقیقه الشی ء فی نفسها فإذن لو کان معنی ثبوت ا بعینه معنی سلب ب لکانت طبیعه الثبوت بعینها طبیعه السلب فیکون الشی ء غیر نفسه و هو محال انتهی، س ره

ص: 371

به الشی ء هو هو غیر ما یصدق علیه أنه لیس هو فإذا قلت لیس بکاتب فلا یکون صوره زید بما هی صوره زید لیس بکاتب و إلا لکان زید من حیث هو زید عدما بحتا بل لا بد و أن یکون موضوع هذه القضیه أی قولنا زید لیس بکاتب مرکبا من صوره زید و أمر آخر عدمی یکون به مسلوبا عنه الکتابه من قوه أو استعداد أو إمکان أو نقص أو قصور و أما الفعل المطلق فحیث لا یکون فیه قوه و الکمال المحض ما لا یکون فیه استعداد و الوجوب البحت و التمام الصرف ما لا یکون معه إمکان أو نقص أو توقع فالوجود المطلق ما لا یکون فیه شائبه عدم إلا أن یکون مرکبا من فعل و قوه و کمال و نقص و لو بحسب التحلیل العقلی(1) بنحو من اللحاظ الذهنی و واجب الوجود لما کان مجرد الوجود القائم بذاته من غیر شائبه کثره و إمکان أصلا فلا یسلب عنه(2) شی ء من الأشیاء إلا سلب السلوب

1- کتحلیل الممکن بالماهیه و الوجود و تحلیل النوع البسیط إلی الجنس و الفصل- و الترکیب التحلیلی أیضا محذور شدید لأن العقل الذی یحکم بأنه لا یجوز فی الواجب بالذات شی ء و شی ء کیف یسوغ التحلیل أم کیف لا یعده محذورا و هذا هو الترکیب المدلول علیه بقولهم کل ممکن زوج ترکیبی، س ره

2- إن قلت لفظ السلب مستدرک قلت الاستثناء مفرغ و التقدیر فلا یسلب عنه شی ء سلبا- إلا نحو سلب السلوب فالمستثنی منه مفعول مطلق و رأیت فی نسخه زیاده أن بعد إلا و حینئذ لا إشکال أصلا، س ره

ص: 372

و الأعدام و النقائص و الإمکانات لأنها أمور عدمیه و سلب العدم تحصیل الوجود فهو تمام کل شی ء و کمال کل ناقص و جبار کل قصور و آفه و شین فالمسلوب عنه و به لیس إلا نقائص الأشیاء و قصوراتها و شرورها لأنه خیریه الخیرات و تمام الوجودات- و تمام الشی ء أحق بذلک الشی ء و آکد له من نفسه و إلیه الإشاره(1) فی قوله تعالی وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی و قوله تعالی وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ و قوله تعالی هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ

فصل (35) فی أن الإمکان و إن کان متقدما علی الوجود کما مر و کذا القوه و إن کانت متقدمه علی الفعل بالزمان فشی ء منهما لیس من الأسباب الذاتیه للوجود

فنقول أولا الإمکان أمر عدمی کما مر و الأمور العدمیه غیر صالحه للسببیه و التأثیر فلا یصلح الإمکان لأن یکون سببا و لا جزءا من السبب و ذلک لأن سبب الشی ء ما یفید ثبوت شی ء و المفید للثبوت لا بد و أن یکون له تعین و خصوصیه- باعتبارها یتمیز بسببیه شی ء عن غیره و إلا فکونه سببا لیس أولی من کون غیره سببا و کل ما له فی ذاته تعین و خصوصیه فهو ثابت فإذن کل سبب فهو ثابت و بعکس النقیض کل ما لیس بثابت فإنه لا یکون سببا و بهذا البیان یتبین أنه لا یمکن أن یکون جزء سبب لأن جزء السبب سبب لسببیه السبب و یعود إلی ما ذکرناه أولا فاعتبار الإمکان و لا اعتباره واحد کسائر السلوب الغیر المتناهیه و إن کانت لازمه لذات المؤثر.

الحجه الثانیه أن الإمکانات فی الممکنات إما أن یکون تباینها فی العدد فقط- أو هی متباینه فی الماهیه فإن کان تباینها بالعدد فقط استحال أن یکون إمکان شی ء عله لوجود شی ء لتساوی أفراد طبیعه واحده فی الأحکام الثابته لبعضها لذاته فلا

1- الإتیان الأولیان فی الوحده فی الکثره أظهر منهما فی الکثره فی الوحده و الثانی هو مسأله بسیط الحقیقه کل الأشیاء لا الأول کما ذکرناه سابقا، س ره

ص: 373

یکون استناد التأثیر إلی بعض الإمکانات أولی من استناده إلی غیر ذلک البعض- فیلزم أن یصدر من کل واحد من الإمکانات مثل ذلک المعلول مثلا إذا جعلنا إمکان وجود الفاعل عله لوجود الفلک وجب أن یصدر من إمکان کل موجود فلک و أن لا ینتهی الأفلاک بل یصدر من کل فلک فلک إلی لا نهایه و أما الشق الثانی فهو باطل فی نفسه لأنه مقابل للوجوب و هو معنی واحد و نقیض الواحد(1) واحد و لأنه یصح تقسیمه إلی إمکان الجوهر و إمکان العرض ثم إمکان الجوهر یصح تقسیمه إلی إمکان الجسم و إمکان غیر الجسم و مورد القسمه لا بد أن یکون مشترکا و لأن المعقول من الإمکان فی جمیع الأفراد أمر واحد و الاختلاف وقع فی أمور خارجه عن مفهومه و هذا یوجب کونه ماهیه نوعیه لا یختلف إلا بالخارجیات و لأنه أمر عدمی کما مر و الأعدام لا تمایز بینها بالذات فثبت بالبرهان القاطع أن الإمکان غیر مؤثر فی وجود شی ء سواء کان فی وجود(2) موضوعه أو فی وجود أمر مغایر لموضوعه.

برهان آخر لو کان الإمکان مؤثرا فی شی ء لکان مؤثریته إما بمشارکه من موضوعه أو لا فإن لم یکن بمشارکه الموضوع فذلک ممتنع لأن البرهان قام علی أن ما کان غنیا فی فعله عن شی ء کان غنیا فی ذاته عن ذلک الشی ء فإذا کان کذلک کان الإمکان جوهرا مفارقا هذا خلف و إن کانت مؤثریته بمشارکه من موضوعه- فیکون الإمکان جزءا من المؤثر و جزء المؤثر مؤثر فی مؤثریه ذلک المؤثر فذلک التأثیر(3) أیضا إما أن یکون بمشارکه الموضوع أو لا بمشارکته و الثانی محال

1- یمکن المناقشه فیه بأن الإمکان الذی للماهیه هو مجموع سلبین لا سلب واحد حتی یناقض مسلوبه و أخذ السلبین وصفا واحدا للماهیه أعنی اتصافها بسلب ضروره الطرفین لو أخذ وصفا ثبوتیا کان عدولا لا تحصیلا و نقیض الوجوب هو السلب التحصیلی لا العدولی و لو فرض بقاؤه علی التحصیل کان وحده السلب بحسب اللفظ فقط و هو فی الحقیقه سلبان، ط مده

2- فمن فروع الأول وجود العله التامه البسیطه و هو عله الصادر الأول و من فروع الثانی توحید الأفعال کما مر نقلا عن بهمنیار،

3- فیه أولا أنه منقوض بکل ما هو جزء المؤثر مما هو متفق علیه غیر الإمکان و ثانیا أن مؤثریته فی المؤثریه تأثیر فی القوام و الاحتیاج تألفی و الغناء فی الفعل المستلزم للغناء فی الذات- المستلزم للجوهریه و التجرد إنما هو الغناء فی التأثیر الوجودی و احتیاج المتأثر احتیاج فی الوجود- و التشبیه بما مر لیس فی موقعه و ثالثا أن المؤثریه اعتباریه فمشارکه الموضوع بجزء المؤثر فی المؤثریه بعین مشارکه له فی تأثیره فی التأثر الأول بلا تأثیر مستأنف و لا مشارکه مستأنفه فهذا البرهان مغالطه، س ره

ص: 374

کما مر و الأول مستلزم لأن یکون ذلک الإمکان جزءا من هذا المؤثر و ننقل الکلام إلیه- و هکذا إلی غیر النهایه و هو محال بلا شبهه لأنه تسلسل فی العلل المترتبه المجتمعه- فإن قلت فکیف ذهبت الحکماء إلی أن إمکان العقل الأول مبدأ صدور الفلک و إمکانات العقول مبادی الأجسام الفلکیه فانتهضت الفرصه لأعداء الحکماء من ذلک حتی قال بعضهم فی مثل هذا المقام فظهر أن الذی یقال من أن إمکان العقل الأول عله للفلک الأقصی و وجوبه للعقل الثانی هذیان لا یلیق بالعوام فضلا عمن یدعی التحقیق.

أقول معنی تأثیر الإمکان فی شی ء یرجع إلی مثل قولهم عدم العله عله لعدم المعلول و کما أن ذلک القول لیس معناه أن للعدم تأثیرا فی الواقع بل أنه متی عدمت العله لم یوجد المعلول فکذلک مرادهم من کون الإمکان سببا للفلک أن العقل لکون وجوده موصوفا بنقص إمکانی لا یصدر(1) عنه ما یصدر إلا أمرا ناقص الوجود کالجسم فبالحقیقه الوجود سبب الوجود و العدم سبب العدم بالمعنی الذی أومأنا إلیه فلم یلزم کون العدمی سببا للأمر الوجودی بالذات بل علی هذا الوجه أی بالعرض و کذا الکلام فی إمکان الماهیه و فی الإمکانات الاستعدادیه- فإنها لیست مؤثره فی وجودات الأشیاء مبدعه کانت أو کائنه أما کون الإمکان غیر

1- و بعباره أخری وجود العقل الأول بما هو نور أو بما هو مضاف إلی الله تعالی منشأ للنور الذی هو العقل الثانی و بما هو مشوب بظلمه الإمکان أو بما هو مضاف إلی نفسه عله للفلک الأقصی فبالحقیقه المنشأ و العله فی کلا المقامین هو الوجود باعتبارین، س ره

ص: 375

مؤثر فی شی ء فقد مضی بیانه و أما کون القوی الاستعدادیه غیر مؤثره فی شی ء- فلأن تأثیرها إن کان بلا شرکه الماده الجسمانیه کانت مستغنیه فی تأثیرها عن الماده فتکون مجرده الوجود عن الماده لما سبق أن الغنی فی الفاعلیه عن شی ء غنی فی الوجود عنه لأن الموجودیه جزء من الموجدیه و المفروض خلافه و هذا محال و إن کانت الماده شریکه لها فی التأثیر و شأن الماده القبول و الانفعال لا التأثیر و الإیجاب و الشی ء الواحد لا یمکن أن یکون له نسبه إلی شی ء بالوجوب و الإمکان- فالماده تستحیل أن تکون فاعله و لا شریکه للفاعل فالقوی(1) الجسمانیه(2) علی الإطلاق فضلا عن الاستعدادیه یمتنع أن تکون مؤثره فی الوجود و أما معنی کون إمکان الماهیه سببا لوجودها فمعناه أن کلا من الوجوب و الامتناع یخرج الشی ء عن أن یکون قابلا لتأثیر المؤثر فیه و الإمکان لا یخرجه عن قابلیه التأثیر- و لا یمنعه عن ذلک فمرجع الإمکان زوال مانع الفاعلیه و التأثیر فی شی ء فالإمکان مصحح لکون الماهیه قابله للوجود و العدم بهذا المعنی و أما معنی کون الاستعدادات

1- الذی تفیده العله الفاعلیه فی المعلول هو ما فیه من جهه الفعلیه غیر أن المعلولات الجسمانیه المادیه لیست ببسائط ممحضه فی الفعلیه ففیها جهات من القوه و النقیصه هی المستنده إلی الماده فماده الفاعل تعینه علی وصفه من معلوله و قصور أثره عن الشمول لغیره کما أن ماده المعلول تعینه علی قبول الأثر و تمنعه عن کماله و محوضته هذا فقصور ماده الفاعل عن التأثیر و الإیجاب إنما یمنعه عن مشارکه الفاعل فی فعلیه المعلول و أما إعانه الفاعل علی الوضع و قصوره عن تمحیض الأثر فلا و کان هذا هو المراد من نفی فاعلیه الجسمانیات فی أمثالها و أما أصل الفاعلیه فی الجمله فلا طریق إلی نفیه عنها فإنا لا نشک فی وجود العله الفاعلیه و قد أثبتناه فی المجردات و لو لا أنا انتقلنا فی ذلک إلیها من مشاهدتها فی العالم الطبیعی المشهود لم یکن سبیل إلی إثباته کما أنا أثبتنا العلیه و المعلولیه بین الطبیعه و بین ما وراءها من طریق الحصول علی قانون العلیه و المعلولیه فی الطبیعیات کیف و هم ینسبون خواص الأنواع إلی صورها النوعیه و الحرکات علی فواعلها- و إنما ینفون فاعلیه الأجسام بالنسبه إلی الهیولی و الصور الجوهریه، ط مده

2- أی القوی الجسمانیه التی هی قوی فعلیه یمتنع أن تکون فواعل إلهیه و إن کانت فواعل طبیعیه فکیف یکون القوی الانفعالیه فواعل إلهیه أی مفیده الوجود، س ره

ص: 376

و الإمکانات القریبه و البعیده أسبابا للوجود و هو أن فی عالم الاستعدادات توجد صور متضاده متفاسده و تلبس الماده ببعضها یمنع عن وجود بعض آخر و قبول الماده إیاه و هذا المنع فی بعضها أقوی و فی بعضها أضعف فکون الماده مصوره بالمائیه- یبعدها عن قبول الصوره الناریه و کونها هواء یقربها من قبول الناریه ثم کلما کانت صورتها الهوائیه أشد سخونه صارت مناسبتها للناریه أقوی و هکذا إلی أن یصیر بحیث یستوی نسبتها إلی الطرفین أی الهوائیه و النوریه فیکون فیها إمکان لهما فإذا اشتدت السخونه بحیث تزید سخونتها عن سخونه الهواء صار استعدادها لقبول الناریه أقوی من استعدادها لقبول الهوائیه فحینئذ قبلت الناریه فصارت نارا صرفا فالإمکان الاستعدادی مرجعه زوال المانع و الضد إما بالکلیه و هو القوه القریبه أو بالبعض و هو القوه البعیده أ لا تری أن المزاج مع أنه کیفیه وجودیه من باب الملموسات یقال له إنه استعداد لوجود الصوره الحیوانیه أو النباتیه أو الجمادیه أی إمکان لها و ذلک لأن تضاد الصور بکیفیاتها الصرفه مانع عن قبول صوره کمالیه فکلما زال صرافه کیفیاتها و انهدم جانب تضادها کان قوه قبول الماده لکمال آخر أقوی حتی إذا تم استعدادها للکمال الأقصی و هو بصیرورتها بحیث کأنها زالت عنها تلک المتضادات قبلت من الکمال ما قبلتها الماده الفلکیه الخالیه عن الصور و الهیئات المضاده أعنی النفس الناطقه لأن المبدأ الأعلی فیاض دائما و الماده قد زال عنها المانع فقبلت لا محاله فالإمکانات القریبه و البعیده مصححات(1) للقابلیه لأن معناها یحصل عند ارتفاع الموانع و زوال الأضداد فقد ثبت و تحقق أن الإمکانات و القوی و کذا الأعدام(2) کلها لیست مؤثرات فی وجود شی ء من الأشیاء

1- یشیر بلفظ التصحیح إلی دفع دخل و هو أنا سلمنا أن القوه لا تقتضی وجود المقوی علیه- لکنها أفاضت تهیؤ الماده و قبولها و عاد الإشکال بعینه و الجواب أن المراد بذلک أن القوه واسطه فی العروض دون الثبوت فافهم، ط مده

2- إشاره إلی مسأله أخری هی ما قالوا إن العدم من المبادی للکائنات و ما قال أرسطاطالیس إن العدم أحد الرءوس الثلاثه للکائن و الآخران هما الماده و الصوره فتوجیهه أنه لو لا العدم أی تخلیه الماده عن الصوره السابقه لا یتحقق هذه الکائنه، س ره

ص: 377

أصلا و إنما هی معدات لصلوح القوابل و المواد کما علمت فإن کل کائن فی عالمنا هذا لا بد من سبق العدم علیه و جعله من الأسباب معناه تخلیه الماده عن الصوره السابقه لیمکن قبولها اللاحقه و کذا الأمور(1) التدریجیه لذواتها کالزمان و الحرکه- و ما یستلزمهما لا بد فی حدوث کل من أفرادها من زوال ما وجد منها بالفعل و کذا حکم المتصلات القاره و التعلیمیات فی أن حضور کل جزء أو جزئی منها فی مکان- یستلزم زوال الآخر و غیبته عن ذلک المکان لنقص وجودها عن قبول الاستیعاب

فصل (36) فی أن القوی الجسمانیه لا تفعل ما تفعل إلا بمشارکه الوضع

لما ثبت و تحقق أن المفتقر فی وجوده إلی شی ء مفتقر إلیه فی فعله فقد ثبت هذا المطلب بالقوه القریبه من الفعل و ذلک(2) لأن الماده وجودها وجود وضعی- و کذلک کل ما یتقوم وجوده بالماده یکون وجوده وجود أمر ذی وضع و لو بالتبع- فیکون فاعلیته أیضا بحسب الوضع أعنی فاعلیه ذات وضع و لو بالتبع فما لا وضع لفاعل جسمانی بالقیاس إلیه لم یفعل فیه.

1- هذا بیان آخر لکون العدم من المبادی و الفرق بینه و بین الأول أن العدم هاهنا کمبادی القوام و هناک کمبادی الوجود و أیضا هاهنا العدم مجامع و هناک العدم مقابل و یزید المقام إیضاحا وقوع الحرکه فی الجوهر و عندی توجیه آخر و هو أنه لو لا العدم لم یتحقق الإمکان لأنه تساوی الوجود و العدم و الإمکان من المبادی لأنه عله الحاجه بل نقول لو لم یعتبر العدم الذی فی مراتب الوجود سوی الوجود الواجب بالذات المحیط بکل وجود لم یتحقق المراتب و علمت أن کل مرتبه من الوجود سوی مرتبه فوق التمام و إن لم یترکب من ماده و صوره أو جنس و فصل أو نوع و شخص إلا أنها مرکبه من وجود و عدم أو وجدان و فقدان لمرتبه فوقها إذ لیست بسیطه الحقیقه بقول مطلق، س ره

2- أی الهیولی المجسمه کما هو أکثر إطلاقات لفظ الماده و أما الهیولی فمعلوم أن وجودها لیس وضعیا لأن الوضع متأخر عنها بمرتبتین، س ره

ص: 378

و إن أردت زیاده شرح فنقول کل قوه تقتضی أثرا و فعلا فلا یخلو إما أن یکون تأثیرها مختصا بمحل معین حتی یکون(1) تأثیرها فی غیر ذلک المحل مترتبا علی تأثیرها فی ذلک المحل حتی یکون کلما هو أقرب إلیه کان أولی بقبول ذلک الأثر و إما أن لا یکون کذلک فلا یکون تأثیرها فی محل مترتب علی تأثیرها فی محل آخر مثال الأول القوه الناریه فإن تأثیرها مختلف بحسب القرب و البعد لما أثرت فیه بالقیاس إلی محلها- فکلما کان أقرب إلیه کان وصول السخونه إلیه أشد و أقدم فالقوه متی کانت کذلک نعلم أن لها تعلقا بذلک الجسم إما لاحتیاجها فی ذاتها إلی ذلک الجسم مثل القوه الناریه و إما لاحتیاجها فی فاعلیتها إلیه لا فی ذاتها مثل النفوس فعند ذلک صح القول بأنها تفعل بمشارکه الوضع و أما القوه التی لا یتوقف تأثیرها فی فعلها إلا علی کون ذلک الفعل ممکن الحدوث فی ذاته و یکون إفاضته غیر مختصه [مخصصه] بشی ء دون شی ء من الأجسام وجب أن لا یکون لتلک القوه تعلق بشی ء من المواد لا فی فعلها و لا فی ذاتها بل کانت غنیه عن الأجسام من کل الوجوه فیکون من المفارقات العقلیه.

و عند هذا التحقیق(2) یظهر أن القوی الجسمانیه یمتنع أن یکون لها تأثیر فی وجود المجردات و لا فی صفاتها لأن القرب و البعد ما لا حیز له و لا وضع ممتنع- و إذا ثبت هذا ثبت أن القوه الجسمانیه لا تأثیر لها فی وجود الهیولی و الصوره المقومه

1- التأثیر فی الموضعین لیس بمعنی واحد فإن تأثیرها فی الغیر أنها فاعل طبیعی له و فی ماده نفسها أنها واسطه یمر علیها فیض ما هو فوقها أولا و ذلک بدلیل قوله فی آخر الفصل بل هی شرط لقبوله ما تقبل من لوازم تلک القوه و بهذا القدر من التوسیط لا یلزم علیه تعطیل القوی و الطبائع، س ره

2- إلی قوله و لیس لقائل شروع فی ذکر بعض فروع هذا الأصل فذکر منها ثلاثه- أحدها عدم حصول المجرد کالنفس من القوی الفعلیه الجسمانیه فضلا عن القوی الانفعالیه و ثانیها عدم حصول الهیولی عنها حیث لا تقبل الوضع أیضا تلک من جلالتها و هذه من خستها إذ کادت أن تلتحق بالعدم و العدم لا یقبل الوضع و ثالثها عدم حصول الصوره الجسمیه عنها لحاجتها إلیها فی الوجود و الإیجاد و لا یمکن الوضع للقوی بالنسبه إلی محالها، س ره

ص: 379

فلا یکون لها تأثیر فی وجود شی ء من الأجسام.

و لیس لقائل أن یقول فکما لا تأثیر للجسمانی فی المجرد لأنه لا وضع له بالنسبه إلیه فکذلک یجب أن لا انفعال و لا تأثر للجسمانی عن المجردات إذ لا وضع لها بالنسبه إلیها فوجب أن لا ینسبوا الأجرام فی وجودها إلی شی ء من المفارقات.

لأنا نقول(1) یکفی فی تحقق تأثیر المجرد فی شی ء کون الأثر فی ذاته ممکنا فمتی تحقق الإمکان الذاتی فاض الأثر عنه سواء کان الأثر فی نفسه ذا وضع أو لا و أما مؤثریه القوه الجسمانیه فلا یکفی فی تحققها کون الأثر ممکنا فقط بل و أن یکون محل الأثر له نسبه وضعیه من محل القوه الجسمانیه و ذلک مستحیل علی المفارق و الماده إذا حدثت فیها صوره أو کمال من الجوهر المفارق کانت هی المنفعله بنفسها لا المتوسطه بین المنفعل و بین غیره و هناک لم تکن الماده هی الفاعله بل المتوسطه و بین المعنیین فرق.

فإن رجعت و قلت أ لیس حدوث البدن عندهم عله لحدوث النفس و هی من المجردات و لا وضع للبدن بالنسبه إلیه.

قلت إنک(2) ستعرف کیفیه حدوث النفس علی البدن و أن عله حدوثها أمر مفارق و البدن حامل إمکانها بوجه کما(3) سیجی ء بیانه فهو شرط علی وجه- لفیضان المعلول عن العله لا أنه مؤثر فی ذلک و هکذا حال کل محل لما یحل فیه- و کذا کل قوه حاله فی محل فإنها غیر مؤثره فیه بل هی شرط لقبوله ما یقبل من

1- لأن نسبه المجرد إلی جمیع ما تنفعل عنه علی السواء و ذوات الأوضاع بالنسبه إلیه لیست بذوات الأوضاع و لذا کانت الزمانیات بالنسبه إلی العقول المجردات دهریات کما أن الدهریات بالنسبه إلی السرمدی فی السرمد، س ره

2- یعنی أنها فی أول الأمر جسمانیه وضعیه و تتحرک جوهرا حتی تصیر روحانیه و قوله إن عله حدوثها أمر مفارق جواب آخر هو أن البدن بمزاجه من الشرائط لحصولها، س ره

3- فی أواسط سفر النفس، س ره

ص: 380

لوازم تلک القوه کما سیعود ذکره إذ لا وضع لکل من المحل و الحال بالقیاس إلی صاحبه

فصل (37) فی أن الوجود وحده یصلح للعلیه و المعلولیه

أما الأول فلأن غیر الوجود لا یکون ذاته مع قطع النظر عن وجوده الأشیاء یتساوی بالنسبه إلیه الوجود و العدم فلا یکون فی ذاته بحسب ذاته موجودا- فذاته بذاته لا یصلح لأن یکون عله لوجود شی ء أصلا لا وجود ذاته و لا وجود شی ء آخر- فکل ما هو سبب لشی ء فلا بد أن یکون لوجوده تأثیر فی وجود ذلک الشی ء- فالوجود صالح للمؤثریه فلو فرض مجردا عن الماهیه لکان أولی بالتأثیر لأن الماهیه لیست شأنها إلا الإمکان و الحاجه و قد علمت أن لا تأثیر للعدمیات فی شی ء- کما أن القوه المادیه لو فرضت مجرده عنها لکانت أولی بالتأثیر لخلوصها عن شوائب النقائص و الأعدام علی أن ذلک مطلب آخر و الذی نحن فیه أن الوجود صالح للعلیه مطلقا.

و أما الشک الذی أورده الإمام الرازی و هو أن الوجودات إما أن یکون تباینها فی العدد فقط أو هی متباینه فی الماهیه فإن کان الأول فاستحال أن یکون وجود شی ء عله لوجود شی ء آخر إذ لا أولویه فی تقدم بعض أفراد طبیعه واحده علی بعض بالذات لأنها متساویه الأقدام فی ذلک و إن کان الثانی فهو مستحیل لأن الوجود ینقسم إلی وجود جوهر و وجود عرض و وجود الجوهر ینقسم إلی وجود الجسم و وجود غیر الجسم و وجود العرض ینقسم إلی وجودات الأجناس العرضیه و مورد التقسیم یجب أن یکون معنی واحدا و لأن(1) المعقول من الوجود أمر بدیهی

1- هذا مغالطه لأنه لا یلزم من وحده هذا و کونه متواطئا تواطؤ المعنون إنما یلزم لو کان هذا ذاتیا لذاک کما یسری أحکام الحیوان الناطق إلی الإنسان لکونه حدا له و هذا المفهوم البدیهی- غیر مقوم لمراتب الوجود کما مر فی أوائل هذا السفر، س ره

ص: 381

و هذا الأمر المعقول قدر مشترک بین الوجودات و الاختلافات إنما تقع فی أمور- خارجه عن هذا المفهوم و کل ما خرج عن هذا المفهوم فهو غیر داخل فی الوجود بل خارج و لأن الوجودات إن کانت متخالفه الماهیات کانت(1) مرکبه من جنس و فصل- فیلزم أن یکون وجود المعلول الأول مرکبا فلزم(2) أن یصدر عن العله الواحده- أکثر من معلول واحد و هو عندهم باطل.

فأقول إن الأصول السالفه تکفی مئونه إبطال مثل هذه الأنظار الواهیه و قد سبق أن حقیقه الوجود أمر واحد بسیط لکنه مشکک بالأشدیه و الأضعفیه و التقدم و التأخر و أما کون الوجود صالحا للمعلولیه فلأن الماهیات غیر صالحه للمجعولیه بذاتها فالذی یصلح لها أما نفس الوجود أو اتصاف الماهیه بالوجود لکن الاتصاف کما علمت من المراتب اللاحقه بالماهیه و هو متفرع علی وجود الماهیه الموصوفه- و قد بینا کیفیه هذا الاتصاف فبقی أن المعلول بالذات لیس إلا الوجود.

و اعترض الإمام الرازی هاهنا بأن الوجود ماهیه واحده فلو کان تأثیر العله فیه- لکانت علیه صالحه لکل معلول بیانه(3) أن الماء إذا سخن بعد أن لم یکن مسخنا فتلک السخونه ماهیه من الماهیات و حقیقتها فی الوجود الفائض علیها من المبادی المفارقه إما أن یتوقف علی شرط أو لا یتوقف فإن لم یتوقف لزم دوام وجودها- لأن الماهیه قابله و الفاعل فیاض أبدا فوجب دوام الفیض و إن توقفت علی شرط فالمتوقف علی ذلک الشرط وجود السخونه أو ماهیتها و الأول باطل لأن ملاقاه

1- کأنه لم یقرع سمعه المیز بتمام الذات حتی لا یلزم هذا الترکیب کالأجناس العالیه و الفصول الأخیره، س ره

2- لا یلزم ذلک لأن وجود العله مرکب علی هذا الفرض فیصدر الکثیر عن الکثیر علی أن الجنس و الفصل وجودهما سیما فی البسائط واحد فهذه الکثره کالکثره من الوجود و الماهیه فی العقل، س ره

3- قد ذکرناه سابقا فی مبحث الجعل النقض بالأفراد المتفقه فی الماهیه النوعیه علی تقدیر مجعولیه الماهیه فتذکر، س ره

ص: 382

الماء شرط للبروده و وجود البروده مساو لوجود السخونه فلیکن ملاقاته شرطا لوجود السخونه أیضا لأن ما کان شرطا لشی ء کان شرطا لأمثاله و لو کان کذلک لوجب حصول السخونه عند ملاقاه الماء لأن الماهیه قابله و الفاعل فیاض و الشرط حاصل فیجب حصول المعلول و یلزم من ذلک حصول کل شی ء عند حصول کل شی ء فلا اختصاص لشی ء من الحوادث بشرط و عله و کل ذلک باطل یدفعه الحس.

و أما الثانی و هو أن تکون الماهیه هی المتوقفه علی الشرط فهو یستلزم المطلوب- فإن الماهیه إذا توقفت بنفسها علی شرط کانت متوقفه علی الغیر و کل ما یتوقف علی غیره یستدعی سببا و عله و لا محاله ینتهی إلی واجب الوجود فظهر أن الماهیات مجعوله بأنفسها لا بوجودها فقط انتهی کلامه.

أقول قد علمت فساده لأن مبناه علی أن الوجود ماهیه واحده مقوله علی أفرادها بالتواطؤ لا بالتشکیک و مع(1) ذلک یلزم علیه أن لا تأثیر لوجوده تعالی فی شی ء من الأشیاء لأن وجوده یساوی لوجود الممکنات عنده کما صرح به مرارا- فکل ما یصدر عن وجوده یجوز أن یصدر عن وجود غیره فلا اختصاص له فی تأثیر شی ء و المؤثر فی شی ء لا بد و أن یکون له اختصاص بالتأثیر و إلا لکان وجوده کعدمه- و ما کان وجوده کعدمه فی حصول شی ء لم یکن عله له فلم یکن وجود الباری سببا لشی ء تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

ثم ذکر أنا بینا فیما مضی أنه فرق بین اعتبار وجود السواد مثلا من حیث هو ذلک الوجود و بین اعتبار موصوفیه ماهیه السواد بالوجود و بینا أن الوجود یمتنع- أن یعرض الحاجه من تلک الجهه بل إذا نسبنا ماهیه الشی ء إلی وجوده فحینئذ یعرض له الإمکان و بسببه یعرض له الحاجه فلا جرم المحتاج هو الماهیه فی وجودها لا أن المحتاج

1- إن قلت الإمام الرازی یقول إن له تعالی ماهیه. قلت هذا الإیراد إن کان برهانیا فالأمر واضح و إن کان إلزامیا فنقول عله الموجود موجوده فلا بد من الوجود لتلک الماهیه حتی یؤثر و الوجود متواطئ عنده، س ره

ص: 383

هو نفس الوجود و أما ما قیل إن الماهیات غیر معلوله فقد ذکرنا فیما مضی تأویله.

أقول إن هذا الفاضل و من کان فی طبقته زعموا أن المعلول فی ذاته لا بد أن یکون له هویه قبل التأثیر و عرض له حاجه زائده علی ذاته ثم أفاد العله وجوده و لیست هذه المعانی متحققه للوجود من حیث کونه وجودا بل للماهیه لأن نسبتها إلی وجودها نسبه القابل إلی المقبول و الماده إلی الصوره فی ظرف التحلیل فلهذا حکموا بأن أثر العله هو اتصاف الماهیه بالوجود لا الوجود و لم یفقهوا أنه لو لا الوجود فمن أین نشأت الماهیه حتی اتصفت أولا بالإمکان و ثانیا بالحاجه و ثالثا بالوجوب و رابعا بالوجود و قد بینا کیفیه هذه الاتصافات فلا حاجه إلی أن نعیدها- و قد علمت أیضا معنی الافتقار فی نفس الوجودات و أنها أفقر إلی وجود الجاعل من نفس الماهیات إلیه و علمت معنی الحدوث الذاتی للوجود.

و الذی ذکره فیما قبل فی معنی کون الماهیات غیر مجعوله أن المجعولیه لیست مفهومها و ذلک کما یقال فی مباحث الماهیه إن عوارض الماهیه غیر ثابته لها إذا أخذت من حیث هی هی أی من هذه الحیثیه لیست ثابته لها لا أنها لا یثبت هی للماهیه فی الواقع فالماهیه مجعوله بمعنی أن المجعولیه ثابته لها و غیر مجعوله بمعنی أن المجعولیه لیست عین ذاتها.

أقول هذا مراده من التأویل و قد علمت من طریقتنا أن(1) الأول من المعنیین یؤدی إلی الثانی کما بیناه

فصل (38) فی أنه لا یشترط فی الفعل تقدم العدم علیه

اشاره

فصل (38) فی أنه لا یشترط فی الفعل تقدم(2) العدم علیه هذا المبحث کالذی فی الفصل السابق و إن کان لائقا بأن یذکر فی مباحث العله

1- الأولی أن یقال ثانی المعنیین یؤدی إلی الأول، س ره

2- أی تقدما زمانیا و کفی فی إبطاله لزوم تخلف المعلول عن العله التامه، س ره

ص: 384

و المعلول لکنه یناسب أیضا لمباحث التقدم و التأخر و ما یتلوها فنقول إن لهذا المطلب حیث تعصبت طائفه من الجدلیین فیه لا بد من مزید تأکید و تقویه فلنذکر فیه

براهین کثیره.

الأول أن العالم إما أن یکون ممکن الوجود دائما أو لیس إمکانه دائما

الثانی باطل و ذلک لأن إمکانه إن لم یکن دائما لزم کونه ممتنعا بالذات لاستحاله کونه واجب الوجود لذاته و الممتنع لذاته لا ینقلب ممکنا و لأن صیرورته ممکن الوجود إما أن یکون لما هو هو فیلزم أن یکون(1) ممکنا أزلا و أبدا أو لأمر خارج و ذلک(2) الخارج إن کان دائم الهویه فیکون الإمکان دائما أو غیر دائم- فالکلام فیه کالکلام فی الأول و لأن(3) الامتناع الأزلی إن کان لما هو هو امتنع ارتفاعه لأن لوازم الماهیات یستحیل ارتفاعها و إن کان امتناعه لا لما هو هو فهو لأمر منفصل و ذلک المنفصل إن کان أزلیا واجب الثبوت فیلزم امتناع ارتفاع أثره و إن لم یکن واجب الثبوت فالکلام فیه کالکلام فی الأول حتی ینتهی بالأخره إلی واجب لذاته و لزم امتناع ارتفاعه.

فإن قیل ذلک الامتناع و إن استند إلی واجب الوجود لکن تأثیره فی ذلک الامتناع یتوقف علی شرط فإذا زال الشرط زال ذلک التأثیر.

1- لأن الموصوف بالإمکان غیر موقت لأن العالم ما سوی الله تعالی و هو الماهیات الإمکانیه و الماهیات المطلقه مرسله عن التوقیت، س ره

2- علی أنه یلزم الإمکان الغیری و هو باطل، س ره

3- وجه ثالث لکون الإمکان أزلیا بطریق الخلف و هو أنه لو لم یکن الإمکان أزلیا کان نقیضه و هو الامتناع المقابل للإمکان العام أزلیا لکنه یستلزم المحذور فإذا کان النقیض باطلا کان العین حقا و خلاصه الوجود إثبات أزلیه الإمکان ثم ندعی الاستلزام بین أزلیه الإمکان و إمکان الأزلیه لأن الحق تام الوجود قدیم الإحسان غنی فی الفاعلیه و الفعل المطلق أیضا یکفیه مجرد الإمکان الذاتی خلافا للمتکلمین إذ عندهم أزلیه الإمکان لا تستلزم إمکان الأزلیه کما ستعرف عند قوله و هاهنا إشکال، س ره

ص: 385

فنقول(1) ذلک الشرط إن کان واجبا لذاته امتنع ارتفاعه فامتنع ارتفاع الامتناع و إن لم یکن واجبا عاد الکلام و لا یتسلسل بل ینتهی إلی موجود واجب الوجود لذاته فثبت أنه لا یمکن دعوی امتناع حصول الممکنات فی الأزل- و هاهنا إشکال و هو أن الحادث(2) إذا اعتبرناه من حیث کونه مسبوقا بالعدم فهو مع هذا الشرط لا یمکن أن یقال إن إمکانه متخصص بوقت دون وقت- لما ذکرتموه من الأدله فإذا إمکانه ثابت دائما ثم لا یلزم من دوام إمکانه خروجه عن الحدوث لأنا حیث أخذناه من حیث کونه مسبوقا بالعدم کانت مسبوقیته بالعدم جزءا ذاتیا له إذ الذاتی للشی ء لا یرتفع و إذا لم یلزم من دوام إمکان حدوث الحادث- من حیث إنه حادث خروجه عن کونه حادثا بطلت هذه الحجه.

أقول کلامنا لیس فی شی ء هویته عین التجدد و الحدوث بل فی ماهیه تعرض لها صفه الحدوث فإن کثیرا من الأشیاء کأجزاء الحرکه و الزمان یستحیل أن یکون دائمه فهی ضروریه الحدوث و افتقارها إلی المؤثر من حیث إمکانها لکن إمکانها هو إمکان هذا النحو من الوجود إذ الوجود الدائم یستحیل علیها فإمکانها لا یکون إلا إمکان الحدوث و کون الشی ء ممکنا إنما معناه جواز مطلق الوجود

1- لعلک تقول من جانبهم ذلک الشرط عدم الحادث الیومی فإن کل عدم لکل حادث یومی أزلی ینقطع بوجوده و ما یقال کل ما ثبت قدمه امتنع عدمه معناه کل موجود ثبت قدمه إلخ فإذا زال ذلک الشرط زال الامتناع فأقول هذا مستلزم للدور فإن زوال امتناع زید أو العالم الذی من جملته زید فیما لا یزال موقوف علی زوال عدم زید و زوال عدمه موقوف علی وجوده و وجوده موقوف علی إمکانه و زوال امتناعه و هو الدور المضمر، س ره

2- أی الحادث بمعنی المتجدد بالذات و حاصل الدفع أن کلامنا لیس فی المتجدد بالذات- بل فی الماهیات التی یطرأ علیها التجدد کالإنسان و الفرس و البقر و غیرها من الأنواع المحفوظه بتعاقب الأشخاص و یمکن تقریر الإشکال بوجه أظهر و هو أن الحادث الیومی کزید البشری بدیهی الحدوث و مع ذلک إمکانه أزلی کما قلتم و الدفع بوجه أسهل و هو أن کلامنا فی الفعل المطلق- و الذی یکفی فیه مجرد الإمکان الذاتی و زید لا بد فی وجوده من إمکان استعدادی و حامل لإمکانه الاستعدادی و رابط له بالقدیم کقطعه من الحرکه الوضعیه الفلکیه، س ره

ص: 386

علیه لا جواز کل وجود فإن الجوهر یستحیل علیه وجود العرض و السواد یستحیل علیه وجود البیاض فالحرکه و أمثالها یتسحیل علیها الوجود البقائی.

برهان آخر المحتاج إلی العدم السابق

إما أن یکون وجود الفعل أو تأثیر الفاعل فیه و الأول محال لأن الفعل لو افتقر فی وجوده إلی العدم لکان ذلک العدم مقارنا له و العدم المقارن مناف للفعل و منافی الفعل یمتنع أن یکون شرطا له- و الثانی أیضا محال لأن وجود الأثر ینافی عدمه و المنافی لما یجب أن یکون مقارنا- یجب أن یکون منافیا أیضا و المنافی لا یکون شرطا البته فإذا لا الفعل فی کونه موجودا و لا الفاعل فی کونه مؤثرا مفتقر إلی سبق العدم.

برهان آخر أن الحوادث إذا وجدت و استمرت فهی فی حال استمرارها و بقائها

إما أن تکون محتاجه إلی المؤثر أو لا تکون فعلی الأول(1) یکون احتیاجه إلی المؤثر أزلا و أبدا لإمکانها و علی الثانی إما أن یکون لأجل أنها خرجت عن الإمکان أو یکون مع أنها باقیه علی إمکانها استغنت عن المؤثر و محال أن یقال إنها خرجت عن الإمکان لأن الممکن لذاته لا ینقلب واجبا لذاته بداهه و لأن إمکان الممکنات إن کان لذاتها فهی دائما ممکنه الوجود و إن کان إمکانها لا لذواتها بل الأمر(2) منفصل فیکون ثبوت الإمکان لها ممکنا فیکون(3) لإمکانها إمکان منفصل و لإمکان إمکانها إمکان ثالث و ذلک یفضی إلی إمکانات منفصله لا نهایه لها فثبت

1- إذ لا حدوث فی حال البقاء لأن الحدوث هو الوجود بعد العدم و البقاء هو الوجود بعد الوجود، س ره

2- و حینئذ یلزم الإمکان الغیری أیضا و هو باطل، س ره

3- لعلک تقول إمکان الإمکان بنفس ذاته کما أن وجود الوجود بنفس ذاته فنقول إمکانه بنفس ذاته معناه أن ماهیته نفس الإمکان فإنه حینئذ ممکن من الممکنات و له ماهیه هی الإمکان و هذا لا ینفی الإمکان الآخر بل لکل ماهیه إمکان هو لازمها و ثانیا نقول هذا الإمکان المنفصل لا بد أن یکون فی الماهیات و هو تصححها للحوق الإمکان الآتی من غیرها، س ره

ص: 387

أنها حال بقائها ممکنه فهی(1) حال(2) بقائها محتاجه إلی السبب لأن الإمکان جهه الحاجه.

فإن(3) قیل الشی ء إذا دخل فی الوجود فقد صار أولی بالوجود.

فنقول تلک الأولویه إما أن تکون من لوازم الوجود أو لا تکون من لوازمه- و الأول یوجب المحال لأنه إذا تحقق الوجود تحققت الأولویه و إذا تحققت الأولویه أغنت عن المؤثر و إذا لم یوجد المؤثر لم یتحقق الوجود فإذا وجوده یؤدی إلی عدمه و ذلک محال و إن لم تکن من اللوازم بل من العوارض المفارقه کان ذلک محالا- لأن تلک الأولویه مفتقره إلی وجود سبب و الذات مفتقره إلی الأولویه فالذات مفتقره إلی وجود سبب الأولویه فلا تکون غنیه عن السبب.

برهان آخر افتقار المعلول إلی العله إما أن یکون لأنه موجود فی الحال

أو لأنه کان معدوما أو لأنه مسبوق بالدم و محال أن یکون العدم هو المقتضی لأنه نفی محض لا حاجه له إلی العله أصلا و محال أن یکون هو کونه مسبوقا بالعدم- لأن کون الوجود مسبوقا بالعدم کیفیه تعرض للوجود بعد حصوله علی طریق الوجوب فإن حصول الوجود و إن کان علی طریق الجواز و الإمکان لکن وقوعه علی نعت المسبوقیه بالعدم حاله ضروریه لأنه یستحیل أن یقع إلا کذلک و لا یبعد أن یکون الشی ء فی نفسه جائز الوقوع ثم یعرض له بعد الوقوع أمر ما علی طریق

1- و إلا لزم الترجح بلا مرجح و هو محال بالضروره و الاتفاق و إنما لم یتعرض للشق الآخر- و هو الاستغناء عن المؤثر مع البقاء علی الإمکان لأن محذور هذا ظاهر، س ره

2- أی أنها حال بقائها متساویه الطرفین تحتاج إلی المرجح فالإمکان هو مناط الحاجه- و بهذا التقریر یمکن أن تدفع شبهه المصادره عن صوره البیان، ط مده

3- إبداء هذا السؤال لإحقاق الاستغناء عن المؤثر فی حال البقاء مع بقاء الإمکان بمعنی الجواز و الاکتفاء بالحاجه فی حال الحدوث و یبطله بعلاوه ما ذکره المصنف قدس سره إن أولویه طرف لا یحیل المقابل، س ره

ص: 388

الوجوب فإن الأربعه ممکنه الوجود إلا أن کونها زوجا أمر واجب لا یعلل فکذلک وجود الحادث ممکن لکن کون وجوده مسبوقا بالعدم واجب و الواجب غنی عن المؤثر فإذن المفتقر إلی العله(1) هو الوجود فقط.

برهان آخر للواجب تعالی صفات و لوازم

سواء کانت(2) إضافیه أو سلبیه- کما هی علی رأی الحکماء أو حقیقیه وجودیه کما هی(3) عند أکثر المتکلمین- أو أحوالا و أعیانا کما هی عند المعتزله و الصوفیه(4) و لیس شی ء منها واجب الوجود لامتناع أن یکون الواجب أکثر من واحد فهی ممکنه الثبوت فی ذاتها واجبه الثبوت نظرا إلی ذات الأول تعالی فثبت أن التأثیر لا یتوقف علی سبق العدم و تقدمه فلئن قالوا إن تلک الصفات و الأحکام لیست من قبیل الأفعال و نحن نقول سبق العدم إنما یجب فی الأفعال.

فنقول هب إن ما لا یتقدمه العدم لا یسمی فعلا لکن ثبت أن ما هو ممکن

1- إن قلت الکلام فیما به الحاجه و الافتقار لا فی المفتقر و مثله القول فی ما ذکره أولا من أنه محال أن یکون العدم هو المقتضی إلخ. قلت ما به الحاجه لا بد أن یکون هو المحتاج بالحقیقه فکما لیس الحدوث ما به الحاجه إذ لیس محتاجا بالحقیقه کما شرحه و شرحته کذلک الإمکان لکونه اعتباریا نعم الإمکان بمعنی الفقر و التعلق کذلک فهذا لإبطال علیه الحدوث للحاجه لا لإثبات علیه الإمکان بمعنی جواز الطرفین المستعمل فی الماهیات بل علیه الإمکان بمعنی الجواز لا یجوز عنده کما فی الشواهد الربوبیه و غیره- إلا أن یراد بها الواسطه فی الإثبات لا الثبوت، س ره

2- أما الإضافیه المحضه فهی لازمه لا عین الذات لأنها نسب فکیف تکون عین ما هو عین الأعیان و حقیقه الحقائق و أما الصفات السلبیه فلأن مصداقها الأعدام لا حقیقه الوجود، س ره

3- بل عند الحکماء المشاءین القائلین فی علمه تعالی بالصور المرتسمه، س ره

4- القائلین بأن الأعیان الثابته اللازمه للأسماء و الصفات صور علمیه تفصیلیه للذات- و الفرق بین هذه الصور العلمیه و الصور المرتسمه القائل بها المشاءون أن الصور المرتسمه لوازم متأخره فی الوجود عن وجود الملزوم بخلاف الأعیان الثابته فإنها لوازم غیر متأخره کنفس مفاهیم الأسماء و الصفات، س ره

ص: 389

الثبوت لما هو هو یجوز استناده إلی مؤثر دائم الثبوت مع الأثر و إذا کان هذا معقولا مقبولا فلا یمکن دعوی الامتناع فیه فی بعض المواضع اللهم إلا أن یمتنع صاحبه عن إطلاق لفظ الفعل و ذلک مما لا یعود إلی فائده علمیه ففی مثل هذه المسائل العظیمه لا یجوز التعویل علی مجرد الاصطلاحات و الألفاظ.

برهان آخر لوازم الماهیات معلولات لها

و هی غیر متأخره عنها زمانا بل لوازم الوجودات أیضا غیر منفکه عنها لأنا لا نفرض زمانا إلا و الأربعه زوج و المثلث ذو الزوایا و النار حاره بل نزید علی هذا و نقول إن الأسباب مقارنه لمسبباتها- مثل الاحتراق یکون مقارنا للإحراق و الألم عقیب سوء المزاج أو تفرق الاتصال- بل هاهنا شی ء لا ینازعون فیه لیکون أقرب إلی الفرض و هو کون(1) العلم عله للعالمیه و القدره للقادریه و کل ذلک توجد مقارنه لآثارها غیر متراخیه عنها آثارها فعلم أن مقارنه الأثر و المؤثر لا تبطل جهه الاستناد و الحاجه.

برهان آخر أن الشی ء حال اعتبار وجوده من حیث هو موجود واجب الوجود

و حال عدمه من حیث إنه معدوم واجب العدم و هذا ضرب من الضروره الذاتیه یقال لها الضروره بشرط المحمول و فی زمانه و الحدوث عباره عن ترتب هاتین الحالتین- فلو نظرنا إلیها و أخذنا الماهیه من حیث لها هذه الحاله کانت الماهیه علی کلتا الصفتین واجبه و الوجوب(2) مانع عن الاستناد إلی السبب فالحدوث من حیث هو هو حدوث مانع عن الحاجه فإذا لم یعتبر الماهیه من حیث ذاتها لم یرتفع الوجوب عنها أعنی وجوب الوجود فی زمان الوجود و وجوب العدم فی زمان العدم فهی باعتبار

1- فإن العالمیه و القادریه عندهم من الأحوال المعلله بصفه فی الذات و لا یجوز الانفکاک بینها، س ره

2- لأن الوجوب سنخ واحد فالوجوب الغیری من سنخ الوجوب الذاتی الموجب للغناء- کما أن الوجود الحقیقی سنخ واحد لا اختلاف بین مراتبه إلا بالغنا و الفقر و التقدم و التأخر و نحوها- لا أنها حقائق متباینه فالحدوث مانع عن الحاجه فکیف یکون شرطا لها، س ره

ص: 390

ذاتها تحتاج إلی المؤثر فالحدوث من حیث هو حدوث مانع عن الاحتیاج فعلمنا أن المحوج هو الإمکان لا غیر.

برهان آخر جهه الحاجه لا بد و أن لا تبقی مع المؤثر

و إن کانت قبله و إلا لبقیت الحاجه مع المؤثر إلی مؤثر آخر و الحدوث(1) هو مع المؤثر کهو لا معه- فلو کان المحوج هو الحدوث لزم المحال المذکور و أما إذا کان الإمکان جهه الاحتیاج فهو عند المؤثر لا یبقی کما کان فإن الماهیه مع المؤثر تصیر واجبه فی نفس الأثر فعلم أن المحوج إلی المؤثر هو الإمکان لا غیر.

فهذه عشره براهین فی أن ماهیه الممکن إنما احتاجت إلی السبب لأجل إمکانها و أما افتقار نفس الوجودات المعلوله إلی الجاعل فهو لذواتها لا بأمر عارض لها و نحن مع ذلک قد أقمنا البرهان علی أن العالم بجمیع ما فیه و معه حادث زمانی و کذا کل شی ء منه کما سنذکره إن شاء الله تعالی.

و أما المخالفون لذلک الأصل فلهم متمسکات واهیه.

منها أن إیجاد الموجود و تحصیل الحاصل محال

بد(2) أن یتحقق الحاجه

1- بل المؤثر جالب الحدوث لأن الحدوث هو الوجود بعد العدم و الوجود حصل بالمؤثر- و کیف لا یبقی الحدوث و لا یصدق علی الحادث فی مرتبه من المراتب لا فی أول حال وجود و لا فی ثانی الحال مقابل الحدوث و کیف یبقی الإمکان و یصدق مقابله و هو الوجوب باعتبارین أحدهما اعتبار الوجود فإن حیثیه الوجود کاشفه عن حیثیه الوجوب. و ثانیهما اعتبار الوجوب السابق و هو سد أنحاء عدم المعلول عن العله بل کما سبق بعد تأثیر المؤثر لا یبقی الإمکان فی نفس الأمر لأن الإمکان سلب الضروره و لما کان ارتفاع الطبیعه بارتفاع جمیع الأفراد فلا یصدق سلب الضروره إلا بارتفاع الضروره من جمیع مراتب نفس الأمر لا بمجرد ارتفاعها عن مرتبه الماهیه من حیث هی. إن قلت فکیف یکون الإمکان لازم الماهیه أم کیف یکون الإمکان باقیا حاله البقاء حتی یکون الممکن فی البقاء محتاجا أیضا. قلت هذا باعتبار صدق سلب الضروره عن المرتبه إذ سلب الضروره مع کونه لیس بصادق- فی مطلق نفس الأمر صادق فی المرتبه، س ره

2- نعم و لکن یکفی القبلیه بالذات و بالمرتبه و لا یلزم القبلیه بالزمان، س ره

ص: 391

قبل الوجود.

و منها أنه لو فرضنا موجودین قدیمین لم یکن احتیاج أحدهما إلی الآخر أولی من العکس

(1) إذ لا مزیه لأحدهما علی الآخر.

و منها قد ثبت أن موجد العالم فاعل مختار

(2) و القصد و الداعی لا یکون و لا یتعلق إلا بالأحداث لأنا نجد من أنفسنا امتناع القصد إلی تکوین الکائن.

و منها أن البناء إذا وجد استغنی عن البناء و الکتابه إذا وجدت استغنت عن الکاتب.

أما الجواب عن الأول فبالنقض و الحل أما النقض(3) فباحتیاج القادریه إلی القدره و الأسودیه إلی السواد و غیر ذلک و أما الحل فتحصیل الحاصل بنفس التحصیل لیس بمحال بل واجب إنما المحال إعطاء الوجود للموجود مره أخری علی أن ما ذکره مصادره علی المطلوب.

أما عن الثانی فکون الشی ء عله لیس لأنه قدیم حتی لا یکون قدیم بالمؤثریه أولی من قدیم آخر کما أن کون الشی ء معلولا لیس لأنه حادث حتی لا یکون

1- ممنوع إذ یجوز أن یکون أحدهما قویا و الآخر ضعیفا مع کونهما قدیمین بالزمان- فالضعیف محتاج و القوی محتاج إلیه لا العکس و اعتبر بالشمس و شعاعه إذا کانا قدیمین بالزمان، س ره

2- بنی الفاسد علی الأفسد من ذا الذی یقول إنه تعالی فاعل بالقصد و بالداعی الزائد علی ذاته بل الحکماء کما مر بین أن یقولوا إنه تعالی فاعل بالعنایه و إنه فاعل بالرضا و التحقیق العرفانی یقتضی أنه فاعل بالتجلی و إن اعتبر القصد اللغوی المرادف للعنایه و الداعی الأعم من الذاتی و الغیری فلا یختص بالأحداث کیف و یتعلق بالذات الأقدس، س ره

3- حاصله أن الصفه النفسیه فی عرف المتکلمین ما به تماثل المتماثلین و ما به تخالف المتخالفین کالأسودیه للسواد و الإنسانیه للإنسان إذ باتفاق السوادین فی الأسودیه و الإنسانین فی الإنسانیه و بخلاف السواد و الحلاوه فی الأسودیه و الحلویه تتحقق المثلیه فی الأولین و الخلاف فی الأخیرین و الصفه هی المعنی القائم بالغیر فی عرفهم فهی معلول ذلک الغیر مع کونه موجودا معه دائما ما دام الذات لأن العقد ضروری ضروره ذاتیه، س ره

ص: 392

أحد الحادثین أولی بعلیه الآخر من الآخر فلا یکون جعل حرکه الید عله لحرکه المفتاح أولی من عکسها بل کون العله عله لخصوصیه(1) ذاته و حقیقته و هی لما هی تقتضی التقدم بالذات و العلیه کتقدم الشمس علی الضوء فالضوء من الشمس لا الشمس منه و أما الشبهه بأنه إذا کان الأمران متلازمین فیلزم من ارتفاع کل منهما ارتفاع الآخر فلم یکن أحدهما بالعلیه أولی من الآخر فقد(2) مر وجه اندفاعها.

و أما عن الثالث فنقول ابتداء القصد و الداعی إنما هو إلی ابتداء التکوین- و استمرارهما إلی استمراره لا إلی ابتدائه فلو استمر القصد و الداعیه و استمر تعلقهما فذلک ممکن و دعوی امتناعه مصادره علی المطلوب.

و أما عن الرابع فأمثال هذه الفواعل علل للحرکات و الانتقالات للأجسام من موضع إلی موضع و لیست أسبابا لحفظ الأشکال و ثبات الأوضاع و بقائها و إنما علتها القریبه و البعیده أمور أخری کما نذکره فی مقامها

فصل (39) فی أن حدوث کل حادث زمانی یفتقر إلی حرکه دوریه غیر منقطعه

فصل (39) فی أن(3) حدوث کل حادث زمانی یفتقر إلی حرکه دوریه غیر منقطعه

و اعلم أن العله التامه للشی ء لا یمکن أن یتقدمه بالزمان و لا أن یتأخر عنه

1- أو یتخلل الفاء و ثم بنظر العقل و حکمه بالترتب، س ره

2- فقد مر بأن أحد الارتفاعین کاشف و الآخر موجب، س ره

3- هذه مسأله ربط الحادث بالقدیم بمتوسط و المسأله تسمی الداء العیاء لإشکاله- و الإشکال علی المتکلم القائل بالحدوث الزمانی لکلیه العالم و الفعل المطلق فی موضعین الأول فی ربط الفعل المطلق بالقدیم تعالی شأنه حیث إنه تعالی عله تامه لغنائه المطلق و عدم جواز تخلف المعلول عن العله التامه فکیف یکون الفعل المطلق فیما لا یزال و الفاعل القدیم فی الأزل مع أن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات و أما الحکیم فهو فی مندوحه من ذلک- و الثانی فی ربط الحوادث الیومیه حیث إنها مستنده إلی الله تعالی و الحکیم یقول لا مؤثر فی الوجود إلا الله و الأشعری أیضا یتبعه فی ذلک بل محققوا المله کلهم یقولون لا حول و لا قوه إلا بالله العلی العظیم و ملخص الحل فی الثانی أن عله کل حادث مجموع أصل قدیم و شرط حادث و وجود الشرط الحادث أیضا من الله لأن معطی الوجود بقول مطلق لیس إلا هو و عمده الأقوال ثلاثه لم یذکر المصنف واحدا منها. الأول أن یکون الشرائط هی الأمور المتعاقبه المتوارده علی المواد العنصریه مما به الاستعدادات المختلفه لا إلی نهایه. و الثانی أن یکون الشرائط مراتب الأوضاع السیاله الملکیه و أبعاض الحرکه القطعیه الوضعیه السماویه. و الثالث أن یکون الشرائط مراتب الطبیعه السیاله الفلکیه و أبعاض الحرکه القطعیه الجوهریه الفلکیه و هذا هو مذهب المصنف قدس سره و أما کیفیه استناد وجود الطبیعه السیاله- إلی الثابت القدیم عند المصنف قدس سره فهی ما أشار إلیه بقوله و تلک الطبیعه الحافظه للزمان لها وجهان و کذا قوله فی آخر المبحث فلا بد من وجود جسم ذی طبیعه متجدده لا تنقطع و أخری باقیه عند الله فالطبیعتان کمخروط نور رأسه عند الله و قاعدته عند الماده فراسه یستند إلی القدیم تعالی شأنه و بمراتب قاعدته یستند إلیها الحوادث الکائنه و الطبائع المنقطعه و أما نفس سیلانها فذاتیه لا تعلل و أما عند القوم فالحرکه الوضعیه الفلکیه باعتبار التوسط حیث إنه أمر بسیط ثابت بالذات متجدد النسب مستند إلی الثابت القدیم تعالی و باعتبار أبعاض القطعیه مستند إلیه الکائنات، س ره

ص: 393

فالحوادث لا بد و أن یکون أسبابها القریبه حادثه إذ لو کانت قدیمه لزم من قدم الأسباب لها قدمها فإن کل سبب إذا وجد مع عدم معلوله کان وجود المعلول عند وجود تلک العله ممکنا ذاتیا إذ المحال بالذات لا یصیر معلولا لشی ء فیکون وجود ذلک المعلول حین ما یوجد مستدعیا لعله زائده إذ فرض أولا عله قد یعدم معها المعلول و قد یوجد فنسبتها إلی طرفی الوجود و العدم للمعلول نسبه واحده فما دامت النسبه إمکانیه یحتاج أحد الطرفین إلی ضمیمه و هکذا الکلام مع الضمیمه- حتی ینتهی إلی ما یخرج به ماهیه المعلول عن الإمکان فیجب وجوده مثلا و تمام التقریر قد عرفت فی باب نفی الأولویه الذاتیه و غیره فتبین أن السبب القریب للحوادث أو جزء سببها یکون حادثا معه و الکلام فیه کالکلام فی الأول و یلزم

ص: 394

التسلسل أو الانتهاء إلی حادث ماهیته أو(1) حقیقته عین الحدوث و التجدد کالحرکه أو المتحرک بنفسه کالطبیعه المتجدده بذاتها لکن الطبائع المنقطعه الوجود التی عدمها فی زمان سابق و حرکه سابقه مسبوقه بطبیعه أخری حافظه لزمانها و تلک الطبیعه الحافظه للزمان لها وجهان وجه عقلی عند الله و هو علمه الأزلی و صوره قضائه و لیس من العالم و لها وجه کونی قدری حادث فی خلق جدید کل یوم لکن الفلاسفه التزموا التسلسل لعدم عثورهم علی هذا الأصل و قالوا هذا التسلسل إما أن یکون دفعه و إما أن یکون بحیث یتقدم البعض منها علی البعض و الأول باطل کما سبق فی مباحث العله و المعلول فتعین الثانی قالوا فتلک إما أن تکون حوادث متفاصله آنیه الوجود و تکون زمانیه الوجود و الأول یلزم منه تتالی الآنات و هو محال- و علی تقدیر جواز تتالی الآنات کانت الآنات متفاصله و لا یکون السابق واجب الانتهاء إلی اللاحق فلا یکون عله و قد فرض کذلک هذا خلف و إن کانت زمانیه سیاله فهی الحرکه و التحقیق فی ذلک أنه إذا حدث فی ماده أمر لم یکن کصوره إنسانیه فی ماده منویه فقد حصلت لعله ذلک الأمر إلی تلک الماده نسبه لم تکن و لا بد هاهنا من حرکه لتلک الماده توجب قربا بعد بعد کاستحالات فی القوه المنویه و انفعالات لها متصله یقرب بها مناسبتها التی کانت بعیده لتلک الصوره و لعلتها المؤثره.

و توضیح هذا المقام أن العله قد تکون معده و قد تکون مؤثره أما العله المعده فیجوز تقدیمها علی المعلول إذ هی غیر مؤثره فی المعلول بل یقرب المعلول إلی حیث یمکن صدوره عن العله المؤثره و أما المؤثره فإنها یجب مقارنتها للأثر و مرجع العله المعده إلی شی ء متجدد الوجود متشابک الحقیقه من الانقضاء و الحصول بحیث یکون حصول شی ء منه یمتنع إلا بعد زوال سابقه مثال ذلک من

1- سیأتی أن السیلان معتبر فی وجودات الطبائع لا فی ماهیتها و الحقیقه هی الماهیه بشرط الوجود، س ره

ص: 395

الحرکات الطبیعیه أن الجسم الثقیل فی سقوطه إلی أسفل لا ینتهی إلی حد من حدود المسافه إلا و یصیر ذلک الانتهاء سببا لاستعداده لأن یتحرک منه إلی حد آخر و المؤثر فی تلک الحرکه هو الثقل و لکن لو لا الانتهاء للمتحرک بالحرکه السابقه إلی ذلک الحد لاستحال وجود تلک الحرکه لأنه قبل اللانتهاء إلی ذلک امتنع أن یوجب الثقل تحریکه من هناک و لما تحرک إلی الحد المذکور صار بحیث یمکن له أن یحرکه الثقل من ذلک الحد و قد کانت هذه الحرکه ممتنعه الصدور عن الثقل و کانت بعیده عن العله ثم لما صارت ممکنه الصدور صارت قریبه و هذا القرب بعد البعد إنما حصل بسبب الحرکه السابقه فهذا هو المعنی بقولهم الحرکه تقرب العلل إلی معلولاتها و مثاله من الحرکات الإرادیه من أراد أن یمشی فی لیله ظلمانیه بسبب ضوء سراج بیده فکلما وطی ء بقدمه موضعا من الأرض یراه بنور ذلک السراج وقع النور علی موضع بعده فیطأه و هکذا فالعله المؤثره لحصول الضوء فی کل موضع من تلک المواضع هو نور السراج و العله المعده المقربه و المبعده هی المشی و کذا من أراد أن یمضی إلی الحج فإن تلک الإراده الکلیه تکون سببا أصلا لحدوث إرادات جزئیه مترتبه تکون کل واحده منها مقربا إلی الأخری فإنه لا ینتهی إلی حد من حدود المسافه إلا و انتهاؤه إلی ذلک الحد وسیله لأن یحدث قصد آخر جزئی إلی أن یتحرک من ذلک الحد إلی الذی یلیه و المؤثر فی تلک المقاصد الجزئیه- المتتالیه المؤثره فی الحرکات المتوالیه هو القصد الکلی و هو مقارن لجمیع تلک الحوادث و إذا عرفت هذا عرفت أن للعله المؤثره معیه واحده مؤثره مع جمیع خصوصیات الأفراد المتجدده و هی ملاک العلیه و الإیجاد و لتلک الخصوصیات هویات متقدمه و متأخره لذواتها مقتضیه للتقدم و التأخر لا بجعل و تأثیر بل الجعل و التأثیر فی نفس هویاتها لا فی جعل السابق منها سابقا و اللاحق منها لاحقا فمنازل سقوط الجسم الثقیل فی المثال الأول کقالب روحه الثقل و کذا انتقالات الضوء علی وجه

ص: 396

الأرض کقالب روحه نور السراج و غیره و الإرادات الجزئیه کشخص روحه الإراده الواحده الکلیه فکذلک نحن نقول لکل من الطبائع الحادثه أفرادها و جزئیاتها سبب قدیم أزلی هو الواهب لصورها المتجدده و لکن فیضه فی کل فرد مرهون بوقته- موقوف علی صیروره الماده قریبه القوه شدیده الاستعداد لقبول ذی الفیض و حصول ذلک الاستعداد بعد ما لم یکن إنما هو بواسطه الحرکات و التغیرات بل بواسطه هویات الصور الجزئیه المتعاقبه علی الماده لأن یستعد الماده بالسابقه منها للاحقه فإذا لا یمکن أن یوجد شی ء من الأشیاء إلا بواسطه تجدد أمور سابقه مرتبطه بالحادث- فلا غنی عن وجود أمور متسابقه لا أول لها علی الاتصال التجددی فلا بد من وجود أمر- یحتمل الدوام التجددی علی نعت الاتصال کیلا ینقطع الزمان فلا بد من وجود جسم ذی طبیعه متجدده لا تنقطع و أخری باقیه عند الله و الذی یحتمل الدوام التجددی- من الجواهر الجسمانیه هو الجسم البسیط الإبداعی و الذی یحتمل الدوام من الأعراض الجسمانیه هی الحرکه الدوریه لأن باقی الحرکات و الاستحالات منقطعه إلی حد فاصل عن غیرها و ستعلم أن فاعل هذه الحرکه أمر غیر جسمانی دائم الشوق إلی عالم الربوبیه من الله مبدؤه و إلی الله مصیره و هو راکب سفینه فلکیه بسم الله مجراها و مرساها

الجزء الثالث

[تتمه السفر الأول]

[تتمه المسلک الأول]

اشاره

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

المرحله السابعه فی القوه و الفعل

اشاره

و ما یرتبط بأحکامهما من أن لکل متحرک محرکا و فی تناهی المحرکات و فی إثبات القدره و فی إثبات قوی من قوی النفس و الإشاره إلی أن النفس لیست بمزاج و الإشاره إلی أن المفارق لا یموت و لا یطلب شیئا بالحرکه و فی أن کل کائن حادث یسبقه ماده کما یسبقه عدم و فی أن الإمکان الوقوعی عرض- و فی تقدم القوه علی الفعل بالزمان و تقدم الفعل علیها به و بالوجوه الکثیره الأخری- و فی إثبات تجدد الطبیعه و وقوع الحرکه فی الجوهر و بیان حدوث الأجسام بجملتها- و الإشاره إلی حدوث العالم کله و نحو وجود العقلیات و إثبات الزمان و فاعله و قابله و أنه لا یتقدم علیه شی ء إلا الباری جل ثناؤه و فیه فصول

فصل (1) فی معانی القوه

إن لفظ القوه یقال بالاشتراک(1) الاسمی علی معان کثیره و لکنها(2) یشبه أن تکون موضوعه أولا للمعنی الذی فی الحیوان الذی یمکنه به أن یکون

1- و إنما کان مشترکا لفظیا إذ لا قدر مشترک بین القوه الانفعالیه و بین القوه الفعلیه و التأثیر و التأثر یکون هو الموضوع له للقوه و لا بین القوه الفعلیه الجوهریه و العرضیه بل کذلک کما سیأتی و أن لا نضایق أن یوجد بین بعض القوی الفعلیه، س ره

2- هذا التفصیل ذکره الإمام فی المباحث المشرقیه و هو و إن کان تصویرا لتحقیق معانی القوه لکنه غیر مطابق لطریقه عامه الناس من الانتقال من الشبیه إلی الشبیه لتسریه الاعتبار و الأشبه أن یکون فی أصل الوضع بمعنی مبدإ الأفعال الشاقه ثم نقل إلی مبدإ الانفعالات إذا کان انفعاله صعبا بتوهم أن الانفعال کالفعل تأثیر عن معنی موجود فی المبدإ المفروض ثم نقل إلی مبدإ الفعل و الانفعال و إن لم یکن شدیدا بتوهم أن شده الأثر عن شده فی المعنی الذی فی المبدإ فیکون ما فی الشدید و غیره من سنخ واحد ثم توهم أن مطلق الأثر موجود فی ضمن القوه کما یری أن النار مثلا مشتمله علی حراره تصبها فی ما یجاورها و غیرها فقیل إن الأثر موجود فی القوه و بالقوه أی بنحو لا یتمیز و لا یتشخص- و الفعل هو الأثر المتمیز المتشخص ثم نقل الفعل إلی مطلق الموجود المتمیز المتشخص- و ما بالقوه إلیه بوصف عدم التمیز و التشخص فیکون المفهوم من القوه حینئذ إمکان المقوی علیه الموجود عند القوی، ط مد

ص: 3

مصدرا لأفعال شاقه من باب الحرکات لیست بأکثریه الوجود و یسمی ضده الضعف- و کأنها زیاده و شده فی المعنی الذی هو القدره ثم إن للقوه بهذا المعنی مبدأ و لازما أما المبدأ فهو القدره و هی کون الحیوان بحیث یصدر عنه الفعل إذا شاء و لا یصدر عنه الفعل إذا لم یشأ و ضد ذلک المعنی هو العجز و أما اللازم فهو أن لا ینفعل الشی ء بسهوله و ذلک لأن الذی یزاول الحرکات الشاقه ربما ینفعل عنها- و ذلک الانفعال یصده عن إتمام فعله فلا جرم صار اللاانفعال دلیلا علی الشده- و إذا ثبت ذلک فنقول إنهم نقلوا اسم القوه إلی ذلک المبدإ و هو القدره و إلی ذلک اللازم و هو اللاانفعال ثم إن القوه لها وصف کالجنس لها و لها لازم أما الذی کالجنس فکونها صفه(1) مؤثره فی الغیر و أما اللازم فهو الإمکان لأن القادر لما صح منه أن یفعل و صح منه أن لا یفعل کان صدور الفعل منه فی محل الإمکان و حیز الجواز فکان الإمکان لازما له و إذا ثبت ذلک فنقول إنهم نقلوا اسم القوه إلی ذلک الجنس و هو کل صفه مؤثره فی الغیر من حیث هو غیر و إلی ذلک اللازم و هو الإمکان فیقولون للثوب الأبیض إنه بالقوه أسود أی یمکن أن یصیر أسود ثم إنهم سموا الحصول

1- الصفه هنا کما فی قولهم الوصف العنوانی إما عین ذات الموضوع و إما جزء ذاته و إما خارج عنه، س ره

ص: 4

و الوجود فعلا و إن لم یکن بالحقیقه فعلا و تأثیرا بل انفعالا و تأثرا فإنه لما کان المعنی الموضوع له اسم القوه أولا کان متعلقا بالفعل فهاهنا لما سموا الإمکان بالقوه- سموا الأمر الذی یتعلق به الإمکان و هو الحصول و الوجود بالفعل ثم إن المهندسین لما وجدوا بعض الخطوط من شأنه أن یکون ضلعا لمربع خاص و بعضها لیس ممکنا له ذلک جعلوا(1) ذلک المربع قوه ذلک الخط کأنه أمر ممکن ذلک فیه و خصوصا لما اعتقد بعضهم أن حدوث المربع هو بحرکه ذلک الضلع علی نفسه و إذا عرفت القوه عرفت القوی و عرفت أن ضد القوی إما الضعیف و إما العاجز و إما السهل الانفعال و إما الضروری و إما غیر المؤثر و إما أن لا یکون المقدار الخطی

1- أی الخط الممکن له ذلک أو الخط الغیر الممکن له ذلک کالخط المستدیر- فکان المربع أمر ممکن له أن یصیر أضلاعه مستدیره أو کان المستدیر یمکن أن یصیر مربعا لو استقام و لا تتوهمن من 4 کلام المصنف فی حاشیه الشفاء أن الخط قوه المربع- حیث جعل المربع مقویا علیه فقال و جعلوا ذلک المربع قوه ذلک الخط بمعنی المقوی علیه کأنه أمر ممکن له بالقوه انتهی إذ لو کان المقصود قوه الخط لم یکن معنی آخر سوی الإمکان بل مراده أن إطلاق القوه علی المقوی علیه أعنی المربع معنی آخر و کلامه هنا مثل کلام الشیخ صریح فی أن المربع قوه ذلک الخط و حینئذ یکون معنی آخر للقوه لأن القوه التی فی المربع لیست بمعنی مصدریه الأفعال الشاقه و لا بمعنی القدره و لا بمعنی الانفعال بالسهوله و لا بمعنی الإمکان و التهیؤ لأن المربع مشتمل بالفعل علی ضلعه و أما قولهم کأنه أمر ممکن فیه فالمراد به أن القوه بهذا المعنی شبیهه بالقوه بمعنی الإمکان و إلا فالإمکان فی المربع عام فی ضمن الوجوب و هو جامع له بنحو أتم فکان الوجدان بنحو أتم للخط فی المربع یعبر عنه بالقوه. ثم إن للمهندسین اصطلاحا آخر فی القوه و هو أنهم یجعلون الخط الذی یساوی مربعه الخطین الآخرین فی قوتهما فیقولون هذا الخط فی قوه ذین کما إذا کان خط طوله عشره أذرع و الآخران أحدهما سته و الآخر ثمانیه فإن مربع الأول أی حاصل ضرب عدده فی نفسه مائه و هو مساو لمربعی السته و الثمانیه أعنی السته و الثلاثین و الأربع و الستین و علی هذا فغیر القوی أن لا یکون الخط مربعه یساوی مربعین و مراد المصنف و الشیخ من المربع الشکل المعروف، س ره

ص: 5

ضلعا لمقدار مربع سطحی مفروض کل واحد من هذه المعانی المقابله بجهه أخری- فأما القوه بمعنی الإمکان فقد سلف ذکر أحکامه فیما مضی و إن کان هذا الإمکان المقابل للفعل بوجه غیر الإمکان المقابل للضروره الذاتیه للوجود أو للعدم أعنی الوجوب و الامتناع لما سیتضح فی إثبات الماده لکل ذی حدوث و تجدد و أما القوه بمعنی عسر الانفعال فهو أحد الأنواع من الکیفیه و سیأتی تفصیل القول فیه و أما القوه بمعنی الشده و بمعنی القدره فکأنها أنواع للقوه بمعنی الصفه المؤثره

فصل (2) فی تحدید القوه بهذا المعنی

اشاره

قد علمت أن القوه قد یقال لمبدإ التغیر من شی ء فی شی ء آخر من حیث هو آخر- و إنما وجب التقیید بهذه الحیثیه لأن الشی ء الواحد لو فعل فی نفسه فعلا کالمعالج إذا عالج نفسه لکان یجب أن یکون فیه اختلاف جهه و ترکیب و إلا لکان ذلک الواحد قابلا و فاعلا معا من جهه واحده و ذلک ممتنع فی المرکب أیضا فضلا عن البسیط- اللهم إلا أن لا یکون هناک قوه إمکانیه للموصوف بالقیاس إلی الصفه بل مجرد اللزوم علی جهه الفعلیه المحضه لا علی جهه الاستعداد کما فی لوازم الماهیات و کثیر من الناس کصاحب الملخص و غیره لما نظر فی لوازم الماهیات و رأی أن فیها فاعلا و قابلا بمعنی آخر وقع فی شک و تزلزل فی امتناع کون الشی ء الواحد فاعلا و قابلا مع أن التقابل بین القوه و الفعلیه من الضروریات الواضحه المستبینه.

و بالجمله فالجزم حاصل بلا شبهه فی أن الشی ء یمتنع أن یکون مبدأ التغیر فی نفسه لأنه لو کان مبدأ لثبوت صفه أو معنی لنفسه لدامت تلک الصفه أو ذلک المعنی له ما دام ذاته موجوده و متی کان کذلک لم یکن متغیرا فعلمنا أن مبدأ تغیره لا بد أن یکون غیره و بهذا یثبت أن لکل متحرک محرکا غیره.

ثم قوه الفاعل قد تکون مع شعور و إراده و قد لا تکون و کل واحده

ص: 6

تنقسم أقساما و قوه المنفعل أیضا قد تکون فی الأجسام و قد تکون فی الأرواح- و کل منهما قد تکون ماهیته نحو القبول دون الحفظ کالماء یقبل الشکل و لا یقبل الإمساک و قد تکون قوه علیهما کالشمعه و کالأرض.

و أیضا قد تکون قوه الشی ء المنفعل علی أمر واحد کقوه الفلک علی الحرکه الوضعیه أو أمور محدوده کقوه الحیوان أو أمور غیر متناهیه بل جمیع الأمور کقوه الهیولی الأولی و کذا قوه الفاعل یجوز أن تکون محدوده علی أمر واحد و قد تکون علی أمور کثیره محدوده کقوه المختارین علی ما یختارونه و قد تکون علی جمیع الأمور کالقوه الإلهیه إنه علی کل شی ء قدیر.

و ضابطه القول فی القبیلتین أن الشی ء کلما کان أشد تحصلا کان أکثر فعلا و أقل انفعالا و کلما کان أضعف تحصلا کان أکثر انفعالا و أقل فعلا فالواجب جل ذکره لما کان فی غایه تأکد الوجود و شده التحصل کان فاعلا للکل و غایه للکل- و کانت قوته وراء ما لا یتناهی بما لا یتناهی و الهیولی لما کانت فی ذاتها مبهمه الوجود- غایه الإبهام کالجنس العالی لتعریها فی ذاتها عن کافه الصور التی هی مبادئ للفصول و مقومات للحصول کانت فیه قوه قبول سائر الأشیاء کالجنس العالی یقبل کل فصل و یحصل کل قسم لست أقول فیها استعداد کل شی ء إذ الاستعداد لکونه قوه قریبه مخصوصه لا یحصل إلا بسبب صوره مخصوصه فلا استعداد للهیولی فی ذاتها لمطلق الصوره- و إنما یستعد لأمر مخصوص لأجل صوره مخصوصه

و أما تقسیم القوه الفاعله

اشاره

فهو أن نقول من رأس(1) القوه إما أن یصدر عنها فعل واحد أو أفعال مختلفه و کلا القسمین یقعان علی قسمین آخرین فإنه إما أن یکون لها بذلک الفعل شعور أو لا یکون- فحصل من هذا الکلام فی التقسیم أربعه أقسام.

1- القول من الرأس المطلق أن یقال القوه الفاعلیه إما لها القاهریه و التسخیر- بقول مطلق بالنسبه إلی کل الموجودات فهی مبدأ المبادئ جل شأنه و عم قدرته و أما لها شوب الانقهاریه و التسخر لله تعالی فإما لها الغنی عن الماده ذاتا و فعلا فهی المبادئ العالیه من المفارقات المحضه و إما لیس کذلک فإما أن یصدر عنها فعل واحد إلخ، س ره

ص: 7

الأول القوه التی یصدر عنها فعل واحد

من غیر أن یکون لها به شعور و ذلک علی قسمین فإنها إما أن تکون صوره مقومه و إما أن لا یکون کذلک بل یکون عرضا- فإن کانت صوره مقومه فإما أن یکون فی الأجسام البسیطه فیسمی طبیعه مثل الناریه و المائیه و إما أن یکون فی الأجسام المرکبه فیسمی صوره نوعیه لذلک المرکب- مثل الطبیعه المبرده التی فی الأفیون و المسخنه فی الفرفیون و أما إن کان عرضا- فذلک مثل الحراره و البروده.

القسم الثانی القوه التی تصدر عنها أفعال مختلفه

من غیر أن یکون لها شعور بها فذلک هو القوی النباتیه.

القسم الثالث القوه التی یصدر عنها فعل واحد علی سنه واحده

مع الشعور بذلک الفعل و ذلک هو النفس الفلکیه.

القسم الرابع القوه التی یصدر عنها أفعال مختلفه مع الشعور بتلک الأفعال

و ذلک هی القدره الموجوده فی الحیوانات الأرضیه فهذه أقسام القوه و یظهر مما قلناه أن القوه لا یمکن أن تکون مقوله علی هذه الأقسام الأربعه قول الجنس لأن بعض أقسامها صور جوهریه و بعض أقسامها أعراض و لا یمکن أن تکون الجواهر و الأعراض مشترکه فی وصف جنسی عند الجمهور و أما القسم الأول فإنما نتکلم فیه فی مباحث الماده و الصوره و أما القسم الثانی و الثالث فإنما نتکلم فیهما فی علم النفس و أما القسم الرابع فنتکلم فیه فی مباحث الکیفیات و الذی یجب أن یعلم(1) هاهنا بعد أن علمت- أن القوه الفاعله قد تکون محدوده نحو شی ء واحد کقوه النار علی الإحراق فقط

1- الکلام لا یخلو عن إبهام فإن ظاهر صدره أنه یرید القوه الفعلیه و ظاهر ذیله أنه یرید القوه الانفعالیه کما هو ظاهر قوله کان ما بالفعل و القوه معا إلخ لکن الکلام حق علی أی تقدیر فخصوصیه الفعل إنما تأتی من ناحیه الأسباب الخارجه من غیر أن تستند إلی القوه و نسبه القوه إلی الفعل نسبه التشکیک فإن کانت القوه فاعلیه کانت هی المرتبه الشدیده بالنسبه إلی الفعل و هو أضعف بالنسبه إلیها و إن کانت القوه انفعالیه کانت النسبه بالعکس و الفعل أشد من القوه و سیأتی بعض التوضیح لذلک، ط مد ظله

ص: 8

و قد تکون علی أشیاء کثیره کقوه من له الاختیار علی ما یختار أن مثل هذه القوه تکون علی شخص منتشر تخصصها بواحد شخصی من نوعه دون غیره أسباب خارجه- فإذا وجد ذلک الشخص بطلت القوه علیه من حیث ذلک الشخص إذ لو کانت القوه علیه باقیه کان ما بالفعل(1) و ما بالقوه معا لکن لا تبطل القوه من حاملها علی شخص مثله بل القوه علی الشخص المنتشر تبقی مع عدم الفعل فأما علی هذا الشخص فإنها تعدم مع عدم الفعل و هذا کما أن المعنی المعقول إذا تناول شخصا لم یبطل عند عدم شخص ما بعینه و أما إذا تناول شخصا مستندا إلی أمر مشار إلیه فإنه یبطل إذا عدم ذلک الشخص و نسبه الوجوب إلی الإمکان قد مر أنها نسبه کمال إلی نقص- فلهذا لا یبطل الإمکان عند الوجوب لکن القوه علی الفعل المخصوص یبطل کما عرفت

فصل (3) فی أن القدره هل یجب أن تکون مع الفعل أم لا

زعمت طائفه أن القدره یجب أن تکون مقارنه للفعل و استبعد الشیخ ذلک فقال فی إلهیات الشفاء القائل بذلک القول کأنه یقول إن القاعد لیس یقوی علی القیام- أی لا یمکن فی جبلته أن یقوم ما لم یقم فکیف یقوم فهذا القائل لا محاله غیر قوی علی أن یری و علی أن یبصر فی الیوم الواحد مرارا فیکون بالحقیقه أعمی.

و العجب(2) اعتذار صاحب الملخص عنهم بقوله و لیس عندی هذا الاستبعاد

1- لعلک تقول لا یتم التقریب لأن الکلام فی القوه الفعلیه لا الانفعالیه فاجتماع القوه الفعلیه مع ما بالفعل لیس بمحذور إنما المحذور بقاء الاستعداد مع فعلیه المستعد له. فأقول المراد لزوم اجتماع ما بالقوه الانفعالیه مع الفعلیه فی طرف القابل لو لم یبطل القوه الفعلیه فی طرف الفاعل علی الشخص المقوی علیه المعین عند وجوده فینجر إلی الاجتماع الاستعداد علی الشی ء مع فعلیته و هو محال فثبت المطلوب من أن القوه علی الشخص المعین إذا بطلت تبقی علی الفرد المنتشر، س ره

2- و أعجب من الأعجب أن کثیرا ممن تأخر عنه کالفخری تلقاه بالقبول و وفق بین القولین بأن من قال إنها مع الفعل أراد القدره المستجمعه لجمیع شرائط التأثیر و من قال إنها قبله أراد القوه الغیر المستجمعه و کل ذلک خلط کما قال المصنف قدس سره لأن القدره الحیوانیه لیست إلا القوه المصحوبه للإمکان الاستعدادی و کفاک تفسیرها بصحه الصدور و اللاصدور و الصحه هی الإمکان و لا تجامع الفعلیه و المستجمعه للشرائط قوه بمعنی آخر، س ره

ص: 9

الذی ذکره الشیخ فی موضعه لأن الذی فسر معنی القوه بکونها مبدأ التغیر- و مبدأ التغیر إما أن یکون قد کملت جهات مبدئیته أو لم تکمل و لم تخرج بالکلیه إلی الفعل فإن کملت جهات مؤثریته و مبدئیته وجب أن یوجد معه الأثر و استحال تقدمه علی الأثر و حینئذ یصح قولنا إن القوه مقارنه للفعل و إن لم یوجد أمر من الأمور المعتبره فی مؤثریته لم یکن ذلک الذی وجد تمام المؤثر بل بعضه فلم یکن الموجود هو القوه علی الفعل بل بعض القوه و لا شک أن الکیفیه المسماه بالقدره- حاصله قبل الفعل و بعده و لکنها بالحقیقه لیست هی تمام القوه علی الفعل بل هی أحد أجزاء القوه و إذا أمکن تأویل کلام القوم علی الوجه الذی فصلناه فأی حاجه بنا إلی التشنیع علیهم و تقبیح صوره کلامهم انتهی.

أقول هذا المعتذر کأنه خلط بین القوه التی تقابل الفعل و یصحبه الإمکان- و بین القوه الإیجابیه التی للفاعل التام الفاعلیه و کأنه نسی ما کان(1) قد اعترف به من أن تلک القوه لها لازم و هو الإمکان و لم یعلم أن هذا الإمکان لکونه استعدادا صرفا لا یجامع الفعلیه لیس حاله کحال الإمکانات الذاتیه التی تعرض للماهیات- سیما البسیطه فی لحاظ الذهن بحسب کونها منحازه عن الوجود فی اعتبار العقل فقط- حینما هی موجوده بعین ذلک الوجود و لفظ المبدإ أیضا مشترک بین مبدإ إمکان الشی ء و مبدإ فعلیه الشی ء فالصوره المنویه یصدق علیها أنها مبدأ إمکان الإنسانیه و لا یمکن

1- و هو ما ذکر فی الفصل الأول فإن جل ما ذکر فیه منقول عن کلامه فی المباحث المشرقیه و بالجمله القوم إنما ذکروا مقارنه القدره الفعل فی القدره بمعنی صحه صدور الفعل و إمکانه و الإمام وجهه بالقوه الفاعلیه التامه التأثیر أعنی العله الفاعلیه مع انضمام بقیه ما یجب فی العله التامه کما هو ظاهر کلامه فقد غالط فی معنی القوه، ط مد

ص: 10

أن تکون هی بعینها مبدأ فعلیه الإنسان و إلا لزم أن تکون القوه بما هی قوه- فعلا بالقیاس إلی شی ء واحد و هو مع التیا و التی معترف بأن مبدأ التغیر متی لم یکمل لا یمکن أن یوجد منه الأثر و إذا کمل وجب منه صدور الأثر فموضوع النقصان یخالف موضوع التمام و موضوع الامتناع و موضوع الوجوب کیف یکونان شیئا واحدا بما هو واحد فما کان مبدأ صحه الفعل و الترک معا لا یجوز أن یکون هو بعینه من غیر زیاده شی ء علیه مبدءا للفعل بخصوصه فمبدأ القوه و القدره علی الصحه و الإمکان شی ء و مبدأ الفعل و الوجود علی البت و الوجوب شی ء آخر مغایر له فکیف یجوز لأحد فی شریعه العقل و دین الفطره أن یقول القوه علی الشی ء لا یکون إلا مع الفعل و من تأمل قلیلا فی مفهوم قولنا مبدأ التغیر یعلم أن مثل هذا المبدإ بحسب هذا المفهوم یلزم أن یکون مصحوبا للعدم و الإمکان بالقیاس إلی ما هو مبدأ له لأن مبدأ الأمر اللازم له لا ینبغی أن یقال فیه إنه مبدأ التغیر فی شی ء آخر- و سنزیدک إیضاحا

فصل (4) فی إیضاح القول بأن کل واحده من القوه الانفعالیه متی یجب معها الفعل و متی لا یجب

اشاره

إن القوه الفاعلیه المحدوده إذا لاقت القوه الانفعالیه المحدوده وجب صدور الفعل منها و القوه الفعلیه قد تسمی قدره و هی إذا کانت مع شعور و مشیئه سواء کان الفعل منها دائما من غیر تخلف أو لا.

و المتکلمون زعموا أن القدره لیست إلا لما من شأنه الطرفان الفعل و الترک- فالفاعل الدائم الفعل التام الفاعلیه لا یسمونه قادرا.

و الحق خلاف ما اعتقدوه اللهم إلا أن یفسروا القادر بما یمکن و یصح منه الفعل و یمکن و یصح منه الترک حتی یکون فی کل من الأمرین ممکنا ناقصا- کالقدره التی توجد فی الحیوان التی یحتاج معها إلی مرجح و داع ینضم إلیها فیتم

ص: 11

معه فاعلیته و أما من فسر القادر بمن یصدر عنه الفعل بشعور و إراده فمن فعل بمشیئته سواء کانت المشیئه لازما لذاته أو غیر لازم فهو عنده قادر مختار صادق علیه أنه إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل سواء اتفق عدم المشیئه أو استحال و صدق(1) الشرطیه غیر متوقف علی صدق طرفیها و لا من شرط صدقها أن یکون هناک استثناء بوجه من الوجوه نعم القادر له أقسام.

منها الفاعل بالقصد

و هو أن یتساوی نسبته إلی الطرفین فیحتاج إلی ضمیمه أخری کعلم جدید أو وجود قابل أو صلوحه کحاجه الکاتب إلی لوح و استواء سطحه أو آله کحاجته إلی القلم و حاجه النجار إلی المنحت أو معاون کحاجه النشار إلی نشار آخر أو حضور وقت کحاجه صانع الأدیم إلی الصیف أو داع کحاجه الأکل إلی الجوع أو إلی زوال مانع فی الماده کحاجه الصباغ إلی زوال الوسخ أو فی غیرها کحاجه الغسال للثوب إلی زوال الغیم و اعلم أن الداعی غیر الإراده فإن الفاعل بالإراده قد یکون له داع و قد لا یکون(2) فیحدث بعد ما لم یکن و هو فی جمیع الأحوال(3) موصوف بأنه فاعل بالإراده.

1- بل الشرطیه تتألف من واجبین کإن شاء فعل لأن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات سواء کانت جهاته الصفاتیه أو الأفعالیه و حاصل کلامه أنه لا تلازم بین المعنیین کما ادعاه بعض المتکلمین فإن الصحه و هی الإمکان لا تصدق علی قدره الواجب تعالی و أما کون الفاعل بحیث إن شاء إلخ فیصدق لأن استعمال کلمه الشرط لا یستلزم الإمکان بل أعم موردا منه و من الوجوب إذ علمت أن الشرطیه تتألف من واجبین و من ممتنعین، س ره

2- أی قد لا یکون له داع أصلا کالمجازف علی قول المتکلم و إن کان للمجازف و العابث غایه ما علی قول الحکماء کما مر أو لا یکون له داع زائد کما هو المتبادر من الداعی کما فی الواجب تعالی علی قول الحکماء، س ره

3- غایه الأمر أن المجازف مع إراده جزافیه لفعله و الفاعل بالداعی مع إراده حکمیه سواء کانت إرادته و داعیه عین ذاته أو زائدین علی ذاته، س ره

ص: 12

و منها الفاعل بالعنایه

و منها الفاعل(1) بالعنایه و هو الذی منشأ فاعلیته و عله صدور الفعل عنه و الداعی له علی الصدور مجرد علمه بنظام الفعل و الجود لا غیر من الأمور الزائده علی نفس العلم کما فی الواجب جل ذکره عند حکماء المشاءین.

و منها الفاعل بالرضا

و هو الذی منشأ فاعلیته ذاته العالمه لا غیر و یکون علمه بمجعوله عین هویه مجعوله کما أن علمه بذاته الجاعله عین ذاته کالواجب تعالی عند الإشراقیین لکونه نورا عندهم و نوریته(2) التی هی علمه بذاته سبب ظهور الموجودات فی الأعیان منه تعالی و مجعولاته بالذات هی الأنوار القاهره و المدبره العقلیه و النفسیه و بواسطتها الأنوار العرضیه و مواضع الشعور المستمره و غیر المستمره- إلی آخر الوجود علی ترتیب الأنور فالأنور حتی ینتهی إلی الغواسق و الظلمات- کما فصلوه فی زبرهم و هذه الثلاثه کلها مشترکه فی أن کلا منها فاعلیته بالاختیار- و أنه یفعل بالمشیئه و الداعیه العلمیه سواء کان العلم مفارقا عنه أو لازما لذاته زائدا علی ذاته أو عین(3) ذاته و ما سوی(4) هذه الثلاثه فاعل بالجبر و هی أیضا ثلاثه أقسام.

1- قد مر منا فی مباحث العله و المعلول الشک فی وجود هذا القسم و هو الفاعل بالعنایه- و أن الظاهر رجوع الفاعل بالقصد إلی الفاعل بالرضا نعم الفاعل بالتجلی الآتی ذکره فی الإلهیات لو کان من الفاعل بالعنایه علی ما أدرجه المصنف قسم مستقل غیر الفاعل بالرضا، ط مد

2- تعریض بالمشاءین حیث إن سبب ظهورات الموجودات له تعالی عندهم صورها التی هی علومه الحصولیه و بیان التعریض أن من کان نور الأنوار و النور سبب الظهور و الإظهار سیما ما هو حقیقه النور و النور الحقیقی لا یحتاج فی انکشاف الأشیاء له إلی الصور فإن ظهوره و إظهاره ینفذ إلی تخوم الأشیاء، س ره

3- و هذا إشاره إلی قسم آخر و هو الفاعل بالتجلی و قد مر بیانه فی الحواشی السابقه فتذکر، س ره

4- قد قدمنا فی مباحث العله و المعلول فی الکلام علی أقسامه الفاعل بیانا جامعا فی ذلک و تبین منه أن انقسام الفاعل إلی المختار و المجبور لیس انقساما حقیقیا منوعا بل انقسام مشهوری و یظهر بالرجوع إلیه مناقشات جدیده فیما یتضمنه کلامه فی هذا الفصل. و أما تسمیته رحمه الله تعالی ما سوی الفاعل بالقصد و بالعنایه و بالرضا بالفاعل بالجبر- و قوله فی آخر کلامه إن هذه الثلاثه مشترکه فی أنها مجبوره فی فعلها فمبنی علی التحلیل فی معنی الاختیار و الجبر و أن حقیقه الاختیار کون الفعل بحیث یستند إلی فاعل- علمی تام الفاعلیه مستقل فی التأثیر و الجبر خلاف ذلک إما لکون الفاعل غیر علمی أو لکون الفاعل مع علمه بالفعل غیر مستقل فی التأثیر و هذا غیر الاختیار و الجبر اللذین هما کون الفاعل بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل و عدم کونه کذلک فقد ظهر أن المراد بما ذکره من الاختیار و الجبر هو المعنی التحلیلی و لذلک یقول ره أخیرا و لو نظرت حق النظر لم تجد فاعلا بالاختیار المحض إلا الباری جل ذکره و غیره مسخرون له فیما یفعلونه سواء کانوا مختارین أو مجبورین إلخ فإن الجمع بین الجبر و الاختیار لا یتم إلا بالنظر إلی المعنی التحلیلی المذکور و لو لا ذلک لکان جمعا بین القسمین المتباینین فافهم، ط مد

ص: 13

منها الفاعل بالطبع

و هو الذی یفعل بطبعه الجسمانی حین هو مخلی و طبعه- من غیر عائق.

و منها الفاعل بالقسر

و هو الذی یفعل بطبعه المقسور علی خلاف ما یقتضیه حینما هو مخلی و نفسه بتحریک قاسر و تحویل محول.

و منها الفاعل بالتسخیر

و هو الطبیعه التی تفعل باستخدام القوه القاهره علیها- فیما ینشأ منها فی الماده السفلیه من الحرکات و الاستحالات کالقوی الحیوانیه و النباتیه- فیما یصدر عنها طاعه للنفوس و خدمه للقوی کالجذب و الدفع و الإحاله و الهضم و التنمیه و التولید و غیر ذلک فإن صدور هذه الأفاعیل منها لیس بحسب طبائعها مخلاه و لا بالقسر المخالف للطبع بل بحسب الموافقه لمبادئها المقتضیه إیاها المقومه لوجوداتها ففاعلیتها نوع آخر مخالف للطبیعی و القسری و مخالف أیضا للإرادی من حیث إنه إرادی مثال ذلک أن النفس إذا حرکت البدن بالاختیار فهذه الحرکه لها نسبه فی الصدور إلی النفس و لها نسبه فیه أیضا إلی البدن فإذا نسبتها إلی النفس فسمها اختیاریه و إذا نسبتها إلی البدن أو آله من آلاته فسمها تسخیریه إذ لا اختیار للبدن و قواه الطبیعیه و هذه الثلاثه أیضا مشترکه فی أنها مجبوره فی فعلها و لو

ص: 14

نظرت حق النظر لم تجد فاعلا بالاختیار المحض إلا الباری جل ذکره و غیره مسخرون له فیما یفعلونه سواء کانوا مختارین أو مجبورین فإن کثیرا من الفاعلین مجبورون فی عین اختیارهم و لنرجع إلی ما کنا فیه فنقول هذه القوی التی هی مبادئ الحرکات و الأفعال بعضها یقارن النطق و التخیل و بعضها لا یقارن و التی تقارن النطق لا یجب بانفرادها من حضور منفعلها و وقوعه منها علی نسبه یجب معها الفعل و لا یلزم من وجود منفعلها و لا من ملاقاتها للقوه المنفعله أن یفعل لا محاله- کیف و کما أن الماده الجسمیه قد تکون نسبتها إلی صورتین متضادتین نسبه واحده- فکذلک حال القوی المقارنه للنطق و التخیل قد یکون نسبتها و هی بانفرادها إلی متقابلین نفسانیین نسبه واحده فإنه یکاد أن یعلم بقوه واحده عقلیه الإنسان و اللاإنسان و قد یکون لقوه واحده حیوانیه أن یتوهم أمر اللذه و الألم و أن یتخیل الملذ و المؤلم و یتصور الشی ء و ضده فهی کلها(1) فی ذاتها قوه علی الشی ء و ضده- و بالحقیقه لا تکون تلک القوی تامه الفاعلیه إلا إذا اقترن بها إراده منبعثه عن اعتقاد- أو رأی فکری أو شوق منبعث عن تخیل حیوانی شهوی أو غضبی و بالجمله لا بد من داع منبعث منها إراده جازمه غیر مائله عن نهج المراد و هی التی تسمی بالإجماع- الموجب لتحریک الأعصاب و العضلات حتی صار الفعل واجبا و ذلک لأن تلک القوی لو کانت بانفرادها موجبه للفعل و غیر منفک عنها الفعل لوجب أن یصدر عنها الفعلان المتضادان معا و هذا ممتنع جدا و أما القوی الفاعله التی فی غیر ذوات النطق و التخیل فهی أیضا مما قد یمکن منها الفعل و لا یجب و قد یجب و ذلک إذا کانت

1- قال الشیخ فی إلهیات الشفاء و التی یقارن النطق و التخیل تجانس النطق و التخیل فإنه یکاد أن یعلم بقوه واحده الإنسان و اللاإنسان و یکون بقوه واحده أن یتوهم أمر اللذه و الألم و کذلک هذه القوی أنفسها تکون قوه علی الشی ء و ضده و إنما عدل عن طریق الشیخ لأن الإدراک عند الشیخ انفعال و عنده قدس سره فعل فإن الإحساس و التخیل بالإنشاء و التعقل بالتشؤن الذاتی و القوم أیضا یقولون العقل البسیط الملکه العلمیه الحاصله فی حد العقل بالفعل الغنی عن اکتساب جدید، س ره

ص: 15

تامه رفع عنها المانع و لاقت القوه المنفعله فوجب هناک الفعل من غیر تراخ و القوه الانفعالیه أیضا التی تجب إذا لاقت القوه الفاعله أن یحدث منها الانفعال و هی القوه الانفعالیه التامه لأنها أیضا کالفاعله قد تکون تامه و قد تکون ناقصه و هی البعیده و الأولی هی القریبه و مراتب البعد مختلفه ففی المنی قوه أن یصیر رجلا و کذا فی الصبی لکن التی فی المنی بعیده لأنها تحتاج إلی أن تلقاها قوتان فاعلیتان حتی تصیر بالغه حد الرجولیه إحداها المحرکه إیاها إلی الصبویه و ثانیتها المحرکه إیاها إلی حد الرجلیه بخلاف القوه المنفعله التی فی الصبی فإنها یکفیها أن تلقاها قوه محرکه إلی الرجلیه فقط و أبعد من تلک القوه قوه العنصر بل قوه الهیولی لأن یصیر عقلا بالفعل بل عقلا فعالا للمعقولات التی دونه کما سیجی ء إثباته فی موضعه إن شاء الله تعالی

فصل (5) فی تقسیم آخر للقوه الفاعلیه

و هو أن القوه الفعلیه قد تکون مبدأ الوجود و قد تکون مبدأ(1) الحرکه- و الإلهیون من الحکماء یعنون بالفاعل مبدأ الوجود و مفیده و الطبیعیون یعنون مبدأ الحرکه علی أقسامها و الأحق باسم الفاعل هو المعنی الأول لأن مبدأ الحرکه لا یخلو من تجدد و تغیر عما کان أولا فهو کالآله المتبدله و لذلک هو محرک متحرک- فاعل منفعل محفوظ متبدل باق زائل و إن سألت(2) الحق فالحقیق باسم الفاعل

1- بل مبدأ التغیر لیشمل الکون و الفساد فإنهما دفعیان عند القوم، س ره

2- قد تقدم فی مباحث العله و المعلول أن العلیه و منها العلیه الفاعلیه دائره فی نشأه الطبیعه کما أنها دائره بینها و بین ما ورائها و فیما ورائها ففاعل الحرکه فی الطبیعه هو الطبیعه کما هو مصطلح الطبیعی و فاعل الوجود أعم منه کما هو مصطلح الإلهی- و أما ما ذکره من أن الأحق باسم الفاعل هو الباری عز اسمه فمبنی علی تحلیل معنی الفاعل و لا یوجب بطلان فاعلیه الطبیعه للحرکه أو سائر العلل الوجودیه للموجودات کما لا یخفی، ط مد

ص: 16

ما یطرد العدم بالکلیه عن الشی ء و یزیل النقص و الشر أصلا و هو الباری(1) جل ذکره لأن فعله إفاضه الخیر و إفاده الوجود علی الإطلاق من غیر تقیید بما دام الذات و ما دام الوصف أو بشرط الوصف أو فی وقت دون وقت بل ضروره أزلیه بقدر احتمال کل قابل مستحق و سعه قبول کل مستعد و أما القوی التی هی مبادئ الحرکات علی سبیل المباشره فلیست من شأنها إلا الإعداد و تهیئه المواد و تخلیتها عن بعض الأضداد لیقبل غیرها بعد فراغها عنه أو تقسیمها باختلاف الاستعداد دون الإفاضه و الإیجاد

فصل (6) فی طور آخر من التقسیم

و اعلم أنک کما ستقف فی مباحث العله و المعلول أن العله قد تکون عله بالعرض فاعلم هاهنا أن أکثر ما یظنونه فاعلا فهو لیس بفاعل بالحقیقه و ذلک کالأب للأولاد و الزارع للمزروع و البانی للأبنیه فلیست هی عللا مفیده لوجود ما ینسب إلیها بل إنها معدات من جهه تسببها و علل بالعرض لا بالذات و المعطی للوجود فی هذه المعلومات هو الله تعالی کما أشار إلیه بقوله أَ فَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ أَ فَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ فأشار إلی أن الجمهور

1- فإنه معطی الوجود للمواد و الاستعداد و مخرجها من کتم العدم بخلاف الفاعل المصلح للطبیعین فإنه منشأ تغیرها بعد ما أوجدها الله تعالی ثم بعد ما تم استعدادها فاض وجود صورها عن عالم الباطن من الله الفیاض للصور و هذا أحد معانی الأمر بین الأمرین- القائل به أهل الحق فی مسأله عموم القدره فالحق تعالی هو الفاعل فی الکل لأنه المعطی للوجود بقول مطلق و غیره فاعل بمعنی کونه مبدأ الحرکات و التغییرات لا الموجودات حتی وجود الحرکات بما هی فعلیات فإن الحرکه أمر بین صرافه القوه و محوضه الفعل، س ره

ص: 17

ما یسمونه فاعلا لیس إلا مباشر الحرکات و مبدأ التغیرات فی الموارد و محرکها و أما فاعل الصور و معطی الوجودیه فهو الحق عز اسمه

فصل (7) فی طور آخر من التقسیم

إن القوی الفعلیه بعضها یحصل بالطباع و بعضها یحصل بالعاده و بعضها یحصل بالصناعه و بعضها یحصل بالاتفاق أما التی تحصل بالصناعه فهی التی تقصد فیها استعمال مواد و آلات و حرکات فیکتسب للنفس ملکه یصدر عنها الفعل بسهوله و تلک بمنزله صوره تلک الصناعه کصوره النار للتسخین و صوره الماء للتبرید و ستعلم فی مبحث المعاد أن الملکه ربما تصیر صوره جوهریه للنفس و تبعث بتلک الصوره فی الآخره یوم البعث و أما التی بالعاده فهی ما تحصل فی أفاعیل لیست مقصوده فیها ذلک بل لشهوه أو غضب أو رأی ثم یتبعها غایه هی العاده و لم یکن بقصد و لا بتوجیه الأفاعیل إلیها بالأصاله إذ لا یلزم(1) أن تکون العاده نفس ثبوت صوره تلک الأفاعیل فی النفس بل تکرر الأفاعیل ربما یؤدی لحصول أمر آخر فیها لیس من قبیلها لأنها معدات و المعد لا یلزم أن یکون شبیها بما هو معد له فملکه الفعل غیر العاده الناشئه من الفعل- و لا یلزم أیضا أن یکون عاده آلات و مواد معینه فإن عاده المشی و عاده التجاره بینهما تفاوت شدید ثم مع ذلک(2) من دقق النظر یجد أنه یرجع حصول العاده و الصناعه

1- کما أن عاده الصلاه و هی حرکات أفعالیه و أقوالیه ربما استعقبت السکون و الطمأنینه بالله و ربما استعقبت الشرک بالله و کلاهما لیسا من جنس الحرکات البدنیه- و الحاصل إبداء الفرق بین الفاعل بالصناعه و الفاعل بالعاده من وجوه ثلاثه. أحدها الحاجه إلی استعمال مواد و آلات خارجیه فی الصناعه. و ثانیها کون ملکه الصناعه غایه بالذات لا بالعرض. و ثالثها کون ملکه الصناعه صوره لأفعالها و سنخا لها بخلاف العاده فی المقامات الثلاثه، س ره

2- لیس المراد أنهما لیسا قسمین من الفواعل و لا الأضراب من الفروق بل المراد أن مرجع کلیهما إلی الکیفیه الراسخه النفسانیه و الفروق من باب الغایات و البدایات، س ره

ص: 18

إلی جهه واحده و القوی التی تکون بالطبع منها ما یکون فی الأجسام الغیر الحیوانیه- و منها ما یکون فی الأجسام الحیوانیه و ستعلم معنی الاتفاق(1) و الجزاف و العبث- فی مباحث العله الغائیه

فصل (8) فی أنه هل یجب سبق العدم علی الفعل فی کل فاعلیه أم لا

فصل (8) فی أنه هل(2) یجب سبق العدم علی الفعل فی کل فاعلیه أم لا اعلم أنه لیس من شرط الفعل مطلقا أن یکون مسبوقا بالعدم کما زعمه المتکلمون(3) و ذلک لذهابهم أن عله حاجه الممکن إلی العله هی الحدوث دون الإمکان فقط اللهم إلا أن یعنوا بالفعل ما هو معنی مندرج تحت إحدی المقولات

1- قد مضی معنی هذه و لعل السبب فی هذا و أمثاله أن المصنف س قبل أن یرتب هذه المباحث حررها متفرقه و کان فی نظره أن یقدم مباحث القوه و الفعل علی مباحث العله و المعلول ثم وقع خلاف ذلک حین الترتیب، س ره

2- هذا قد مضی قبیل ذلک و أعاده تطفلا لتوجیه فرعین لأصل کلامی جمیعها مشهوره أما الأصل فهو علیه الحدوث للحاجه و لا توجیه له و أما الفرعان فأحدهما سبق العدم زمانا و ثانیهما عدم حاجه المعلول فی البقاء و التوجیه أنهما یمکن تصحیحهما فی الفعل المقولی أعنی أن یفعل لأن الفعل التدریجی کالحرکه و الزمان و الطبیعه علی التحقیق عنده وجوده فی جزئیاته و جزئیاته أجزاؤه و کل جزء مسبوق بالعدم الزمانی و لا جزء إلا و ینقسم و لا یحتاج فی البقاء إذ لا بقاء له و هذا الفعل فی عین کونه فعل القوی و الطبائع فعل الله تعالی المحیط، س ره

3- و مرادهم بالقول بالعدم العدم الزمانی إذ لو أرادوا ما یعم العدم الذاتی جاز وجود الفعل الدائم و لذلک ذهبوا أیضا إلی کون الزمان أمرا موهوما أو منتزعا من ذات الواجب تعالی لئلا یرد علیهم أحد أمرین إما النقض بکون الزمان نفسه فعلا قدیما- أو لزوم أن یکون لکل زمان زمان إلی غیر النهایه غیر أنهم یلزمهم بالقول بکون الزمان أمرا موهوما بطلان أصل البحث و فساد الاشتراط و بالقول بکونه منتزعا من ذات الواجب تعالی عروض التغیر للذات و ربما أجابوا بجواز المغایره بین المنتزع و المنتزع عنه و هذا یؤدی إلی جواز المغایره بین المفاهیم و مصادیقها و یئول إلی السفسطه و هو ظاهر، ط مد

ص: 19

التسع العرضیه أعنی مقوله أن یفعل و هو التأثیر التجددی کتسخین المسخن ما دام یسخن و تسوید المسود ما دام یسود و أما فعل الفاعل بمعنی المعطی للوجود مطلقا- فلا یشترط فیه سبق العدم فعله الحاجه إلی المؤثر فی مطلق الفعل هی الإمکان و أما الفعل التجددی الذی لا بقاء له فی زمانین کالحرکه و الزمان و کذا الطبیعه الساریه فی الأجسام فیصدق فیه أنه یفتقر إلی الفاعل فی الحدوث لا فی البقاء إذ لا بقاء له- و یصدق فیه أیضا أنه لا یفتقر إلا فی الإمکان لأن إمکانه إمکان وجود أمر حادث متجدد کما سیأتی و أما المتکلمون فما عنوا بقولهم هذا المعنی و لا حاموا حوله بل صرحوا بأن الباری لو جاز علیه العدم بعد إیجاده للعالم لما ضر عدمه وجود العالم و الحق عند المحققین أن وجود المعلوم وجود تعلقی لا قوام له إلا بوجود جاعله الفیاض علیه و لیس تعلق المعلول الحادث بغیره من جهه ماهیته لأنها غیر مجعوله و لا لأجل عدمه السابق علیه إذ لا صنع للفاعل فیه و لا لکونه بعد العدم إذ هذا الوجود من ضروریاته أنه بعد العدم و الضروری غیر معلل فإذن تعلق الحادث بعلته إنما هو من حیث له وجود غیر مستقل القوام بذاته لضعف تجوهره و قصور هویته عن التمام- إلا بوجود غیره حتی یتم بوجوده فوجود علته هو تمامه و کماله و ینتهی فی سلسله الافتقار إلی ما هو تام الحقیقه فی ذاته و به تمام کل تام و غنی کل ذی فاقه و غایه کل حرکه و طلب دفعا للدور و التسلسل و هو التام و فوق التمام لما ذکرناه فکل ما سواه متعلق به مفتقر إلیه و قد مر أن الافتقار إلیه لما سواه کأنه مقوم لها و لو کانت الحوادث تامه القوه علی قبول الإفاضه لهویاتها لکانت موجوده دائما لکنها إنما یتم إمکاناتها و استعداداتها لقبول الوجود بتغیرات تعرض لها شیئا بعد شی ء فیتم بها قوتها علی الوجود فمتی تمت قوتها وجدت بلا مهله و تراخ فظهر أن کل فعل مع فاعله التام و لهذا حکم المعلم الأول أن الفعل الزمانی لا یکون إلا لفاعل زمانی و قال إذا أردت أن تعلم أن الفاعل لهذا الفعل زمانی أو غیر زمانی فانظر فی حال فعله فإن کان فعله واقعا تحت الزمان ففاعله أیضا کذلک لعدم انفکاکه عنه

ص: 20

فصل (9) فی أن القدره لیست نفس المزاج کما زعمه بعض الأطباء

و بیانه أن المزاج کما سیأتی عباره عن کیفیه من جنس أوائل الملموسات- أعنی الحراره و البروده و الرطوبه و الیبوسه و هی بالحقیقه من هذه الکیفیات الأربع- إلا أنها متوسطه بینها منکسره ضعیفه بالنسبه إلیها و إذا کان کذلک وجب أن یکون فعل المزاج من جنس فعل هذه الکیفیات إلا أنه أضعف منها لأنها صرفه قویه و هو فاتر ضعیف و لما لم یکن تأثیر القدره من جنس تأثیر هذه الکیفیات عرفنا(1) أنها لیست نفس المزاج بل هی کیفیه نفسانیه تابعه للمزاج بل یستتبعها صوره مدبره للمزاج حافظه إیاه بإیراد ما یستحیل منه شیئا فشیئا و جبر ما یتداعی إلی الانفکاک علی الالتئام من موضوعات تلک الکیفیات المتضاده الأفعال المتخالفه الأوضاع- فیکون لا محاله وجود تلک الصوره الموصوفه بالقدره و التدبیر و الجبر و التسخیر من أفق أرفع من أفق المزاج و هذا المبحث ألیق بالطبیعیات

فصل (10) فی الحرکه و السکون

فإنهما یشبهان القوه و الفعل

و هما بالمعنی الأعم(2) من عوارض الموجود(3) بما هو موجود إذ لا یحتاج الموجود فی عروضهما له إلی أن یصیر نوعا خاصا طبیعیا أو تعلیمیا.

1- کما أن هذا دلیل علی أن النفس أیضا لیست نفس المزاج، س ره

2- أی الشامل للخروج من اللیس إلی الأیس و من الإمکان إلی الوجوب و الشامل للخروج من القوه الاستعدادیه دفعه أو تدریجا. إن قلت الخروج من اللیس إلی الأیس حرکه علی سبیل التشبیه و المجاز لا بالحقیقه- و کذا الخروج دفعه و إن کان حرکه بمعنی التغیر إلا أنه یحتاج فی عروضه للموجود إلی التخصص الطبیعی کما فی الانقلابات. قلت هب أن الخروج من اللیس إلی الأیس کما فی العقول حرکه مجازا و قول تقریبی و الخروج دفعه کالکون و الفساد محتاج إلی التخصص الطبیعی فی الموجود لأنه من لواحق الجسم الطبیعی إلا أن الحرکه الجوهریه کسیلان الطبیعه لیست من لواحق الجسم بل من مبادئه لأن وجود الطبیعه سیال و هی فصل الجسم مقدم علیه فهذا تخصص بنفس الجسمیه لا بعدها، س ره

3- مراده بالمعنی الأعم کما سیفسر أخذ الحرکه معنی مطلق الخروج من القوه إلی الفعل سواء کان علی وجه التدریج کالحرکه فی الأین و الوضع أو دفعه کما فی مورد الکون و الفساد عند المشاءین و مطلق الخروج من القوه إلی الفعل و عدمه عما من شأنه ذلک مما یعرض الموجود من حیث هو موجود قبل التخصص الطبیعی و التعلیمی. و فیه أن الخروج من القوه إلی الفعل إنما یتأتی فیما هو مرکب مما بالقوه و ما بالفعل بنفسه أو بموضوعه و هو الجوهر الجسمانی و هذا هو التخصص الطبیعی و هذا الخروج إما کون و فساد و إما حرکه جسمانیه أو حال المقولات التی لا حرکه فیها عندهم- و الجمیع من أحوال الجسم الطبیعی أی مجموع الماده و الصور و هو الجوهر الجسمانی عندهم. علی أنه سیورد فی فصول هذه المرحله و التی بعدها أحکاما لیست إلا عارضه للحرکه بالمعنی الأخص بما أنها من خواص الجسم الطبیعی و لا ینفع فی ذلک مجرد تعمیم مفهوم الحرکه بما یشمل الکون و الفساد و غیره. و الأحسن بالنظر إلی شمول ما بالقوه لکل أمر مادی غیر مفارق ثم ثبوت الحرکه الجوهریه لکل جوهر مادی و حرکه سائر المقولات العرضیه بتبع الجوهر فی سیلانه أن یقسم الموجود إلی ثابت و سیال مساوقا لتقسیمه إلی ما بالفعل و ما بالقوه و البحث عند ذلک عن بعض أحکام الحرکات مما یناسب العروض لمطلق الموجود، ط مد

ص: 21

فنقول الموجود إما بالفعل من کل وجه فیمتنع علیه الخروج عما کان علیه- و إما بالقوه من کل جهه و هذا غیر متصور فی الموجود إلا فیما کان له فعلیه القوه- فیکون فعله مضمنا فی قوته و لهذا من شأنه أن یتقوم و یتحصل بأی شی ء کان- کالهیولی الأولی و إما بالفعل من جهه و بالقوه من جهه أخری و لا محاله ذاته مرکبه من شیئین بأحدهما بالفعل و بالآخر بالقوه و له من حیث هو بالفعل سبق

ص: 22

ذاتی علی ما له من حیث هو بالقوه و ستعلم عن أن جنس الفعل له التقدم علی جنس القوه بجمیع أنحاء التقدم ثم القسم الأول الذی هو بالفعل من کل وجه الذی لا یمکن علیه التغیر و الخروج من حاله إلی حاله أصلا یجب أن یکون أمرا بسیطا حقیقیا- و مع بساطته لا بد أن یکون کل الأشیاء و تمام الموجودات کلها کما سنبرهن علیه- و الذی هو بالفعل من وجه و بالقوه من وجه له من حیث هو بالقوه أن یخرج إلی الفعل بغیره من حیث هو غیره و إلا لم یکن ما بالقوه ما بالقوه و هذا الخروج إما بالتدریج أو دفعه و الخروج بالمعنی الأعم من الأمرین یعرض لجمیع المقولات- فإنه لا مقوله إلا و فیها خروج عن قوه لها إلی فعل لکن المصطلح علیه فی استعمال لفظ الحرکه هو ما کان خروجا لا دفعه فهو المسمی بالحرکه و عدم ذلک الخروج عن الموضوع القابل هو المسمی بالسکون فحقیقه الحرکه هو الحدوث التدریجی- أو الحصول أو الخروج من القوه إلی الفعل یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعه و کل هذه العبارات صالحه لتحدید الحرکه.

و لیس لک أن تقول الدفعه عباره عن الحصول فی الآن و الآن عباره عن طرف الزمان و الزمان عباره عن مقدار الحرکه فقد انتهی تحلیل تعریف الدفعه و هو جزء هذه التعریف إلی الحرکه فقد أخذ الشی ء فی تعریف نفسه و هو الدور المستحیل- و کذلک إذا قلنا یسیرا یسیرا أو بالتدریج فإن کلا منهما لا یعرف إلا بالزمان الذی لا یعرف إلا بالحرکه.

لأنا نقول کما قال بعض الفضلاء إن تصورات هذه الأمور أی الدفعه و التدریج و نحوه بدیهیه بإعانه الحس علیها و إن کان معرفتها بحدودها محوجه إلی مقوماتها الذاتیه من الزمان و الآن فذلک هو المحتاج إلی البرهان(1) فمن الجائز أن یعرف حقیقه الحرکه بهذه الأمور ثم یجعل الحرکه ذریعه لمعرفه الزمان و الآن اللذین أحدهما مقدارها و الآخر طرف مقدارها و هما سببا هذه الأمور الأولیه

1- أی إلی النظر و الکسب بالمبادئ التصوریه إذ معلوم أن التصور لا یکتسب من التصدیق و إنما قال ذلک لمشارکه الحد و البرهان کما مر، س ره

ص: 23

التصور و هکذا حال کثیر من الأمور التی هی ظاهره(1) الإنیه خفیه الماهیه- و حینئذ لا یلزم الدور و هذا الجواب مما ذکره صاحب المطارحات و استحسنه الإمام الرازی فی المباحث المشرقیه لکن المتقدمین لم یلتفتوا إلی هذا التعریف لاشتماله علی دور خفی إذ لا بد أن یعتبر فی تلک الأمور الانطباق علی أمر ممتد تدریجی الحصول- و لذلک قال الشیخ فی الشفاء جمیع هذه الرسوم یتضمن بیانا دوریا فاضطر مفیدنا هذه الصناعه إلی أن سلک مسلکا آخر فالقدماء عدلوا عن ذلک فقالوا الحرکه ممکن الحصول و کل ما یمکن حصوله للشی ء فإن حصوله کمال لذلک الشی ء فإذن الحرکه کمال لما یتحرک و لکنها تفارق سائر الکمالات من حیث إنه لا حقیقه لها- إلا التعدی إلی الغیر و السلوک إلیه فما کان کذلک فله لا محاله خاصیتان إحداهما أنه لا بد هناک من مطلوب ممکن الحصول لیکون التوجه توجها إلیه الثانیه أن ذلک التوجه ما دام کذلک فإنه(2) بقی منه شی ء بالقوه فإن المتحرک إنما یکون متحرکا بالفعل إذا لم یصل إلی المقصود فما دام کذلک فقد بقی منه شی ء بالقوه- فإذن هویه الحرکه متعلقه بأن یبقی منها شی ء بالقوه و بأن لا یکون الذی هو المقصود من الحرکه حاصلا بالفعل و أما سائر الکمالات فلا یوجد منها واحده من هاتین الخاصیتین فإن الشی ء إذا کان مربعا بالقوه صار مربعا بالفعل فحصول المربعیه هی من حیث هی لا یوجب أن یقتضی و یستعقب شیئا و أیضا فعند حصوله لا یبقی منه شی ء بالقوه

1- قد أشار قدس سره إلی إعانه ظهور الإنیه و بداهه الهلیه و البسیطه علی أن تصورات هذه الأمور بوجه تمتاز عما عداها بدیهیه و إن کانت تصوراتها بحدودها کسبیه فلا یرد أن- الکلام کان فی بداهه تصورات مفاهیمها العرضیه لا بداهه إنیتها و بعباره أخری الکلام فی بداهه ماهیتها لا فی بداهه إنیتها، س ره

2- فإن الحرکه انتظار و طلب و أی جزء فرض منهما کذلک إذ لیس بالفعل المحض و لا بالقوه المحضه و لیس أمرا دفعیا کالمربع مثلا فإنه إذا تحقق وقع دفعه و تم فی الآن، س ره

ص: 24

فإذا عرفت هذا فنقول الجسم إذا کان فی مکان و هو ممکن الحصول فی مکان آخر ففیه إمکانان أحدهما الحصول فی ذلک المکان و الثانی إمکان التوجه إلیه و قد سبق أن کل ما یکون ممکن الحصول فإن حصوله یکون کمالا له فإذن التوجه إلی ذلک المطلوب کمال لکن التوجه إلی المطلوب متقدم لا محاله علی حصول المطلوب- و إلا لم یکن الوصول إلیه علی التدریج و کلامنا فیه فإذن التوجه کمال أول للشی ء الذی(1) بالقوه لکن لا من کل وجه فإن الحرکه لا تکون کمالا فی جسمیته(2) و إنما هی کمال له من الجهه التی هو باعتبارها کان بالقوه فإذن الحرکه کمال أول لما بالقوه من جهه ما هو بالقوه و هذا الرسم للفیلسوف الأعظم أرسطاطالیس- و أما أفلاطون الإلهی فإنه رسمها بأنها خروج عن المساواه أی کون الشی ء بحیث لا یکون حاله فی آن مساویا لحاله قبل ذلک الآن و بعده و أما فیثاغورس فإنه نقل عنه فی تعریف الحرکه أنها عباره عن الغیریه(3) و هذا قریب مما ذکره أفلاطون إذ

1- الباء للمصاحبه لأن المراد بهذه القوه ما هی المضمنه فی الفعل إذ الحرکه أمر بین صرافه القوه و محوضه الفعل لا القوه المحضه التی کانت متقدمه علی مطلق الفعلیه- و إلا صدق علی کل حادث مسبوق بالقوه و لو لم یرد القوه التی هی بوجه فعلیه لم یحصل فائده الخاصه الثانیه فی ألفاظ التعریف کما لا یخفی، س ره

2- لأن الکمال ما هو رافع نقص ما و الحرکه رافعه لقوه ما فهی کمال من جهه ما کان المتحرک بالقوه و لیست کمالا فی جسمیته مثلا لأن الجسمیه مع الحرکه کما کانت قبل إنما الکمال الأول لجسمیه الجسم المتحرک صورته النوعیه و ما قد یقال إن هذا التعریف أخفی من الحرکه نفسها فهو غلط لأن ظهور إنیه الشی ء غیر ظهور ماهیته مع أن ما هو الظاهر خروج الشی ء من حال إلی حال و أما أن ذلک الخروج علی نحو التدریج الاتصالی من حال قاره إلی حال قاره بلا تخلل سکنات و لو فی إبطاء ما یتصور منها و نحو ذلک فخفی و لذا أنکر صاحب الشبهه الآتیه حصول الشی ء بنحو التدریج الاتصالی- فقال بتتالی الآنات و الآنیات، س ره

3- ظن أنها لیست عنده تعریفا بل تبدیل لفظ بلفظ کالتعبیر عن الماهیه بالکلی الطبیعی أو بالتعین و نحو ذلک و إلا فإن ساغ التعریف بالأعم فتعریفه بالطلب و العشق أولی من الغیریه لکن شیمه التأدب مع الأساتذه أحسن و حینئذ فلی توجیه وجیه لکلامه- و هو أن یراد أن الحرکه هی ملاک الغیریه مع عالم القدس لأن أحکام السوائیه تدور علیها فلیس هناک حاله انتظاریه و من هنا قلنا سابقا إن مناط غیریه العلم الطبیعی مع الإلهی الحرکه المباین بها الموضوعان و عبر عنها بالتخصص الطبیعی و العجب أنهم لم یتفطنوا بمقصوده و الله یقول الحق و هو یهدی السبیل، س ره

ص: 25

فیه إشاره إلی أن حالها فی صفه من الصفات فی کل آن مغایره لحالها قبل ذلک الآن و بعده.

و یمکن توجیه کلامهما بما یدل علی تمام التعریف من أخذ التدریج(1) الاتصالی فیه فإن الشی ء إذا کان حاله فی کل حین فرض مخالفا لحاله فی حین آخر قبله أو بعده کانت تلک الأحوال المتتالیه أمورا متغایره تدریجیه علی نعت الوحده و الاتصال فأفلاطون عبر عن هذا المعنی بالخروج عن المساواه و فیثاغورس عبر عنه بالغیریه و المقصود واحد و لا یرد علیهما أن کلا من هذین المعنیین أمر بسیط- لا یعقل فیه الامتداد و الاتصال فلیس شی ء منهما تمام حقیقه الحرکه لکن الشیخ لم یلتفت إلی التوجیه المذکور و قال فی الشفاء إن الحرکه قد حدت بحدود مختلفه مشتبهه و ذلک لاشتباه الأمر فی طبیعتها(2) إذ کانت لا یوجد أحوالها ثابته بالفعل و وجودها فیما یری أن یکون قبلها شی ء قد بطل و شی ء مستأنف الوجود- فبعضهم حدها بالغیریه إذ کانت توجب تغیر الحال و إفاده لغیر ما کان و لم یعلم أنه

1- و یمکن أن یقال کان اللفظان حقیقه عرفیه خاصه عندهم فی التدریج الاتصالی- و لیس المراد الحقیقه اللغویه و الحقیقه العرفیه العامه منهما، س ره

2- أی طبیعه الحرکه نفسها مثار وجوه الاشتباه ذات وجوه کالآیات المتشابهه- إذ لو قلت إنها موجوده صدقت أو معدومه صدقت لأنها قوه و قوه الشی ء لیست بشی ء و إن کانت بوجه فعلیته. و أیضا لیست موجوده بوجود قار و إن قلت إنها واحده صدقت لأن الاتصال الوحدانی مساوق للوحده الشخصیه و إن قلت إنها کثیره صدقت لقبولها التجزی ء إلی أجزاء غیر متناهیه و لو کانت أقل ما یتصور منها و إن قلت إنها متغیره صدقت و إن قلت إنها ثابته بسیطه محفوظه باعتبار التوسط صدقت و هکذا، س ره

ص: 26

لیس یجب أن یکون ما یوجب إفاده الغیریه فهو نفسه غیریه فإنه لیس کل ما یفید شیئا یکون هو إیاه و لو کانت الغیریه حرکه لکان کل غیر متحرکا و لیس کذلک- و قال قوم إنها طبیعه غیر محدوده و الأحری أن یکون هذا إن کان صفه لها صفه(1) غیر خاصه فغیر الحرکه کذلک أیضا کاللانهایه و الزمان و قیل إنها خروج عن المساواه کأن الثبات علی صفه واحده مساواه الأمر بالقیاس إلی کل وقت یمر علیه- و إن الحرکه لا یتساوی نسبه أجزائها و أحوالها إلی الشی ء فی أزمنه مختلفه فإن المتحرک فی الأین فی کل آن له أین آخر و المستحیل فی کل آن له کیف آخر- و هذه رسوم إنما دعا إلیها الاضطرار و ضیق المجال و لا حاجه بنا إلی التطویل فی إبطالها و مناقضتها فإن الذهن السلیم یکفیه فی تزییفها ما قلناه انتهی کلامه.

أقول ما ذکره الشیخ فی تزییف التعریف الفیثاغورسی من أن الحرکه لیست نفس الغیریه و إنما هی مفیده الغیریه فلیس(2) بذلک إذ الحرکه نفس التجدد- و الخروج من حاله إلی غیره لا ما به یتجدد الشی ء و یخرج بل نفس خروج الشی ء عن حاله نفس غیریته لها فی التحقق و الثبوت و إن تغایرا فی المفهوم و ذلک کاف فی الرسوم- و أما الذی نقل من قوم و زیفه و هو أنها طبیعه غیر محدوده فستعلم فی موضعه من إثبات تجدد الأکوان الجوهریه و تحول الطبیعه(3) الساریه فی کل جسم و أن تجددها و تبدلها فی ذاتها و جوهرها أصل جمیع الحرکات و الاستحالات الأرضیه العرضیه.

عقده و حل:

قال الإمام الرازی فی المباحث المشرقیه و شرحه لعیون الحکمه- إن لی فی خروج الشی ء من القوه إلی الفعل علی التدریج

1- إشاره إلی منع کونها غیر محدوده لکونها موجودا واحدا شخصیا و عدم محدودیتها باعتبار الأجزاء الوهمیه التی لمقدارها الذی هو الزمان أو منطبق علیه و عدم المحدودیه فی الحرکه المستقیمه فی جانب التعقل فقط، س ره

2- أقول سلمنا أن الحرکه هی التغیر غیر الغیریه و التغایر، س ره

3- فتصرف فی کلامهم فحمل الطبیعه علی مبدإ الحرکه و السکون الذاتیین و الطبیعه فی کلامهم یحتمل الماهیه المرسله، س ره

ص: 27

تشکیکا مع أنه اتفقت آراء الحکماء علیه فإن الشی ء إذا تغیر فذلک التغیر إما أن یکون لحصول شی ء فیه أو لزوال شی ء عنه فإنه إن لم یحدث فیه شی ء مما کان معدوما و لم یزل عنه شی ء مما کان موجودا وجب أن یکون حاله فی ذلک الآن کحاله قبل ذلک فلم یوجد فیه تغیر و قد فرض ذلک هذا خلف فإذن الشی ء إذا تغیر فلا بد هناک من حدوث شی ء فیه أو زوال شی ء عنه فلنفرض أنه حدث فیه شی ء فذلک الشی ء قد کان معدوما ثم وجد و کل ما کان کذلک فلوجوده ابتداء و ذلک الابتداء غیر منقسم و إلا لکان أحد جزئیه هو الابتداء لا هو فذلک الذی حدث إما أن یکون فی ابتداء وجوده موجودا أو لا یکون فإن لم یکن فهو بعد فی عدم لا فی ابتداء وجوده و إن حصل له وجود فلا یخلو إما أن یکون قد بقی منه شی ء بالقوه أو لم یبق فإن لم یبق فالشی ء قد حصل بتمامه فی أول حدوثه فهو حاصل دفعه لا یسیرا یسیرا و إن بقی منه شی ء بالقوه فذلک الشی ء الذی بقی إما أن یکون عین الذی وجد و هو محال لاستحاله أن یکون شی ء واحد- موجودا و معدوما دفعه واحده و إما أن یکون غیره فحینئذ الذی حصل أولا فقد حصل بتمامه و الذی لم یحصل فهو بتمامه معدوم و لیس هناک شی ء واحد له حصول علی التدریج بل هناک أمور متتالیه فالحاصل أن الشی ء الأحدی الذات یمتنع أن یکون له حصول إلا دفعه بل الشی ء الذی له أجزاء کثیره أمکن أن یقال إن حصوله علی التدریج علی معنی أن کل واحد من تلک الأفراد إنما یحصل فی حین بعد حین- و أما علی التحقیق فکل ما حدث فقد حدث بتمامه دفعه و ما لم یحدث فهو بتمامه معدوم فهذا ما عندی فی هذا الموضع هذا کلامه.

و أقول إن بهمنیار ذکر هذه الشبهه ناقلا إیاها عمن سبقه من الأقدمین- و أبطلها بأنها إنما تنفی وجود الحرکه بمعنی القطع و هی غیر موجوده فی الأعیان- و الموجود من الحرکه إنما هو التوسط المذکور و هو لیس إلا أمرا سیالا لا یکون متقضیا و لاحقا و جمهور المتأخرین سلکوا هذا المنهج زاعمین أنه منهج الحکمه إلا مولانا و سیدنا الأستاذ دام ظله العالی حیث أفاد أن النافین للحرکه بمعنی القطع- قائلون بأن التوسط المذکور یرسم فی الوهم أمرا حادثا تدریجیا علی نعت الاتصال

ص: 28

و إن اجتمعت هناک أجزاؤه الحادثه علی التدریج و إذا کان حصول الشی ء الواحد- علی سبیل التدریج غیر معقول فلم یتصور ذلک سواء کان فی الأعیان أو فی الأوهام- و هذا القیاس المغالطی لو صح لکان حجه ناهضه هناک أیضا إذ لا اختصاص له بأحد الوجودین أصلا و اللازم خلف و قد اجتمعت الآراء علی بطلانها کیف و قد برهن علی اتصال الجسم(1) و عدم انفصاله إلی غیر المنقسمات الوضعیه کما سیجی ء فی مباحث الجوهر و خروج الجسم من أین إلی أین آخر مشاهد محسوس و ذلک الخروج أمر تدریجی منطبق علی المسافه المتصله فوجود کمیه متصله غیر قاره منطبقه علی کمیه متصله قاره و لو فی الخیال من الضروریات التی لا یمکن إنکارها فالحری قلع أساس الإشکال و تخریب بنائه بإفشاء وجه الغلط فیه و ذلک غیر متعسر علی من وفق له- بل میسر لمن خلق له فإن وجود الشی ء بتمامه فی الآن غیر وجوده فی الزمان إذ قد یکون للشی ء وجود فی الزمان و لیس وجوده و لا وجود جزء منه فی الآن بل وجود نهایه منه و نهایه الشی ء خارجه عنه لأنه عدمه و انقطاعه و وحده الشی ء لا تأبی ذلک أصلا لأن الحرکه و الزمان و ما یجری مجراهما من الأمور الضعیفه الوجود التی وجود کل جزء منها یجامع عدم غیره(2) و التدریج فی الحدوث لا ینافی وجود الشی ء- الممتد الواحد بتمامه فی مجموع الزمان الذی هو أیضا متصل واحد شخصی فی نفسه- بل إنما ینافی وجوده بتمامه أو وجود بعض منه فی الآن ثم لا یلزم أن یکون لکل حادث ابتداء آنی یوجد هو أو جزء منه فی ذلک الآن و هذا الغلط إنما نشأ من

1- إشاره إلی وقوع التدریج فی العین بالنسبه إلی الحرکه التوسطیه أیضا کما یدل علیه جعله و لو فی الخیال فردا خفیا نعم نفس الکون فی الوسط بسیط و کذا لو کانت المسافه مرکبه مما لا یتجزأ فالکون فی کل منها لا یقطع علی التدریج و أما باعتبار نسب التوسط إلی حدود المسافه المتصله فالتدریج واقع فإن التوسط و إن کان بسیطا لکنه بسیط سیال کالآن السیال، س ره

2- هذا من ضروریات هذا الجواب فإن الحرکه کما مر إن قلت إنها وجود صدقت- إلا أنها تتشابک بالعدم لأنها حیث لیس منها لا یتجزأ فلیس فیها وجود غیر متشابک بالعدم- کما أن الهیولی فعلیتها القوه، س ره

ص: 29

اشتراک لفظ الابتداء بین معنیین متغایرین فإن لفظ الابتداء قد یطلق علی طرف الشی ء و نهایته و قد یطلق علی الآن الذی یوجد فیه الشی ء الدفعی الحدوث المستمر الذات أولا و الحرکه لیست مما یوجد دفعه ثم یستمر فلیس لها آن أول الحدوث و لا لجزء منها لأن جزء الحرکه أیضا حرکه بل لها طرف و نهایه یختص بآن هو منطبق علی طرفها و من تعاریف الحرکه ما ذکره الشیخ فی النجاه و هو أن الحرکه تبدل حال قاره فی الجسم یسیرا یسیرا علی سبیل اتجاه نحو شی ء و الوصول به إلیه و هو بالقوه أو بالفعل.

فلنبین قیود هذا التعریف و احترازاته فقوله تبدل حال قاره احتراز عن انتقال من حال غیر قاره إلی حال غیر قاره أخری کانتقال من متی إلی متی أو من فعل إلی فعل أو من انفعال إلی انفعال إذ تلک الأمور أحوال غیر قاره و الانتقال منها لیس حرکه کما أن التلبس بها لیس بسکون(1) و قوله فی الجسم احتراز عن تبدل الأحوال القاره للنفوس المجرده(2) من صفاتها و إدراکاتها إذ ذلک لا یکون حرکه- لا عن تبدل الهیولی الأولی فی صفاتها علی ما قیل فإن للهیولی حرکه فی استعداداتها و انفعالاتها و قد یقال إن المتحرک فی الحرکه الکمیه لیس إلا الماده بل المراد من الجسم ما یعمه و مادته و قوله یسیرا یسیرا یخرج تبدلا لا یکون کذلک فی الجسم

1- لأن عدم القرار معتبر فی مفاهیم هذه الثلاثه فضلا عن وجودها، س ره

2- أی تجردا عقلانیا و المراد من صفاتها مثل الإرادات الکلیه و من إدراکاتها مثل المعقولات بالذات و لو أدرجناه فی الحرکه کما یدل علیه قولهم الفکر حرکه من المطالب إلی المبادئ ثم من المبادئ إلی إلی المطالب فکونه بالجسم باعتبار أن النفس اسم لجنبه التعلق بالجسم أو لکونها جسمانیه الحدوث إلا أن یقال المراد بالحرکه الفکریه مطلقا الانتقال و أما المجرده تجردا خیالیا فلها حرکه فی الإرادات الجزئیه کمیول النزوعیه و فی الإدراکات الجزئیه و غیرها و هذه التبدلات ترد علیها باعتبار الجسمیه لکونها شدیده الحاجه إلی الجسم و عند الشیخ القوی الجزئیه منطبعات فی الروح البخاری، س ره

ص: 30

و تبدل الهیولی فی صورها الجوهریه فإن ذلک عند الشیخ و جمهور الحکماء لا یمکن أن یکون علی سبیل التدریج و سینکشف لک الحق الذی فیه و قوله علی سبیل اتجاه نحو شی ء احترز به عن تبدل الجسم فی ضوئه مثلا و الانتقال عنه یسیرا یسیرا إلی الظلمه فإنه و إن کان فیه تبدل فی حال قاره تدریجا إلا أنه لیس بحرکه لعدم کونه علی سبیل التوجه نحو شی ء و أراد بالسببیه المعبر عنها بالباء القریبه الذاتیه- احترازا عن تبدل أحوال قاره تدریجا لا یکون الوصول إلی ما یترتب علیه أولیا أو ذاتیا کما ستعلم فی مباحث العله الغائیه من أن الغایه قد تکون ذاتیه و قد تکون عرضیه و بذلک یخرج عن الحد الانتقال من جده إلی جده أو من إضافه إلی إضافه- إذ کل منهما و إن کان تدریجیا إلا أن شیئا منهما لیس غایه ذاتیه أو أولیه بل التبدل فیهما مسبوق بتبدل فی غیرهما و إنما عمم فی الغایه المذکوره لیشمل ما لها غایه بالفعل- کما لا تدوم من الحرکات المستقیمه و ما لیس لها غایه بالفعل کما تدوم من الحرکات الدوریه إذ ما یحصل لها إنما هو وضع تدریجی صالح لأن یفصل إلی أوضاع لا یکون شی ء منها بالفعل بل بالقوه القریبه من الفعل.

و من تعاریفها ما ذکره رهط من حکماء الإسلام وفاقا للمتقدمین و هو أن الحرکه زوال من حال أو سلوک من قوه إلی فعل و فی الشفاء أن ذلک غلط لأن نسبه الزوال(1) و السلوک إلی الحرکه لیست کنسبه الجنس أو ما یشبه الجنس بل کنسبه الألفاظ المترادفه إیاها إذ هاتان اللفظتان و الحرکه وضعت أولا لاستبدال الشی ء فی المکان ثم نقلت إلی الأحوال.

1- و أیضا الحرکه کمال و فعلیه و الزوال رفع و سلب و أما التدریج الاتصالی فلا یبعد أن یفهم من السلوک و کذا من زوال من حال إلی حال کما إذا لو کان الزوال فی الدفعیات لم یکن هنا موضوع واحد یکون الزائلات أحوالا له هو مفاد التعریف و یحتمل أن یکون الزوال من المزاوله و حینئذ لا یرد علیه ما ذکرناه من تعریف النوع المحصل بالسلب، س ره

ص: 31

و أقرب التعاریف هو أن یقال الحرکه هی موافاه حدود(1) بالقوه علی الاتصال- و السکون هو أن تنقطع هذه الموافاه و تلک الحدود تفترض بالموافاه و الحرکه علی هذا النحو یتبعها وجود الحرکه بمعنی القطع الذی سنذکره

فصل (11) فی تحقیق القول فی نحو وجود الحرکه

اشاره

قال الشیخ فی الشفاء الحرکه اسم لمعنیین الأول الأمر المتصل المعقول للمتحرک- من المبدإ إلی المنتهی و ذلک مما لا حصول له فی أعیان لأن المتحرک ما دام لم یصل إلی المنتهی فالحرکه لم توجد بتمامها و إذا وجدت فقد انقطع و بطل فإذا لا وجود له فی الأعیان أصلا بل فی الذهن و ذلک لأن المتحرک یستند إلی المکان الذی ترکه- و إلی المکان الذی أدرکه فإذا ارتسمت صوره کونه فی المکان الأول فی الخیال ثم قبل زوالها عن الخیال ارتسمت صوره کونه فی المکان الثانی فقد اجتمعت الصورتان فی الخیال فحینئذ یشعر الذهن بأن الصورتین معا علی أنهما شی ء واحد و أما فی الخارج- فلا یکون لها فی الوجود حصول قائم کما فی الذهن إذ الطرفان لا یحصل فیهما المتحرک فی الوجود و الحاله التی بینهما لها وجود قائم.

1- أی موافاه بالذات کما هو الظاهر فخرج موافاه أشیاء مصادفه للمتحرک فی الحدود- و لم یعین المتحرک الموافی لیشمل الجسم و الهیولی کما فی الحرکه الجوهریه بل الکمیه. لا یقال ینبغی أن یقید الاتصال بالتدریجی لأنا نقول فهم التدریج من تقیید الحدود بالقوه إذ علمت أن کل حد لیس فعلا محضا بل حاله انتظاریه یستعقب شیئا. لا یقال لفظ الاتصال مستدرک لغناء لفظ بالقوه عنه إذ لو کانت الحدود منفصله کما فی تتالی الآنات و الآنیات کانت الحدود بالفعل. لأنا نقول لو تخلل السکنات بین الأفراد الزمانیه من الحرکه تحقق الحدود بالقوه مع الانفصال فظهر أنه لا بد من کلا القیدین و أقربیه التعریف من حیث ظهوره فی الاتصال التدریجی، س ره

ص: 32

الثانی و هو الأمر الوجودی فی الخارج و هو کون الجسم متوسطا بین المبدإ و المنتهی بحیث کل حد فرض فی الوسط لا یکون قبله و لا بعده فیه و هو حاله موجوده مستمره ما دام کون الشی ء متحرکا و لیس فی هذه الحاله تغیر أصلا بل قد یتغیر بحدود المسافه بالعرض لکن لیس المتحرک متحرکا لأنه فی حد معین من الوسط و إلا لم یکن متحرکا عند خروجه منه بل لأنه متوسط علی الصفه المذکوره- و تلک الحاله ثابته فی جمیع حدود(1) ذلک الوسط و هذه الصفه توجد فی المتحرک و هو فی آن لأنه یصح أن یقال له فی کل یفرض فی حد متوسط لا یکون قبله و لا بعده فیه.

و الذی یقال من أن کل حرکه فی زمان فإما أن یعنی بالحرکه الأمر المتصل فهو فی الزمان و وجودها فیه علی سبیل وجود الأمور فی الماضی و إن کان یباینها بوجه فإن الأمور الموجود فی الماضی قد کان لها وجود فی آن من الماضی- کان حاضرا فیه و لا کذلک هذا و إن عنی به المعنی الثانی فکونه فی الزمان لا علی معنی أنه یلزم مطابقه الزمان بل علی معنی أنه لا یخلو من حصول قطع و ذلک القطع مطابق للزمان فلا یخلو من حدوث زمان و لأنه ثابت فی کل آن من ذلک الزمان- فیکون ثابتا فی هذا الزمان بواسطته هذا کلامه.

و فیه موضع أبحاث نقضا و إحکاما.

الأول أنا نقول لکل ماهیه نحو خاص من الوجود

و کونها فی الأعیان عباره عن صدقها علی أمر و تحقق حدها فیه کما ذکره(2) الشیخ فی باب المضاف

1- فرض الحدود کتوصیفه بکونه بین المبدإ و المنتهی مجرد توصیف لتحصیل الإشاره إلی خصوصیه حال الحرکه و إلا ففرض الحدود و التوسط یصحح الانقسام- و الانقسام من أوصاف الحرکه القطعیه دون التوسطیه، ط مد

2- أقول الموجود قسمان أحدهما ما هو الموجود نفسه و ثانیهما الموجود بوجود منشإ انتزاعه و من قبیل الثانی وجود الإضافه و کذا وجود الحرکه بمعنی القطع و لو کانت الإضافه نفسها موجوده لتسلسلت إذ لو کانت موجوده لم تکن إلا عرضا کالبیاض فکان له إضافه الحالیه فی المحل ثم ننقل الکلام إلی الحالیه و الفرض أنها موجوده و هکذا و لیست اعتباریه حتی ینقطع بانقطاع الاعتبار، س ره

ص: 33

و إنه موجود فی الخارج بمعنی أنه یصدق حده علی أشیاء کثیره فیه و لا یعنی بموجودیه الشی ء إلا ذلک و من هذا القبیل ماهیه الحرکه و الزمان و القوی و الاستعدادات و غیرها و العجب أن الشیخ ذاهب إلی وجود الزمان المتصل فی الخارج(1) لأنه الذی ینقسم إلی السنین و الشهور و الأیام و الساعات و الحرکه بالمعنی الأول یطابقه- و الحرکه عنده محل الزمان و علته فالمعدوم کیف یکون محلا للموجود و عله له.

الثانی أنا نقول لعل غرض الشیخ من نفی وجود الحرکه بالمعنی الأول

أن الحرکه وصف للجسم و الجسم جوهر ثابت موجود فی کل آن من زمان وجوده- و الحرکه لا وجود لها فی الآن و لو کان ذلک المعنی نعتا للجسم یلزم وجود الحرکه فی کل آن یوجد فیه الجسم المنعوت به لاستحاله انفکاک الموصوف عن الصفه التی وصف بها عنه حین وصف بها فالموجود من الحرکه هو المعنی الآخر لاستمراره کاستمرار الجسم لا المعنی الأول لتبدله و تجدده مع ثبات الجسم لکنا نقول إن محل الحرکه و قابلها لیس الجسم بما هو أمر ثابت بل الجسم بواسطه اشتماله علی الماده المنفعله- المتأثره آنا فآنا کما أن فاعلها أیضا سواء کانت طبیعه أو قسرا أو إراده لا بد و أن یلحقه ضرب من تبدل الأحوال و الحیثیات لیصیر بانضمام تلک الأحوال موجبا لحصول الحرکه فی القابل کما بینه الشیخ فی موضعه لأن عله المتغیر متغیر و عله

1- أقول کما أن الحرکه قسمان کذلک الزمان أحدهما منطبق علی الحرکه القطعیه- و هو مثلها غیر موجود إلا فی النفس و الآخر منطبق علی الحرکه التوسطیه و هو الآن السیال و هو موجود مثلها و ما قال الشیخ بوجوده هو هذا و کیف یکون الزمان بالمعنی الأول موجودا و الماضی معدوم و المستقبل لم یوجد بعد و لا فرق فی ذلک بین ما کان ماضیه و استقباله أحقابا و ما کانا حالا عرفیا فلا وجود إلا للتوسط و الآن السیال الذی هو روح الزمان و أما الآن الذی هو طرفه فلیس بموجود و أما وجود الزمان بمعنی مقدار القطع- فهو بمعنی أن له منشأ انتزاع و بهذا صح انقسامه إلی الساعات و الأیام و غیرها و قد علمت أن هذا أیضا قسم من الوجود و کثیرا ما یختلط ما فی الحس المشترک و ما فی الخیال- بما فی الخارج و لذا قال الشیخ محیی الدین العربی ما أعظم اشتباها فی الکون من اشتباه الخیال بالحس، س ره

ص: 34

الثابت ثابت لا محاله و کذلک حکم القابل للشی ء

الثالث أن نفی وجود الحرکه بمعنی القطع مطلقا غیر صحیح

فکیف حکم بنفیها و الأولی أن یحمل کلامه علی أن ما رامه هو نفی أن یکون لوجودها صوره فی الأعیان کوجود الأمور الثابته المستمره الذات الغیر المتجدده و یرشدک إلی ذلک قوله لا یجوز أن یحصل بالفعل قائما حیث قید الحصول بالقیام أعنی قرار الذات و ثباتها و کذا قوله و لا یکون لها فی الوجود حصول قائم کما فی الذهن- إذ الطرفان إلی آخره فإن ما فی الذهن منها و إن کان بحسب الحدوث تدریجی الحصول لکنه دفعی البقاء بخلاف ما فی الأعیان منها فإنه تدریجی الحدوث و البقاء جمیعا.(1)

الرابع أن نفی وجود الحرکه بالمعنی الأول کما ینص علیه عباره الشیخ هاهنا مناقض لما قاله فی الشفاء

فی فصل حل الشکوک المقوله فی الزمان بهذه العباره- و أما الزمان فإن جمیع ما قیل فی أمر إعدامه و أنه لا وجود له فهو مبنی علی أنه لا وجود له فی الآن و فرق بین أن یقال لا وجود له مطلقا و بین أن یقال لا وجود له فی آن حاصلا و نحن نسلم و نصحح أن الوجود المحصل علی هذا النحو لا یکون للزمان إلا فی النفس و التوهم و أما الوجود المطلق المقابل للعدم المطلق فذلک صحیح له فإنه إن لم یکن صحیحا له صدق سلبه فصدق أن نقول إنه لیس بین طرفی المسافه مقدار إمکان لحرکه علی حد من السرعه یقطعها و إن کان هذا السلب کاذبا فالإثبات الذی یقابله صادق و هو أن هناک مقدار هذا الإمکان و الإثبات دلاله علی وجود الأمر مطلقا و إن لم یکن فی آن أو علی جهه ما و لیس هذا الوجه له بسبب التوهم فإنه و إن لم یتوهم کان هذا النحو من الوجود حاصلا و مع هذا

1- و علی هذا فالأولی أن یقال إن الحرکه لها اعتبار دفعیه الحصول و هی الحرکه التوسطیه و اعتبار تدریجیه الحصول و هی الحرکه القطعیه إن لوحظت من حیث البقاء تدریجیه أیضا کالحدوث کانت موجوده فی الأعیان و إن لوحظت من حیث البقاء دفعیه کانت غیر موجوده إلا فی الذهن، ط مد

ص: 35

فإنه یجب أن یعلم أن الموجودات منها ما هی محققه الوجود و محصلته و منها ما هی أضعف فی الوجود و الزمان یشبه أن یکون أضعف وجودا من الحرکه انتهی کلامه.

و الشیخ قدس سره أجل شأنا و أرفع محلا من أن یناقض نفسه فی کتاب واحد(1) إذ ظهر من کلامه أن الحرکه أقوی فی الوجود یوصف فی الأعیان بنحو من الوجود مطلقا أعنی الزمان فیکون لها وجود فی الأعیان بالضروره کیف و هو عله الزمان و محله فیکون أولی بالوجود کما نص علیه فعلم أن معنی ما رامه من نفی وجود الحرکه هو الذی أومأنا إلیه.

الخامس أن الحرکه بمعنی التوسط المذکور لا وجود له فی الأعیان

لأنه کلی و الکلیات بما هی کلیات أی معروضه للعموم و الاشتراک غیر موجوده فی الخارج فالموجود من الحرکه المعینه هی الحصول فی حد معین و ذلک أمر آنی- و لهذا ذهب جمع إلی أن الحرکه حصولات متعاقبه فی حدود من المسافات متتالیه- فیلزم تتالی الآنات و تشافع الحدود و هو باطل کیف و لو کان کذلک لم یکن کل واحد من تلک الحصولات کمالا أولیا بل هو الکمال الثانی لأن الحرکه هو السلوک إلی الحصول فی حد معین و الطلب له لا أنه نفس ذلک الحصول إذ طلب الشی ء لیس ذلک الشی ء بعینه و السلوک إلیه غیر الحصول فیه.

و الجواب أن الحرکه بهذا المعنی و إن کان لها إبهام بالقیاس إلی الحصولات الآنیه و الزمانیه التی یعتبرها العقل إلا أنها مع ذلک لها تعین من جهه تعین الموضوع(2) و وحده المسافه و وحده الزمان و الفاعل المعین(3) و المبدأ الخاص

1- أقول لا تناقض فإن الزمان بمعنی الآن السیال موجود فالحرکه التوسطیه التی هو وعاؤها موجوده و إن لم یکن الزمان بمعنی مقدار القطع و لا القطع موجودین- إلا بمعنی وجود منشإ انتزاعهما، س ره

2- قد سلم الإبهام و عارضه بالمشخصات و لقائل أن یقول تعارضا فتساقطا فالأولی أن لا یسلم الإبهام و إبداء أن ما ذکره المشکک مغالطه من باب اشتباه ما فی الذهن بما فی الخارج فإن الإبهام الذی هو مناط الکلیه العقلیه ما فی التوسط العنوانی و أما فی المعنون فلیس إلا سعه ما و عرض ما فإن التوسط المحقق غیر مرهون بحدین مخصوصین- بل کل حد من الحدین فیه حدود و هکذا لاتصاله و انقسامه إلی ما لا نهایه له فهذا التوسط فی عرضه العریض مثل صوره ما فی باب علیه الهیولی حیث إن المراد منها لیس المفهوم الکلی و لا الفرد المنتشر بل إنما هی الموجود السعی و الکلی الطبیعی و بعباره أخری- لیس المراد مفهوم صوره ما بما هو مفهوم بل من حیث التحقق و من حیث الصدق علی المصادیق المتصله المتعاقبه، س ره

3- لیس وحده الفاعل المعین معتبره فی تشخص الحرکه عند القوم بل المعتبر وحدات ما سواه کما تری وحدتها الشخصیه محفوظه مع تلاحق الجواذب المتعدده فی الحرکه الأینیه و تلاحق النیران المتکثره فی الحرکه الکیفیه، س ره

ص: 36

و المنتهی الخاص و هی أیضا کما مر من الموجودات الضعیفه الوجود فیکفیها من التعین هذا القدر و إن کان فیها ضرب من الاشتراک فإن نسبه تلک الحصولات إلی معنی التوسط المستمر نسبه الجزئیات إلی الکلی و نسبتها إلی معنی القطع المتصل- نسبه الأجزاء و الحدود إلی الکل.

السادس أن لقائل أن یقول الحرکه إما مرکبه من أمور کل واحد منها غیر منقسم أصلا أو لیس کذلک

و الأول باطل کما بین فی مباحث الجسم و المقادیر- و الثانی أی کونها قابله للقسمه أبدا فالأجزاء الفرضیه منها لا توجد بأسرها دفعه- لأنها غیر قاره فلا محاله یوجد منها شی ء بعد شی ء فالجزء الموجود منها إن لم یکن منقسما فکذلک الذی یحصل بعد انقضائه مقارنا له أیضا أمر غیر منقسم فالحرکه إذن مرکبه من أمور غیر منقسمه هذا خلف و إن کان منقسما کان بعضه قبل و بعضه بعد فلا یکون کله حاصلا فلا یکون ما فرضناه حاصلا حاصلا هذا خلف.

أقول هذه الشبهه من الإمام الرازی و هی قریبه المأخذ مما سبق ذکره سؤالا و جوابا و الغلط إنما نشأ من الذهول عن أن وجود الشی ء مطلقا أعم من وجوده فی الآن ففی هذه الشقوق نختار الشق الأخیر و هو أن الموجود من کل جزء من الحرکه أمر منقسم بالقوه إلی أجزاء بعضها سابق و بعضها لاحق و هکذا بالغا ما

ص: 37

بلغ إلی حیث یقف العقل عن اعتبار التجزئه و القسمه.

السابع أن الاتصال بین الماضی من الحرکه و المستقبل منها اتصال بین موجود و معدوم.

و الجواب أن الحرکه و الزمان من الأمور الضعیفه الوجود(1) التی وجودها یشابک عدمها(2) و فعلیتها تقارن قوتها و حدوثها عین زوالها فکل جزء منها یستدعی عدم جزء آخر بل هو عدمه بعینه فإن الحرکه هی نفس زوال شی ء بعد شی ء و حدوث شی ء قبل شی ء و هذا النحو أیضا ضرب من مطلق الوجود کما أن للإضافات ضربا من الوجود و فی وجود الحرکه شکوک و شبه کثیره و لها أجوبه لا نطول الکلام بذکرها و نصرف عنان القلم إلی ما هو أهم من ذلک

1- فبالحقیقه الجواب التزام اتصال موجود بمعدوم هذا النحو من المعدوم إذ لیس نفیا صرفا بل هو ذو وجهین فمن وجه موجود و فعلیه و هذا بالنسبه إلی القوه للحرکه- حیث کان الموضوع فی مبدإ المسافه و لم یتحرک بعد و من وجه معدوم حیث إن الحرکه حصولات بالقوه علی نعت الاتصال التدریجی و إنها دائما فی الانقضاء و التصرم و هما عین التکون و کذا الزمان الذی هو مقدارها فاتصال الموجود الکذائی بالمعدوم الکذائی جائز فی هذه الأمور الضعیفه و لیس اتصال موجود فعلی بمعدوم هو نفی محض و هذا کاتصال الوجود بالماهیه فإنه لیس اتصال موجود بمعدوم بما هو معدوم بل اتصال موجود بما لیس بموجود و لا بمعدوم، س ره

2- سنوضح مزید إیضاح أن الحرکه کون الشی ء فی حال یقبل أن ینقسم إلی أجزاء بعضها فعلیه بالنسبه إلی بعضها الآخر و هو بقیه قوه بالنسبه إلی ثالث و هکذا کلما انقسم فإذا فرضنا کیفیه ما مثلا منقسمه إلی ثلاثه أجزاء ثانیها فعلیه بالنسبه إلی أولها و قوه بالنسبه إلی ثالثها و کلما فرضنا انقساما جدیدا کان الحال هو الحال بعینه و الانقسام طار- و الأقسام بالقوه کان الوجود فیها مشابکا للعدم و الفعل مقارنا للقوه و الحدوث عین الزوال- و تبین أن کل جزء منها یستدعی زوال جزء آخر بل هو عین زوالها فإن کل جزء منها فعلیه لسابقه و لا یحدث الفعلیه إلا مع زوال القوه و نفسه قوه و إمکان لفعلیه الجزء اللاحق یزول بحدوثه، ط مد

ص: 38

فصل (12) فی إثبات المحرک الأول

إنک قد عرفت حد الحرکه فهی فعل أو کمال(1) أول للشی ء الذی هو بالقوه من جهه ما هو بالقوه فالقوه للمتحرک(2) بما هو متحرک بمنزله الفصل المقوم له- و یقابله السکون تقابل العدم و العینیه فنقول الحرکه لکونها صفه وجودیه إمکانیه- لا بد لها من قابل و لکونها حادثه بل حدوثا لا بد لها من فاعل و لا بد من أن یکونا متغایرین لاستحاله کون الشی ء قابلا و فاعلا فعلا و قبولا تجددیین واقعین تحت مقولتین متخالفتین و هما مقوله أن یفعل و أن ینفعل و المقولات أجناس عالیه متباینه و لاستحاله کون المفیض مستفیضا بعینه فالمحرک لا یحرک نفسه(3) بل الشی ء

1- الظاهر أن إضافه لفظ الفعل إلی حد الحرکه مع أنه حدها فیما مر بأنها کمال أول لما بالقوه من جهه ما هو بالقوه تمهید لما سیذکره فی البرهان الأول أن الحرکه بالنسبه إلی المحرک فعل و بالنسبه إلی المتحرک انفعال فلو کان المحرک عین المتحرک کان التحریک عین التحرک و فیه اتحاد مقولتی الفعل و الانفعال و هو محال و فیه أن اختلاف ماهیه الشی ء باختلاف النسب و الاعتبارات ممتنع علی أن أخذ الفعل فی حد الحرکه لا دلیل علیه و لا ینتجه التحلیل و الترکیب اللذین أوردهما لتحصیل حد الحرکه سابقا فی الفصل العاشر علی أن الحرکه کما ذکره غیر داخله تحت مقوله من المقولات فکذا التحریک و التحرک الحاصلان من مفهومها بالنسبه و الإضافه فإنهما عینها حقیقه و غیرها اعتبارا کالحصول و التحصیل و التحصل نعم هذا المعنی حق فی مثل التسخین و التسخن و هما الفعل و الانفعال و السخونه من مقوله الکیف عندهم، ط مد

2- أی القوه المتشابکه بالفعلیه المصحوبه بالحرکه مقومه لهما کما أن القوه البحته مقومه للهیولی فإنها جوهر بالقوه، س ره

3- و فی بعض النسخ فالمحرک و کذا المسخن بدل المتسخن و لیس بجید أما معنی فلأن المقصود أن المتحرک لا بد له من محرک لا أن المحرک لا بد له من متحرک لأن وجود المتحرک ضروری و أما لفظا فلأن الفعلین متعدیان بنفسهما کما فیما قبل کلمه بل فلام التعدیه مستدرکه و علی النسخه الجیده فاسم لا یکون ضمیر یعود إلی المتحرک لا المحرک- أی حتی لا یکون المتحرک فی نفسه متحرکا و لا یکون الحرکه بالقوه و کذا ضمیر سخونته- یرجع إلی المتسخن لا المسخن، س ره

ص: 39

لا یکون فی نفسه متحرکا و المتحرک لا یتحرک عن نفسه فیکون حرکته بالفعل من جهه ما هو بالقوه و هذا محال و المسخن لا یسخن نفسه بل لأمر یکون سخونته بالقوه فلا بد أن یکون قابل الحرکه متحرکا بالقوه لا بالفعل و فاعلها لا بد و أن یکون بالفعل(1) فیما یحرک الشی ء إلیه أعنی الکمال الوجودی الذی یقع فیه الحرکه و إن لم یکن بالفعل فی نفس الحرکه(2) و لا بالقوه(3) إذ لیست الحرکه کمالا لما هو موجود بالفعل من جهه ما هو موجود بالفعل لکن هنا دقیقه(4) مستعلم بها و هی أنه لا بد فی الوجود من أمر غیر الحرکه و غیر قابل الحرکه و هو متحرک بذاته متجدد بنفسه و هو مبدأ الحرکه علی سبیل اللزوم و له فاعل محرک بمعنی موجد نفس ذاته المتجدده لا بمعنی جاعل حرکته لعدم تخلل الجعل بین الشی ء

1- فیما یحرک الشی ء إلیه فإن الطبیعه جامعه بجمیع وجودات الآثار التی یحدث منها علی المواد بالتدریج کما أن القوه المسخنه الناریه مثلا کأنها لفت وجودات الحرارات الفائضه منها هذا فی المبادئ العدیمه الشعور الترکیبی بآثارها و القوه الفعلیه النفسیه النطقیه کأنها رتق العلوم و الإرادات الکیفیه و غیرها القابضه عنها و ذاتها علم و إراده بحسب وجودها القائم بذاته، س ره

2- لأن الجوهر عندهم ثابت، س ره

3- إذ لیس فیه إمکان الحرکه أیضا عندهم و فی بعض النسخ فی نفسه أی ذاته حیث إنه ممکن و معنی لا بالقوه حینئذ إنه لیس کالماهیه و الهیولی و قوله إذ لیست الحرکه کمالا لها هو موجود بالفعل تعلیل للسابق، س ره

4- یعنی ما قلناه إن المحرک المباشر لم یکن بالفعل فی نفس الحرکه کان مرافقه مع القوم المنکرین للحرکه الجوهریه و أما عندنا فالطبائع سیاله فالمراد بالحرکه فی قوله أمر غیر الحرکه الحرکه العرضیه فی المقولات الأربع و بالأمر الطبع و باللزوم الاستتباع و الاقتفاء، س ره

ص: 40

و ذاتیاته و ذلک لأن فاعل الحرکه المباشر لها لا بد و أن یکون متحرکا و إلا لزم تخلف العله عن معلولها فلو لم ینته(1) إلی أمر وجودی متجدد الذات لأدی ذلک إلی التسلسل أو الدور و سنرجع إلی تحقیق ذلک الأمر إن شاء الله تعالی فالآن نقول قولا مجملا إن قابل الحرکه أمر بالقوه إما من هذه الجهه أو من کل جهه- و فاعلها أمر بالفعل إما من هذه الجهه و إما من کل جهه و لا محاله ینتهی جهات الفعل إلی ما هو بالفعل من کل وجه دفعا للدور أو التسلسل کما أن جهات القوه ترجع إلی أمر بالقوه من کل وجه إلا کونه بالقوه لأن القوه قد حصلت فیه بالفعل و بذلک یمتاز عن العدم المطلق فثبت أن فی الوجود طرفین(2) أحدهما الحق الأول و الوجود البحت جل ذکره و الآخر الهیولی الأولی و الأول خیر محض و هذه شر لا خیریه فیه إلا بالعرض(3) و لکونها قوه جمیع الموجودات یکون خیرا بالعرض بخلاف العدم فإنه شر محض و من هاهنا ظهر أن الجسم مرکب من هیولی و صوره لأن الجسم فیه قوه الحرکه و له الصوره الجسمیه أعنی الاتصال الجوهری و هو أمر بالفعل ففیه کثره إشاره إلی أن کل بسیط الحقیقه- یجب أن یکون جمیع الأشیاء بالفعل و هذا مطلب شریف لم أجد فی وجه الأرض من له علم بذاک

1- بأن یکون عله کل حرکه فی عرض حرکه عرضیه أخری فلینته إلی حرکه فی أمر وجودی جوهری و لا یکفی تجدد أمر اعتباری کقربات من المکان الطبیعی مثلا- و سیأتی التفصیل إن شاء الله، س ره

2- و ثبت أیضا أن الحرکه متوسطه دائما بین طرفین أحدهما أمر مجرد عن القوه و الإمکان الذی فی مجری الحرکه و الآخر أمر بالقوه بالنسبه إلی جمیع الفعلیات التی فی المسافه و ثبت أیضا أن الجسم لو کان متحرکا فی جوهره کان مرکبا من ماده و صوره ترکیبا اتحادیا، ط مد

3- و فیه الخیریه بالذات أیضا لأن الهیولی موجوده و کل موجود إما خیر محض أو خیر غالب علی شره و قوه الوجود أیضا وجود و الظل نور إن تزنه مع الظلم کیف و هو قدس سره نص علی أنها ممتازه عن العدم المطلق و إن بنی علی الترکیب الانضمامی بینها و بین الصوره فالأمر أظهر، س ره

ص: 41

فصل (13) فی دفع شکوک أوردت علی قاعده کون کل متحرک له محرک

إن الموروث من الحکماء فی إثبات هذا المرام حجج متکثره.

الأولی لو کان الشی ء متحرکا لذاته امتنع سکونه

لأن ما بالذات یبقی ببقاء الذات و فساد التالی یستلزم فساد المقدم.

الثانیه لو تحرک لذاته کان أجزاء الحرکه مجتمعه ثابته

لأن معلوم الثابت ثابت و لو کان ثابتا لم یکن حرکه.

الثالثه لو کان متحرکا لذاته فلا یخلو إما

أن یکون له مکان أو حاله ملائمه أو لا یکون فعلی الشق الأول لم یکن طالبا لذلک المکان أو ما یجری مجراه فلا یکون متحرکا و لا أیضا حرکته إلی جانب أولی من حرکته إلی جانب آخر فإما أن یتحرک إلی کل الجوانب و ذلک محال أو لا یتحرک أصلا هذا خلف و إن کان له ما یلائمه فإذا وصل إلیه سکن فلا یکون متحرکا لذاته.

الرابعه لو تحرک الجسم لأنه جسم لکان کل جسم کذلک

لاشتراک الکل فی الجسمیه و هو کذب أو لأنه جسم مخصوص فالمحرک هو تلک الخصوصیه.

الخامسه ما مر ذکره فی الفصل المقدم من اختلاف جهتی القوه و الفعل

فالمحرک إذا حرک لم یخل إما بأن یحرک لا أن یتحرک أو بأن یتحرک فعلی الأول یکون هو غیر المتحرک و علی الثانی فمعنی أنه یتحرک(1) أنه وجدت فیه الحرکه التی هی بالقوه

1- حاصله أن الموضوع الذی هو الحرکه یرتفع من البین لأن الکمال الذی هو مأخوذ فی تعریفها یتحقق بأن یکون مسبوقا بالقوه و إذا کان الجسم متحرکا لذاته و الذاتی لا یتخلف لا یکون قوه الحرکه سابقه فیه علیها فیکون الحرکه فیه بالفعل و إذ قد فرض أنها حرکه و هی کمال أول و معیار الکمال أن یکون رفع قوه فهی بالقوه أیضا، س ره

ص: 42

فیکون الحرکه فیه بالقوه و الفعل معا هذا محال.

السادسه أن نسبه المتحرک القابل إلی الحرکه بالإمکان

و نسبته من حیث هو فاعل بالوجوب و الوجوب و الإمکان متنافیان فالمحرک غیر المتحرک

[الجواب عن الحجج]

قال صاحب کتاب المباحث المشرقیه معترضا علی الثلاث الأول أ لیست الطبیعه محرکه لذاتها مع أنها لا تحرک أبدا و لا یبقی الأجزاء المفروضه فی الحرکه- و هی طالبه لمکان معین فلم لا یجوز أن یکون الجسم محرکا لذاته و لم یلزم شی ء مما قلتموه فلئن قلتم إن الطبیعه إنما تقتضی الحرکه بشرط حاله منافیه أو زوال حاله ملائمه فیتجدد أجزاء الحرکه لأجل تجدد القرب و البعد من تلک الحاله الملائمه- و السکون إنما یحصل عند الوصول إلی الملائم و العله إن کانت فی إیجابها معلولها متوقفه علی شرط لم یستمر ذلک الإیجاب لفوات ذلک الشرط فنقول إذا جوزتم ذلک فلم لا تجوزون أن یکون اقتضاء التحریک بشرط حصول حاله منافره حتی یتجدد أجزاء الحرکه بسبب القرب و البعد من تلک الحاله المنافره و ینقطع الحرکه عند زوالها و حینئذ لا یمکن أن یدفع ذلک إلا بأن یقال لو کانت الجسمیه لذاتها تطلب حاله مخصوصه کان کل جسم کذا و هذا هو الحجه الرابعه فإذن یحتاج فی تقریر تلک الطرق الثلاثه إلی الاستعانه بالطریقه الرابعه فلنتکلم علیها فنقول إن کل جسم فله مقدار و له صوره و له هیولی أما مقداره فهو الأبعاد الثلاثه و لا شک أنها طبیعه مشترکه بین الأجسام کلها و أما الصور الجسمیه فلا بد من إقامه البرهان علی أنها أمر واحد فی الأجسام کلها و ذلک لأن الصوره الجسمیه لا یمکن أن تکون عباره عن نفس القابلیه(1) لهذه الأبعاد لأنها أمر إضافی و الجسمیه من مقوله الجوهر- فکیف یکون نفس هذه القابلیه بل تلک الصوره عباره عن ماهیه جوهریه یلزمها

1- هاهنا شق آخر و هو أن یکون عباره عن ذات له قبول الأبعاد و القابل بهذا المعنی فصل مقسم للجوهر مقوم لجسمیته و هو معنی واحد أیضا فالجسمیه نوع واحد، س ره

ص: 43

هذه القابلیه و إذا ثبت أن الجسمیه أمر یلزمه هذه الأبعاد فمن الجائز أن یکون ذلک الأمر مختلفا فی الأجسام و إن کانت مشترکه فی هذا الحکم و هو قابلیه هذه الأبعاد و الأمور المختلفه یجوز اشتراکها فی لازم واحد.

ثم قال و إن سلمنا أن الأجسام مشترکه فی الصوره الجسمیه و لکنها غیر مشترکه فی ماده الجسم فهب أن الجسمیه لیست عله للحرکه فلم لا یجوز أن یکون علتها هی مادتها المخصوصه.

أقول کون الأجسام مشترکه فی الجوهر القابل للأبعاد(1) أمر بدیهی لا حاجه إلی إقامه البرهان علیه و ذلک یکفینا لإثبات المبادئ الطبیعه و المحرکات الخاصه إذ یعلم أن الحرکات و الأوضاع و الأیون کلها عوارض و أوصاف لذلک الأمر المشترک فإن الکون فی المکان لا یوصف به إلا الجسمیه أعنی الجوهر الطویل العریض العمیق و کذا الوضع أعنی نسبه أجزاء الشی ء بعضها إلی بعض و إلی أمر

1- أی کالبدیهی فأداه التشبیه محذوفه فلا ینافی قوله و هم مع ذلک قد أقاموا البرهان إلخ وجه المنافاه أن البدیهی غیر محتاج إلی الاکتساب بالبرهان أو یقال المراد بالبرهان المنبه لاحتیاج البدیهی بالنسبه إلی بعض الأذهان إلی تنبیه ما أقول المطلب نظری لکن البرهان علیه أن یقال أرادوا بالجسمیه القابل للأبعاد الثلاثه الخطوط الثلاثه المتقاطعه علی زوایا قوائم و لا شک أن مناط قبول الخطوط المذکوره هو الامتداد فلو کان مختلفا بالنوع فإما أن یرید الاختلاف بالفلکیه و العنصریه و الناریه و الهوائیه و نحوها فذلک الاختلاف لا دخل له فی مناطیه القبول لها و أیضا هذا الاختلاف قد یصحح القبول فلا دخل له فی مناطیته و إما أن یرید الاختلاف فی ذات الجوهر القابل للخطوط المذکوره فهذا لا یمکن بل لا یتصور مع کون الکل مشترکه فی قبول الخطوط إذ فرض الاختلاف الذاتی فی نفس ذلک الجوهر بأن یکون أحد أنواع الامتداد و الآخر جوهرا مجردا و الآخر هیولی أولی و الآخر جوهرا فردا أو جواهرا أفرادا و شی ء مما سوی الامتداد لا یکون مصححا و مناطا لقبول الخطوط حتی الأخیر 43 کما قال الرئیس فی الرساله العلائیه جسم در حد ذات پیوسته است که اگر گسسته بودی غیر قابل ابعاد نبودی فظهر أن ما ذکره الإمام کلام باطل و عاطل، س ره

ص: 44

خارج و کذا الانتقال من مکان إلی مکان فالقابل لهذه الأوصاف و الانتقالات هو الجسم لا محاله و هو سبب قابلی فلا بد لهذه الأوصاف من سبب فاعلی أیضا لکن لهم فی إثبات ذلک السبب الفاعلی طرق بعضها یبتنی(1) علی إثبات الإمکان و القوه لوجود هذه الأوصاف للجسم إذ لازم الماهیه بل لازم الوجود للشی ء یجوز أن یکون الفاعل و القابل فیه أمرا واحدا و بعضها یبتنی علی إثبات جهه الاشتراک بین الموصوفات بهذه الصفات مع اختلاف الصفات فلو کان شی ء منها من لوازم الماهیه المشترکه لکان کموصوفه متفقا فی الکل إذ لازم الماهیه لازم لجمیع الأفراد و هم مع ذلک قد أقاموا البرهان علی أن الجسمیه طبیعه نوعیه مشترکه بین أنواع الأجسام و أجناسها فی موضعه کما سیأتی ذکره.

و أما قوله یجوز أن یکون الأمور المختلفه مشترکه فی لازم واحد فنقول أن ذلک إنما جاز بشرط أن یکون منشأ اللزوم جهه الاشتراک لا جهه الاختلاف کما بین فی مقامه و نحن نعلم یقینا أن قابلیه الأبعاد و إن کان أمرا نسبیا فإنما یقتضیه الجسم بما هو جسم لا بما هو مختلف(2) فیه و ذلک معنی مشترک بین الأجسام ضروره و اتفاقا و إن کانت الأجسام متخالفه الماهیات و بعض تلک الطرق یدفع کون الهیولیات المتخالفه فی الأجسام مبادئ للحرکات و الآثار المتفننه المختصه کل قسم منها بنوع من الجسم لأنها محض القوه و الاستعداد و لیست هی أیضا مختلفه إلا من جهه اختلاف الطبائع و الصور و بهذا یدفع قوله لم لا یجوز أن یکون عله الحرکه هی الماده المخصوصه و لم یعلم أن لا معنی لتخصیص الماده إلا بصوره سابقه علیها- و ستعلم أن الفعل أقدم من القوه بحسب أصناف التقدم.

ثم قال إن الفلک غیر قابل للکون و الفساد

فیکون ما له من الشکل و الوضع

1- کالخامس و السادس و مثله الکلام فی بعض تلک الطرق الدافع کون الهیولیات إلخ، س ره

2- أی بالفلکیه و العنصریه ثم العنصریه بحسبها و مثله الکلام فی قوله متخالفه الماهیات، س ره

ص: 45

و المقدار واجب الحصول له فذلک الوجوب إن کان لجسمیته مع أنه لم یلزم أن یکون کل جسم کذلک فلتکن الحرکه أیضا لجسمیته و إن لم یکن کل جسم متحرکا- و إن کان لأمر(1) موجود فی الجسمیه فذلک الأمر إن لم یکن ملازما لها لم یکن اللازم بسببه ملازما لجسمیته و إن کان ملازما عاد التقسیم و لا ینقطع إلا بأن یقال- تلک الأوصاف غیر لازمه لجسمیه الفلک ففیه تجویز للخرق و الفساد أو إنها لازمه للجسمیه المطلقه إما بغیر واسطه أو بواسطه ما یلازمها مع أن تلک الأوصاف غیر مشترکه فی الجمیع فلتکن الحرکه أیضا کذلک و إن قیل إن تلک الملازمه لما حلت فیه الجسمیه و هو الماده فإن الأفلاک لکون مادتها مخالفه لسائر المواد و کانت مقتضیه لتلک الأشکال و المقادیر الجسمیه أیضا حصلت الملازمه بین الجسمیه و تلک الأمور فعلی هذا نقول لم لا یجوز أن یکون لبعض الأجسام ماده مخصوصه- مخالفه لسائر المواد و هی لذاتها تقتضی حرکه مخصوصه و لا یلزم منه اشتراک الأجسام فی ذلک.

أقول أما الذی ذکره فی الفلک فمبناه علی الغفله عن أحوال الماهیه و کیفیه ارتباط الجنس بالفصل المحصل إیاه فی النوع المحصل فی الذهن(2) و عن کیفیه الملازمه بین مادتها و صورتها فی النوع المرکب فی الخارج و عن معرفه أن الصوره الفلکیه بل کل صوره من الصور المخصوصه التی فی الأجسام محصله لجسمیتها لا أن الجسمیه فیها و فی غیرها مقتضیه للفلکیه أو الناریه أو المائیه و بالجمله للخواص و اللوازم المخصوصه

1- کالطبیعه، س ره

2- حاصل الجواب أن المورد قد جعل الجنس فی الترکیب الذهنی و الماده أعنی الهیولی المجسمه فی الترکیب الخارجی محصلین مستقلین و الفعل و الصوره النوعیه لم توجدا بعد ثم طالب عله لحوق الآثار الخاصه فردد الکلام بأنها الجسمیه أو أمر آخر- و لم یعلم أن الجنس و الماده فانیان فی الفصل و الصوره و لیسا ملحوقین فی الخارج لهذین- حتی یکونان علتین لهما أو للآثار المختصه بل الفصل و الصوره عله للجنس و الماده و لهما الإبهام و لذینک التعیین فالجسمیه لازمه أعم للطبائع الخاصه لا العکس اللهم إلا أن یراد العروض العقلی فإن الفصل خاصه للجنس عقلا و قد مر فی مباحث الماهیه فی فصل کیفیه تقوم الجنس بالفصل ما یوضح هذا فارجع، س ره

ص: 46

فی نوع نوع کما سیأتی فی مباحث الصور و أما الذی ذکره من تجویز کون الماده مقتضیه للحرکه المخصوصه و سائر الخواص فهذه المسماه بالماده هی بالحقیقه و المعنی صوره فلم یبق لها من معنی الماده إلا اسمها دون معناها فإن المعنی المذکور هو معنی الصوره بعینها إذ لا نعنی بالصوره إلا مبدأ الآثار المختصه و لا نعنی بالطبیعه إلا مبدأ الحرکه الذاتیه و لا حاجه بنا إلی الاسم بعد تحصیل الحقیقه بالبرهان- ثم قال فالحاصل أن الحجه المذکوره لا تدل علی إثبات القوی و الطبائع إلا إذا بینا أن الماده مشترکه و متی تعذر ذلک لم تکن الحجه منتجه.

فإن قیل إن الماده لا تصلح أن تکون مبدأ الحرکه لأنها من حیث هی هی قابله و الشی ء الواحد لا یکون قابلا و فاعلا.

قلنا قد ثبت فی باب العله فساد هذا الأصل و بتقدیر صحته(1) یکون کافیا فی إثبات المطلوب و هو الطریقه الخامسه و لیکن البیان فیه و أقوی ما یتوجه علیه- أن الماهیات فاعله للوازمها و قابله لها و ذلک یبطل ما قالوه.

أقول قد علمت بیان اختلاف جهتی أن یفعل و أن ینفعل و اختلاف جهتی القوه و الفعل أعنی الإمکان الوقوعی و الإیجاب بلا مریه و أما النقض بلوازم الماهیات فغیر وارد إذ مبنی الإیراد علی المغالطه الناشئه من اشتراک لفظ القابل و وقوعه تاره- بمعنی الانفعال التغیری و تاره بمعنی الاتصاف اللزومی

1- بعد تسلیم الإمام صحه عدم کون الشی ء الواحد فاعلا و قابلا کان قول الإمام- و أقوی ما یتوجه علیه إلی قوله و ذلک یبطل ما قالوه باطلا إذ فیه تهافت اللهم إلا أن یجعل قوله و أقوی ما یتوجه معارضه لا نقضا و یجعل لفظ النقض فی کلام المصنف قدس سره بمعناه اللغوی و بعد ففیه ما فیه، س ره

ص: 47

فصل (14) فی تقسیم القوه المحرکه و فی إثبات محرک عقلی

إن من المحرک ما یحرک بالذات(1) و منه ما یحرک بالواسطه کالنجار بواسطه القدوم و منه ما یحرک علی سبیل المباشره و أن یفید صفه الحرکه و منه ما یحرک لا علی سبیل المباشره بل بأن یفید الذات المتحرکه لا حرکتها فقط کما ستعلم و أیضا منه ما یحرک بأن یتحرک و منه ما یحرک لا بأن یتحرک کالمعشوق إذا حرک العاشق و المعلم إذا حرک المتعلم و لاستحاله وجود أجسام بلا نهایه یستحیل أن یتحرک متحرکات معا إلی غیر نهایه و بیان ذلک أما أولا فإن المتحرک یحب أن یکون جسما أو مادیا- و یلزم لا تناهی الأجسام و أما ثانیا فلأن العلل یجب أن تتناهی و ذلک لأنه(2) إن کان متحرک أخیر و یحرکه محرک و هو أیضا متحرک فمحال أن یتحرک إلا بعد أن یحرکه محرک آخر فالمتوسط من هذه الثلاثه له نسبتان و له من بینها هذه الخاصیه و هو أنه یحرک و یتحرک و سواء کانت هذه الواسطه واحده أو کثیره متناهیه أو غیر متناهیه فإنه لا یصح الحرکه ما دام حکمها حکم الواسطه فیجب أن ینتهی إلی

1- ما بالذات مقابل ما بالعرض و لم یذکر و اختصر المصنف قدس سره و الشیخ فی أواخر السماع الطبیعی من الشفاء فصل ذلک فقسم المحرک إلی المحرک بالعرض و المحرک بالعرض إلی المحرک بالعرض لذاته و لغیره فالمحرک بالعرض لذاته ما سیشیر إلیه المصنف قدس سره بقوله و معلوم أن کل قوه فی جسم تحرک فإنها تتحرک أیضا بالعرض و ما لغیره مثل المحرک لجالس السفینه المتحرک بالعرض لحرکه السفینه فإن الریح تحرکها بالذات و تحرکه بالعرض و قسم المحرک بالذات إلی المحرک بغیر واسطه و المحرک بواسطه و المحرک بوسائط و الواسطه إن کانت متصله بذی الواسطه کالید یسمیها أداه و إن کانت منفصله کالقدوم یسمیها آله و ربما لا یلاحظ هذا الفرق، س ره

2- برهان مأخوذ من برهان الوسط و الطرف الذی أورده الشیخ لإبطال التسلسل فی العلل یثبت به وجوب انتهاء الحرکات إلی محرک عقلی غیر متحرک بذاته، ط مد

ص: 48

محرک لا یکون حکمه حکم الواسطه و هذا مخرج الأمور من القوه إلی الفعل- و الموجد ینتهی إلی أمر بالفعل فیجب أن یکون أمرا بالفعل و موجودا بذاته فالمحرک الذی لا یتحرک إما أن یحرک بأن یعطی للجسم المتحرک المبدأ القریب الذی به یتحرک أو یحرک علی أنه غایه یتم بها و خیر یتوجه إلیه و معشوق و معلوم أن کل قوه فی جسم یحرک فإنها تتحرک أیضا بالعرض فالمحرک الذی لا یتحرک لا یصلح أن تکون قوه جسمانیه و قد علمت إثبات أن کل جسم یفعل فعلا خاصا أو حرکه مخصوصه لیس بعرض و لا باتفاق أو قسر فإنه بقوه زائده علی الجسمیه فهی إما طبع أو إراده نفسانیه متعلقه و علی التقدیرین لا بد أن یکون لتلک القوه تعلق بالجسم- و لا تکون مفارقه عنه بالکلیه فإن الفعل الخاص إذا صدر عن فاعل مفارق بالکلیه غیر مخالط للأجسام وجب أن یکون المفارق یطلب بالحرکه أمرا لیس له و هذا باطل کما علمت فإذن إن کان مفارق مشارکا له فی التحریک فإنه یحرک علی أحد الوجهین المذکورین لا غیر کالحال فی الحرکات الفلکیه

فصل (15) فی أن المبدأ القریب لهذه الأفاعیل و الحرکات المخصوصه لیس أمرا مفارقا عن الماده

فنقول اختصاص هذا الجسم بقبول هذا التأثیر عن مفارق لا یخلو إما لأنه جسم أو لقوه فیه أو لقوه فی المفارق(1) أما الأول فیلزم أن یشارکه فیه کل جسم کما عرفت

1- کالقوی الثلاث العقلیه للعقل النظری بل کالعقل المستفاد له کالقوی الجزئیه للنفس الحیوانیه و هو ظاهر و لهذا قال قدس سره فی الثالث أن الکلام فیه کالکلام فی المفارق و لو أرید القوی الجزئیه المدرکه بأن یکون الإضافه لأدنی ملابسه أبطل بأن نسبه المنفصل إلی الشی ء و غیره علی السواء لکن ذهب علیه شق آخر کان علیه التعرض لإبطاله و هو أن یکون للذات المفارق بذاته و لیبطل بأن نسبه المفارق إلی الکل علی السواء و لعله لوضوحه لم یتعرض له و لکن أشار إلیه بلفظ الحرکات مخصوصه فأین المفارق من مباشره الحرکه ثم أین استواء النسبه منه من الحرکه المخصوصه، س ره

ص: 49

و لیس الأمر کذا و أما الثانی و هو أن یکون بقوه فیه فهو المطلوب و أما الثالث فتلک القوه فی المفارق إما أن یکون نفسها یوجب هذا التأثیر فیکون الکلام فیه کالکلام فی المفارق و قد مر و إن کان علی سبیل الإراده فلا یخلو إما أن یکون الإراده میزت هذا الجسم بخاصیه فیه أو لا بل أثر فیه جزافا فإن کان تأثیره جزافا کیف اتفق لم یستمر أوضاع العالم سیما الأفلاک علی هذا النظام الدائمی أو الأکثری- إذ الاتفاقیات کما ستعلم لیست بدائمه و لا أکثریه لکن الأمور الطبیعیه أکثریه أو دائمه و لیس فیها شی ء بالاتفاق و الجزاف کما ستعلم أن جمیعها متوجهه نحو أغراض کلیه فلیست إذن باتفاقیه فبقی أن یکون بخاصیه فیه و یکون تلک الخاصیه لذاتها موجبه للحرکه و هی القوه و الطبیعه و هی التی بسببها یطلب الجسم بالحرکه- کمالاتها الثانیه من أحیازها و أشکالها و غیر ذلک و سنتکلم فیها فی باب الصور الجسمانیه و مثل هذه الطبیعه إذا عرضت للأجسام حاله غریبه کالماء إذا سخن و الأرض إذا ارتفعت و الهواء إذا انضغط بالقسر ردتها الطبیعه بعد زوال المبدإ الغریب- و القاسر إلی حالتها الطبیعیه و حفظت علیها تلک الحالات فردت الماء إلی برودته- و الأرض إلی مکانها الأسفل و الهواء إلی قوامه و رقته و کذا الأبدان إذا انحرفت أمزجتها و مرضت باستیلاء بعض العناصر فإذا قویت الطبیعه المدبره إیاها ردتها إلی المزاج الموافق و من هاهنا أیضا یعلم أن النفس لیست بمزاج فإن المزاج المعدوم لا یعید ذاته إلی الحاله الأصلیه لاستحاله إعاده المعدوم

فصل (16) فی أن کل حادث یسبقه قوه الوجود و ماده تحملها

کل ما لم یکن یسبقه قوه الوجود فیستحیل حدوثه

و کل کائن بعد ما لم یکن بعدیه لا یجامع القبلیه فإنه یسبقه ماده و ذلک لأنه(1) قبل وجوده یکون

1- البرهان مأخوذ من کلام الشیخ مع تغییر یسیر فی التقریر، ط مد

ص: 50

ممکن الوجود لذاته إذ لو کان ممتنعا(1) لم یکن یوجد أصلا و لو کان واجبا لم یکن معدوما فإمکان وجوده غیر قدره الفاعل علیه(2) لأن کون الشی ء ممکن الوجود حاله له بالقیاس إلی وجوده لا إلی أمر خارج عنه فإذن لإمکان وجوده حقیقه یسبق وجودها وجود ذلک الممکن و هذا الإمکان عرض فی الخارج لیس من الأمور العقلیه المحضه(3) و الاعتباریه الصرفه لأنه إضافه ما منسوبه(4) إلی ما هو إمکان وجوده(5)

1- إن قلت لا یلزم من نفی الامتناع و الوجوب إلا الإمکان الذاتی و حامله الماهیه- فلا یحوجنا إلی الماده. قلت الإمکان الاستعدادی الذی حامله الماده إنما لزم من القبلیه الزمانیه التی لا تجامع البعدیه لا من مجرد نفی الامتناع و الوجوب علی أن المراد نفیهما عن الماده السابقه- و إثبات الإمکان فیها و الماهیه لا سبق زمانی لها علی وجودها، س ره

2- و أیضا یلزم تقدم الشی ء علی نفسه لأن قدره الفاعل علی شی ء تتوقف علی إمکانه لعدم القدره علی الممتنع و بالجمله هذا القول لدفع وهم کلامی ینثلم به لو لم یدفع حاجه الکائن إلی الماده السابقه إذ لا یحتاج عند ذلک إلی موضوع سوی الفاعل و خلاصه الدفع الذی ذکره أن إمکان الشی ء صفه ذلک الشی ء المنفعل و القدره صفه الفاعل و هذا نظیر قول من یصحح الصحه فی تفسیر قدره واجب الوجود بالذات الذی هو واجب الوجود من جمیع الجهات بأن الصحه و هی الإمکان معتبره فی جانب المفعول و هو العالم فیدفع ذلک العذر هناک أیضا بأن تفسیر صفه الفاعل بصفه المفعول غیر صحیح فقدره الواجب تعالی صدور الفعل عنه مسبوقا بالعلم و المشیئه، س ره

3- أی بخلاف الإمکان الذاتی فإنه مرکب من السلبین و السلب محض و موصوفه الماهیه المطلقه التی هی اعتباریه محض لهذا الاعتبار اتفاقیا، س ره

4- و لاتصاف هذا الإمکان بالشده و الضعف المستعقب لقرب الممکن من التحقق و عدمه و هذا شأن الأمور الخارجیه دون الاعتبارات العقلیه، ط مد ظله

5- أی المستعد له و بهذا الاعتبار إمکان استعدادی و أما باعتبار نفس الماده و الموضوع و المتعلق فهو استعداد لا إمکان استعدادی فالإضافه معتبره فی هذا الإمکان، س ره

ص: 51

فیکون الإضافه مقومه له و لیس إمکان الوجود المطلق(1) جوهرا و لا عرضا غیر نفس الإضافه و لو کان الإمکان جوهرا لکان له وجود خاص مع قطع النظر عن الإضافه و لو کان کذلک لکان قائم الوجود بذاته لا منشأ لإمکانه و کذا لو کان عرضا قارا(2) فقد علم(3) أنه لیس لإمکان الوجود مطلقا وجود فی الخارج ثم یعرض له الإضافه من خارج بل الموجود من إمکان الوجود هو الإمکانات المخصوصه حتی یکون مضافا مشهوریا(4) لا حقیقیا فهی أعراض لموضوعات و الإضافه مقومه لإمکان وجود کذا و الجوهر لا یقومه العرض فهو عرض(5) فیجب أن یکون موجودا فی

1- المراد بالوجود المطلق هنا الوجود الذی هو محمول الهلیه البسیطه و الوجود المقید محمول الهلیه المرکبه کالکتابه و نحوها لزید و الإطلاق بالنسبه إلی الصور و العرض و النفس، س ره

2- أی یکون الاستعداد حینئذ ممکنا لا إمکانا و لیس التشبیه فی القیام بالذات و هو ظاهر و إنما قال لا منشأ و لم یقل لا إمکانا لأن الاستعداد منشأ و راسم للإمکان لا نفسه کما عرفت أنه مضافا إلی المستعد له إمکان له فما هو الإمکان لیس إلا الإضافه و لهذا قال إنه مضاف حقیقی لا مشهوری و إلا فنفس الاستعداد مما یعرض له الإضافه فهو مضاف مشهوری و کیفیه و أراد بالقار العرض المتأصل المتقرر فی المحل لا ما یقابل المتجدد ثم المراد أن الإمکان الاستعدادی بما هو مأخوذ فی قوامه الإضافه لیس عرضا متقررا و لا ینافی أن یکون بما هو ملزوم الإضافه عرضا متقررا و مضافا مشهوریا و صیرورته ممکنا لا إمکانا ممنوع بل یکون إمکانا لما بعده لا بالنسبه إلی ما قبله و التسلسل تعاقبی مجوز کما سیأتی عند قوله و مما یجب أن یعلم أن الإمکان إلخ کیف و هو أمر یقبل الشده و القرب و البعد و هذا دلیل الوجود، س ره

3- و ذلک لأن الإمکان الاستعدادی نفس الإضافه لما عرفت من الفرق بینه و بین الاستعداد نفسه و قید الإطلاق لیشمل النفس و العرض و الصوره جمیعا، س ره

4- متعلق بما قبل کلمه بل، س ره

5- و محصله أن هذا الإمکان هیئه فی الموضوع تربطه بالممکن إذا لاحظها العقل وجدها نسبه متکرره قائمه بطرفین هما الموضوع و الممکن فالذی یقوم بالموضوع هو إمکان أن یصیر هو الممکن الآتی وجوده و الذی یقوم بالممکن هو إمکان أن یوجد فی الموضوع، ط مد

ص: 52

موضوع فلنسم هذا الإمکان قوه الوجود(1) و حامله موضوعا و ماده و هیولی باعتبارات فهذا الإمکان أمر وجودی و أن صحبه العدم و هو عام عموم التشکیک- مثل الوجود المطلق یدخل تحته معان هی إمکانات مجهوله الأسامی یعبر عنها بإمکان وجود کذا و کذا فإذن کل حادث قد سبقه الماده و الماده هی سبب من أسباب الحدوث و حیث یکون حدوث و کون و فساد یجب أن یکون الهیولی للکائن و الفاسد واحده و إلا لکان یلزم حدوث الهیولی رأسا و هذا محال لأنه یلزم أن یکون الهیولی الحادثه یسبقها إمکان الوجود فیکون لإمکانها هیولی أخری فیتسلسل(2) و هذا محال إلا علی وجه ستقف علیه(3) من تجددها مع تجدد الصوره علی الاتصال

و اعلم أن موضوع الإمکان یجب أن یکون مبدعا

و إلا یسبقه موضوع آخر و کذلک إلی ما لا نهایه له لأنه متی فرض کذلک یلزم أن یسبق للإمکان إمکان- و مما یجب أیضا أن یعلم أن الإمکان الذی یعدم مع الفعل فله سبب و لا محاله یکون حادثا و یسبقه لا محاله إمکان آخر سبقا زمانیا إلی ما لا نهایه ثم الهیولی و کذا کل ماده بما هی ماده لها قوه أن یصیر بالفعل شیئا لا علی أن یوجد و إمکان الصوره

1- و علی هذا یکون تسمیه هذه الهیئه الاستعدادیه بأنها وجود للشی ء بالقوه فی مقابل وجوده بالفعل إنما هو بنوع من التجوز و یکون أیضا معنی انقسام الموجود المطلق إلی ما بالفعل و ما بالقوه أن الموجود إما قائم بذاته لا نسبه له إلی شی ء و إما هیئه استعدادیه لها نسبه إلی موجود من شأنه أن یوجد لموضوع هذه الهیئه فافهم ذلک، ط مد

2- و أیضا بالهیولی الباقیه فی الأحوال یصح أن یقول هذا الکائن ذاک الفاسد أو بالعکس لأن صوره لا تنقلب إلی صوره و إحداهما غیر الأخری و هیولاهما مشترکه- فإذا لم تبق الهیولی أیضا لم یصح ذلک ثم إن قیل هذا التسلسل تعاقبی لیس محالا عندهم- لأن سبق هذا الإمکان سبق زمانی قلت الإمکان الاستعدادی و إن کان سابقا بالزمان إلا أن حامله یجتمع مع الشی ء الحادث، س ره

3- یشیر إلی ما سیجی ء فی الکلام علی الحرکه الجوهریه أن الماده متحده مع الصوره تابعه لها فی الحدوث و التجدد، ط مد

ص: 53

هو أن یوجد لا علی أن یصیر بالفعل شیئا فإنها هی فعل فنقول إن إمکان وجود الصوره صفه موجوده فی هیولاها إذا عقلت تلک الصفه عقلت إنها إمکان وجود الصوره مثال ذلک سعه الحوض فإنها صفه للحوض فإذا أحضره الذهن و أحضر قدر ما یسعه من الماء کانت إمکان وجود الماء و کذا صحن الدار صفه الدار فإذا عقل و عقل ما یسعه من الرجال کان إمکان وجودهم فبهذا ینحل شبهه من یقول(1)

1- محصله أن ملاک الشبهه هو دوران النسبه بین الموجود و المعدوم و لا ضیر فیه فإن هذا الدوران فی المضاف إنما هو فی العقل فقد قیل إن المضاف ماهیه إذا عقلت عقلت بالقیاس إلی ماهیه أخری معقوله بالقیاس إلیها أو ماهیه إذا عقلت عقلت مع ماهیه أخری معقوله معها فدوران النسبه و تکررها إنما هو فی العقل و إن کانت نفس الإضافه التی لها هذه الماهیه فی الخارج فلا مانع من إضافه الموجود بنحو إلی المعدوم کإضافه الهیولی الموجوده بنحو إلی الصوره المعدومه بعد. و الحق أن الإشکال غیر ناش من تکرر النسبه الإضافیه بین الموجود و المعدوم- حتی یندفع بأنه فی مرحله ماهیه المضاف بل من حیث إن هذه النسبه الموجوده خارجا القائمه بالماده نوع قیام لها رابط قائم بطرفین و لا معنی لتحقق الوجود الرابط بین موجود و معدوم و لذا کان من الواجب اجتماع طرفی الوجود الرابط فی الظرف الذی تحقق هو فیه من ذهن أو خارج أو حقیقه أو اعتبار کما تقدمت الإشاره إلیه فی بحث الوجود الرابط- فی أوائل الکتاب فلا معنی لوجود هذه النسبه المسماه بالإمکان و القوه بین الماده الموجوده و الصوره المعدومه بعد حتی إذا وجدت الصوره انعدمت النسبه. و الأولی أن یقال فی تقریر البرهان إن کل حادث زمانی یتبدل إلیه أمر آخر سواء کان من الصور أو الأعراض کالنار التی یتبدل إلیها الهواء و الهواء الذی یتبدل إلیه الماء و الکیفیات و المقادیر التی توجد فی الأجسام بعد ما لم تکن فله إمکان فی المحل الذی یتبدل إلیه و هو أمر وجودی قائم بالمحل یربطه بالحادث المترقب و إذ کان بذاته رابطا للأول بالثانی و لیس هو نفس الأول بل أمرا قائما به یربطه بالثانی فهو وجود رابط و إذ کان الثانی غیر موجود مع الأول و قیام الرابط بهما معا یقضی بوجودهما معا فی ظرف تحقق الرابط فللثانی وجود مع الأول لا یترتب علیه جمیع آثار الثانی و هو قبل وجود الثانی الذی یترتب علیه جمیع آثاره بالفعل و هذا هو السر فی اجتماع هذا الذی نسمیه بالإمکان مع الأول الذی هو فعلیه مباینه بل اتحاده معه وجودا من غیر أن یؤدی ذلک إلی التدافع بین المتباینین لکونه وجودا لا یترتب علیه الآثار لأن التدافع بین المتباینین إنما هو فی مرتبتها و هو السر أیضا فی زوال الإمکان و القوه مع تحقق الفعلیه فإنما هو من باب اندماج مرتبه مع عدم ترتب الآثار فی مرتبه ترتبها لا من باب انتفاء شی ء من أصله عند ثبوت آخر و بذلک یظهر أن الحامل لهذا الإمکان لیس هو الصوره الأولی بل جوهر آخر معه متحد به یحمل الإمکان و یتحد مع الصوره الثانیه لمکان التبدل القاضی بوجود أمر مشترک بین المتبدل و المتبدل إلیه و إذ کانت الصوره الأولی حاله فی سبق الإمکان حال الصوره الثانیه فی سبق إمکانها علیها فهذا الجوهر المتحد مع الثانیه الحامل لإمکانها هو بعینه حامل لإمکان الأولی قبلها و متحد بها کذلک و هکذا الحال بالنسبه إلی الصوره التی قبلهما فهناک جوهر واحد مستمر یتعاقب علیها الإمکانات و الصور و هو متحد مع کل صوره عند فعلیتها و مع إمکانها قبل فعلیتها عند فعلیه الصوره السابقه و هو الذی نسمیه بالماده. فهناک ماده مستمره الوجود یتعاقب الصور علیها تحمل فی نفسها إمکان جمیع الصور- و تحمل قبل کل صوره إمکانها الخاص بها و یتبدل الإمکان إلی الفعلیه بفعلیه الصوره- و تعاقب الصور علی نحو الاتصال لا بحسب الفرض العقلی و لو کان هناک انقطاع خارجی لبطلت الماده ببطلان الصوره الأولی و بطل بذلک معنی التبدل و النسب الموجوده بین السابق و اللاحق. و بذلک ینطبق حد الحرکه علی حال الصور فی تعاقبها علی الماده و یعود حقیقه کل صوره إلی قطعه من امتداد هذه الحرکه و هذه هی الحرکه الجوهریه التی تتحرک بها الماده فی صورها فافهم ذلک و یظهر به أن وجود الشی ء بالقوه مرتبه من وجوده لا یترتب علیه جمیع آثاره التی تترتب علی وجوده بالفعل و أن القوه وجود له حقیقه کالفعل و بذلک یستقیم انقسام الموجود مطلقا إلی ما بالقوه و ما بالفعل من غیر أن یعود إلی تقسیم الموجودیه العامه الإمکان الاستعدادی و مطلق الفعلیه التی غیره و یظهر به أیضا أن مقارنه الماده الصوره اتحادیه لا انضمامیه و أن نسبه الماده إلی الاستعداد الذی هو بوجه إمکان استعدادی نسبه الجسم الطبیعی إلی الجسم التعلیمی فإمکان صوره کذا تعین للماده المبهمه کما أن الجسم التعلیمی تعین الجسم الطبیعی المبهم و لهذا البیان نتائج و فروع کثیره أخری سنتعرض لبعضها إن شاء الله تعالی فیما یناسبه من المورد، ط مد

ص: 54

إن الموجود کیف یکون مضافا إلی المعدوم فإن حد المضاف کون الشی ء بحیث إذا عقل عقل معه انضاف إلیه و إن قیل إن سعه الحوض و صحن الدار کل منهما

ص: 55

معنی وجودی و القوه معنی عدمی(1) کان کل منهما بالقیاس إلی ما یسعه و هو الماء مثلا لا إلی الوجود هو معنی عدمیا و القوه التی هی بالإطلاق معنی عدمی هی ما یکون بالقیاس إلی الوجود مطلقا.

تنبیه إن بعض الحوادث یکون إمکان وجوده

تنبیه إن بعض الحوادث(2) یکون إمکان وجوده بأن یکون موجودا فی الماده و بعض الأشیاء یکون إمکان وجوده بأن یکون مع الماده لا فیها فالأول کالصور الجسمیه و الثانیه کالنفوس الإنسانیه لیس وجودها فی الماده و لکن مع الماده- کما ستعلم فی علم النفس و الماده هی المرجحه لوجود النفس علی عدمها إذ کل ما هو ممکن الوجود فقوته علی الوجود و العدم سواء فیجب أن یکون له سبب مرجح یمیله إلی أحد الطرفین لأن الواهب جواد یکفیه أقل مرجح یخرج الشی ء عن الحد المشترک بین الوجود و العدم فتبین لک أن الماده عله لوجود النفس علی هذا الوجه لا غیر إذ الماده یحتاج إلیها لوجهین أحدهما لأن یتقوم بها الموجود عنها و هذا لیس للنفس النطقیه و الثانی لأن یرجح وجود الشی ء علی عدمه و المحتاج إلیها من الماده فی النفس هو هذا فالماده بالحقیقه للحوادث لأن یحمل إمکان الوجود لیرجح وجود

1- هذا جواب الشرط یعنی کونهما وجودیین لا ینافی کونهما قوه إذ المستعد له أمر مخصوص کالماء و القوه التی هی صرف القوه و معنی عدم مطلقا ما کان قوه علی الوجود مطلقا کما فی الماهیه، س ره

2- یشیر رحمه الله إلی أن حکم المسبوقیه بالماده فی النفوس الإنسانیه المتعلقه بالماده- تعلق التدبیر و إن لم تکن منطبعه فی الماده کالصور النوعیه المادیه فالبرهان السابق جار فی النفوس کجریانه فی الصور هذا علی قول المشاءین بتجرد النفوس الإنسانیه فی أول وجودها و أما علی قوله رحمه الله من کونها جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء فالأمر أوضح- و کذلک یجری البرهان فی النفوس غیر الإنسانیه سواء قیل بمادیتها أو بتجردها و کذا فی الأعراض المادیه کما لا یخفی، ط مد ظله

ص: 56

ممکن الوجود علی عدمه ثم هذا الأمر الممکن هو صوره فبأن فی بعض الصور أنها توجد فیها فیحتاج إلیها لمعنیین أحدهما للحدوث و ثانیهما لأن یتقوم بها وجود الصوره و أما النفس الإنسانیه فإنما یحتاج إلیها للحدوث و زیاده التحقیق فی هذا المعنی و حل الشبهه فی سببیه الماده للنفس مما سنذکره فی باب بیان بقائها بعد الموت و اعلم أن المفارق المحض لا إمکان له بحسب الواقع و إلا لکان لوجوده حامل- و إنما إمکانه اعتبار صرف یعتبره الذهن عند ملاحظه ماهیه کلیه له فیجد نسبتها إلی الوجود بالإمکان کما مر

فصل (17) فی أن الفعل مقدم علی القوه

اشاره

إن الفصول الماضیه أوهمت أن القوه متقدمه علی الفعل مطلقا و هذا مذهب أکثر الناس و جلهم حیث زعموا أن الماده قبل الصوره و الجنس قبل الفصل و لا نظام العالم قبل نظامه و ماهیه الممکن قبله وجوده و لیس الأمر کذلک.(1) و الشیخ حکی فی الشفاء مذاهب أقوام زعموا أن القوه قبل الفعل و هم تفرقوا فی هذا فرقا و تحزبوا أحزابا.

فمنهم من جعل للهیولی وجودا قبل الصوره ثم(2) ألبسها الفاعل کسوه الصوره

1- فإن سبق الماده الجنس باطل و العلیه کما نقل عن الإمام من علیه الجنس بما هو جسم للحرکات المخصوصه أو المبادئ المخصوصه، س ره

2- إن أرادوا القبیله الزمانیه للهیولی أو الظلمه و الهاویه و الخلاء مما هی مؤوله إلی الهیولی فهی باطله فإنها مستلزمه للهیولی المجرده عن الصوره بأجمعها و هذا باطل- و فی قوه القول بإمساک الله تعالی عن الجود و انقطاع الفیض و أفول النور و حدوث التکلم و غیر ذلک من المحذورات و إن أرادوا القبیله الذاتیه الوجودیه کما نقل فهو أیضا باطل لأن الأمر بالعکس کما علمت من فناء الجنس فی الفصل و الماده فی الصوره- و الماهیه فی الوجود و إن أرادوا القبیله بالرتبه العقلیه فلا بأس بها إذا جعل الجنس الأقصی الطبیعی و الهیولی الأولی مبدأ محدودا فی السلسله الطولیه الصعودیه فیکون إشاره إلی التغیرات الاستکمالیه بالنظام و الترتیب من الأخص إلی الأشرف إلی أن ینتهی إلی الفناء المحض و الانمحاق فی سطوع نور الأنوار و قد نقل أن العالم کان أولا مظلما- ثم قاعا صفصفا ثم آجاما ثم مملوءا من الضفادع ثم من الأفراس ثم من بنی الجان ثم من بنی آدم فتفطن، س ره

ص: 57

إما ابتداء أو لداع دعاه إلیه کما ظنه بعض عامه القدماء فقال إن شیئا کالنفس وقع له فلته إن اشتغل بتدبیر الهیولی و تصویرها فلم یحسن التدبیر و التصویر فتدارکها الباری فأحسن تصویرها.

و منهم من قال إن هذه الأشیاء کانت فی الأزل تتحرک بطباعها حرکه غیر منتظمه فأعانها الباری طبیعتها فأخرجها من لا نظام إلی نظام.

و منهم من قال إن القدیم هو الظلمه أو الهاویه أو خلاء غیر متناه لم یزل ساکنا ثم حرک.

و منهم من قال بالخلیط الذی یقول به أنکساغورس(1) و ذلک لأنهم قالوا إن القوه قبل الفعل کما فی البزور و النطف و فی جمیع ما یصنع.

فنقول إن الحال فی الأمور الجزئیه من الکائنات الفاسده کالحال فی المنی و الإنسان من أن للقوه المخصوصه تقدما علی الفعل بالزمان و التقدم بالزمان غیر معتد به ثم القوه مطلقا متأخره عن الفعل بوجوه التقدم فإنها لا تقوم بذاتها بل یحتاج إلی جوهر تقوم به و ذلک الجوهر یجب أن یکون بالفعل فإنه ما لم یصر بالفعل لم یکن مستعدا لشی ء فإن ما لیس موجودا مطلقا لیس ممکنا أن یقبل شیئا- ثم إن فی الوجود أشیاء بالفعل لم یکن و لا یکون بالقوه أصلا کالأول تعالی و العقول

1- ذکر هذا هنا مع أن ظاهر هذا القول ینفی القوه و الانقلاب و الاستحاله إذ کل شی ء بالفعل عنده و لها کمون و بروز بمناسبه سبق اللانظام علی النظام، س ره

ص: 58

الفعاله ثم القوه تحتاج إلی فعل یخرجها إلی الفعل و لیس ذلک الفعل مما یحدث- فإنه یحتاج إلی مخرج آخر و ینتهی لا محاله إلی موجود بالفعل لیس بمحدث کما بین فی تناهی العلل و أیضا فإن الفعل یتصور بذاته و القوه یحتاج تصورها إلی تصور الفعل و أیضا فإن الفعل قبل القوه بالشرف و الکمال کیف و الفعل کمال و القوه نقص و کل قوه علی فعل(1) فذلک الفعل کمالها و الخیر فی کل شی ء إنما هو مع الکون بالفعل و حیث یکون الشر فهناک ما بالقوه و الشی ء لا یکون من کل وجه شرا و إلا لکان معدوما و کل شی ء من حیث هو موجود لیس بشر و إنما هو شر من حیث هو عدم کمال مثل الجهل أو لأنه یوجب فی غیره عدما کالظلم- فالقوه لأن لها فی الخارج ضربا من الکون یتقوم ماهیتها بالوجود إذ الوجود کما علمت(2) مقدم علی الماهیه تقدما بالحقیقه فالقوه بما هی قوه لها تحصل بالفعل عقلا- فقد بان أن الفعل مقدم علی القوه تقدما بالعلیه و بالطبع و بالشرف و بالزمان(3) و بالحقیقه کما أومأنا إلیه.

1- هذا الکلام لو أجری علی الحقیقه کان مؤیدا لما قدمناه أن القوه مرتبه ضعیفه من الفعل لا یترتب علیها آثاره و أما مع الغض عن ذلک فلا معنی لجعل صوره جوهریه کمالا لکیفیه استعدادیه قائمه بالماده تبطل بحدوث الصوره اللاحقه، ط مد

2- الأولی و الوجود بحذف کلمه إذ و المقصود بیان التقدم بالحقیقه بأن القوه لیست عدما بل لها ضرب من الوجود و الوجود متقدم بالحقیقه علی الماهیات و من جملتها ماهیه القوه و وجودها فعل فالفعل أی وجود القوه متقدم بالحقیقه علی القوه أی ماهیتها- و أما بیانه بأن ما بالفعل و هو الوجود مطلقا متقدم بالحقیقه علی ما بالقوه و هو الماهیه مطلقا فغیر جائز لأن الکلام فی القوه الاستعدادیه لا الإمکان الذاتی، س ره

3- المستنبط کذلک من فحوی کلامه فإنه إذا نظرنا نظرا جزئیا فکما أن للقوه الجزئیه فی الزمانیات تقدما علی فعل جزئی کذلک لفعل جزئی آخر تقدم علی تلک القوه فیها بل داخل فی إطلاق قوله قدس سره فإنها لا تقوم بذاتها بل تحتاج إلی جوهر تقوم به إلخ فإن ذلک البیان لمطلق تقدم الفعل علی القوه و بعد ما أطلق البیان خصص بیانات أخری بکل من أقسام التقدم، س ره

ص: 59

وهم و اندفاع

فإن قلت إن القوه فی بعض المواضع خیر من الفعل و الفعل شر من القوه فإن القوه علی الشر خیر من الفعل الذی بإزائه و الکون بالفعل شر أشر من الکون بالقوه شرا کما أن الکون بالفعل خیر أخیر من الکون بالقوه خیرا إذ لا یکون الشریر شریرا بقوه الشر فیه بل بملکه الشر قلنا صدقت و لکن هذا أمر عارض بالقیاس فقوه الشر بما هو قوه و القوه عدم ما فهی شر کما أن الفعل الذی بإزائها کالظلم و المرض و أشباههما من حیث هو بالفعل و الفعل وجود خیر لکن الفعل من حیث یؤدی إلی عدم ما عرض له أنه شر فالقوه علی ذلک الفعل من جهه أنها عدم أمر یؤدی وجوده إلی عدم شی ء آخر کانت خیرا من فعله حیث إن عدم العدم یلزمه وجود فجهه الخیریه فی القوه علی الشر رجعت أیضا إلی الفعل کما أن جهه الشریه فی فعل الشر رجعت إلی القوه

فصل (18) فی تحقیق موضوع الحرکه و أن موضوعها هل الجسم أم غیره

لما علمت أن الحرکه حاله سیاله لها وجود بین القوه المحضه و الفعل المحض- یلزمها أمر متصل تدریجی قطعی لا وجود له علی وصف الحضور و الجمعیه إلا فی الوهم یجب أن یکون شی ء ثابت بوجه حتی یعرض له الحرکه فأما أن یکون هذا الثابت أمرا بالقوه أو أمرا بالفعل و محال أن یکون بالقوه(1) إذ ما لا وجود له بالفعل لا یوصف بشی ء أصلا لا بالقوه و لا بالفعل فبقی أن یکون موضوعها أمرا ثابتا

1- إن قلت الموضوع فی الحرکه الجوهریه هو الهیولی بل فی الکمیه أیضا. قلت أولا هذه المذکورات علی مذهب القوم کما سیصرح و ثانیا أن الهیولی بصوره ما موضوعه للحرکه فی الصوره المعینه کما أنها بمقدار ما تتحرک فی المقادیر المخصوصه، س ره

ص: 60

بالفعل و ذلک إما أن یکون بالفعل من کل وجه أو لا یکون کذلک و الأول محال- إذ الذی یکون بالفعل من کل الوجوه یکون مفارقا لا علاقه بینه و بین الماده أصلا- و کل ما کان کذلک فلا معنی لکونه خارجا من القوه إلی الفعل فلا معنی لکونه متحرکا إذ قد حصل له بالوجوب جمیع ما یمکن له بالإمکان العام فکل ما هو بالفعل من جمیع الوجوه یمتنع علیه الحرکه و بعکس النقیض کل ما یصح علیه الحرکه ففیه ما بالقوه إذ کل طالب للحرکه یطلب شیئا لم یحصل له بعد فلا یصح أن یکون المجرد عن الماده یطلب بالحرکه أمرا و أیضا الحرکه أمر طار علی الشی ء المتحرک- و یجب أن یکون فی الشی ء الذی یطرأ له شی ء معنی ما بالقوه فیجب فیما یفرض له الحرکه معنی ما بالقوه و المفارق بری ء من ذلک فموضوع الحرکه یلزمه أن یکون جوهرا مرکب الهویه مما بالقوه و مما بالفعل جمیعا و هذا هو الجسم.

و اعلم أنه لا یجوز أن یکون الحرکه صوره لنوع من الجواهر الجسمانیه لوجوه من البیان.

الأول لأن الحرکه عرض بل أضعف الأعراض لأنها متحرکیه الشی ء بالمعنی النسبی لا ما به یتحرک الشی ء فلا یصح أن یکون صوره لموجود جوهری و لا یتحصل الشی ء بما هو أنقص وجودا منه.

و الثانی لأنک علمت أن موضوعها الجسم بالفعل و لا یصح أن یوجد جسم عام مبهم إلا فی العقل(1) بل الموجود من الجسم ما قد تحصل نوعا خاصا.

و الثالث لأن(2) الحرکه لا توجد أنواعها بالفعل مستقره و ما یوجد بالفعل

1- بل یوجد فی الخارج أیضا و لکن مرتبا لا مکافئا للصور النوعیه و حاصل الوجه الثانی أن الحرکه لو کانت صوره منوعه قامت مقام الطبائع المنوعه و معلوم أن الجسم المطلق لا وجود له مکافئا للطبائع فکذا بالنسبه إلی الحرکه حینئذ فکیف یکون الجسم موضوعا لها حینئذ فوجب تنوع الجسم قبل الحرکه، س ره

2- هذا نظیر الأول بناؤه علی أن العرض لا یقوم الجوهر النوعی و لا یقسم الجوهر الجنسی و الثالث بناؤه علی أن ما بالقوه لا ینوع ما بالفعل، س ره

ص: 61

لا ینوع أمرا بالفعل.

و الرابع أن الحرکه لو کانت مقومه لنوع لعدم بالسکون و لعدم بعدم أجزاء تلک الحرکه فیکون النوع بالقوه فاحتاج إلی ثابت بالفعل فثبت أن الحرکه تعرض للجسم بعد تقومه هذا غایه ما قیل فی هذا المقام و ستسمع کلاما فیه تنویر القلب

فصل (19) فی حکمه مشرقیه

اعلم أن الحرکه لما کانت متحرکیه الشی ء لأنها نفس التجدد و الانقضاء- فیجب أن یکون علته القریبه أمرا غیر ثابت الذات و إلا لم ینعدم أجزاء الحرکه(1) فلم تکن الحرکه حرکه و التجدد تجددا بل سکونا و قرارا فالفاعل المزاول لها أمر تکون الحرکه لازمه له فی الوجود بالذات و کل ما کانت الحرکه من لوازم وجوده فله ماهیه غیر الحرکه لکن الحرکه لا تنفک عنه وجودا و کل ما یکون من لوازم وجود الشی ء الخارجی فلم یتخلل الجعل بینه و بین ذلک اللازم- بحسب نحو وجوده الخارجی فیکون وجود الحرکه(2) من العوارض التحلیلیه- لوجود فاعلها القریب فالفاعل القریب للحرکه لا بد أن یکون ثابت الماهیه(3) متجدد

1- البیان کما تری مبنی علی کون الحرکه القطعیه موجوده فی الخارج و إلا أمکن منعه مستندا إلی أن الذی فی الخارج هو الحرکه التوسطیه و هی لثباتها و استمرارها- یمکن أن تتقوم بأمر ثابت نظیر ما ذکروه فی ربط الحادث بالقدیم، ط مد

2- أی تجدد وجود الطبیعه من العوارض التحلیلیه أی اللوازم الغیر المتأخره فی الوجود عن وجود الطبیعه و هو المراد بوجود فاعلها القریب لکن ضمیر فاعلها یعود إلی الحرکه العرضیه التی هی من العوارض المفارقه المتأخره فی الوجود عن وجود معروضها- فالکلام من باب الاستخدام و ذلک لأن الحرکه الجوهریه التی للطبیعه ذاتیه لا تعلل و قد صرح بأنه لا یتخلل الجعل بین وجود الطبیعه و ذلک اللازم، س ره

3- المراد هنا و فیما بعد من ثبات الماهیه أن لیس التجدد فی مرتبه الماهیات الطبائع- لا أن الثبات فی المرتبه لیرد أنها فی المرتبه لا ثابته و لا متجدده، س ره

ص: 62

الوجود و ستعلم أن العله القریبه فی کل نوع من الحرکه لیست إلا الطبیعه و هی جوهر یتقوم به الجسم و یتحصل به نوعا و هی(1) کمال أول لجسم طبیعی من حیث هو بالفعل موجود فقد ثبت و تحقق من هذا أن کل جسم أمر متجدد الوجود سیال الهویه و إن کان ثابت الماهیه و بهذا یفترق عن الحرکه لأن معناها نفس التجدد و الانقضاء و بهذا ثبت حدوث العالم الجسمانی و جمیع الجواهر الجسمانیه و سائر أعراضها(2) فلکیه کانت أو عنصریه فما ذکر فی الفصل السابق من أن موضوع الحرکه لا بد و أن یکون أمرا ثابت الذات صحیح إذا عنی بموضوع الحرکه موضوعها بحسب الماهیه لأن موضوع التجدد یکون التجدد عارضا له فهو بحسب ذاته و ماهیته غیر متجدد أو عنی به موضوع(3) الحرکات الغیر اللازمه فی الوجود کالنقله و الاستحاله و النمو و ما ذکر أیضا فیه من أن موضوع الحرکه مرکب من ما بالقوه و ما بالفعل قول مجمل یحتاج إلی تفصیل و هو أن الموضوعیه و العروض إن کانا

1- فما ذکره فی الفصل السابق أن الحرکه لا تنوع جوهرا جسمانیا یصح فی الحرکات العرضیه لا الجوهریه فإن الصوره النوعیه للبسائط لما کانت الحرکه من ذاتیات حیثیتها الوجودیه و إن لم تکن ذاتیه لشیئیه ماهیتها صح أن الحرکه الجوهریه منوعه لها، س ره

2- هذا و ما سیجی ء من قوله أو عنی به موضوع الحرکات الغیر اللازمه فی الوجود- کالنقله و الاستحاله و النمو یدلان علی أنه رحمه الله قائل بأن جمیع المقولات متحرکه بحرکه الجوهر الموضوع لها و لازم ذلک کون الحرکات غیر اللازمه التی فی المقولات الأربع الأین و الوضع و الکم و الکیف غیر مستند إلی محض طبیعه الجوهر المتحرک و لهذه المسأله فروع عجیبه سنوضح لک بعضها کغایات هذه الحرکات الأولیه اللازمه و مسأله الحرکه فی الحرکه و کون الحرکات اللازمه غایه الحرکات غیر اللازمه و کون جمیع المادیات فی صراط التجرد، ط مد

3- و لکن عنی بالثبات ما هو بالإضافه إلی أعراضه فإن الجسم المتحرک فی الأین أو الکیف مثلا لیس معه متجددا مثلهما کما أن سخونه النار ثابته بالنسبه إلی تجدد سخونه الماء التدریجیه، س ره

ص: 63

فی الوجود کما فی الحرکات العارضه للجسم فحق أن موضوعها(1) مرکب فی الخارج- من أمر به یکون بالفعل موجودا ثابتا مستمرا فی کل زمان الحرکه و من أمر یکون(2) بالقوه متحرکا لأن کل جزء من الحرکه یوجد فیه بعد ما لم یکن- و یزول عنه و هو هو بحاله و إن کان العروض بحسب التحلیل العقلی(3) کما فی اللوازم فالقابل و الفاعل هناک أمر واحد و القوه و الفعلیه جهه واحده أی ما بالقوه عین ما بالفعل کل منهما متضمن للآخر و کما أن ثبات الحرکه عین تجددها- و قوتها علی الشی ء عین فعلیه القوه علی ذلک الشی ء فکذلک حکم ثبات ما به الحرکه- و هی الطبیعه الکائنه فی الأجسام فإنه عین تجددها الذاتی و تحقیق هذا المقام أنه لما کانت حقیقه الهیولی هی القوه و الاستعداد کما علمت و حقیقه الصوره الطبیعیه لها الحدوث التجددی کما سینکشف لک زیاده الانکشاف فللهیولی فی کل آن صوره أخری بالاستعداد و لکل صوره هیولی أخری(4) یلزمها بالإیجاب لما علمت أن الفعل مقدم علی القوه و تلک الهیولی أیضا مستعده لصوره أخری غیر الصوره التی توجبها لا بالاستعداد و هکذا لتقدم الصوره علی الماده ذاتا و تأخر هویتها الشخصیه عنها زمانا فلکل منهما تجدد و دوام بالأخری لا علی وجه الدور المستحیل کما

1- مراده قدس سره بالموضوع هو الموصوف بالحرکه و بالمرکب مجموع الموصوف و الصفه و بالثابت المستمر مع أنه لا ثابت عنده الجسم النوعی من جهه الوجود و الأصل المحفوظ و اتصال الحرکه إذ الاتصال الوحدانی مساوق للوحده الشخصیه و لما مر، س ره

2- أی یکون به الجسم بالقوه متحرکا، س ره

3- هذا فی الحرکه الجوهریه و تجدد الطبیعه و أراد بالاتحاد الاکتفاء بالقابل أی الموصوف لأن الذاتی لا یعلل، س ره

4- لکن فرق بین الأخری فی الموضعین فإن الصوره الأخری مغایره بالذات للصوره الأولی بمقتضی کون الصوره ما فیه التجدد و أما الهیولی الأخری فمغایرتها للهیولی السابقه باعتبار مغایره الاستعدادات و کذا ما به الاستعدادات لأن هیولی العناصر مشترکه و هی الباقیه فی التبدلات و لأن موضوع الحرکه لا بد من بقائها، س ره

ص: 64

یستبین علیک کیفیته فی مباحث التلازم بینهما و لتشابه الصور فی الجسم البسیط- ظن فیه صوره واحده مستمره لا علی وجه التجدد و لیست کذلک بل هی واحد بالحد و المعنی لا بالعدد الشخصی لأنها متجدده متعاقبه(1) فی کل آن علی نعت الاتصال لا بأن یکون أمور متباینه متفاصله لیلزم ما یلزم علی أصحاب الجزء

فصل (20) فی إثبات الطبیعه لکل متحرک و أنها هی المبدأ القریب لکل حرکه سواء کانت الحرکه طبیعیه أو قسریه أو إرادیه

أما إذا کانت الأولی فظاهر أن فاعلها الطبیعه و أما إذا کانت قسریه فلأن القاسر العله المعده و المعد عله بالعرض و لذلک یزول القسر و الحرکه غیر منقطعه بعد و أیضا لا بد من انتهاء القواسر إلی الطبیعه أو الإراده و أما إذا کانت إرادیه- فإن النفس إنما تحرک الجسم باستخدام الطبیعه و کثیر من أولی البحث(2) و إن زعموا أن النفس هی الفاعله القریبه للحرکات المنسوبه إلی الإراده لکن التحقیق أن المبدأ القریب لها بعد تحقق التخیل و الإراده و الشوق هو القوه المحرکه للعضله و الأوتار و الرباطات و تلک القوه هی بعینها طبیعه تلک الأعضاء و الآلات جعلت مطیعه إیاها لأنها منبعثه عن النفس علی الأعضاء لتدبیر البدن بواسطتها و نحن نتیقن بالوجدان فضلا عن البرهان أن الأمر الممیل للجسم و الصارف له من مکان إلی مکان أو من حاله إلی حاله لا یکون إلا قوه فعلیه قائمه به و هی المسماه بالطبیعه- فالمبدأ القریب للحرکه الجسمیه قوه جوهریه قائمه بالجسم إذ الأعراض کلها

1- و لازم ذلک أن هناک وجودا مستمرا واحدا سیالا ینتزع من حدوده المفروضه ماهیات عقلیه کالإنسان و الحیوان و النبات و نحو ذلک، ط مد

2- و المصنف قدس سره أیضا یقول إن النفس هی الفاعله لکل الأفاعیل و المدرکه لکل المدرکات لکونها جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء و لها مراتب إلا أن هؤلاء مبطل القوی و الطبائع بخلاف المصنف قدس سره، س ره

ص: 65

تابعه للصوره المقومه و هی الطبیعه و لهذا عرفها الحکماء بأنها مبدأ أول لحرکه ما هی فیه و سکونه بالذات لا بالعرض و قد برهنوا أیضا علی أن کل ما یقبل المیل من خارج(1) فلا بد و أن یکون فیه میل طباعی فثبت أن مزاول الحرکه مطلقا لا یکون إلا طبیعه و قد علمت أن مباشر الحرکه أمر سیال متجدد الهویه و لو لم یکن سیالا متجددا لم یمکن صدور هذه الحرکات الطبیعیه عنه لاستحاله صدور هذه الحرکات الطبیعیه عنه لاستحاله صدور المتجدد عن الثابت و الحکماء کالشیخ الرئیس و غیره معترفون بأن الطبیعه ما لم تتغیر لا یمکن أن تکون عله الحرکه- إلا أنهم قالوا لا بد من لحوق التغیر لها من خارج کتجدد مراتب قرب و بعد من الغایه المطلوبه فی الحرکات الطبیعیه و کتجدد أحوال أخری فی الحرکات القسریه- و کتجدد الإرادات و الأشواق الجزئیه المنبعثه عن النفس علی حسب تجدد الدواعی الباعثه لها علی الحرکه.

أقول ما ذکروه غیر مجد فی صحه ذلک فإن تجدد هذه الأحوال و تغیرها فی آخر الأمر ینتهی لا محاله إلی الطبیعه لما قد عرفت من انتهاء القسر إلی الطبیعه- و علمت أن النفس لا تکون مبدأ الحرکه إلا باستخدام الطبیعه فالتجددات بأسرها منتهیه إلی الطبیعه معلوله لها فتجدد ما هی مبدأ له یستدعی تجددها البته.

فإن قیل إنهم صححوا(2) استناد التغیر کالحرکه إلی الثابت کالطبیعه علی زعمهم بأن أثبتوا فی کل حرکه سلسلتین إحداهما سلسله أصل الحرکه و الأخری

1- خرج المیل لأنه مبدأ ثان، س ره

2- الفرق بینه و بین سابقه غیر خفی إذ فی السابق جعل مراتب القرب و البعد عله مطلقا لمراتب الحرکه و أما فی حدیث السلسلتین فقد جعل کل شطر من إحدی السلسلتین عله من وجه لشطر من الأخری و معلولا له من وجه و الشارح المحقق لمقاصد الإشارات- صحح ذلک بأن الطبیعه و إن کانت أمرا ثابتا إلا أن المیل أمر یقبل الشده و الضعف فهو برزخ بین الطبیعه و الحرکه لکن ما ذکره قدس سره یرد علی المحقق قدس سره من أن تجدد المیل أیضا یستند إلی الطبیعه، س ره

ص: 66

سلسله منتظمه من أحوال متوارده علی الطبیعه کمراتب قرب و بعد من الغایه قالوا فالثابت کالطبیعه مع کل شطر من إحدی السلسلتین عله لشطر من الأخری و بالعکس لا علی سبیل الدور المستحیل کما ذکروا فی ربط الحادث بالقدیم.

أقول هذا الوجه غیر کاف فی استناد المتغیر إلی الثابت و ارتباط الحادث بالقدیم- فإن الکلام فی العله الموجبه للحرکه لا فی العله المعده لها و لا بد فی کل معلول من عله مقتضیه ففرض السلسلتین نعم العون علی وجود أمور مخصصه لأجزاء الحرکه العارضه للماده المستعده لها و کلامنا فی العله الموجبه لأصل الحرکه فإن الحرکه معلوله و کل معلول لا بد له من موجب لا ینفک و لا یتأخر عنه زمانا و لو کان کل من السلسلتین عله للأخری یلزم تقدم الشی ء علی نفسه و لا مخلص عن هذا إلا بأن یذعن بأن الطبیعه جوهر سیال إنما نشأت حقیقتها المتجدده بین ماده شأنها القوه و الزوال و فاعل محض شأنه الإفاضه و الإفضال فلا یزال ینبعث عن الفاعل أمر و ینعدم من القابل ثم یجبره الفاعل بإیراد البدل علی الاتصال و أیضا من راجع إلی وجدانه فی حال السلسلتین معا بجمیع أجزائهما و لا محاله أنهما جمیعا متأخرتان فی وجودهما عن وجود الطبیعه علم أن الکلام فی لحوقهما معا بأمر ثابت عائد من رأس من أنهما من أین حصلتا بعد ما فرض الأصل ثابتا و الأعراض تابعه و هذا علی قیاس ما ذکر فی البرهان المسمی بالوسط و الطرفین علی بطلان اللاتناهی فی تسلسل العلل من أنه إذا کان جمیع الآحاد- ما سوی الطرف الأخیر أوساطا من غیر أن یکون لها طرف أول فمن أین حصلت تلک السلسله فهکذا نقول هاهنا إذا لم یکن هاهنا وجود أمر شأنه التجدد و الانقضاء لذاته- فمن أین حصلت المتجددات سواء کانت سلسله واحده أو سلاسل و مم حصل تجدد السلسلتین علی أن مراتب القرب و البعد التی فرضوها سلسله أخری هی لیست غیر نفس الحرکه فإن تجدد القرب و البعد لیس أمرا غیر الحرکه جعلا وجودا فقد وضح أن تجدد المتجددات مستند إلی أمر یکون حقیقته و ذاته متبدله سیاله فی ذاتها و حقیقتها و هی الطبیعه لا غیر لأن الجواهر العقلیه هی فوق التغیر و الحدوث و کذا النفس من حیث ذاتها العقلیه و أما من حیث تعلقها بالجسم فهی عین الطبیعه کما

ص: 67

سیجی ء و أما الأعراض فهی تابعه فی الوجود لوجود الجواهر الصوریه و أما نفس الحرکه(1) فقد علمت أنه لا هویه لها إلا تجدد أمر و تغیره لا المتجدد فهی نفس نسبه التجدد لا الذی به التجدد

1- أی الجوهریه و هی تجدد الطبیعه و إنا حملنا علی الجوهریه لأن الحرکه العرضیه نفس المعلول فلا یحتمل کونها عله لنفسها. إن قیل لم لا یجوز أن یقال التجدد ذاتی للحرکه الوضعیه و الذاتی لا یعلل کما تقولون أنتم فی تجدد الطبیعه فلا یثبت تجددها. قلت ما بالعرض لا بد أن ینتهی إلی ما بالذات و الأعراض کلا تابعه محضه و منها الحرکه العرضیه و التجدد العرضی بل هی أشد تبعیه لکونها أضعف فکما أن الأعراض المقام بعضها ببعض انتهت بالآخره إلی جوهر کذلک التجددات العرضیه تنتهی بالآخره إلی جوهر- هو الطبیعه لأنها مبدأ الصفات و الأعراض و الصور النوعیه مبادئ الآثار اللواتی تختلف- و قد عرفوا الطبیعه بالمبدإ الأول للحرکه و السکون الذاتیین. إن قلت أرادوا أنها المبدأ لوجودها. قلت مبدأ الوجود هو الله تعالی و هو الفاعل الإلهی و الطبیعیون لا یعنون بالفاعل إلا مبدأ الحرکه و الفواعل المباشره لیست إلا القوی و الطبائع عندهم فلو کان التجدد ذاتیا للحرکه العرضیه و کان وجودها من الطبیعه کانت الطبیعه فاعلا إلهیا و هذا باطل بل هی فاعل طبیعی و من المبرهنات و المتفق علیها بل کاد أن یکون من البدیهیات استناد الحرکات إلی الأمر الداخل المختص بنوع نوع من الجسم فنفس الحرکات مستنده إلی الطبیعه و الوجود أجل من الاستناد إلیها بخلاف ما إذا کان التجدد ذاتیا للطبیعه و وجود الطبیعه من الله إذ لا مؤثر فی الوجود إلا الله تعالی. و أیضا قسموا المحرک إلی محرک هو مفید نفس الحرکه و هو الطبیعه و إلی محرک هو مفید وجود الذات المتحرکه و وجود الذات المحرکه و هو الفاعل المفارق و بالجمله یناخ راحله الذاتیه بباب الطبیعه و لدی فناء الجواهر، س ره

ص: 68

فصل (21) فی کیفیه ربط المتغیر بالثابت

فصل (21) فی کیفیه ربط المتغیر بالثابت(1) لقائل أن یقول إذا کان وجود کل متجدد مسبوقا بوجود متجدد آخر یکون عله تجدده فالکلام عائد فی تجدد علته و هکذا فی تجدد عله علته فیؤدی ذلک إما إلی التسلسل أو الدور أو إلی التغیر فی ذات المبدإ الأول تعالی عن ذلک علوا کبیرا لکنا نقول إن تجدد الشی ء إن لم یکن صفه ذاتیه له ففی تجدده یحتاج إلی مجدد و إن کان صفه ذاتیه له ففی تجدده لا یحتاج إلی جاعل یجعله متجددا بل إلی جاعل یجعل نفسه جعلا بسیطا لا مرکبا یتخلل بین مجعول و مجعول إلیه و لا شک فی وجود أمر حقیقته مستلزمه للتجدد و السیلان و هو عندنا الطبیعه و عند القوم الحرکه و الزمان و لکل شی ء ثبات ما و فعلیه ما و إنما الفائض من الجاعل نحو ثباته و فعلیته فإذا کان ثبات شی ء ثبات تجدده و فعلیته فعلیه قوته فلا محاله یکون الفائض من الأول علیه- هذا النحو من الثبات و الفعلیه کما أن لکل شی ء نحوا من الوحده و هی مساوقه للوجود و عینه فإذا کانت وحدته عین کثره ما بالقوه أو بالفعل کانت الفائض علیه من الواحد الحق وحده الکثره بأحد الوجهین و الذی من الموجودات ثباته عین التجدد هی الطبیعه و الذی فعلیته عین القوه الهیولی و الذی وحدته عین الکثره بالفعل هو العدد و الذی وحدته عین قوه الکثره هو الجسم و ما فیه فالطبیعه بما هی ثابته مرتبطه إلی المبدإ الثابت و بما هی متجدده یرتبط إلیها تجدد المتجددات- و حدوث الحادثات کما أن الهیولی من حیث لها فعلیه ما صدرت عن المبدإ الفعال بانضمام الصوره إبداعا و من حیث إنها قوه و إمکان یستصح بها الحدوث و الانقضاء و الدثور و الفناء فهذان الجوهران بدثورهما و تجددهما الذاتیتین واسطتان للحدوث

1- أی ربط الطبیعه المتجدده به فاللام للمتغیر للعهد الذکری و إنما حملنا علی ذلک لأن کیفیه ربط المتغیر مطلقا بالثابت و ربط الحادث بالقدیم قد مضی بالتفصیل، س ره

ص: 69

و الزوال فی الأمور الجسمانیه و بهما یحصل الارتباط بین القدیم و الحادث و ینحسم ماده الإشکال التی أعیت الفضلاء فی دفعه

فصل (22) فی نسبه الحرکه إلی المقولات

اشاره

إذا قلنا حرکه فی مقوله کذا احتمل وجوها أربعه أحدها أن المقوله موضوع حقیقی لها(1) و الثانی أن الموضوع و إن کان هو الجوهر و لکن بتوسط تلک المقوله- الثالث أن المقوله جنس لها الرابع أن الجوهر یتبدل و یتغیر من نوع تلک المقوله إلی نوع أو من صنف إلی صنف آخر تبدلا و تغیرا علی التدریج و الحق هو(2) هذا القسم الأخیر دون البواقی.

1- لو ذهب وهم إلی ذلک أو إلی الثالث کان من استعمال کلمه فی فإن قولنا الحرکه فی الکیف من قبیل قولنا البیاض فی العاج أو الإنسان فی الحیوان فإن کل نوع تحت جنسه لکن لعلک کنت مقروع السمع أن استعمال کلمه فی المواضع مختلفه فإن کون الشی ء فی المحل بنحو و فی المکان بنحو آخر و فی الزمان بطور و الزمان فی الحرکه بطور آخر و الحرکه فی الزمان بنهج آخر و هکذا الوجود فی الماهیه و الماهیه فی الوجود و هو الله فی السماوات و الأرض و قس علیها، س ره

2- هو حق بمعنی أنه ینتزع من مورد الحرکه فی کل آن مفروض نوع من أنواع المقوله التی فیها الحرکه أو صنف أو فرد آخر فإن کانت الحرکه فی مقوله عرضیه کان المتحرک الذی هو الجوهر متغیرا فیها بورود نوع بعد نوع مثلا من المقوله علیه فی کل آن و إن کانت الحرکه فی الجوهر کان المتحرک و الحرکه واحدا فإن هذه الحرکه لکونها فی الجوهر قائمه بنفسهما فنفسها أعنی الحرکه قائمه بنفسها أعنی الجوهر فهو حرکه و متحرک معا فإن شئت قلت إن الحرکه و موضوعها فی الجوهر واحد و إن شئت قلت إن الحرکه فی الجوهر لا تحتاج إلی موضوع فإن الحرکه فی الجوهر نحو من الوجود الجوهری و لا موضوع للجوهر و بالجمله معنی الحرکه فی مقوله الجوهر أن ینتزع من المورد فی کل آن نوع خاص مثلا من الجوهر غیر ما ینتزع فی الآن الآخر، ط مد

ص: 70

أما الأول

فنقول التسود لیس هو أن ذات السواد یشتد فإن ذات السواد إن بقیت بعینها و لم یحدث فیها صفه فلم یشتد بل هی کما کانت و إن حدثت فیه صفه زائده و ذاته باقیه کما کانت فلا یکون التبدل فی ذات السواد بل فی صفاته و صفاته غیر ذاته(1) و قد فرضنا التبدل فی ذاته هذا خلف و إن لم یبق ذاته عند الاشتداد فهو لم یشتد بل عدم و حدث سواد آخر و هذا لیس بحرکه فعلم أن موضوع هذه الحرکه محل السواد لا نفسه و الاشتداد یخرجه من نوع إلی نوع أو من صنف إلی صنف فله فی کل نوع آخر أو صنف آخر و کذا الحرکه فی المقدار فإن الشی ء إذا تزاید مقداره فإما أن یکون هناک مقدار واحد باق فی جمیع زمان الحرکه أو لا یکون فإن کان فالزیاده إما أن تداخله أو تنضم إلیه من خارج الأول باطل لاستحاله التداخل و لأنه علی فرض ذلک لم یزد المقدار علی ما کان و کلامنا فیه و الثانی أیضا باطل لأن ذلک کاتصال خط بخط ما زاد شی ء منهما و لا المجموع علی ما کان أولا(2) و إن کان المقدار الأول لا یبقی عند الزیاده فلا یکون هو موضوع بل محله أعنی الهیولی فقط أو مع مقدار ما علی العموم کما هو التحقیق عندنا فهناک مقادیر متعاظمه متتالیه علی الجسم بلا نهایه بالقوه.

و اعلم أن الإمام الرازی لما نظر فی قولهم إن التسود یخرج سوادا من نوعه- زعم أن معناه أنه یخرجه إلی غیر(3) السواد و لأجل ذلک قال فی بعض تصانیفه إن

1- و إن کان الأصل و الخصوصیات کلها سوادات لزم اجتماع المثلین و الترکیب فی الأعراض مع أنها بسائط خارجیه، س ره

2- بل لا یبقی المقدار حینئذ فیکون من الشق اللاحق و ذلک الفصل و الوصل فی المقدار یعدمه فذلک الخط الموصول شخص آخر لم یبق الأول إلا باعتبار الموضوع و الهیولی فهی الموضوع لا المقدار إلا أن یرد الاتصال مع مفصل، س ره

3- و الحال أن مراده من أن التسود یخرج السواد من نوعه أن السواد المطلق جنس و له عرض عریض فیخرج الموضوع من نوع منه إلی نوعه الآخر و هکذا و الکل سوادات. ثم لا یخفی بطلان قول الإمام من وجه آخر و هو أن التسود و اشتداد السواد لما کان معناه التوجه إلی السواد الشدید کان الخروج خروجا إلی السواد لا منه إلی غیره و الطرف الخفی الذی عنده سواد ینبغی أن یکون هو الحد الأخیر من السواد لأنه فی غایه البعد عن البیاض فهو السواد المضاد للبیاض عنده فالخروج من غیر نوعه إلی نوعه لا بالعکس، س ره

ص: 71

اشتداد السواد یخرجه من نوعه و یکون للموضوع فی کل آن کیفیه بسیطه واحده لکن الناس یسمون جمیع الحدود المقاربه من السواد سوادا و جمیع الحدود المقاربه من البیاض بیاضا و السواد المطلق فی الحقیقه واحد و هو طرف خفی و البیاض کذلک و المتوسط کالممتزج لکن یعرض لما یقرب من أحد الطرفین أن ینسب إلیه و الحس لا یمیز فیظن أنها نوع واحد انتهی ما ذکره و قد صوبه بقوله هذا کله حق و صواب لکن یجب طرد القول به فی الحرکه المقداریه.

أقول فساده مما لا یخفی علی من له اطلاع علی هذه المباحث و لست أدری أی حد من حدود السواد سواد عنده(1) و البواقی کلها غیر سواد مع أن کل واحد من تلک الحدود یوجد بالفعل عند الثبات و السکون و إذا لم یکن سواد فأی شی ء کان.

ثم اعترض علی قولهم إن للمتحرک فی المقدار فی کل آن مقدارا آخر بحیث لا یوجد مقدار واحد منهما فی زمانین و إلا لم تکن الحرکه فیه بأنه یلزم علیهم القول بتتالی الآنات قال و الذی وجدنا فی التعلیقات جوابا عن ذلک من أن تلک الأنواع بالقوه فیه نظر لأن الأنواع إن لم یکن لها وجود فی الخارج لم یکن لحرکه الجسم فی کیفیه واحده وجود فی الخارج فالجسم لا یکون متحرکا بل یکون

1- مع أن الکل سواد و مع أنه لا طرف حقیقی للسواد السیال کما علمت سابقا أن الممتدات قاره کانت کالخط أو غیر قاره کالحرکه و الزمان لا جزء أول لها کان أولا بتمامه و کان أولا حقیقیا أو ما دام صدق الممتد علیه یتجزأ فالسواد المتجدد کالحرکه لا جزء أخیر له یکون طرفا خفیا بل ینحل ما فرض جزءا أخیرا له إلی أجزاء فأی جزء یعد سوادا من ذلک الجزء ترجیح بلا مرجح ثم ذلک الجزء من الجزء لا إلی حد یقف کما حقق فی موضعه و ینقل الکلام إلیه، س ره

ص: 72

ممکنا أن یتحرک و إن کانت موجوده بالفعل و قد دل الدلیل علی تخالفها بالنوع- و أن کلا منها لا یوجد فی غیر آن و هی متتالیه لا یتخللها زمان یلزم ما ذکرناه و التی هذا شأنها کیف یقال إن وجودها بالقوه بل هذا الشک یستدعی حلا أصفی و أشفی من هذا الکلام(1) و سیکون لنا إلیه عود عن قریب انتهی أقول إن الموجود من السواد مثلا فی أثناء الحرکه أمر وحدانی متوسط بین الحدود و ذلک مستمر و له فرد زمانی متصل تدریجی منطبق علی زمان الحرکه و لها أفراد آنیه وجودها بالقوه القریبه من الفعل و الوجود قد علمت أنه متقدم علی الماهیه فهاهنا لمطلق

1- هذا من طریقه هذا الإمام و إلا فلا شک لأهل الحق و الدفع بوجوه منها غیر ما ذکر المصنف قدس سره و هو أن یقال أ لم یقرع سمعکم قول الحکماء إن الحرکه أمر بین صرافه القوه و محوضه الفعل فنختار کما قال الشیخ فی التعلیقات إن أنواع ما فیه الحرکه بالقوه لکن لیست بالقوه الصرفه کما فی المبدإ حیث لم یتحرک بعد حتی یقال فلا یکون ما فرض متحرکا متحرکا بل إنما کانت بالقوه لأنها متصله و لأن کل حد من حدودها یستعقب شیئا کما مر و منها أنها بما هی ذوات مفاصل بالقوه و أما ذاتها من حیث ذاتها بالفعل و منها ما ذکره المصنف قدس سره أن هاهنا فردین مما فیه الحرکه تلبس بهما بالفعل فعلیه زمانیه و لکن أحدهما زمانیه لا علی وجه الانطباق علی الزمان بل آنیه سیاله- و الآخر زمانیه علی وجه الانطباق فالأول فی الحرکه الکیفیه مثلا کالسخونه البسیطه السیاله الوارده علی الماء المسخن تدریجا و هی بمنزله الحرکه التوسطیه و هی التوسط بین السخونات و الثانی فیها السخونه المتصله من المبدإ إلی المنتهی أی من السکون إلی السکون و هی أیضا بالفعل فعلیه مترقبه من الأمر الزمانی و بحسبه و الأفراد الآنیه التی التزم أنها بالقوه و إن أرجع القوه و الفعل إلی الجمع و التفصیل هی الأفراد التی هی معیار التبدل أو کل فرد فی آن مغایر لفرد فی آن آخر و هنا أفراد أخری أیضا بالقوه و هی أبعاض ذلک الفرد المتصل بعد فرض القسمه فیه الواقعه بین کل آنین و منها أن المفاهیم المنتزعه التی فی المواضع الأخری و قد وجدت هناک بوجودات متفرقه هنا بالقوه إذ بحسب مراتب الضعف و الشده و الأشدیه و مراتب کل مرتبه منها یمکن أن ینتزع منها- مفاهیم مجهوله الفصول و التعینات و هذا معنی ما قال إن الوجود مقدم علی الماهیه، س ره

ص: 73

السواد وجود بالفعل لکن هذا الوجود بحیث یصح أن ینتزع العقل منه فی کل آن نوعا آخر من السوادات الموجوده بوجودات متمایزه آنیه و لا فساد فی ذلک بل هذا الوجود للسواد أقوی من الوجودات الآنیه حیث یکون مصداقا لأنواع کثیره و هذا کما أن وجود الحیوان أقوی من وجود النبات لأنه مع وحدته یکون مصداقا لجمیع المعانی الموجوده فی النبات و الموجوده فیه التی کل منها یوجد علی حده فی موضوع آخر و هکذا حکم الشدید من السواد حیث یوجد فیه کل ما یوجد فی السوادات الضعیفه من المعانی بالقوه و کذا المقدار العظیم هذا حکمه و معنی بالقوه و بالفعل هاهنا یرجع إلی الجمع و التفصیل ثم إن الحل الذی اعتمد علیه فی هذا المقام أن للسواد فی اشتداده تبدلات دفعیه للموضوع کل منها یبقی زمانا قلیلا لا یدرک بالحس بقاؤه لصغر زمانه فیظن أن له فی کل آن فردا آخر و هکذا فی الکم- و بالجمله لا بد عنده من القول بنفی الحرکه بالحقیقه فی هاتین المقولتین.(1) أقول و هذا مما لا فائده فیه لدفع الإشکال المذکور لأن مثله یرد علی وقوع الحرکه فی الأین و فی الوضع أیضا إلا(2) أن یرتکب فیه وجود الطفره التی یکذبها

1- لأنه أراد الإمام أن لا یلزم علیه تتالی الآنین أثبت بینهما زمانا لبقاء الفرد الزمانی مما فیه الحرکه فوقع حینئذ فی نفی الحرکه إذ حین تلبس الموضوع بالفرد لا حرکه إذ لا تبدل فی ذلک الزمان لما فیه الحرکه و لا فیما بین الزمان لأن الخروج فیه دفعی و الحرکه هی الخروج تدریجا و لا بد أن یکون متصلا بلا تخلل سکون، س ره

2- بیان لزومها أن للمتمکن حینئذ أین زمانا ثم یتبدل ذلک النوع أو الصنف إلی آخر تلبث فیه زمانا أیضا و بین الزمانین آن تحقیقا لمعنی التبدل إذ فی ذلک الآن انتهی ذلک الأین و ابتدأ هذا الأین و المکان و هو البعد متصل واحد و لم یواف المتمکن فی الآن ذلک الجزء من المکان إذ لا أین بین ذینک الأینین أی لا نسبه له إلی المکان لأن الأین هو الهیئه الملزومه للنسبه إلی المکان و إذ لا أین فلا نسبه فلا موافاه فلزم الطفره و أیضا لما کان الجزء الذی لا یتجزأ باطلا فی أی متصل کان تحقق بین کل أین و أین أیون غیر متناهیه فلو انتقل من أین إلی أین دفعه لطفر عنها إذ لا یتمکن طیها إلا علی الاتصال الزمانی، س ره

ص: 74

الحس أیضا فالمصیر إلی ما ذکرناه فقد ظهر بطلان القسم الأول.

و أما بطلان القسم الثانی

فهو أیضا یعلم مما ذکر لأنه إذا لم یجز کون شی ء موضوعا لعارض لم یجز کونه واسطه فی العروض إلا أن یعنی بکونه واسطه معنی آخر و هو کون الطبیعه المطلقه باعتبار وحده ما أی وحده کانت واسطه بینها و بین الموضوع کما ذکر فی الحرکه المقداریه.

و أما القسم الثالث

و هو کون المقوله جنسا لهذا فقد ذهب إلیه بعض فزعموا بأن الأین منه قار و منه غیر قار و هو الحرکه المکانیه و الکیف منه قار و منه سیال و هو الاستحاله و الکم منه قار و منه سیال و هو النمو و الذبول فالسیال من کل جنس هو الحرکه و هذا غیر صحیح بل الحق أن الحرکه تجدد الأمر لا الأمر المتجدد- کما أن السکون قرار الشی ء لا الشی ء القار لکن هاهنا شی ء و هو أن ثبوت الحرکه للفرد المتجدد السیال لیس کعروض العرض للموضوع المتقوم بنفسه لا بما یحله بل هی من(1) العوارض التحلیلیه و العوارض التحلیلیه نسبتها إلی المعروض نسبه الفصل إلی الجنس و کذا الکلام فی نسبه السکون إلی الفرد القار فإذا تقرر هذا فالقول بأن الکیف منه فرد قار و منه فرد سیال حق و صواب و أن الکیف السیال حرکه- بمعنی أن ما به الحرکه عین وجوده لا أمر زائد علیه أیضا غیر بعید.

ثم إن(2) هؤلاء اختلفوا فمنهم من جعل المخالفه بالسیلان و الثبات مخالفه نوعیه محتجین بأن السیالیه داخله فی ماهیه السیال فیکون فی ماهیته مخالفا لما لیس بسیال.

1- لما کان عدم الصحه بناؤه علی أن الشی ء حاله الخارجه منه فکیف یکون نوعا منه- و أن الحرکه کیف تکون کیفا أو کما أو غیرهما کان بناء الصحه علی أن لا یکون عارضا متأخر فی الوجود بل یکونان موجودین بوجود واحد فالوجود الذی هو وجود الکیف- هو وجود الحرکه و العروض بحسب العنوان لا غیر، س ره

2- أی القائلین بأن الکیف منه فرد قار و منه فرد سیال و هکذا فی الباقی لا القائلین بأن المقوله جنس الحرکه و إلا کانت المخالفه منحصره فی النوعیه و لا یدخل فیهم الفرقه الثانیه کما لا یخفی، س ره

ص: 75

و منهم من جعلها مخالفه بالعوارض لأنه کزیاده خط علی خط و الحجتان کلتاهما باطلتان.

أما الأولی فیرد علیها أن البیاض داخل فی حقیقه الأبیض مع أن امتیاز الأبیض عن الأسود قد لا یکون بالفصل المنوع و هذا غیر وارد علی(1) ما احتججنا به و أما الثانیه فیرد علیها أنه لیس کل زیاده غیر منوع کزیاده الفصول و کزیاده الآحاد فی العدد فإنها زوائد منوعه لکن یجب أن یعلم کیفیه زیاده الفصول و امتیازها عن زیاده الخواص الممیزه غیر المنوعه و إذا بطلت الأقسام الثلاثه فتحقق الرابع- و هو أن المعنی بوقوع الحرکه فی مقوله أن یکون الموضوع متغیرا من نوع(2) إلی نوع أو من صنف إلی صنف تدریجیا لا دفعیا

فصل (23) فی تعیین أن أی مقوله من المقولات تقع فیها الحرکه و أیها لم تقع فیها

و اعلم أن الحرکه لکونها ضعیفه الوجود تتعلق بأمور سته الفاعل و القابل و ما فیه الحرکه و ما منه الحرکه و ما إلیه الحرکه و الزمان أما تعلقها بالقابل فبینا و أما تعلقها بالفاعل فقد علمت أیضا بوجهین إذ قد علمت أن تعلقها بالفاعل و القابل علی ضربین ضرب یوجب اختلافهما بالحقیقه کما یتخالف مقوله أن یفعل و مقوله أن ینفعل و ضرب لا یوجب اختلافهما کما فی لوازم الذوات و لوازم الماهیات کحراره الصوره الناریه و زوجیه الأربعه و أما تعلقها بما منه و ما إلیه فیستنبط(3) من حدها لأنها موافاه حدود بالقوه علی الاتصال و ربما کان

1- من أن السیلان من العوارض التحلیلیه، س ره

2- أو من فرد من نوع أو صنف إلی فرد آخر و هو ظاهر، س ره

3- قد مر أن الابتداء قد یطلق علی المخالف بالنوع للشی ء کالنقطه للخط و السکون للحرکه و الآن للزمان و قد یطلق علی الجزء الأول من الشی ء و أنه لیس للمبتدآت قاره کانت أو غیر قاره ابتداء حقیقی بهذا المعنی فاعلم أنه قد یقال المبدأ و المنتهی- أو ما منه و ما إلیه علی السکونین المکتنفین بالحرکه و لیس المراد هاهنا هذا المعنی و لا مستنبطا من حدها بل المراد الحد الأول و الأخیر من حدود ما فیه الحرکه کالفتور من الحراره و الشده الأخیره منها و کالتبنیه و السواد الحالک الأخیر فی الحرکه الکیفیه و قس علیها غیرها و کذا المراد هو الحدود الأخری التی کل منها ما منه باعتبار و ما إلیه باعتبار- سواء کانت فی المنقطعه الطرفین أو غیر المنقطعه کما فی الحرکات الفلکیه و هذا المعنی هو المستنبط من حدها و تعلقها به واضح و إن کان کل جزء یعد ما منه أو ما إلیه یکون أجزاء- إذ کل جزء یتجزأ لا إلی حد یقف، س ره

ص: 76

ما منه و ما إلیه ضدین و ربما کانت أمورا متقابله بوجه فلا یجتمعان معا و ربما کان ما منه و ما إلیه مما یثبت [یلبث] الحصولان فیهما زمانا حتی یکون عند الطرفین سکون کما فی الحرکات المنقطعه و ربما لم یکن کالحال فی الفلک قال بعض الحکماء و ربما کان المبدأ فیه هو المنتهی بعینه کما فی الفلک فباعتبار أن منه الحرکه هو المبدأ و باعتبار أن إلیه الحرکه هو المنتهی و هذا غیر صحیح فإن وصول الفلک فی الحرکه الیومیه إلی الوضع الیومی عند الطلوع مثلا غیر وضعه الأمسی عنده بالشخص(1) و الهویه بل مثله فیکون المبدأ غیر المنتهی بالذات و لا حاجه فیه إلی اعتبار الجهتین إلا عند المقایسه إلی السابق و اللاحق کما فی جمیع الحدود الآنیه فإن کلا منها مبدأ لشی ء و منتهی لشی ء آخر و اعلم أن تسمیه حدود الحرکه الوضعیه الفلکیه بالنقط علی(2) المسامحه فإن تلک الحدود بالحقیقه أوضاع آنیه وجودها بالقوه إلا أنها قوه قریبه من الفعل أما تعلق الحرکه بما فیه

1- و إن کان عینه بالنوع و الماهیه و القائل استعمل لفظ بعینه و معناه بشخصه و کیف یکون هو هو بشخصه و المعدوم لا یعاد بعینه و لا تکرار فی التجلی و لو کان الأمر کما قال القائل جری الحکم فی کل وضع من الأوضاع التی بین ذینک الوضعین اللذین عند الطلوعین و غیرها و البداهه حاکمه ببطلانه فیتوارد علی الفلک بینهما أوضاع غیر متناهیه فکیف بجمیع الأوضاع التی فی حرکته الدائمه، س ره

2- أی التجوز وجهه أن کل وضع آنی بسیط فهو کالنقطه السیاله، س ره

ص: 77

الحرکه فهو ألصق حتی ذهب جماعه إلی أنها(1) نفس المقوله التی وقعت فیه الحرکه- و لیس ذلک بصحیح مطلقا بل هی کما أشرنا إلیه تجدد تلک المقوله نعم هی(2) بعینها(3) مقوله أن ینفعل إذا نسبت إلی القابل و مقوله أن یفعل إذا نسبت إلی الفاعل(4) و لهذا یمتنع أن تقع الحرکه فی شی ء منهما لأنها الخروج عن هیئه

1- فهی فی کل مقوله بحسبها فهی عندهم کالعلم عند من یقول إنه فی کل معلوم من مقوله ذلک المعلوم، س ره

2- هذا قول آخر فی أن الحرکه من أی مقوله و هو القول بأن الحرکه من حیث التحرک من مقوله أن ینفعل و من حیث التحریک من مقوله أن یفعل و رأی المصنف قدس سره أن الحرکه نحو من الوجود أی وجود عالم الطبیعه بشراشره إذ لا ساکن فی الطبیعه و السیلان نفذ فی وجودها و مقامها الأول لا فی الکمالات الثانیه و مقامها الثانی فقط- و ما ذکره هنا لا ینافی رأیه لأن التحرک و التحریک غیر الحرکه کما أن التسخن و التسخین غیر السخونه و کل من مقوله، س ره

3- قد عرفت المناقشه فیه بأن الأجناس العالیه لا تختلف بالاعتبار فلا معنی لکون الحرکه باعتبار نسبتها إلی القابل انفعالا و باعتبار نسبتها إلی الفاعل فعلا و باعتبار أخذها مثلا فی نفسها أینا أو وضعا أو کیفا أو کما أو جوهرا اللهم إلا أن یراد أن تحقق الحرکه فی مقوله من المقولات الخمس یوجب أن یحصل لفاعلها هیئه نسبیه هی أن یفعل و لقابلها هیئه نسبیه هی أن ینفعل، ط مد

4- محصل ما أفاده أنه لما کان معنی وقوع الحرکه فی مقوله أن یرد علی الموضوع فی کل آن فرد من المقوله غیر ما یرد علیه فی الآن الآخر فللمقوله أفراد آنیه الوجود بالقوه و الحرکه خروج الموضوع من فرد آنی بترکه إلی فرد آنی بأخذه کان لازم وقوع الحرکه فی مقولتی أن یفعل و أن ینفعل أیضا ذلک و کل فرد مفروض لهاتین المقولتین تدریجی الوجود و الخروج من التدریج إلی تدریج آخر علی نحو الاتصال إمعان فی التدریج فإن الخروج تدریجی و اتخاذ التدریج یجب أن یکون دفعه کما أن الجسم إذا تغیر فی حال من أحواله فإنما هو متغیر فی حاله و أما تغیره فهو ثابت فیه و لیس بمتغیر فی تغیره فلو فرض فی هاتین المقولتین حرکه لزم أولا أن یتوغل الجسم فی المقوله و یمعن فیها أی أن لا یأخذ فی الفعل بنفسه فإنه یدخل فیه تدریجا و لم یدخل فیه بعد فلم یأخذ مثلا فی التسخین و قد فرض أنه یسخن و ثانیا أن ینتقل عن التسخین التدریجی إلی غیره و لازمه أن یبرد مکان أن یسخن. لکن یرد علیه أن مقولتی أن یفعل و أن ینفعل کما حدهما هو رحمه الله و غیره هیئه حاصله للفاعل المحرک أو للقابل المتحرک من قبل الحرکه و لیستا نفس الحرکه التی فی المورد و لو کانتا نفس الحرکه لم یمکن فرض أفراد آنیه لها لبطلان المقوله بذلک و لو فرض لها أفراد تدریجیه غیر منتهیه إلی آنیات لزم التشکیک فی الماهیه الذی لأجله اضطروا إلی فرض أفراد آنیه متوارده من المقوله إلی الموضوع و کیف یمکن أن یصدق جنس عال علی فرد تدریجی فی جزءین متتالیین من الزمان. و الحق أن القول بوقوع الحرکه فی مقوله الجوهر یستتبع القول بوقوعها فی جمیع المقولات و المصنف رحمه الله و إن تنبه بوقوعها فیها و بذل الجهد فی کتبه فی بیانه و إقامه البرهان علیه غیر أنه لم یستوف البحث عن فروع هذه المسأله المهمه التی تحول الفلسفه الإلهیه إلی أساس قیم جدید و له رحمه الله مع ذلک المنه علی الباحثین من بعده فی هذا الشأن شکر الله سعیه. و التحقیق أن القول بوقوع الحرکه فی الجوهر المادی مع القول بکون وجود العرض من مراتب وجود الجوهر کما یصرح به المصنف رحمه الله فی بعض ما أقامه من البراهین علی حرکه الجوهر یستلزم القول باستیعاب الحرکه جمیع المقولات العرضیه التی هی من مراتب الجوهر و ظهورات الذوات الجوهریه المستقله فکون الأعراض غیر خارجه الوجود عن وجود موضوعها یستلزم أن تکون جمیعا متحرکه بحرکه موضوعها الجوهری سیاله بسیلانه و إن کنا نشاهدها ثابته واقعه ساکنه کموضوعها فالجوهر المادی متحرکه سیاله فی جوهریتها مع جمیع ما لها من الأعراض المقولیه کائنه ما کانت و إن کانت النسب بینها أنفسها ثابته غیر معتبره. و التأمل الکافی یرشدک أن لازم ما تقدم هو جعل هذه الحرکات المحسوسه الواقعه- فی مقوله الکیف و الکم و الوضع و الأین المبحوث عنها فی مباحث الحرکه من قبیل الحرکه فی الحرکه فللجوهر المادی مثلا حرکه فی ذاته و جوهره و له حرکه فی مکانه یتبع جوهره و تغیر مکانه من مثل إلی مثل سواء انتقل من هذا المکان مثلا إلی مکان آخر بجنبه أو لم ینتقل ثم له حرکه ثانیه بالانتقال من مکانه إلی مکان آخر غیره و یقابلها السکون بلزوم مکانه الأول و علی هذا القیاس حرکته فی الوضع و الکم و الکیف فافهم ذلک و هناک نکات لطیفه أخر ستوافیک إن شاء الله تعالی فی الحواشی الآتیه، ط مد

ص: 78

و الترک لهیئه فهی یجب أن یکون خروجا عن هیئه قاره لأنها لو وقعت فی هیئه غیر

ص: 79

قاره لما(1) کان خروجا عنها بل إمعانا فیها و بالجمله معنی الحرکه فی مقوله عباره عن أن یکون للمتحرک فی کل آن فرد من تلک المقوله فلا بد لما یقع فیه الحرکه من أفراد آنیه بالقوه و لیس لتینک المقولتین فرد آنی مثلا(2) إن وقعت الحرکه فی التسخین یجب أن یکون إلی التبرید فیلزم أن یکون الجسم فی حاله تسخنه متبردا- مع أنه لم یخرج عن التسخن [التسخین] حتی یکون متحرکا فیه و إن کان فی أثناء حرکته ترک التسخن فالحرکه فی غیر مقوله أن ینفعل و کذا لا یمکن الحرکه فی مقوله متی و أما الإضافه فإنها و إن وقع فیها التجدد لکن وجود الإضافه غیر مستقل بل الإضافه تابعه لوجود الطرفین فلا حرکه فیها بالذات کما مر و کذا الجده فإن حرکتها تابعه لحرکه أینیه فی العمامه أو نحوها فلم یبق من المقولات التی یتصور فیها الحرکه إلا أربع عند الجمهور و خمس عندنا الجوهر و الکیف و الکم و الأین و الوضع و السکون یقابلها(3) تقابل الضد أو العدم و تفصیله

1- لأن الهیئه الغیر القاره لکل فرد منها أجزاء غیر متناهیه ففی الآن لا یمکن للموضوع الخروج منها فلیلبث فی کل منها زمانا فیلزم السکون فیها لعدم التبدل فیها، س ره

2- هذا علاوه علی ما ذکر من أن الموضوع لا یمکنه التخلص فی الآن و کان جاریا فی مراتب نفس التسخین و هذه العلاوه اجتماع الضدین فإنه علی تجویز الحرکه فی مقوله أن یفعل فلیجز حرکه الموضوع من نوع منه کالتسخین إلی نوع آخر منه کالتبرید فلیتبدل من التسخین فی آن إلی التبرید فی آن آخر إذ کل حد یفرض مما فیه لا یکون المتحرک قبل آن الوصول حاصلا فیه و لا بعد آن الوصول حاصلا فیه و الحال أن التسخین فعل تدریجی لا یتم فی الآن فمع أن الموضوع مشتغل به بعد لا بد من ورود التبرید فی الآن الثانی کما هو مقتضی الحرکه ثم التعبیر فی ثانی الحال بالتسخن و التبرد باعتبار اللزوم للمحذور و إن ترک التسخین إذ لا یقتحم فی الآن فلم یکن الحرکه فی مقوله أن یفعل هذا خلف، س ره

3- بناء علی أن یکون السکون قرار الشی ء و ثبات الشی ء کما أنه علی تعریف المتکلم السکون بالکون الثانی فی المکان الأول یکون ضدا و إن قلنا إن السکون عدم الحرکه عما من شأنه أن یکون متحرکا فهو عدم للملکه، س ره

ص: 80

فی کتاب الشفاء و لکن هذا العدم یصح أن یعطی رسما من الوجود لأن الذی هو عدم بالإطلاق لیس بموجود أصلا و الجسم الذی لیس فیه الحرکه و هو بالقوه متحرک فلا محاله له وصف زائد یتمیز به عن غیره و لو لم یکن زائدا لما فارقه إذا تحرک- فإذن هذا الوصف للجسم لمعنی ما فیه فلا محاله له فاعل و قابل و لیس کعدم لا حاجه فی الاتصاف به إلی شی ء کعدم القرنین فی الإنسان مما لا ینسب إلی وجود و قوه بخلاف عدم المشی له فإنه یوجد عند ارتفاع عله المشی و له وجود بنحو من الأنحاء و له عله هی بعینها عله الوجود بالقوه و من هاهنا یعلم أن عله الحرکه یتضمن فیها معنی العدم کما مرت الإشاره إلیه و هذا العدم المعلول لیس هو الأشیاء علی الإطلاق بل هو لا شیئیه شی ء فی شی ء ما معین بحال ما معینه و هی کونه بالقوه

فصل (24) فی تحقیق وقوع الحرکه فی کل واحده من هذه المقولات الخمس

أما الأین

فوجود الحرکه فیه ظاهر

و کذا الوضع

فإن فیه حرکه کحرکه الجسم المستدیر علی نفسه-

أما الجسم الذی لا یحیط به مکان

اشاره

کالجرم الأقصی الذی لا یحف به خلاء و لا مل ء إذا استدار علی نفسه یکون حرکته لا محاله فی الوضع(1) إذ لا مکان له عندهم و أما الذی فی مکان فإما أن یباین کلیته کلیه مکانه أو یلزم کلیته کلیه المکان و یباین أجزاؤه أجزاء المکان فقد اختلف نسبه أجزائه إلی أجزاء مکانه و کل ما کان کذلک فقد تبدل وضعه فی مکانه فهذا الجسم تبدل وضعه بحرکته المستدیره لکن المقوله التی فیها الحرکه لا بد(2) أن یقبل الاشتداد و

1- و إن کان له حیز عندهم و هو الوضع و الترتیب بالنسبه إلی الأجسام الأخری- إذ لیس من المجردات و أما عند المصنف فله مکان لأنه البعد، س ره

2- و یدل علی ذلک إجمالا أن الموضوع المتحرک متوجه بحرکته إلی غایه بها فعلیه کماله و هی الکمال الثانی و الفعلیه التامه للموضوع أما الحرکه فکل حد من حدودها فهو کمال أول و فعلیه بالنسبه إلی الحد السابق کما أنه قوه بالنسبه إلی الحد اللاحق فالموضوع المتحرک متدرج بحرکته بکمالاته المتوسطه و فعلیاته الناقصه نحو کماله الأخیر و فعلیته التامه و هذا تشکیک فی متن الحرکه بما فیها من الاتصال و اختلاف الأجزاء هذا و یتفرع علیه امتناع الحرکه من الشده إلی الضعف بالذات فإن لازمها هو خروج الشی ء من الفعل إلی القوه تدریجا و الحرکه خروج من القوه إلی الفعل تدریجا- و من هنا یظهر أن الموارد التی یتراءی فیها خلاف ذلک بتدرج شی ء من الشده إلی الضعف فإنما هو حرکه بالعرض مقارنه لحرکه أخری بالذات مثال ذلک انتقاص حراره جسم بتدرجه إلی البروده مثلا فلا مفر هناک من القول بتبدل الحراره إلی عرض آخر تدریجا- یتراءی فی صوره حرکه الحراره من الشده إلی الضعف و تبدل الأعراض و إن کان مما یمنعه القوم غیر أن القول بکون الأعراض من مراتب وجود موضوعاتها مما یرفع به استبعاد ذلک فافهم، س ره

ص: 81

الاستکمال و هذا فی الأین و الوضع غیر ظاهر عند الناس(1) و ذلک متحقق فیهما- فإن کلا منهما یقبل التزید و التنقص و أما الحرکه فی الکیف فهو اشتداده أو تضعفه و اعلم أن الحرکه کما ذکرناه مرارا هی نفس خروج الشی ء من القوه إلی الفعل لا ما به یخرج منها إلیه و لذلک قالوا إن التسود لیس سوادا اشتد بل اشتداد الموضوع فی سوادیته(2) قالوا فلیس فی الموضوع سوادان سواد أصل مستمر و سواد زائد علیه لامتناع اجتماع المثلین فی موضوع واحد بل یکون له فی کل

1- هذا صریح منه رحمه الله فی أنه لا یری شیئا من أقسام الحرکه خالیا من معنی التشکیک- و لازمه المنع من وقوع الحرکه من الشده إلی الضعف و کذا الحرکه من مشابه إلی مشابه أی مع التساوی بین الأجزاء من حیث الشده و الضعف، ط مد

2- قد مر ذلک و لکن المقصود هناک أنه لا یمکن أن یکون السواد موضوعا للحرکه الاستحالیه و هاهنا المقصود بیان کیفیه الحرکه الکیفیه و له وحده ضعیفه أی بالنسبه إلی السواد القار الذی هو بالفعل حیث إن ذلک السواد کالحرکه أمر بین صرافه القوه و محوضه الفعل و إن لم یلاحظ هذه النسبه فله وحده قویه وسیعه بالنسبه إلی کل واحد من السوادات کما مر و بالنسبه إلی السواد المتصل الزمانی لأن ذلک کالحرکه التوسطیه و هذه کالحرکه القطعیه التی هی فی الخیال عند القوم، س ره

ص: 82

حد مبلغ آخر فیکون هذه الزیاده المتصله هی الحرکه لا السواد إذ لا یخلو إنا إذا فرضنا سوادا فإما أن یکون ذلک السواد بعینه موجودا و قد عرضت له عند الاشتداد زیاده أو لا یکون موجودا فإن لم یکن موجودا فمحال أن یقال ما عدم قد اشتد لأن المتحرک یجب أن یکون ثابت الذات فإن کان السواد ثابت الذات فلیس بسیال کما ظن من أنها کیفیه واحده سیاله فظهر من هذا أن لها فی کل آن مبلغا آخر فیلزم أن اشتداد السواد یخرجه من نوعه الأول إذ یستحیل أن یشیر إلی موجود منه و زیاده علیه مضافه إلیه بل کل ما یتعلقه من الحدود فکیفیه واحده بسیطه أقول إذا فرضنا نقطه کرأس مخروط یمر علی سطح فهاهنا نقطه واحده موجوده فی زمان الحرکه هی مثال الحرکه بمعنی التوسط و نقط أخری یتحد تلک النقطه الواحده بواحده واحده منها بحیث یجامع تعینها المطلق تعینات تلک النقط المفروضه فی الحدود فهکذا فی کل حرکه شی ء کالنقطه السیاله مستمره- و أشیاء کنقط مفروضه من وقوع المتحرک فی کل واحد من الحدود ففی اشتداد السواد یصح أن یقال من السواد شی ء کالأصل مستمر و له وحده ضعیفه و أشیاء کل منها یشتمل علی السواد الأصل و علی زیاده و لکن بحسب التحلیل فی العقل(1) لا بحسب الخارج و من هذا یظهر أن السواد من أول اشتداده إلی منتهاه له هویه شخصیه واحده یستکمل فی کل حین و قولهم إن الاشتداد یخرجه من نوعه إلی نوع آخر منه و إن له فی کل حد نوعا آخر لا ینافی ما ذکرناه إذ وجود هذه الأنواع و امتیاز بعضها عن بعض هو بالقوه و بحسب العقل لا بحسب الخارج إذ بحسب الخارج- لا یمکن تحقق نوعین متباینین بالفصل موجودین بوجود واحد بالفعل قال بعضهم و بهذا یعلم أن النفس لیست بمزاج فإن المزاج أمر سیال متجدد له فیما بین کل طرفین أنواع غیر متناهیه بالقوه و معنی بالقوه أن کل نوع فإنه غیر متمیز عما یلیه بالفعل کما أن النقط و الأجزاء فی المسافه غیر متمیزه بالفعل(2) و کل إنسان

1- حتی لا ینافی ما مضی من نفی الاثنینیه الخارجیه، س ره

2- و فی الاستحاله و إن کان شی ء کالأصل المحفوظ و أشیاء زائده لکن المغایره کانت بحسب التحلیل بخلافها هاهنا و الفرق الآخر أن هناک ما هو کالأصل المحفوظ هو الفانی فی الخصوصیات و هاهنا ما هی کالفروع فانیه فی الأصل المحفوظ، س ره

ص: 83

یشعر من ذاته أمرا واحدا بالشخص غیر متغیر و إن کان بمعنی الاتصال واحدا إلی انقضاء العمر.

أقول هذا القائل کأنه وصل إلیه شی ء من رائحه تجدد الذات فی الإنسان حیث قال و إن کان بمعنی الاتصال واحدا إلی انقضاء العمر إذ الاتصال الزمانی- لا ینفک عن التبدل فی نفس ذلک المتصل و ستعلم هذا فی مستأنف الکلام ثم إن مغایره النفس للمزاج لا یحتاج إلی ما ذکر فإن لها من قواطع البراهین ما وقع به الاستغناء عن ذلک.

تنبیه و توضیح:

اشاره

اعلم أن السواد مثلا کما أومأنا إلیه من أول اشتداده إلی النهایه له هویه واحده اتصالیه و له فی کل آن مفروض معنی نوعی آخر غیر ما له قبل و ما له بعد إذ مراتب الاشتداد کمراتب السوادات و الحرارات- أنواع متخالفه عند المشاءین فعلی اعتراف القوم یلزم و یثبت هاهنا أحکام ثلاثه.

الأول لما کان عند الاشتداد حصول أنواع بلا نهایه موجوده بوجود واحد اتصالی

إذ المتصل الواحد له وجود واحد عندهم فقد ثبت و تحقق أن الوجود أمر متحقق فی الخارج غیر الماهیه بمعنی أن الأصل فی المتحققیه هو الوجود و الماهیه معنی کلی معقول من کل وجود منتزعه عنه محموله علیه متحده معه ضربا من الاتحاد- و لو کانت الماهیه موجوده و الوجود أمرا معقولا انتزاعیا کما ذهب إلیه المتأخرون- لزم فی صوره الاشتداد(1) وجود أنواع بلا نهایه بالفعل متمایزه بعضها عن بعض

1- إذ الماهیه مثار الکثره و الاختلاف بالفعل و المفروض أن حیثیات ذواتها هی الأصل فی التحقق و الکثره بقدر قبول القسمه الغیر المتناهیه بخلاف ما إذا کان الوجود أصلا فهو کخیط ینظم شتاتها بل هی اعتباریه تحققها باعتبار المعتبر ما دام یعتبر و لو بنی علی ظاهر مذهب المشاءین من أن الوجود أصل و لکنه حقائق متباینه بتمام ذواتها البسیطه- لتم الاستدلال أیضا لأن التباین إنما هو فی موضع الکثره الوجودیه بالفعل و هنا وجود واحد لکنه متصل سیال علی أن الحکیم لا یرضی بهذا القول و لذا أول کلامه، س ره

ص: 84

محصوره بین حاصرین و یلزم منه مفاسد تشافع الأجزاء التی لا تتجزأ کما یظهر بالتأمل.

و الثانی أن السواد لما ثبت أن له فی حاله اشتداده أو تضعفه هویه واحده شخصیه

ظهر أنها مع وحدتها و شخصیتها تندرج تحت أنواع کثیره و تتبدل علیه معانی ذاتیه و فصول منطقیه حسب تبدل الوجود فی کمالیته أو نقصه و هذا ضرب من الانقلاب و هو جائز لأن الوجود هو الأصل و الماهیه تبع له کاتباع الظل للضوء- فلیجز مثله فی الجوهر.

و الثالث أن هذا الوجود الاشتدادی مع وحدته و استمراره فهو وجود متجدد- منقسم فی الوهم

إلی سابق و لاحق و له أفراد بعضها زائل و بعضها حادث و بعضها آت و لکل من أبعاضه المتصله حدوث فی وقت معین و عدم فی غیره و لیس اشتماله علی أبعاضه کاشتمال المقادیر علی غیر المنقسمات عند القائلین بها لاستحالته بل ذلک الوجود المستمر هو بعینه الوجود المتصل الغیر القار و هو بعینه أیضا کل من تلک الأبعاض و الأفراد الآنیه فله وحده ساریه فی الأعداد لأنها جامعه لها بالقوه القریبه من الفعل فإن قلنا إنه واحد صدقنا و إن قلنا إنه متعدد صدقنا و إن قلنا إنه باق من أول الاستحاله إلی غایتها صدقنا و إن قلنا إنه حادث فی کل حین صدقنا- فما أعجب حال مثل هذا الوجود و تجدده فی کل آن و الناس فی ذهول عن هذا- مع(1) أن حالهم بحسب الهویه مثل هذه الحال و هم متجددون فی کل حین لأن إدراکه یحتاج إلی لطف قریحه و نور بصیره یری کون ما هو الباقی و ما هو الزائل المتجدد واحدا بعینه و لنصرف العنان إلی إثبات الحرکه فی الجوهر تتمیما لما سبق ذکره فیه.

1- لأن لوجودهم الشخصی مراتب من اللطائف السبع الإنسانیه فلیتفطنوا بأنفسهم- ثم لینتقلوا إلی الوجود المحیط البسیط فالأحکام الثلاثه المستنبطه أولها أصاله الوجود و ثانیها التبدل الذاتی و التجدد الجوهری و ثالثها التوحید الخاصی و فی قوله و العجب إشاره إلی أنه إذا کان حال وحده عرض موقع التعجب فکیف حال النفس التی هی الآیه الکبری- و أعجوبه الله العظمی رب زدنی فیک تحیرا، س ره

ص: 85

فنقول لما علمت أن الوجود الواحد قد یکون له شئون و أطوار ذاتیه و له کمالیه و تنقص و القائلون بالاشتداد الکیفی و الازدیاد الکمی و مقابلیهما قائلون بأن الحرکه الواحده أمر شخصی فی مسافه شخصیه لموضوع شخصی و استدلوا علیه بأن الکون فی الوسط الواقع من فاعل شخصی و قابل شخصی بین مبدإ و منتهی معینین لیس کونا مبهما نوعیا بل حاله شخصیه یتعین بفاعلها و قابلها و سائر ما یکتنفها و کذا المرسوم منه یکون واحدا متصلا لا جزء له بوصف الجزئیه و إنما له أجزاء و حدود بالقوه- فنقول إذا جاز فی الکم و الکیف و أنواعهما کون أنواع بلا نهایه بین طرفیها بالقوه- مع کون الوجود المتجدد أمرا شخصیا من باب الکم أو الکیف فلیجز مثل ذلک فی الجوهر الصوری فیمکن اشتداده و استکماله فی ذاته بحیث یکون وجود واحد شخصی مستمر متفاوت الحصول فی شخصیته و وحدته الجوهریه بحیث ینتزع منه معنی نوع آخر بالقوه فی کل آن یفرض و أما الذی ذکره الشیخ و غیره فی نفی الاشتداد الجوهری(1) من قولهم لو وقعت حرکه فی الجوهر و اشتداد و تضعف و ازدیاد و تنقص فإما أن یبقی نوعه فی وسط الاشتداد مثلا أو لا یبقی فإن کان یبقی نوعه فما تغیرت الصوره الجوهریه فی ذاتها بل إنما تغیرت فی عارض فیکون استحاله لا تکونا و إن کان الجوهر لا یبقی مع الاشتداد مثلا فکان الاشتداد قد أحدث جوهرا آخر و کذا فی کل آن یفرض للاشتداد یحدث جوهرا آخر فیکون بین جوهر و جوهر آخر إمکان أنواع جواهر غیر متناهیه بالفعل و هذا محال فی الجوهر و إنما جاز فی السواد و الحراره حیث کان أمر موجود بالفعل أعنی الجسم و أما فی الجوهر الجسمانی فلا یصح هذا إذ

1- هذا إشکال من جهه أنه کیف یکون شی ء واحد أنواعا کثیره و کیف یکون شی ء واحد جسما و مجردا فی الذات فقط ثم فی الذات و الفعل کلیهما کما هو مقتضی قول المصنف قدس سره فی النفس من کونها جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء و لهم إشکال آخر من جهه عدم بقاء الموضوع و سینحل الجمیع بعون الله تعالی، س ره

ص: 86

لا یکون هناک أمر بالفعل حتی فرض فی الجوهر حرکه انتهی.

فأقول فیه تحکم و مغالطه نشأت من الخلط بین الماهیه و الوجود و الاشتباه فی أخذ ما بالقوه مکان ما بالفعل فإن قولهم إما أن یبقی نوعه فی وسط الاشتداد- إن أرید ببقائه وجوده بالشخص فنختار أنه باق علی الوجه الذی مر لأن الوجود المتصل التدریجی الواحد أمر واحد زمانی و الاشتداد کمالیه فی ذلک الوجود و التضعف بخلافها و إن أرید به أن المعنی النوعی الذی قد کان منتزعا من وجوده أولا قد بقی وجوده الخاص به عند ما کان بالفعل بالصفه المذکوره التی له فی ذاته فنختار(1) أنه غیر باق بتلک الصفه و لا یلزم منه حدوث جوهر آخر أی وجوده بل حدوث صفه أخری ذاتیه له بالقوه القریبه من الفعل و ذلک لأجل کمالیته أو تنقصه الوجودیین- فلا محاله یتبدل علیه صفات ذاتیه جوهریه و لم یلزم منه وجود أنواع بلا نهایه بالفعل- بل هناک وجود واحد شخصی متصل له حدود غیر متناهیه بالقوه بحسب آنات مفروضه فی زمانه ففیه وجود أنواع بلا نهایه بالقوه و المعنی لا بالفعل و الوجود و لا فرق بین حصول الاشتداد الکیفی المسمی بالاستحاله و الکمی المسمی بالنمو و بین حصول الاشتداد الجوهری المسمی بالتکون فی کون کل منهما استکمالا تدریجیا و حرکه کمالیه فی نحو وجود الشی ء سواء کان ما فیه الحرکه کما أو کیفا أو جوهرا- و دعوی الفرق بأن الأولین ممکنان و الآخر مستحیل تحکم محض بلا حجه فإن

1- و فی الشواهد الربوبیه اختار أن التجدد و عدم البقاء فی جانب الوجود و البقاء- فی جانب الماهیه و التوفیق أنه لاحظ هنا الأصل المحفوظ فی درجات الوجود و أنها تفننات لوجود واحد شخصی لا أنها تشخصات لوجود و فی الماهیه اختلاف المفاهیم المنتزعه نوعا- و لاحظ هناک فی الوجود تفننات الوجود و فی الماهیه القدر المشترک فی المفاهیم فإن مفاهیم الألفاظ هی المعانی العامه کما أن الحیوان المعتبر فی تعریف مطلق الإنسان أعم من الطبیعی و البرزخی و الأخروی الصوری المثالی و المعنوی العقلی و الناطق أعم من الناطق بالقوه و من الناطق بالفعل کالعقل بالفعل و العقل الفعال و من الناطق بالدرک الفعلی أو الانفعالی، س ره

ص: 87

الأصل فی کل شی ء هو وجوده و الماهیه تبع له کما مر مرارا و موضوع(1) کل حرکه و إن وجب أن یکون باقیا بوجوده و تشخصه إلا أنه یکفی فی تشخص الموضوع الجسمانی أن یکون هناک ماده تتشخص(2) بوجود صوره ما و کیفیه ما و کمیه ما

1- ما قدمه رحمه الله من الجواب عن الشبهه بکون الحرکه شخصا واحدا ذا اتصال وحدانی و أن حدودها بما لها من التغایر النوعی فی ماهیتها بالقوه لا بالفعل کان یغنی عن الالتزام بموضوع ثابت فی الحرکه إذ لو لا الوحده الاتصالیه فی الحرکه لم ینفع بقاء الموضوع فی وحده الحرکه کما لا یوجب وحده الموضوع وحده أعراضه المتفرقه المختلفه نوعا فی غیر موارد الحرکه و إنما یجب بقاء الموضوع فی الحرکات العرضیه من الکیفیه و الکمیه و الوضعیه و الأینیه لأنها أعراض وجودها للموضوع و تشخصها به و لا معنی لتشخص عرض واحد شخصی بموضوعات کثیره سواء کان ذلک العرض ثابتا أو سیالا. و أما الجوهر فحیث کان وجوده لنفسه فلیس یحتاج فی وحدته و شخصیته إلی أزید من وجود نفسه الذی هو عین شخصیته فالجوهر المادی بما له من الحرکه الجوهریه هو حرکه و متحرک معا لأن نفسه التی هی حرکه ثابته لنفسه التی هی جوهر و لا نعنی بالمتحرک إلا ما ثبت له الحرکه و هذا علی حد 87 ما نقل عن بهمنیار أن الحراره لو کانت جوهرا- لکانت حارا و حراره معا فالحق أن الحرکه إن احتاجت إلی موضوع ثابت فإنما تحتاج إلیه فی الحرکات العرضیه و أما الحرکه الجوهریه فلا بل الحق الذی لا محیص عنه- بالنظر إلی ما نبهناک به من أن قاطبه المقولات العرضیه متحرکه بتبع الحرکه الجوهریه- هو أن یقال إن الحرکات العرضیه تحتاج فی وحدتها و شخصیتها إلی موضوع جوهری ذی وحده و شخصیه مسانخه لوحدتها و شخصیتها السیاله، ط مد

2- إن قلت الشی ء ما لم یشخص لم یشخص فکیف یتشخص الماده بصوره ما و أیضا الشی ء ما لم یتشخص لم یوجد و ما لم یوجد لم یوجد فکیف یکون صوره ما عله لوجود الماده- قلت العله الحقیقیه لوجود الماده و تشخصها هی الواحد بالعدد الذی هو المفارق و أما الواحد بالعموم من الصوره فهو شریک العله و الشرکه خفیفه المئونه فیکفیها ذلک خصوصا للهیولی التی هی القوه المحضه کما أن العدم لما کان خفیف المئونه یکفیه الواحد بالعموم و هو القدر المشترک من رفعات العلل الناقصه عند اجتماع رفعات منها کما مر و لنا أن نقول- المراد بصوره ما الصوره الدهریه و عمومها و کلیتها بمعنی السعه و الحیطه الخارجیه- و منزلتها من الصور المعینه منزله الحرکه التوسطیه من القطعیه و الآن السیال من الزمان- و أیضا قد أشار قدس سره إلی أن المراد بالصوره الجسمیه هی النوع منها لا الفرد المنتشر و لا المفهوم من حیث هو مفهوم ملحوظا لا من حیث التحقق و لا الجنس الفانی فی المتخالفات الفصلیه إذ هو ماهیه ناقصه لأنه بعض الماهیه و أنه مبهمه و الکلی الطبیعی و لا سیما النوع- إذ هو طبیعه تامه متحصله موجود فی الخارج، س ره

ص: 88

فیجوز له التبدل فی خصوصیات کل منها(1) أ و لا تری أن تبدل الصوره علی ماده واحده یکون وحدتها مستفاده من واحد بالعموم و هی صوره ما و واحد بالعدد و هو جوهر مفارق عقلی مما جوزه الشیخ و غیره من الحکماء و صرحوا بأن العقل غیر منقبض عن استناد وجود الماده المستبقاه فی کل آن إلی صوره أخری بدل الأولی مع انحفاظ تشخصها المستمر بصوره ما لا بعینها و استناد کل صوره شخصیه بعینها إلی تلک الماده فإذا جاز ذلک فی أصل الجسمیه و هی نوع(2) أی الجسم بالمعنی الذی هو ماده غیر محموله و إن لم یکن کذلک بالمعنی الذی یحمل علی الأجسام

1- هذا ما ذکروه فی عله الهیولی الفاعلیه بالبناء علی نظریه الکون و الفساد و أما بناء علی القول بالحرکه الجوهریه فالصور المتوارده علی الهیولی غیر منفصله بعضها عن بعض بل هی جمیعا متصل واحد حافظ لفعلیه الهیولی و هذه الصوره و تلک الصوره- حدود عقلیه لهذا الوجود السیال المتصل بما یحتمل عند العقل من الانقسام کما أن هذا المکان و ذلک المکان حدود مختلفه فی الحرکه الأینیه و هی أجزاء بالقوه فی الحرکه المتصله الواحده و سیجی ء تمام الکلام فی مباحث الماده و الصوره إن شاء الله، ط مد ظله

2- إلی قوله فلیجز جمله معترضه و الغرض منها أن الجسمیه التی قلنا إنها محصله للهیولی و مبقیه لها هی الجسم النوعی أی ما هو المأخوذ فقط و الملحوظ وحده و یقال له الجسم بالمعنی الذی هو ماده و لم ترد بها الجسم الجنسی لأنه مبهم لأنه المقول علی الکثره- المختلفه الحقائق فهو فی الناطق ناطق و فی الصاهل صاهل و هکذا فی کل بحسبه لأنه محمول علیها و کذا علی الجسم بالمعنی الأول و الحمل هو الاتحاد فی الوجود فوجوده وجودات فلا یسند تحصل الهیولی و لا وحدتها إلیه، س ره

ص: 89

المتخالفه إذ الجسمیه بهذا الاعتبار جنس فلیجز(1) مثل ذلک فی النوعیات الصوریه- التی مادتها(2) القریبه نفس الجسمیه الطبیعیه و بذلک ینحل إشکال الحرکه فی مقوله الکم الذی اضطرب المتأخرون فی حله حتی أنکرها صاحب الإشراق و متابعوه- حیث قالوا إضافه مقدار إلی(3) مقدار آخر یوجب انعدامه و کذا انفصال جزء

1- أی بالطریق الأولی لأن الصوره النوعیه أشد تحصلا من الجسمیه و الهیولی المجسمه أقرب إلی الوحده و البقاء، س ره

2- فیه إشاره إلی أنه لما کان تحقق الطبیعه بتحقق فرد ما أمکن إثبات طبیعه الحرکه الجوهریه بأن یقال إن الهیولی الثانیه موضوع باق و هو الصوره الجسمیه و الهیولی المجسمه و الصوره المنوعه المتجدده سیاله و لیس کل جوهر سیالا کالعقول و النفوس المجرده باعتبار ذواتها، س ره

3- و ذلک لأنه قدر الشی ء لا یبقی بانضمام قدر آخر بل یصیر قدرا آخر و کذا بانفصال قدر منه و لذا قالوا الکم قابل القسمه الوهمیه لا القسمه الانفکاکیه لأن الانفکاکیه تعدم المقدار إنما الهیولی قابله للقسمه الانفکاکیه إذ هی شی ء لا یصادمه الانفصال و الاتصال- و غیر مرهون بمقدار و إذا قیل هذان المقداران بعد الانفصال هما المقدار الأول فهو باعتبار الموضوع الباقی لا باعتبار نفس المقدار لبساطه الأعراض فی الخارج ثم هنا ضمیمه أخری- و هی أنه إذا لم یبق المقدار المعین لم یبق الجسم المعین فلم یبق الموضوع المعین و إنما قلنا لم یبق الجسم المعین لأن تفاوت الجسم الطبیعی و الجسم التعلیمی بالإطلاق و التعیین لأن المتقاطعه علی زوایا قوائم إذا أخذ مطلقا غیر ملحوظ متناهیا أو غیر متناه و إذا لوحظ متناهیا الامتداد القابل للخطوط الثلاثه لم یکن ملحوظا بمقدار مخصوص و لا ممسوحا بمساحه معینه فهو جسم طبیعی و إذا لوحظ متعینا بمقدار مخصوص و ممسوحا بمساحه معینه کان جسما تعلیمیا و لعدم أخذ التناهی فی حد الجسم لیس ذاتیا له غنیا عن البرهان 89 فکما قال الشیخ من تصور جسما غیر متناه فقد تصور جسما لا جسما لا جسما و إلی ما ذکرناه ینظر قول المصنف قدس سره فیما بعد أو الجسمیه المجرده عن الزوائد الصوریه إلی قوله یقتضی مقدارا معینا و یمکن أن یراد بالمقدار الامتداد الجوهری و بالإضافه و الانفصال ما هما فی جواهر الأجزاء بالتحلیل و التبدیل فی التغذیه للموضوع و فی الشفاء أیضا کثیرا ما یطلق المقدار علیه، س ره

ص: 90

مقداری عن المتصل یوجب انعدامه فالموضوع لهذه الحرکه غیر باق و الشیخ الرئیس أیضا استصعب ذلک و اعترف بالعجز عن إثبات موضوع ثابت فی النبات بل فی الحیوان لهذه الحرکه(1) حیث قال فی بعض رسائله المکتوبه إلی بعض تلامیذه- و قد سأله عن هذه المسأله بهذه العباره أما الشی ء الثابت فی الحیوانات فلعله أقرب إلی البیان و لی فی الأصول المشرقیه خوض عظیم فی التشکیک ثم فی الکشف- و أما فی النبات فالبیان أصعب و إذا لم یکن ثابتا کان تمیزه لیس بالنوع فیکون بالعدد ثم کیف یکون بالعدد إذا کان استمراره فی مقابل الثبات غیر متناهی القسمه بالقوه(2) و لیس قطع أولی من قطع فکیف یکون عدد غیر متناه متجددا فی زمان محصور لعل العنصر هو الثابت ثم کیف یکون ثابتا و لیس الکم یتجدد علی عنصر بل یرد عنصر علی عنصر بالتغذیه فلعل الصوره الواحده یکون لها أن یکتسیها ماده و أکثر منها- و کیف یصح هذا و الصوره الواحده معینه لماده واحده و لعل الصوره(3) الواحده محفوظه فی ماده واحده أولی یثبت إلی آخر مده بقاء الشخص و کیف یکون هذا

1- إذ القوی الحیوانیه لیست مجرده بل منطبعه فی الروح البخاری عندهم و لیس من عالم البقاء فیه شی ء و هذه کلها متغیره و التغیر فی النبات أظهر إذ لا حس و لا حرکه بالإراده فیه و هما کاشفان عن التجرد بل من طلائع ذلک العالم و لهذا ترقی، س ره

2- هذه القوه باعتبار أن المفروض هو الحرکه و أما باعتبار عدم شی ء ثابت و أصل محفوظ فیه فهی بالفعل کما قال و لیس قطع أولی من قطع کیف و لو کانت بالقوه لم یکن إلا واحدا بالعدد إذ الاتصال الوحدانی مساوق للوحده الشخصیه و هل هذا حینئذ إلا لقبول شبر من البعد القار للقسمه الغیر المتناهیه، س ره

3- لما ذکر أولا أن الصوره الواحده تستدعی ماده واحده فکیف یکتسی المواد الکثیره الحاصله بالتغذیه صوره واحده أبدی هذا الاحتمال و هو أن الماده القریبه و إن کانت کثیره إلا أن الماده الأولی واحده ثم عدل عنه و دفعه بأن الصوره لما کانت حاله حلولا سریانیا کیف کانت واحده مع تعدد محلها القریب المسری فیه و المراد بالصوره هی النوعیه کما عبر عنها فی الدفع بالقوه، س ره

ص: 91

و أجزاء النامی تتزاید علی السواء فیصیر کل واحد من المتشابهه الأجزاء أکثر مما کان و القوه ساریه فی الجمیع لیس قوه البعض أولی من أن یکون الصوره الأصلیه- دون قوه البعض الآخر فلعل قوه السابق وجودا هو الأصل المحفوظ لکن(1) نسبتها إلی السابق کنسبه الأخری إلی اللاحق فلعل النبات الواحد بالظن لیس واحدا بالعدد فی الحقیقه بل کل جزء ورد دفعه هو آخر بالشخص متصل(2) بالأول أو لعل الأول هو الأصل یفیض(3) منه التالی شبیها به فإذا بطل الأصل بطل ذلک من غیر انعکاس(4) و لعل هذا یصح فی الحیوان أو أکثر الحیوان و لا یصح فی النبات- لأنها لا تنقسم إلی أجزاء کل واحد منها قد یستقل فی نفسه أو لعل(5) للحیوان و النبات أصلا غیر مخالط لکن هذا مخالف للرأی الذی یظهر منا أو لعل(6) المتشابه

1- أی النسبتان متساویتان فی أنهما حلول سریانی و لیس شی ء منهما حلولا طریانیا- إذ الطریانی إنما هو فی الاعتباریات کالإضافات و غیرها و لا لشی ء من القوتین تجرد و لو برزخیا حتی یبقی فکما یزول قوه اللاحق بزواله کذلک قوه السابق، س ره

2- أی اتصالا إضافیا لتطرق المفصل إذ لو کان حقیقیا لم یتعدد و کیف یتحقق الاتصال الحقیقی و لم یثبت موضوع باق و إنما لم یتعرض لإبطال هذا الشق لکونه واضح البطلان ظهر فساده مما ذکره أولا فإنه تتالی الآنات و الآنیات، س ره

3- کلمه من نشئیه أی یفیض من الله منشأ من الأصل ذلک الثانی، س ره

4- لأنها تنقسم إلی أجزاء أصلیه متخلقه من نطف آبائها و أمهاتها کالعظام و الأعصاب و الرباطات و نحوها و أجزاء متکونه من الدم کاللحوم و الشحوم و نحوها و إذا بطل الأولی بطل الثانیه و لا عکس و فی النبات و قلیل من الحیوانات هذا غیر معلوم، س ره

5- إشاره إلی الأرباب الأنواع القائل بها الإشراقیون و فی سفر النفس قال بعد ذکر هذه العباره من الشیخ إنه الحق و قد ذکره الشیخ و لم یتثبت فیه، س ره

6- هذا کالاستثناء من قوله و لا یصح فی النبات إلخ أی الأجزاء و إن کانت متشابهه فی الحس إلا أن بعضها کالأصول و بعضها کالزوائد بحسب الحقیقه فکما یصح فی الحیوان أجزاء أصلیه و أجزاء غیر أصلیه یصح فی النبات أیضا، س ره

ص: 92

بحسب الحس غیر متشابه فی الحقیقه و الجوهر(1) الأول ینقسم فی الحوادث من بعد انقساما لا یعدمه مع ذلک اتصالا و فیه المبدأ الأصلی أو لعل النبات لا واحد فیها بالشخص مطلقا إلا زمان الوقوف الذی لا بد منه فهذه أشراک و حبائل إذا حام حوالیها العقل و فرع علیها و نظر فی أعطافها رجوت أن یجد من الله مخلصا إلی جانب الحق و أما ما علیه الجمهور من أهل النظر فلیجتهد کما عنینا فی أن یتعاون علی درک الحق فی هذا و لا ییأس من روح الله انتهی کلامه.

فعلم من ذلک أنه متحیر فی هذه المسأله ثم کتب إلیه ذلک التلمیذ أو غیره- إن أنعم الشیخ أدام الله علوه بإتمام الکلام فی إثبات شی ء ثابت فی سائر الحیوانات سوی الإنسان و فی النبات کانت المنه أعظم فکتب فی جوابه إن قدرت انتهی فعلم أن ذلک أمر تحقیقه غیر مقدور علیه للشیخ قدس سره و وجه الانحلال أن موضوع هذه الحرکه هو الجسم المتشخص لا المقدار المتشخص و تشخص الجسم یلزمه مقدار ما فی جمله ما یقع من حد إلی حد کما قالته الأطباء فی عرض المزاج الشخصی- و الحرکه واقعه فی خصوصیات المقادیر و مراتبها فما هو الباقی من أول الحرکه إلی آخرها غیر ما هو المتبدل و الفصل و الوصل لا یعدمان إلا المقدار المتصل المأخوذ

1- أی الهیولی الأولی فی السلسله الصعودیه و مقصوده أنه لو جعلنا الموضوع الباقی هو الهیولی الأولی لم یمکن لأنها و إن کانت محفوظه فی التبدلات لکنها ضعیفه الوجود و الوحده و هی منقسمه أی متعدده بتعدد الصور الحادثه فیها و هی مع المتصل الواحد متصله واحده و مع المتصل المتعدد متعدده و لا یعدمها الانقسام أی تعدد الصور الحادثه لأجل اتصال الصور و تعاقبها و عدم خلو الهیولی عن الصور و الجواب أن للهیولی وحدتین وحده مکتسبه من الصوره و هی التی تزول بزوال الاتصال من المتصل الواحد و وحده ذاتیه تجتمع مع المتصل الواحد و المتصل المتعدد و لا یصادمها الفصل- کما یرشدک دلیل الوصل و الفصل و أنها الباقیه فی الأحوال و سیصرح المصنف قدس سره أنها الموضوع فی التخلخل و التکاثف و مضی أنها الموضوع لسیلان الطبع، س ره

ص: 93

بلا ماده طبیعیه بحسب الوهم(1) أو الجسمیه المجرده عن الزوائد الصوریه لأن وجودها الشخصی بما هی جسمیه فقط یقتضی مقدارا معینا و أما الجسم الطبیعی النوعی المتقوم من الجسمیه و صوره أخری ینحفظ نوعه بالصوره المعینه المنوعه التی هی مبدأ الفصل الأخیر له مع جسمیه ما التی بإزاء جنسه القریب و الجنس یعتبر مبهما و الفصل محصلا فتبدل آحاد الجنس و الماده لا یقدح فی بقاء الموضوع ما دامت الصوره باقیه(2) و قولهم انضمام شی ء مقداری إلی شی ء مقداری یوجب إبطاله إنما یصح فیما لکل واحد وجود بالفعل فأضیف أحدهما إلی الآخر و غیر صحیح إذا کانا بالقوه إضافه تدریجیه

فصل (25) فی توضیح ما ذکرنا فی تحقیق الحرکه الکمیه

اعلم أن کل ما یتقوم ذاته من عده معان فله تمامیه بما هو

کالفصل الأخیر له فتعینه محفوظ ما دام فصله الأخیر متعین و باقی المقومات لماهیه من الأجناس و الفصول التی(3) هی من لوازم وجوده و أجزاء ماهیته غیر معتبره فیه علی الخصوص

1- کما هو مقتضی دلیل الفصل و الوصل المثبت للهیولی و زیاده الصور النوعیه علی الجسمیه إنما هی بحسب المرتبه لا مرتبه الماهیه فقط بل بحسب الوجود أیضا فإن الصوره الجسمیه موجوده بوجود خارجی و الصوره النوعیه موجوده بوجود آخر مرتبا لا متکاینا کما فی الصور النوعیه کل بالقیاس إلی الأخری و ذلک لأنه لا صوره جسمیه فارغه عن صوره نوعیه فلکیه أو عنصریه بسیطه أو مرکبه، س ره

2- جواب آخر بأن ما قالوا إنما هو فی انضمام المقادیر الساکنه لا المتحرک أی ما فیها الحرکه، س ره

3- یعنی أنها بالنسبه إلی الوجود الحقیقی کلها عوارض لوازم إنما کونها أجناسا و فصولا و بالجمله کونها أجزاء بالنسبه إلی شیئیه الماهیه بما هی هی و إنما لا یقدح تبدلها و زوالها مع بقاء الفصل الأخیر لأنه جامع للکمالات الأول و الثوانی للمتلوات و الفصل الحقیقی عنده قدس سره الوجود الحقیقی الذی هو حیثیه الوحده و البساطه، س ره

ص: 94

فتبدلها لا یقدح فی بقاء ذاته فالاتصال و قبول الابعاد مثلا فصل للجسم بما هو جسم- بالمعنی الذی هو به ماده و هو فی ذاته نوع برأسه و له قوه کالهیولی الأولی إذ هی قوه الاتصال و مقابله و تمامیته هو کونه بالفعل و تبدله یوجب تبدل الجسم بما هو جسم فقط و کذلک النامی فصل للجسم النامی و به تمامیه ذاته و لیس تمامیته بمجرد الجسمیه بل هی مبدأ قوته و حامل إمکانه فلا جرم تبدل أفراد الجسمیه لا یوجب تبدل ذات الجوهر النامی لأنها معتبره فیه علی وجه العموم و الإطلاق لا علی وجه الخصوصیه و التقیید و هکذا حکم الحیوان و تقومه من النامی و الحساس- و کذا کل ما یتقوم وجوده من شی ء کالماده و من شی ء کالصوره مثل الإنسان بحسب نفسه و بدنه فالنامی إذا تبدلت مقادیره فعند ذلک یتبدل جسمیته بشخصها و لا یتبدل ذاته و جوهره النامی بشخصه فهو بما هو جسم طبیعی مطلق قد انعدم شخصه عند النمو و الذبول و بما هو جسم طبیعی نام لم ینعدم شخصه لا هو و لا جزؤه لأن ما هو جزؤه لیس إلا مطلق الجسمیه فی أی فرد تحققت علی الاتصال الوجودی و علی هذا القیاس حکم بقاء الحیوان ببقاء الجوهر الحساس فیه و هو نفسه الحساسه- ففی سن الشیخوخه یزول کثیر من القوی النباتیه و الشخص بعینه باق فإذا أحکمت هذه القاعده و تقررت لدیک فقد علمت بوجود الحرکه فی الکم و أن الموضوع فی النمو و الذبول هو الجسم بما هو جسم نوعی(1) و أما فی التخلخل و التکاثف

1- التفرقه بین الموضعین أن بقاء الهیولی هنا أظهر من بقاء الجسم لکونها الباقیه فی التحولات و عدم علاقتها بخصوصیه و بقاء الجسم هنا أخفی لأن تبدل المقادیر کاشف عن تبدل المتقدر لما عرفت من أن التفاوت بالإطلاق و التعیین لا غیر و ثبات المنوع هنا باعتبار وجود الکلی الطبیعی خفی عند الوهم و باعتبار الوجود الدهری أخفی عنده بل عند العقل الجزئی فلا یذعن بخلاف المنوع فی النامی و الذابل لطیه مراتب الأجسام البسیطه و المرکبه الناقصه و التامه المعدنیه و النباتیه و لو لا ذلک لجاز جعل الهیولی فی الموضعین موضوعا کما فی الحرکه الجوهریه بل فی سائر الحرکات العرضیه- لا محل التحولات و التغیرات جمیعا و القبول شأنها و جاز أیضا جعل الجسم النوعی فیهما موضوعا إذ فی الجسم البسیط فصل منوع، س ره

ص: 95

فهی الهیولی الأولی و علمت أیضا أن جوهریات الأشیاء الواقعه فی عالم الکون و هو جمله ما فی عالم الأجسام مما یجوز فیه التغیر و الدثور بعد ما کان منحفظا فیها شی ء کالأصل و العمود و هو کوجود الفصل الأخیر فی الطبائع المرکبه لأن وجوده یتضمن لوجود جمیع تلک المعانی المسماه بذاتیات هذا النوع التی تثبت لأنواع أخری موجوده بوجودات متعدده بالفعل مختلفه بالماهیه(1) فمبدأ الفصل الأخیر للنوع الکامل کالإنسان مثلا له کمالیه فی الوجود یوجد له مجتمعه کل ما یوجد فی الأنواع- التی دونها فی الفضیله الوجودیه متفرقه لأن هذا تمام تلک الأنواع و تمام(2) الشی ء مشتمل علیه مع ما یزید و نحن لما حکمنا بوجود الحرکه الذاتیه فی جمیع الطبائع الجسمانیه کما سیتضح زیاده الاتضاح بالبراهین فلا جرم(3) حکمنا أیضا بأن لکل طبیعه فلکیه أو عنصریه جوهرا عقلیا ثابتا کالأصل و جوهرا یتبدل وجوده و نسبه ذلک الجوهر العقلی إلی هذه الطبیعه الجسمانیه کنسبه التمام إلی النقص و نسبه الأصل إلی الفرع و الله أقرب إلینا من کل قریب و تلک الجواهر العقلیه بمنزله أضواء و أشعه للنور الأول الواجبی لأنها صور ما فی علم الله و لیست لها وجودات

1- الفصل الأخیر هو الناطق بالفعل بل العقل الفعال و نعم ما قال الأقدمون فی تعریف الإنسان بأنه حیوان ناطق مائت و مرادهم بالموت الموت الاختیاری و اعلم أن الفصل الأخیر للإنسان الکامل هو الذی ینحفظ و یثبت به جمله السیالات و الداثرات- لأن جمیع الفصول للأنواع الجوهریه بالنسبه إلیه أجناس و کل الصور التی لها بالنسبه إلیه مواد فهو صوره الصور و فصل الفصول فهو جمع شتاتها و رباط متفرقاتها، س ره

2- فإن الفصول فی صراط الإنسان إلی الفصل الأخیر علی سبیل التغیر الاستکمالی- لا علی سبیل الخلع و اللبس فلیس هنا خسران و ربح بل ربح ثم ربح و لا فقدان ثم وجدان بل وجدان ثم وجدان و هکذا إلی ما شاء الله تبارک و تعالی، س ره

3- وجه آخر لبقاء الموضوع فی الحرکه الجوهریه من حیث إن الطبائع رقائق الحقائق فلها وجه ثبات من جهه وجهها إلی أرباب الأنواع، س ره

ص: 96

مستقله بأنفسها لأنفسها و إنما هی وجودات متعلقه الذوات بالحق مثال ذلک الصور(1) العلمیه التی توجد فی أذهاننا و لهذا ذکرت الحکماء أن المحسوس بما هو محسوس وجوده فی ذاته هو بعینه وجوده للجوهر الحساس و المعقول بما هو معقول وجوده فی نفسه وجوده للجوهر العاقل و ذلک أمر محقق عند الحکماء الشامخین و العلماء الراسخین و إن اشمأز عنه طبائع القاصرین و موضع بیانه موضع آخر فلنرجع إلی ما کنا فیه فنقول الحق أن الحرکه کما یجوز فی الکم و الکیف یجوز فی الصور الجسمانیه و کما أن کلا من هذه الأعراض القاره و غیر القاره المسماه بالمشخصات معتبره فی بقاء الجسم الطبیعی علی وجه غیر معتبره علی وجه آخر إذ الباقی من کل واحد منها فی موضوع الحرکه قدر مشترک فی ما بین طرفین و المتبدل منه خصوصیات الحدود المعینه فکذا الحال فی الجوهر الصوری و کما(2) أن

1- إذ لا نفسیه لها إنما هی روابط للنفس الناطقه و لعلک تقول إدراک الکلی العقلی عنده قدس سره بمشاهده رب النوع فی عالم الإبداع فکیف یکون مثالا قلت المثالیه علی المشهور و لو بنینا علی مذهبه فما دام المشاهده عن بعد مثال لما شوهد عن قرب بکثره المراوده إلی عالم العقل مره بعد أولی و کره غب أخری علی أن المثال عام لشموله المحسوس الظاهر و الباطن و المعقول، س ره

2- وجه آخر لبقاء الموضوع من جهه ما فیه الحرکه و الغرض أن هذه المذکورات التی بعضها من جهه الفاعل و بعضها من جهه القابل و بعضها من جهه نفس المقبول و بعضها من جهه ما فیه کل منها ما به البقاء و الوحده الشخصیه للموضوع و الموضوع هو الهیولی و لما توهم أن الصوره الطبیعیه سیاله فلم تکن هی ما به البقاء و الوحده و الشخصیه للهیولی فی الحرکه الجوهریه و لا الکمیه تعرض لدفعه بأن للجوهر الصوری أیضا فردا مستمرا زمانیا لا علی وجه الانطباق علی الزمان کالحرکه التوسطیه و فردا زمانیا منطبقا علیه کالحرکه القطعیه متصلا بالذات و الاتصال الوحدانی مساوق للوحده الشخصیه فالحاصل أنه ما یفعل ما به الکثره الواحد مع ما به الوحده الکثیر للهیولی و أی تحکم له علیه فالوحده فی کل موضع أبهر و أقهر و الکثره أضعف و أندر و لو لم تکن إلا تقوم الهیولی بذلک المفارق الواحد بالعدد لکفی کیف و ما به الوحده حاصله من جهات أخری، س ره

ص: 97

للسواد عند اشتداده فردا شخصیا زمانیا مستمرا متصلا بین المبدإ و المنتهی منحفظا وحدته بواحد بالعدد کمعروض السواد و واحد بالإبهام و هو مطلق سوادیته و المجموع هو الجسم الأسود الذی هو موضوع هذه الحرکه فإن المتحرک فی السواد- لا بد أن یکون جسما أسود لا غیر و له حدود مخصوصه غیر متناهیه بالقوه بین طرفین- متخالفه بالمعنی و الماهیه عندهم فکذلک للجوهر الصوری عند استکماله التدریجی- کون واحد زمانی مستمر باعتبار و متصل تدریجی باعتبار و له حدود کذلک و البرهان علی بقاء الشخص هاهنا کالبرهان علی بقاء الشخص هناک فإن کلا منهما متصل واحد زمانی و المتصل الواحد له وجود واحد و الوجود عین الهویه الشخصیه عندنا و عند غیرنا ممن له قدم راسخ فی الحکمه و لو لم یکن الحرکه متصله واحده- کان الحکم بأن السواد فی اشتداده غیر باق حقا و کذا فی الصوره الجوهریه عند استکمالها و لیس الأمر کذلک و السر فیه ما مر من أن الوجود الخاص لکل شی ء هو الأصل و هو متعین بذاته و قد یکون ذا مقامات و درجات بهویته و وحدته و له بحسب کل مقام و درجه صفات ذاتیه کلیه و اتفقت له مع وحدته معان مختلفه- منتزعه عنه متحده معه ضربا من الاتحاد.

تفریع فالحرکه بمنزله شخص روحه الطبیعه کما أن الزمان شخص روحه الدهر

تفریع فالحرکه بمنزله شخص روحه(1) الطبیعه کما أن الزمان شخص روحه الدهر فالطبیعه بالقیاس إلی النفس بل العقل کالشعاع من الشمس یتشخص بتشخصها

1- أی الحرکات الأربع العرضیه بمنزله جسد روحها الحرکه الجوهریه أی تجدد الطبیعه کما أن الزمان بمنزله جسد روحه الحرکه الدهریه و الدهر روح روحه السرمد- و نسبه الأوعیه بعضها إلی بعض نسبه ذویها فکما أن الموجود السرمدی محیط بالدهری و الزمانی کذلک السرمدی محیط بالأوعیه الأخری و الدهر بالنسبه إلی الزمان بشراشره- کالیوم بالنسبه إلی ساعاته و دقائقه و ثوانیه بل کالآن السیال بالنسبه إلی الزمان و کذا السرمد بالنسبه إلی مراتب الدهر من أیمنه الأعلی و الأسفل و أیسره الأعلی و الأسفل- و الغرض أن المتجددات من الحرکات و الأوقات ثابتات بالنسبه إلی المفارقات و مبدإ المفارقات و المقارنات، س ره

ص: 98

بحث و تحصیل:

و لعلک تقول إیرادا علی ما ذکرناه من أن الفاعل القریب لکل حرکه و کل فعل جسمانی هو الطبیعه لا غیر أنه لو استحالت الطبیعه محرکه للأعضاء خلاف ما یوجبه ذاتها طاعه للنفس فوجب أن لا یحدث إعیاء عند تکلیف النفس إیاها خلاف مقتضاها و لما تجاذب مقتضی النفس و مقتضی الطبیعه عند الرعشه و المرض فاعلم و تیقن أن الطبیعه التی هی قوه من قوی النفس- التی تفعل بتوسطها بعض الأفاعیل هی غیر الطبیعه الموجوده فی عناصر البدن و أعضائه بالعدد(1) فإن تسخیر النفس و استخدامها للأولی ذاتی لأنها قوه منبعثه عن ذاتها و للأخری عرضی قسری و إنما یقع الإعیاء و الرعشه و نحوهما بسبب تعصی الثانیه عن طاعه النفس أحیانا فلها فی البدن طبیعتان مقهورتان(2) إحداهما طوعا

1- أی أنها مقام نازل من النفس و أنها من صقع النفس و لها قیام صدوری بها- کما أن الطبیعه الأخری من صقع العناصر و لها قیام حلولی بالعناصر فالأولی مجبوله علی طاعه النفس و الثانیه مجبوره علیها و الإعیاء و نحوه للثانیه لا للأولی إذ لا إعیاء بالإتیان بالجبلیات و المراد بالطبیعه التی فی کلام الطبیعیین و الأطباء أنها المتصرفه فی البدن- و أنها حافظه للبدن و صحته و دافعه لأمراضه و فی کلام أفلاطون أنها قوه إلهیه تتصرف فی البدن بإذن الله تعالی هی الأولی، س ره

2- إشاره إلی شمول الآیه الشریفه لهما أیضا فقال الله تعالی للطبیعه المجبوله التی کالسماء و للطبیعه المجبوره التی کالأرض ائتیا و هلما إلینا طوعا بالنسبه إلی الأولی- أو کرها بالنسبه إلی الثانیه قالتا أتینا طائعین و هذا القول من القائل الحق إنما هو بلسان النفس التی هی سر سبحانی و أمر ربانی. ُ این همه آوازها زان شه بود گر چه أز حلقوم عبد الله بود . کما قال هذا القول لسماوات عالم الشهاده و أرضها و قد قال و تم و رقم و جف القلم بالنسبه إلی حضرته و إن کان مستقلا به بعد إذ لا بدایه و لا نهایه لکلمته کل یوم هو فی شأن و هذا بالنسبه إلی المسجونین فی سجنی المکان و الزمان و إنما قالت الأرض و التی کالأرض فی آخر الأمر أتینا طائعین لأنهما بعد أن فتحا أعینهما و ألقیا بصرهما علی بهائهما و تخلعهما بخلع مظهریه الأسماء الحسنی و الصفات العلیا و أنهما ربحا فی سفرهما إلی الله تعالی و اغتبطا الغبطه العظمی و لو لم یسلکا و ألقیا فی هاویه الهیولی و القریه الظالم أهلها لکان لهما الغبن الأفحش و وجع سم ناب الأرقش و وحشه من بهت فی لیل داج واغلا فی ظلم ذات ارتتاج فإذن ابتهجا غایه الابتهاج کمن یثوی فی أعلی الأبراج- متکئا علی سریر عاج لأنهما ذلک الذی یتخطی فی درج المعراج و إن کرها فی أول الأمر- الإخراج عن المراکز و الامتراج لجهلهما فالجهل أم الخبائث و العلم أم الطیبات، س ره

ص: 99

و الأخری کرها(1) و لها أیضا ضربان من القوی و الخوادم الطبیعیه تفعل بإحداهما الأفاعیل المسماه بالطبیعیه کمبادئ الحرکات الطبیعیه الکیفیه و الکمیه من الجذب و الدفع و الإمساک و الهضم و الإحاله و النمو و التولید و غیرها و هی التی تخدمها طوعا و إسلاما و تفعل بالأخری الأفاعیل المسماه بالاختیاریه کمبادئ الحرکات

1- الأولی أن یقال و لها أیضا ضربان من القوی و الخوادم أحدهما ما کان تسخیر النفس لها ذاتیا لکونها من صقع النفس کالمشاعر التی تدور مع النفس حیثما دارت و هی التی معها فی البرازخ و الآخره الصوریه و ثانیهما ما کان التسخیر لها عرضا کالمشاعر الطبیعیه الدنیویه لکنه قدس سره عینهما بمبادئ الحرکات الکمیه و الکیفیه و بمبادئ الحرکات الأینیه و الوضعیه و قد أشار إلی ذلک الأولی فی آخر کلامه بقوله و هذه الطبیعه المطیعه للنفس مع قواها و فروعها التابعه لها إلخ و أما علی ما ذکره قدس سره من مبادئ الحرکات فلعلک تعترض بأنها نفس الطبیعه التی مضی ذکرها کما قال لو استحالت الطبیعه محرکه إلخ فتلک کانت مبدأ الحرکه و هذه أیضا مبدأ الحرکات فالضربان الضربان بل الطبعیه المحرکه للأعضاء بعینها مبادئ الحرکات الاختیاریه لأنها القوی المنبثه فی العضلات و الجواب التفرقه بأحد وجهین أحدهما أن المراد بالطبیعه فی قوله لو استحالت الطبیعه طبائع عناصر البدن بخلاف المبادئ هاهنا و ثانیهما أن المراد بالطبیعه هناک الأصل المحفوظ فی القوی المنطبعه الجمادیه و النباتیه و المحرکه الحیوانیه المنبثه فی العضلات- و المراد بالمبادئ هاهنا بعض المراتب و الفروع و هذا نظیر ما اخترناه فی النفس الحیوانیه- حیث قال بعضهم هی مجموع القوی المدرکه و المحرکه من الحیوان و قد علمت أن لا وجود لمجموع علی حده و قیل هی الوهم لأنه الرئیس الأشرف من سائر القوی و الحق أنها الأصل المحفوظ فی جمیع القوی الحیوانیه الجامعه لها بنحو أبسط و أعلی و فی کل منها بحسبها، س ره

ص: 100

الاختیاریه الأینیه و الوضعیه کالکتابه و المشی و القعود و القیام(1) و هی التی تخدمها کرها و قسرا و هذان جندان من عالم الحرکات مقهورتان لها بما هی نفس حیوانیه- و لها بما هی نفس عقلیه جنود(2) و خوادم أخری من عالم الإدراکات جمیعها یخدمها طوعا و رضا و هی کمبادئ الإدراکات الوهمیه و الخیالیه و الحسیه و مبادئ الأشواق و الإرادات الحیوانیه و النطقیه و هذه الطبیعه(3) المطیعه للنفس مع قواها و فروعها التابعه لها باقیه مع النفس و الأخری بائده هالکه و فی هذا سر المعاد الجسمانی- کما سیأتی تحقیقه إن شاء الله تعالی

1- الکره و القسر باعتبار الوهم و الخیال و استعمال الرویه و إلا فمبادئ الحرکات بضربیها لا تتفاوت فی أنها بما هی هی قسمان مجبوله و مجبوره فمبدأ الجذب و الدفع و غیرهما یضعف و الضعف کالإعیاء و مبدأ المشی أیضا لا بد فیه من مجبول الطاعه کیف و یبقی مع النفس فی الآخره فمقصوده قدس سره من التفرقه بقوله و لها ضربان التنظیر الأولی بالنسبه إلی الثانیه مجبوله و الثانیه مجبوره، س ره

2- هذه الجنود بما هی مغیاه فی أفعالها بغایات عقلیه غیر وهمیه جنود العقل و إلا فالمدرکه الظاهره و الباطنیه کلها جنود النفس الحیوانیه کالمحرکه کما أن المحرکه بذلک القید من جنود العقل و الدلیل علی اعتبار تلک الحیثیه عدها مبادئ الإدراکات الوهمیه- و الخیالیه من جنوده مع أنهما لم یذعنا و لم یسجدا للعقل، س ره

3- هذه طبیعه للبدن المثالی کالقوه المنبثه فی العضلات للبدن الطبیعی و القوی التی من صقع النفس التی هی أحد الضربین قواه و هو مطرحها و مهبط أنوارها فبطل قول من ینکر المعاد الجسمانی و یقتصر علی الروحانی متشبثا بأن المدرکات الجزئیه الجسمانیه- تستدعی المدارک الجزئیه و قد انحلت و قشعت بانحلال البدن و تفرقه إذ للنفس بصر و سمع و مشاعر أخری غیر ما للبدن کما لها بدن أخروی، س ره

ص: 101

فصل (26) فی استئناف برهان آخر علی وقوع الحرکه فی الجوهر

اشاره

اعلم أن الطبیعه الموجوده فی الجسم لا تفید شیئا من الأمور الطبیعیه(1) فیه لذاتها لأنها لو کانت تفعل فی جسمها لکان لها فعل من دون وساطه الجسم- و التالی باطل فالمقدم مثله أما بیان بطلان التالی فلأنها قوه جسمانیه و لو فعلت من غیر وساطه الجسم لم تکن جسمانیه بل مجرده و أما بیان حقیه الملازمه فلأن الطبائع و القوی لا تفعل إلا بمشارکه الماده و الوضع و برهانه أن الإیجاد متقوم بالوجود متأخر عنه إذ الشی ء ما لم یوجد لم یتصور کونه موجدا فکونه موجدا متفرع علی کونه موجودا فالشی ء إذا کان نحو وجوده متقوما بالماده فکذلک نحو إیجاده متقوم بها ثم إن وجود الماده وجود وضعی و توسطها فی فعل أو انفعال عباره عن توسط وضعها فی ذلک فما لا وضع لها بالقیاس إلیه لم یتصور لها فعل فیه و لا انفعال له منها فلو کان لقوه فعل بدون مشارکه الوضع لکانت مستغنیه عن الماده فی فعلها- و کل مستغن عنها فی الفعل مستغن فی الوجود فکانت مجرده عنها هذا خلف و یلزم من هذا أن لا یکون للطبیعه فعل فی نفس الماده التی وجدت فیها إذ لا وضع للماده بالقیاس إلی ذاتها و إلی ما حل فی ذاتها و إلا لکان لذی الوضع وضع آخر هذا محال فکل ما یفعل الماده أو یفعل فی الماده فیمتنع أن یکون وجودها مادیا فالطبیعه الجسمانیه یمتنع أن یکون لها فعل فی مادتها و إلا لتقدمت الماده الشخصیه علی الماده

1- أقول فیه أولا أن هذا تعطیل للقوی و الطبائع و هو باطل کإبطالها علی ما هو مذهب بعض الملیین اللهم إلا أن یتخلص عن ذلک بأنها و إن لیس لها تأثیر فی محالها- إلا أن لها تأثیرا فی الموارد المنفصله عنها أو بما ذکر فی الأخر أن فیض الوجود یمر علیها بواسطه الطبیعه و ثانیا أن اشتراط الوضع لتحصیل الربط و العلاقه بین المؤثر و المتأثر و أیه علاقه أشد من العلاقه الاتحادیه التی بین القوه و محلها سیما أن الفاعلیه عنده و عند أکثر المتألهین هی التشؤن و لنعم ما قال المصنف قدس سره فی سفر النفس إن الوضع فی حصول الفعل و الانفعال فی الجسمانیات بمنزله القرب المعنوی فی استجلاب الفیض فی الروحانیات- و فی المبدأ و المعاد قال لا یشترط البینونه بین الفاعل و المنفعل کما فی فاعلیه الصوره بالنسبه إلی الماده فاشتراط الوضع لفاعلیه القوه فی غیر مادتها و أما فی ماده نفسها فلأجل خذ الغایات و دع المبادئ و ثالثا أنه لو تنزلنا قلنا یکفی فی مادیه الفعل و وضعیه نفس الماده التی هی محل القوه و بعباره أخری الوضع بمعنی جزء المقوله فإنه الوضع الذی لا یوجد الجسم و قوته بدونه کما فی الفلک الأطلس حیث لا مکان له عندهم سوی الحیز و هو الوضع و الترتیب لجسمه و دلیله لا یفید أکثر من ذلک و هو قوله فالشی ء إذا کان نحو وجوده متقوما بالماده فکذلک نحو إیجاده ثم إن وجود الماده وجود وضعی و کذلک قوله فی فصل معقود لذلک لأن الماده یکون وجودها وجود وضعی و کذلک کلما یتقوم وجوده بالماده یکون وجوده وجود أمر ذی وضع و لو بالتبع فیکون فاعلیته أیضا بحسب الوضع- و بالجمله هذا الدلیل مذکور فی الشواهد الربوبیه أیضا و هو مناسب لمذاق الشیخ الإشراقی حیث یسند کل الآثار فی عالمنا هذا إلی الصور النوعیه المفارقه أعنی العقول العرضیه، س ره

ص: 102

فإذن(1) جمیع الصفات اللازمه للطبیعه من الحرکه الطبیعیه و الکیفیات الطبیعیه- کالحراره للنار و الرطوبه للماء من لوازم الطبیعه من غیر تخلل جعل و تأثیر بینها و بین هذه الأمور فلا بد أن یکون فی الوجود مبدأ أعلی من الطبیعه و لوازمها و آثارها- و من جمله آثارها اللازمه نفس الحرکه فیکون الطبیعه و الحرکه معین فی الوجود(2) فالطبیعه یلزم أن تکون أمرا متجددا فی ذاتها کالحرکه بل الحرکه نفس تجددها اللازم و کذا الکیف الطبیعی و الکم الطبیعی یکون حدوث کل منهما مع حدوث الطبیعه و بقاؤها مع بقائها و کذلک فی سائر الأحوال الطبیعیه و معیتها مع الطبیعه

1- هذا البیان إنما یتم لو کان هناک حرکه من الحرکات الاشتدادیه لازمه لنوع من الأنواع الطبیعیه و کانت الحرکه مع ذلک مقصوده بالذات للطبیعه المتحرکه لا بالتبع و کلا التقدیرین ممنوعان فی الأنواع الطبیعیه و لتفصیل الکلام مقام آخر، ط مد

2- لأن الحرکه إذا لم تکن معلولا لها لم تکن متأخره عنها بل معا فکانت فی مقام وجودها لا فی المقام الثانی أعنی الأعراض و اللزوم لزوم لازم غیر متأخر فی الوجود الاقتضاء و التعلیل، س ره

ص: 103

فی الحدوث و التجدد و الدثور و البقاء إلا أن فیض الوجود یمر بواسطه الطبیعه علیها و هذا معنی ما قالوا فی کیفیه تقدم الصوره علی الماده إنها شریکه عله الهیولی- لا أن(1) الصوره فاعله لها بالاستقلال أو واسطه أو آله متقدمه علیها لأنهما معا فی الوجود و هکذا حکم الطبیعه مع هذه الصفات الطبیعیه التی منها الحرکه فیلزم تجدد الطبیعه و استحالتها فی جمیع الأجسام فإن الأوضاع المتجدده للفلک تجددها بتجدد الطبیعه الفلکیه کالاستحالات الطبیعیه و الحرکات الکمیه التی فی العنصریات من البسائط و المرکبات.

برهان آخر مشرقی:

کل جوهر جسمانی له نحو وجود مستلزم لعوارض ممتنعه الانفکاک عنه نسبتها إلی الشخص نسبه لوازم الفصول الاشتقاقیه إلی الأنواع و تلک العوارض اللازمه هی المسماه بالمشخصات عند الجمهور و الحق أنها علامات للتشخص و معنی العلامه هاهنا العنوان للشی ء المعبر بمفهومه عن ذلک کما یعبر عن الفصل الحقیقی الاشتقاقی(2) بالفصل المنطقی کالنامی للنبات- و کالحساس للحیوان و الناطق للإنسان فإن الأول عنوان للنفس النباتیه و الثانی للنفس الحیوانیه و الثالث للنفس الناطقه و تلک النفوس فصول اشتقاقیه و کذا حکم سائر الفصول فی المرکبات الجوهریه فإن کلا منها جوهر بسیط یعبر عنه بفصل

1- یعنی شریکه العله معناها أنها لیست عله لها أیه عله کانت من العلل بل لیس إلا أن فیض الوجود یمر علی الصوره أولا ثم علی الهیولی فلیس هنا شرکه تأثیریه لأن تأثیر الجسمان بمدخلیه الوضع و لا وضع هنا للاتحاد و لأن الهیولی فی نفسها غیر وضعیه- هذا و قد قلنا إن العلیه لا تنافی عدم المباینه کما قال فی کتابه المبدأ و المعاد فی فاعلیه الصوره للهیولی کیف و الترکیب بینهما اتحادی عنده و یقول بالعلیه بینهما فی کثیر من المواضع و قال جمیعهم بالعلیه بین الفصل و الجنس و هما متحدان وجودا للحمل، س ره

2- أشعر بالأمثله أنه من باب تسمیه المعروض باسم العارض و إلا فالفصل المنطقی هو العارض لها أعنی الکلی المعقول فی جواب أی شی ء فی جوهره، س ره

ص: 104

منطقی کلی من باب تسمیه الشی ء باسم لازمه الذاتی و هی بالحقیقه وجودات خاصه بسیطه لا ماهیه لها و علی هذا المنوال لوازم الأشخاص فی تسمیتها بالمشخص فإن التشخص بنحو من الوجود إذ هو المتشخص بذاته و تلک اللوازم منبعثه عنه انبعاث الضوء من المضی ء و الحراره من الحار و النار فإذا تقرر هذا فنقول کل شخص جسمانی یتبدل علیه هذه المشخصات کلا أو بعضا کالزمان و الکم و الوضع و الأین و غیرها فتبدلها تابع لتبدل الوجود المستلزم إیاها(1) بل عینه بوجه فإن وجود کل طبیعه جسمانیه یحمل علیه بالذات أنه الجوهر المتصل المتکمم الوضعی المتحیز الزمانی لذاته فتبدل المقادیر و الألوان و الأوضاع یوجب تبدل الوجود الشخصی الجوهری الجسمانی و هذا هو الحرکه فی الجوهر إذ وجود الجوهر جوهر کما أن وجود العرض عرض.

تنبیه تمثیلی:

إن کل جوهر جسمانی له طبیعه سیاله متجدده و له أیضا أمر ثابت مستمر باق نسبته إلیها نسبه الروح إلی الجسد و هذا کما أن الروح الإنسانی لتجرده باق و طبیعه البدن أبدا فی التحلل و الذوبان و السیلان و إنما هو متجدد الذات الباقیه بورود الأمثال علی الاتصال و الخلق لفی غفله عن هذا بل هم فی لبس من خلق من جدید و کذلک حال الصور الطبیعیه للأشیاء فإنها متجدده من حیث وجودها المادی الوضعی الزمانی و لها کون تدریجی غیر مستقر بالذات و من حیث وجودها العقلی و صورتها المفارقه الأفلاطونیه باقیه

1- لکن هاهنا دقیقه هی أنه إذا أخذت هذه الأعراض لا بشرط أی عرضیات فإنها بهذا الاعتبار مشخصات إذ المشخص لا بد و أن یحمل علی الشخص کانت متحده مع المعروض- مع أن وجودها المقام الثانی من وجوده و ظهور له إلا أن یطوی المرتبتان من الوجود بل تحفظان و مع ذلک لا ینافی وحده المعروض و لیست هذه اللوازم عند أخذها لا بشرط- کاللوازم الغیر المتأخره فی الوجود کالوحده و الشخص للوجود بل کالجسم التعلیمی للطبیعی- حیث لا فرق بینهما إلا بالإطلاق و التعیین عند المحققین و سیأتی بعد ورق هکذا ینبغی أن یفهم المقام حتی لا یطوی بساط المقولات التسع العرضیه، س ره

ص: 105

أزلا و أبدا فی علم الله تعالی و لست أقول إنها باقیه ببقاء أنفسها بل ببقاء الله تعالی لا بإبقاء الله تعالی إیاها(1) و بین المعنیین فرقان کما سیأتی لک تحقیقه فی موضعه- فالأول وجود دنیوی بائد داثر لا قرار له و الثانی وجود ثابت عند الله غیر داثر و لا زائل لاستحاله أن یزول شی ء من الأشیاء عن علمه تعالی أو یتغیر علمه تعالی إن فی هذا لبلاغا لقوم عابدین(2)

فصل (27) فی هدم ما ذکره الشیخ و غیره من أن الصور الجوهریه لا یکون حدوثها بالحرکه بوجه آخر

حاصل ما ذکروه کما مر أن الصوره لا تقبل الاشتداد و ما لا یقبل الاشتداد یکون حدوثها دفعیا و ذلک لأنها إن قبلت الاشتداد فإما أن یکون نوعها باقیا فی

1- فإن مناط السوائیه الماده و التعلق بها و الإمکان الاستعدادی و الحرکه و ما یلحق بها فالموجود الذی یغلب علیه أحکام الإمکان سیما الاستعدادی هو الموجود بإیجاد الله تعالی لا بوجوده و الباقی بإبقائه لا ببقائه و الموجود الذی یستهلک فیه أحکام الإمکان- بأن لا إمکان استعدادی فیه لکونه لا حاله منتظره له و إمکانه الذاتی مختف تحت سطوع نور الأزل هو الموجود بوجود الله و الباقی ببقائه و قد خفی هذا الفرقان علی بعض معاصریه فاعترض علیه قدس سره فی بعض رسائله و قد تعرضنا له فی حواشینا علی فن الربوبیات من هذا الکتاب من شاء فلینظر إلیه، س ره

2- فإن العباده المشفوعه بالفکر الخالصه عن رؤیه غیر المعبود تنساق إلی العبودیه- و العبودیه جوهر کنهها الربوبیه و کأنه أمرک بأنک ینبغی أن تکون عقلا محضا حتی تعرف العقل الباقی بالبقاء لا بالإبقاء و لا ببقاء نفسه إذ لا وجود نفسی له لأنه کالمعنی الحرفی أو المراد العابدون تکوینا و هم القوی و الطبائع السیاله جوهرا فهذا البلاغ یبشر بالبلوغ إلی الغایات، س ره

ص: 106

وسط الاشتداد أو لا یبقی فإن بقی فالتغیر لم یکن فی الصوره بل فی لوازمها و إن لم یبق فذلک عدم الصوره لا اشتدادها ثم لا بد و أن یحصل عقیبها صوره أخری فتلک الصور المتعاقبه إما أن یکون فیها ما یوجد أکثر من آن واحد أو لا یکون فإن وجد فقد سکنت تلک الحرکه و إن لم یوجد فهناک صور متعاقبه متتالیه آنیه الوجود- و یمکن تحلیل(1) هذه الحجه إلی حجتین إحداهما أنه یلزم تتالی الآنات و هی منقوضه بالحرکه فی الکیف و غیره الثانیه أن الحرکه تستدعی وجود الموضوع- و الماده وحدها غیر موجوده فلا یصح علیها الحرکه فی الصوره بخلاف الکیف لأن الموضوع فی وجوده غنی عن الکیف فیصح الحرکه فیه فإذا تقررت الحجه بهذا الطریق وقع الکلام(2) الأول لغوا ضائعا فالعمده فی هذا الباب هذه الحجه و بیانها أن الحرکه فی الصوره إنما تکون بتعاقب صور لا یوجد واحده منها أکثر من آن- و عدم الصوره یوجب عدم الذات فإذن لا یبقی شی ء من تلک الذوات زمانا و کل متحرک باق فی زمان الحرکه و فیه بحث لأنه منقوض بالکون و الفساد فإن قوله عدم الصوره یوجب عدم الذات إن عنی بها أن عدمها یوجب عدم الجمله الحاصله منها و من محلها فذلک حق و لکن المتحرک لیس تلک الجمله حتی یضر عدم الجمله- بل المتحرک هو المحل مع صوره ما أیه صوره کانت کما أن المتحرک فی الکم هو محل الکم مع کمیه ما و إن عنی أن عدم الصوره یوجب عدم الماده فالأمر لیس کذلک و إلا لکانت الماده حادثه(3) فی کل صوره کائنه بعد ما لم یکن سواء کانت دفعیه أو تدریجیه و کل حادث فله ماده فیلزم مواد حادثه إلی غیر النهایه و ذلک محال و مع ذلک فإن لم یوجد هناک شی ء محفوظ الذات کان الحادث غنیا عن الماده- و إن وجد فیها شی ء محفوظ الذات لم یکن زوال الصوره موجبا لعدمه.

1- أی قوله ثم لا بد إلخ و ما قبله أیضا منقوض بالحرکه فی الکیف و غیره، س ره

2- أی حدیث تتالی الآنات، س ره

3- مع أنها مبدعه بشخصها، س ره

ص: 107

ثم من العجب أن الشیخ لما أورد علی نفسه سؤالا فی باب کیفیه تلازم الهیولی و الصوره و هو أن الصوره النوعیه زائله فیلزم من زوالها عدم الماده.

أجاب عنه بأن الوحده الشخصیه للماده مستحفظه بالوحده النوعیه للصوره- لا بالوحده الشخصیه فإذا کان هذا قول الشیخ فبتقدیر أن تقع الحرکه فی الصوره- فلا یلزم من تبدل تلک الصوره عدم الماده بل الحق أن الماده باقیه و الصوره أیضا باقیه بوجه التجدد الاتصالی التی لا تنافی(1) الشخصیه کما صرحوا فی بیان تشخص الحرکه التوسطیه و قولهم(2) أن کل مرتبه من الشده و الضعف نوع آخر یراد بها ما یکون بالفعل متمیزا عن غیرها فی الوجود و هذا لا ینافی کون السواد عند اشتداده شخصا واحدا یکون الأنواع الغیر المتناهیه فیه بالقوه و کذا حال الصور فی تبدلها الاتصالی.

ثم إن الشیخ أورد حجه أخری غیرهما و بین ضعفها هی أن الجوهر لا ضد له فلا یکون فیه حرکه لأن الحرکه سلوک من ضد إلی(3) ضد ثم قدح فیها بأنا إن اعتبرنا فی المتضادین تعاقبهما علی موضوع واحد فالصوره لا ضد لها و إن لم یعتبر ذلک بل یکتفی بتعاقبهما علی المحل کان للصوره ضد لأن المائیه و الناریه معنیان وجودیان مشترکان فی محل یتعاقبان علیه و بینهما غایه الخلاف

1- إشاره إلی أن المراد بالصوره المقومه للماده ما هی کالحرکه التوسطیه لا المطلق المفهومی، س ره

2- جواب لقوله فإما أن یکون نوعها إلخ، س ره

3- أی من مطلقه أعم من الحقیقی و المشهوری کما فی الأوساط أو من الحقیقی إلی الحقیقی کما فی الأول و الآخر ثم إن ما ذکره الشیخ منقوض بالمقولات التی فیها الحرکه و لا تقبل التضاد کالکم، س ره

ص: 108

فصل (28) فی تأکید القول بتجدد الجواهر الطبیعیه المقومه للأجرام السماویه و الأرضیه

و لعلک تقول هذا إحداث مذهب لم یقل به أحد من الحکماء فإن الأمر الغیر القار منحصر فی الزمان و الحرکه و اختلفوا فی أن أیهما غیر قار بالذات و الآخر کذلک بالعرض فالجمهور(1) علی أن هذا صفه الزمان و الحرکه تابعه له فی عدم قرار الذات و ذهب صاحب الإشراق إلی العکس و أما کون الطبیعه جوهرا غیر ثابت الذات فلم یقل به أحد.

فاعلم أولا أن المتبع هو البرهان و العاقل لا یحید عن المشهور ما وجد عنه محیصا.

و ثانیا أن کلامهم یحمل علی أنه مبنی علی الفرق بین حال الماهیه و حال الوجود فالحرکه و الزمان أمر ماهیته ماهیه التجدد و الانقضاء و الطبیعه إنما وجودها

1- إلی قوله بالعکس وجه قول الشیخ المقتول واضح فإن الزمان مقدار الحرکه- و مقدار الشی ء تابع له فی السیلان و الثبات و أما وجه قول الجمهور فهو أن الحرکه التوسطیه أمر ثابت محفوظ من المبدإ إلی المنتهی بسیط لا جزء له حتی یکون غیر قار الأجزاء و القطعیه و إن کانت ذات أجزاء لکن لا وجود لها إلا فی الخیال عندهم فإذا بطل کون الحرکه غیر قاره الأجزاء بالذات تعین الزمان و أما أنه إذا لم یکن القطعیه موجوده فکیف کان مقدارها موجودا فهو کلام آخر معهم لکنهم قائلون بوجوده و الأولی و الأدق أن یوجه قولهم بأن عدم قرار الأجزاء فرع التجزئه و التجزئه فی کل متقدر باعتبار مقداره إذ لم یعتبر المقدار فلا کل و لا جزء و لا صغر و لا کبر و نحوها أ لا تری أنهم جعلوا قبول القسمه بالذات من خواص الکم و الانقسام فی الجسم الطبیعی و غیره إنما هو بالعرض فعدم قرار الأجزاء أولا و بالذات فی الزمان کأصل التجزئه و ثانیا و بالعرض فی الحرکه، س ره

ص: 109

وجود التجدد و الانقضاء و لها ماهیه قاره.

و ثالثا أن الحرکه عباره عن خروج الشی ء من القوه إلی الفعل تدریجا(1) لا الشی ء الخارج عنها إلیه و هو معنی نسبی و الأمور النسبیه و الإضافیه تجددها و ثباتها کوجودها و عدمها تابعان لتجدد ما نسب إلیه و ثباته فضلا عن نفس النسبه و الإضافه کمفهوم الانقضاء و التجدد فهاهنا ثلاثه أشیاء تجدد شی ء و شی ء به التجدد و شی ء متجدد و الأول معنی الحرکه و الثانی المقوله و الثالث الموضوع و کذا خروج الشی ء من القوه أو حدوث(2) الشی ء لا دفعه معناهما غیر معنی الخارج من القوه کذلک أو الحادث و غیر الذی به الخروج و الحدوث(3) و کما أن فی الأبیض أمورا ثلاثه أبیضیه و هی معنی نسبی انتزاعی و بیاض و شی ء ذو بیاض- فکذلک فیما نحن فیه فالخروج التجددی من القوه إلی الفعل هو معنی الحرکه و وجودها فی الذهن لا بحسب الخارج و أما ما به الخروج منها إلیه أولا فهی نفس

1- حاصله أن الحرکه تجدد الشی ء و تجدد الشی ء بما هو تجدد الشی ء لیس بشی ء و هذا کما یقول أهل الاعتبار إن وجود الماهیه کونها و تحققها و کون الشی ء بما هو کون الشی ء لیس بشی ء متأصل و إلا لکان کون نفسه لا کون ذلک الشی ء فالحرکه بالنسبه إلی ما فیه الحرکه کالمعنی الحرفی الذی هو آله لحاظ المعنی الاسمی فلا یکون الحرکه و لا مقدارها أمرا غیر قار و لا متجددا فضلا عن أن یکون متجددا بالذات أو بالعرض فقولهم الأمر الغیر القار و المتجدد هو الحرکه و الزمان مدفوع لأنهما تجدد الأمر و مقدار تجدد الأمر کالأمر المتجدد، س ره

2- و هذا شی ء یقول به الحکیم و المتکلم أما الحکیم فیقول إن الحدوث موجود فی الذهن لا فی الخارج إلا بمعنی و جود منشإ انتزاعه و أما المتکلم 109 فیقول أبو هاشم من المعتزله أنه حال لا موجود و لا معدوم أما أنه لیس بمعدوم فلأنه یتصف به الموجود- و أما أنه لیس بموجود فلأنه لو کان موجودا لکان إما قدیما و هو ظاهر البطلان و إما حادثا فللحدوث حدوث آخر و یتسلسل فهو حدوث الشی ء الحادث لا شی ء حادث فهکذا الحرکه بخلاف الطبیعه فلها ذات، س ره

3- و کما فی الموجود الإمکانی ماهیه ذات وجود و وجود طارد العدم عنها و موجود هی نسبه الماهیه إلی الوجود، س ره

ص: 110

الطبیعه و أما الشی ء القابل للخروج فهی الماده و أما المخرج فهو جوهر آخر ملکی أو فلکی و أما قدر الخروج فهو الزمان فإن ماهیته مقدار التجدد و الانقضاء و لیس وجوده وجود أمر مغایر للحرکه علی قیاس الجسم التعلیمی بالنسبه إلی الجسم الطبیعی کما سیجی ء من الفرق بینهما بالتعین الامتدادی و عدمه.

و أما رابعا فقولک هذا إحداث مذهب لم یقل به حکیم کذب و ظلم فأول حکیم قال فی کتابه العزیز هو الله سبحانه و هو أصدق الحکماء حیث قال وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَهً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ(1) و قال بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ و قوله(2) إشاره إلی تبدل الطبیعه یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ و قوله تعالی فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ و قوله کُلٌّ أَتَوْهُ داخِرِینَ و قوله عَلی أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ و قوله إِنْ

1- أی تتبدل الجبال بتجدد الأمثال بالحرکه الجوهریه أو تتبدل علی سبیل الاستکمال و تترقی طولا إلی أن تصل إلی الغایات بالوفود علی باب الأبواب الذی هو الحضره الآدمیه الکامله و ذلک بالحرکات الأینیه و الجوهریه إلی مقام النبات و الحیوان- و هلم إلی الإنسان بالفعل فی الأدوار و الأکوار لعدم انقطاع فیض الله، س ره

2- بتجدد الأمثال هنا و بالتبدل طولا إلی المدنیه و النباتیه و هکذا بناء علی أن یوم القیامه یوم کل الأیام الدهریه و الزمانیه مشموله له و کذا تبدل الأرض الطبیعیه- إلی الأرض المثالیه و الأخرویه فی یوم برزخی تطابق العقل و الشرع فی أنه أول القیامه- و أن هذا التبدل یسمیه الشرع أول الحشر و التبدلات الأخری قبل هذا و إن سماها البرهان حشرا لأنها توجهات إلی الغایه إلا أن الشرع لا یسمیها به و کذا القول فی السماوات و تبدلاتها الطولیه من تحول هیولاها إلی الجسمیه ثم إلی النوعیه ثم إلی النفس المنطبعه- ثم إلی النفس الکلیه و لکن کل ذلک بلا تجاف عن المقام الآخر ثم إنه مع هذه التحولات- التی بعضها فی غایه التباعد لا ینثلم الوحده الشخصیه فی المتبدل للاتصال الوحدانی و لوجود الأصل المحفوظ کوجه الله الباقی و لأن التشخص هو بالوجود، س ره

ص: 111

یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ*(1) و قوله کُلٌّ إِلَیْنا راجِعُونَ إلی غیر ذلک من الآیات المشیره إلی ما ذکرناه و مما یشیر إلی تجدد الطبائع الجسمانیه قوله تعالی وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَهً حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ- تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا یُفَرِّطُونَ وجه الإشاره أن ما وجوده(2) مشابک لعدمه و بقاؤه متضمن لدثوره یجب أن یکون أسباب حفظه و بقائه بعینها أسباب هلاکه و فنائه و لهذا کما أسند الحفظ إلی الرسل أسند التوفی إلیهم بلا تفریط فی أحدهما و إفراط فی الآخر و فی کلمات الأوائل تصریحات و تنبیهات علیه فلقد قال معلم الفلاسفه الیونانیه فی کتابه المعروف بکتاب أثولوجیا معناه معرفه الربوبیه إنه لا یمکن أن یکون جرم من الأجرام ثابتا قائما مبسوطا کان أو مرکبا إذا کانت القوه النفسانیه غیر موجوده فیه و ذلک أن من طبیعه الجرم السیلان و الفناء فلو کان العالم کله جرما لا نفس فیه و لا حیاه لبادت الأشیاء و هلکت هذه عبارته و هی ناصه علی أن الطبیعه الجسمانیه عنده جوهر سیال و أن الأجسام کلها بائده زائله فی ذاتها و الأرواح العقلیه باقیه کما أشرنا إلیه(3) و قال فی موضع آخر منه إن کانت النفس

1- لکنه شاء و أذهب لأن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات- و مشیئته وجوبیه لا إمکانیه و کل ما یمکن فی حقه تعالی فهو بالإمکان العام فی ضمن الوجوب، س ره

2- فی هذه العباره قلب أی ما یکون أسباب حفظه أسباب هلاکه یجب أن یکون وجوده متشابکا بعدمه أی متحرکا لأن الأمر التدریجی عدمه أیضا بالتدریج فإن الأخذ فی الوجود هو الأخذ فی العدم فی هذا النحو من الوجود و هاهنا معنی آخر لا دلیل فیه بناء علیه علی الحرکه الجوهریه و هو أن جمیع القوی التی هی أسباب الحفظ بعینها أسباب الهلاک فالباصره تبصر شیئا یهواه الإنسان فیهلکه أو یأکله فیهلکه و القوه الشهویه تفعل بنحو سوء التدبیر- مشتهاها من الأکل و الشرب و الاستفراق و الاحتباس و غیرها من السته الضروریه فتلک صاحبها 111 و الطبیعیون قالوا إن الحراره الغریزیه التی هی سبب الحیاه سبب الموت، س ره

3- إشاره إلی أن النفوس باعتبار أنها أشعه العقول مناط ثبات الأشیاء و أما باعتبار جنبه تعلقها بمطارح الأشعه فحکمها حکمها فنفس الأجرام غواسق و ظلام من حیث التباعد المکانی و التفارق الزمانی و التهاوی الهیولانی و إنما هذا القدر من الثبات و النوریه من العقول القدسیه- 112 ُ شد مبدل آب این جو چند بار عکس ماه و عکس اختر برقرار ، س ره

ص: 112

جرما من الأجرام أو من خیر الأجسام [الأجرام] لکانت متقضیه سیاله لا محاله لأنها تسیل سیلانا تصیر الأشیاء کلها إلی الهیولی فإذا ردت الأشیاء کلها إلی الهیولی و لم یکن للهیولی صوره تصورها و هی(1) علتها بطل الکون فبطل العالم إذا کان جرما محضا و هذا محال انتهی و هذا أیضا صریح فی تجدد الأجسام کلها و فیه إشاره إلی ما مر سابقا من أن الهیولی شأنه العدم فکلما فاضت علیها صوره من المبدإ انعدمت فیها ثم أقامها بإیراد البدل و مما یدل علی ذلک رأی زیتون الأکبر و هو من أعاظم الفلاسفه الإلهیین حیث قال إن الموجودات باقیه داثره أما بقاؤها فبتجدد صورها و أما دثورها فبدثور الصوره الأولی عند تجدد الأخری و ذکر أن الدثور قد لزم الصوره و الهیولی انتهی ما ذکره بنقل الشهرستانی فی کتاب الملل و النحل- و سننقل أقوال کثیر من أساطین الحکماء الداله علی تجدد الأجسام و دثورها و زوالها فی مستأنف الکلام إن شاء الله تعالی و لنا أیضا رساله معموله فی حدوث العالم- بجمیع ما فیه حدوثا زمانیا و من أراد الاطلاع علی ذلک فلیرجع إلی تلک الرساله- و مما یؤید ما ذکرناه قول الشیخ العربی فی فصوص الحکم و من أعجب الأمر أن الإنسان فی الترقی دائما و هو لا یشعر بذلک للطافه(2) الحجاب و رقته و تشابه

1- الواو حالیه أی لم تکن لها صوره یمکن أن تکون عله إذ لا جنبه ثبات إذ قد مر أن الصوره واسطه مرور الفیض فلا ینافی وجود الصوره الداثره فالمراد بالصوره ما به الشی ء و بالفعل و بطلان الکون لسیلانه و الصیروره إلی الهیولی لأن السیلان و الحرکه قوه و صیروره الجرم إلی الهیولی لکمال القرب إلی تلک الحاشیه شبیهه بصیروره النفس عقلا فعالا لکمال قربها و تشبهها به فاتخذت به، س ره

2- المراد بالحجاب المفصل بین مرتبه و مرتبه أخری من الحدود التی هی ما فیه الحرکه فی اصطلاح الحکماء و المناسب لمذاق العرفاء أن یعبر عنها بالتجلیات الإلهیه و المفصل إنما هو فی الوهم لا فی العین لأن الحرکه متصله واحده و لعل هذا مراد الشیخ باللطافه و الحرقه أی رق المفصل بحیث یکاد أن یلتحق بالعدم، س ره

ص: 113

الصور(1) مثل قوله تعالی وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً و قال فی الفتوحات فالموجود کله متحرک علی الدوام دنیا و آخره(2) لأن التکوین لا یکون إلا عن مکون(3) فمن الله توجهات علی الدوام و کلمات لا تنفد و قوله وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ إشاره إلی ما ذکرناه- من بقاء کلمات الله تعالی العقلیه الباقیه ببقاء الله و دثور أصنامها الجسمانیه

فصل (29) فی أن أقدم الحرکات الواقعه فی مقوله عرضیه و أدومها هی الوضعیه المستدیره و هی أیضا أتمها و أشرفها

أما أنها أقدم الحرکات فلأن الحرکه فی الکم مثل النمو و الذبول یفتقر إلی حرکات مکانیه إذ لا بد للنامی و الذابل من وارد یتحرک إلیه أو خارج یتحرک منه و هی و الوضعیه تستغنیان عن الکمیه و التخلخل و التکاثف أیضا لا یخلو عن حرکه کیفیه و هی الاستحاله بتحلیل مسخن أو تجمید مبرد و الاستحاله لا تکون دائمه فلا بد لها من عله محیله حادثه مثل نار تحیل الماء بأن تقرب منه أو یقرب هو منها بعد أن لم یکن فالحرکه المکانیه أقدم من الکمیه و الکیفیه لکن المکانیه إما

1- هذه الآیه فی الصور الأخرویه لکن الشیخ یلمح إلی أنه لو کان السالک ناظرا إلی مراتب الترقیات للإنسان بل مراتب التجلیات علیه نظرا بنور الله تعالی لوجدها کالصور الجنانیه و دخل فی مضمون قوله تعالی وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً بل کلما اشتد توقد نار محبته و نور فراسته صار التجلیات الأفعالیه متبدله فی حقه بالتجلیات الصفاتیه و الذاتیه و جنه الأفعال بجنه الصفات و الذات و کم من بون بینهما، س ره

2- أی عرضا و طولا فعبر عن هذین بهاتین لأن الآخره فی طول العالم أی فی باطنه، س ره

3- لعل النسخه الصحیحه مع الواو و إن کان عدمها غیر ضائر أیضا ثم إنه عله قبل المعلل فیکون بمنزله لما الرابطه أی لما کان التکوین لا یکون إلا عن مکون فمن الله إلخ، س ره

ص: 114

مستقیمه أو منعطفه أو راجعه و المستقیمات لا تدوم علی اتصالها لتناهی الأبعاد المکانیه کلها و الأخیرتان غیر متصلتین لتخلل السکون بین کل حرکتین متخالفتین جهه و السکون لا یکون إلا فی الزمان لأنه قوه الحرکات کما مر و قوه الشی ء لا بد أن تکون متقدمه علیه زمانا و الزمان یفتقر إلی حرکه حافظه له و هو لا ینحفظ بحرکه متصرمه بل بما یقبل الدوام التجددی الاتصالی و التی تقبل هذا الدوام هی المستدیره التی یجوز اتصالها دائما فهی غنیه عن سائر الحرکات العرضیه و هی لا تستغنی عن المستدیره فهی أقدم الحرکات و أما أن المستدیره أدومها فلما مر أن غیرها منقطعه إلی سکون لأنه عدمها و هو لکونه عدما خاصا یصحبه قوه أو ملکه- مفتقرتین إلی قابل زمانی متجدد الوجود یحتاج إلی زمان بعد زمان الحرکه التی هو یقابلها و قد علم أن حافظ الزمان هو المستدیره فی المشهور و أما أنها أتمها فلأنها فی نفسها لا یحتمل الزیاده فی الکمیه کباقی الحرکات و لا الاشتداد و لا التضعف فی السرعه و البطء لما ستعلم فی مباحث الأفلاک و لأن فاعلها و غایتها لیس أمرا محسوسا بل أمر عقلی غیر متفاوت فی القرب إلیه و البعد عنه لکونه خارجا عن هذا العالم کما یتفاوت غایه الحرکات الطبیعیه الأینیه و تشتد حرکتها أخیرا کلما قرب المتحرک من الحیز الطبیعی و القسریه یضعف أخیرا کلما بعد من القاسر و ذلک لأن الشی ء کلما هو أقرب من مبدئه و أصله فهو أشد و أقوی و کلما بعد منه فهو أضعف و أوهن و أما أنها أشرف منها فلأنها تامه و التام أشرف من الناقص فالدوریه أشرف من سائر الحرکات فحینئذ قد ظهر أن الجرم المتحرک بالاستداره وجب أن یکون أقدم الأجرام و أتمها و أشرفها طبیعه إذ شرف الفعل و تمامه و دوامه یستدعی شرف الفاعل و تمامه و دوامه فبقوته الممسکه له تجدد جهات الحرکات الطبیعیه- الأینیه المستقیمه و جهات الأبعاد المکانیه کما سیجی ء موعد بیانه فی مباحث الجهات- و مباحث الفلکیات إن شاء الله تعالی

ص: 115

فصل (30) فی إثبات حقیقه الزمان و أنه بهویته الاتصالیه الکمیه مقدار الحرکات و بما یعرض له من الانقسام الوهمی عددها

أما إثبات وجود الزمان و حقیقته فالهادی(1) لنا علی طریقه الطبیعیین(2) مشاهده اختلاف الحرکات فی المقطوع من المسافه مع اتفاقها فی الأخذ و الترک تاره- ثم اتفاقها فی المقطوع من المسافه و اختلافها فیهما أو فی أحدهما تاره أخری فحصل لنا العلم بأن فی الوجود کونا مقداریا فیه إمکان وقوع الحرکات المختلفه أو المتفقه- غیر مقدار الأجسام و نهایاتها لأنه غیر قار و هذه قاره فهو مقدار لأمر غیر قار و هو [هی] الحرکه و شرح ذلک موکول إلی علم الطبیعه و أما علی(3) طریقه الإلهیین- فلأن کل حادث هو بعد شی ء له قبلیه علیه لا یجامع به البعدیه لا کقبلیه الواحد علی الاثنین لأنه یجوز فیها الاجتماع و لا کقبلیه الأب علی الابن أو ذات الفاعل

1- الأخصر التمسک بأصل السرعه و البطء فقط بأن یقال السرعه قطع مسافه طویله- فی زمان قصیر و البطء بخلافها، س ره

2- إشاره إلی البرهان الطبیعی علی وجود الزمان و قد أورده الشیخ و شرحه فی السماع الطبیعی من کتاب الشفاء و مما یجب أن یتنبه له أن هذا البرهان ینتج أن لکل شخص من أشخاص الحرکات شخصا واحدا بالعدد من الزمان یغایر زمان الحرکات الأخر کما تغایر تلک الحرکه غیرها من الحرکات بالعدد و نسبه کل زمان إلی حرکتها التی یعرضها- کنسبه الجسم التعلیمی الخاص إلی الجسم الطبیعی الذی یعرضه. و من شأن کل زمان أن یؤخذ واحدا یتقدر به غیره من الحرکات و مقیاساتها و أما الزمان العام الذی هو مقدار الحرکه الیومیه فإنما تعینه لأن یکون واحدا مقیاسا تتقدر به الحرکات تعین اصطلاحی من الناس لکونه أمرا مستمرا عاما تدرکه أفهام عامتهم نعم هناک زمان طبیعی دخیل فی وجود الحوادث الطبیعیه و هو زمان حرکه الطبیعه الکلیه الجسمیه بجوهرها، ط مد

3- و لیعلم أنه أحد البراهین علی وجود الحرکه الجوهریه فتأمل فیه، ط مد

ص: 116

مما یجوز أن یکون قبل و مع و بعد و لا العدم إذ قد یتحقق للشی ء عدم لاحق بل قبلیه قبل یستحیل أن یجامع مع البعد لذاته ثم ما من قبلیه إلا و بین القبل بهذه القبلیه و بین الذی هو البعد یتصور قبلیات و بعدیات غیر واقعه عند حد- و مثل هذا الذی هو ملاک هذا التقدم و التأخر فیه تجدد قبلیات و بعدیات و تصرم تقدمات و تأخرات فلا بد من هویه متجدده متصرمه بالذات علی نعت الاتصال بمحاذاه الحرکات فی المسافات الممتنعه الانقسام إلی ما لا ینقسم أصلا فهو لقبوله الانقسام و الزیاده و النقصان کم و لکونه متصلا فهو کمیه متصله غیر قاره أو ذو کمیه(1) متصله غیر قاره و علی التقدیرین(2) فإما جوهر أو عرض فإن کان جوهرا(3) فلاشتماله علی الحدوث التجددی لا یمکن أن یکون مفارقا عن الماده و القوه الإمکانیه- فهو إما مقدار جوهر مادی غیر ثابت الهویه بل متجدد الحقیقه أو مقدار تجدده و عدم قراره و بالجمله إما مقدار حرکه أو ذی حرکه ذاتیه یتقدر به من جهه اتصاله- و یتعدد به من جهه انقسامه الوهمی إلی متقدم و متأخر فهذا النحو من الوجود له ثبات و اتصال و له أیضا تجدد و انقضاء فکأنه شی ء بین صرافه القوه و محوضه الفعل

1- أشار به إلی مذهب نفسه من تجدد الطبیعه فالزمان عند القوم مقدار تجدد الوضع الفلکی و عنده قدس سره مقدار تجدد الطبیعه الفلکیه دون الطبائع الأخری لعدم دوامها و انتظامها و اتساقها فالطبیعه جوهر ذو کمیه من باب عدم انفکاک الشی ء عن نفسه کذا الوجود فی الوجود و نحوه أو المراد أن الزمان هو الطبیعه ذات الکمیه المتصل الغیر القاره التی کانت فی طریقه القوم، س ره

2- فی العباره تشویش فإنه علی تقدیر کمیته یمتنع أن یکون جوهرا، ط مد

3- من باب تقسیم الکل إلی الأجزاء و قوله فهو إما مقدار جوهر مادی إلی قوله یتقدر به هذا التردید باعتبار أن نسبه الزمان إلی الحرکه أعنی الجوهریه و کذا الحرکه إلی الطبیعه نسبه الجسم التعلیمی إلی الطبیعی کما مر و سیأتی فی التوفیق بین الأقوال فی حقیقه الزمان فإن نظرنا إلی اتحاد وجود الحرکه و الطبیعه نقول إنه مقدار جوهر و إن نظرنا إلی مغایرتهما فی المفهوم و العروض التحلیلی بینهما نقول إنه مقدار تجدده و حرکته- أو جسمانیا یعنی الهیولی، س ره

ص: 117

فمن جهه وجوده و دوامه یحتاج إلی فاعل حافظ یدیمه و من جهه حدوثه و انصرامه- یحتاج إلی قابل یقبل إمکانه و قوه وجوده فلا محاله یکون جسما أو جسمانیا و أیضا له وحده اتصالیه و کثره تجددیه فمن حیث کونه أمرا واحدا یجب أن یکون له فاعل واحد و قابل واحد إذ الصفه الواحده یستحیل أن یکون إلا لموصوف واحد من فاعل واحد ففاعله یجب أن یکون متبری الذات عن الماده و علائقها و إلا لاحتاج فی تجسمه و تکونه المادی لتجدد أحواله کما علمت إلی حرکه أخری(1) و زمان آخر و ماده سابقه و عدم قائم بها و قابله یجب أن یکون أقدم الطبائع و الأجسام و أتمها إذ الزمان لا یتقدم علیه شی ء غیره هذا التقدم فقابله یستحیل(2) أن یتکون من جسم آخر أو یتکون منه جسم آخر و إلا لانقطع اتصال الزمان(3) فیکون قابله تام الخلقه غیر عنصری و لا یکون فی طبیعته حرکه مکانیه و لا حرکه کمیه کالنمو و الذبول و التخلخل و التکاثف و لا استحاله کیفیه لأن هذه الأشیاء توجب انصرامه و انقطاعه و تسقط تقدمه علی سائر الأجرام(4) و أما من جهه کونه ذا

1- لحصول قبلیات و بعدیات متجدده متصرمه فی أحواله المتجدده فمست الحاجه إلی حرکه أخری و زمان آخر و إلی فاعل آخر، س ره

2- هذه الخواص الخمس أو الست التی ذکرها للجسم الذی هو معروض الزمان- من خواص الفلک المحدد الذی کان المتقدمون یرون أنه جسم کروی محیط بالعالم الجسمانی- راسم بحرکته الیومیه الزمان العام و قد تبین أخیرا بطلان ما افترضوه من الأجرام الفلکیه- غیر أن هذه الخواص قابله الانطباق علی الطبیعه الکلیه الجسمانیه التی ترسم بحرکه جوهره زمانا عاما جوهریا و أما الزمان المعروف عندنا فهو مقدار الحرکه الیومیه الأرضیه- أمر اصطلاحی کما قدمنا الإشاره إلیه، ط مد

3- و لزم من رفعه وضعه أیضا فإن الماده المتکون منها قابله أو المستحیل إلیها تکون سابقه أو لاحقه بالزمان، س ره

4- أی بالزمان و بالمکان إسقاط تقدمه واضح أما التقدم بالمکان فلأنه یلزم من حرکته المکانیه أو حرکه مکانیه لشی ء آخر إلیه کما سبق أن الحرکه الکمیه و الکیفیه- تحتاجان إلی المکانیه أن لا یکون محدد الأمکنه و الجهات و أما التقدم بالزمان فلسبق الجسم الشاغل للمکان بالزمان علیه و لسبق الحرکه المکانیه لشی ء آخر علی حرکته الکمیه أو الکیفیه و أما إیجاب انصرامه فلأن ما یقبل الکمیه و الاستحاله إنما کان له ماده کائنه فاسده و کذا الأینیه فلموصوفها حر أو برد یوجبان قطعه و رطوبه و یبوسه کذلک و فی النمو و الذبول و الاستحاله الانصرام أظهر هذا إذا حفظ ظاهر کلامه- أما إذا أرجع ضمیر انصرامه إلی الزمان فالأمر واضح، س ره

ص: 118

حدوث و تجدد ففاعله القریب المباشر له یجب أن یکون له تجدد و تصرم و کذا قابله یجب أن یکون مما یلحقه أکوان تجددیه علی نعت الاتصال و الوحده و کذا الکلام فی غایته و لنبین هذا المعنی بوجه أبسط

فصل (31) فی أن الغایه القریبه للزمان و الحرکه تدریجیه الوجود

و اعلم أنه سیجی ء إثبات أن الغایه الذاتیه فی حرکه الفلک هی التصورات(1) المقتضیه للأشواق و الإرادات التی بها یتقرب إلی مبدئها الأعلی.

قال الشیخ فی التعلیقات الغرض فی الحرکه الفلکیه لیس نفس الحرکه بما هی هذه الحرکه بل حفظ طبیعه الحرکه(2) إلا أنها لا یمکن حفظها بالشخص فاستبقت بالنوع کما لا یبقی نوع الإنسان إلا بالأشخاص لأنه لم یمکن حفظه بشخص واحد لأنه کائن و کل کائن فاسد بالضروره و الحرکه الفلکیه و إن کانت متجدده- فإنها واحده بالاتصال و الدوام و من هذه الجهه و علی هذا الاعتبار تکون کالثابته.

1- أی تصورات الغایات فإن تصور الغایه عله غائیه کتصور الجلوس للسریر و معلوم أن لیس المراد تصورات مثل الأوضاع و الحرکات و لا تصورات لوازم حرکاتها فی الکائنات مما هی غایات بالعرض و قد أخرجها بقید الذاتیه، س ره

2- أی أنه الغایه القریبه و أما الغایه البعیده فهی التشبه بالمبادئ و یرد علی الشیخ أن الحرکه نفس الفعل فلا یکون غایه لنفسها و أیضا الحرکه طلب فلا یکون مطلوبا- و یمکن أن یدفع بأن المراد الغرض من وجود الفلک و طبیعته و میله المستدیر و یرشدک أنه قال الغرض فی الحرکه و لم یقل من الحرکه، س ره

ص: 119

و قال فی موضع آخر منها غایه الطبیعه الجزئیه شخص جزئی کالشخص(1) الذی یتکون بعده کما یکون هو أیضا غایه لطبیعه أخری جزئیه و أما الأشخاص التی لا نهایه لها فهی الغایه للقوه الثابته فی جواهر السماوات.

و قال أیضا فیها سبب الحرکه للفلک تصور النفس التی له تصورا بعد تصور- و هذا التصور و التخیل الذی له مع وضع ما سبب للتخیل الآخر أی یستعد بالأول للثانی و یصح(2) أن یکون التصورات المتکرره تصورا واحدا فی النوع کثیرا بالشخص أو تصورات مختلفه.

و قال أیضا فیها هذا التصور الثانی مثل الأول نوعا لا شخصا یجوز أن تصدر عنه حرکه مثل حرکته نوعا لا شخصا و لو کانا مثلین لکانا واحدا(3) و صدر عنهما حرکه واحده بالعدد.

و قال أیضا فیها کل وضع فی الفلک یقتضی وضعا و سببه تجدد توهم بعد

1- أی أنه غایه بالعرض و المقصود التمثیل للجزئیه فقط إذ معلوم أن الغایه الذاتیه للطبیعه الجزئیه إکمال نفسها و مادتها بل کل شی ء یؤم نفسه و ینحو نحو کمالاته، س ره

2- الاتفاق و الاختلاف فی التصورات بسبب المتصورات من الأوضاع فالأوضاع الوارده علی کل فلک من ابتداء دوره إلی أن تتم مخالفه نوعا و الراجعه متکرره أمثال للسوابق متوافقه معها نوعا لا شخصا مثال هذا من یدور علی نفسه فیرد علیه أوضاع کثیره بل غیر متناهیه إلی أن یتم دوره واحده کلها متخالفه نوعا لوضعه عند المواجهه إلی الجنوب- المبتدإ منه مع أوضاعه الأخری عند المواجهات إلی ما بین الجنوب و المغرب و إلی المغرب و إلی الجهات الأخر عندها إلی أن یختم إلی الجنوب ثم یکر راجعا و المتکررات مثال السوابق و أیضا المخالفه النوعیه کمخالفه الوضع التثلیثی مع التسدیسی فی کواکب الأفلاک و المقارنه مع المقابله و غیر ذلک و بالجمله لیس المراد بالتصورات هاهنا مثل تصورات الغایات- کما فی قوله الآتی بل مثل تصورات الأوضاع فإن الاختلاف النوعی لا یتصور هناک إلا أن یراد مثل تصور حیاه المبدإ تاره و تصور علمه تاره أخری و قدرته أخری و هکذا، س ره

3- أی من جمیع الوجوه و مع ذلک فیه تسامح لأن عنوان المثلیه لا ینافی المغایره، س ره

ص: 120

توهم هذه عباراته بألفاظه و هی فی قوه القول بإثبات الحرکه فی الصور الجوهریه من وجهین.

الأول أن التصورات الفلکیه متجدده علی نعت الاتصال التدریجی و هو المعنی بالحرکه فی الجوهر الصوری لما تقرر عند الشیخ و غیره أن صوره الجوهر جوهر و تصورات الأفلاک إنما یکون لمبادئها المحرکه إیاها بالذات و لما یتبعها بالعرض لما تقرر عندهم أن غرضها فی الحرکه لیس أشیاء سافله فیکون مقاصدها و تخیلاتها صورا جوهریه أشرف من الجواهر العنصریه.(1) و الثانی أن الوضع لکل جسم نحو وجوده أو لازم وجوده کما صرحوا به(2) و جمیع أوضاع الفلک طبیعیه له لا أن بعضها طبیعی و البعض قسری إذ لا قاسر فی الفلکیات و قد علمت أن المبدأ القریب لکل حرکه هی الطبیعه و التحقیق أن طبیعه الفلک و نفسه الحیوانیه شی ء واحد و ذات واحده فالحرکه فی الوضع تقتضی تبدل الوجود الشخصی فیکون فی الفلک شخص بعد شخص و وجود بعد وجود علی

1- عمومها یشمل الجواهر العنصریه اللازمه لأوضاعها إذ العلم بالملزوم یستلزم العلم باللازم فهذه الصور ترد علیها بنحو التدریج الاتصالی و لها وحده اتصالیه بحسب الوجود و کثره بحسب الوجود و کثره بحسب الماهیه نوعا أو شخصا کما فی مراتب الألوان الوارده علی الفاکهه فی الحرکه الکیفیه، س ره

2- و ذلک لأن المقدار الذی یقبل بذاته القسمه الوهمیه و یعد ماده الجسم الطبیعی لقبول القسمه الفلکیه من اللوازم الغیر المتأثره فی الوجود للجسم الطبیعی کما صرح به مرارا فالوضع أعنی الهیئه المعلوله للنسبتین المتفرعه علی الأجزاء داخل فی قوام وجود الجسم الطبیعی و یکون هویته فالسیلان فی الوضع عین السیلان فی وجود جوهر الجسم و أیضا الجسم فی أصل وجوده و مرتبه ذاته الوجودیه لما لم یمکن مجردا و لا نقطه عرضیه- و لا جوهریه اتصف بالوضع و الترتیب فیما بین أجزائه ثم إن التوفیق بین شقی التردید- أن المراد باللازم هو الغیر المتأخر فی الوجود و أما قوله و جمیع إلخ إرخاء للعنان بأن الأوضاع و إن کانت لوازم متأخره فی الوجود فتجددها مستلزم لتجدد الطبیعه إذ عله المتجدد متجدد، س ره

ص: 121

نعت الاتصال التدریجی.

و قال أیضا فی التعلیقات طبیعه الفلک من حیث إنه طبیعه الفلک تقتضی الأین الطبیعی و الوضع الطبیعی لا أینا مخصوصا(1) فیکون النقل منه قسرا.

و قال أیضا هذه الأوضاع و الأیون کلها طبیعیه له انتهی أقول لما خرج من هذا الکلام إن کل وضع من أوضاع الفلک طبیعی و کل أین من أیونه طبیعی و مع کونه(2) طبیعیا ینتقل منه إلی غیره فلا یستقیم ذلک إلا بأن یکون طبیعه الفلک أمرا متجدد الذات ذا وحده جمعیه و کثره اتصالیه و کذا ما یقتضیه من الأوضاع و الأیون و سائر اللوازم و هذا و إن لم یکن یذهب إلیه الشیخ و متابعوه إلا أنه الحق الذی لا محیص عنه و الذی(3) یناسب آراءهم أن طبیعه

1- تعدد الأیون فی الفلک باعتبار الأوضاع أو الأزمنه و إلا فمعلوم وحده أینه و أن لا حرکه أینیه فیه، س ره

2- إحقاق للحرکه الجوهریه بقواعدهم المقرره عندهم فإن الأین الطبیعی و الوضع الطبیعی لا یتعدد و لا یکونان مهروبا عنهما فالمحیص أن یکون الطبیعه متجدده الذات حتی یکون کل درجه من الوضع و الأین بإزاء درجه من الطبیعه و کل منهما أی الطبیعه و أثرها بوجه آخر واحد إذ باعتبار التوسط واحد مستمر و باعتبار القطع واحد متصل و الاتصال الوحدانی مساوق للوحده الشخصیه و لک أن تقول الانتقال من الوضع فی الفلک مع کونه طبیعیا غیر قسری للإراده التی للنفس الفلکیه و بهذا أی کون کل وضع یطلب یهرب عنه- و بالعکس یستدل علی کون حرکه الفلک إرادیه و إن کان الفاعل المباشر بکل حرکه هو الطبیعه 121 و لهذا نقل عن المعلم الأول أنه قال فی موضع إن حرکه الفلک طبیعیه، س ره

3- حتی یرتبط المتجدد المتکثر من الأوضاع إلی الثابت الواحد الذی هو الطبیعه- فإن الوضع المطلق لا تجدد و لا تکثر فیه و هذا کقولهم إن شأن الحس المشترک هو الإحساس بالصوره ثم إن الصوره فی نفسها مختلفه فشأنه لیس إلا واحدا و کذا فی القوی الأخر و أیضا حتی لا یتوجه علیهم فی الفلک ما مر أن تجدد الأعراض کاشف عن تجدد مبدئها القریب و أیضا حتی لا یکون الأین الطبیعی و لا الوضع الطبیعی متعددا لأن تعددهما غیر جائز، س ره

ص: 122

الفلک تقتضی أولا و بالذات الوضع المطلق و الأین المطلق من غیر خصوصیه لشی ء منهما و إنما یراد تلک الخصوصیات لأجل بقاء النوع بالعرض لا بالذات و هذا عند التحقیق غیر مستقیم أما أولا فلما تقرر عندهم أن مقصود الطبیعه لا یکون إلا متعینا شخصیا إذ المعنی الکلی لا وجود له فی الأعیان ما لم یتشخص فالوجود یتعلق أولا بالشخص ثم بالنوع ثم بالجنس و لهذا ذکروا فی کتاب قاطیغوریاس فی بیان تسمیتهم الأشخاص الجوهریه بالجواهر الأولی و أنواعها بالثانیه و أجناسها بالثالثه أن الوجود یتعلق بالشخص أولا و بالنوع ثانیا و بالجنس ثالثا و أما ثانیا(1) فلما علمت فی مباحث الوجود أن الموجود فی کل شی ء بالذات هو الهویه الوجودیه المتشخصه بنفسه أما الماهیات التی یقال لها الطبائع الکلیه فلیس لها وجود لا فی الخارج و لا فی الذهن إلا بتبعیه الوجود و الحاصل أن الوضع و الأین من جمله المشخصات و لوازم الوجودات و التبدل فیهما إما عین التبدل فی نحو الوجود أو لازم له و لیس کما(2) ظن فی المشهور أن هذا الجرم بشخصه عله مطلقه للزمان و الحرکه و إلا لم یکن زمانیا و کل جسم و جسمانی زمانی فهو متشخص بالزمان و فاعل الشی ء غیر متشخص به- و لا مفتقر فی وجوده إلی ذلک الشی ء فعله الزمان من جهه وحدتها الاتصالیه نسبته

1- لا یذهب علیک أن روح الاعتراضین واحد لأنه تمسک تاره بقاعده عدم وجود الکلی الطبیعی بذاته و أن الشخص موجود و الطبیعی موجود بعلاقه تحقق وجود فرده و تاره بقاعده أصاله الوجود و أنت تعلم أن الماهیه هی الکلی الطبیعی و أن التشخص نحو الوجود أن لکل مشرب مذاقا، س ره

2- شروع فی تعیین فاعل الزمان و إنما قال بشخصه للإشاره إلی أن الزمان مأخوذ فیه لکونه مشخصا أو لازم تشخصه فکیف یکون فاعلا له و إنما قال عله مطلقه للإشاره إلی أنه لا نضایق فی کونه عله ناقصه له کالعله القابله و إنما نمنع کونه فاعلا له و قوله و إلا لم یکن زمانیا لأن فاعل الشی ء غیر متصف به و إذا لم یکن الفعل فی مرتبه ذات الفاعل- و کان الزمان بإطلاقه معلولا له فکیف یکون زمانیا و هذا الجرم زمانی بل بمقتضی الحرکه الجوهریه هو بجوهره سائل زائل زمانی فی مرتبه ذاته الوجودیه کما سیقول إنه قد علمت من طریقتنا إلخ، س ره

ص: 123

إلی أجزائه المتقدمه و المتأخره نسبه واحده و یفعل الزمان و ما معه فعلا واحدا- و یکون عله حدوثه و عله بقائه شیئا واحدا إذ الشی ء التدریجی الغیر القار بالذات- بقاؤه عین حدوثه و قد علمت من طریقتنا أن کل جسم و کل طبیعه جسمانیه و کل عارض جسمانی من الشکل و الوضع و الکم و الکیف و الأین(1) و سائر العوارض المادیه(2) أمور سائله زائله إما بالذات و إما بالعرض ففاعل الزمان علی الإطلاق لا بد و أن یکون أمرا ذا اعتبارین و له جهتان جهه وحده عقلیه و جهه کثره تجددیه فبجهه وحدته یفعل الزمان بهویته الاتصالیه و بجهه تجدده ینفعل تاره عنه و یفعل أخری بحسب هویات أجزائه المخصوصه و ذلک الأمر هو نفس الفلک الأقصی التی لها وجهان فالطبیعه العقلیه أعنی صورتها المفارقه جهه وحدتها و الطبیعه الجسمانیه الکائنه جهه کثرتها و تجددها فنفس الجرم الأقصی فاعل الزمان و مقیمه و حافظه و مدیمه و به یتجدد(3) و یتعین الزمانیات و بجرمه یتجدد الجهات و المکانیات بمثل البیان(4) المذکور إذ کل جرم شخصی کما یفتقر إلی الزمان و الحرکه فی إمکانه الاستعدادی و حدوثه التجددی کذلک یحتاج فی مکانه و وضع جهته إلی ما یحیط به و یعین حیزه فکیف یتقدم علیها طبعا(5) فإن هذه الأمور کما أشرنا إلیه إما من مقومات الشخص أو من لوازم وجوده و لوازم الوجود کلوازم

1- ذکره بعد الشکل من باب ذکر العام بعد الخاص، س ره

2- إن قلت الحرکه لیست فی الأعراض الأخری قلت جمیع أعراض العالم غیر قاره إلا أن عدم القرار إما معتبر فی وجودها کالمقولات الأربع المذکوره و إما فی مفهومها کالمتی و أن یفعل و أن ینفعل و إما تبعیه محضه کالإضافه، س ره

3- أی بالزمان، س ره

4- متعلق بمحذوف أی لأن جرمه منشأ و عله للجهات و المکانیات بمثل البیان المذکور و قد صرح به بقوله إذ کل جرم إلخ، س ره

5- أی ذاتا فالمراد بالتقدم بالطبع لیس بالمعنی الأخص کتقدم العله الناقصه بل بالمعنی الأعم من التقدم بالعلیه کما لا یخفی، س ره

ص: 124

الماهیه فی امتناع تخلل الجعل بین اللازم و الملزوم فالأکوان الجسمانیه مطلقا أکوان ناقصه تحتاج إلی زمان و مکان و وضع و کم و کیف فقد علمت أن فاعل هذه الأمور یجب أن یکون أصله مفارق الذات و الوجود عنها فلا یجوز أن یکون عله الزمان زمانا قبله و لا عله المکان مکانا قبله و عله الوضع وضعا آخر و هکذا فی الکم و غیره فهذه(1) الأمور مع أنها حوادث متجدده متصرمه فعلتها الأصلیه لا تکون إلا أمرا مفارقا ثابت الذات خارجا عن سلسله الزمان و المکان و هو الله سبحانه بذاته الأحدیه أو من جهه علومه الإلهیه أو کلماته التامات التی لا تنتفی أو عالم أمره الذی إذا قال لشی ء کن فیکون

فصل (32) فی أنه لا یتقدم علی ذات الزمان و الحرکه شی ء إلا الباری عز مجده

لما علمت أن الزمان و ما یقترنه و یحتف به أمور تدریجیه و أکوان متجدده الحصولات فکل ما یتقدم علی الزمان سواء کان وجودا أو عدما أو غیرهما أی تقدما لا یجامع بحسبه القبل للبعد یکون زمانا أو ذا زمان(2) فیکون قبل کل زمان زمان- و قبل کل حرکه حرکه و قد ثبت أیضا فیما مر أن عله الشی ء لا بد و أن تکون- غیر متعلقه الذات و الوجود بذلک الشی ء(3) فلا یتقدم علی الزمان إلا الباری و

1- و إذا کانت هذه دلائل علی الله و طرقا إلیه فکیف المجردات کالنفوس و العقول الصاعده فهی السبیل الأقوم و الصراط الأتم إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ و سیجی ء فی الإلهیات أن إحدی الطرق لإثبات الواجب بالذات هی النفس و أنها حادثه و مجرده و غیر ذات وضع ففاعلها لا یکون من الوضعیات التی تفعل بمشارکه الوضع بل من المجردات- و ینتهی إلی الواجب بالذات تعالی شأنه، س ره

2- إذ عدم اجتماع ذلک المتقدم مع المتأخر إن کان بالذات فهما زمان و إن کان بالعرض فهما زمانیان، س ره

3- متعلق بقوله فیما مر إلا الباری، س ره

ص: 125

قدرته و أمره المعبر عنه تاره بالعلم التفصیلی و تاره بالصفات عند قوم و أخری بالملائکه عند آخرین و بالصور الإلهیه عند الأفلاطونیین و للناس فیما یعشقون مذاهب و أیضا لو تقدم علی الزمان و الحرکه شی ء هذا التقدم التجددی لکان عند وجوده عدمها و کل معدوم قبل وجوده کان حین عدمه ممکن الوجود إذ لو لم یسبقه إمکان لکان إما واجبا أو ممتنعا و کلاهما یوجب انقلاب الحقیقه لسبق العدم و لحوق الوجود و ذلک مستحیل و موضوع إمکان الحرکه لا بد و أن یکون من شأنه الحرکه کما مر و لکن لا یکون إلا جسما أو جسمانیا و کل ما من شأنه أن یتحرک فإذا لم یوجد حرکته فإما لعدم علته أو لعدم شی ء من أحوال علته أو شرائطها التی بها تصیر محرکه فإذا وجدت الحرکه فلحدوث عله محرکه و الکلام فی حدوث العله للحرکه کالکلام فی حدوث تلک الحرکه و هکذا إلی لا نهایه فالأسباب المترتبه إن وجدت مجتمعه معا أو متعاقبه علی التوالی و کلاهما محال عندنا(1) و عند محققی الفلاسفه أما الأول فلقواطع البراهین کالتطبیق و التضایف و برهان الحیثیات و برهان ذی الوسط و الطرفین و غیرها و مع ذلک فجمیعها بحیث لا یشذ عنها شی ء حادثه لا بد لها من عله حادثه و أما الثانی فلأن کل واحد منها لو کان موجودا فی آن واحد بالفعل یتلو بعضها بعضا یلزم تتالی الآنات و تشافع الحدود و ستعلم استحالته فی نفی الجواهر الفرده و ما فی حکمها و إن کان کل منها فی زمان غیر زمان صاحبه فإن کانت أزمنتها منفصله منقطعه بعضها عن بعض فلا وجود لها

1- إن قلت من الشائعات عندهم التسلسل التعاقبی جائز کیف و قطع الفیض عابرا و غابرا محال باتفاقهم قلت الکلام فی الزمان و الحرکه بالتعاقبی المجوز عندهم فیهما ما کان علی سبیل الاتصال الوحدانی و أما علی سبیل الآنات و الآنیات المتجاوره أو الزمانیات المنقطعه فغیر مجوز و لا یخفی أن هذا الدلیل یتم و لو لم یتمسک بتقدم العدم علی الحرکه بأن یقال لو کانت حادثه عن الباری القدیم توقفت علی شرط حادث و هو علی شرط حادث آخر و هکذا و یتسلسل مجتمعه أو متعاقبه و کلاهما محال إلخ و هذا أسد و أخصر، س ره

ص: 126

و لا لأزمنتها لا خارجا و لا ذهنا و ما لا وجود لها لا ذهنا و لا خارجا فلا ترتب بینها- و لا سببیه لبعضها بالقیاس إلی بعض آخر و إنما قلنا لا وجود لها فی الخارج لأن الموجوده من الزمان لیس فیه أمور منفصله بل الموجود منه أمر متصل شخصی کما مر و إنما قلنا لا وجود لها فی الذهن فلاستحاله استحضار الوهم أزمنه و زمانیات- متکثره غیر متناهیه بالعدد و علی تقدیر استحضاره لا یکون مطابقا لما فی العین- فیکون ذهنا کاذبا و الکلام فی أسباب وجود الشی ء الواقع فی نفس الأمر و إن کان ترتبها کترتب حرکه بعد حرکه و زمان بعد زمان علی نعت الاتصال و الاستمرار- فالمتصل(1) بالذات علی نعت التجدد هو وجود الطبیعه الجوهریه التی هی صوره الجسم و الجسم بقوته الاستعدادیه مادتها و اتصالها هو الحرکه بمعنی القطع و مقدار هذا الاتصال هو الزمان و أما الأمر المستمر الدائم منها فهو أصلها و سنخها المتوسط أبدا بین حدودها و أجزائها التی هی أیضا جزئیاتها بوجه و الآن السیال الذی بإزائه ما نسبته إلی الزمان نسبه التوسط من الحرکه إلی الأمر المقطوع المتصل منها فهاهنا أمر عقلی(2) هو جوهر فعال واحد ذو شئون غیر متناهیه کما فی قوله تعالی کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ فذلک الأمر لا یمکن أن یکون جسما أو جسمانیا لما علمت مرارا أن کل جسم أو جسمانی واقع تحت الزمان و الحرکه فهو إما نفس

1- أی یلزم الخلف من حیث إن المفروض عدم الزمان و الحرکه و قد لزم وجودهما من فرض تقدم شی ء علیهما و أسباب مترتبه متصله لهما إذ المتصل بالذات الغیر القار هو الطبیعه و اتصال تجددها و امتداده هو القطع و قدر ذلک الامتداد هو الزمان و الأصل المحفوظ البسیط الدائم بین المبدإ و المنتهی هو الحرکه التوسطیه و الآن السیال وعاء هذا التوسط و قد جری فی هذه المذکورات علی مذهبه قدس سره فإن القوم یجرون هذه فی الوضع و غیره من المقولات الثلاث إلا الزمان فإنه عندهم مقدار الحرکه الوضعیه الفلکیه کالحرکات المنقطعه، س ره

2- أی علمی هو جوهر أی ذات أو الجوهر بمعنی الموجود بالفعل لا فی الموضوع- لا ماهیه إذا إلخ و حینئذ فیدخل ذات الباری، س ره

ص: 127

أو عقل أو ذات الباری لا سبیل(1) إلی الأول لأن النفس بما هی متعلقه بالجسم- حکمها حکم الطبیعه المادیه و الصوره الجرمیه المتبدله کما مر فعله الزمان و الزمانیات- المتجدده المتصرمه علی الاستقلال إما الباری ذاته أو بتوسط أمره الأعلی المسمی بالعقل الفعال و الروح و هو ملک مقرب مشتمل علی ملائکه کثیره هی جنود للرب تعالی کما أشار إلیه بقوله وَ ما یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلَّا هُوَ و نسبه الروح لکونه أمر الله إلیه نسبه الأمر من حیث هو أمر إلی الأمر و الکلام إلی المتکلم من حیث هو متکلم- ف لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ فعالم خلقه و هو کل ما له خلق و تقدیر و مساحه کالأجسام و الجسمانیات حادثه الذوات تدریجیه الوجودات متراخیه الهویات عن قدرته و علمه بخلاف عالم أمره فالله سبحانه فاعل لم یزل و لا یزال کما أنه عالم مرید لم یزل و لا یزال و هو آمر خالق أبدا سرمدا إلا أن أمره قدیم و خلقه حادث- لما عرفت من أن الحدوث و التجدد لا زمان لهویاتها المادیه و لهذا قال فی کتابه العزیز وَ کانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا* و لم یقل خلق الله مفعولا(2) و نسبه عالم أمره إلیه- نسبه الضوء إلی المضی ء بالذات و نسبه عالم الخلق إلیه نسبه الکتابه إلی الکاتب- فإن وجود کل صوره کتبیه متأخره عن وجود الکاتب و هو مقدم علیهما جمیعا إن فی هذا لبلاغا لقوم عابدین

1- إن قلت قد مر من قبل ذلک أن عله الزمان نفس الفلک الأقصی فکیف نفی السبیل إلیه هاهنا قلت نفی السبیل إلیه هاهنا باعتبار جهه وحده الزمان و اتصاله و إثباته هناک باعتبار جهه کثرته أ ما تتذکر قوله هناک فبجهه وحدته یفعل الزمان بهویته الاتصالیه و أیضا المثبت هناک النفس بجهتها العقلیه و المنفی هنا النفس بجهتها الزمانیه- و هی الطبیعه فی الحقیقه أو النفس المنطبعه مع أن السببیه المنتفیه هی الاستقلالیه، س ره

2- إذ الخلق بما هو خلق حادث بما هو حادث و الحادث بما هو حادث هو الحدوث و التجدد و هما ذاتیان للخلق و هما نقص و النقص لیس من قبل الله و لیس مجعولا إلا حیثیه وجوده کما إذا وقع ضوء الشمس علی الماء المتموج فاضطراب ذلک الضوء لیس من الشمس، س ره

ص: 128

فصل (33) فی ربط الحادث بالقدیم

اشاره

فصل (33) فی ربط الحادث بالقدیم(1) قد تحیرت أفهام العقلاء من المتکلمین و الحکماء و اضطربت أذهانهم فی ارتباط الحادث بالقدیم

[اسد الاقوال فی المسأله]

و الذی هو أسد الأقوال الوارده منهم و أقرب من الصواب هو قول من قال إن الحوادث بأسرها مستنده إلی حرکه دائمه دوریه و لا یفتقر هذه الحرکه إلی عله حادثه لکونها لیس لها بدو زمانی فهی دائمه باعتبار و به استندت إلی عله قدیمه و حادثه باعتبار و به کانت مستند الحوادث فإن سئلنا عن کیفیه استغناء اعتبارها الحادث من حدوث عله مع أنا حکمنا حکما کلیا أن کل حادث فله عله حادثه- قلنا المراد بالحادث الذی هو موضوع هذه القضیه هو الماهیه التی عرض لها الحدوث- من حیث هی معروضه له و الحرکه لیست کذلک بل هی حادثه لذاتها بمعنی أن ماهیتها الحدوث و التجدد فإن کان ذلک الحدوث و التجدد ذاتیا لم یکن(2) مفتقرا إلی أن یکون علته حادثه و نحن إذا رجعنا إلی عقولنا لم نجدها جازمه بوجوب حدوث العله إلا للمعلول الذی یتجدد أما المعلول الذی هو نفس ماهیه التجدد و التغیر فلا نجدها نحکم علیه بذلک إلا إذا عرض له تجدد و تغیر زائدان علیه کالحرکه الحادثه بعد أن لم یکن بخلاف المتصله الدائمه و حدوث العله التی یفتقر إلیها المعلول الحادث لا یلزم أن یکون حدوثا زائدا و إلا لم یصح(3) استناد الحوادث إلی الحرکه الدائمه فالحاصل أن کل واحد من التغیرات ینتهی إلی شی ء ماهیته نفس التغیر و الانقضاء فلدوام الحدوث و التجدد لم یکن علتها حادثه و لکونها نفس التغیر

1- هذه المسأله و إن مضت لکن لا مع الجرح و التعدیل و ذکرها هاهنا مع التحقیق الذی عنده، س ره

2- لأن الذاتی لا یعلل و العرضی یعلل فما ذکره من باب التخصص، س ره

3- أی و إلا لم یکن نحن نسند الحوادث إلیها فلا تتوهم المصادره، س ره

ص: 129

صح أن یکون عله للمتغیرات و الماهیه التی هی التغیر هی الحرکه و لهذا عرفها قوم بأنها هیئه یمتنع ثباتها لذاتها انتهی.

[اشکالات این قول]

اشاره

أقول هذا الکلام و إن اندفعت به إشکالات کثیره لکنه فیه(1) بعد خلل کثیر-

الأول أن الحرکه أمر نسبی لیس لها فی ذاتها حدوث

الأول(2) أن الحرکه أمر نسبی لیس لها فی ذاتها حدوث و لا قدم إلا بتبعیه ما أضیفت إلیه إذ معناها کما مر خروج الشی ء من القوه إلی الفعل شیئا فشیئا- فبالحقیقه الخارج من القوه إلی الفعل ذلک الذی فیه الحرکه و الحرکه هی تجدد المتجدد و حدوث(3) الحادث بما هو حادث.

الثانی أن الحرکه لکونها أمرا بالقوه لا یمکن تقدمها علی وجود حادث موجود بالفعل

1- لا یبعد أن یکون المراد بقولهم أن الحرکه ماهیتها التجدد هو کون وجودها التجدد فهذا النحو من التعبیرات کثیر الورود فی کلمات القدماء فیندفع عنه الإشکال الأول من إشکالاته رحمه الله و أما الإشکال الثانی فهو مشترک الورود بینه رحمه الله و بینهم و جوابه هو جوابهم و أما الإشکال الثالث و الرابع فیدفعهما أن القوم قائلون بوجود الحرکه التوسطیه المصححه لبقاء الحرکه و استمرارها بوحدتها الشخصیه و هی التی یسندونها إلی الفاعل الباقی الثابت غیر المتغیر و الحق أن الإشکال إنما هو فی ثبوت هذه الحرکه الدوریه الدائمه، ط مد

2- لعمری إن ما ذکره القائل مشحون بالتحقیقات منها الإشاره إلی أن معنی حدوث الوضع الفلکی هو استمرار التجددی طبقا لقول القدماء کما نقل قدس سره فی مقامه و لا خلل فی کلامه کما نجیب عن کل واحد إلا فیما هو مذهب المصنف قدس سره من تجدد الطبیعه فإنه وافق المشهور فقوله إن الحرکه أمر نسبی بحث لفظی إذ لو بدل تجدد الوضع بالوضع المتجدد لم یرد هذا، س ره

3- إشاره إلی ما هو المشهور فی الحدوث و التأثیر و التأثر و نحوها من أن الحدوث مثلا لیس بشی ء إنما هو حدوث الشی ء و إلا فهو إما حادث فله حدوث آخر و یتسلسل و إما قدیم و هو الواضح البطلان فلا یرد علیه القسمه فکذا الحرکه عنده قدس سره و أنت عرفت أن الحرکه عنده وجود عالم الطبیعه، س ره

ص: 130

الثانی أن الحرکه لکونها أمرا بالقوه لا یمکن(1) تقدمها علی وجود حادث موجود بالفعل و الکلام فی العله الموجبه للشی ء و العله الموجبه له یجب أن تکون موجوده معه فالموجود الحادث یفتقر إلی سبب حادث یکون موجودا معه زمانا متقدما علیه طبعا و یجب أن یکون وجوده أقوی من وجود معلوله و الحرکه لیست موجوده بالفعل.

الثالت أن کلام هذا القائل یدل علی کون الحرکه الدوریه دائمه الذات

الثالت أن کلام(2) هذا القائل یدل علی کون الحرکه الدوریه دائمه الذات باعتبار و بذلک الاعتبار مستنده إلی العله القدیمه و هذا غیر صحیح إذ الأمر التجددی البحث لیس له بقاء أصلا فضلا عن کونه قدیما و أما الماهیه الکلیه فهی غیر مجعوله

1- أی لا یمکن تقدمها طبعا و معیتها زمانا لأن الحرکه شی ء تکون کل جزء منها عین المتقضی فلا قرار لها فلا معیه لها مع معلولها و أیضا الحرکه ما بالقوه و الموجود الحادث ما بالفعل و لا یعطی الوجود و الفعلیه إلا ما هو بری ء مما هو بالقوه فکیف إذا کان کالحرکه أمرا ضعیف الوجود قوامها القوه و الانتظار و أنت تعلم أن فاعل الحادث هو المفارق و هو أشد فعلیه و أقوی منه و مقدم علیه ذاتا و معه زمانا و الحرکه شرط مخصص لحدوث الحادث فی وقت معین و الحدوث هو التجدد و المعنیان من سنخ واحد فقوله و الکلام فی العله الموجبه خلاف الواقع إذ الموجب للوجود هو الواجب تعالی أو وجهه و الحرکه هی شرط حدوثه و رابطه بالموجب القدیم و أین شرط الحدوث من فاعل الوجود و هذا کله ظاهر علی قواعده و قواعدهم و قد قالوا إن عله کل حادث فی هذا العالم الکونی- مجموع أصل قدیم و شرط حادث فالأصل القدیم هو الله المتعال أو العقل الفعال الذی هو قدره الله و مشیئه الله و علم الله تعالی و الشرط الحادث قطعه من الحرکه المستدیره الفلکیه، س ره

2- و لا یمکن أن یکون المراد بهذا الدوام استمرار تجدد الأوضاع المتجدده لأنه لا یحوج إلی العله القدیمه إذ المجموع لیس موجودا علی حده فمعلوم أن مراده أن فیها أصلا دائما و سنخا باقیا و هذا غیر صحیح فی الأمر التجددی البحث هذا ملخص اعتراضه قدس سره أقول مراده بالأمر الدائم و الأصل الثابت هو الحرکه التوسطیه و من المحققات أنها أمر بسیط دائم ثابت من المبدإ إلی المنتهی و قد مر فی کلامه قدس سره قبیل ذلک و أما المستمر الدائم فهو أصلها و سنخها المتوسط هذا لفظه و قد قرر کثیر من القوم مسأله ربط الحادث بالقدیم بهذا الطریق فقالوا إن الحرکه الدوریه الدائمه باعتبار التوسطیه أمر ثابت مستند إلی القدیم الثابت و باعتبار نسبتها المتجدده مسند إلیها للحوادث فارتبط المتغیر بالمتغیر و الثابت بالثابت فالدانی للدانی و السامک للسامک، س ره

ص: 131

و لا جاعله فلا عبره باستمرارها کما سبق.

الرابع أنا قد برهنا علی أن جوهر الفلک بصورته الطبیعیه الوضعیه غیر باق بشخصه

و کذا ما فیه من الأجرام الکوکبیه و غیرها و عله الحرکه و موضوعها الجسم الشخصی و هو غیر قدیم فقوله علتها قدیمه غیر صحیح(1) و کذا قوله إنها غیر مفتقره إلی عله حادثه غیر صحیح(2) أیضا فالحق الحقیق بالتصدیق أن الأمر المتجدد الذات و الهویه هو نحو وجود الطبیعه الجسمانیه التی لها حقیقه عقلیه عند الله و لها هویه اتصالیه تدریجیه فی الهیولی التی هی محض القوه و الاستعداد و هذه الطبیعه و إن لم یکن ماهیتها ماهیه الحدوث لکن نحو وجودها هو التجدد و الحدوث- کما أن الجوهر ماهیته فی الذهن غیر مستغنیه القوام عن الموضوع و وجوده فی الخارج مستغنی القوام عنه فقد یکون للوجود نعت لا یکون للماهیه إذا جردت عن اعتبار الوجود و کما أن وجود الشی ء متفاوت الحصول بنفسه فی الأشیاء بالأشدیه و الأضعفیه و ماهیته لیست کذلک فکذلک بعض الوجودات تدریجی الهویه بذاته- لا بصفه عارضه إلا بحسب الاعتبار و التحلیل و لیست ماهیته کذلک کوجود الطبیعه- المحصله للأجرام المادیه فهذا الوجود لقصور هویته عن قبول الدوام الشخصی لا یکون

1- أقول أولا مراده أن فاعلها البعید قدیم فإن الکلام فی ارتباط الحادث بالقدیم تعالی شأنه أو بوجهه القدیم المفارق و ثانیا أن علتها قدیمه باعتبار حیثیه دوامها کما صرح به و الموضوع معتبر فی حیثیه حدوثها و حیث یعتبر الحادث مطلقا بکلا وجهیه یقال علته مرکبه من جزء حادث و جزء قدیم کما مر لکنه قدس سره لاحظ أن علتها القریبه هی الطبیعه عندهم، س ره

2- إن قلت صحه هذا معلومه عند الکل إذ الذاتی لا یعلل. قلت أولا لیس هذا ردا علی قوله و إن کان ذلک الحدوث و التجدد ذاتیا لم یکن مفتقرا إلا أن یکون علته حادثه بل رد علی قوله المعلل بأن لیس لها بدو فنقول هذه الحرکه حوادث فضلا عن أن یکون حادثا واحدا و لها بدایات فضلا عن أن یکون لها بدو واحد فتفتقر إلی العلل الحادثه و ثانیا یمکن علی بعد أن یکون ردا علی ذلک القول فنقول حدوثها لا یعلل و أما وجودها فهو مجعول فلیفصل و قد أجمل، س ره

ص: 132

إلا متدرج الحصول لست أقول إن ماهیته تقتضی التجدد و الانقضاء مع قطع النظر عن أمر زائد علیها حتی یستشکل أحد فیه بأنا قد نتصور طبیعه من الطبائع الجسمانیه بماهیتها و لا یخطر ببالنا التجدد و الانقضاء و الحدوث کما لا یخطر ببالنا الدوام و البقاء لها فکیف یکون من الصفات الذاتیه أو المقومه لها و ذلک لأن مبنی ما أورده علی الاشتباه بین ماهیه الشی ء و وجوده لأن حقیقه الوجود لا تحصل فی الذهن لما عرفت مرارا من أنه متشخص بذاته و کل ما یحصل فی الذهن یقبل الاشتراک و العموم فلو حصل الوجود متمثلا فی الذهن لکان الجزئی کلیا و الخارج ذهنا و الوجود ماهیه و الکل ممتنع

تنبیه فیه تنویر:

و اعلم أن کثیرا من الموجودات لیس معقوله مماثلا لمحسوسه أو متخیله و ذلک مثل(1) الزمان و الحرکه و الدائره و القوه فإن هذه الأشیاء لیست معقولاتها کمحسوساتها و متخیلاتها و کذلک المقادیر و التعلیمیات کالجسم التعلیمی فإن نحو وجوده عباره عن خصوص المقدار المساحی- سواء کان فی ماده و طبیعه مخصوصه أو کان فی الخیال منفصلا عن ماده و طبیعه مخصوصه- لیس له حظ من الوجود المعقول إذ کل معقول فهو کلی و الکلی لا یکون ممتدا

1- إن قلت إن کان الحکم کلیا کما سیصرح بقوله و إن سألت الحق إلخ فلم خصص هذه و المقادیر بالذکر أولا. قلت لأن فی هذه غایه البعد مع جزئیاتها بحیث إن الکلی العقلی من الزمان و الحرکه و الشکل و الهیولی مع أفرادها مثل المسلوب عن نفسه و بعباره أخری مثل شی ء بشرط لا و بشرط شی ء و غیرها مما سیصرح به مثل لا بشرط و بشرط شی ء فأین الزمان و الحرکه اللذان لهما نحو وجود ضعیف هو وجود فرقی تدریجی بحیث لا جزء و جزئی منهما إلا و هو کذلک و الکلی العقلی منهما الذی له وجود جمعی تجردی دفعی دهری بسیط و أین الهیولی و الشکل و الهیولی لا تعین محض أی قوه صرفه فعلیتها فعلیه القوه و وحدتها قوه الوحده و قس علیه و الکلی العقلی منها الذی معها فی غایه الخلاف بخلاف الماء الکلی العقلی و الماء الجزئی و النار العقلیه و الجزئیه و نحوهما سیما المجردات کلیاتها و جزئیاتها، س ره

ص: 133

متقدرا و لا فی ممتد متقدر فالمعقول من المقدار لیس مقدارا و لا ذا مقدار و لا ذا تقدیر أی لا یحمل علیه مفهوم المقدار حملا شائعا صناعیا و من هذا القبیل کثیر من الموجودات المادیه مما لیس له معقول مطابق لموجوده و إن سألت الحق فجمیع الموجودات الشخصیه للصور الجسمانیه الخارجیه بسیطه کانت أو مرکبه مما لا مطابق لها فی العقل لأنها هویات شخصیه لا تحتمل الشرکه و ما فی العقل أمور کلیه یحتمل الشرکه فکذلک الهویه الصوریه التدریجیه للطبائع الجسمانیه و ذلک لأن الصور المنوعه للأجرام التی هی مبادئ لفصولها الذاتیه بالحقیقه وجودات متجدده لا ماهیه لها من حیث هی آنیات داثره متجدده نعم ینتزع منها مفهومات کلیه تسمی بالماهیات و بالحقیقه هی لوازم لتلک الوجودات و إن کانت ذاتیات للمعانی المنبعثه عنها کما عرفت و نحن سنقیم البرهان فی هذا الکتاب علی أن الصور المنوعه للجواهر لیست داخله تحت أجناس مقوله الجوهر و لا تحت شی ء من مقولات الأعراض- بل إنما هی هویات وجودیه غیر مندرجه بالذات تحت جوهر و لا کم و لا کیف و لا غیرها من المقولات و أجناسها و أنواعها لأنها وجودات محضه فائضه من شئونات الحق الأول و هی آثار لأشعته العقلیه و ظلال لإشراقاته النوریه.

بحث و تحصیل:

و لک أن(1) ترجع و تقول إن هذه الهویات المتجدده المسماه بالصور النوعیه و الطبائع الجرمیه کیف صدرت عن مؤثر قدیم فإن صدرت من غیر قابل مستعد إیاها(2) لزم أن یکون تلک الصور صورا مفارقه فتکون عقلیه لا مادیه و هذا مع استحالته یستلزم خلاف المفروض و التناقض- إذ التجدد ینافی الوجود المفارقی و إن صدرت عنه فی قابل مستعد فإن(3) کان القابل

1- الشبهه فی الحقیقه هی الشبهه السابقه فی ارتباط المتغیر بالثابت لکنها أوردت فی صوره هی أبسط، ط مد

2- هاهنا کبری مطویه هی أن کل موجود بالفعل صدر من غیر قابل مستعد فهو مفارق فلا ینتقض کلیه الکبری بالهیولی لأنها لیس لها فعلیه صوریه، س ره

3- أی کائنا بعد أن لم یکن و حینئذ یلزم الخلف أیضا من حیث إن المفروض دوام الطبیعه بنحو الاستمرار التجددی و قد لزم انقطاعها فی جهه المبدإ فینبغی أن یذکر هذا المحذور أیضا، س ره

ص: 134

حادثا یلزم توقفه علی قابل آخر و قوه استعدادیه سابقه و هکذا یتسلسل(1) إلی لا نهایه و إن کان قدیما(2) فإما أن یکون ذاته بذاته أو ذاته بما یلزم ذاته کافیه فی القبول فتکون الصوره ثابته أیضا لا متجدده(3) و المفروض أنها متجدده و إن لم یکف ذاته و لا مع أمر لازم لذاته للقبول بل لا بد فیه من استعدادات لاحقه متجدده- فیلزم علیک الاعتراف بقدم الماده و لزوم التسلسل(4) فی المتعاقبات و أنت بصدد حدوث العالم بجمیع ما فیه بل یلزم علیک قدم کل ماده مصوره بصوره من النوعیات

1- لا یقال هذا التسلسل تعاقبی مجوز عندهم لأنا نقول المراد بالقابل هو القابل المصاحب للوجدان أعنی حامل الصوره لا المصاحب للفقدان أعنی حامل قوتها السابقه فیجتمع مع المقبول فیلزم التسلسل الاجتماعی و قد صرح بذلک فی ماده الصوره الشخصیه بقوله فإنها عله موجبه له بالذات لا معده له، س ره

2- یلزم علیک قدم القابل من مجرد فرض قدمه و أنت بصدد حدوث جمیع العالم- فلا بد أن یذکر کما ذکره فی الشق الآخر، س ره

3- لزوم قدم الصوره من قدم القابل ظاهر و أما ثباتها فلا و لا سیما أن التجدد ذاتی لها فالقابل إنما یقبلها هکذا کما أن الجاعل إذا جعل المتجددات بالذات جعلها موجوده لا أنه جعل تجددها و الکلام فی کفایه ذات القابل و عدم کفایتها فی القبول أی الوجود الرابط من الصوره لا فی تجدد الوجود النفسی منها فلا یمنع کونه ذاتیا و الجواب أن لزوم ثباتها بسبب أن ما به القبول إذا کان نفس ذات القابل فهی محفوظه مع جمیع مراتب الصوره المتجدده و الواهب أیضا لا حاله منتظره له فیصیر جمیع مراتب الصوره قاره مجتمعه و القابل الذی هو شرط مرتبه هو الشرط للمرتبه الأخری لوحده أصلهما المحفوظ و أیضا الفرض فی هذا الشق عدم تلاحق الاستعدادات فی الماده و هو کاشف من عدم تلاحق المراتب فی الصوره و ذلک لأن الشقوق فی السؤال أربعه- عدم تحقق القابل و تحقق القابل الحادث و القابل القدیم الغیر المتلاحق للاستعدادات- و القدیم المتلاحق لها و أیضا ما ثبت قدمه امتنع عدمه فلا یمکن أن یکون للصوره مراتب متقضیه و متکونه حتی تکون سیالا ذاتا و جوهرا، س ره

4- و هو باطل عند الباحث و المتکلم أو لأنه یلزم قدم النوع المحفوظ بتعاقب الأشخاص، س ره

ص: 135

الصوریه فیکون عدد الأشخاص القدیمه عدد الأنواع الصوریه علی أن الکلام(1) عائد فی حصول کل استعداد خاص جزئی لما مر أن ما بالقوه متقوم بما هو بالفعل مفتقر إلیه فإن الاستعداد الخاص(2) إنما یحدث بصوره بالفعل سابقه علیه بالطبع لا بالزمان لأنها عله موجبه له بالذات لا معده له فنقول لک(3) أن ما أسلفناه

1- یعنی نلزمکم أولا ماده قدیمه و ثانیا مواد قدیمه بعدد الأنواع و ثالثا مواد قدیمه بعدد الأشخاص بإجراء الدلیل المذکور تاره فی کل نوع نوع من الطبائع و الصور و تاره فی کل صوره صوره شخصیه من کل نوع، س ره

2- إذ کل استعداد لا بد له مما به استعدادات و هو الصوره المعینه کما سیجی ء بعد أسطر إذ الماده بذاتها حامله القوه البعیده المشترکه و صوره ما هی ما به تلک القوه و أما ما به القوه القریبه الخاصه أیمن الاستعداد فهو الصوره المعینه المخصصه للماده و قوتها المطلقه، س ره

3- محصل ما أفاده بالعطف علی ما تقدم أن هذه الطبیعه الجرمانیه تغیرها عین ذاتها فهی ثابته فی أنها متغیره فلا ضیر فی استنادها إلی عله ثابته أن هذه الطبائع الجسمیه الجوهریه غیر متغایره و لا منفصل بعضها عن بعض بل هی واحده متصله و طبیعه جوهریه- فارده سیاله بذاتها و معنی إفاضه هذه الطبیعه الممتده السیاله علی الماده أن ذاتها لا تخلو عن جهه النقص و حیثیه العدم من دون أن یکون الماده أمرا متمیزا منها منفصلا عنها لاستلزام ذلک کون الماده أمرا بالفعل هذا خلف و علی هذا تکون مغایره الصور الجرمانیه و الطبائع النوعیه بعضها من بعض کالنار و الماء و غیرهما من قبیل مغایره حدود الحرکه المنفصله بعضها عن بعض بحسب التقسیم و التسمیه العقلیین من غیر أن تنفصل فی الوجود غیر أنها مختلفه الآثار و الخواص کالتقدم و التأخیر و الشده و الضعف لما فی هذه الحرکه من التشکیک- فالمخصص لکل جزء من أجزاء هذه الطبیعه السیاله بمرتبته الخاصه و مکانه المخصوص به هو ذاته بذاته کما أن الجزء السابق من الحرکه الأینیه مثلا إنما یسبق الجزء اللاحق بنفس ذاته لا بأمر زائد علیه حتی یحتاج إلی سبب خارج من ذاته و هکذا. هذا بالنظر إلی الطبائع المادیه من جهه وجودها السیال بذاته و أما بالنظر إلیها من جهه ما ینتزعه العقل من ماهیاتها و یخصها بأحکام و خواص ماهویه فینفصل بذلک النار من الهواء و الإنسان من الفرس بما لها من الأحکام و الآثار فهی طبائع نوعیه متمیزه بعضها من بعض تحتاج کل واحده من هذه الصور فی وجودها إلی ماده سابقه یقربها من الصوره الخاصه استعداد خاص یعرضها من جهه صوره سابقه و عوارض معده تستدعی حصول الصوره اللاحقه فیها و تبطل کل سابقه بحصول اللاحقه و ترتبط کل واحده من هذه الحوادث بعلته القدیمه بحصول شرائط حادثه و هذه الشرائط الجاریه باختلافها معلوله لأجزاء حرکه جاریه غیر منقطعه فیتم من مجموع الجزء الخاص من هذه الحرکه و الزمان الذی یتبعه و من العله القدیمه عله تامه حادثه تستوجب بحدوثه حدوث المعلول، ط مد

ص: 136

من الکلام یفی بحل هذه الشبهه و نظائرها فإن الماده القابله إن کانت هیولی أولی- فوحدتها وحده جنسیه لا وحده عددیه لأن معناها الجوهر بالقوه(1) و الجوهریه لا توجب تحصلا نوعیا و القوه عدمیه یتحصل بما هی قوه علیه فیکفی فی تحصلها بما هی هی لحوق أیه صوره کانت و إن کانت ماده أخری فهی أیضا من حیث کونها

1- فلیس هذا قابل واحد بالعدد معینا حتی یقال إنه حادث أو قدیم علی حده لأن الجنس فان فی الفصول و الماده فی الصوره و لذا یقال إن الهیولی مع الواحد واحده و مع المتعدد متعدده فکذا مع المتجدد متجدده بعین تجدده و الحاصل أنا نختار أن القابل حادث- و لکن بمعنی تجدده الجوهری بتجدد الصوره المتحده به لا بمعنی أنه لم یکن ثم کان و لا بمعنی أنه حادث واحد کحادث یومی حتی یتوجه أنه مسبوق باستعداد و حرکه و زمان بل بمعنی أنه حوادث غیر متناهیه باعتبار صور غیر متناهیه و إن کانت واحده شخصیه أو نختار أنه قدیم بمعنی الاستمرار التجدیدی و عدم انقطاع الفیض التدریجی عنه أولا و آخرا لا بمعنی أنه ثابت علی حاله واحده أو لا عله له و معنی الوحده الجنسیه فی الهیولی أنها کواحد شخصی ذی مراتب و حصص و لیست کالواحد المحدود المرهون بمرتبه معینه سیما علی القول بالترکیب الاتحادی بین الهیولی و الصوره و لیس معنی الجنسیه و لا الاتحاد أنها کالجنس المتحد بالفصول بحیث إن وجودها کالجنس وجودات و إلا لم یبق فرق بین الترکیب الخارجی و العقلی و لم یکن بینهما علیه و معلولیه و لا حالیه و محلیه بل مراده بالاتحاد أن الهیولی- لما کانت قوه محضه و لم تکن مرهونه بفعلیه حتی یکون لها تعص و تأب عن الاتحاد بفعلیه أخری کما تری أن صوره لا تنقلب إلی صوره أخری لو لا الهیولی و القوه خفیفه المئونه- جاز أن تتحد بکل صوره و فعلیه بلا تعص من قبلها لا أن حیثیه القوه لا تعاند الفعلیه و یمکن أن تتحدا کیف و تعاندهما أحد مسالک إثبات الهیولی و لهذا سیقول لأنه تحصل بعد تحصل أی تحصل الهیولی الثانیه و هی الصوره الجسمیه تحصل ثانوی بعد تحصل الهیولی الأولی، س ره

ص: 137

ماده حکمها حکم الهیولی الأولی فإن جهه القوه و النقص راجعه إلی معنی واحد(1) فهی أیضا إنما تتحصل و تتقوم بالصوره المقترنه بها إلا أن تحصلها أتم من تحصل الهیولی الأولی لأنه تحصل بعد تحصل سابق و کل صوره یتحصل بها ماده- فتلک الصوره أقدم ذاتا من مادتها من جهه حقیقتها الأصلیه و أما من جهه تشخصها المادی فیتحد بها الماده و تتعدد بتعددها و تتحدد بتحددها لست أقول من جهه استعدادها السابق إذ استعدادها یقابلها و لا یتحد بها فی الوجود نعم ربما کان کل استعداد لشخص لاحق من أشخاص طبیعه مستلزما لشخص آخر من أشخاصها سابق علی هذا الشخص زمانا لا علی استعداده إلا سبقا ذاتیا کما علمت من حال الهویات المتجدده المتقضیه- و بالجمله لا یلزم مما ذکر مما ذکر قدم شی ء من الهیولیات أصلا و قد أشرنا إلی أن لکل طبیعه جسمانیه حقیقه عند الله موجوده فی علمه و هی بحقیقتها(2) العقلیه لا یحتاج إلی ماده و لا استعداد أو حرکه أو زمان أو عدم أو حدوث أو إمکان استعدادی و لها شئونات وجودیه کونیه متعاقبه علی نعت الاتصال و هی بوحدتها الاتصالیه لازمه

1- فالتهیئات و العدمات و النقائص کلها راجعه إلی الهیولی و هی معنی واحد إذ لا میز فی صرف القوه فلذا الهیولی جنه و وقایه للحق تعالی عن استناد النقائص و التشویهات إلیه و جمیع الفعلیات و الوجودات و الکمالات حتی فعلیه القوه التی فی الهیولی و وجودها الضعیف راجعه إلی ینبوع الفعلیه و الوجود و الکمال و الخیر کله بیدیه و الشر لیس إلیه و هو معنی واحد إذ لیس میز فی صرف الوجود و الخیر و الفعلیه، س ره

2- فیه إشاره إلی أنه یمکن لنا اختیار الشق الأول من البحث إن نظرنا إلی الصور النوعیه بما هی مستهلکه فی الصور النوعیه المفارقه بل و إن نظرنا إلی الأصل المحفوظ- فی هذه الصور النوعیه المقارنه الذی هو فیها کالحرکه التوسطیه فی القطعیه و الآن السیال فی الزمان لأنها مأخوذه هکذا إبداعیه غیر مرهونه بسبق استعداد و زمان و عدم و غیرها- کما أن کلیه العالم الطبیعی إبداعیه مخرجه من اللیس المحض إلی الأیس و المادی مأخوذا مع مادته و الزمانی مع زمانه و المکانی مع مکانه لا ماده و لا زمان و مکان لها و قس علیه، س ره

ص: 138

لوحدتها العقلیه الموجوده فی علم الله و إذا نظرت إلی تکثر شئونها المتعاقبه وجدت کلا منها فی زمان و حین و بهذا الاعتبار یحتاج إلی قابل مستعد یتقدم علیه زمانا- و ذلک القابل من حیث کونه بالقوه أمر عدمی غیر مفتقر إلی عله معینه(1) بل یکفیه وجود صوره ما مطلقه أیه صوره مطلقه کانت تکون القوه(2) قوه لها أو علیها أو علی کمال ما من الکمالات و أما من حیث استعداده الخاص القریب فیفتقر إلی صوره معینه هی جهه استعداده و قوته القریبه علی أمر مخصوص و صوره مخصوصه(3) فإذا خرج القابل من هذه القوه القریبه إلی فعل یقابلها بطلت لبطلان الصوره السابقه بلحوق صورته اللاحقه لعدم إمکان الاجتماع بینهما کما تبطل صوره النطفه إذا حدثت صوره الحیوان الذی تلک الصوره النطفیه قوه علیه و إمکان له و هکذا کل صوره تحدث بانقضاء سابقتها و تبطل هی أیضا بلحوق عاقبتها علی نعت الاتصال التجددی و أما السؤال عن اختصاص کل صوره خاصه شخصیه بوقتها الجزئی- فجوابه أن ذلک الاختصاص ربما لم یکن بأمر زائد علی هویه تلک الصوره الشخصیه فلا یفتقر إلی سبب مخصص لها بوقتها المعین زائد علیها و ذلک فیما له هویه مستمره متجدده لا ینقطع سابقا و لا لاحقا حتی یرد السؤال فی لمیه ذلک الاختصاص- و أما إذا کانت للطبیعه شخصیات منقطعه بعضها عن بعض فالسؤال فی اختصاص بعضها بوقته الخاص و إن کان واردا لکنه یجاب بأنه بسبب زائد علی نفس الهویه موجب لاختصاص تلک الهویه بوقته المعین و ذلک السبب لا بد و أن یکون معه و فی وقته

1- أی الهیولی لکونها قوه محضه خفیفه المئونه یکفیها واحد بالعموم و هو الصوره المطلقه، س ره

2- أی للصوره المتلبسه بالقوه و هی موضوعها أو علیها أی الصوره المقوی علیها- أو علی کمال أی الکمال الثانی و التردید منع الخلو، س ره

3- لأن الهیولی و إن کانت هی المستعده إلا أن نسبتها إلی جمیع الصور علی السواء فلا بد فی تخصص استعدادها مما به الاستعداد الخاص و هو الصوره المعینه، س ره

ص: 139

و هکذا إلی أن ینتهی العلل إلی هویه خاصه بزمان معین لذاته و هویته لا بأمر زائد- لأن الکلام فی الأسباب الموجبه التی لا یجوز فیها التسلسل إلی غیر نهایه و حاصل الکلام أنه کما أن للوجود حقائق مختلفه لذواتها(1) و قد یختلف أیضا بعوارض لاحقه بعد اتفاق المعروضات فی نوعیتها الأصلیه(2) مثال الأول وجود الحق و وجود الملک و وجود الشیطان و وجود الإنسان و وجود النار و وجود الماء فإن کلا منها یتمیز عن غیره بحقیقه ذاته و لکل منها مقام و مرتبه لذاته لا یوجد فیها و غیره مثال الثانی وجود زید و وجود عمرو و غیرهما من أفراد الناس فإن اختلافهم لیس إلا بأمر زائد علی الإنسانیه و کذا أفراد حقیقه الفرس و کذا حکم سوادات متعدده لها مرتبه واحده منه فی الشده و الضعف و کذا الأعداد من البیاض التی لها مرتبه واحده منه فإن امتیاز وجود الإنسان عن الفرس و وجود السواد عن البیاض- و إن لم یکن بأمر زائد علی حقیقه شی ء منها و لکن امتیاز أعداد کل منها بعضها عن بعض إنما هو بعوارض زائده علی وجود الحقیقه الأصلیه و قد ظهر لک هذان الوجهان من اختلاف الوجودات فاعلم أنه ربما کانت فی الحقائق الوجودیه- المتمیزه بذاتها لا بجعل جاعل یجعلها کذلک بل بجعل بسیط یجعل نفس هویتها هویه واحده ذات شئون متجدده متخالفه بالتقدم و التأخر الذاتیین اللذین لا یجامع القلیل البعد لذاتها لا بقبلیه زائده و بعدیه زائده بل بنفس هویات الأجزاء المتقدمات و المتأخرات- المتفاوته فی القبلیه و البعدیه و ذلک کالزمان المتصل عند القوم(3) فإن له عندهم

1- و إن کان ما به الاختلاف عین ما به الاتفاق کما مر، س ره

2- هذا بالنظر إلی الطبائع النوعیه من جهه ماهیاتها و ما یعرض لها من الکثره الفردیه من جهه العوارض المشخصه و أما بالنظر إلی وجوداتها الخارجیه التی هی عین الشخصیه فبینها نوع من الاختلاف التشکیکی أیضا کیف لا و قد عد المصنف رحمه الله اختلاف الأشخاص من جهه عناوینها المشخصه أحد الأدله علی وقوع الحرکه فی الجوهر فیما تقدم من الکلام تحت عنوان برهان مشرقی فی الفصل، ط مد

3- فهو هویه واحده إذ الاتصال الوحدانی مساوق للوحده الشخصیه فما لم یتخلل المفصل الذی هو الآن فی الخیال لم یحصل له جزئیات کالحول و الشهر و الأسبوع و الیوم و اللیل و الساعات و الدقائق و الثوانی و هکذا فلو لم ینفصل فی الخیال لم یکن له جزئیات بمجرد قبول التجزئه بالقوه إذ لیس للتجزئه فی التنقیص فی الممتدات حد یقف- فکلما فرضه وهمک جزئیا له فهو جزئیات و هکذا هذا خلف فمعیار الفردیه هو الاتصال الوحدانی و هذا مثل الخط فإنه نوع منتشر الأفراد فالخط الذی هو ذراع فرد واحد منه- و ما هو آلاف ألوف کمحور الفلک الأقصی فرد واحد ما دام الاتصال و لو کان غیر متناه فهو أیضا فرد واحد إلا أن یتخلل المفصل الذی یباینه بالنوع کالنقطه فیکثر، س ره

ص: 140

هویه متفاوته فی التقدم و التأخر و السبق و اللحوق و المضی و الاستقبال و الصوره الطبیعیه عندنا کالزمان عندهم من غیر تفاوت إلا أن هذه هویه جوهریه و الزمان عرض و الحق أن الهویه الجوهریه الصوریه هی المنعوته بما ذکرناه بالذات لا الزمان لأن الزمان عرض عندهم و وجوده تابع لوجود ما یتقدر به فالزمان عباره عن مقدار الطبیعه المتجدده بذاتها من جهه تقدمها و تأخرها الذاتیین کما أن الجسم التعلیمی مقدارها من جهه قبولها للأبعاد الثلاثه فللطبیعه امتدادان(1) و لها مقداران أحدهما تدریجی زمانی یقبل الانقسام الوهمی إلی متقدم و متأخر زمانیین و الآخر دفعی مکانی یقبل الانقسام إلی متقدم و متأخر مکانیین و نسبه المقدار إلی الامتداد کنسبه المتعین إلی المبهم(2) و هما متحدان فی الوجود متغایران فی الاعتبار و کما لیس اتصال(3) التعلیمات المادیه بغیر اتصال ما هی مقادیرها فکذلک

1- هذا صریح فی أنه یری للطبائع الجرمیه أربعه أبعاد الطول و العرض و العمق و الزمان، ط مد

2- فالامتداد القار إذا لوحظ مطلقا غیر مرهون باللاتناهی أو التناهی و بعد التناهی غیر مرهون بمساحه معینه فهو الجسم الطبیعی و هو المتقدر و إذا لوحظ متعینا ممسوحا بمساحه معینه فهو معینه فهو قدر الجسم الطبیعی و مقداره و هذا هو الکمیه الاتصالیه للجسم- کما أن العدد الکمیه الانفصالیه و کذلک سیلان الطبیعه الجسمیه عنده و سیلان العرض عند القوم إذا أخذ مطلقا غیر مقید باللانهایه و النهایه و بعد النهایه غیر مقید بسنه أو بشهر أو ساعه أو غیرها فهو الحرکه و إذا أخذ مقیدا بشی ء منها فهو الزمان، س ره

3- أی علی ما هو الحق عند المحققین کالشیخ الرئیس و المصنف قدس سره و أما عند بعض الحکماء ففی الجسم اتصالان أحدهما جوهری هو فصل الجوهر و هو کون الجوهر قابلا لخطوط ثلاثه متقاطعه علی زوایا قوائم و الآخر عرض هو فصل الکم و هو کون الکم قابلا للانقسام إلی أجزاء متشارکه فی الحدود، س ره

ص: 141

اتصال الزمان لیس بزائد علی الاتصال التدریجی الذی للمتجدد بنفسه فحال الزمان مع الصوره الطبیعیه ذات الامتداد الزمانی کحال المقدار التعلیمی مع الصوره الجرمیه ذات الامتداد المکانی فاعلم هذا فإنه أجدی من تفاریق العصا و من تأمل قلیلا فی ماهیه الزمان یعلم أن لیس لها اعتبار إلا فی العقل و لیس عروضها لما هی عارضه له عروضا بحسب الوجود کالعوارض الخارجیه للأشیاء کالسواد و الحراره و غیرهما بل الزمان من العوارض التحلیله لما هو معروضه بالذات(1) و مثل هذا العارض لا وجود له فی الأعیان إلا بنفس وجود معروضه إذ لا عارضیه و لا معروضیه بینهما إلا بحسب الاعتبار الذهنی و کما لا وجود له فی الخارج إلا کذلک فلا تجدد لوجوده و لا انقضاء و لا حدوث و لا استمرار إلا بحسب تجدد ما أضیف إلیه فی الذهن و انقضائه و حدوثه و استمراره و العجب من القوم کیف قرروا للزمان هویه متجدده اللهم إلا أن عنوا بذلک أن ماهیه الحرکه ماهیه التجدد و الانقضاء لشی ء و الزمان کمیتها- و لهذا رأی صاحب التلویحات أن الحرکه من حیث تقدرها عین الزمان و إن غایرته من حیث هی حرکه فهو لا یزید علیها فی الأعیان بل فی الذهن فقط إذا اعتبرت من حیث هی حرکه فقط

تعقیب و إحصاء:

ذکر الشیخ فی الشفاء أن من الناس من نفی وجود الزمان مطلقا(2).

و منهم من أثبت له وجودا إلا علی أنه فی الأعیان بوجه من الوجوه بل علی

1- أی عروضها بحسب الماهیه للحرکه و کذا الحرکه للطبیعه و بعباره أخری الحرکه و الزمان من العوارض الغیر المتأخره فی الوجود للطبیعه و هذا کالشخصیه التی هی صفه الوحده التی هی صفه الوجود الحقیقی و کلها متحققه بوجود واحد، س ره

2- شبهتهم أن الزمان لیس إلا الماضی و المستقبل و الحال فالماضی عدم و المستقبل لم یوجد بعد و الحال الحقیقی غیر موجود و العرفی قدر من أواخر الماضی و قدر من أوائل المستقبل و قد علمت أمرهما ثم ما فی الذهن من الزمان إن کان غیر قار فهذا حاله و إن کان قارا فلیس بزمان و الجواب أن الزمان بمعنی السیال موجود و هو نظیر الحرکه التوسطیه- بسیط لا یتجزأ إلی الماضی و المستقبل و هو وعاء الحرکه التوسطیه بل الزمان بمعنی قدر الحرکه القطعیه أیضا موجود مثل القطعیه لأن الموجود أعم من الوجود بمعنی المتحقق بمنشإ انتزاعه و من الموجود بمعنی المتحقق بمصداقه و بالجمله أنهم واقعون فی طرف التفریط کما أن القائل بأنه واجب الوجود واقع فی طرف الإفراط، س ره

ص: 142

أنه أمر متوهم(1).

و منهم من جعل له وجودا لا علی أنه أمر واحد فی نفسه بل علی أنه نسبه ما علی جهه ما لأمور أیها کانت إلی أمور أخری أیها کانت تلک أوقات لهذه فتخیل أن الزمان مجموع أوقات(2) و الوقت عرض حادث یعرض مع وجود عرض آخر- أی عرض کان فهو وقت لذلک الآخر کطلوع الشمس و حضور إنسان.

و منهم من وضع له وجودا وحدانیا علی أنه جوهر قائم مفارق للجسمانیات بذاته(3).

1- إما إشاره إلی مذهب المتکلمین القائلین بالزمان الموهوم أو إشاره إلی قول شاذ و هو القول بالزمان المتوهم إذ الزمان الموهوم ما لا وجود له فی الخارج لکن له منشأ انتزاع و تفوهوا بأن منشأ انتزاعه قبل وجود العالم بقاء الواجب تعالی و الزمان المتوهم ما لا وجود له و لا منشأ انتزاع و لا یخفی علی الرجل الحکیم بطلان کلا المذهبین و کل واحد منهما أبطل من الآخر بوجه و کیف یکون البقاء السرمدی الذی لا یمکن أن یقال فیه شی ء و شی ء منشأ انتزاع الامتداد الغیر القار و إلا لزم الهرج و المرج و انسد باب الإیمان- و ارتفع الأمان من العقل، س ره

2- فلیس أمرا وحدانیا إذ لا ضابط له عند ذلک القائل فربما یقال قدوم المسافر عند الطلوع الفلانی و ربما یقال عند الموت الفلانی أو عند الفتنه الفلانیه أو الحادثه الأخری بل کما أن وقوع الموت وقت للقدوم کذا العکس إلا أن الأشهر و الأعرف یجعل وقتا لغیره و هذا القول باطل لأن الوقت نفس ذلک الزمان الذی هو وعاء للعرضین الحادثین- إلا أنه جعل أحدهما المعروفیه عند السامع أماره و تعریفا لذلک الجزء من الزمان و أیضا لا یجعلون نفس العرض الحادثات وقتا بل اقترانه و معیه و هذه المقارنه و المعیه لیست ذاتیه- و لا شرفیه و لا مکانیه و لا غیرها إلا بالزمان، س ره

3- هذا القائل لاحظ روح الزمان و أنه الدهر المصطلح و لاحظ الدهر و ما هو- کالمتی للمفارقات من صقعها بل عینها لأن المفارقات المحضه صفاتها عین ذواتها النوریه أعنی وجودها و إن لم تکن عین ذواتها الظلمانیه أعنی ماهیاتها و من جعله منهم واجب الوجود- لاحظ أیضا کونه من صقعه باعتبار الجهه النوریه من وجوده أو أن رفعه مستلزم وضعه و کل ما هو کذلک فهو واجب، س ره 286] ( 1). 143 قال الشیخ فی الطبیعیات و أبعد من هذا کله ظن من ظن أن الزمان هو الفلک- بقیاس من موجبتین فی الشکل الثانی علی أن إحدی المقدمتین فیه کاذبه و هی قوله و کل جسم فی فلک فإنه لیس کذلک بل الحق أن کل جسم لیس بفلک هو فی فلک بخلاف الزمان فإنه فیه کل جسم أقول لعل مراد الشیخ ذکر ماده القیاس لا صورته إذ یصیر من الشکل الثالث کما لا یخفی فصوره القیاس التی هی مراده أن الزمان فیه الأجسام و الفلک فیه الأجسام- و حینئذ یرد علیه بعلاوه ما ذکره الشیخ أن الوسط غیر مکرر لأن کلمه فی استعمالها فی الموضعین مختلف کما لا یخفی، س ره 287] ( 2). 143 قال الشیخ حجتهم أن الحرکه شی ء مشتمل علی ماض و مستقبل و کل ما هو کذلک فهو الزمان و ردها بمنع الکلیه کالطوفان و القیامه بل ما هو کذلک بالذات فهو الزمان. أقول و أیضا علمت أن الحرکه کالجسم الطبیعی و الزمان کالتعلیمی فما لم یعتبر مقدارها لم تتجزأ و لم تنقسم إلی ماض و مستقبل 143 قال الشیخ قالوا و نحن إنما نظن أنه کان زمان إذا أحسسنا بحرکه حتی إن المریض و المغتم یستطیلان زمانا یقتصره المتمادی فی البطر- لرسوخ حرکات المقاسات فی ذکر هذین و انمحائها هذا عن ذکر المتلهی عنها بالبطر و الغبطه و من لا یشعر بالزمان کأصحاب الکهف أقول الکلام منهم فی غایه الوهن- لأنا إذا أدرکنا الزمان کما أحسسنا بأشیاء أخری کثیره و من لا یشعر بالزمان حیث لا یشعر بالحرکه کذلک لا یشعر بأشیاء أخری کثیره فلیکن الزمان تلک الأشیاء قال فهذه هی الأقوال السابقه قبل نضج الحکمه فی أمر الزمان و کلها غیر صحیح، س ره

ص: 143

و منهم من جعله جوهرا جسمانیا هو نفس الفلک الأقصی(1).

و منهم من عده عرضا فجعله نفس الحرکه(2).

و منهم من جعل حرکه الفلک زمانا دون سائر الحرکات.

1- قال الشیخ فی الطبیعیات و أبعد من هذا کله ظن من ظن أن الزمان هو الفلک- بقیاس من موجبتین فی الشکل الثانی علی أن إحدی المقدمتین فیه کاذبه و هی قوله و کل جسم فی فلک فإنه لیس کذلک بل الحق أن کل جسم لیس بفلک هو فی فلک بخلاف الزمان فإنه فیه کل جسم أقول لعل مراد الشیخ ذکر ماده القیاس لا صورته إذ یصیر من الشکل الثالث کما لا یخفی فصوره القیاس التی هی مراده أن الزمان فیه الأجسام و الفلک فیه الأجسام- و حینئذ یرد علیه بعلاوه ما ذکره الشیخ أن الوسط غیر مکرر لأن کلمه فی استعمالها فی الموضعین مختلف کما لا یخفی، س ره

2- قال الشیخ حجتهم أن الحرکه شی ء مشتمل علی ماض و مستقبل و کل ما هو کذلک فهو الزمان و ردها بمنع الکلیه کالطوفان و القیامه بل ما هو کذلک بالذات فهو الزمان. أقول و أیضا علمت أن الحرکه کالجسم الطبیعی و الزمان کالتعلیمی فما لم یعتبر مقدارها لم تتجزأ و لم تنقسم إلی ماض و مستقبل 143 قال الشیخ قالوا و نحن إنما نظن أنه کان زمان إذا أحسسنا بحرکه حتی إن المریض و المغتم یستطیلان زمانا یقتصره المتمادی فی البطر- لرسوخ حرکات المقاسات فی ذکر هذین و انمحائها هذا عن ذکر المتلهی عنها بالبطر و الغبطه و من لا یشعر بالزمان کأصحاب الکهف أقول الکلام منهم فی غایه الوهن- لأنا إذا أدرکنا الزمان کما أحسسنا بأشیاء أخری کثیره و من لا یشعر بالزمان حیث لا یشعر بالحرکه کذلک لا یشعر بأشیاء أخری کثیره فلیکن الزمان تلک الأشیاء قال فهذه هی الأقوال السابقه قبل نضج الحکمه فی أمر الزمان و کلها غیر صحیح، س ره

ص: 144

و منهم من جعل عوده الفلک زمانا أی دوره واحده(1) فهذه هی المذاهب المسلوکه- فی الأعصار السابقه فی ماهیه الزمان التی أحصاها فی الطبیعیات و ذهب أبو البرکات البغدادی إلی أن الزمان(2) مقدار الوجود و الأشاعره من المتکلمین انتحلوا ثالث تلک المذاهب و من الذاهبین إلی الرابع من تخیل للزمان وجودا مفارقا علی أنه واجب الوجود بذاته و إلیه ذهب جمع من متقدمه الفلاسفه و منهم من یضع إدراجه فی الطبائع الإمکانیه لکن لا علی أن یعتریه تعلق بالماده بل علی أنه جوهر مستقل منفصل الذات عن الماده و هذا الرأی منسوب إلی أفلاطون الإلهی و بعض أشیاعه و مشرع الفریقین استحاله أن یقع تغیر فی ذات الزمان و المده أصلا ما لم یعتبر نسبه ذاته إلی المتغیرات فلیس ذاته إن لم یقع فیها شی ء من الحرکات و التغییرات لم یکن فیها إلا الدوام و السرمد و إن حصلت لها قبلیات و بعدیات لا من جهه التغیر فی ذات الزمان و المده بل من قبل تلک المتغیرات ثم إن اعتبرت نسبته إلی الذوات- الدائمه الوجود المقدسه عن التغیر سمی من تلک الجهه بالسرمد و إن اعتبرت نسبته إلی ما فیه الحرکات و التغیرات من حیث حصولها فیه فذلک هو الدهر الداهر(3)

1- أبطله الشیخ بأن کل جزء زمان زمان و جزء الدوره لیس بدوره، س ره

2- جل الوجود و حاشاه عن ذلک فإن الوجود الذی کان الجسم المتقدر أحد قوابله- و الحرکه المتقدره أحد مجالیه و لا میز فیه بذاته و مجالیه الأخری لیست متقدره و منها المفارقات التی سبقت الأحیاز و الأوقات و الأوضاع و الجهات و مرتبه من الوجود مجرده من المجالی و المظاهر کیف یکون له مقدار و إن أراد نحوا من الوجود أی فردا من الموجود فهو قدر الحرکه و لیت شعری ما الداعی للعدول عن عبارتهم فتبا لمعرفه هؤلاء المنتسبین إلی العلم، س ره

3- أی من حیث مخاطبتها جمیعا له دفعه واحده هذا إذا أرید به الدهر اللغوی- بقرینه وصفه بالداهر و یکون المراد اعتبار النسبه بین الجمیع فی السلسله العرضیه الزمانیه- فحینئذ کان الدهر المصطلح داخلا فی العباره الأولی، س ره

ص: 145

و إن اعتبرت نسبته إلی التغیرات المقارنه(1) إیاه فذلک هو المسمی بالزمان و صاحب المباحث المشرقیه تحیر فی أمر الزمان و تشبث فی شرحه لعیون الحکمه- للشیخ الرئیس بذیل أفلاطون فقال فی المباحث المشرقیه بعد ذکر المذاهب و ما یرد علیها من الشکوک و اعلم أنی إلی الآن ما وصلت إلی حقیقه الحق فی الزمان فلیکن طمعک من هذا الکتاب استقصاء القول فیما یمکن أن یقال من کل جانب و أما تکلف الأجوبه تعصبا لقوم دون قوم فذلک لا أفعله فی کثیر من المواضع و خصوصا مع هذه المسأله.

و قال فی شرح عیون الحکمه بعد تقریر الآراء و إیراد الشکوک أن الناصرین لمذهب أرسطاطالیس فی أن الزمان مقدار الحرکه لا یمکنهم التوغل فی شی ء من مضایق المباحث المتعلقه بالزمان إلا بالرجوع إلی مذهب أفلاطون و الأقرب عندی فی الزمان هو مذهبه و هو أنه موجود قائم بنفسه مستقل بذاته ثم ذکر الاعتبارات الثلاثه المذکوره التی بها یسمی سرمدا و دهرا و زمانا.

ثم قال و أما مذهب أفلاطون فهو إلی المعالم البرهانیه الحقیقیه أقرب(2) و عن ظلمات الشبهات أبعد و مع ذلک فالعلم التام لیس إلا من عند الله.

و قال أیضا موردا علی مذهب أرسطاطالیس إن بداهه العقل حاکمه بأن إله العالم کان موجودا قبل حدوث هذا الحادث الیومی و أنه الآن موجود معه و

1- أی اعتبرت نسبه تقارن کل متغیر مع کل حد و معیه کل جزئی من ذلک لکل جزئی من هذا، س ره

2- أقول لا اختلاف بین أفلاطون و أرسطاطالیس فی ذلک فإن کون الزمان مقدار الحرکه من الواضحات و مراده من کونه موجودا قائما دائما مستمرا أن وجه الشی ء هو الشی ء بوجه و ذو الوجه حقیقه الوجه و قد مر أن الزمان روحه الدهر و الدهر روحه السرمد- و الزمان وعاء المتغیرات و الدهر وعاء للمفارقات و الثابتات و السرمد کوعاء لوجود الواجب تعالی و صفاته و التفاوت کالتفاوت بین التام و الناقص و التحقیق حفظ المراتب و أن الزمان هو لیس إلا مقدار الحرکه الفلکیه، س ره

ص: 146

أنه سیبقی بعده فلو کان تعاقب القبلیه و المعیه و البعدیه یوجب وقوع التغیر فی ذات ذلک الشی ء المحکوم علیه بهذه الأحوال لزم التغیر فی ذات الواجب الوجود و ذلک لا یقوله عاقل فلئن قلتم لو لا وقوع التغیر فی هذا الحادث لامتنع وصف الله تعالی بالقبلیه و المعیه و البعدیه فنقول قد جوزتم أن یکون الشی ء محکوما علیه بالقبلیه و البعدیه و المعیه بسبب وقوع التغیر فی شی ء آخر فلم لا یجوز أن یکون الزمان کذلک(1) و هذا قول الإمام أفلاطون فإنه یقول المده إن لم یقع فیها شی ء من الحرکات و التغیرات لم یکن فیه إلا الدوام و الاستمرار و ذلک هو المسمی بالدهر و السرمد و أما إن حصل فیه الحرکات و التغیرات فحینئذ یحصل لها قبلیات قبل بعدیات و بعدیات بعد قبلیات لا لأجل وقوع التغیر فی ذات المده بل لأجل وقوع التغیر فی هذه الأشیاء انتهی ما ذکره.

و أقول إنک قد علمت بالبرهان القاطع وجود هویه متجدده متصرمه لذاتها بلا تخلل جعل بین وجود ذاتها و وجود تجددها و الشبهات التی أوردها و استصعب حلها فی باب الزمان و الحرکه فجمیعها منحله العقد مدفوعه الصعوبه بفضل الله حیث یحین حینها فی موضع ألیق بها و الحق تعالی وجوده الخاص به أجل من أن یوصف بالوقوع فی القبلیه و البعدیه(2) بالقیاس إلی شی ء من الحوادث الیومیه و لا بالمعیه معها إلا معیه أخری غیر الزمانیه و هی المعیه القیومیه المنزهه عن الزمان و الحرکه و التغیر و الحدوث و لعل من القدماء من نفی وجود الزمان مطلقا أراد به لیس أنه من له وجود غیر وجود الأمر المتجدد بنفسه و کذا من نفی وجوده فی الأعیان دون الأذهان أراد به أنه من العوارض التحلیلیه التی زیادتها علی الماهیه فی التصور فقط لا من العوارض الوجودیه التی زیادتها علی معروضاتها فی الوجود کما أشرنا

1- أقول إذا کانت الحوادث موصوفه بالقبلیه و البعدیه و الماضویه و المستقبلیه بالعرض وجب أن یکون هنا شی ء موصوف بها بالذات و هذا هو الزمان، س ره

2- أی الزمانیتین نعم یوصف بالقبلیه السرمدیه و بالقبلیه بالعلیه و نحوها و العلیه هی التشؤن و مثال قبلیته قبلیه الوجود علی الماهیه و کذا آیه معیته معیته بها، س ره

ص: 147

إلیه و من جعله جوهرا جسمانیا هو نفس الفلک الأقصی أراد به الطبیعه المتجدده الفلکیه فأراد بنفس الفلک ذاته و هو موافق لما ذهبنا إلیه من أنه مقدار الطبیعه باعتبار تجددها الذاتی و لوحنا إلی أن الزمان کالجسم التعلیمی لیس من العوارض الوجودیه بل وجود المقدار نفس وجود ما یتقدر به أولا و بالذات و کونه من العوارض بضرب من التحلیل ککون الوجود من عوارض الماهیه و الذات الموجوده بذلک الوجود و من ذهب إلی أنه جوهر مفارق عن الماده کأنه أراد به الحقیقه العقلیه- المفارقه لهذه الصوره الطبیعیه التی یتقدر و یمتد بحسب وجودها التجددی المادی- لا بحسب وجودها العقلی الثابت فی علم الله سرمدا و من ذهب إلی أن الزمان واجب الوجود أراد به معنی أجل و أرفع مما فهمه الناس

و قد ورد فی الحدیث: لا تسبوا(1) الدهر فإن الدهر هو الله تعالی

و فی الأدعیه النبویه: یا دهر یا دیهور یا دیهار یا کان یا کینان یا روح

و فی کلام أساطین الحکمه نسبه الثابت إلی الثابت سرمد و نسبه الثابت إلی المتغیر دهر و نسبه المتغیر إلی المتغیر زمان أرادوا بالأول نسبه الباری إلی أسمائه(2) و علومه و بالثانی نسبه علومه الثابته إلی معلوماته المتجدده التی هی

1- لما کان دیدن الناس عند نزول المصائب أن یسبوا الدهر لزعمهم أنه جالبها- رد ع علیهم بأن لا تسبوا الدهر لأنه لیس جالب الحوادث فإن الدهر أی جالب الحوادث هو الله فلا حول و لا قوه إلا بالله أو لا تسبوا الدهر و أحبوه و عظموه فإن الدهر أثر الله و مکتوب قلم الله و من أحب شیئا أحب آثاره و کتابته و تصنیفه أو الدهر الذی هو وعاء وجود العقول الکلیه من صقع العقول الکلیه و هذه العقول من صقع الله فلا تسبوا الدهر بمعنی الزمان لأنه رقیقه تلک الحقیقه، س ره

2- أسماؤه الحسنی و علمه الفعلی هی العقول الکلیه و قد عکس النسبه و فی کلامهم بدل الثانی و نسبه المتغیر إلی الثابت و الأولی اعتبار النسبه من طرفها لا من طرفه تعالی- إذ فی مقام هو موجود لم یکن لشی ء وجود یصحح النسبه و فی نظر لها وجود فلها نسبه فقر و تعلق و تقوم به کما نقل فی أوائل هذا السفر یا موسی أنا بدک اللازم و علی هذا نسبه الثابت إلی الثابت سرمد أی من حیث کون العقول مملوه من نور الله تعالی و بهائه ممحوقه فیه موجوده بوجوده باقیه ببقائه فهی سرمدیه بسرمدیته، س ره

ص: 148

موجودات هذا العالم الجسمانی برمتها بالمعیه الوجودیه و بالثالث نسبه معلوماته بعضها إلی بعض بالمعیه الزمانیه

فصل (34) فی أن الزمان یمتنع أن یکون له طرف موجود

قالوا إن کل حادث یسبقه عدم لا یجامع وجوده(1) و ما به القبلیه لیس نفس العدم لأن العدم یکون بعد أیضا و لیس القبل بما هو قبل مع البعد فلیس العدم بما هو عدم قبلا و لا بعدا و لیس أیضا ذات الفاعل لأن ذاته توجد مقارنه أیضا و لا شی ء من الأشیاء التی یصح أن یوجد مع المتأخر قبلا لذاته هذا النحو من القبلیه- فإذن کون العدم سابقا هو أن ذلک العدم للشی ء مقترن بزمان حدث وجوده بعد ذلک الزمان فیکون قبل کل آن فرض بدایه زمان آخر و هکذا القیاس فی آن یفرض نهایه فإذن لیست لمطلق الزمان بدایه و لا نهایه و لهذا ذکر معلم الفلاسفه- من قال بحدوث الزمان فقد قال بقدمه من حیث لا یشعر و قد علم أن الزمان من لوازم الحرکه و الحرکه من لوازم الطبیعه عندنا و الطبیعه لا تقوم إلا بماده و جسم

1- قد أشرنا إلی أن لکل حرکه زمانا شخصیا خاصا بها و هو تلک الحرکه مأخوذه بحد معین من السرعه و أن الزمان المعروف الذی هو مقدار الحرکه الیومیه أحد أفراده- اصطلح الناس علی أخذه واحدا مقیاسا لتعرف حال سائر الحرکات الجزئیه و من المعلوم أن من الحرکات ما هی منقطعه أولا و آخرا أو من أحد الجهتین فالبرهان الذی أوردوه- إن جری فإنما یجری فی مقدار الحرکه الکلیه التی تستوعب العالم الجسمانی التی هی من علل وجودات الطبائع المادیه و آثارها و هی الحرکه الجوهریه للطبیعه الکلیه الجسمانیه- و النظر الدقیق فی البرهان یعطی أنه ینتج امتناع أن تکون حرکه من الحرکات مسبوقه بعدم زمان من شخص الزمان الذی رسمته تلک الحرکه و بعباره أخری استحاله أن یکون زمان الأزمنه أوسع وجودا من الحرکه التی هو مقدارها فالحرکه العامه العالمیه لا تکون مسبوقه بزمان و هی التی ترسمه، ط مد

ص: 149

فإذن جود الحق الجواد لا ینقطع و إفاضته و خیره لا ینقضی و لا یحصی وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَهَ اللَّهِ لا تُحْصُوها مع أن کل زمان(1) و کل حرکه حادث و کذا کل جسم فهو حادث عندنا محفوف بالعدمین السابق و اللاحق کما مرت الإشاره إلیه و هذا غریب(2).

فإن قیل هذا التقدم أمر وهمی مقدر کما أن فوقیه العدم خارج العالم وهم محض فکما لا یلزم من تناهی المکان أن یکون عدمه فی مکان فکذلک لا یلزم من تناهی الزمان أن یکون عدمه فی زمان.

فنقول إن العقل یدرک ببداهته ترتبا بین وجود شی ء و عدمه حیث لا یجتمعان(3) و لیس ذلک الترتب بالعلیه لأن العله و المعلول یجب أن یکونا معین- و لا بالطبع لأن المتقدم بالطبع لا یستحیل أن یقارن مع المتأخر بالطبع دفعه و

1- یعنی لا تتوهمن أن هذا قول بالقدم هیهات أین قدم الوجود من قدم من علیه الجود و قدم الإحسان من قدم المحسن إلیه و قدم الکلام الذی لا ینفد و لا یبید من قدم المخاطب و قدم النور الذی لا یجوز علیه الأفول کما قال الخلیل لا أحب الآفلین من قدم المستنیر الذی شأنه الأفول کما قیل ُ أز این جانب بود هر لحظه تبدیل و أز آن جانب بود هر لحظه تکمیل و بالجمله هو تعالی و ما من صفاته و من ما صقعه قدیم مستحق لحمل الأسماء الحسنی و القوابل و ما من صقعها حادثه مستحقه لحمل الأسماء السوأی فهو تعالی دائما فی التجلی و تجلیه واحد بسیط ثابت و المتجلی علیه کثیر و القوابل المادیه فی الدثور و الزوال کلما تقبل عطیه بمقتضی اسمه المبدئ المحیی تقبض و تسلم لأهله فی الآن الثانی- بمقتضی اسمه المعید المغنی فکل یوم هو فی شأن بل کل آن هو فی شأن مع أن کل الأزمنه و الزمانیات و الدهور و الدهریات بالنسبه إلیه کالآن و هذا أحد معانی قول العرفاء لا تکرار فی التجلی، س ره

2- وجه غرابته کون هذا العالم الطبیعی حادثا زمانیا مع عدم وجود بدایه زمانیه له و لا نهایه زمانیه و السر فیه أن الطبیعه الجسمانیه إنما یرتسم عدم الزمانی بحرکه جوهر فی نفسها لا بأمر آخر خارج عن ذاتها، ط مد

3- سیما علی قول الخصم من مسبوقیه العالم بالعدم المتقدر بالزمان الموهوم سبقا انفکاکیا و جعله العدم بحکم وهمه فی عرض الوجود فحینئذ لزوم الترتیب واضح، س ره

ص: 150

ظاهر أنه لیس بالشرف و المکان فتعین أن یکون بالزمان و بالجمله نحن لا نعنی بالزمان إلا هذا النوع من الترتب فإن لم یحصل هذا الترتب فقد سلمتم أنه لیس وجود الزمان بعد عدمه و إن حصل کان عدم الزمان فی زمان البته و أما الفرق بین ذلک و بین الأحیاز المتوهمه خارج العالم فهو أن الحیز فی کونه متناهیا لا یفتقر إلی حیز آخر و أما فی کونه محدثا فیتوقف علی مسبوقیته بالعدم.

فإن قال قائل إن هذا(1) یوجب أن یکون إله العالم زمانیا و أن یکون للزمان زمان آخر و یتسلسل الأزمنه إلی لا نهایه.

فنقول أما تقدم الله علی الزمان المعین فهذا یرجع إلی الزمان أیضا فإن ذاته تعالی و إن کان مقدسا عن التغیر متعالیا عن الزمان و ما معه معیه زمانیه یرجع إلی الفیئیه لکنه لما کان مع کل شی ء لا بمزاوله و لا بمداخله فهو مع الزمان السابق معیه لا توجب تغیرا فیصدق علیه أنه یوجد قبل الزمان المعین کما یوجد معه و بعده و أما کون کل زمان(2) مسبوقا بزمان آخر بمعنی أن عدم کل زمان فی

1- هذان المحذوران نهضا من وجدان الترتیب فی المقامین و أما فی أجزاء الزمان فواضح و أما فیما بین إله العالم و کل حادث حادث فلأن ما مع المتقدم بالزمان متقدم بالزمان- فکما أن الترتیب بین العدم و الوجود فی العالم انجر إلی أن یکون العدم زمانیا کذلک الترتیب فی المقامین ینجر إلی لزوم المحذورین، س ره

2- هذا یدل علی تقریر آخر للإشکال الثانی غیر ما ذکرناه و هو أن کل زمان فرض مسبوق بعدم مقابل غیر مجامع فذلک العدم یستدعی زمانا و ذلک الزمان أیضا مسبوق بعدم مقابل و هو أیضا یستدعی زمانا و هکذا فأجاب بأن هذا التسلسل تعاقبی و أما علی ما قررناه من أخذ الترتیب و السبق بالزمان فی الزمان و أنه یلزم أن یکون لکل زمان زمان آخر فالتسلسل اجتماعی لاجتماع الظرف و المظروف و یلزم أیضا أن یکون الزمان قار الأجزاء و هی الأجزاء التی صارت ظرفا و مظروفا و الجواب حینئذ أن الترتیب المانع عن الاجتماع إن کان بالذات مانعا فتلک المرتبات أجزاء الزمان و لا تحتاج إلی زمان آخر و إن کان بالعرض مانعا- فهی زمانیات لا تجتمع باعتبار أزمنتها و ما نحن فیه من الأول فلا تسلسل اجتماعی و لا قرار أجزاء فی الغیر القار بالذات، س ره

ص: 151

زمان فهذا یوجب أن یکون قبل کل زمان زمان و قبل کل حرکه حرکه و قبل کل جسم جسم لا إلی نهایه فهذا التسلسل غیر ممتنع لأن منشؤه أن هذه الأشیاء- من الأمور الضعیفه الوجود التی یتشابک فیها الوجود بالعدم فکل وجود لفرد یوجب عدما لفرد آخر و کل عدم لفرد یوجب وجود الآخر فعدم الزمان لا یتحقق إلا فی الزمان.

فإن قال القائل المذکور وقوع المعیه بین الله و زمان یستدعی أن یکون المعان فی زمان آخر یقارنهما و کذا وقوع المعیه بین عدم الزمان و الزمان الذی یسبقه أو یلحقه یستدعی زمانا غیرهما.

فنقول وقوع المعیه الزمانیه بین شیئین لیس أحدهما نفس ذات الزمان المعین یوجب زمانا و أما المعیه بین الزمان و شی ء فلا یقتضی زمانا آخر إذ ما به المعیه هاهنا نفس الزمان المعین لأن تعینه بنفسه لأنه ضرب من الوجود یباین سائر الوجودات- فإن هذه الساعه لا یتصور إلا هذه الساعه و یستحیل وقوعها قبلها أو بعدها و کذا غیرها من أفراد الزمان و أجزائه فإن وجودها کما وقعت من الضروریات المجعوله جعلا بسیطا فإذن وقوع کل شی ء مع زمان لا یقتضی زمانا آخر و أما وقوع شی ء مع شی ء آخر لیس واحد منهما زمانا فإنه یستدعی وجود أمر ثالث هو جهه المعیه بینهما- و کذا القیاس فی التقدم و التأخر فإن الزمان لذاته یقتضی التقدم و التأخر لأن ذلک من لوازم ماهیته فکل زمان من الأزمنه قبل و قبلیته بالنسبه إلی آخر و کذلک بعد و بعدیته بالنسبه إلی آخر و مع و معیته بالنسبه إلی ما یقارنه.

و لیس لقائل أن یقول یلزم أن یکون الزمان من مقوله المضاف.

لأنا نقول هذا اشتباه وقع بین مفهوم الشی ء و وجوده فمفهوم الزمان من مقوله الکم و هو فی نفسه مقدار متصل غیر قار و لکن وجوده یتقدم لذاته علی شی ء و یتأخر لذاته عن شی ء و فرق بین ما المعقول منه یلزم منه معقولا آخر و ما وجوده یتعلق بوجود شی ء آخر أو بعدمه فالتقدم و التأخر یعرضان لماهیه الزمان لذاتها لأن

ص: 152

وجودها(1) وجود التقدم و التأخر و ماهیه التقدم و التأخر من مقوله المضاف لا وجود التقدم و التأخر بمعنی ما به التقدم و التأخر لا وجود نفس الإضافه.

و هاهنا إشکال آخر و هو أن أجزاء الزمان لا بد و أن تکون متخالفه الماهیه- مع أن أجزاء المتصل لا بد و أن تکون متشابهه و ذلک لأن کل جزء منه یقتضی لذاته مرتبته التی له من التقدم و التأخر فإن یوم الخمیس لا یمکن أن یکون یوم الأربعاء و لا یوم الخمیس الآخر قبله أو بعده فیعود المحالات.

و الجواب عنه أن تشابه أجزاء المتصل عباره عن کونها بحیث لا اختلاف لها- فیما یقتضی ماهیه(2) الاتصال فإن کون بعض المتصل بحال و بعضه بحال آخر- یقتضیهما نفس التشابه و الاتصال من ضروریات نحو وجودها الاتصالی فکما أن کون کل جزء من أجزاء المکان الواحد بحال غیر حال صاحبه مما یقتضیه لذاته وحده المکان و اتصاله فکذلک کون کل ساعه من الزمان بحال غیر حال سائر الساعات أمر یقتضیه وحده الزمان و اتصاله

فصل (35) فی احتجاج من یضع للزمان بدایه

أن المثبتین للزمان بدایه احتجوا بأمور- الأول أن الحوادث الماضیه یتطرق إلیها الزیاده و النقصان و کل ما کان

1- فالمراد بقوله لذاتها ذات الزمان الوجودیه و هذا التعلق الوجودی مثل ما مر أن الأعراض و نظائرها یعتبر الإضافه فی وجودها و لیس شی ء منها إضافه مقولیه إذ لیست الإضافه فی مفهومها إلا نفس مقوله الإضافه و قوله و ماهیه التقدم جواب آخر و هو أن التقدم و التأخر اللذین یجعلان المتقدم و المتأخر مضافین ماهیتهما و مفهومهما لا وجودها- کما أن مبنی الجواب الأول أن الزمان یکون مضافا لو کان التعلق فی مفهومه لا فی وجوده- و قوله بمعنی ما به التقدم أی التقدم و التأخر الحقیقیان لا وجود نفس الإضافه المقولیه إذ لا وجود لها لاعتباریتها، س ره

2- إذ المنفی عن المتصل اختلاف أجزائه بالماهیه لاختلافها بالهویه، س ره

ص: 153

کذلک فله بدایه فللحوادث بدایه.

الثانی لو کانت الحوادث الماضیه غیر متناهیه لتوقف حدوث الحادث الیومی- علی انقضاء ما لا نهایه له فاستحال وجوده لکن التالی محال بالمشاهده فکذا المقدم.

و الثالث أن کل واحد من الحوادث إذا کان له أول وجب أن یکون للکل أول.

و الرابع أن الحوادث الماضیه قد انتهت إلینا فلو کانت الحوادث الماضیه غیر متناهیه لکان الغیر المتناهی متناهیا هذا خلف.

و الخامس أن الأزل إما أن یوجد فیه حادث أو لم یوجد و الأول محال و إلا لم یکن الحادث حادثا و إن لم یوجد شی ء من الحوادث فی الأزل فوجد حاله لم یکن فیها شی ء من الحوادث موجودا فإذن کل الحوادث مسبوق بالعدم.

و السادس أن الأمور الماضیه قد دخلت فی الوجود(1) و ما دخل فی الوجود فقد حصره الوجود فیکون محصورا متناهیا فهی متناهیه.

و السابع أن کل واحد من الحوادث(2) إذا کان مسبوقا بالعدم الأزلی فإذا

1- أقول لما دخلت فی الوجود کانت غیر متناهیه إذ الوجود لیس متناهیا بمعنی السلب المقابل للإیجاب لا بمعنی عدم الملکه لأنه من خواص الکم فالدخول فی الوجود لیس کدخول المظروف فی الظرف بل التنور بنوره الغیر المحدود و لهذا قالوا کل موجود- من موضوعات مسائل العلم الإلهی فالدلیل مقلوب علیهم و أیضا قوله و ما حصره الوجود یکون متناهیا ممنوع إذ یجوز أن یوجد ما لا یتناهی و یکون فوق ما لا یتناهی ما لا یتناهی بما لا یتناهی مع أن الکل موجود، س ره

2- بیانه أنا إذا فرضنا جسما قدیما یکون محلا لحوادث لا أول لها کجسم الفلک لأوضاعه مثلا لزم أن یکون ذلک الجسم لا متقدما علی وجودها إذ لا أول لها و لا علی عدمها- لأن عدمها أزلی و قوله و یتقدم فی بعض النسخ مکرر و حینئذ لزم أولا اجتماع النقیضین- أما أنه لا یتقدم علی وجودها فلما ذکر و أما أنه یتقدم علیه فلأن ذلک الجسم مع عدمها الأزلی و ما مع المتقدم متقدم أو لأنه متقدم علی کل واحد فهو متقدم علی الکل إذ لا وجود للمجموع سوی وجود کل واحد أو لأن المجموع معا کل واحد و ثانیا محالا آخر و هو أنه لا یتقدم علی الحوادث و یتقدم علی العدم الأزلی المتقدم علی کل واحد منها و إنما یلزم تقدمه علی العدم لأن ما ثبت قدمه امتنع عدمه و العدم الأزلی ینقطع بوجود الحادث و عکس نقیضه أن کلما لم یمتنع عدمه لم یثبت قدمه فإذن یلزم تقدم ذلک الجسم علی ذلک العدم- بیان آخر أن ذلک الجسم لا یتقدم علی مجموع هذه الأمور و لکن یتقدم علی کل واحد منها- و قد مر أن کل واحد واحد عله للمجموع و العله متقدمه علی المعلول و سیتضح فی رد الثامن- أن ما لا یخلو عن الحوادث یسبق آحادها فإنه من البین أنه متقدم علی کل واحد واحد منها- لکن لا بد من ارتکاب عنایه فی العباره حینئذ و هی جعل کلمه من تلک الأمور بیانیه لکل واحد لکن الظاهر أن التکرار غلط من الناسخ و قوله و محال إلخ دلیل علی عدم تقدم ذلک الجسم علی العدم الأزلی بأنه إذا لم یتقدم ذلک الجسم علی المتأخر عن العدم الأزلی و هو وجود الحوادث فکیف یتقدم علی المتقدم علیها و هو العدم الأزلی فکأنه قال إذ محال إلخ، س ره

ص: 154

فرضنا جسما قدیما و فرضنا حوادث لا أول لها لزم أن یکون ذلک الجسم لا متقدما علی وجودها و لا علی عدمها و محال أن یکون الشی ء لا یتقدم أمورا و یتقدم علی ما هو سابق علی کل واحد من تلک الأمور لأنه یصیر حکم السابق و المسبوق فی التقدم حکما واحدا.

الثامن أن العالم لا یخلو عن الحوادث و ما لا یخلو عن الحوادث فهو حادث- فالعالم حادث فهذه وجوه ضعیفه الأساس فی حدوث ماهیه الزمان و الحرکه و ما یتعلق بهما.

أما ما یحتجون به أولا فهو مأخوذ من برهان تناهی الأبعاد حاصله(1) أنا نجمع دورات الماضی أو الأزمنه کالسنین أو عدد النفوس الماضیه ثم نضم إلیها من المستقبل دوره أو سنه أو نفسا أخری فنأخذها علی وجهها مبلغا و مع الزیاده مبلغا

1- لما کان ظاهر الحجه الأولی سخیفا لتطرق الزیاده و النقصان إلی الغیر المتناهی- کالمئات الغیر المتناهیه و الألوف الغیر المتناهیه قرره قدس سره بما تری و أجاب عنه بقوله و إذا علمت إلخ یعنی ما هو فی الخارج واحدا دائما إذ ما قبض و سلم الوجود لأهله لیس صرف و تسلیم بحت و إثبات الوجود له مغالطه ما فی الخیال بما فی العین و ما فی الخیال مبلغ محدود- لأن القوی الجسمانیه متناهیه التأثیر و التأثر و ما فی العقل مجرد لا یقبل التطبیق، س ره

ص: 155

آخر و نقابل بینهما بالتطبیق فلا بد من التفاوت فیزید أحد المبلغین علی الآخر بقدر متناه و ما زاد علی الشی ء بمتناه فهو متناه و إذا علمت أن الحرکات و الأزمنه و الحوادث لا کل لها و أنها یستحیل اجتماعها فکل ما یبتنی علی اجتماعها المستحیل لا یصح و إنما صحت اللانهایه فی الأزمنه و الحرکات لاستحاله اجتماعها و مبنی إثبات الزمان و الحرکه و کذا اتصالهما و تمادیهما علی عدم الاجتماع فی الوجود و اقتضاء وجودهما اللاحق العدم السابق و بالعکس(1) و اقتضاء العدم السابق الوجود اللاحق و بالعکس فکیف یصح فرض اجتماعهما المستحیل لیمنع بوقوع الاجتماع المستحیل اللانهایه التی صحتها لاستحاله شی ء فهو فرض شی ء علی المستحیل من جهه استحالته- و هو غیر صحیح.

و أما ما احتجوا به ثانیا فیقال فی دفعه إن الممتنع من التوقف علی الغیر المتناهی هو ما یکون الشی ء متوقفا علی ما لا یتناهی و لم یحصل بعد و ظاهر أن الذی لا یکون إلا بعد وجود ما لا یتناهی فی المستقبل لا یصح وقوعه فأما فی الماضی فلم یکن حاله فیها الغیر المتناهی الذی یتوقف علیه حادث معدوما ثم حصل و حصل بعده الحادث الذی یتوقف علیه إذ ما من وقت یفرض إلا و کان مسبوقا بما لا یتناهی- و إن أرید بهذا التوقف أنه لا یقع شی ء من الحوادث إلا بعد ما لا یتناهی فهو نفس محل النزاع فکیف یجعل حجه علی بطلان نفسه.

و أما ما ذکروه ثالثا فهو مغالطه(2) نشأت من إجراء حکم کل واحد علی

1- فی الأول إن أرید به اقتضاء العدم إلخ فهو الفقره الثانیه و إن أرید به اقتضاء الوجود السابق للعدم اللاحق فهو مدلول العکس الثانی بهذا المعنی، س ره

2- الأولی أن یقال لما لم یکن للکل وجود سوی کل واحد فالکل فی عین کونه غیر متناه له أول بل أوائل کما مر أن السلسله الغیر المتناهیه لیست معلوله واحده بل معالیل و علته علات و أما إجراء حکم کل واحد علی الکل فلیس مغالطه مطلقا کما فی المتصلات فإن کل جزء منها متصل و الکل متصل أیضا و کالحکم بالإمکان علی کل ممکن و علی الکل أیضا و لهذا یباهی و یبتهج قدس سره بإثبات الحدوث لکل العالم الطبیعی بأن کل واحد واحد حادث متجدد ذاتا و صفه محفوف بالعدمین فکله و کلیه کذلک و لو لا ما ذکرناه لکان هذا تحکما و السر فیه أن الجزء فی المتصلات جزئی و کلما صح علی الفرد صح علی الطبیعه و أنه لا وجود للکلی سوی وجود أشخاصه و لا للکل سوی وجود أجزائه- نعم المغالطه فیما إذا حکم علی الکل بما ینافی فرض الکلیه مثل أن یقال کل واحد من السلسله جزء منها فالکل جزء منها إذ عدم کون السلسله جزء منها من ضرورات فرض کلیتها، س ره

ص: 156

الکل و مما لهم أن یتفطنوا له للاحتجاج به أن النفوس الناطقه الماضیه مجموعها- یجب أن یکون مسبوقا بالعدم إذ لیس فیها إلا حادث فکذلک المعلول(1) الذی هو المجموع هذا و إن کان أقرب مما سبق إذ لیس اقتصارا علی مجرد تعدیه حکم کل واحد علی الکل بل استدلال بحدوث العله علی حدوث المعلول إلا أنه لا ینجع غرضهم من هذا فإن حدوث مجموع النفوس بما هو مجموع لا یستلزم حدوث الزمان و ما فیه فکل وقت یحدث(2) للنفوس مجموع آخر و کذا العالم بجملته یحدث کل

1- له وجود علی حده کما هو مذهب الأکثر و أما علی رأی المصنف قدس سره فلا معلولیه للمجموع علی حده إذ لا وجود له علی حده، س ره

2- أی یحدث مجموعات غیر متناهیه بلا بدایه زمانیه و لا نهایه زمانیه فالمراد بکل مجموع مجموع النفوس المفارقه الماضیه الغیر المتناهیه فإن النفس الناطقه علی ما قرر فی المنطقیات من الکلیات الغیر المتناهیه الأفراد بالفعل علی مذهب الحکماء و إنما تصیر مجموعا مجموعا جدیدا فی وقت وقت بانضمام جم غفیر من النفوس الطارحه لجلابیب الأبدان بالموت فی أصقاع العالم فی کل وقت و بانضمام مثلها من النفوس المتعلقه بها لأنه تعالی کل یوم فی شأن بل کل آن یمیت قوما و یحیی آخرین و قوله و کذا العالم بجملته یحدث کل حین یحتمل وجهین أحدهما تنزیله علی ما هو التحقیق من ثبوت الحرکه الجوهریه و تجدد الطبائع و ثانیهما تنزیله علی ما قال الشیخ محمود الشبستری فی گلشن راز من أن العالم مجموع الأجسام و الجسمانیات و الکل کما یرتفع بارتفاع جمیع أجزائه کذلک یرتفع بارتفاع بعض أجزائه فی کل حین یرتفع أشیاء من العالم ففی کل حین ینعدم عالم و یوجد عالم آخر و إلیه أشار الشیخ بقوله- ُ جهان کلست و در هر طرفه العین عدم گردد و لا یبقی زمانین . و الأول أحق و ألیق بمذهب المصنف قدس سره و الثانی أنسب بقوله فکل وقت یحدث للنفوس مجموع آخر، س ره

ص: 157

حین و لا یدل هذا علی نهایه أعداد الحوادث التی کل منها فی وقت و الجواب عما ذکروه رابعا أن انتهاء الحوادث إلینا یقتضی ثبوت النهایه لها- من هذا الجانب الذی یلینا و ثبوت النهایه من جانب لا ینافی اللانهایه من جانب آخر فإن حرکات أهل الجنه لا نهایه لها مع أن فی جانب البدایه لها نهایه.

و الجواب عما ذکروه خامسا أن الأزل لیس وقتا محدودا له حاله معینه بل هی عباره عن نفی الأولیه فالحادث الزمانی الذی یسبقه العدم یمتنع وقوعه فی الأزل(1) مع أنه یحسم ماده الوهم بالمعارضه بالصحه بأن یقال صحه حدوث الحوادث هل کانت حاصله فی الأزل أم لا فإن کانت حاصله فأمکن حدوث حادث أزلی و ذلک محال و إن لم یکن فللصحه مبدأ و هو محال و لما لم یکن هذا الکلام قادحا فی الصحه أعنی

1- أی یمتنع اتصافه بأن لا أول له و مع ذلک لا نهایه للکل و لا بدایه زمانیه لها- و لیست أزلیه إذ لها أوائل بحسبها فلم یوجد وقت محدود یکون خالیا عن الحوادث لأن الأزل أمر سلبی و الوقت وجودی و هذا الجواب أوفق بمذاق الخصم و الجواب الأشمخ الأعذب أن الأزل ربما یطلق علی ما قدم من الزمان الماضی و هذا ما أراده المستدل و هو فی الحقیقه مثل هذا الزمان من کونه کما متصلا غیر قار بالذات و لا یلیق بجناب القدس حیث یقال وجوده و صفاته فعله أی فاعلیته فی الأزل و یطلق علی ما هو جار مجری الوعاء للوجود الذی هو فوق التمام الذی هو مبدأ السلسله النزولیه کما أن ما یجری مجری الوعاء لهذا الوجود من حیث إنه منتهی السلسله العروجیه هو الأبد و کما أن الوجود المنبسط بما هو ظهوره من صقعه کذلک جمیع الأوعیه من الدهر و الزمان و الآن من صقع ما هو کالوعاء فنسبه الأوعیه نسبه ذویها و یطلق علی ما هو جار مجری الوعاء المطلق الوجود المتقدم بالحق و الحقیقه- علی الخصوصیات و التعینات من غیر تقییده بعنوان مبدإ المبادی و غایه الغایات إذ التوحید إسقاط الإضافات و الشمول هنا أظهر و أجلی فکون الأزل فی هذین الإطلاقین لیس وقتا محدودا إنما هو لإحاطته بکل الأوعیه من الدهور و الأزمنه من الماضیات و الغابرات إحاطه الوجوب و الوجود بالماهیات و بهذین الإطلاقین یجعل ظرفا فی کلام الله تعالی و نوابه من أنبیائه و أولیائه لذاته و صفاته و فاعلیته و مثله الکلام فی السرمد، س ره

ص: 158

القدره(1) فکذا هاهنا.

و عما ذکروه سادسا(2) أن المراد بالحصر أن یکون للشی ء طرف و نحن نسلم أن الحوادث محصوره من الجانب الذی یلینا ثم نعارض ذلک بصحه حدوث الحوادث- و عما ذکروه سابعا أنه إن عنیتم بما ذکرتم أنه یکون الجسم موصوفا بکل الحوادث(3) و یکون موصوفا بعدمها معا فذلک باطل لأن الحوادث لیس لکلیتها وجود حتی یکون الجسم موصوفا بها و إن عنیتم به أنه فی کل وقت من الأوقات- یکون موصوفا بواحد منها فهو فی ذلک الوقت لیس موصوفا بعدم ذلک الحادث بل بعدم غیره من الحوادث فلا تناقض فیه لعدم وحده المحمول.

و عما ذکروه ثامنا و هو قریب المأخذ مما سبق أن فی مقدماته علی الوجه الذی اشتهر بینهم وجوها من الخلل.

أما المقدمه الأولی و هو قولهم العالم لا یخلو عن الحوادث إذا عنی بالعالم مجموع الأجسام فإنه لا یخلو عن الحرکات و غیرها و إن عنوا به المجموع(4) بما

1- إشاره إلی أن محذوریه کون الصحه ذات مبدإ لأجل لزوم کون القدره الواجبه ذات مبدإ لأن صحه حدوث العالم و صدوره و صحه لا صدوره تفسیر قدره الباری تعالی عند المتکلمین فیلزم حدوث قدرته کما هو مذهب الکرامیه و الأشاعره و المعتزله یتحاشون عنه و عندی أن هذا تطویل للمسافه بل توهین للمعارضه لأنه غیر مسلم عند محققیهم فإن الصحه صفه العالم و القدره صفه الباری تعالی فکیف یفسر إحداهما بالأخری فالأولی أن یقال الصحه هی الإمکان و کون الإمکان ذا بدو باطل إذ فرقوا بین إمکان أزلیه الحادث و أزلیه إمکانه فحکموا بصحه الثانیه، س ره

2- قد حمل حصر الوجود فی کلام المستدل علی حصر الوجود الحالی للأمور الماضیه- لأنه طرفها فأجاب بما أجاب و علی هذا یصیر مال السادس و الرابع واحد فلیحمل علی ما ذکرناه سابقا، س ره

3- لما حمله علی ظاهر إحدی النسختین و لا محذور فی عدم تقدم ذلک الجسم لأنه مطلوب الخصم حمله علی الاتصاف بالنقیضین و فیه ما فیه و ما ذکرناه أدق و أولی، س ره

4- فرد خفی و الفرد الجلی کل فرد فرد من الحوادث الیومیه، س ره

ص: 159

هو مجموع فقد مر أن ذلک و إن کان صحیحا فإن لأعداد الحوادث فی کل حین مجموع آخر لکن لا ینفعهم و إن عنوا به کما یقولون ما سوی الواجب الوجود- فالبرهان قائم علی أن فی الموجودات الممکنه أمورا لا تتغیر أصلا فیکون المقدمه الأولی منقوضه باطله.(1) و أما المقدمه الأخری و هی أن ما لا یخلو عن الحوادث فهو لا یسبقها(2) ففیها خلل إن أرید ما لا یسبق آحادها فإنه من البین أنه متقدم علی کل واحد واحد من الحوادث بالضروره(3) و إن أرید به أنه لا یسبق جمیع الحوادث فالحوادث لا جمیع لها أصلا حتی یسبقها شی ء فقولهم إن ما لا یسبق الحوادث فهو حادث عین محل النزاع فإن علی مذهب الخصم لا یصح خلو الأجرام الفلکیه عن الحرکات أصلا و لا یسبقها سبقا زمانیا أی ما خلت عن آحاد الحرکات قط و إن کان المتحرک یتقدم علی الحرکه تقدما ذاتیا فیحتاجون هاهنا إلی الرجوع إلی إثبات نهایه الحوادث و قد سبق الکلام فیه فهذا ما وقع من الأبحاث و المناقضات بین الطرفین- و نحن بفضل الله و توفیقه قد أوضحنا هذا السبیل و کشفنا عن وجه المطلوب من حدوث العالم و مسبوقیه کل شخص من الأجسام و طبائعها و نفوسها و أعراضها بالعدم الزمانی السابق علیها و صححنا هاتین المقدمتین(4) أعنی کون جواهر العالم

1- هذا یرد علی محققیهم لا علی من لا یقول منهم بالعقول المفارقه فإن مرادهم من العالم واحد سواء أطلقوا العالم و أرادوا به العالم الطبیعی أو أطلقوا و أرادوا به ما سوی الله تعالی، س ره

2- و تعبیر المصنف قدس سره بذلک إشاره إلی دلیله إذ لو لم یکن حادثا لسبقها و انفک عنها هذا خلف، س ره

3- و السر فیه عدم تناهی الحوادث التی لا یخلو الموضوع عنها إذ لو کانت متناهیه لم یتقدم الموضوع علی الحادث الذی فی ضمنه متقدم علی البواقی بخلاف ما إذا کانت غیر متناهیه فإنه إذا کان الموضوع متقدما علی فرد کان متقدما علی ذلک المتقدم فی ضمن فرد سابق علیه و هکذا بالغا ما بلغ، س ره

4- أی الدلیل الثامن صحیح عندنا أیضا و هو أمتن أدلتهم و فی الکتب مذکور و بینهم مشهور و لکن علی الحدوث التجددی الذاتی لا علی الکون بعد أن لم یکن مطلقا- إذ لا یتناهی الحرکات الحادثه کل منها، س ره

ص: 160

لا یخلو عن الحوادث لذاتها و کل ما لا یخلو عن الحوادث لذاته فهو حادث زمانی- فالعالم بجمیع ما فیه حادث و قد سبق بعض ما یحتاج إلیه هذا المرام و بقی البعض و له موعد و سنعود إلیه إن شاء الله تعالی.

و اعلم أن أکثر الناس یصعب علیهم الإعراب عن مذهبهم و عن محل الخلاف فإنهم إذا قالوا العالم حادث فإن سئل عنهم ما أردتم بذلک وقعوا فی الحیره لأنهم أن عنوا به أنه محتاج إلی الصانع المؤثر فخصمهم قائل به علی أتم وجه و آکده لأنه قائل بافتقاره إلی المؤثر حدوثا و بقاء ذاتا و صفه و إن عنوا به أن العالم یسبقه عدم زمانی فلا یمکنهم الاعتراف به لأن العالم جمله ما سوی الله عندهم و الزمان من جمله العالم فکیف یتقدم الزمان علی العالم لیکون تقدم العدم علیه تقدما زمانیا و إن أفصحوا عن مذهبهم بأن العالم لیس بقدیم فیقول الفیلسوف إنه لیس بقدیم لأنه لیس بواجب الوجود و إن عنوا أن العالم لیس بدائم فیقال ما ذا أردتم بذلک فإن الدائم قد یعنی به معنی عرفی و هو مستمر الوجود زمانا طویلا و دوام العالم بهذا المعنی لا نزاع فیه فی المشهور لدی الجمهور و إن عنوا به أنه کان وقت لم یکن فیه العالم فهو مخالف لمذهبه إذ لیس قبل العالم وقت لم یکن فیه العالم إذ هو بمنزله قوله قبل الوقت وقت لم یکن فیه وقت و إن قال واحد منهم أردت به أنه لیس بأزلی- یستفسر الأزلی و عاد التردید و المحذور المذکور و إن قال الذی فی الذهن(1) متناه یسلم له أن القدر الذی فی ذهنه من أعداد الحرکات متناه و لکن لا یلزم من ذلک(2) توقف وجود العالم علی غیر ذات الباری ثم إذا فرض لها مجموع ما(3) فهی

1- أی الوجود الرابطی من العالم للذهن و بعباره أخری الذی فی عالم العالم، س ره

2- هذا ما سنذکره أن مرجع قول إحدی الخصمین أنه توقف العالم علی غیر ذات الله- و أنه لیس یغنی فی الإیجاد تعالی عن ذلک علوا کبیرا و أیضا لا یلزم أن یکون الوجود النفسی من العالم متناهیا بل هو غیر متناه تعاقبی، س ره

3- أی فی الذهن من صورها الخیالیه و أما العقلیه فهی مجرده لیست من العالم الطبیعی فلا یوصف بالحدوث الزمانی و لا بالتناهی فإن التناهی و عدمه الشأنی من خواص الکم أو فی الخارج فهی أیضا متناهیه لأن ما مضی معدوم و کذا ما یأتی إلا أن هنا مجموعات غیر متناهیه تعاقبا لا مجموع واحد کما مر، س ره

ص: 161

أیضا حادثه و إن قال أعنی بالحدوث أنه کان معدوما فوجد إن أراد بمفهوم کان السبق الزمانی فهو مع کونه متناقضا یخالف مذهبه(1) لاستدعائه وجود الزمان قبل العالم و هو من جمله العالم و إن أراد به السبق الذاتی فخصمه قائل به فإن الفیلسوف معترف بأن عدم الممکن یتقدم علی وجوده تقدما ما(2) و إن قال إن الباری مقدم(3) علی العالم بحیث یکون بینه و بین العالم زمان فلیس هذا مذهبه إذ لیس قبل العالم شی ء عنده غیر ذات الباری و هو مذهب الحکیم بعینه فیتعین التقدم الحقیقی(4) الذی هو فی الحقیقه تقدم فلا یتعین النزاع هاهنا إلا أن یقول أحد الخصمین(5) إنه

1- إذ کلمه کان مادتها تدل علی الوجود و هیئتها علی الزمان و لو جعل کان أداه- و المعنی عدم فوجد خالف مذهبه کما هو مقتضی فاء التعقیب، س ره

2- لأنه ذاتی فإن الممکن من ذاته أن یکون لیس و من علته أن یکون أیس و ما بالذات متقدم علی ما بالغیر و أیضا هو معترف بمسبوقیته بالعله، س ره

3- و مثله ما قال العلامه جمال الدین الخوانساری ره إنه لا بد علی طریقه المله- أن یکون بینه و بین العالم انفصال و یرد علیهما أنه یلزم تجدید وجود الواجب تعالی و کیف یکون الوجود الصرف المحیط فی عرض العالم، س ره

4- کما قالوا إن التقدم مقول بالتشکیک علی أقسامه و أحق أقسامه بإطلاق التقدم علیه هو التقدم بالعلیه، س ره

5- و أیضا إلا أن یقول أحدهما إن فیض الله تعالی لا ینقطع و کلماته لا تنفد و لا تبید و لم یمسک و لن یمسک عن الجود و لا یزیده کثره العطاء إلا جودا و کرما و یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء و إنی لا أحب الآفلین و لا المستحدثین لکن المستفیض منقطع و المخاطب نافد بائد المستعطی محدود داثر و المستنیر أقل و بالجمله ما هو هو و ما من صقعه قدیم و المراد و ما من ناحیتها حادثه و یقول الآخر بمقابلات هذه فی الحق تعالی و حینئذ یتبین المعطل من غیر المعطل و أیضا یتبین المجسم من غیره لأن هذه القدره قوه و القوه حاملها الماده و أیضا یتبین المؤمن من الکافر کفر التهود و قال تعالی قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَهٌ الآیه فالقول الفحل بالحدوث أن یجمع بین الأوضاع فیجمع بینه و بین توصیفه تعالی- بالأسماء و الصفات العلیاء کما ذکرناه سابقا، س ره

ص: 162

توقف العالم علی غیر ذات الله و لم یکف فی وجوده ذاته و صفاته و یقول الآخر یکفی- و حینئذ یتبین المشرک من غیر المشرک و اعلم أن مسأله إبطال التعطیل و إثبات الصانع المبدع الذی یفید الموجودات- من دون سانح علی ذاته و حادث یصیر ذاته محلا له من أعظم المهمات و أفضل العلوم و المسائل فإن من لم یعرف توحیده فی الفعل(1) لم یعرف توحیده فی الذات و لا فی صفه وجوب الوجود و لا القدره(2) و لا العلم و لا الإراده و لا الحکمه و لا غیره من الصفات و إذا علم الإنسان هذه المسأله و علم وجود النفس و بقاءها و کیفیه معادها و رجعاها بعد ما عرف مبدأها و فاعلها و وحدانیته فقد حصل من العلم شیئا عظیما- و لا یبالی بما یفوته من العلوم و المسائل و هذه المسأله إذا عرفت و أحکمت و علمت أسباب حدوث الحادثات و دثور الداثرات و أن هویات الأجسام و طبائعها متجدده لحظه فلحظه کما أشار إلیه القرآن و قومه البرهان من غیر أن یختل بها قاعده حکمیه- فقد تمهدت قواعد الوصول إلی عالم الکشف و الشهود العقلی تمهیدا بأوضح طریقه

1- له وجهان أحدهما و هو الأنسب بالمقام أن عدم توحیده فی الفاعلیه عدم توحیده فی الذات إذ الخاطر الحادث و الإراده الحادثه أو نحو ذلک شریک فی فاعلیته للعالم الحادث و لا بد أن تکون هذه واجبه الوجود مع حدوثها إذ لو استندت إلی الواجب تعالی- أو واجب وجود آخر قدیم لم یکن العالم حادثا و ثانیهما أن عدم توحید الفعل بمعنی المفعول عدم توحید الذات لا یستلزمه تعدد الجهه فی الذات المتعالیه إذ الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد، س ره

2- أو لأنها کمشیه أحدیه التعلق و لا العلم أنه فعلی و لا الإراده أنها نافذه و أن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات و أن من أحب شیئا أحب آثاره- و لا الحکمه أنها فی الإجاده و الإفاضه لا الإمساک فیداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء و لا غیرها من الغنی و التمامیه و التکلم و أنه ما نفدت کلماته و لا یجوز الصمت علیه إلی غیر ذلک، س ره

ص: 163

و أحکم سبیل و الناس یتحیرون فی أن الواجب الوجود إذا لم یتغیر و لم یسنح له صفه فکیف یحصل الحوادث و لا یکون الإنسان معتمدا إلیه فی البحث ما لم یتیقن هذه المسأله و أخواتها و إذا ثبت مسأله العله و المعلول صح البحث و إن ارتفعت ارتفع مجال البحث و مع القدره العبثیه الجزافیه لا یبقی للباحث کلام و لا یثبت معها معقول أصلا.

قال بعض العرفاء قول القائل العالم قدیم بالزمان هوس محض لا طائل تحته- إذ یقال له ما الذی یعنی بالعالم فأما أنه یقول عنیت به الأجسام کلها کالسماوات و الأمهات و أما أنه یقول عنیت به کل موجود سوی الله فإن عنی بذلک المعنی الثانی فعلی هذا کثیر من الموجودات المندرجه تحت لفظ العالم غیر متوقف الوجود(1) علی الزمان و إن عنی به المعنی الأول فلم یجز أیضا لأن معناه أن الأجسام موجوده- مذ کان الزمان موجودا و هذا مشعر بأن الزمان(2) سابق علی الأجسام فی الوجود و لیس کذلک فإن الأجسام سابقه الوجود علی الزمان و الزمان متأخر عنها و إن کان ذلک بالرتبه و الذات و إن قال لیس المراد هذا و لا ذاک فنحن لا نعلم من قوله إلا ما فهمنا و قد تکلمنا علی ما فهمناه و أما ما لم نفهمه من مقصده فالکلام علیه من شأن العمیان و إن زعم أن الأجسام موجوده منذ کان الحق موجودا فهو خطأ عظیم لأن الأجسام لا توجد أصلا حیث یوجد الحق لا الآن و لا قبله و لا بعده و من صار إلی أن العالم موجود الآن مع الحق فهو مخطی ء خطأ عظیما فحیث الحق بأحدیه ذاته لا زمان و لا مکان و إن لم یخل منه زمان و لا مکان و لا ذره من ذرات العالم

1- بناء هذا علی أن معنی قولهم العالم قدیم بالزمان أنه قدیم بزمانه و لا زمان للمفارقات المحضه و الجواب أن معنی هذا القول المشهور لو أرید بالعالم جمیع ما سوی الله- مبنی علی التغلیب أو المراد بالزمان المعنی الأعم من الدهر إذ الدهر روح الزمان و کذا قولهم العقول قدیمه بالزمان یراد به الدهر أو الباء فیه للمصاحبه أی مصاحبه العله للمعلول کالمعیه القیومیه و المقصود أنها محیطه بجمیع الزمان، س ره

2- هذا مفهوم ضعیف لا یعبأ به فی العلوم الحقیقیه، س ره

ص: 164

فهو مع کل ذره لکن لا ممکن و لا غیر معه(1) فهو سابق الوجود علی وجود العالم- کما أنه سابق الوجود علی وجود صوره هذه الکلمات المسطوره فی هذا الکتاب مثلا من غیر فرق أصلا و من فرق بینهما فهو بعد فی مضیق الشبه و لم ینزه الحق عن الزمان کما لم ینزه عن المکان عند العوام الذین یزعمون أنه جسم مکانی کسائر المحسوسات فهو بعید عن الإیمان الحقیقی الحاصل للعارف فی أول سلوکه و هو أنه تعالی سابق علی المستقبل من حیث سبقه علی الماضی من غیر فرق و هذا یقینی عند العارف و إن کان کثیر من العلماء عاجزین عن درکه انتهی.

أقول إن ما ذکره هذا العارف غیر کاف فی باب حدوث العالم إذ القائلون بقدم الأجسام الفلکیه و أمهات العناصر قائلون بأن نسبته تعالی إلی المستقبل کنسبته إلی الماضی و لیسوا عاجزین عن إدراک کل ما أفاده حتی قوله إن الأجسام لا توجد حیث یوجد الحق الأول لا هذا الآن و لا قبله و لا بعده و هکذا کل معلول بالقیاس إلی موجده و مع ذلک ذهبوا إلی تسرمد الأفلاک و غیرها(2) و لهم أن یفسروا قدم الأجسام بأن وجودها غیر مسبوق بعدم زمانی فلا یرد علیه ما أورده أصلا فالمصیر فی هذه المسأله إلی ما حققناه و تفردنا بإثباته فی هذه الدوره الإسلامیه إذ حکماء الإسلام و سائر العلماء لم یصلوا إلی کنه هذا المرام و إلا لاشتهر منهم ذلک لأن الدواعی کانت مستوفره علیها فی هذه الأزمنه و أقرب ما وقع الاحتجاج به فی هذا الموضع قول بعض المتقدمین من النصاری و هو أن العالم متناهی(3) القوه و کل

1- و لهذا فالأشیاء منتسبات إلیه تعالی و لا نسبه له إلیها بیت- 164 ُ آنجا که توئی چو من نباشد کس محرم أین سخن نباشد ، س ره

2- أی کل فلک أو فلکی قدیم نوعه بشخصه لأن کل نوع هناک منحصر فی شخصه- و أما العنصر و العنصری فقدیمان بالنوع خاصه لأن کل نوع هاهنا محفوظ بتعاقب أشخاصه- و الهیولی المشترکه العنصریه عندهم قدیمه بشخصها لأن نوعها منحصر فی شخص، س ره

3- ذاتا و تأثیرا و تأثرا أما تناهی القوه ذاتا فلأن کل قوه جسمانیه منطبعه فی محلها حلولا سریانیا فتقدر بقدره و تمسح بمساحته فتصغر بصغره و تکبر بکبره و تتناهی بتناهیه و أما تناهیها فی التأثیر و التأثر فسیأتی، س ره

ص: 165

متناهی القوه متناهی البقاء فیستحیل أن یکون أزلیا فالعالم یستحیل أن یکون أزلیا و لا یرد علیه ما أورده صاحب المطارحات بأنا نقرر أن العالم متناهی قوه البقاء- لکنه غیر متناهی البقاء لا لذاته و لا لقوته بل لأن علته دائمه و هی یمدها بالقوه الغیر المتناهیه الآثار و الحرکات و غیرها أقول قوله غیر متناهی البقاء لا لذاته و لا لقوته- کلام مجمل مغلط لأنه إن أراد به أنه بحسب ماهیته الإمکانیه لیس ذا قوه البقاء بل بوجودها الفائض علیها من الواجب یبقی و یدوم فلعل هذا غیر مقصود المستدل إذ ربما ادعی أن وجود هذه الجواهر الجسمانیه متناهی القوه لا أنها من حیث ماهیاتها لیست ذات قوه غیر متناهیه کیف و هی بحسب ماهیاتها لیست بموجوده فضلا عن کونها غیر متناهی القوه و إن أراد به أن ذاتها الوجودیه و هویتها الصادره عن الجاعل ابتداء لیست بلا متناهی القوه إلا أنه یستمد من العله الدائمه القوی و الآثار فنقول هذا یمکن علی وجهین.

أحدهما أن وجودها الشخصی(1) المتناهی فی القوه و القدره لا یبقی دائما- لکن یصدر منه الآثار و الأفاعیل الغیر المتناهی بإمداد المبدإ العالی کما یدل علیه ظاهر کلامه و هو فاسد فإن وجود الأعراض و الآثار و الأفعال اللاحقه للشخص تابع لوجوده و الشخص الجوهری أقوی فی الوجود من جمیع ما یتبعه و فیض الوجود لا یصل إلیها إلا بعد أن یمر علی المتبوع الملحوق به ما یتفرع علیه فعدم تناهی الآثار(2) و المعالیل یستلزم عدم تناهی العله المتوسطه سواء کانت فاعلا قریبا- أو قوه قابلیه أو آله أو موضوعا و لا ینتقض ما ذکرناه بالهیولی الأولی التی تقبل آثارا غیر متناهیه لأنها لا تقبل هذه الآثار إلا بورود الاستعدادات و القوی الغیر المتناهیه- و لیست وحدتها الباقیه إلا وحده مبهمه تتجدد فی کل حین بتجدد الصور و القوی- و ثانیهما أن وجودها فی کل وقت و إن کان متناهی القوه إلا أنه یفیض من

1- أی بنحو الثبات بناء علی نفی الحرکه الجوهریه و بنحو الوحده العددیه بناء علی نفی المراتب لذلک الوجود، س ره

2- هذا دفع لهذا الوجه لیبقی الوجه الثانی، س ره

ص: 166

المبدإ فی کل وقت علی مادتها قوه أخری و هویه غیر التی فاضت أولا فهذا قول بحدوث العالم و دثوره فیکون کل شخص منه مسبوقا بعدم زمانی أزلی و هو عین مقصود القائل المنتحل بإحدی الملل الثلاث أعنی التهود و التنصر و الإسلام نعم لو منع قول القائل إن العالم متناهی القوه بأن من العالم ما لا یتناهی قوته کالمفارقات المحضه لکان له وجه إلا أنک ستعلم من طریقتنا أن الصور المفارقه لیست بما هی مفارقه- من جمله ما سوی الله فلا یقدح قولنا العالم و جمیع ما فیه متناهی القوه غیر باق و لا دائم بالعدد بل بالمفهوم و المعنی دون الوجود الشخصی و الهویه

فصل (36) فی حقیقه الآن و کیفیه وجوده و عدمه

اعلم أن الآن یکون له معنیان أحدهما ما یتفرع علی الزمان و الثانی ما یتفرع(1) علیه الزمان أما الآن بالمعنی الأول فهو حد و طرف للزمان المتصل فالنظر فی کیفیه وجوده و کیفیه عدمه.

أما کیفیه وجوده فلما علمت أن الزمان کمیه متصله و کل کمیه متصله فإنها قابله لتقسیمات غیر متناهیه بالقوه لا بالفعل إلا بواحد من الأسباب الثلاثه- القطع و اختلاف العرض و الوهم لکن حصول القطع ممتنع(2) فی الزمان لما عرفت- فبقی الإمکان لأحد وجهین آخرین و ذلک بموافاه الحرکه أمرا دفعیا کحد مشترک حدا مشترکا غیر منقسم کمبدإ طلوع أو غروب و إما بحسب فرض الفارض بقوته الوهمیه.

و إما کیفیه عدمه فالکلام یستدعی تمهید قاعده أفادها الشیخ فی الشفاء و غیره

1- و یقال له الآن السیال و هو الراسم للزمان کالحرکه التوسطیه الراسمه للقطعیه، س ره

2- لأن قطع الزمان مستلزم لقطع الحرکه الفلکیه و قطع الحرکه الفلکیه مستلزم لسکون الفلک و هو محال و أیضا قطع الزمان فی القوه انقطاع الفیض، س ره

ص: 167

و هی أن وجود الشی ء(1) الواحد الزمانی أو عدمه إما أن یکون دفعیا بأن یحصل- أو یعدم دفعه فی آن یختص به فإن استمر(2) کان ذلک الآن أول آنات حصول الوجود أو العدم و إن لم یبق(3) کالأمور الآنیه کان مجرد ذلک الآن لا غیر ظرف الحصول- و أما أن یکون تدریجیا بأن یکون الشی ء الوحدانی له هویه اتصالیه لا یمکن أن یتحصل إلا فی زمان واحد متصل علی سبیل الانطباق علیه و یعبر عن ذلک بالحصول علی سبیل التدریج و لا یلزم أن یکون حصول ذلک الشی ء حصول أشیاء کثیره فی أجزاء ذلک الزمان لأنه من حیث هویته لیس بملتئم عن أشیاء کثیره بل هو شی ء واحد- من شأنه قبول القسمه إلی أجزاء فهو قبل عروض القسمه لیس إلا شیئا واحدا منطبقا علی زمان واحد و لا یکون لذلک طرف یوجد هو فیه لأن وجوده ممتنع الحصول- فی طرف زمان أو حد من حدوده بل واجب أن یحصل مقارنا لجمیع ذلک الزمان- و أما بعد عروض القسمه فیکون حصول أجزائه فی أجزاء ذلک الزمان شیئا بعد شی ء- فهذا الحاصل أعنی ما یکون له حصول واحد تدریجی لا یکون له آن ابتداء الحصول- بل ظرف حصوله إنما هو الزمان لا طرفه و إما أن یکون زمانیا(4) بأن یکون حصول الوجود أو العدم فی نفس الزمان لا فی طرفه و لا فیه علی سبیل الانطباق علیه إذ لا یکون للشی ء الحاصل هویه اتصالیه ینطبق علی الزمان بل إنما یختص حصوله بذلک

1- أعم من أن یکون زمانیته بأنه فی نفس الزمان أو أنه فی طرفه الذی هو الآن- فإن ما فی الآن أیضا زمانی لأن الآن طرفه و حینئذ فصح کون الزمانی مقسما للآنی و الزمانی- بالمعنی الأخص، س ره

2- کالمماسه التی تبقی زمانا، س ره

3- کالوصولات إلی حدود المسافه حین الحرکه، س ره

4- و التقسیم الأوفی لکون الشی ء وعاء من الأوعیه أن الشی ء إما فی السرمد کواجب الوجود تعالی شأنه و إما فی الدهر الأیمن الأعلی کالعقول و إما فی الدهر الأیمن الأسفل کالنفوس الکلیه و إما فی الدهر الأیسر الأعلی کالمثل المعلقه و إما فی الدهر الأسیر الأسفل کالطبائع الکلیه و الدهریه و إما فی الآن و إما فی الزمان علی وجه الانطباق- و إما فی الزمان لا علی وجه الانطباق و أمثلتها فی الکتاب، س ره

ص: 168

الزمان علی معنی أن لا یمکن أن یوجد(1) أو یفرض فی ذلک الزمان آن إلا و یکون ذلک الشی ء حاصلا فیه و لا یکون لذلک الحاصل آن أول الحصول أصلا لا طرف ذلک الزمان و لا آن آخر فیه و تقریر القول علی هذا الأسلوب مما یضمحل به کثیر من الشکوک.

منها ما ذکره صاحب الملخص أن وجود الشی ء بتمامه أو عدمه إما أن یحصل شیئا فشیئا فیکون فی زمان علی وجه الانطباق علیه و الانقسام إلی أجزاء حسب انقسامه أو دفعه واحده فیکون فی آن قطعا و هو آن أول الحصول لوجوده أو عدمه- و کذلک نقول وجود الشی ء أو عدمه إما أن یحصل(2) دفعه فیکون فی آن هو أول الآنات لحصوله ضروره أو لا دفعه بل قلیلا قلیلا فیکون لا محاله فی زمان ینطبق علیه- فکیف یتصور هناک الواسطه فکیف یتصور حدوث لیس له آن أول فإنه مندفع بأن کلا من هذین القسمین أعنی وجود الشی ء أو عدمه یسیرا یسیرا و وجود الشی ء أو عدمه دفعه بمعنی الذی یحصل فی آن واحد یختص به ابتداء وجود الشی ء أو عدمه لیس مقابلا صریحا للآخر و لا لازما لمقابله و إن مقابل الذی یوجد یسیرا یسیرا(3) إما

1- إن قلت إذا أمکن حصوله فی الآن فیکون آنیا قلت المراد بالآن هنا هو الآن السیال و هو لا ینافی الزمان بل راسمه و أیضا سیجی ء فی رد من یقول إن المتحرک فی کل آن من آنات زمان حرکته یخلو عن الحرکه و السکون لأن الحرکه یمتنع وقوعها فی الآن و السکون عدم شأنی و إذ لا یمکن الحرکه فی الآن فلا یمکن السکون فیه إن المتحرک فی کل آن من آنات زمان حرکته متصف بالحرکه التی فی الآن و رفع الأخص لا یستلزم رفع الأعم، س ره

2- الفرق بین التردیدین أن أحدهما تردید بین النفی و الإثبات أی الحصول دفعه أو لا دفعه بخلاف الأخیر و أیضا أحدهما النفی الزمانی لا علی وجه الانطباق و الآخر لنفی الحدوث بلا ابتداء، س ره

3- المراد من التدریج هنا معناه الأخص أعنی ما هو المنطبق علی الزمان لا الأعم- فلا یرد علی المصنف قدس سره أن مطلق الحرکه معرف بالخروج من القوه إلی الفعل- یسیرا یسیرا فلا یکون الحرکه التوسطیه مقابله له و هی الزمانی لا علی وجه الانطباق کما سیأتی، س ره

ص: 169

لا یوجد یسیرا یسیرا و هو أعم من أن یوجد مختصا حدوثه بآن و من أن یوجد لا کذلک و کذا مقابل الذی یوجد مختصا حدوثه بآن أعم من أن یوجد یسیرا یسیرا- و من أن یوجد لا کذلک فالواسطه محتمله و هی أن یکون الشی ء(1) موجودا بتمامه- فی جمیع الزمان و فی کل جزء من أجزائه و حد من حدوده لا علی الانطباق و لا یکون موجودا فی مبدإ ذلک الزمان و البرهان و الفحص أوجبا وجود الواسطه فی حدوث الوجودات و کذا حال حدوث الأعدام فی الثلاث المذکور کما سنبین فسبیل البرهان علی تحقیق الأقسام علی سیاق ما فی الشفاء هو أن ینظر هل الآن المشترک(2) بین زمانین فی أحدهما الأمر بحال و فی الآخر بحال أخری و من المعلوم أن الذین هما فی قوه المتناقضین أو المتقابلین یمتنع خلو الموضوع عنهما جمیعا فی ذلک الآن ثم من الأمور ما یحصل فی آن و یتشابه حاله فی أی آن فرض فی زمان وجوده و لا یحتاج فی کونه إلی أن یطابق مده کالمماسه و التربیع و غیر ذلک من الهیئات القاره فما کان کذلک فالشی ء فی ذلک الآن الذی هو الفصل المشترک موصوف به.

و منها ما یقع وجوده فی الزمان الثانی وحده و الآن الفاصل بینهما لا یحتمله

1- إلی قوله و لا یکون موجودا فی مبدإ ذلک الزمان أی الآن حتی یکون أینا- و الفرق بین الزمانی علی وجه الانطباق و بین الزمانی لا علی وجه الانطباق أن الأول لا بد أن یکون له امتداد و أجزاء مفروضه کما للزمان و یکون کل جزء منه فی کل جزء من الزمان بخلاف الثانی إذ لا جزء له و لا امتداد کالحرکه التوسطیه فإنها بسیطه و لکن سیاله و کعدم الآن و الآنی کما سیجی ء فالأول کالحال حلولا سریانیا و الثانی کالحال حلولا طریانیا، س ره

2- عباره الشفاء هکذا بالحری أن نتعرف هل الآن المشترک بین زمانین فی أحدهما الأمر بحال و فی الآخر بحال الأخری قد یخلو الأمر فیه عن الحالین جمیعا أو یکون فیه علی إحدی الحالین دون الأخری فإن کان الأمران فی قوه المتناقضین إلی آخر ما قال- و أما فی کلامه قدس سره فلا خبر للمبتدإ و لو قال قدس سره حیث اختصر کلام الشیخ فی الآن المشترک کان أظهر و لعله أراد بکلمه هل مثل ما یقال فی هل هو أو فی هل البسیطه و هل المرکبه هذا بمنزله أن یقال فی وجود الشی ء کما أن قولهم ما هو بمنزله أن یقال ماهیه الشی ء فمعنی کلامه أن ینظر وجود الآن، س ره

ص: 170

کالحرکه التی لا یتشابه حالها فی آنات زمان وجودها بل یتجدد بحسبها فی کل آن- قرب جدید إلی الغایه و بعد عن المبدإ و هی إنما یحصل بعد الآن الذی هو الفصل المشترک أی فی جمیع الزمان الذی بعده و فی جمیع آناته و کذلک ما لا یقع إلا بالحرکه- کاللامماسه التی هی الفارقه بعد المماسه فلمثل هذه الأمور لا یکون أول آنات التحقق- و إلا فإما أن یتصل(1) ذلک الآن بالذی هو الفصل المشترک فیلزم تشافع الآنات أو یتخلل بینهما زمان فیلزم خلو الشی ء فی ذلک الزمان عن الحرکه و السکون و المماسه و اللامماسه مثلا و بالجمله الحرکه التوسطیه موجوده قطعا و لا یحصل فی الآن الذی هو طرف الزمان الحرکه القطعیه الحادثه لأنه آخر آنات السکون- و أیضا ذلک الآن منطبق علی طرف المسافه و مبدإها(2) فکیف یصدق أن المتحرک بحسب وقوعه فیه متوسط بین مبدإ المسافه و منتهاها و أما بعد ذلک الآن فلا یخلو عنها آن من آنات زمان الحرکه و لا جزء من أجزائه و لا یمکن أن یتلو ذلک الآن آن آخر فیقع التتالی بین الآنات فإذن هی موجوده فی زمان ما و فی کل آن منه و لیس لها آن ابتداء الحصول و کذلک ما لا یتم حصوله إلا بالحرکه(3) و لا یستدعی قدرا معینا من الحرکه القطعیه و أیضا ما یختص وجوده(4) بآن فقط کالأمور

1- و لعلک تقول أولها الآن الفاصل فلیس هنا آنان قلت الآن الفاصل إنما هو للسکون و لم یشرع المتحرک بعد فی الحرکه حتی یکون أول آنات وجوده فالآن الأول من آنات وجوده لا بد أن یکون تالیا للآن الفاصل، س ره

2- و أیضا الحرکه التوسطیه و إن کانت بسیطه لکنها لیست قاره حتی تتحقق فی الآن بل بسیطه سیاله نعم یناسبها الآن السیال و هو فاعل الزمان بل هو هو و أیضا الحرکه التوسطیه کما قال الشیخ تجدد الحال و تجدد القرب و البعد و لعدم تشابه حال الحرکه 170 قال أفلاطون الحرکه هی الخروج عن المساواه فلا یحتملها الآن، س ره

3- کزاویه المسامته علی ما سیجی ء، س ره

4- کمماسه رأس مخروط یمر برأس مخروط ساکن و المخروطان حقیقیان منتهیان بالنقطه فهذه المماسه آنیه و عدمها زمانی لا علی وجه انطباق کالحرکه التوسطیه و کذا تماس کرتین أحدهما ساکنه و الأخری ماره عنها بعد التماس، س ره

ص: 171

الآنیه الوجود فهو إنما یعدم فی جمیع الزمان الذی طرفه ذلک الآن و فی جمیع الآنات- الذی فیه بعد ذلک الآن و لا یکون لعدمه آن أول یختص به ابتداء حصول العدم فإذا عرفت هذه الأصول فلنتکلم فی کیفیه عدم الآن بل عدم کل ما ینطبق علیه فإن هذا الآن أو الآنی إذا وجد فعدمه لا یخلو إما أن یکون تدریجیا(1) و کان منقسما فیکون الآن زمانا و الآنی زمانیا هذا خلف و إن کان دفعه فإما أن یکون آن عدمه مقارنا لآن وجوده و هو تتالی الآنین و ذلک ممتنع و إما أن یکون متراخیا عنه و حینئذ لا یخلو إما أن یکون بین الآنین زمان متوسط فحینئذ یکون الآن مستمرا فی ذلک المتوسط و إما أن لا یکون بینهما متوسط(2) فیلزم تشافع الآنات ثم الکلام فی عدم الآن الثانی کالکلام فی عدم الآن الأول و یلزم منه ترکب الزمان عن الآنات المتتالیه و الکل محال فالحق أن عدمه فی جمیع الزمان الذی بعده و هذا قسم ثالث من الحدوث و هو صحیح.

فإن قلت هب أن عدم الآن فی جمیع الزمان الذی بعده لکن لیس کلامنا فی مطلق عدمه بل فی ابتداء عدمه و من المعلوم أنه لیس ابتداء عدمه فی جمیع الزمان الذی بعده فهو إما أن یحصل تدریجا أو دفعه فیعود الإشکال.

قلنا الابتداء للشی ء له معنیان(3) أحدهما طرف الزمان الذی یحصل فیه ذلک

1- لا یقال عدم المماسه لیس آنیا بل زمانی و لم یلزم انقسام المماسه لأنا نقول- لم یکن عدم المماسه زمانیا علی وجه الانطباق فالمراد بالتدریج هنا التدریج بالمعنی الأخص کما فی الزمان المنطبق لا الأعم المأخوذ فی تعریف مطلق الحرکه الشامل للتوسط و القطع بقولهم الحرکه خروج الشی ء من القوه إلی الفعل تدریجا بل التدریج الحقیقی إنما هو فی الحرکه الحقیقه التی هی التوسط، س ره

2- أی زمان متوسط فیکون بینهما آن تحقیقا لمعنی التراخی کما أتی بصیغه الجمع، س ره

3- قد مر هذا فی دفع بعض الشبهات التی فی الحرکه و توضیحه أن ابتداء الشی ء قسمان أحدهما ما هو المحدود له و المخالف له بالنوع کالنقطه للخط و السکون للحرکه و الآن للزمان و ثانیهما الجزء الأول منه الذی هو من سنخه و طبیعته کجزء أول من الخط أو الزمان أو التدریجی الآخر فالابتداء بالمعنی الثانی لا یکون للأمر التدریجی بل للممتد القار لبطلان الجزء الذی لا یتجزی و ما فی حکمه فالجزء الأول الحقیقی لا یکون لهذه الأشیاء فإن أقصر ما یتصور من الخط أو الزمان أو نحوهما قابل للقسمه الغیر المتناهیه و کذا کل قسم منها لکون الجزء فی الممتدات بطبع الکل فالأجزاء متوافقه بالطبع و موافقه له فیه، س ره

ص: 172

الشی ء و ثانیهما الآن الذی یحصل فیه أولا فنقول إن ابتداء عدم ذلک الآن بالمعنی الأول هو نفس وجود ذلک الآن و أما الابتداء بالمعنی الثانی فلا یکون لعدمه ابتداء بهذا المعنی و قد عرفت أنه لا یلزم أن یکون لکل حادث ابتداء یکون هو حاصلا فیه فإن الحرکه لیس لها ابتداء یکون الحرکه حاصله فیه و کذلک السکون(1) و اعلم أنه یندرج فی النوع الأول أعنی ما یکون حصوله دفعه الآن و جمیع الأمور الآنیه کالوصولات إلی حدود المسافات(2) و الوصول إلی ما إلیه الحرکه و التربیع- و التسدیس و سائر الأشکال و التماس و انطباق إحدی الدائرتین علی الأخری و أحد الخطین علی الآخر و کل ما یکون له ابتداء الحدوث ثم یستمر وجوده زمانا و یقع فی النوع الثانی أعنی الحصول التدریجی(3) الحرکات القطعیه و مقادیرها من

1- لعلک لا تذعن بهذا و تظن أنه آنی کالأمور الآنیه الباقیه لا لأنه تدریجی حتی لا یکون له ابتداء و لعله یوهمه بعض عبارات المصنف قدس سره سیما أن السکون عدم الحرکه و الحرکه لیست من الأمور الآنیه حتی یکون عدمها زمانیا إذ لو کان آنیا لزم تتالی الآنین فجوابک أن الکون الواحد البسیط الوارد علی الموضوع فی آن واحد علی التدریج معیار الحرکه و لذا یقال فی تعریفها کون المتحرک متوسطا بین المبدإ و المنتهی- بحیث أی حد من حدود المسافه فرض لا یکون قبل آن الوصول حاصلا فیه و لا بعد آن الوصول حاصلا فیه فمعیار السکون أن یکون لما فیه الحرکه کونان فی الموضوع فلا یکون السکون آنیا بل زمانیا و أیضا السکون عدم الحرکه و عدم الأمر التدریجی تدریجی کما سیجی ء- فأوائل ذلک العدم تدریجی و یستعقب العدم التالی للحرکه، س ره

2- إذ علمت أن معنی الحرکه فی مقوله أن یکون للموضوع فی کل آن فرد غیر فرد الآن القبل و غیر فرد الآن البعد و یقال معیار وقوع الحرکه فی مقوله أن یکون لها أفراد آنیه، س ره

3- أی بالمعنی الأخص فالمراد بالحرکات الحرکات القطعیه، س ره

ص: 173

الأزمنه و کل ما یتبعها من الهیئات(1) الغیر القاره بالذات أو بالعرض کالأصوات و أمثالها و یدخل فی النوع الثالث الحرکات التوسطیه و ما ینطبق علیها کحدوث الزاویه بالحرکه کزاویه المسامته الحادثه بین خطین متطابقین موازیین لآخر یتحرک أحدهما عن الموازاه إلی المسامته و کذا الانفتاق و الافتراق بین السطحین أو الخطین بالتمام و التقاطع بعد الانطباق و حدوث اللاوصول و اللامماسه و بالجمله کل ما لا یتم إلا بالحرکه من غیر أن ینقسم حصوله و عدم الأمور الآنیه و الأعدام الطاریه للحوادث بعد آخر آنات(2) وجودها و غیر ذلک مما لا یکاد یحصی فهذا کله نظر فی الآن الذی یتفرع وجوده علی وجود الزمان و هو حده و طرفه الحاصل بأحد الوجهین(3) المذکورین.

و أما الآن بالمعنی الآخر و هو الذی یفعل الزمان المتصل بسیلانه فتحقیق وجوده أنا نقول أن المسافه و الحرکه و الزمان ثلاثه أشیاء متطابقه فی جمیع ما یتعلق بوجودها فکما یمکننا أن نفرض فی المسافه شیئا کالنقطه یفعل المسافه بسیلانه- کما یفعل النقطه الخط بسیلانها و کذا فی الحرکه فقد عرفت أن الأمر الوجودی التوسطی منها و هو الکون فی الوسط بالحیثیه المذکوره(4) یفعل بسیلانه الحرکه

1- إن قلت قد مثل الهیئات الغیر القاره بالعرض بالأصوات فما الهیئات الغیر القاره بالذات التی تکون تابعه قلت المراد بالقطعیه و مقادیرها الحرکه الفلکیه و الزمان مقدارها فالتابعه هی الحرکات المستقیمه القطعیه و مقادیرها و کلها مشمول الزمان و یمکن أن یکون من بیانا للکل من المتبوع و التابع کزاویه المسامته فلا أول لها مثل الحرکه الحادثه هی بها و إن کان لها أول بمعنی آخر بخلاف الزاویه الحادثه من تقاطع خط علی خط فإنها آنیه، س ره

2- أی حوادث آنیه قاره تبقی بعد آن ابتداء وجودها، س ره

3- إما متعلق بالحاصل أی بقسمه الزمان بمجرد الوهم أو باختلاف الحوادث الواقعه فیه کما مر و إما متعلق بالطرف إذ قد مر أن لیس له طرفه بأحد معنییه و الأول أولی، س ره

4- أی کون الجسم متوسطا بین المبدإ و المنتهی بحیث أی حدود من حدود المسافه فرض لا یکون قبل آن الوصول حاصلا فیه و لا بعد آن الوصول حاصلا فیه، س ره

ص: 174

بمعنی القطع فإذا کان کذلک فلا محاله یکون للزمان شی ء سیال یفعل الزمان بسیلانه یقال له الآن السیال و هو مطابق للحرکه التوسطیه و کما أن النقطه الفاعله غیر النقط التی هی الحدود و الأطراف و کذا الحرکه التوسطیه غیر الأکوان الدفعیه و الوصولات الآنیه(1) فکذلک الفاعل للزمان غیر الآن الذی یفرض فیه و اعتباره فی ذاته غیر اعتبار کونه فاعلا بحرکته و سیلانه الزمان فتلطف فی سرک(2)

فصل (37) فی کیفیه عدم الحرکه و ما یتبعها

اعلم أن القول فی عدم الحرکه القطعیه و الزمان الذی ینطبق علیها لا یخلو عن إشکال.

فمنهم من ذهب إلی أنها و کذا ما یطابقها من الزمان ینعدم فی غیر ذلک الزمان أزلا و أبدا قائلا إن معنی عدم الحرکه أن وجودها یختص بقطعه من الزمان و لا یوجد فی غیرها فیکون فی غیر ذلک الزمان معدومه أزلا و أبدا.

و فیه بحث أما أولا فلأن الکلام(3) فی زوالها أی طریان عدمها و نحو حدوث

1- هی غیر الوصول الواحد المتصل و غیر الواحد المستمر السیال و هما زمانیان، س ره

2- و اقرأ و ارقأ فإن هذه آیات وجهه تعالی البسیط و ظهوره الواحد المحیط- فإنه واحد أحد و مع ظهوره فی کل شی ء لا انثلام فی وحدته و بساطته إنما التفاوت فی المظاهر لا فی ظهوره و لو تراءی تفاوت فی انتساب الظهور إلی المظاهر فباعتبار هذا الطرف من النسبه لا فی ذلک الطرف منها و إن کان إثبات الطرف باعتبار عنوان النسبه و أما المعنون فالإضافه إشراقیه لا تستدعی الطرفین کما لا یخفی علی الإشراقی فهو الباقی و کل شی ء هالک، س ره

3- أی إن الکلام فی کیفیه انعدامها بعد وجودها الذی یعبر عنه بالزوال لا فی مطلق عدمها الذی یصدق فی غیر زمان وجودها حتی یقال إنها معدومه قبل وجودها أزلا- و بعد وجودها أبدا، ط مد

ص: 175

ذلک العدم فلا یصح القول بأن ذلک فی الأزل و الأبد.

و أما ثانیا فإن العدم و الوجود متقابلان لا یخلو الموضوع عنهما و لا أیضا یجتمعان فی شی ء واحد فإذا قلنا إن هذا التدریجی الوجود و إن وجوده یحصل شیئا فشیئا فکل جزء حصل منه(1) بطل العدم الذی بإزائه و لم یرتفع به عدم جزء آخر حتی وجد ذلک الجزء أیضا و ارتفع بوجوده عدمه خاصه لا عدم جزء آخر بل عدم الجزء الذی غیره ثابت عند وجود هذا الجزء و هکذا فعلم أن الشی ء التدریجی کما أن وجوده تدریجی کذلک عدمه تدریجی أ لا تری أنه وقع الاستدلال علی أن عدم الآن لیس تدریجیا- و إلا لکان وجوده تدریجیا فکذلک حکم العکس فظهر من هذا أن وجود الشی ء إذا کان تدریجیا کان عدمه أیضا کذلک فوقع الإشکال و احتیج إلی تدقیق نظر فنقول أولا یجب أن یعلم أن الحرکه و الزمان من الأمور الضعیفه الوجود بل الذی یحصل بالحرکه کالزمانی من أفراد المقوله کالسواد المتدرج و الکم المتزید فیه و غیرهما- وجوده الزمانی ضعیف مختلط بالعدم فکما أن وجوده علی هذا الوجه تدریجی فکذلک عدمه فزمان وجوده زمان عدمه(2) فإذا علمت ما ذکرناه فاعلم أن الحرکه لها

1- و اللم فیه أن کل جزء مفروض من أجزاء الحرکه هو فعلیه بالنسبه إلی الجزء السابق المفروض الذی کان قوته و قوه الجزء اللاحق المفروض الذی سیصیر فعلیته فالقوه و الفعل متشابکان فیها و مختلطان و قوه الشی ء و فعلیته هما عدمه و وجوده فالحرکه کما توجد تدریجا کذلک تعدم تدریجا بعین وجودها التدریجی، ط مد ظله

2- و من فروعات ذلک أن عدم العالم الطبیعی التدریجی الوجود السیال الهویه- لا یکون فی الزمان اللاحق و لا یکون له عدم لاحق زمانی للزوم الخلف بل عدمه عدمات کما أن حدوثه حدوثات و قد قال المصنف قدس سره فی کثیر من کتبه إن زمان حدوث العالم زمان بقائه فکما أن زمان إحداث النفس الإنسانیه بما هی نفس متدرجه الحصول- جمیع أزمنه بقائها أی إحداثاتها فجعلها و تخمیر طینتها من الملکات العلمیه من أول عمر الإنسان إلی آخره و لا یستتم فی الآن مثلا فلم یتم خلقتها بتولید متعلقها و تعلقها به بل زمان حدوثها مجموع أزمنه بقائها و لهذا یقال فی تعریف الإنسان حیوان ناطق مائت و کذا زمان عدمها أی أعدامها المتشابکه بوجودها التدریجی مجموع أزمنه وجودها- فکذلک إحداث الإنسان الکبیر و هو العالم فلا یمکن إحداثه إلا بالتدریج و ذلک من نقصه الذاتی لأن له وجودا تجددیا سیالا و لا فتور فی الجاعل الحق لأن أمره أن یقول للشی ء کن فیکون فقد ظهر سر خلقه العالم السماوی و الأرضی فی سته أیام و هی مده عمر العالم و لا یحصیها إلا الله تعالی لعدم التجدید فی فیضه و هی مده أیام دعوه أولی العزم من الرسل السته فمده بقاء کل رسول منهم و بقاء آدابه و بقاء أوصیائه الاثنی عشر ألف عام باعتبار مظهریه ألف من أسماء الله تعالی و هو یوم واحد ربوبی عند الله و إن کان آلافا نجومیه الیوم السادس یوم نزول القرآن من أول ظهور الخاتم و آدابه إلی آخر أولیاء أمته و دولتهم التی هی دولته الحقه و لا انقطاع لکلیته و سعه وجوده و لذا کان نبیا و آدم بین الماء و الطین و إن من شیعته لإبراهیم و لسعه روحانیته کان عقلا کلیا شاملا کل العقول- ثم إن المده و إن کانت سته أیام أو آلاف ألوف إلا أنها بالنسبه إلی الحق کلمح بالبصر أو هو أقرب جف القلم بما هو کائن إلی یوم القیامه، س ره

ص: 176

اعتباران أحدهما اعتبار أنها خروج شی ء آخر من القوه إلی الفعل یسیرا یسیرا- فالمنظور إلیه حال تلک المقوله و نحو وجودها التدریجی و الثانی اعتبار الحرکه فی نفسها و النظر فی نحو وجودها و هو غیر النظر فی نحو وجود المقوله و الشی ء الزمانی التدریجی و الحرکه بهذا الاعتبار و فی هذا النظر لیس وجودها تدریجیا حتی یکون عدمها تدریجیا أیضا بل هی بهذا الاعتبار دفعیه(1) الوجود و لها ماهیه هی تدریج شی ء آخر- و لیست تدریجا لنفسها فإن وقوع الحرکه فی الحرکه محال کما مر(2) و کذا

1- هذا بظاهره مناقض لما سبق منه و من الشیخ أن القطعیه زمانیه علی وجه الانطباق و التوسطیه زمانیه لا علی وجه الانطباق و أن الابتداء لها فلو کانتا دفعیتین کان لهما ابتداء اللهم إلا أن یقال دفعیه وجود الحرکه باعتبارین أحدهما اعتبار وجودها فإن ماهیتها و إن کانت نفس التدریج بالحمل الأولی لکن وجودها دفعی فللوجود بما هو وجود حکم و للماهیه حکم و ثانیهما أن وجودها فی الخارج بتبعیه المقوله بنحو الربط کآله اللحاظ و أما بما هی شی ء بحیاله لا تجدد الشی ء فإنما هی فی العقل و کلما فی العقل فهو دفعی لا زمانی إذ المعقول مجرد فتأمل، س ره

2- قد أشرنا سابقا إلی أنه غیر ممتنع بل واقع و إنما یستحیل وقوع التدریج فی التدریج إذا لم یقف علی حد نظیر استحاله عروض العرض للعرض إذا لم ینته إلی موضوع جوهری، ط مد

ص: 177

حکم الزمان فإنه مقدار حصول الشی ء تدریجا و لیس مقدارا لنفسه و لا مقدارا لماهیه کون الشی ء التدریجی الوجود و معناه ففی کل من الحرکه و الزمان و ما یجری مجراهما یعقل وجودان و عدمان أما الوجودان فأحدهما نفس الوجود الذی یحصل بالتدریج و ثانیهما وجود نفس التدریج أو وجود الشی ء المأخوذ مع صفه التدریج- علی قیاس الکلی المنطقی و العقلی و الأول تدریجی و الثانی دفعی و بهذا الاعتبار حکم بأن الحرکه وجودها فی الذهن و أما العدمان فعدم هو جزء حصول الأمر التدریجی و عدم عارض له بما هو کذلک فقد خرج من هذا التفصیل أن من قال زمان وجود الحرکه بعینه زمان عدمها فقد قال صوابا و من قال زمان عدمها غیر زمان وجودها- و زمان حدوث عدمها بعد زمان وجودها فلم یقل خطأ أیضا.

و اعلم أنه قد ذکر الشیخ فی مثل هذا المقام قوله و أنت تعلم أنه لیس للمتحرک- و الساکن و المتکون و الفاسد أول هو متحرک فیه أو ساکن أو متکون أو فاسد إذ الزمان منقسم بالقوه إلی غیر النهایه.

و اعترض علیه صاحب الملخص و قال أما أنه لیس للمتحرک و الساکن أول- یکون فیه متحرکا أو ساکنا فهو حق و أما أنه لیس للمتکون أو الفاسد أول آن یکون فاسدا أو متکونا فلیس کذلک فإن الکون و الفساد إنما یکون بحدوث الصوره و عدمها و الشیخ معترف بأن حدوث الصوره و عدمها یکون دفعه و فی الآن فهذا الکلام لیس علی ما ینبغی.

أقول أما الکون فهو کما نقله عن الشیخ بأن حصوله دفعی و أما الفساد فلم یثبت نقل کونه دفعیا عنه بل لا بد لمن ذهب إلی أن الأکوان الصوریه دفعیات- أن یکون فسادها عنده من الحوادث التی لا أول لحدوثها فیکون من القسم الذی- هو واسطه بین الدفعی و التدریجی لکن الحق عندنا أن الکون(1) و الفساد کلاهما

1- لقولنا بالحرکه الجوهریه بخلاف الشیخ اللهم إلا أن یکون أنطقه الله بما هو فی قوه القول بالحرکه الجوهریه، س ره

ص: 178

مما یقع تدریجا و إلا فیلزم خلو الهیولی(1) عن الصوره فإن الماء إذا صار هواء لم یجز حصول الهوائیه ما دام کونه ماء و لا فی آن هو آخر زمان المائیه بل فی آن غیر ذلک الآن فیلزم إما تتالی الآنین و هو محال و إما تعری الماده عنهما جمیعا و هو الذی ادعیناه و لعل الشیخ قد أنطقه الله بالحق حیث دل کلامه بأن کلا منهما یوجد فی زمان منقسم بالقوه إلی غیر النهایه

فصل (38) فی أن الآن کیف یعد الزمان

العاد للشی ء عند المهندسین هو الجزء من المقدار أو العدد له إذا أسقط منه مره بعد أخری لم یبق منه شی ء و لیس الآن بهذا المعنی عادا للزمان و قد یعنی ما یهیئ الشی ء لقبول العد بالمعنی الأول(2) و الآن عاد بهذا المعنی للزمان إذ هو معط له معنی الوحده و معط له الکثره بالتکریر فقد عرفت أن الزمان متصل و المتصل لا یمکن تعدیده إلا بعد أن یتجزی و التجزئه لا تحصل إلا بإحداث الفصول و إذا حدثت الفصول صار المتصل منقسما إلی أقسام و یمکن تعدیده بشی ء من أجزائه- کالخط إذا جزئ بأجزائه بالنقط فالنقطه عاده للخط بمعنی أنه لو لا حصول النقط لما حصل التعدید و تلک الأقسام عاده للخط بالمعنی الأول فکذلک الحال فی نسبه العادیه إلی الآن و إلی أقسام الزمان فی أن نسبته إلی کل منهما بمعنی آخر.

قال بعض الفضلاء إن الآن فاصل للزمان باعتبار و واصل له باعتبار آخر- أما کونه فاصلا فلأنه یفصل الماضی عن المستقبل و أما کونه واصلا فإنه حد مشترک بین الماضی و المستقبل(3) و لأجله یکون الماضی متصلا بالمستقبل و یجب أن

1- هذا فی نفسه برهان علی الحرکه الجوهریه فی کینونه الصوره الجوهریه بعد مثلها، ط مد

2- فیکون من باب تسمیه السبب باسم المسبب، س ره

3- فهو متساوی النسبه إلی الطرفین و أیضا لما کان الحد المشترک بحیث لا یزید أحدهما بإضافته لم یکن له مقدار فلم یکن حاجبا بینهما فکان واصلا، س ره

ص: 179

یعلم أنه من حیث کونه فاصلا واحد بالذات و اثنان من حیث الاعتبار لأن مفهوم کونه نهایه للماضی غیر مفهوم کونه بدایه للمستقبل و أما من حیث کونه واصلا- فهو یکون واحدا بالذات و الاعتبار جمیعا لأنه باعتبار واحد یکون مشترکا بین القسمین لأنه جهه اشتراکهما

فصل (39) فی کیفیه تعدد الزمان بالحرکه و الحرکه بالزمان و کیفیه تقدیر کل منهما بالآخر

اشاره

فصل (39) فی کیفیه تعدد الزمان بالحرکه و الحرکه بالزمان و کیفیه تقدیر کل منهما بالآخر(1)

أما المطلب الأول فقد عرفت أن اتصال المسافه من حیث فیها الحرکه هو عله لوجود الزمان و لا شک أن وقوع الحرکه فی کل جزء من المسافه عله لوجود الجزء من الزمان الذی بحذائه فالحرکه عاده للزمان(2) علی معنی أنها توجد أجزاؤه المتقدمه و المتأخره و الزمان عاد للحرکه من حیث إنه عدد لها لأن الحرکه تتعین مقدارها بالزمان مثال ذلک(3) أن وجود الأشخاص من الناس سبب لوجود عددهم کالعشره و أما وجود عددهم و عشریتهم فسبب لصیرورتهم معدودین بالعشره فإن العشره عشره لذاتها و المعدود بالعشره عشره بواسطتها و کذا الزمان و الزمانی

1- عطف تفسیری لما قبله، س ره

2- لما ظهر من الفصل السابق أن العاده غیر مخصوص بالجزء من المقدار أو العدد- بل یطلق علی ما یهیئ الشی ء لقبول العد فهذا هو المراد هاهنا و لک أن تجعله بمعنی جاعل الشی ء متعددا أی کل منهما مکثر للآخر و یرجع الأول، س ره

3- یعنی أن الأشخاص فی ذاتهم و فی جوهرهم لا کمیه لهم لا اتصالیه و لا انفصالیه- و الکمیه الاتصالیه باعتبار الجسم التعلیمی و الانفصالیه باعتبار العدد فکما أن العشره مثلا کمیتهم و بها تعینهم العددی کذلک الزمان کمیه الحرکه و قدرها و الزمان بالنسبه إلی الحرکه بالجسم التعلیمی بالنسبه إلی الطبیعی أشبه لکون کل منهما کما متصلا- و کون کل منهما عارضا غیر متأخر فی الوجود کما مر و سیأتی فی الحکمه المشرقیه بعید ذلک، س ره

ص: 180

کالحرکه فإن الزمان وجوده نفس المقدار و هو معلول للحرکه من جهه وجوده- لا من جهه کونه مقدارا فإن کون المقدار مقدارا لیس بعله فالزمان یقدر الحرکه علی وجهین أحدهما یجعلها ذا قدر(1) و الثانی بدلالتها علی کمیه قدرها و الحرکه تقدر الزمان بمعنی أنه یدل علی قدره بما یوجد فیه من التقدم و التأخر(2) و بین الأمرین فرق و أما الدلاله علی القدر(3) فتاره مثل ما یدل المکیال علی المکیل- و تاره مثل ما یدل المکیل علی المکیال کما أن المسافه قد تدل علی قدر الحرکه- فیقال مسیر فرسخین و قد یدل الحرکه علی قدر المسافه فیقال مسافه رمیه لکن الذی یعطی المقدار بالذات هو أحدهما(4) و هو الذی بذاته قدر و کمیه و لأنه متصل فی جوهره صلح أن یقال طویل و قصیر و لأنه عدد بحسب المتقدم منه و المتأخر صلح أن یقال إنه کثیر و قلیل.

حکمه مشرقیه:

اعلم أن المسافه بما هی مسافه و الحرکه و الزمان کلها موجود بوجود واحد و لیس عروض بعضها لبعض عروضا خارجیا بل العقل بالتحلیل یفرق بینها و یحکم علی کل منها بحکم یخصه فالمسافه فرد من المقوله کیف أو کم أو نحوهما و الحرکه هی تجددها و خروجها من القوه إلی الفعل و هی معنی انتزاعی عقلی و اتصالها بعینه اتصال المسافه و الزمان قدر ذلک الاتصال و تعینه أو هی باعتبار التعین المقداری فیحکم بعد التحلیل و التفصیل- بعلیه بعضها لبعض بوجه فیقال إن اتصال الحرکه إنما یثبت لها بواسطه اتصال المسافه

1- فالمقدر من التفعیل بمعنی الجعل ذا کذا کما فی علم التصریف، س ره

2- الأولی بدلالته فالزمان بأنواعها کالعام و الشهر و الأسبوع و الیوم و اللیل و الساعه و الدقیقه و غیرها یدل علی تعین مقادیر الحرکه، س ره

3- هکذا فی النسخ و الأولی أن یکون علی القدر بدون الضمیر المضاف و أما إلیه کما یشهد به قوله فتاره و تاره و المکیال و المکیل لأن الزمان کما عرفت مکیال و الحرکه مکیل و لو قررنا الضمیر کان من باب الاکتفاء فی العنوان عن الدلاله علی قدرها، س ره

4- متعلق بالزمان، س ره

ص: 181

فاتصال المسافه عله لکون الحرکه متصله و لا نعنی بذلک أن اتصال المسافه عله لاتصال آخر للحرکه(1) بل اتصال الحرکه هو نفس اتصال المسافه مضافا إلی الحرکه- فالمسافه کما أنها عله لوجود الحرکه کذلک عله لاتصالها إذ یمکن لأحد أن یتصور حرکه لا متصله کما هی عند القائلین بالجزء(2) و أما کون الزمان متصلا فلیس ذلک بعله لأن ماهیته الکم المتصل و الماهیات غیر مجعوله بل وجود الزمان یستدعی عله و علته لیست اتصال المسافه فقط بل اتصالها بتوسط اتصال الحرکه یعنی أن اتصالها من حیث إنه اتصال الحرکه عله لوجود الزمان

فصل (40) فی الأمور التی فی الزمان

ذکر فی الشفاء و غیره أن الشی ء إنما یکون فی الزمان إذا کان له متقدم و متأخر و هما لا یوجدان أولا و بالذات إلا للحرکه و لذی الحرکه ثانیا و بالعرض.

و أیضا فیه قد یقال لأنواع الشی ء و أجزائه إنها فیه(3) و الآن فی الزمان(4)

1- إذ لیس هناک وجودان بل وجودهما واحد و جعلهما واحد بمقتضی الحمل فذلک الوجود مضافا إلی الفصل عله و مضافا إلی الجنس معلول، س ره

2- لما أوهم قوله کذلک عله لاتصاله أن وجود الحرکه غیر وجود اتصالها أشار بهذا إلی أن الانفکاک فی التصور لا غیر، س ره

3- و ذلک لأن استعمال کلمه فی فی المواضیع مختلفه فکون الشی ء فی المکان بنحو- و فی الزمان بنحو و فی المحل بنحو و فی الموضوع بنحو و الوجود فی الماهیه بنحو و الماهیه فی الوجود بنحو و کذا الحرکه فی الزمان و الزمان فی الحرکه و الجنس فی النوع و النوع فی الجنس و غیر ذلک کل بنحو، س ره

4- بمناسبه أنه کما أن الواحد لیس بعدد کذلک الآن لیس بزمان بل مباین له نوعا و کون المقدم و المؤخر فیه کالزوج و الفرد فی العدد إنما هو لکون الزمان بأنواعه و أجزائه غیر خال عنهما کما أن العدد بأنواعه و أفراده غیر خال عن الزوج و الفرد و کون الساعه و الدقیقه و الیوم و اللیل و الأسبوع و الشهر و غیرها کالاثنین و الثلاثه و الأربعه و غیرها- لکونها أنواعا مثلها، س ره

ص: 182

کالوحده فی العدد و المتقدم و المتأخر کالزوج و الفرد فیه و الساعات و الأیام کالاثنین و الثلاثه فیه و الحرکه فی الزمان کالمقولات العشر فی العشریه و المتحرک فی الزمان- کموضوع المقولات العشر فی العشریه و أما السکون فهو أمر عدمی لا یتقدر بالزمان لذاته و لکن لأجل أن الحرکتین یکتنفانه یحصل له ضرب من التقدم و التأخر(1) فلا جرم یتوهم وقوعه فی الزمان.

أقول ما من جوهر إلا و له أو فیه ضرب من التغیر کیف و قد ثبت تجدد الطبیعه فالساکن من جهه متحرک من جهه أخری و بتلک الجهه یقع فی الزمان لذاته(2) ثم إن الزمان یتعلق عندنا بتجدد الطبیعه القصوی ثم بالحرکه المستدیره- التی هی أقدم الحرکات فی سائر المقولات سیما ما للجرم الأقصی و یتقدر به سائر الحرکات الأینیه و الوضعیه و بواسطتها یتقدر التی فی الکیف و الکم(3) و أما تجدد غیرها من المقولات کالإضافه و الملک و ما یجری مجراهما حتی الأعدام و الإمکانات- فهی حرکه بالعرض لا بالذات و فیها تقدم و تأخر فی الزمان بالعرض(4) و أما الموجودات التی لیست بحرکه و لا فی حرکه فهی لا یکون فی الزمان بل اعتبر ثباته مع المتغیرات فتلک المعیه یسمی بالدهر و کذا معیه المتغیرات مع المتغیرات لا من

1- الأظهر أن یقال لکن لأجل أن السکونین یکتنفان الحرکه إلخ، س ره

2- هذا لا یلائم ما سیذکره من کون الحرکه فی آن تجدد سائر المقولات کالإضافه و الملک و ما یجری مجراهما بتبع الجوهر من الحرکه بالعرض کما لا یخفی، ط مد

3- أی بواسطه الحرکات الأینیه فقد سبق أن الحرکه المکانیه أقدم من الکیفیه و الکمیه لحاجتهما إلیها بلا انعکاس و أن الوضعیه الفلکیه أقدم الجمیع و یمکن علی بعد إرجاع الضمیر إلی الحرکه المستدیره لمکان قوله یتقدر أی یتقدران بها لکونها فاعل الزمان، س ره

4- عد حرکه المقولات بتبع حرکه الجوهر الذی هو موضوعها من الحرکه بالعرض ینافی کون وجودها لموضوعها و خاصه بناء علی ما ذهب إلیه من کون وجود العرض من مراتب وجود موضوعه و کیف یتصور لوجود العرض ثبات و سکون مع تغیر وجود موضوعه و حرکته و لو کان کذلک لاستغنی فی وجوده عن وجود موضوعه هذا خلف- فالحق أن هذه المقولات العرضیه متحرکه حقیقه بتبع حرکه الجوهر لا بالعرض، ط مد

ص: 183

حیث تغیرها بل من حیث ثباتها(1) إذ ما من شی ء إلا و له نحو من الثبات و إن کان ثباته ثبات التغیر فتلک المعیه أیضا دهریه و إن اعتبرت الأمور الثابته مع الأمور الثابته فتلک المعیه هی السرمد و لیست بإزاء هذه المعیه و لا التی قبلها تقدم و تأخر- و لا استحاله فی ذلک فإن شیئا منها لیس مضایفا للمعیه حتی تستلزمهما

1- أی من حیث وجودها فقد مر فی أول هذا السفر أن کل موجود و إن کان جسما- أو جسمانیا بما هو موجود موضوع العلم الإلهی کما أنه بما هو جسم واقع فی التغیر موضوع الطبیعی و بما هو متکمم موضوع الریاضی لکن لیعلم أن الدهریه فی هذه المعیه أدنی من الدهریه التی فی نفس المفارقات المحضه فإن الدهر وعاء المفارقات و المتغیرات باعتبار جهتهما النورانیه من صقع الدهریات کما أن الدهریات الثابتات من حیث انتسابها إلی الثابت السرمدی وعاء وجودها لیس هو الدهر بل إنها من هذه الجهه من صقع السرمدی و وعاء وجودها السرمد و لکن سرمد الحق حق السرمدی الحق الواجب بالذات إذ السرمد یجری مجری الوعاء للوجود الحق الحقیقی تعالی شأنه و جل بقاؤه عن التمادی الدهری فضلا عن الزمانی و عن الامتداد العرضی و الطولی الذی فی السلاسل العرضیه، س ره

ص: 184

المرحله الثامنه فی تتمه أحوال الحرکه و أحکامها

اشاره

المرحله الثامنه فی تتمه أحوال الحرکه و أحکامها(1)

فصل (1) فی ما منه الحرکه و ما إلیه الحرکه و وقوع التضاد بینهما الذی منه الحرکه و الذی إلیه فی الکیف و الکم یتضادان أو یکونان کالمتضادین

فصل (1) فی ما منه الحرکه و ما إلیه الحرکه و وقوع التضاد بینهما الذی منه الحرکه و الذی إلیه فی الکیف و الکم یتضادان أو یکونان کالمتضادین(2) أما فی الکیف فکالحرکه من السواد إلی البیاض و هما متضادان بالحقیقه و کالحرکه من الصفره إلی النیلیه و هما کالمتضادین لکون أحدهما أقرب إلی البیاض- و الآخر إلی السواد و أما فی الکم فمثل الحرکه من الأکثر حجما(3) فی طبیعته إلی الأقل حجما فیها و هما الطرفان و کالحرکه من الذبول إلی النمو الذین لیسا فی الغایه و هما بین المتضادین(4) و أما فی الأین فالأیون و إن کانت فی ذاتها متشابهه- إلا أنها بحسب الجهات یقع فیها التضاد فالحرکات الطبیعیه فی الأین إن وقعت من

1- هکذا فی أکثر النسخ و الظاهر أنه غلط من النساخ لأن مبحث الحرکه معنون بالفصل کما مر فکیف یعنون بعض متممات لواحقها بالمرحله، س ره

2- الذی یهدی إلیه صریح البرهان فی هذا الباب أن الحرکه تبتدی من قوه محضه و إن کانوا یعدون الفعلیه التی تنتهی إلیه الحرکه من جانب أو له مبدأ لها و تنتهی إلی فعلیه محضه خالیه عن القوه التی یتضمنه متن الحرکه و من المعلوم أن القوه و الفعل- بما هما کذلک متباینتان متنافیتان و أما وقوع التضاد الاصطلاحی بین المبدإ و المنتهی فی الحرکه فلا دلیل علیه و إن وقع ذلک فی بعض الموارد فإنما هو من الاتفاق، ط مد

3- أی المعتبر فی التضاد هاهنا الصغر و الکبر المترقبان من نوعه لا الصغر کما فی الخردله و الکبر کما فی الفلک الأقصی، س ره

4- أی کالمتضادین، س ره

ص: 185

الطرف الأقصی إلی الطرف الأدنی کانت من الضد إلی الضد إذ لا جهه طبیعیه إلا هاتین و إن وقعت فی البین فطرفاها کالمتضادین(1) و أما التی لا تکون بالطبع فطرفاها- لا یخلوان عن التضاد بوجهین أحدهما أن الأیون کأجزاء المقادیر لا یمکن اجتماعها فی حد واحد و ثانیهما مبدئیه المبدإ و منتهویه المنتهی وصفان متضادان کما ستعرف- فحینئذ یصیر الطرفان متضادین بالعرض و أما الحرکات المستدیره فلیس المبدأ و المنتهی فیها کما توهمه بعض أنه نقطه(2) بل جوهر الحرکه مما یستدعی کل قطعه منها مبدأ و منتهی لا یجتمعان ففی الوضعیه کل وضع من أوضاع الجسم المتحرک یصح أن یفرض مبدأ و منتهی باعتبار عدم اجتماع زمانیهما(3) فعلم أن الذی یعرض له المبدئیه أو المنتهائیه قد یکون وجوده بالقوه و قد یکون وجوده بالفعل و کذا مبدئیته و منتهائیته و لکل منهما قیاس إلی الحرکه و قیاس إلی الآخر فقیاس کل منهما إلی الحرکه قیاس التضایف إذ المبدأ مبدأ لذی المبدإ و أما قیاس کل منهما إلی الآخر فلیس بتضایف إذ لیس إذا عقل المبدأ عقل المنتهی و من الجائز وجود حرکه لا بدایه لها أو لا نهایه لها کحرکات أهل الجنه و إذ هما وجودیان فلیس تقابلهما بالسلب و الإیجاب و لا بالعدم و الملکه فلم یبق إلا التضاد.

فإن قلت فکیف یجتمعان فی جسم واحد و الأضداد من حقها عدم الاجتماع.

قلنا الأضداد یجوز اجتماعها فی موضوع بعید لها و الموضوع القریب للمبدئیه و المنتهائیه لیس الجسم بل أطرافه و حالاته

1- أی بین الجهتین الطبیعتین و هذا هو الأکثر بل لا تحقق لما من الطرف الحقیقی إلی الطرف الآخر الحقیقی فی العین، س ره

2- بل أنه وضع و لا وضع بعینه و بشخصه بل مثله کما مر، س ره

3- و هما ما فی الأجزاء الغیر المجتمعه و فیها أیضا مبدأ و منتهی یجتمعان و هما الإضافیان- فإن کل مبدإ بالقوه فیها منتهی لما قبله و کل منتهی بالقوه مبدأ لما بعده و هذان القسمان مع المبدإ بالفعل و المنتهی بالفعل أعنی الطرفین یصیران ثلاثه، س ره

ص: 186

فصل (2) فی نفی الحرکه عن باقی المقولات الخمس بالذات

اشاره

قد مر کلام إجمالی فی هذا و نزیدک بیانا فنقول

أما المضاف

فطبیعه غیر مستقله- بل تابعه فمتبوعها إن تحرک تحرکت أو سکن فسکنت أو زاد فزادت أو نقص فنقصت- أو اشتد فاشتدت أو ضعف فضعفت کل ذلک بالعرض لا بالذات.(1)

و أما متی

فقال الشیخ فی النجاه وجوده للجسم بتوسط الحرکه فکیف یکون الحرکه فیه فإذ کان کل حرکه فی متی(2) فلو کانت فیه حرکه لکان لمتی متی آخر(3)

1- قد عرفت أن ذلک بالتبع و هو غیر ما بالعرض، ط مد

2- أی إذا کان فی الواقع کل حرکه فی متی و کلمه فی هنا ککون الشی ء فی الزمان- إذ الزمان من السته الموقوف علیها لکل حرکه فلو کانت فی متی حرکه و کلمه فی هنا- ککون الحرکه فی المقوله لکان لمتی متی آخر و إنما قال الشیخ وجوده للجسم بتوسط الحرکه إذ قد مر نقلا عن الشفاء أن الشی ء إنما یکون فی الزمان إذا کان له مقدم و مؤخر، س ره

3- ترکب الحرکه بمعنی وقوع الحرکه فی الحرکه لا یوجب إلا تبطؤ الحرکه- فلو فرض فی متی حرکه لم یوجب إلا تبطؤ الزمان فی مروره و لا ضیر فیه إذا لم یؤد إلی التسلسل و الذی نراه من حرکه جمیع المقولات بتبع حرکه الجوهر لا بعرضه إنما یوجب عروض حرکه ملائمه لحرکه الجوهر لجمیع المقولات المکتنفه به و عروض زمان مشابه لها لتلک المقولات أیضا و لیس إلا کالعائق الذی یعوقها عن أن تعصی موضوعها الجوهری- فیتخلف عن مصاحبته بالتأخر عنه أو التقدم إلیه فیشبه حال الأعراض فی حرکتها بتبع حرکه الجوهر مع حرکتها فی نفسها أو سکونها حرکه جالس السفینه بتبعها لا بعرضها ثم حرکته فی نفسه أو سکونه. و من هنا یظهر عدم تمام ما ذکر الشیخ ره أما قوله وجوده للجسم بتوسط الحرکه- فکیف یکون الحرکه فیه ففیه أن الذی فیه من الحرکه بالعدد غیر الحرکه التی هی علته و واسطه حصوله للجسم و لا دلیل علی امتناعه و أما قوله إذ کان کل حرکه فی متی- فلو کانت فیه حرکه لکان لمتی متی آخر هذا خلف ففیه أن متی الثانی لا یوجب إلا إمعان الجوهر فی متی الأول و بطء مروره و لا محذور فیه ما لم یکن هناک تسلسل، ط مد

ص: 187

هذا خلف و قال فی الشفاء یشبه أن یکون الانتقال فی متی واقعا دفعه لأن الانتقال من سنه إلی سنه و من شهر إلی شهر یکون دفعه أقول قد مر تحقیق کون الحصول التدریجی لشی ء إذا اعتبر نفسه یکون دفعیا(1) و استشکل کثیر من المتأخرین کلام الشیخ هذا و اعترضوا علیه و قد کشفنا عنه فی شرح الهدایه ثم قال و قد یشبه أن یکون حال متی کحال الإضافه- فی أن الانتقال لا یکون فیه(2) بل یکون أولا فی کیف أو کم و یکون الزمان ملازما لذلک التغیر فیعرض بسببه فیه التبدل و الاستقرار أقول تابعیه الزمان للمقوله- لیست کتابعیه الإضافه إذ لیس للزمان وجود دفعی آلی کما للمقوله بخلاف الإضافه إذ یحتمل الآنیه و الزمانیه و الزمان لا یحتملهما و لا أحدهما فإن الحرکه نفس

1- إنما صرف کلام الشیخ عن ظاهره لأن المتی و هو الکون فی الزمان للحرکه- و لذی الحرکه بما هو ذو الحرکه و کونهما فی الزمان مثل نفس الزمان علی سبیل الاتصال التدریجی فانتقال المتمتی من متی إلی متی إنما هو علی نعت الاتصال التدریجی لا أنه دفعی- إذ لا مفصل فی الظرف و لا فی المظروف خارجا فالانتقال من شهر إلی شهر أو من ساعه إلی ساعه أو من دقیقه إلی دقیقه أو غیر ذلک تدریجی فأشار المصنف قدس سره إلی أن مراد الشیخ ما حقق قبل ذلک من أن حصول التدریج و وجوده بما هو تدریج لیس بالتدریج أقول عندی وجه آخر و هو أن الشیخ عبر بالانتقال لا بالحرکه و مراده مثل الانتقال من حرکه متضاده إلی حرکه متضاده أخری فأراد أن الانتقال من نوع من الزمان- کاللیل إلی نوع آخر کالنهار أو من شخص کساعه إلی شخص آخر کساعه أخری دفعی لأن ظرف هذا الانتقال هو الآن و الزمان و أن لا مفصل فیه خارجا إلا أن له مفصلا فی نفس الأمر هو الآن به یتحقق له نوع و نوع و شخص و شخص و لولاه لما تحقق أنواعه و أشخاصه، س ره

2- أقول مراد الشیخ من التابعیه فی المتی لمقوله أخری لیس التابعیه فی الحرکه- بأن یکون متی ما فیه الحرکه بل إن الزمان ظرف للحرکه لأنه من السته الموقوف علیها للحرکه فیتحقق متی کلما تحقق حرکه عند الشیخ و مناط الاشتباه به إذا قیل الحرکه فی متی أرید أنه ظرفها کما یقال إنها فی الزمان أی منطبقه علیه فیتوهم أنها فیه کما یقال إنها فی المسافه و لیس کذلک، س ره

ص: 188

تجدد المقوله التی فیها الحرکه لا أنها تابعه لها فی التجدد و کذا حکم متی.

و أما الجده

فصح القول بأنها تابعه فی الثبات و التجدد لموضوعها.

و أما مقوله أن یفعل و أن ینفعل

فبعضهم أثبت الحرکه فیهما و هو باطل إلا أن یعنی بذلک کونهما نفس التحریک و التحرک أی الحرکه من جهه(1) نسبتها إلی المحرک تاره و إلی المتحرک أخری و أما لو أرید غیر ذلک فلم یصح لأن الشی ء إذا انتقل من التبرد إلی التسخن(2) فلا یخلو إما أن یکون التبرد باقیا فیه فهو محال- و إلا لزم أن یتوجه شی ء واحد إلی الضدین فی زمان واحد و إن لم یبق التبرد فالتسخن إنما وجد بعد وقوف التبرد و بینهما سکون لا محاله فلیست هناک حرکه متصله من التبرد إلی التسخن علی الاستمرار.

أقول و یمکن البیان بوجه أشمل و أوجز و هو أن الحرکه فی مقوله(3)

1- فیکون معنی قول هذا البعض أن الحرکه تقع فیهما أن الحرکه من الجهتین المذکورتین واقعه تحت هاتین المقولتین و أنها من هذین الجنسین العالیین و قد کتبنا علی ما مر من الکلام الجملی أن نفس الحرکه شی ء غیر التحریک و التحرک و الخلاف ثابت فی کون نفسها من أیه مقوله و أنها عند المصنف قدس سره وجود لا مطلقا بل وجود عالم الطبیعه، س ره

2- أو من التسخن الضعیف إلی التسخن القوی لکن الضدین حینئذ المشهوریان أو اللازم اجتماع المثلین ثم إن نوقض هذا الدلیل بالحرکه الکیفیه کالحرکه من التبنیه علی الصفره- ثم إلی الحمره ثم إلی القتمه ثم إلی السواد أجبنا بأن الکیف لما کان هیئه قاره و تحققه آنیا لم یتوجه أن یقال یبقی فی الآن الثانی أو لا یبقی و لا یلتزم السکون بین درجات ما فیه- بخلاف أن یفعل و أن ینفعل لأنهما التأثیر و التأثر التدریجیان فلا یتمان فی الآن و الحرکه فی أی شی ء کان لا بد أن یکون حال المتحرک بها قبل آن الوصول و بعد آن الوصول مخالفا لحاله آن الوصول و مطالبه السکون بین أمرین تدریجین کمطالبته بین حرکتین متضادتین فلا غرو فیها، س ره

3- قد عرفت المناقشه فیه و المقوله لو فرضت ملازمه فی وجودها للحرکه لم یکن بد من فرض حدود آنیه لها تنقطع بها الحرکه و تکون أفراد آنیه للمقوله دفعا للتشکیک فی الماهیه نهایه ما فی الباب کون أفراد المقوله التی هذا شأنها کالفعل و الانفعال و متی بالقوه دائما فافهم ذلک و أی مانع من عروض الانقسام ثانیا لأقسام امتداد من الامتدادات- بعد ما قطع الانقسام الأول الامتداد المذکور و أبطله بعروضه کما لا مانع عن عروض العدد لآحاد عدد آخر کالعدد المؤلف من آحاد هی فی نفسها عشرات و من هنا یظهر الجواب عن المحذور الذی ذکره ره لوقوع الحرکه فی المقولتین و هو لزوم کون الآنی زمانیا بل الآن زمانا فإن اللازم کون الآن الذی هو آن بالنسبه إلی حرکه زمانا بالنسبه إلی حرکه أخری و کذا الآنی و الزمانی لا کون الآن زمانا بالنسبه إلی الحرکه التی هو آنها بعینها، ط مد ظله

ص: 189

عباره عن حصولها شیئا فشیئا فلها فی کل آن من زمان الحرکه فرد آخر فکل ما لا یمکن وجوده فی آن لا یمکن وقوع الحرکه فیه و إلا لکان الآنی زمانیا بل الآن زمانا.

(1) و لقائل أن یقول إن الشی ء قد ینسلخ عن فاعلیته یسیرا یسیرا لا من جهه تنقص قبول الموضوع لتمام ذلک الفعل بل من جهه هیئه فی الفاعل.

فنقول ذلک إما لأجل أن قوته تفتر یسیرا یسیرا إن کان الفعل بالطبع و إما لأن العزیمه تنفسخ یسیرا یسیرا إن کان بالإراده أو کانت الآله تکل إن کان آلیا- و فی جمیع ذلک یتبدل الحال فی القوه أو الإراده أو الآله ثم یتبعه التبدل فی الفاعلیه بالتبعیه لا بالذات و علی ما قررناه فلا ورود لمثل هذا کما لا یخفی(2)

فصل (3) فی حقیقه السکون و أن مقابل الحرکه أی سکون هو و أنه کیف یخلق الجسم عنهما جمیعا

اشاره

اعلم أن کل جسم إذا لم یتحرک فهناک معنیان أحدهما حصوله المستمر فی

1- الأظهر عکسه إلا أن یکون من باب العکس أو یکون المراد هو الآن علی فرض الحرکه فیه، س ره

2- و الحق أن جمیع الأعراض کالطبیعه سیاله إلا أن عدم القرار فی بعضها معتبر فی وجودها کالتی یقع فیها الحرکه و فی بعضها فی مفهومها کأن یفعل و أن ینفعل و المتی و الحرکه و فی بعضها یقع بالعرض لمنشإ انتزاعها کالإضافه، س ره

ص: 190

أین أو کم أو کیف أو غیره و الثانی عدم حرکته التی من شأنه فاتفق القوم علی تخصیص اسم السکون بالمعنی العدمی و لهم فی ذلک حجتان.

الأولی أن السکون مقابل للحرکه

بالاتفاق و التقابل بینهما لا یتحقق إلا إذا کان مفهوما السکون عدمیا لما تقرر أن حدود المتقابلات متقابله فإذا حددنا الحرکه أولا بأنها کمال أول لما بالقوه لا بد أن یؤخذ فی حد السکون مقابل شی ء من أجزاء هذا التعریف فإذا جعلنا السکون وجودیا فلا بد من حفظ الکمال له إذ کل وجود فهو کمال فحینئذ یتعین أن یذکر فی حده ما یقابل أحد القیدین الآخرین فإما أن نقول إنه کمال ثان لما بالقوه أو نقول کمال أول لما بالفعل فعلی الأول یلزم أن یکون قبل کل سکون حرکه و إلا لم یکن ثانیا و علی الثانی یلزم أن یکون بعد کل سکون حرکه و إلا لم یکن أولا و اللازمان باطلان فکذا الحدان فبقی أن نورد فی رسم السکون مقابل الکمال و هو الأمر العدمی لا محاله و أما إذا رسمنا السکون أولا(1) و عنینا به الأمر الوجودی و هو حصوله فی الحیز فلا بد من تقییده بما لا یشعر بالاستمرار و ما یرادفه فلا یمکن إلا بذکر الزمان أو ما یلزمه کقولک حصول الشی ء فی المکان الواحد زمانا أو أکثر من آن أو الحصول فی شی ء بحیث یکون قبله أو بعده فیه و کل ذلک لا یعرف إلا بالحرکه التی فرضنا إنها لا تعرف إلا بالسکون(2) فیلزم الدور و هو محال فبقی أن یکون الرسم للحرکه أولا و بالذات ثم یطلب منه رسم السکون بوجه یکون مقابلا له و ذلک لا یتأتی إلا إذا کان عدمیا.

و أما الحجه الثانیه

فهی أن فی کل صنف من أصناف الحرکه أمرا عدمیا یقابله

1- هذا عذر لأن یقال ما ذکرتم إنما یتم لو عرفتم الحرکه أولا و جعلتموها معیارا لمعرفه السکون فهلا عکستم الأمر، س ره

2- لأن الزمان قدر الحرکه و الآن ظرف الزمان و القبل و البعد من الظروف الزمانیه و أما أن الحرکه لا تعرف إلا بالسکون فلأن الکمال الأول المأخوذ فی تعریف الحرکه لا یعرف بالسکون و کذا الفعل المأخوذ فی تعریف القدماء أن الحرکه خروج الشی ء من القوه إلی الفعل تدریجا و أیضا فرضنا أن نعرف السکون أولا ثم الحرکه، س ره

ص: 191

فللنمو وقوف یقابله و للاستحاله سکون یقابله و للنقله عدم یقابلها و کما أن السکون المقابل للنمو لیس هو الکم المستمر بل عدم تغیره و لا المقابل للاستحاله هو الکیف المستمر بل عدم ذلک التغیر فکذا السکون المقابل للحرکه الأینیه و لغیرها و لیس هذا ببحث لفظی کما زعمه بعض الفضلاء ثم زعم بعضهم أن المقابل للحرکه هو السکون فی مبدإ الحرکه لا فی نهایتها و قیل المقابل لها هو الذی وقع فی الانتهاء و لکل من القائلین حجج علی صحه رأیه و الحق أن السکون فی المکان مقابل للحرکه منه و للحرکه إلیه جمیعا فإن السکون لیس عدم حرکه خاصه و إلا لکان کل حرکه سکونا فی غیر تلک الجهه بل هو عدم کل حرکه ممکنه فی ذلک الجنس- ثم لو أوجبنا أن یکون المقابل للحرکه الطبیعیه سکون طبیعی کان المقابل للحرکه الطبیعه إلی فوق هو سکون إلی فوق لأن ذلک هو الطبیعی لا الذی فی جهه التحت- و المقابل للحرکه التی إلی أسفل هو السکون فی أسفل لما علمت فحینئذ المقابل للحرکه هو السکون فی المنتهی.

و أما کیفیه خلو الجسم عن الحرکه و السکون جمیعا

فذلک فی ثلاثه أمور.

الأول فی الجسم الذی یمتنع خروجه عن حیزه الطبیعی مثل کلیات الأفلاک و العناصر فهی غیر متحرکه عن مکانها و لا ساکنه أیضا لأن السکون عدم الحرکه عما من شأنه أن یتحرک فإذا لم یکن من شأنها الحرکه لم تکن ساکنه بل هی ثابته فی أحیازها لا ساکنه و لا متحرکه.

و الثانی کل جسم إذا لم یماسه محیط واحد أکثر من آن واحد مثل السمک فی ماء سیال أو الطیر فی هواء متحرک فذلک الجسم غیر متحرک لعدم تبدل أوضاعه بالنسبه إلی الأمور الخارجه عنه و لا ساکن أیضا لأنه غیر ثابت فی مکان واحد زمانا- و السکون لا ینفک من ذلک.

الثالث کل آن من آنات زمان الحرکه کابتدائها و انتهائها لیس الجسم فیه ساکنا و لا متحرکا لأن الحرکه منقسمه فیمتنع وقوعها فی الآن فإذا استحال اتصاف الجسم بالحرکه فی الآن لم یکن ساکنا فیه.

ص: 192

أقول فی کل واحد من الأمور الثلاثه نظر أما الأول فقد مر أن القبول و الإمکان المأخوذ فی تعریف العدم قد اکتفی بعضهم بما هو بحسب الجنس القریب- فکلیات العناصر یمکن أن یسمی عدم حرکتها فی الأین سکونا.

و أما الثانی فهو مع ابتناء ما ذکر فیه علی مذهب القائلین یکون المکان سطحا- یمکن أن یقال إن کلا من السمک و الطیر ساکن فی مکانه و إن تبدلت علیه السطوح- لأن ذلک لم یقع من قبله کحال جالس السفینه السائره(1) فإن الحرکه لا بد فیها من فاعل مؤثر و قابل متأثر فإذا لم یفعل فاعل فی قابل موجود تحریکا فلیس هناک إلا السکون فقط.(2) و أما الثالث فنقول فیه المتحرک فی کل آن من آنات زمان الحرکه متصف بالحرکه دون السکون(3) و إن لم یتصف بالحرکه فی الآن.

فإن قلت إذا لم یتحقق الحرکه فی الآن لم یکن الموضوع متصفا بالحرکه فی الآن فیتصف بمقابل تلک الحرکه و هو السکون.

قلنا مقابل الحرکه فی الآن عدم الحرکه فی الآن بأن یکون فی الآن قیدا للحرکه لا للعدم فلا یلزم أن یکون الجسم متصفا فی الآن بذلک العدم بل بالحرکه الواقعه فی الزمان الذی ذلک الآن حد من حدوده نعم یخلوا الجسم فی کل آن من زمان حرکته من الحرکه فی ذلک الآن و السکون فی ذلک الآن و هما لیسا بنقیضین کما عرفت بل لیسا بحرکه و سکون لأن الزمان مأخوذ فی حد کل منهما.

و أیضا رفع الأخص لا یستلزم رفع الأعم و الحرکه فی الآن أخص من

1- فیه منع، ط مد

2- أی داخلی مختص بموضع الحرکه فلا یرد أن هذا التبدیل لیس بلا فاعل، س ره

3- أی المتحرک فی کل آن متصف بالحرکه التی فی الزمان و إن لم یتصف بالحرکه فی الآن لأن السالبه قد تنتفی بانتقاء الموضوع و هذا مثل أن یقال لا ینفک وجود العقل الذی فی الدهر عن الوجود الواجب الذی فی السرمد و لا ینفک وجود الفلک الذی فی الزمان- عن الوجود العقل الکلی الذی فی الدهر فإن اللازم فی وعائه لا ینفک عن الملزوم فی وعائه، س ره

ص: 193

الحرکه مطلقا و التی ارتفعت عن الجسم فی الآن فی طبیعه الأخص و لا یلزم منه رفع طبیعه الأعم

فصل (4) فی الوحده العددیه و النوعیه و الجنسیه للحرکه

اشاره

قد عرفت أن الحرکه کمال و صفه وجودیه لموضوعها و عرفت أنها متعلقه بأمور سته فوحدتها متعلقه ببعض تلک الأمور أما وحدتها الشخصیه فلا یخلو عن وحده الموضوع و وحده الزمان إذ لا بد من وحدتهما فی وحده کل عرض فإن البیاض الموجود فی أحد الجسمین غیر موجود فی الجسم الآخر و إذا عاد بیاض جسم بعد زواله(1) لم یکن العائد هو الذی زال و کما أن البیاض لا یتکثر بالنوع أو بالجنس- لنفس تکثر موضوعه بالنوع أو بالجنس فکذلک لا یوجب تکثر الموضوع نوعا أو جنسا- تکثر الحرکه بهما و ذلک لأنه لا بد فی تکثر الأنواع من اختلاف الفصول الذاتیه- و الإضافه إلی الموضوع من الأحوال العارضه لسائر المقولات العرضیه لا مدخل لها فی ماهیاتها و لذلک یجوز أن یجتمع سائر المقولات فی موضوع واحد فالحرکه الواحده بالشخص هی التی موضوعها و زمانها و مسافتها واحده(2) و إذا اختلف شی ء منها تعددت

1- فکذا إذا عادت حرکه بعد زوالهما إلی الموضوع الأول بعینه لم یکن العائده هی الزائله لاختلاف الزمان و معلوم أن الاتصال الوحدانی المساوق للواحده الشخصیه مقطوع حینئذ و زمان کل واحده مع عرض ما مشخص کما مر و لکن إذا لم یقطع الاتصال- فما فی الزمان الثانی من الحرکه بقاء الشخص الأول لا شخص آخر، س ره

2- فی العباره قصور لأن وحده خمسه من الأمور المتعلق بها الحرکه معتبره فی وحدتها الشخصیه بانضمام ما منه و ما إلیه إذ باختلافهما یختلف الحرکه شخصا و إن فرض اتحاد الأمور الأخری کما أن باختلاف المسافه یختلف الحرکه شخصا و إن فرض اتحاد الباقی- إن قلت باختلاف ما منه و ما إلیه یختلف الحرکه نوعا کما سیصرح به قلت أولا المسافه أیضا کذلک و ثانیا أن الشخص موقوف علی النوع و النوع علی المنوع و الموقوف علی الموقوف علی الشی ء موقوف علی ذلک الشی ء فکما أنه إذا تبدل واحد من الثلاثه المشخصه حصل شخص آخر من الحرکه کذلک إذا تبدل ما منه و ما إلیه نعم اختلاف الفاعل للحرکه لا یوجب اختلافها الشخصی فضلا عن النوعی کما إذا حرک العجله محرکان و الماء فی السخونه مسخنان بشرط عدم انقطاع الحرکه الشخصیه فیما بینهما و لا یلزم توارد علتین مستقلتین علی معلول شخصی کما لا یخفی و بالجمله ارتفاع کل واحد من الأمور الخمسه- موجب ارتفاع وحدتها الشخصیه و اختلافها موجب اختلاف الشخصی، س ره

ص: 194

الحرکه شخصا لا نوعا و إنما یختلف بالنوع إذا اختلف مبادیها(1) و هی ما منه و ما فیه و ما إلیه أما ما فیه فمثل أن یکون إحدی الحرکتین من مبدإ إلی منتهی بالاستقامه و یکون الأخری بالاستداره و مثل أن یکون إحدی الحرکتین من البیاض إلی الصفره إلی الحمره إلی القتمه إلی السواد و الأخری منه إلی الفستقیه ثم إلی الخضره ثم إلی النیلیه ثم إلی السواد و أما ما منه و ما إلیه فمثل الصاعد و الهابط فیجب أنه إذا اختلف شی ء من هذه الثلاثه فی شرائط و أحوال تتعلق الحرکه بها لم یکن واحده بالنوع و ربما یظن أن التسود و التبیض و إن اختلفا فی المبدإ و المنتهی طریقهما واحده و کذلک زعم أن الصعود یخالف النزول لا بالنوع بل بالأعراض و الکل خطأ و کذلک المستقیمه و المستدیره متخالفتان نوعا لاختلاف ما فیه الحرکه نوعا لأن الخط المستقیم یخالف المستدیر بالنوع و کذلک یتخالف المستدیرات المتفاوته التحدیبات کما أن الحرکات المتفقه فی نوع السواد مخالفه للمتفقات فی نوع البیاض لاختلاف ما فیه الحرکه و الحرکات المتفقه فی النوع

1- أی مبادیهما القوامیه التی هی کالفصول المقومه فتنوع الحرکه باختلاف هذه- لا باختلاف مبدئیها الفاعلی و القابلی و الزمان و قد أشار س بالأمثله إلی أن الاختلاف فی الثلاثه لموجب لتنوع الحرکه اختلاف مخصوص کصاعدتین فی مسافتین و کتفاوت المبدءین و المنتهائین بالعدد فقط لا بالمضاده و بالجمله اختلافها الشخصی موجب الاختلاف الشخصی فی الحرکه و اختلافها النوعی موجب نوعی فیها فلا یتوهمن التناقض من عده المسافه من المشخصات أولا ثم من المنوعات ثانیا سیما مع تصریحه بقوله لا نوعا، س ره

ص: 195

لا تتضاد و أما السرعه و البطء فلا یختلف بهما الحرکه فی النوع(1) إذ هما یعرضان لکل صنف من الحرکه و أما الحرکتان المختلفتان فی الجنس فالحرکه فی الکیف و التی فی الکم.

شک و إزاله:

قول من قال إن الحرکه لا توصف بالوحده کما لا توصف بالهویه لأنها شی ء فائت و لاحق یزال کما علمت بأن الحرکه من حیث کونها حرکه لا تنقسم إلی قسمین فهی واحده کما أن العشره(2) من حیث ذاتها غیر منقسمه فهی و إن کانت عشره لغیرها واحده فی ذاتها و قد مر أن لها وجودا فی الخارج سواء کانت بمعنی القطع أو بمعنی التوسط.

و قد تفصی بعضهم عن تلک الشبهه بأن مثل الحرکه الواحده فی أنها قد تعدم منها أشیاء و یکون مع عدم تلک الأشیاء محفوظه الوجود مثل صوره البیت الذی یستحفظ واحده بعینها مع خروج لبنه لبنه منها و سد الخلل بما یقوم مقامها و کذلک صوره کل شخص من الحیوان و النبات.

أقول حال الحرکه و العدد لیس کحال البیت و الشخص من الحیوان أو النبات فإن کلا منهما صورته عین مادته وحدتهما بعینه وحده الکثره بالقوه أو بالفعل- بخلاف ما ذکره من البیت و الشخص المغتذی.

قال بهمنیار فی التحصیل إشاره إلی ما ذکر من التفصی(3) و لیس یعجبنی

1- بل لا یختلف بهما بالشخص فضلا عن النوع لأن شخصا واحدا من الحرکه عند القرب من النهایه المطلوبه تصیر أسرع مما عند البعد کما قالوا، س ره

2- هذا علی سبیل التنزل و إلا فالحرکه لاتصالها من قبیل الخط الواحد الذی هو الکم المتصل الذی هو أقوی وجودا و أتم وحده من الکم المنفصل فإذا کان العشره التی هی عین الکثره بالفعل من جهه لا تخلو عن وحده و هویه لم یخلو الحرکه عنهما بطریق أولی لأن کثرتهما بالقوه، س ره

3- أی تقدیر أو ارتضاء لهذا الجواب المذکور من المصنف قدس سره بأن کل موجود فی عالم الکیان هذا شأنه و کل ثابت و واحد منه هذا دیدنه فإنه مرکب من الغایه و اللاحق و المتصرم و المتجدد و المنقسم و المتعدد و مع ذلک هو موجود واحد ثابت ذو هویه، س ره

ص: 196

أمثال هذه الأجوبه فإنه یستحیل أن یکون للکائنات الفاسدات صوره ثابته من دون أن یقضی بثبات أجزاء وجدت فیها من أول الکون محفوظه إلی وقت الفساد لا تفارق و لا تبطل و تکون مقارنه لصوره واحده أو قوه واحده تستحفظان التخلل الواقع فی عین [غیر] تلک الأجزاء بما یورده من البدل و البیت القائم بما یسد مسد اللبن المنقوص لیس هو ما کان قبل النقص إذ الترکیبات هی من جمله الأعراض تفسد بفساد حواملها و لا یصح علیها الانتقال و کذلک الظل فی الماء السائل لیس(1) واحدا بعینه لأنه حال للقابل فإذا استحال القابل لم یبق صفته کما أنه إذا استحال القابل مطلقا لم یبق صفه مطلقه انتهی فعلم أن الحرکه الواحده لیس وحدتها کوحده البیت و ما یجری مجراه بل هی أحق بالوحده منها و أما بقاء وحده الموضوع فی النمو و الذبول فقد مر بیانه و الحرکه الفلکیه بالمعنی الذی به یکون بین ماض و مستقبل هی واحده باقیه عندهم أبدا و هی عندنا متبدله فی کل آن لکن التی تبقی من الصور المتجدده المادیه لکل فلک هی صوره واحده عقلیه باقیه ببقاء الله و هی الواسطه عند الله بین هذه المتجدده السابقه و اللاحقه و أما هذه التی بمعنی القطع- فیشبه أن یکون وحدتها بالعرض و وحدتها لیست کوحده ذلک الأمر التوسطی لأنها عقلیه علمیه و هذه اتصالیه منقسمه بالقوه و العلم عند الله(2)

1- و هذا الظل أو الضوء المتجدد آنا فآنا مع کونه یتراءی واحدا نظیر تجدد الأمثال فی أکوان العالم و قبض عالم بمقتضی اسمه المعید و القابض و إحیاء عالم آخر فی ثانی الحال بموجب اسمه المبدئ و الباسط و هذا سنته تعالی وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّهِ اللَّهِ تَبْدِیلًا*و هذا حال وجود العالم باعتبار وجهه إلی نفسه و أما باعتبار وجهه إلی الله القدیم تعالی فهو ثابت واحد بلا تجدد و تکرار و عود و رجع، س ره

2- متمم لدفع الشک بأن الحرکه التوسطیه الفلکیه عندهم ثابته واحده بسیطه دائمه- و هذا فوق الوحده التی أنکرها الشاک و الحرکه الفلکیه باعتبار التوسط الموصوف مستند إلی الجاعل الثابت القدیم الواحد البسیط کما أنها باعتبار مراتب القطع مسند إلیها للحوادث- و هکذا ربطوا الحوادث بالقدیم، س ره

ص: 197

فصل (5) فی حقیقه السرعه و البطء و أنهما لیسا بتخلل السکون

لما استحال وجود حرکه غیر متجزیه أو متجزیه إلی ما لا یتجزی و لو بالقوه- فاستحال کون السرعه و البطء بتخلل السکنات أما الأول فلأنه لو جاز وجود حرکه لا تتجزی لجاز وجود مسافه غیر متجزیه و اللازم محال لما سیأتی فی مباحث الجواهر فکذا الملزوم و بیان الملازمه بأن الحرکه مطابقه للمسافه و المسافه اتصالها باتصال الجسم و هو متجز لا إلی نهایه فالحرکه غیر منتهیه فی التجزئه و أما الثانی فلو کانت حرکه أسرع من حرکه و الأخری أبطأ منها لأجل تخلل السکنات یلزم أن یری المتحرک ساکنا و الرحی متفککا(1) و ذلک لأن نسبه زمان السریع- من الحرکه إلی زمان البطی ء کنسبه مسافه البطی ء إلی مسافه السریع فلو فرض متحرکان زمان حرکه أحدهما عشر زمان حرکه الآخر و کان المقطوع من مسافه إحداهما آلاف ألوف مسافه الأخری و اتفقا فی الأخذ و الترک لوجب أن یری الإبطاء حرکه ساکنا فی خلال حرکته المحسوسه متصله فی أجزاء من ذلک الزمان نسبتها إلی أجزائه التی وقعت الحرکه فیها کنسبه مسافه السریع إلی مسافته کمثال حرکه الشمس و حرکه الفرس الشدید العدو و لغیر ذلک من الحجج البینه المذکوره فی الکتب

فصل (6) فی أحوال متعلقه بالسرعه و البطء

منها أن کلا منهما مشترک معنوی

بین ما یوجد منه فی المستقیمه و المستدیره- و الکمیه و الکیفیه لاتحادها فی الحد المشترک و هو القطع للمسافه فی زمان أقل

1- الأولی بناء البیان علی أن کل جزء من الحرکه فعلیه لسابقه و قوه بالنسبه إلی لاحقه و من الممتنع تخلل العدم بین قوه الشی ء و فعلیته بعینه و أما الحس و خاصه البصر- فیا له من الخطإ فیما یناله من الحرکه و السکون، ط مد

ص: 198

و منها أن من أسباب البطء فی الحرکات الطبیعیه ممانعه المخروق

و فی القسریه ممانعه الطبیعه(1) و فی الإرادیه هما جمیعا.

و منها أن التقابل بین السرعه و البطء لیس بالتضایف

لأن المضافین متلازمان فی الوجودین و هما غیر متلازمین فی واحد من الوجودین(2) و لیس تقابلهما أیضا بالثبوت و العدم لأنهما إن تساویا فی الزمان کانت السریعه قاطعه من المسافه ما لم یقطعها البطیئه و إن تساویا فی المسافه کان زمان البطیئه أکثر فلأحدهما نقصان المسافه و للآخر نقصان الزمان فلیس جعل أحدهما عدمیا أولی من جعل الآخر عدمیا فلم یبق من التقابل بینهما إلا التضاد لا غیر(3).

1- أی الممانعه المختصه بالقسریه بالنسبه إلی الطبیعیه و إلا فهاهنا أیضا ممانعه للمخروق کما فی الحجر المرمی إلی فوق فی الماء أو فی الهواء، س ره

2- إن قلت کیف لا یتلازمان فی الذهن و قد أخذ فی حدهما الزمان الأقل و الأکثر و هما مضافان قلت أولا لا نسلم أن ما ذکر حد و ثانیا أن المراد السرعه و البطء الحقیقیان- و المراد بالأقل و الأکثر فی تعریفهما القلیل و الکثیر نعم قد یراد بهما ما بالقیاس و هما مضافان و مرجعهما الأسرعیه و الأبطئیه نظیر ما سبق فی مبحث التشکیک من الشیخ أن الطول الحق لا یقبل الأزید و الأنقص بل الطول المضاف و أن الکثیر بلا إضافه هو العدد و الکثیر بالإضافه عرض فی العدد، س ره

3- اشتراط غایه الخلاف بین التضادین لا یلائم و کون السرعه و البطء متضادین- إذ ما من سریع أو بطی ء من الحرکه إلا و یمکن فرض ما هو أسرع منها أو أبطأ و لا یجد فیه ما ذکره رحمه الله من أن قوی التحریک و کذا القوی المعاوقه متناهیه فإن الملاک فی خلاف خلافهما بحسب الطبع لا بحسب الصدفه فی الوجود و الحق أن الصفه الثابته الواقعیه للحرکه هی السرعه فحسب و هی حاله المرور و الانقضاء التی فی کل حرکه و هی لما کانت مختلفه فی الحرکات نسب بعض مصادیقها إلی بعض فحصلت السرعه و البطء النسبیتان فما من سرعه فی حرکه إلا و هی بطء بالقیاس إلی ما فی حرکه هی أسرع منها و کذا الحال فی جانب البطء فالسرعه فی الحرکه کالشده فی الوجود بمعنی ترتب الآثار ثم ینشأ بمقایسه البعض إلی البعض معنی الشده و الضعف و هما وصفان نسبیان. و من هنا یظهر أن السریع مساوق للحرکه مع انقسامها إلی السریعه و البطیئه کما أن الوحده مثلا مساوقه للوجود مع انقسامه إلی الواحد و الکثیر و یتبین به أن السرعه و البطء لا تقابل بینهما حقیقه کما أن الواحد و الکثیر لا تقابل بینهما حقیقه و قد بینا ذلک فی مباحث الواحد و الکثیر و یتبین أیضا أن البطء معلول ترکب الحرکه کما أن الکثره معلول ترکب الوجود فکلما کانت الحرکه أشد بساطه کانت أسرع و بالعکس فی جانب البطء- کما أن الوجود کلما کان أبسط کان أشد و أقوی و هذا و إن لم یذکره أحد من أساطین الحکمه لکنه لا مناص منه بالنظر إلی براهین المسأله فتبصر، ط مد

ص: 199

و منها أن تقابل السرعه و البطء لما کان بالتضاد

کما مر و المتضادان یقبلان الأشد و الأضعف فیجب أن یکون لکل منهما غایه فی الشده فلا بد أن ینظر فی أنه کیف یتصور سرعه لا أسرع منها و بطء لا أبطأ منه.

أقول إن القوه المزاوله للتحریک لا بد و أن تکون متناهیه فلها غایه فی السرعه لا یتعداها و أما الغایه فی البطء فهی أیضا توجد باعتبار القوه الممانعه للحرکه- کممانعه قوام المخروق أو الطبیعه فی المقسور للقسریه و غیر ذلک.

و منها أن العلامه الطوسی ذکر فی رساله بعثها إلی بعض معاصریه

موردا فیها بعض الإشکالات العلمیه هذا الإشکال بقوله لما امتنع وجود حرکه من غیر أن یکون علی حد معین من السرعه و البطء وجب أن یکون للسرعه و البطء مدخل فی وجود الحرکات الشخصیه من حیث هی شخصیه و السرعه و البطء غیر متحصلی الماهیه إلا بالزمان(1) فإذا للزمان مدخل فی علیه الحرکات الشخصیه فکیف یمکن أن یجعل حرکه معینه عله لوجود الزمان و لا یمکن أن یقال الحرکه من حیث هی حرکه عله للزمان و من حیث هی حرکه ما متشخصه بالزمان کما أن الصوره من حیث هی الصوره سابقه علی الهیولی و من حیث هی صوره ما متشخصه بها لأن الحرکه لیست من حیث هی حرکه عله للزمان و إلا لکان لجمیع الحرکات مدخل فی علیته إنما هی

1- لما عرفت من أخذ الزمان فی تعریفهما و من هنا کان تقسیم الحرکه إلی السریعه و البطیئه بحسب الزمان کما أن لها تقسیمات أخری بحسب باقی السته المتعلق بها الحرکه، س ره

ص: 200

عله للزمان من حیث هی حرکه خاصه متعینه فی الخارج فما وجه حل هذا الإشکال انتهی کلامه.

أقول ما صادفنا جوابا لأحد فیه و الذی خطر بالبال حسبما أشرنا إلیه سابقا- أن عروض الزمان للحرکه إنما هو فی ظرف التحلیل فإن الحرکه و الزمان کما مر موجودان بوجود واحد فعروض الزمان للحرکه التی یتقدر به لیس کعروض عارض الوجود لمعروضه بل من قبیل عارض الماهیه کالفصل للجنس و الوجود للماهیه- و مثل هذه العوارض قد علمت أنها متقدمه باعتبار متأخره فی اعتبار فالحرکه الخاصه- تتقوم بالزمان المعین فی الخارج(1) لکن الزمان المعین عارض لماهیه الحرکه من حیث هی حرکه فی الذهن فهو کالعله المفیده لها بحسب الوجود و التعین و هی کالعله القابله له بحسب الماهیه هذا کله فی ظرف التحلیل العقلی و أما فی الخارج فلا عله و لا معلول و لا عارض و لا معروض لأنهما شی ء واحد

فصل (7) فی تضاد الحرکات

أما المختلفه الأجناس فلا تضاد بینهما فیجوز أن یجتمع الاستحاله و النمو- و النقله فی موضوع واحد فإن تعاندت فی وقت فذلک لیس لماهیاتها بل لأسباب خارجه و أما التی تحت جنس واحد کالتسود و التبیض فهما متضادتان و کذا

1- هذا نظیر الوجود و الماهیه فإنه لو لم یکن وجود خاص لم ینتزع منه ماهیه فهی کالمعلول له و أما فی الذهن فالماهیه موصوفه و الوجود صفتها و تصیر موضوعا فی الهلیه البسیطه ثم إن التقوم فی الخارج باعتبار وجود العنوانین فی الخارج و إن کان وجودهما واحدا و أما النفی عن الخارج بعد سطرین فباعتبار الوحده و الحل عندی أن الحرکه الدهریه- عله للزمان حتی الآن السیال و أما الحرکات الزمانیه فهی معلوله للأزمنه المعینه لا سیما عند المصنف قدس سره أن الطبیعه سیاله و الحرکه تجددها و الزمان قدرها، س ره

ص: 201

النمو و الذبول فلکل منهما حد محدود فی الطبع یتوجهان إلیه و اعلم أن تضاد الحرکات لا بد و أن یکون متعلقا بشی ء من الأمور السته التی بها تعلقت الحرکه- فنقول تضاد الحرکتین لیس لأجل الموضوع لأن الأضداد قد یعرض لها حرکات متفقه فی النوع کالنار فی حرکتها إلی فوق طبعا و الماء فی حرکته إلیه قسرا و لا أیضا لأجل الزمان لأن الزمان نفسه لا یتضاد و لا أیضا لأجل المسافه لأن ما فیه الحرکه قد یکون متفقا و الحرکات فیه متضاده فإن الطریق من السواد إلی البیاض- قد یکون بعینه من البیاض إلی السواد و الحرکه إلی البیاض ضد الحرکه إلی السواد- و کذا تضادها لتضاد الفاعل(1) و بالجمله فالأسباب المتوسطه إذا لا أضداد لها- فکیف یتضاد الحرکات لأجلها فبقی أن یکون لأجل ما منه و ما إلیه و قد مر أنهما متضادان بوجه من الوجوه فهما إذا کانا متضادین بالذات کانت الحرکه متضاده لا کیف اتفقت فإن الحرکه من السواد إذا لم یکن توجها إلی البیاض بل إلی الإشفاف- لم یکن ضدا للحرکه إلی السواد فالحرکات المتضاده هی التی أطرافها متقابله سواء کان تقابلها فی ذواتها کالسواد و البیاض أو یکون تقابلها بالقیاس إلی الحرکه إذ قد عرض لأحدهما إن کان مبدأ لحرکه و للآخر إن کان منتهی لتلک الحرکه و لیس إذا کان شی ء کالحرکه متعلقا بشی ء کالطرف و یکون ذلک الشی ء لیس یعرض له التضاد فی جوهره بل یعرض له بالعرض کالمبدئیه یجب أن یکون تضاد المتعلق به تضادا بالعرض و ذلک لجواز أن یکون هذا الذی هو عارض للمتعلق به کالمبدئیه- داخلا فی جوهر المتعلق کالحرکه فإن الجسم الحار و البارد یتضادان بعارضیهما- و هما التسخین و التبرید و التضاد بینهما بالحقیقه و علی هذه الصوره فإن الحرکه لیست تتعلق بطرف المسافه من حیث هو طرفها فقط بل من حیث هو مبدأ و منتهی- فإن جوهر الحرکه یتضمن التقدم و التأخر لأن حقیقتها مفارقه و قصد فجوهر الحرکه یتضمن المبدأ و المنتهی(2) فالأطراف من حیث هو مبدأ و منتهی یتعلق بها

1- کالحر الفاعل للتسود و البرد الفاعل له، س ره

2- لیس المراد بهما السکونین فی المبدإ و المنتهی بل الأکوان المتعاقبه المتصله- فی القطع و الکون السیال بحسب النسب فی التوسط کما قال حقیقتها مفارقه و قصد، س ره

ص: 202

الحرکه فهی متقابله و مع تقابلها مقومه للحرکه و إن کانت غیر مقومه لموضوع الحرکه فالضدان ذاتیان للحرکه و لیسا ذاتیین للطرفین

فصل (8) فی أن المستقیمه من الحرکه لا تضاد المستدیره و لا المستدیرات المتخالفه الانحداب تضاد بعضها لبعض لأجل هذا الاختلاف

و ذلک لأن الاختلاف فی الاستقامه و الاستداره لیس اختلافا فی أمرین- یتواردان علی موضوع واحد بل موضوع الاستقامه(1) کالخط یمتنع أن یستحیل من استقامته إلی الاستداره إلا لفساده فالاستقامه و الاستداره لیستا بضدین فکیف الحرکه المستقیمه و المستدیره و کذا حکم مراتب الاستدارات بعضها لبعض لأنها لا تتعاقب علی موضوع واحد علی أنک قد علمت(2) أن لیس تضاد الحرکه لتضاد ما فیه الحرکه و لو کانت مضاده المستدیره لغیرها بسبب الطرفین(3) أمکن أن یکون لمستدیرات و قسی لا نهایه لها بالقوه وتر معین من خط مستقیم واحد فیلزم أن یکون لکل حرکه فیها(4) أضداد لا نهایه لها بالإمکان لکن ضد الواحد واحد بالفعل أو بالقوه

1- و ذلک لأن الخط بسیط لیس کالجسم الذی یبقی فی الانقلابات بمادته و یفسد بصورته و الاستقامه و الانحناء إما فصلان للخط و إما لازمان و خاصتان لنوعین من الخط و أیاما کانا یستلزم تبدلهما تبدل الخط، س ره

2- وجه آخر لنفی التضاد عن الحرکتین بنفیه عما فیه من الخط المستقیم و المستدیر- کما مر فی الفصل السابق، س ره

3- بأن یکون ما منه فی المستقیمه هو ما إلیه فی المستدیره فیتعاکسان لا أنهما یتوافقان، س ره

4- إنما لم یقل للحرکه فیه أی فی الوتر لیشمل تضاد کل مستدیره منها مع المستدیرات الأخر، س ره

ص: 203

و هو الذی فی غایه البعد عنه علی أن تلک القسی تتخالف بالنوع لا بالشخص(1) نعم لا مانع من أن یقع فی أمور لا تضاد لها بالذات تضاد من جهه أخری و فی معان أخر کما أن التوسط فی الأخلاق مضاد للنقص و الإفراط کلیهما و النقض و الإفراط متضادان تضادا ذاتیا و تضادهما للوسط تضاد بالعرض لأجل معنی آخر و هی الرذیله فیهما و الفضیله فی الوسط فالرذیله معنی یلزمهما و ضدها و هی الفضیله یلزم الوسط فهذا الوسط وسط باعتبار و طرف باعتبار آخر(2) و ذانک الطرفان طرفان باعتبار و هما فی طرف واحد باعتبار آخر قالوا لا تضاد بین الحرکات المستدیره- و إن اختلفت بالشرقیه و الغربیه لعدم اختلافها فی النهایات و کل حرکتین متضادتین- فلا بد أن یختلفا فی النهایات و هاهنا لیست کذلک و فیه موضع تأمل ثم إنک قد عرفت کیف یتضاد المستقیمات و عرفت أن الصاعده و الهابطه تتضادان بما هما حرکتان مستقیمتان و لهما أیضا تضاد آخر خارج عن الحرکه و هو کون أحد الطرفین علوا و الآخر سفلا فالحرکه ذات الضد هی التی تأخذ أقرب مسافه من طرف بالفعل إلی طرف بالفعل و ضدها هی التی یبتدئ من منتهاها ذاهبه إلی مبدإها لا إلی شی ء آخر فلیست الحرکه علی التوالی للبروج ضدا للحرکه علی خلاف التوالی و لا الحرکه علی أحد نصفی الدائره ضدا للواقعه علی النصف الآخر لأن الدائره لا یتعین فیها قوس عن قوس و مع ذلک التوجه إلی کل حد عین التوجه منه- و المطلوب فیها لکل حد عین المهروب عنه

1- حتی یکون حقیقه واحده نوعیه و یکون حد الواحد واحدا و بناء الاختلاف النوعی- علی أن لا تشکیک فی الذاتی فالمراتب أنواع، س ره

2- أشار إلی ما سبق من الوضع الیومی الذی هو ما إلیه الحرکه الفلکیه غیر الوضع الأمسی الذی هو ما منه الحرکه بالعدد و لا وجه لقول من قال ما منه هو بعینه ما إلیه فی المستدیره و قد کان بناء نفی التضاد عن المستدیرات علی وحدتهما ثم أشار إلی التحقیق بقوله ثم إنک إلخ، س ره

ص: 204

فصل (9) فی أن کل حرکه مستقیمه فهی منتهیه إلی السکون

احتج المتقدمون علی أن بین کل حرکتین مختلفتین سکونا بحجج أربع.

الأولی أن الشی ء لا یصیر مماسا لحد معین و مباینا له إلا فی آنین

و بین الآنین زمان لاستحاله التتالی و ذلک الزمان لا حرکه فیه ففیه سکون.

و الجواب أولا بالنقض لإجراء الدلیل فی کل حد مفروض فی المسافه فیلزم أن لا یوجد حرکه متصله فی العالم.

و ثانیا بالحل لأن المباینه حرکه و کل حرکه لا توجد إلا فی زمان و لزمانها طرف لا یوجد الحرکه فیه هو الآن فللمباینه طرف لیس الشی ء فیه مباینا بل هو آخر زمان المماسه لو کان للمماسه زمان و هو عین آن المماسه لو وقعت فی آن فقط و لا استحاله فی أن یوجد فی طرف زمان المباینه خلاف المباینه و هو المماسه.

الحجه الثانیه لو جاز اتصال الصاعد بالهابط لحدثت منهما حرکه واحده بالاتصال

فیکون الحرکتان المتضادتان واحده هذا محال.

و أجیب(1) بأن وجود الحد المشترک بالفعل بین الخطین یمنع أن یکونا خطا

1- ما هو المذکور غیر لازم و ما هو اللازم غیر مذکور فالمجیب تعلق بوجود الحد المشترک و لیس بمتحقق و لو تحقق لم یکن إلا السکون و هو مطلوب خصمه لأن الحد المشترک مخالف بالنوع لذی الحد فالحد المشترک بین الخطین هو الرافع لاتصالهما- الجاعل لهما فردین للخط هو النقطه و بین الزمانین کذلک هو الآن و بین الحرکتین هو السکون و لا یکون الحد المشترک بین الحرکتین هو النقطه أو الآن أو غیرهما إلا السکون- و اللازم هو التعلق بالمنوعات فی الحرکه و هی کما کتبت سابقا ثلاثه ما منه و ما إلیه و ما فیه فإذا کانت الحرکتان مخالفتین بالنوع باختلاف المنوع کیف اتحدتا شخصا لکن الحق أن هذه الحجه برهانیه فإن کون الحرکتین المتضادتین شخصین من نوعی الحرکه بدیهیه و لو لم یتخلل السکون و کانت الحرکه متصله واحده و الاتصال الوحدانی مساوق للوحده الشخصیه کانت الحرکتان مع اختلاف المنوع فیهما شخصا واحدا و هو محال، س ره

ص: 205

واحدا سیما إذا کانا متخالفی الجهه کخطین محیطین بزاویه بل الشرط فی الوحده الاتصالیه أن لا یکون الحد المشترک موجودا إلا بالقوه فکذلک فی الحرکتین لا یجب وحدتهما لوجود الحد المشترک بالفعل.

الثالثه لو اتصلت الحرکتان لکانت غایه التصاعد العود إلی ما تحته

فیکون المهروب عنه مقصودا من جهه واحده.

و الجواب أن هذا إنما یلزم لو وجب من اتصال الحرکتین وحدتهما و بطلان الحد المشترک بین الصاعد و الهابط و لیس کذلک فلم یلزم ما قالوه.

الرابعه و هی أیضا قریبه المأخذ مما سبق

أنه لو أمکن أن یستمر التسود إلی التبیض من غیر أن یقع بینهما زمان کانت القوه علی التسود قوه بعینها علی التبیض- فالأبیض إذا أخذ فی التسود کانت قوته علی التسود قوه علی التبیض فیلزم أن یکون الأبیض فیه قوه علی البیاض و کذا الأسود فیه قوه علی السواد و ذلک محال لأن الشی ء محال أن یکون قوه علی نفسه.

و الجواب أنه عند کونه أبیض لا یأخذ فی التسود(1) لأن التسود مأخوذ من طبیعه السواد و ذلک لا توجد مع البیاض بل توجد بعد البیاض و لا یلزم من قول من یقول القوه علی التسود بعینها قوه علی التبیض أن لا یکون فی الأبیض قوه علی البیاض و لو بعیدا و لو سلمنا أنه حالکونه أبیض یأخذ فی التسود حتی یکون فیه مع البیاض الحاصل بیاض آخر منتظر الوجود بالقوه.

1- و لعلک تقول إن التسود توجه إلی السواد فالأبیض عند کونه أبیض له توجه- و حرکه إلی السواد فأقول المراد بالتسود فی قوله لا یأخذ بالتسود ما هو مأخوذ من السواد- الذی بعد السواد الحالک الذی هو ما إلیه الحرکه الأولی فکان مبنی قول المستدل قوه التسود و قوه التبیض إن التسود الذی بعد المنتهی هو التوجه إلی البیاض و یقول المجیب التلبس بذلک التسود الذی هو توجه إلی البیاض لیس حال کونه أبیض بل بعد ذلک و الحاصل أن التسود مأخوذ من السواد بالفعل و هناک قوه البیاض الثانی لا قبله أی عند کون الموضوع أبیض أولا إلا قوه بعیده، س ره

ص: 206

فهذه الحجج الموروثه من القدماء کلها ضعیفه

و الحجه البرهانیه هی التی اعتمد علیها الشیخ الرئیس فی إثبات هذا المرام و هو أن المیل هو العله القریبه- لتحرک الجسم من حد إلی آخر فی المسافه و المحرک للجسم إلی حد لا بد أن یکون معه فالموصل له إلی ذلک الحد یجب وجوده عند وجود الوصول فإذا المیل الذی حرک المتحرک إلی حد من حدود المسافه لا بد من وجوده فی آن الوصول- و لا امتناع فی ذلک إذ المیل لیس کالحرکه غیر آنی الوجود بالضروره ثم إذا رجع الجسم من ذلک الحد فلذلک الرجوع میل آخر هو عله قریبه للرجوع لأن المیل الواحد لا یکون عله للوصول إلی حد معین و للمفارقه عنه و المیل حدوثه فی الآن(1) و لیس آن حدوث المیل الثانی هو الآن الذی صار المیل موصلا بالفعل لامتناع أن یحصل فی الجسم الواحد فی الآن الواحد میلان إلی جهتین مختلفتین فإذن حدوث المیل الثانی فی غیر الآن الذی صار فیه المیل الأول موصلا بالفعل و بینهما زمان یکون الجسم فیه ساکنا و هو المطلوب.

أقول هذه المقدمات کلها صحیحه لکن یجب أن یفهم المراد(2) من المفارقه فی قوله لأن المیل الواحد لا یکون عله للوصول إلی حد و للمفارقه عنه المفارقه الرجوعیه أو الانعطافیه لئلا ینتقض البرهان بالوصولات إلی حدود المسافه و المفارقات عنه إذ البرهان مختص بالحرکات المختلفه المفتقره إلی المیول المختلفه و المیلان المختلفان لا شبهه فی امتناع اجتماعهما فی آن واحد لموضوع واحد.

1- فحیث أخذ المیل مبدأ البرهان و هو آنی لأنه کیفیه ملموسه بها یدافع الجسم ما یمانعه و الکیف آنی بدلیل وقوع الحرکه فیه لم یتوجه علیه ما توجه علی ما سبق من أن المباینه حرکه و الحرکه زمانیه لیس لها ابتداء بمعنی الجزء الأول فی آن أول و إن کان لها ابتداء بمعنی انقطاعها بالمتباین بالنوع و انقطاع زمانها فی جانب البدایه بالآن- الذی هو طرف زمان المماسه، س ره

2- لا من باب التخصیص فی الدلیل العقلی بل لأن المفارقه الرجوعیه إعراض عما إلیه الحرکه الأولی بقول مطلق بخلاف المفارقات فی حدود المسافات فإنها لیست إعراضات عن المنتهی، س ره

ص: 207

و من الاعتراضات الفخریه قوله إن هذا لا یتمشی فی الحرکات الکمیه و الکیفیه فإن تلک الحرکات غنیه عن المیل و هو مبدأ هذا البرهان.

أقول هذه کالمؤاخذه اللفظیه فإن بدلنا لفظ المیل بما یجری مجراه فی کونه سببا قریبا لا بد من اختلافه عند اختلاف المسبب عنه(1) و الرجل العلمی کیف یرضی نفسه بمثل هذه المؤاخذه.

و منها أنه إذا فرضنا کره مرکبه علی دولاب دائر فرض فوقه سطح مستو بحیث یلقاها عند الصعود فإنها تماس ذلک البسیط فی کل دوره آنا واحدا لا قبله و لا بعده فی تلک الدوره.

ثم أجاب عنه بجواب سخیف لا نطول الکلام بذکره ثم بالاشتغال ببیان سخافته- فأقول ستعلم الجواب عن شبهه الدولاب بما سیأتی فی دفع شبهه الحبه المرمیه(2) ثم قال فأما المنکرون لهذا السکون فأقوی ما لهم أن الحجر لو وقف بین حرکته الصاعده و الهابطه فلا شک أن طبیعته باقیه عند الصعود فالقوه القاسره إن کانت أقوی من الطبیعه فالحرکه إلی ما فوق باقیه و إن کانت أضعف منها فلم یکن لها حرکه الصعود بل الحرکه الهبوطیه و إن تساویتا کان الحجر ساکنا.(3) فنقول هذا القدر من القوه الغریبه یجب أن لا تنعدم لذاتها و إلا لم توجد فلعدمها سبب و لو کان سببه مصادمه الهواء المخروق التی جعلت سببا مضعفا للمیل الغریب فذلک إنما یکون فی حال الحرکه(4) لا فی حال السکون فیجب أن لا ینعدم

1- أی ما یجری مجری المیل بمعنی الکیفیه الملموسه التی بها یدافع الجسم ما یمانعه و أما المیل بمعنی العشق فهو الساری فی جمیع الذراری، س ره

2- من أن حرکه الکره حینئذ عرضیه لا ذاتیه و الکلام فی الذاتیه لأن العرضیه فی قوه السکون بل لها صحه السلب عن المتحرک بالعرض، س ره

3- لیس المراد تسلیم السکون فإن المستدل ینکره بل المراد أن السکون لا یحصل- لتوقفه علی رفع مانعه و هو القوه الغریبه القاسره و لا ترفع کما قال هذا القدر إلخ و علی حصول عله السکون و لم یحصل کما قال فإذا بقی ساکنا إلخ، س ره

4- و الحرکه کاشفه عن وجود القوه الغریبه فکیف یکون مصادمه الهواء المساوقه لوجود الحرکه الکاشفه عنها معدمه لها و إلا کان عدمها متوقفا علی وجودها لأن عدمها متوقف علی المصادمه و هی علی الحرکه و هی علی وجود الغریبه، س ره

ص: 208

ذلک القدر من المیل الغریب فالحجر یجب أن لا یعود إلا بدفع دافع فإذا بقی ساکنا(1) فذلک السکون لا یکون طبیعیا لأن الطبیعه معوقه عن فعلها الطبیعی بل قسریا- فیرجع حاصله إلی أن القاسر أعطی الجسم قوه غریبه یسکنه فی بعض الأحیاز و هذا هو الذی جعله الشیخ سببا للسکون فی الزمان الثانی.

و لکن هذا باطل بوجهین أحدهما أن القاسر لو أفاد القوه الغریبه و لم یفد قوه مسکنه لم یجب السکون و إن یفد فالضدان متلازمان هذا محال.

و ثانیهما أن تلک القوه فی أول ما أفادها القاسر ما کانت مسکنه ثم صارت مسکنه فعدم کونها مسکنه إما لوجود المانع و هی الطبیعه فعند مغلوبیتها لم تکن مانعه و إما عند تکافؤهما فأی حاجه إلی القوه المسکنه فوجب(2) أن یبقی ذلک التساوی و لا یصیر الغریبه مغلوبه فلا یرجع الحجر المرمی و العجب أن الشیخ ذکر فی باب الخلأ أنه لو لا مصادمات الهواء المخروق للقوه القسریه لوصل الحجر المرمی إلی سطح الفلک و هاهنا ذکر أن القاسر یفید قوه مسکنه فی بعض الأحیاز و الجمع بین هذین مشکل- أقول فاعل هذا السکون هو الطبیعه لکن بشرط ضعف القاسر(3) و عله

1- لما فرغ المشکک عن مطالبه عله عدم القوه الغریبه طالب عله السکون الذی فی الفوق، س ره

2- بل أی حاجه إلی مطالبه المانع بعد انقضاء زمان المنع و بالجمله المقصود إلزام الخلف حیث إن الشیخ التزم وجود القوه المسکنه و إنما لا یحتاج إلیها لأن التساوی منشأ السکون کما أن التساوی قوتی الشخصین الجاذبین یوجب سکون الحلقه المتجاذبه فی البین و قول المستدل النافی وجب بقاء التساوی سخیف لأن القوی الجسمانیه متناهیه التأثیر و التأثر سیما القوی القاسره لأن القسر لا یکون دائما و لا أکثریا و هذه الحرکه الغریبه و السکون فی الجو و التساوی کلها قسریه، س ره

3- أی بمدخلیته و إنما فسرنا به لأن الشرط یجتمع مع المشروط بخلاف المعد و هذا الضعف کعلته معد و ینبغی أن یجعل التساوی شرطا، س ره

ص: 209

ضعفه وجود الطبیعه(1) مع إعداد مصادمه الهواء المخروق الذی وجد قبیل آن الوصول إلی موضع السکون(2) أ لا تری أن ضعف القوه القسریه تزداد علی سبیل التزاید لمصادمه الهواء و سبب تزاید الزیاده هو الذی ذکرناه من الإعداد فکذا الحال فی سبب السکون و هذا معنی قول الشیخ إن القاسر یفید قوه مسکنه فی بعض الأحیاز یعنی أن القوه التی کانت محرکه إلی فوق عند استیلائها علی الطبیعه صارت عند تکافؤها مع الطبیعه من أسباب السکون إلی أن یغلب علیها القوه الأصلیه فیفعل الحرکه إلی تحت.

و أما الذی أفاده الإمام فی الجواب و هو أن هذا السکون واجب الحصول- فإن الجسم فی آخر حرکته لما امتنع اتصافه بالحرکه کان ذلک السکون ضروریا(3) فلا یستدعی عله کما أن سائر اللوازم لا یستدعی عله و علی هذا لا یلزمنا بقاء الحجر فی الفوق لأنه إذا زالت تلک الضروره عادت الطبیعه محرکه انتهی فرکیک جدا من وجوه.

الأول أن السکون من الأعدام التی یحتاج حصولها إلی عله(4) کیف و لا یخلو السکون من أحد الأمرین إما وجودی کما هو عند من یجعله عباره عن الکون فی مکان أو کم أو کیف أو غیره زمانا و إما لازم لذلک الأمر الوجودی فله عله وجودیه لا محاله و لا یکفی فیه عدم عله الحرکه.

1- و ذلک لأن الطبیعه تقاوم القسر کما أنها فی الأحیاء تقاوم المرض و توجه إلی الاستکمال و إلی ترتب الآثار علی المجری الطبیعی، س ره

2- أشار بلفظ الإعداد إلی جواب قوله فذلک حال الحرکه فإن المصادمه معده للسکون و لعدم القوه الغریبه فلا ضیر لو لم یتحقق المعد له عند وجود المعد بل هذا شأن الإعداد و الفاعل المباشر المستجمع للشرائط فیهما نفس الطبیعه، س ره

3- من لا یسلم السکون لا یسلم آخر الحرکه إلا بعد تمام الراجعه أو المنعطفه و المطلوب حصول السکون فی الفوق، س ره

4- کأنه قدس سره یردد علیه بأنه إن کان عدم استدعاء السکون عله لکونه عدما- و العدم نفی محض و الجواب هو الأول و کیف لا یکون مستدعیا للعله و العدم إمکانی- و إن کان عدم الاستدعاء لکونه من اللوازم فالجواب هو الثالث، س ره

ص: 210

الثانی قوله إذا زالت تلک الضروره عادت الطبیعه لا معنی له لأن الأمر الضروری الواجب الحصول کیف زال بلا عله.

الثالث أن لوازم الماهیه لیست کما زعمه فإنها معلوله للماهیه بشرط وجود ما خارجیا کان أو ذهنیا عند بعض و معلوله للماهیه من حیث هی عند بعض آخر- و لعله الماهیه عند بعض آخر و الحق عندنا أنها معلوله بالعرض و علی أی تقدیر- لا ینفک حصولها عن حصول عله الماهیه.

و من الإشکالات أن السکون زمانی قابل للانقسام بانقسام زمانه فکل مقدار من السکون یفرض بین الحرکتین فیمکن الاکتفاء بأقل من ذلک بینهما فما سبب التعیین لزمانه.

و الجواب أن الجسم یختلف حاله باختلاف العظم و الصغر و الکثافه و اللطافه- و الثقل و الخفه و غیر ذلک فهی یجوز کونها أسبابا لمقادیر السکون.

و مما تمسک به نفاه السکون أن الحجر العظیم النازل إذا عارضه فی مسلکه حبه مرمیه إلی فوق حتی یماسه فإن سکنت الحبه عند التماس یستلزم وقوف الجبل الهابط بملاقاه الحبه الصاعده.

و أجیب فی المشهور بأن الخردله ترجع بمصادمه ریح الجبل فیسکن قبل ملاقاه الجبل ثم لما ورد علیهم أنا نشاهد أن الملاقاه کانت حال الصعود دون الرجوع کما فی السهم الصاعد بل کما فی حرکه الید إلی فوق عند هبوط حجر ثقیل قالوا وقوف الجبل مستبعد لیس بمحال.

قال الإمام الرازی هذا و إن کان بعیدا لکنه ممکن ساق البرهان إلیه فوجب التزامه.

أقول و أی برهان اقتضی ذلک فإن البرهان قد اقتضی السکون بین حرکه و حرکه أخری حقیقه لا حرکه مجازیه فإن الحرکه بالعرض کحرکه جالس السفینه سکون بالذات فقد انتهت الحرکه الأولی بالسکون و لا استحاله فی کون الجسم ساکنا فی بعض زمان لصوقه بشی ء یتحرک معه بالعرض و إن کانت إلی جهه حرکته الطبیعیه لو خلیت لبقاء القوه الغریبه معه بعد

ص: 211

فصل (10) فی انقسام الحرکه بانقسام فاعلها

لما تکلمنا فی ما هی کأحوال الحرکه فلنتکلم فیما هی کأنواعها أما الحرکه بالذات فتنقسم إلی طبیعیه و إرادیه و قسریه و أما مطلق الحرکه فهی أربعه أقسام الثلاثه المذکوره و التی بالعرض(1) و إن لم یخرج العرضیه من الأقسام الثلاثه(2) فنقول کل ما یوصف بالحرکه فإما أن تکون الحرکه موجوده فیها أو لا بل فیما یقترنه فالثانی یسمی حرکته بالعرض و الأول إما أن یکون سبب حرکته موجودا فیه أو خارجا عنه فإن خرج فالحرکه قسریه و الذی لیس بخارج فإما أن یکون ذا شعور فالحرکه نفسانیه و إلا فطبیعیه و قد أشکل علیهم الأمر فی بعض الحرکات- أنها من أی قسم من هذه الأقسام لا سیما النبض فقد ذکر اختلاف الناس فی أنها طبیعیه أو إرادیه(3) و علی التقدیرین فأینیه أو وضعیه أو کمیه و لکل من الفرق تمسکات مذکوره فی کتب الطب سیما فی شروح الکلیات لکتاب القانون.

و قال بعض العلماء أما حرکه النفس فإرادیه باعتبار و طبیعیه باعتبار فهی تتعلق بالإراده من حیث وقوع کل نفس فی زمان یتمکن المتنفس من تقدیمه علیه و تأخیره عنه بحسب إرادته لکنها لا تتعلق بالإراده من حیث الاحتیاج الضروری إلیها و هذا معنی ما قال صاحب القانون إن حرکه التنفس إرادیه یمکن أن یغیر عن مجراها الطبیعی

1- و من الحرکه العرضیه حرکه الأفلاک الثمانیه بتبعیه الفلک الأطلس و لیست ذاتیه قسریه إذ لا قسر فی الأفلاک و الفلکیات، س ره

2- أی لا ینفک عنها فإن الموصوف بالعرضیه إما موصوف بإحدی الذاتیات الثلاث کما فی الأفلاک و إما موصوف بالسکون کجالس السفینه، س ره

3- کون حرکه النبض إرادیه لا وجه له و لو کان لها وجه فی التنفس و اعلم أن فی کل انقباض و انبساط لآلات التنفس کالصدر و الرئه تنبض القلب و الشرائین خمس مرات- و یتروح بما یرد من الصدر و الرئه، س ره

ص: 212

و الاعتراض علیه بأنه لا إراده للنائم فیلزم أن لا یتنفس لیس بشی ء لأن النائم یفعل الحرکات الإرادیه لکن لا یشعر بأنها إرادیه و لا یتذکر بشعور و أما حرکه النمو فظاهر أنها طبیعیه إذ طبیعه النامی تقتضی الزیاده فی الإفطار عند ورود الغذاء و نفوذه فیما بین الأجزاء و کذا النبض عند المحققین فإنها لیست بحسب القصد و الإراده و لا بحسب قاسر من خارج بل بما فی القلب من القوه الحیوانیه و میل الجمهور إلی أنها مکانیه و قیل بل وضعیه و قیل بل کمیه.(1) فإن قیل الحرکه الطبیعیه لا تکون إلا إلی جهه واحده بل لا تکون إلا صاعده أو هابطه علی ما صرحوا به.

قلنا هی إنما تکون کذلک فی البسائط العنصریه و أما فی غیرها کالطبیعه النباتیه و الحیوانیه فقد تفعل حرکات إلی جهات و غایات مختلفه و طبیعه القلب و الشرائین من شأنها إحداث حرکه فیها من المرکز إلی المحیط(2) و هی الانبساط- و أخری من المحیط إلی المرکز و هی الانقباض لکن لیس الغرض من الانبساط

1- فیه ضعف لعدم تبدل المکان اللهم إلا أن یبنی علی أن حرکتها علی سبیل التوتیر و هو لیس بمرضی فی النفس و أما علی التحقیق و هو الانقباض و الانبساط فالأصوب أنها کمیه بالتخلل و التکاثف و بینهما سکون و لو کانت وضعیه کانت من قبیل حرکه القائم- من القیام إلی الانبطاح تدریجا فیتوارد علیه أوضاع غیر متناهیه علی الاتصال حتی ینبطح فیتخلل سکون ثم یتوارد الأوضاع متعاکسه إلی القیام فهکذا یتوارد علی الروح البخاری و الشریان أوضاع من أعظم شهوق و أوسع انبساط إلی الأخفض و الأضیق و یتخلل السکون و یکون راجعا فی الأوضاع ثم إن المراد بالجمهور غیر المحققین من الأطباء فإنهم علی أن حرکتها وضعیه أو کمیه لا مکانیه، س ره

2- ظاهره الجمع بین القولین من الأقوال التی فی النبض إذ کون حرکه الانقباض و الانبساط بطبیعه القلب و الشرائین قول و کونها بالقوه الحیوانیه التی فی القلب قول آخر تحقیقی و قد مر فی قوله بل بما فی القلب إلخ و کونها بالقوه الحیوانیه التی فی الشرائین أیضا قول آخر و فیها أقوال أخری ذکرتها فی المنظومه المسماه بغرر الفرائد و یمکن أن یقال إسناد إحداث الحرکه إلی طبیعتهما من باب إسناده إلی القابل، س ره

ص: 213

تحصیل المحیط لیلزم الوقوف و لا من الانقباض تحصیل المرکز بل دفع الهواء(1) المفسد لمزاجه و الاحتیاج إلی هذین مما یتعاقب لحظه فلحظه فیتعاقبه الآثار المتضاده عن القوه الواحده.

أقول الأولی تخمیس الأقسام فی الحرکه(2) فإن هاهنا قسما آخر من الحرکه بالحری أن یسمی تسخیریه و هی التی مبدأها النفس باستخدام الطبیعه استخداما بالذات لا بالقصد الزائد و لأجل إضافه هذا القسم إما أن یجعل الطبیعیه قسمین ما یکون بالاستخدام أو لذاتها و إما أن یجعل النفسانیه قسمین ما یکون بالإراده الزائده أو باستخدام الطبیعه و من هذا القسم ما ینسب إلی طبیعه الفلک من الحرکه المستدیره فإنها تفعل باستخدام النفس إیاها.

و قد اشتهر من قدماء الحکماء أن الفلک له طبیعه خامسه و حیث لم یتیسر للمتأخرین نیل مرامهم ذکروا فی تأویله وجهین.(3) أحدهما أن حرکات الأفلاک و إن لم تکن طبیعیه لکنها لیست مخالفه لمقتضی طبیعه أخری لتلک الأجسام لأنه لیس مبدؤها أمرا غریبا عن الجسم فکأنه طبیعه.

و ثانیهما أن کل قوه فهی إنما تحرک بواسطه المیل علی ما عرفت فمحرک الحرکه الأولی لا یزال یحدث فی ذلک الجسم میلا بعد میل و ذلک المیل لا یمتنع أن یسمی طبیعه لأنه لیس بنفس و لا إراده و لا أمر حصل من خارج و لا یمکنه أن لا یحرک أو یحرک إلی غیر تلک الجهه و لا أیضا مضاد لمقتضی طبیعه لذلک الجسم فإن

1- أی الدخان، س ره

2- فیکون حرکه النبض و حرکه التنفس و حرکه النمو فی الحیوان و أمثالها تسخیریه فهذا من فروع التخمیس کما أن إدخال حرکه الفلک فی الخامس أیضا من فروعه، س ره

3- الحاجه إلی التأویل لدفع أمرین أحدهما توهم أن الصوره النوعیه الفلکیه طبیعه- کالبسائط الأربعه و الحال أنها نفس و ثانیهما توهم أن حرکه الفلک طبیعه و خلاصه التأویلین أن حرکه الفلک و إن کانت إرادیه إلا أنها تشبه الطبیعه فی کونها علی وتیره واحده، س ره

ص: 214

سمیت هذا طبیعه(1) کان لک أن تقول إن الفلک یتحرک بالطبیعه و علی هذا قال بطلمیوس إن المختار إذا طلب الأفضل و لزمه لم یکن بینه و بین الطبیعی فرق.

أقول حرکات الأفلاک کما أشرنا إلیه طبیعیه و لها طبائع متجدده مباشره للحرکات الاستداری و لیست طبائعها مباینه لنفوسها و عقولها و موضع تحقیق الکلام فیها غیر هذا الموضع

فصل (11) فی أن المطلوب بالحرکه الطبیعیه ما ذا

کل حاله طبیعیه یمکن زوالها بالقسر أو کونها فی وقت للطبیعه بالقوه و فی وقت بالفعل فیمکن للطبیعه الحرکه إلیها فعند زوال القاسر یعود الطبیعه إلی حالها- و کذا عند خروجها من القوه إلی الفعل یحصل لها کمالاتها لکن فی الحرکه الأینیه إشکال و هو أن الأثقال بعد صعودها إذا عادت إلی الأسفل فهل هی طالبه لنفس المرکز و کذا الخفاف هل هی طالبه لسطح الفلک فذلک ممتنع لأن الأرض لا یمکن لها بکلیتها نیل المرکز و کذا النار لا یمکن إلا لسطحها مماسه مقعر الفلک- و المطلوب الطبیعی لا یجوز أن یکون أمرا ممتنعا و لأن الماء النازل لو طلب عین المرکز لما طفا و کذا الهواء لو طلب المحیط لم یتسفل عن النار.

و لا یقال إن الخفیفین طالبان للمحیط لکن النار أغلب و أسبق.

لأنه یستلزم أنا إذا وضعنا أیدینا علی الهواء أحسسنا باندفاعه إلی فوق کما إذا حبسناه فی إناء تحت الماء و لا یجوز أیضا أن یکون(2) مطلوب کل منهما المکان

1- أی بأن یکون هذا أحد إطلاقات الطبیعه کما مر أن لها معانی، س ره

2- کما هو قول ثابت بن قره و لا یجوز أن یکون ذلک بدفع الفلک و لا تجذبه- کما هما قولان آخران فی عله استقرار الأرض فی الوسط لأن العالی لا یلتفت إلی السافل، س ره

ص: 215

مطلقا و هو ظاهر و لا بعضا من المطلق إذ لا اختلاف فی نفس الأمکنه و لا یجوز أیضا أن یکون المطلوب القرب من الکلیه و إلا لکان الحجر المرسل من رأس البئر- وجب أن یلتصق بشفیره.

فنقول لما بطلت هذه الاحتمالات فالحق أن یقال(1) أن مطلوب الطبیعه هو الحیز لا مطلقا بل مع شرط الترتیب فإن الملائم للماء أن یکون حیزه فوق الأرض- و تحت الهواء لمناسبه البروده و الاقتصاد فی القوام للأرض و مناسبه الرطوبه و المیعان للهواء و هکذا قیاس أحیاز البواقی و لو لم یکن أحیازها الطبیعیه علی هذا الترتیب- لفسدت بمجاوره الأضداد فإن الجهات أنفسها غیر مطلوبه إلا بحصول هذا المعنی فیها فالقصد متوجه إلی طلب هذه الغایه و الهرب عن مقابلاتها و الدلیل علی ما ذکرناه أن المکان قد یکون طبیعیا و الترتیب غیر طبیعی کالهواء المحصور فی آجره مرفوعه فی الهواء حیث إنها تنشف الماء من تحتها لشده هرب الهواء من محیط غریب- فینوب الماء عنه متصعدا فی مسام الآجره لضروره عدم الخلاء.(2)

1- و أیضا یمکن اختیار الشق الأول و هو أن مطلوب الأرض مثلا نفس المرکز- بمعنی أنها تطلب انطباق مرکزها علی مرکز العالم لا التمکن فی نفس المرکز و أما أجزاؤها فلا جزء بالفعل ما لم ینفصل شی ء منها بل الکل متصل واحد شخصی و الجزء المنفصل بالفعل إنما هو بالقسر و بعد رفع القسر یتصل و لا موضوعیه له لیحکم علی الاستقلال ثم إنه یرد علی القول بأن الثقال تطلب المرکز و الخفاف تطلب المحیط و لو بالمعنی الذی اخترناه و وجهنا به القسر الدائم بالنسبه إلی الماء و الهواء فالتحقیق أن یقال کما قال المصنف قدس سره- إن المکان الطبیعی للماء حول الأرض و للنار جوف المحیط فلا یلزم القسر الدائم إن قیل علی هذا لو حفرنا الأرض إلی المرکز مما یلی مقعر الماء وجب أن لا یتحرک الماء إلی المرکز- إذ لیس مطلوبه هو و کذا لو فرضنا عدم النار فی طریق هواء لوجب أن لا یصعد إلی المحیط- لما ذکر و لیس کذلک قلت التحرک هذا أو ذاک لضروره دفع الخلاء لأنهما مطلوبان لهما و أما مجاوره الهواء هنا فبالقسر و الهرب کما یأتی فی الأجره المعلقه، س ره

2- إن قلت الضروره ترتفع بدخول هواء آخر قلت دفع الخلاء جبلی للجمیع أ لا تری دخول الهواء و الدهن إلی موضع الفتیله المشتعله و دخول الدم و اللحم إلی فضاء قاروره الحجام دفعا للخلاء و کراهه عن العدم فطره و لیس هذا علی سبیل الرویه حتی یسقط عن بعض بفعل بعض آخر فمتی صعدت نار من موضع الفتیله تخطی الدهن إلیه کیلا یقع الخلاء- و إن سبقه نار أخری بل هواء آخر و کذا إذا جذب الحجام هواء القاروره ارتقی إلی فضائها الدم و اللحم و غیرهما، س ره

ص: 216

فإن قیل هل الحرکه بسبب الهرب عن غیر الطبیعی أو الطلب للطبیعی.

قلنا یمکن القول بالجمع إذ لا معانده بینهما و لا یجوز الهرب فقط و إلا لوقعت الحرکه إلی أی جهه اتفقت إذ لا أولویه حینئذ و ذلک باطل قطعا

فصل (12) فی أن مبادی الحرکات المختلفه یمکن أن یجتمع فی جسم واحد أم لا

أما الجسم الإبداعی فلا یمکن فیه بعد الحرکه الذاتیه إلا مبدأ المستدیره الوضعیه و الکیفیه النفسانیه إذ یستحیل فیها الأینیه و الکمیه کالنمو و الذبول و التخلخل و التکاثف و سائر الاستحالات کالتسخن و التبرد و التلون و التطعم و التروح و غیرها لبراءته عن هذه الکیفیات کما ستعلم فلا یکون مبدأ هذه الأمور فیه و إلا لزم التعطیل فی الطبیعه و هو محال و أما الأجسام الکائنه سیما المرکبات- فیمکن فیها اجتماع بعض هذه مع بعض و الحرکات فیها فیجوز أن یوجد فی واحد منها مبدأ الحرکات المختلفه لکنه لا یجوز أن یجتمع مبدأ حرکه مستقیمه و مبدأ حرکه مستدیره فی جسم واحد و إلا لکان إذا خرج عن مکانه و فی طبعه مبدؤهما متحرکا علی الاستقامه إلی المطلوب و منصرفا بالاستداره عنه أیضا بالطبع و هو محال- اللهم إلا أن یقال المیل المستدیر إنما یحدث له عند کونه فی مکانه الطبیعی لکنه لم یکن حینئذ غریزیا و لا یمکن أیضا إسناد الاستداره إلی النفس إذا النفس عندنا لا تتصرف إلا بتوسط الطبیعه و لأنه قد ثبت أن التحریک الخارجی مما لا یقبله الجسم- إلا و له بحسب طبعه میل ذاتی له.(1)

1- لعلک تقول المیل الذاتی موجود و هو المیل المستقیم لکنا نقول المراد أنه یقبل التدویر القسری فیکون فیه التدویر الطبیعی، س ره

ص: 217

لا یقال أ لیس أن الطبیعه تقتضی الحرکه إذا کان الجسم فی غیر حیزه و السکون إذا کان فیه فکذلک یجوز أن یقتضی المیل المستقیم فی جسم إذا لم یکن فی حیزه و المستدیر إذا کان فیه.

لأنا نقول اقتضاء الطبیعه هناک لشی ء واحد و هو السکون فیه لکنه قد یتوقف علی الحرکه و بالجمله إفاده السکون فیه یتوقف علی الحصول فیه و لا یتوقف علی المیل المستدیر لأن أجزاء المکان متشابهه

فصل (13) فی تحقیق مبدإ الحرکه القسریه

أصح المذاهب فیه أن یکون ذلک هو الطبیعه التی فی المقسور بسبب تغیرها الحاصل لها بفعل القاسر و إعداده و أما الذی دل علیه ظاهر کلام الشیخ من أن المبدأ هو المیل المستفاد من المحرک الخارج ففیه أن نفس المدافعه لا یکفی فی الحرکه القسریه أما التی حصلت من القاسر فغیر باقیه و أما التی تحصل شیئا فشیئا من الطبیعه فیرجع إلی أن المبدأ هی الطبیعه فالطبیعه فی إعطاء المیول القسریه الغیر الملائمه کالطبیعه فی إعطاء المیول الطبیعیه الملائمه و هذا کالمرض و الحراره الغریبه- التی یفیدها طبیعه المریض لخروجها عن مجراها الأصلی حتی یعود إلی حال الصحه- فیفید ما کان ملائما لها و کالشکل المضرس فیفیده الطبیعه الأرضیه لخروجها بالقسر عما اقتضتها من الاستداره إلا أنها لا تعود إلیها لوجود الیبوسه الطبیعیه التی شأنها حفظ الشکل مطلقا(1) فلا منافاه کما بین فی موضعه و لهذا ذکر الشیخ لو لا مصادمات الهواء المخروق حتی یضعف المیل و إلا لا یعود المرمی إلا بعد مصاکه سطح الفلک.

1- أی نوع التضریس باق لا شخصه و إلا لزم القسر الدائم فأشخاص التضریسات- و إن کانت کما فی الجبال لا تبقی بالزلازل بالتناثر من شده البرد و یجی ء إلی باب الأبواب- إذ لا ینقطع الفیض و هذا أحد وجوه قوله تعالی وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ، س ره

ص: 218

أقول و فی کلامه إشکال و هو أن مصادمات الهواء المخروق کیف لا توهن المیل الطبیعی حتی یخلیه أن یشتد أخیرا و توهن المیل القسری و یمکن أن یقال- إن المصادمات مع الخروج عن الحیز الطبیعی تفعل هذا الفعل(1) و الازدیاد فی الخروج شیئا فشیئا یوجب الازدیاد فی الوهن حتی یفنی القوه بالکلیه و یحدث القوه الأصلیه لکن لا یتم تحقیق هذا المقام(2) و کشفه إلا بالرجوع إلی بعض أصولنا المشرقیه و هو أن الصوره المقسوره تتحول فی جوهرها و ذاتها إلی صوره غیر الصوره التی کانت فالحدیده المذابه مثلا فیها الصوره المسخنه الناریه مجتمعه مع حدیدیتها(3) و الحجر المرمی إلی فوق فیه الصوره الموجبه للخفه و اجتمعت مع حجریتها- و أنه یجوز أن یجتمع فی وجود واحد صوری کثیر من المعانی الذاتیه المتفرقه فی الموجودات المتباینه و بذلک الأصل یندفع ما قیل القوه المحرکه إلی فوق صوره النار فلو وجدت فی الحجر لکانت عرضا فی الجوهر(4) و قد کانت جوهرا و المذاهب الممکنه فی عله هذه الحرکه أربعه لأن هذه العله إما أن تکون موجوده فی المقسور

1- و مع مجاهده الطبیعه و التوجه الفطری إلی الغایه و کون العارض الغریب- یزول بخلاف المیل الطبیعی فإنه ذاتی قوی لا یرفعه مصادمات الهواء، س ره

2- لأنه لو أودع فی الحجر مجرد المیل الصاعد بدون تبدل فی الصوره النوعیه أشکل بعدم السنخیه بین الأثر و مبدئه بخلاف ما إذا قیل بتبدل الجوهر بنحو الاتصال و بالضروره المخففه کما قال، س ره

3- بأن یکون للحدید عرض عریض و للنار کذلک و لیس مقصوده الترکیب منهما- بل کالبرزخ بینهما فلو قلت إن هذه الصوره صوره نوعیه حدیدیه صدقت و لو قلت إنها صوره نوعیه ناریه صدقت أیضا نظیر المزاج فی کونه حراره و بروده و یبوسه و رطوبه و الصوره التی هی مبدأ ذلک المزاج باقیه بنحو التوسط غیر باقیه بنحو الصرافه إذ للصور النوعیه عرض عریض کل ذلک بناء علی الحرکه الجوهریه فالتفاوت فیما نحن فیه لیس فی الصفات خاصه کالمیول الوارده علی المتحرک بل یتبدل الذات أیضا، س ره

4- لأن الماده صارت غنیه فی التحقق و التنوع بالصوره الحجریه فالصوره المخففه حاله فی المحل المستغنی و کل حال فی المستغنی عرض، س ره

ص: 219

أم فی الخارج عنه و علی الأول إما أن تکون باقیه إلی آخر الحرکه أم لا فإن لم تکن باقیه فهو القول بالتولید أی کل حرکه تولد حرکه أخری و إن کانت باقیه فهو الذی یقال إن القاسر أفاد الجسم قوه بها یتحرک(1) و أما القسم الثانی من التقسیم الأول فالعله لا محاله جسم فإما علی سبیل الجذب أو علی سبیل الدفع- الثانی قول من یقول الهواء المتقدم ینعطف إلی الخلف فیدفع المرمی بقوه و الأول قول من یقول القاسر یدفع الهواء و المرمی جمیعا لکن الهواء ألطف فیدفع أسرع- فیجذب معه الجسم الموضوع فیه و المذهبان الأخیران باطلان لأن الجذب و الدفع- إن لم یکونا باقیین إلی آخر الحرکه احتیجت الحرکه إلی عله غیرهما و الکلام عائد فیها و إن بقیا فالکلام فی احتیاجهما إلی العله و أما مذهب التولید فهو أیضا باطل إذ یلزم وجود المعلول عند عدم علته و تأثیر العله عند فقدانها و لما بطلت هذه المذاهب السخفیه بقی الواحد حقا لکن یحتاج تحقیقه إلی النظر العمیق أما أقسام الحرکات القسریه فقد تکون فی الأین إما خارجا عن الطبع بالکلیه کالحجر المرمی إلی فوق أو لا بالکلیه کجر الحجر علی وجه الأرض و أما الحمل فهو بالعرضیه أشبه و أما الوضعی فالتدویر القسری مرکب من جذب و دفع و قد یکون بسبب تعارض الحرکتین کما فی السکه المذابه فعرض من تصعید الجزء المستقل بالإغلاء- و هبوطه بعد علوه بطبعه مشتدا عند مقارنه المستقر لأنه إذا حدث هذا المیل قاوم مقتضی التسخین و مال إلی أسفل و نحی مستقره العارض له من التصعید مثل ما عرض فحدثت حرکه مستدیره لا علی المستقر بل ما بین العلو و المستقر و أما الدحرجه

1- هذا متشابه یحتمل وجهین أحدهما أن القاسر أفاد میلا غریبا قسریا باقیا إلی آخر الحرکه کما نقل عن الشیخ و إطلاق القوه علی العرض لیس بعزیز کما مر فی باب القوه و الفعل و ثانیهما أن یکون العله الباقیه إلی آخر الحرکه هی الطبیعه و إفاده القاسر إیاها معناها إفادتها بوصف الحاله الغریبه أو باعتبار إبداع القوه المخففه فالأقسام خمسه- فقوله بقی الواحد حقا علی ثانی الوجهین و لم یتعرض للوجه الأول منهما إشاره إلی إرجاعه إلی مذهب التحقیق کما مر، س ره

ص: 220

فربما حدثت عن سببین خارجین و ربما کانت عن میل طبیعی مع دفع أو جذب کالکره تدحرجت عن فوق الجبل و أما الکمیه ففی الزیاده مثل الأورام و کالتخلخل فی ماء القاروره إذا مصت مصا شدیدا و فی النقصان کالذبول الذی بالمرض لا الذی سببه الشیخوخه فإنه بالقیاس إلی طبیعه الکل حرکه طبیعیه و بالقیاس إلی طبیعه البدن الجزئی قسریه و أما الکیفیه ففی الحسیات مثل الماء إذا تسخن و فی الحال و الملکه کالأمراض و فی سائر النفسانیات کازدیاد الکفر و الجهالات و اشتداد البخل و اکتساب سائر الرذائل علی التدریج فإنها خارجه عن مقتضی طباع الفطره الإنسانیه و أما الأکوان فلما کانت عندنا بالحرکه الجوهریه فهی قد تکون طبیعیه و قد تکون قسریه- فالطبیعیه منها کحصول الجنین من النطفه و النبات من البذر و أما القسریه فکإحداث النار بالقدح و کأفعال أهل الإکسیر من جعل النحاس ذهبا و القلع فضه و الفساد أیضا قد یکون طبیعیا کموت الهرمی من الحیوان و جفاف الأشجار لمرور الأزمنه- و قد یکون قسریا کالموت بالقتل أو السم أو غیره و کقطع الشجر

فصل (14) فی أن کل جسم لا بد و أن یکون فیه مبدأ میل مستقیم أو مستدیر

اشاره

کل جسم بما هو جسم من شأنه أن یتحرک من مکان إلی مکان أو من وضع إلی وضع و ذلک لأنه لا یخلو إما أن یکون فیه مبدأ لتلک الحرکه فذاک و إن لم یکن فیه المبدأ فقبوله للحرکه من مبدإ خارج یجب أن یکون أسهل لأن کل جسم یکون میله إلی جانب أشد فتحریکه عن ذلک الجانب أصعب ضروره أن الشی ء مع العائق لا یکون کنفسه لا مع العائق فلو قدرنا جسما لا یکون فیه مبدأ میل أصلا فقبوله للمیل الخارج لا بد أن یکون فی نهایه السهوله فیلزم مما ذکرناه أن یستحیل وجود جسم لا مبدأ میل فی طباعه و إلا لوجب أن یتحرک من مکان إلی مکان دفعه واحده و اللازم ضروری البطلان و هو وجود حرکه لا زمان لها فالملزوم کذلک

ص: 221

و قد علم بیان الملازمه فهذا القدر من البیان یکفی للمستبصر الناظر و إن لم یکف لمقاومه الباحث المناظر.

فنزیدک إیضاحا فنقول إن کل قوه جسمانیه فإنها تتصف بالزیاده و النقصان- و التناهی و اللاتناهی لا لذاتها بل لأجل ما تعلقت بها من عدد أو مقدار أو زمان و لا بد من تناهیها بحسب العده و المده و الشده بأن یکون عدد آثارها و حرکاتها متناهیا(1) و کذا زمانها فی جانبی الازدیاد و الانتقاص و ذلک لأن زمان الحرکه مقدار- و کل مقدار یمکن فیه فرض التناهی و اللاتناهی لأن ذلک من خواص الکم فالزمان یمکن فیه فرضهما أما فی جانب الازدیاد و هو الاختلاف فی المده أو العده أو فی جانب الانتقاص و هو الاختلاف بحسب الشده(2) و توضیحه أن الشی ء الذی تعلق به شی ء- ذو مقدار أو عدد کالقوی التی یصدر عنها عمل متصل فی زمان أو أعمال متوالیه لها عدد- ففرض النهایه و اللانهایه قد یکون بحسب مقدار ذلک العمل أو عدد تلک الأعمال و الذی بحسب المقدار یکون إما مع فرض وحده العمل و اتصال زمانه أو مع فرض الاتصال فی العمل نفسه لا من حیث یعتبر وحدته و کثرته و بهذه الاعتبارات یصیر

القوی أصنافا ثلاثه.

الأول قوی یفرض صدور عمل واحد منها فی أزمنه مختلفه

کرماه یقطع سهامهم مسافه محدوده فی أزمنه مختلفه و لا محاله یکون التی زمانها أقل أشد قوه من التی

1- قد ذکر أولا العدد و المقدار و الزمان و اکتفی هنا بالعدد و الزمان لأن متعلق القوی و هو آثارها و أعمالها حرکات و الحرکات لیس لها مقادیر مساحیه قاره و إنما مقدارها هو الزمان فلا منافاه، س ره

2- فالاختلاف بحسب الشده مسبب عن اختلاف بحسب المده و لا غرو فی عد السبب نوعا من الاختلاف و المسبب نوعا آخر منه مع أن المقابل هو الاختلاف بحسب المده- الذی هو بحسب الازدیاد ثم إن قوله إن الشی ء الذی تعلق به شی ء ذو مقدار أو عدد إلی قوله و لما کان امتناع اللاتناهی إلخ منقول من شرح الإشارات فی مسأله تناهی التأثیر للقوی الجسمانیه ذکر هاهنا مقدمه لإثبات مبدإ المیل و المقصود بیان الاختلاف بین الاختلاف المدی و العدی و الشدی، س ره

ص: 222

زمانها أکثر و یجب من ذلک أن یقع عمل غیر المتناهیه فی الشده لا فی زمان.

و الثانی قوی یفرض صدور عمل ما عنها علی الاتصال فی أزمنه مختلفه

کرماه یختلف أزمنه حرکات سهامهم فی الهواء و لا محاله یکون التی زمانها أکثر أقوی من التی زمانها أقل و یجب من ذلک أن یقع عمل غیر المتناهیه فی زمان غیر متناه.

و الثالث قوی یفرض صدور أعمال متوالیه عنها مختلفه بالعدد

کرماه یختلف عدد رمیهم و لا محاله یکون التی یصدر عنها عدد أکثر أقوی من التی یصدر عنها عدد أقل و یجب من ذلک أن یکون لعمل غیر المتناهیه عدد غیر متناه فالاختلاف الأول بالشده و الثانی بالمده و الثالت بالعده و لما کان امتناع اللاتناهی بحسب الشده(1) و هو أن یقع الأثر فی الزمان الذی هو فی غایه القصر بل فی الآن ظاهرا ضروره امتناع أن یقع الحرکه إلا فی زمان قابل للانقسام فلا شک أن التأثیر القسری- یختلف باختلاف القابل المقسور بمعنی أنه کلما کان أکبر کان تحریک القاسر له أضعف لکون ممانعته و معاوقته أکثر و أقوی لأنه إنما یعاوق بحسب ما فی طبیعته و هی فی الجسم الکبیر أقوی و فی الجسم الصغیر أضعف فإذا تقرر هذا فنقول لا بد لکل حرکه من أمور ثلاثه متناسبه زمان و مسافه و مرتبه من السرعه و البطء و کل حرکتین اتفقتا فی أمرین من هذه الأمور فلا بد من اتفاقهما فی الأمر الثالث أیضا و کل حرکتین متفقتین فی واحد منها فلو اختلفتا فی أحد الباقین علی نسبه فلا بد من اختلافهما فی الآخر منهما علی تلک النسبه فإذا فرضنا جسما عدیم المیل و حرکه القاسر بقوه معینه فی مسافه معینه فلا بد لحرکته من زمان معین إذ المطلق لا وجود له إلا فی معین و إذا فرضنا جسما آخر له میل طبیعی حرکه القاسر بتلک القوه فی مثل تلک المسافه فلا بد و أن یکون زمان حرکته من زمان حرکه عدیم المیل و إلا لکانت الحرکه مر العائق کهی لا معه و إذا فرضنا جسما ثالثا حرکه القاسر بتلک

1- أی فی عمل من جنس الحرکه فإن لم یکن من جنس الحرکه و القوه غیر جسمانیه فله امتناع کما یقال القوه الإلهیه غیر متناهی الشده کما أن ذاته غیر متناهی شده النوریه و معلوم أن فعله من عالم الإبداع خارج عن عالم الحرکه و الزمان، س ره

ص: 223

القوه و له میل طبیعی نسبه قوته إلی قوه ذی المیل الأول کنسبه زمان حرکه عدیم المیل إلی زمان حرکه ذی المیل الأول و فرضنا زمان عدیم المیل عشر زمان ذی المیل الأول فمع حفظ النسب یلزم أن یتساوی زمان عدیم المیل و زمان ذی المیل الثانی فیلزم أن لا یکون للمیل الثانی أثر و یکون وجوده کعدمه هذا محال بالضروره

شکوک و إزاحات: قد أوردت فی هذا المقام شبه-

منها عدم التسلیم لإمکان ذی میل یکون نسبه میله إلی

میل ذی المیل الأول کنسبه الزمانین أو المسافتین لاحتمال انتهاء الضعف إلی ما لا أضعف منه.

و منها عدم تسلیم کونه معاوقا للمیل القسری

و إن فرض وجوده علی النسبه المذکوره مستندا بجواز توقف المعاوقه علی قدر من القوه بحیث لا یتعداها إلی ما دونها.

و منها أن نسبه الزمانین مقداریه و نسبه المعاوقتین عددیه

فلا یلزم الانطباق- إذ ربما کانت الأولی صماء.

و الجواب عن الکل بأن مراتب الشده و الضعف فی القوی و الکیفیات(1) کمراتب الزیاده و النقصان فی المقادیر لا تقف فی شی ء من الجانبین(2) عند حد لا یمکن

1- أی القوی الجسمانیه الساریه و الکیفیات الجسمانیه الحاله فی الأجسام حلولا سریانیا فهی تقبل الازدیاد و التنقص بعین قبول الکم و المتکمم و لیست هی کالقوی المجرده و کیفیات المجردات فکما أن امتداد العاج لا یقف فی النقص إلی حد کذلک بیاضه مثلا- فعند ذلک فالنسبه محفوظه و کذا صممیته و الصمم فی المقادیر أن یکون هنا مقداران أحدهما أزید و الآخر أنقص فإذا نقص الأنقص من الأزید بقی نقص من الأنقص الأول و هکذا إلی غیر النهایه و لما کان المقدار قابلا للتنقیص إلی غیر النهایه جاز فیه ذلک بخلاف العدد- لانتهائه إلی الواحد، س ره

2- أی الضعف و النقصان و الشده و الضعف إذ قد مر أن عدم النهایه الشدیه فی القوه الجسمانیه محال، س ره

ص: 224

لها التجاوز بحسب الذات و کما أن الأجسام لا تنتهی فی الانقسام إلی حد لا یحتمل القسمه و لا فی الازدیاد إلی ما لا یحتمل الزیاده علیه إلا لمانع خارج عن الجسمیه- فکذلک المیول و الاعتمادات فی تنقصها و ازدیادها فالمیل و إن بلغ غایه الضعف- فلوجوده أثر فی المعاوقه إذ الوجود مبدأ الأثر لا محاله غایه ما فی الباب أن یکون معاوقته خفیفه غیر محسوسه و إن حال ما یتعلق بالمقدار کحال المقدار فیما یعرضه لذاته من قبول المساواه و المفاوته و العادیه و المعدودیه و التشارک و الصمم و غیر ذلک- و الفرق بینهما بأن تلک الأحوال له بالذات و لما یتعلق به بالعرض.

و أقوی ما ذکروه من الشبه هاهنا أن الحرکه إما أن یمکن وجودها بدون المعاوقه فی زمان أو لا یمکن

فإن أمکن فکان بعض من زمان الحرکه فی ذی المعاوق القوی بإزاء أصل الحرکه و الباقی بإزاء معاوقته فعلی هذا یزید زمان حرکه ذی المعاوق الضعیف علی زمان حرکه عدیم المعاوق بما یقتضیه نسبه المعاوقتین و إن لم یمکن بطل الاستدلال لابتنائه علی فرض أمور یکون بعضها محالا فلعل منشأ الخلف ذلک المحال لا خلو الجسم عن المعاوق.

أقول یمکن فی الجواب اختیار الشق الأخیر و لا یلزم منه بطلان الاستدلال- و ذلک لأن حاصل البرهان أن وقوع الحرکه من عدیم المعاوق فی زمان محال(1) إذ لو أمکن لم یلزم من فرض وقوعه مع الأمور الممکنه التی هی حرکتا الجسمین الأخیرین علی النهج المذکور أمر محال هو تساوی زمانی حرکه ذی المعاوق و حرکه عدیم المعاوق لکنه لزم فیکون وقوعها فی زمان محالا لکن کل حرکه فهی لا محاله فی زمان فوقوعها لا فی زمان أیضا محال و من هذا یلزم أن حرکه عدیم المعاوق مطلقا محال و هو المطلوب.

1- ملخصه أنه لو کان الجسم عدیم المیل الطبیعی کان عدیم الحرکه و التالی باطل فالمقدم مثله أما بطلان التالی بالمشاهده و أما بیان الملازمه فلأنه لو کان عدیم المیل واجد الحرکه- فوقوع حرکته إما فی زمان و إما لا فی زمان و الأول محال للتساوی المذکور و الثانی أیضا محال لأن الزمان من الأمور السته التی لا تتحقق الحرکه بدونها فحرکه عدیم المیل مطلقا محال فخلو الجسم عن المیل الطبیعی محال، س ره

ص: 225

و یمکن أیضا اختیار الشق الأول فإن الاعتراف بکون الحرکه غیر مقتضیه لزمان علی تقدیر وقوع محال لا ینافی الجزم بکونها مقتضیه له فی الواقع(1) فالجزم حاصل بذلک و حینئذ ینتظم أن یستدل هکذا لو وقعت حرکه من الجسم العدیم المیل لکانت فی زمان لا محاله و إلا یلزم تخلف الملزوم عن لازمه و لو کانت فیه لزم(2) تساوی عدیم المعاوق و ذی المعاوق و أنه محال فلم یکن فی زمان و هو أیضا محال- فوقوع الحرکه من الجسم العدیم المیل مطلقا محال و ذلک الاعتراض مما أورده جماعه من المتأخرین منهم الشیخ ابو البرکات و تبعه الإمام الرازی بوجه آخر و هو أن الحرکه بنفسها تستدعی زمانا و بسبب المعاوقه زمانا آخر فتستجمعهما واجده المعاوقه و یختص بأحدهما فاقدتها فإذن زمان نفس الحرکه غیر مختلفه فی جمیع الأحوال إنما یختلف زمان المعاوقه بحسب قلتها و کثرتها و یختلف زمان الحرکه بعد انضیاف ما یجب من ذلک إلیه فلا یلزم علی ذلک الخلف المذکور و تقریر الجواب- بحیث یندفع أکثر إیرادات المتأخرین عنه هو أن قول المعترض إن الحرکه بنفسها تستدعی زمانا إن عنی به أنها لا مع حد من السرعه و البطء تستدعی زمانا فهو ظاهر البطلان لأن الحرکه لا تنفک عنهما و ما لا ینفک عن شی ء لا یتصور اقتضاؤها أمرا بدون ذلک الشی ء و إن لم یکن ذلک الشی ء دخیلا فی الاقتضاء و إن عنی به أنها مع قطع النظر عن حد من السرعه و البطء تقتضی قدرا من الزمان فهو أیضا فاسد

1- واقعیته علی سبیل الشرطیه و صدقها غیر مستلزم لتحقق المقدم و قد أشار إلیها بقوله لو وقعت حرکه من الجسم العدیم المیل لکانت فی زمان، س ره

2- إن قلت لا نسلم لزوم التساوی للمنع الذی أبداه المعترض قلت قد مر أن استدعاء نفس الحرکه للزمان بمجرد التقدیر مثل أن یقال لو تحرک المجرد لکانت حرکته فی زمان- و لا یلزم منه أن یکون فی الحرکه النفس الأمریه قدر من الزمان بإزاء نفس الحرکه و قدر منه بإزاء السرعه أو البطء أو المعاوقه التی هی محدودها لأن الحرکه و السرعه مثلا- موجودتان بوجود واحد کما فی کل جنس و فصل و قد مر أن المتفقین فی واحد من الأمور الثلاثه السابقه لو اختلفا فی أحد الباقین بنسبته لاختلفا فی الآخر بتلک النسبه، س ره

ص: 226

لأن نسبه الحرکه إلی حدود السرعه و البطء کنسبه الجنس إلی الأنواع التی لا یمکن وجوده بدون شی ء منها و اعلم أن المحقق الطوسی فی شرحه للإشارات مهد للجواب عنه مقدمه هی أن الحرکه إن کانت نفسانیه فللنفس إن تحدد حالها من السرعه و البطء المتخیلین للنفس بحسب الملائمه و ینبعث عنها المیل بحسبها و من المیل یتحصل الحرکه السریعه و البطیئه و أما غیر النفسانیه التی مبدأها طبیعه أو قسر فیحتاج إلی ما تحدد حالها تلک- إذ لا شعور ثم بالملائمه و غیرها فهی بحسب ذاتها تکاد أن تحصل فی غیر زمان أو أمکن- و إذا لم یمکن ذلک فاحتاجت إلی ما یحدد میلا یقتضیها و حالا یتحدد بها و لا یتصور ذلک إلا عند تعاوق بین المحرک و غیره فیما یصدر عنهما و ذلک لأن الطبیعه لا یتصور فیها من حیث ذاتها تفاوت و القاسر إذا فرض علی أتم ما یمکن أن یکون لا یقع بسببه تفاوت و المیل فی ذاته مختلف(1) فالتفاوت الذی بسببه یتعین المیل و ما یتبعه من السرعه و البطء یکون بشی ء آخر یسمی بالمعاوق إما خارج عن المتحرک کاختلاف قوام ما فیه الحرکه کالهواء و الماء بالرقه و الغلظ أو غیر خارج فهو لا یمکن فی الحرکه الطبیعیه لأن ذات الشی ء لا یمکن أن یقتضی شیئا و یقتضی ما یعوقه عن ذلک الاقتضاء- بل هو الذی یعاوق القسریه و هو الطبیعه أو النفس اللتان هما مبدأ المیل الطباعی- فإذن یلزم من ارتفاع هذین المعاوقین أعنی الخارجی و الداخلی ارتفاع السرعه و البطء و یلزم منه انتفاء الحرکه و لأجل ذلک استدلت الحکماء بأحوال هاتین الحرکتین تاره علی امتناع عدم معاوق خارجی فبینوا امتناع ثبوت الخلاء و تاره علی وجوب معاوق داخلی فأثبتوا مبدأ میل طبیعی فی الأجسام التی یجوز أن یتحرک قسرا و بعد تمهید المقدمه أجاب عن الاعتراض المذکور بوجهین.

1- أی المیل الطبیعی الذی فی القابل و به یعاوق المیل الذی أودعه القاسر فیه و لا تفاوت فیه کما أن الطبیعه و القاسر لا تفاوت فیهما و الحاصل أن لا اختلاف فی الطبیعه المحرکه و میلها و فی القاسر و میله و المیول الثلاثه و الحرکات الثلاث المفروضه فی الدلیل مختلفه فکیف یستند المختلف إلی الواحد و کیف یحدد الواحد هذه المختلفات، س ره

ص: 227

أحدهما أنه لا یمکن أن یقال إن الحرکه بنفسها یستدعی شیئا من الزمان- و بسبب السرعه و البطء شیئا آخر لأنا بینا أن الحرکه یمتنع أن توجد إلا علی حد ما منهما فهی مفرده غیر موجوده(1) و ما لا وجود له لا یستدعی شیئا أصلا.

و ثانیهما أن الحرکه بنفسها لا تستدعی زمانا لأنها لو وجدت لا مع حد من السرعه و البطء کانت بحیث إذا فرض وقوع أخری فی نصف ذلک الزمان أو فی ضعفه کانت لا محاله أسرع أو أبطأ من المفروضه و کانت مع حد من السرعه و البطء- حین فرضناها لا مع حد منهما هذا خلف.

و اعترض بعض اللاحقین علیه بأنه خص الدلیل بإحدی الحرکتین الطبیعیه و القسریه و أکثر مقدماته فی محل المنع و ادعی أن الحرکه بدون إحدی المعاوقتین لا وجود لها و لم یتنبه أنه مبنی الدلیل و إبطاله ینهدم بنیانه و أما المنوع فهی أن قوله و کذا القاسر لا تفاوت فیه إن أراد أن القاسر فی الحرکات الثلاث المفروضه فی الدلیل المذکور لا تفاوت فیه فلو کان المحدد هو القاسر لزم أن لا یتفاوت الحرکه من جهه القاسر سرعه و بطءا فی تلک الصور الثلاث فذلک هو مطلوب المعترض فإنه یدعی أن الحرکه القسریه مع قطع النظر عن المعاوق تقتضی قدرا من الزمان و حدا من السرعه و البطء و هو محفوظ فی الصور الثلاث لا یتفاوت ثم یزید ذلک الزمان بسبب المعاوق و یتفاوت بحسب تفاوته و إن أراد أن القاسر لا یتفاوت فی سائر الحرکات القسریه أیضا فلو کان هو المحدد لزم أن لا یکون فی الحرکات القسریه تفاوت إسراعا و إبطاء فذلک ظاهر البطلان و کذا الکلام فی قوله و کذا القابل للحرکه أعنی الجسم المتحرک لا تفاوت فیه لأن المفروض اتحاده ثم قوله فلا بد من أمر آخر یعاوق المحرک فی تأثیره أیضا ممنوع فإن ذلک الأمر الآخر لا یلزم

1- لا یخفی أنه علی هذا لا حاجه إلی فرض الحرکات الثلاث فی الدلیل بل یستدل بوجه أخصر لیکون تطرق المنوع إلیه أقل و یکون أخف مئونه و هو أنه لو انتفی المعاوق الداخلی فی الحرکه القسریه و هو مبدأ المیل الطبیعی لانتفی السرعه و البطء و لو انتفتا انتفت الحرکه فلزم من وضعها رفعها، س ره

ص: 228

أن یکون معاوقا بل نقول ذلک الأمر الآخر هو المیل.

قال فی شرح الإشارات إن الحرکه لا تنفک عن حد ما من السرعه و البطء- و هو کیفیه قابله للشده و الضعف و إنما یختلفان بالإضافه فما هو سرعه بالقیاس إلی شی ء هو بعینه بطء بالقیاس إلی آخر و لما کانت الحرکه ممتنعه الانفکاک عن هذه الکیفیه و کانت الطبیعه التی هی مبده الحرکه شیئا لا یقبل الشده و الضعف- کانت نسبه جمیع الحرکات المختلفه بالشده و الضعف إلیها واحده و کان صدور حرکه معینه منها ممتنعا لعدم الأولویه فاقتضت أولا أمرا یشتد و یضعف بحسب اختلاف الجسم ذی الطبیعه فی الکم أعنی الکبر و الصغر أو الکیف أعنی التکاثف و التخلخل و الوضع أعنی اندماج الأجزاء و انتفاشها أو غیر ذلک و هو المیل و هذا الکلام صریح فی أن ما یحدد حال الحرکه من السرعه و البطء هو المیل و إن سلمنا أن ذلک الأمر الآخر یجب أن یکون معاوقا للمحرک فی تأثیره فلا نسلم أن ذلک الأمر هو المعاوق الداخلی أو قوام ما فی المسافه من الأجسام لم لا یجوز أن یکون أمرا آخر غیرهما کالقوه الجاذبه للمغناطیس مثلا فإنه لو أخذنا بیدنا قطعه من المغناطیس مع قطعه من الحدید ثم أرسلناه فإنه یتحرک بالطبع إلی أسفل و یعاوقه فی الحرکه قوه المغناطیس و لو سلم فلا نسلم أن غیر الخارج لا یمکن أن یعاوق الحرکه الطبیعیه قوله لأن ذات الشی ء لا تقتضی شیئا و تقتضی عن ما یعاوقه عنه- قلنا غیر لازم و إنما یلزم لو لم یتعدد غیر الخارج کالطبیعه و النفس فأحدهما یقتضی الحرکه و الآخر یعوقه عنها کالطیر إذا سقط عن مکانه بثقله و هو یطیر إلیه فلا یتم الاستدلال بالحرکه الطبیعیه علی امتناع الخلاء سلمنا ذلک لکن أحد المعاوقین کاف فی التحدید فلا یتم الاستدلال بالحرکه القسریه علی امتناع عدم المعاوق الخارجی أعنی الخلاء لأن المعاوق الداخلی کاف فی التحدید لکن هذا المنع فی التحقیق منع لقوله و کذا القابل إلخ و قد مر آنفا و کذا لا یصح الاستدلال بالحرکه القسریه- علی وجود المعاوق الداخلی أعنی مبدأ المیل الطبیعی لأن المعاوق الخارجی أعنی القوام المذکور کاف فی تحدید حال الحرکه فظاهر أن الاستدلال علی هذا المطلوب

ص: 229

لا یمکن بالحرکه الطبیعیه فظهر بطلان قوله و لذلک استدلت الحکماء بأحوال هاتین الحرکتین إلی آخره أقول جمیع اعتراضاته مدفوعه إما أنه ادعی أن الحرکه بدون المعاوق لا وجود لها و لم یتنبه أنه مبنی الدلیل فقد مر دفعه و إما أنه خص الدلیل بإحدی الحرکتین الطبیعیه و القسریه فلا ضیر فیه لأنه قد بین أن محدد النفسانیه(1) هی النفس بحسب ما تتخیله بقوتها الخیالیه من حد للإسراع و الإبطاء و أما ما أورده المعترض علی قوله و کذا القاسر لا تفاوت فیه فکان منشؤه سوء الفهم لمرامه و الغفله عن سوق کلامه(2) فإن الغرض أن الحرکه لما کانت أمرا ذا مراتب فی السرعه و البطء لا بد و أن یکون سببها القریب أمرا ذا تفاوت فی ذاته حتی یکون کل حد منه یقتضی حدا معینا منها و القاسر فی ذاته لا تفاوت فیه فلیس هو المحدد للحرکه- فهو من قبیل قوله لأن الطبیعه لا یتصور فیها من حیث ذاتها تفاوت فإن المشهور عندهم من مذهب الحکماء أن الجوهر لا یکون فیه الأشد و الأضعف و أما عندنا فالطبیعه ذات تجدد و تفاوت فی ذاتها و جمیع الاختلافات راجعه إلیها بالآخره کما یطول شرحه و لنا مسلک آخر فی أکثر هذه المطالب کما یظهر لمعات منه لمن وفق

1- و أیضا النفس فی تخیلها و إرادتها و إن فرضت علی أتم ما یمکن أن یکون- أن لا یحصل منها التحریک فی الحرکات الثلاث المفروضه علی نهج التساوی و لا أقل من تطرق المنع إن قلت هذا الکلام یتطرق فی القاسر المفروض علی أتم ما یمکن أن یکون- إذ یقتحم هنا أیضا التخیل و الإراده قلت المراد بالقاسر المذکور لیس الفاعل بالقصد و الرویه بل القسر إما ینتهی إلی الإراده و إما إلی الطبیعه و الثانی هو المراد و معلوم أن الطبیعه فعلها علی وتیره واحده، س ره

2- فإن سوق الکلام لبیان المقدمه الکلیه مع قطع النظر عن استعمالها فی هذا الدلیل أو غیره و لا شک فی تمامیتها و مانعها مکابر و لا یخفی أن قول المورد فذلک هو مطلوب المعترض من باب الاستباق و الوقاحه فإنه إذا لم یکن الطبیعه و القاسر و هو المفروض طبیعه کما أشرنا فی الحاشیه السابقه متفاوتین و الحرکات الثلاث متفاوته و التحدید لا یمکن إلا بالمعاوقه ثبت مبدأ المیل و امتناع الخلاء و هو مطلوب المعترض، س ره

ص: 230

له و کذا المراد من قوله و کذا القابل لا تفاوت فیه لا الذی فهمه المعترض و أما إیراده بقوله بل نقول ذلک الأمر هو المیل إلی قوله و لئن سلمنا فدفعه بأن وجود حد من المیل(1) و انضمامه إلی الطبیعه أو القاسر لا یکفی فی تحدید مرتبه معینه من الحرکه إذ یتصور مع قوه واحده میاله درجات متفاوته للحرکه فی السرعه و البطء لا یقف عند حد فإن الحجر الواحد ذا قوه واحده یمکن اختلاف حرکته- باختلاف قوام المسافه رقه و غلظه فکلما کانت مسافه حرکته أغلظ کانت حرکته أبطأ و کلما کانت أرق کانت أسرع حتی إذا فرضت مسافه لا قوام لها کالخلاء کان اللازم لما نفرض فیها من الحرکه أن لا زمان لها لکنه محال فوجب أن یکون للمسافه قوام فبطل الخلاء و أما قوله لم لا یجوز أن یکون أمر آخر غیر أحد المعاوقین محددا کالقوه المقناطیسیه فمندفع بأنا نفرض جسما متحرکا لا یوجد معه شی ء مما ذکره من الأمور الخارجه إلا ما یکون من لوازم الحرکه و أما قوله فلا نسلم أن غیر الخارج لا یمکن أن یعاوق الحرکه الطبیعیه إلی قوله سلمنا ذلک فمندفع بأن هذه الدعوی برهانیه و الذی ذکر فی بیانه من أن الشی ء لا یقتضی شیئا و یقتضی ما یعاوقه لا یقبل المنع و أما النقض الإجمالی بحال الطیر و سقوطه عن مکانه بطبعه و طیرانه إلیه بنفسه فظاهر الدفع بأن النفس أیضا من الأمور الخارجه عن هذه الطبائع العنصریه فحالها إلی طبیعه البدن کحال القوه المقناطیسیه و قد مر أن الطبیعه یمکن تجریدها عن مثل هذه الزوائد و أما قوله سلمنا ذلک لکن أحد المعاوقین کاف فعلم دفعه بما مر(2) و أما قوله و کذا لا یصح الاستدلال بالحرکه القسریه

1- قد یقال ما المحدد لنفس المیل و الطبیعه لا تفاوت فیها فالمیل لا یمکن أن یکون محددا لحال الحرکه أقول حق الدفع ما ذکره المصنف س لا ما ذکره هذا القائل فإن المیل کیف محسوس یقبل الشده و الضعف عندهم و لذا کان المیل برزخا- و واسطه بین الطبیعه و الحرکه عندهم و به یرتبط المتجدد الذی هو الحرکه بالثابت- الذی هو الطبیعه فهو حقیقه مقوله بالتشکیک و أسباب حدوثه الأمور الخارجیه، س ره

2- أی فی أمر المیل فإن هذا نظیر ذاک إذ یتصور مع معاوق واحد داخلی أو خارجی- درجات متفاوته للحرکه بالسرعه و البطء فکیف یتحدد الحرکات الثلاث المفروضه فی إثبات مبدإ المیل مع اتحاد القوام فیها و جعله محددا دون المعاوق الداخلی و قس علیه منع امتناع الخلاء و جعل الداخلی محددا دون الخارج، س ره

ص: 231

إلی آخره فمندفع بأن القاسر یؤدی قسره لغیره فی الحرکه إلی الطبیعه(1) فإن القاسر لا محاله قوه جسمانیه ذات وضع لا تفعل إلا بجذب أو دفع مکانیین أو بإفاده قوه مسخنه أو مبرده أو غیرهما بالإعداد و لا ینفعل الجسم المتحرک عن شی ء منها إلا بعد أن یکون ذا طبیعه فإن الماده لا تصیر قابلا لهذه الأمور فی ذاتها ما لم یکن لها تجوهر معین و تحصل بإحدی النوعیات کما سیجی ء فی مباحث الصور النوعیه.

تتمه

و اعلم أنک(2) قد سمعت منا مرارا أن المباشر القریب لکل حرکه(3)

1- أقول علی هذا یمکن الاستدلال بوجه أخصر و هو أنه إن کان فی العالم قسر ما متحققا فمبدأ المیل و هو الطبیعه متحقق لکن المقدم حق فکذا التالی و بیان الملازمه ما ذکره س من أن الفاعل فی القسر قوه جسمانیه و هی الطبیعه و القابل جسم ذو طبیعه- إذ المستعد فی جمیع المواضع و إن کان هو الماده إلا أن ما به الاستعداد هو الصوره النوعیه المخصوصه فالمستعد فی أطوار الخلقه الإنسانیه هو العناصر إلا أن الصوره المنویه- ما به الاستعداد للمضغه و هی للجنین و لیست الصور مستعده للتعاند بینها فصوره إلی صوره لا تنقلب و هو س أشار إلی هذا المعنی لکن ذکره هنا جواب بتغییر الدلیل لا یوافق آداب المناظره بل دفع هذا المنع بأنه مع فرض الحرکات الثلاث متفاوته قطعا بالسرعه و البطء فی قوام واحد فی المسافات الثلاث لم یکن المحدد إلا المعاوق الداخلی و هو مبدأ المیل و لم یکف الخارجی و یمکن أن یقال إن الجواب بتغییر الدلیل غیر مرضی إن کان لضعف الدلیل و أما أن کان للإشاره إلی دلیل آخر فلا، س ره

2- معذره لما عسی أن یتوهم و یستبعد الإذعان بالمطلبین المهمین أعنی إثبات القوی و الطبائع و امتناع الخلاء بهذا الدلیل الکثیر المنوع فذکر أن المسالک إلی الإثبات کثیره منها ما ذکره هنا و منها ما ذکره فی أول المبحث و أنه یکفی للمستبصر الناظر و منها ما ذکرته هاهنا مستنبطا من کلامه من أنه إن کان فی العالم قسر ما إلخ و منها ما هو الأخصر من الأخصر من أنه إن کان فی العالم قسر تحقق طبع لکن المقدم حق فکذا التالی بیان الملازمه أن القسر خلاف الطبع فلا قسر حیث لا طبع و منها ما مر أنه لو انتفی لزم من وضع الحرکه رفعها، س ره

3- یعنی لو لم یوجد الطبیعه لم یتحقق الحرکه إذ المجرد أجل من أن یستند الحرکه إلیه، س ره

ص: 232

سواء کانت نفسانیه أو قسریه أو طبیعیه هی الطبیعه لا محاله فلا یحتاج هذا المطلب أی إثبات المعاوق الداخلی فی الحرکات القسریه إلی زیاده خوض.

و أیضا إن الحکماء أثبتوا بالبرهان لکل جسم جوهرا صوریا هو محصل جسمیته و مکمل مادته(1) و مبدأ آثاره و مطابق مفهوم فصله لکنهم أرادو هاهنا أن یثبتوا وجود ذلک الجوهر من حیث کونه مبدأ للحرکات و المیول تقویما أو تحدیدا إذ بذلک یسمی طبیعه کما یسمی صوره باعتبار آخر و قوه باعتبار و کمالا باعتبار

فصل (15) فی أن القوه المحرکه الجسمانیه متناهیه التحریک

قد مر أن القوی لا تتصف بالتناهی و عدمه إلا بحسب تعلقها بالمقادیر و الأعداد التی هی فیها أو علیها

أما الأول فلو کانت الأجسام غیر متناهیه المقدار و العدد کانت القوی التی فیها کذلک بسببها علی المعنی الذی به ینقسم الحال(2) بانقسام محله و أما الثانی فهو أن المقوی علیه بإزاء القوه فلو کان غیر متناه کانت القوه غیر متناهیه و قد عرفت أن ذلک إنما یعقل فی أحد أمور ثلاثه الشده و العده و المده و عرفت الفرق بین هذه المعانی الثلاثه فنقول أما أنه یمتنع وجود قوه جسمانیه غیر متناهیه فی الشده

1- إنما کانت الصوره النوعیه المسماه فی البسائط طبیعه محصله لجسمیته لأن الجسم و إن کان نوعا متحققا فی الترتیب الطولی فی الخارج إلا أنه لا یکون نوعا متکافئا فی السلسله العرضیه إلا بواحده من الصور النوعیه و إنما کانت مکمله للماده لأن الماده و إن استغنت فی التحصل بالصور الجسمیه إلا أنها احتاجت فی التنوع إلی الصوره النوعیه- فتکملت الماده المجسمه بها و هی مبدأ الآثار المختلفه لاشتراک الصوره الجسمیه و هی الفصل الحقیقی الذی هو مبدأ الفصل المنطقی و هی مبدأ الحرکات و المیول بحیث عرفت الطبیعه بذلک حیث قیل هی المبدأ الأول للحرکه و السکون الذاتیین، س ره

2- متعلق بقوله فیها أی کانت القوی حاله فیها من حیث ذاتها المنقسمه و امتدادها و تقدرها فیکون حلول القوی فیها حلولا سریانیا لا طریانیا، س ره

ص: 233

فلأن تلک الحرکه إما أن یقع فی زمان أو لا فی زمان و الأول محال و إلا لأمکن أن یوجد حرکه فی زمان أقل منه لأن کل زمان منقسم فلا یکون تلک الحرکه غیر متناهیه فی الشده و الثانی أیضا محال لأن الحرکه عباره عن قطع المسافه و کل مسافه منقسمه فقطع بعضها قبل قطع کلها و لأجل هذا یظهر أن مباشر التحریک لا یمکن قوه مجرده أیضا إذا کانت غیر متناهیه فی الشده(1) و أما أنه یمتنع وجود قوه غیر متناهیه بحسب العده و المده فلأنها(2) أما أن تکون طبیعیه أو قسریه فإن

1- فبطل قول من یسند هذه الحرکات إلی الله تعالی بلا توسیط القوی و الطبائع- مع قطع النظر عن عدم الربط المتغیر بالثابت، س ره

2- تلخیص الدلیل علی وجه أبین و أوضح إن القوه إن کانت قسریه فإذا حرکت من مبدإ مفروض تحریکا غیر متناه جسما کبیرا ثم جسما صغیرا و معلوم أن الصغیر أطوع لقله المعاوقه وقع الزیاده و النقصان فی الجانب الذی فرضنا اللانهایه فیه و کان تحریک القاسر للکبیر منقطعا قبل الصغیر و إلا لتساوی تحریک قلیل المعاوق و کثیره و إن کانت طبیعیه و معلوم أن القوه فی الکبیر أکثر من التی فی الصغیر و کذا التی فی کل الجسم من التی فی بعضه لو انفرد لکون حلولها سریانیا و کونها متجزیه بتجزی الجسم و أن الجسم الکبیر و الصغیر متساویان فی قبول التحریک الطبیعی عن ذلک المبدإ الداخلی إذ لا منع من جانب الجسم بما هو جسم کما لا تأیید و أن التفاوت فی التحریک هنا من قبل الفاعل کما کان فی القسریه من قبل القابل فإذا حرکت تحریکا غیر متناه من مبدإ مفروض جسما کبیرا هو محلها و صغیرا هو بعض الکبیر کان تحریک الصغیر منقطعا قبل الکبیر و إلا لتساوی الجزء و الکل و کانت نسبه القوتین نسبه المقدارین- و هی نسبه المتناهی إلی المتناهی و قد فرض التحریک غیر متناه هذا خلف و أما شرح کلام المصنف قدس سره فقوله وجب أن یکون قبول الجسم الأعظم إلخ مقدمه للدلیل المأخوذ من الحرکه الطبیعیه مفادها أن قیود الجسم للأثر لا یتفاوت بحسب الکبر و الصغر و أما فی القسر فتفاوته بحسبهما یرجع إلی تفاوت القوتین المعاوقتین لا إلی تفاوت بحسب نفسهما و فائده هذه المقدمه أنه إذا ألزم التفاوت بین أثری القوتین اللتین فی الکبیر و الصغیر و دفع التساوی لا یقول أحد إن أعظمیه قوه الکبیر یقاومها کبر محلها و أصغریه قوه الصغیر یقاومها صغر محلها فیکون نسبه المتحرکتین و المحرکین واحده فلا یلزم التناهی فی الجانب الآخر و قوله لکن عدم اختلاف العظیم و الصغیر إلی قوله و إن کانت قسریه مقدمه أخری مفادها أنه و إن لم یکن اختلاف بحسب القابل فی القبول لکن الاختلاف یتحقق بین الجسمین المتحرکین باعتبار الفاعل أعنی القوتین الطبیعیتین لا باعتبار جوهرهما بل باعتبار مقدار محلهما لکون حلولهما سریانیا فتکبر القوه بکبر محلها و تصغر بصغره، س ره

ص: 234

کانت طبیعیه وجب أن یکون الجسم الأعظم للتحریک عنها کقبول الأصغر- إذ لو اختلفا لم یکن ذلک الاختلاف بالجسمیه لاشتراکها للکل و لا بأمر طبیعی- لأنه لو کان المانع عن الحرکه طبیعیا لم یکن الحرکه طبیعیه هذا خلف و لا بأمر قسری لأن المفروض عدمه لکن عدم اختلاف العظیم و الصغیر فی قبول الحرکه عن القوه المحرکه محال فالجسمان لو اختلفا حینئذ لم یکن ذلک الاختلاف لأجل جوهر القوه- بل لأجل مقدارها فتکون فی الأکبر أکبر مما فی الأصغر الذی هو جزء فهی فی الأکبر موجوده و زیاده مقدره

و إن کانت قسریه فإنها تختلف تحریکها العظیم و الصغیر

اشاره

لا لاختلاف المحرک بل لاختلاف حال المتحرک فإن المعاوق فی العظیم أعظم منه فی الصغیر- فإذا تقررت هذه القاعده فنقول یستحیل وجود قوه جسمانیه طبیعیه تحرک جسمها تحریکا غیر متناه لأن کل قوه جسمانیه فالتی منها فی کل الجسم أعظم من التی فی جزء الجسم فإذا فرضناهما حرکتا جسمیهما من مبدإ مفروض حرکتین بغیر نهایه- لزم أن یکون فعل الجزء مثل فعل الکل و هو ممتنع و إن حرک الأصغر تحریکا متناهیا کانت الزیاده علی حرکته علی نسبه متناهیه هی نسبه مقدار الجزء إلی مقدار الکل(1) فکان کل القوه متناهیه و هو المطلوب و هکذا الکلام فی تحریک القوه القسریه(2)

و اعترضوا علیه من وجوه

الأول أن هذا مبنی علی أن کل حال منقسم بانقسام محله

و هو منقوض بالوحده و الوجود و النقطه و الإضافات.

أقول أما الوحده و الوجود فعلمت من طریقتنا أنهما شی ء واحد و هما فی کل شی ء بحسبه بل هما نفس ذلک الشی ء بالذات(3) و هما من العوارض التحلیلیه

1- و نسبه المقدارین نسبه المتناهی إلی المتناهی فکذا نسبه الحرکتین، س ره

2- إلا أن هنا تحریک العظیم یتناهی أو لا بعکس الطبیعه، س ره

3- فلا حلول فیخرج من هذا جواب آخر، س ره

ص: 235

للماهیه فی ظرف الذهن فوجود الجسم کالجسم منقسم و وحدته عین اتصاله کما سبق- و أما النقطه و الإضافه فلیست کل واحده منهما حاله فی ذات المنقسم بما هو منقسم- بل مع انضمام حیثیه أخری کالتناهی للنقطه و مثل ذلک فی الإضافه و لو فرضت إضافه عارضه لنفس المنقسم بما هو منقسم کانت أیضا منقسمه بانقسامه کالمساواه مثلا و المحاذاه و نحوهما.

الثانی أن کون الجزء للقوه مؤثرا فی شی ء من أثر الکل

(1) منقوض بأن عشره من المحرکین إذا أقلوا جسما و نقلوه مسافه ما فی زمان فلا یلزم أن یکون الواحد منهم یقدر علی نقله عشر تلک المسافه أو تلک المسافه فی عشره أضعاف الزمان- بل قد لا یحرکه أصلا فیجوز أن لا یکون لقوه الجزء نسبه فی التأثیر و إن فرض أن لها نسبه فی الوجود فجزء النار الصغیر لا یحرق جزء الحجر.

أقول فی جوابه إنه لا معنی لکون جزء القوه موجوده و لا تأثیر لها اللهم إلا لمانع خارجی لأن کون القوه مؤثره هو من لوازمها الذاتیه و کلامنا فی جزء یبقی علی طبیعه الکل من غیر عروض حاله فربما کان حال الجزء عند الانفصال عن الکل- غیر حاله عند الاتصال فإن لم یتغیر کان کل واحد من الأجزاء فعله و لو عند الانفراد جزأ لفعل الکل إذ لو لم یکن کذلک فهی عند الاجتماع أما أن لا یتغیر حالها عما کانت فتوجب أن لا یکون ذلک المجموع قوه علی الفعل و إن تغیرت حالها عما کانت- فلا بد هناک من أمر آخر حاصل لها عند الاجتماع فلا یکون هی أجزاء لصوره القوه بل أجزاء لماده القوه و القوه هی الأمر الحاصل عند الاجتماع و أما مثال العشره المشتغلین بحمل ثقیل(2) فالتوزیع یقتضی أن یحمل کل واحد منهم جزأ من الثقیل عند الاجتماع و أما عند الانفراد فربما لم یبق واحد منهم علی صفه التی له عند الجزئیه و لا الماده القابله علی صفتها و مع ذلک فللواحد تأثیر فی ذلک

1- لا یخفی عدم وروده علی ما قررناه من الدلیل إذ لا جزء و لا کل حینئذ و تأثیر الصغیر معلوم کالکبیر، س ره

2- قد مر فی مسأله صدور البسیط عن المرکب ما یتعلق بهذا الموضع، س ره

ص: 236

القابل لو فرض بقاؤه حتی یضم إلیه أثر القوه الثانیه و الرابعه إلی أن یضم آثارها بعضها مع بعض فإذا انضم أثر العاشره إلی الآثار التسعه لوقع الحمل و النقل لذلک الثقیل کما وقع أولا بجمله العشره بلا تفاوت لکن فی التفرقه حصول أسباب لزوال الأثر و غلبه أضداد لوجود الفعل فلا یبقی انفعال الماده بحالها کمثال النار القلیله فی عدم تأثیرها علی نسبه تأثیر العظیمه فإنها لا تحرق لاستیلاء الضد علیها و لو لا هذه الموانع لکانت مؤثره علی نسبتها و لا یمکن القدح فی البرهان الکلی بمثل هذه الأمور الجزئیه التی قد لا یقع الاطلاع علی خصوصیات أحوال الفاعل و القابل فیها

الثالث أن الحکماء اتفقوا علی أن ما لا وجود له لا یمکن الحکم علیه بالزیاده و النقصان

و علی هذا عولوا حل شبهه من أثبت للزمان بدایه زمانیه(1) فکیف حکموا هاهنا للأمور التی یقوی علیها تلک القوی بالزیاده و النقصان و هی غیر موجوده- و سبیلها سبیل الأعداد التی لم توجد.

أقول فی الجواب إن المقوی علیها و إن لم یوجد بالفعل و علی التفصیل- لکنها موجوده بالقوه و علی الإجمال(2) فإن نسبه وجود الأشیاء إلی مبدإها الفاعلی- نسبه قویه أکیده لیست کنسبتها إلی قابلها و إلی ذوات ماهیاتها و هذه النسبه أشد

1- شبهتهم إجراء التطبیق فی الحوادث الماضیه بفرض سلسلتین بإسقاط عشر دورات مثلا و حل الحکیم أنه لا وجود للمتعاقبات فی سلسله الزمان حتی یحکم علیها بالزیاده و النقصان و یطبق و الموجبه تستدعی وجود الموضوع فهکذا یقال هنا فی المقوی علیه للقوی الجسمانیه فإن الغیر المتناهی المدی و العدی سبیلها سبیل الزمان التعاقبی- و العدد اللایقفی، س ره

2- المراد بالقوه الشده و بالإجمال البساطه و الانطواء لا الاستعداد و اللحاظ الإجمالی و ذلک بناء علی المقدمه البدیهیه التی هی أن معطی الشی ء لیس فاقدا له بل واجدا إیاه فکان المقوی علیها لها وجودان أحدهما النحو الأعلی الذی هو اندماجها فی القوه و ثانیهما وجودها الفرقی و التعاقبی و المصحح لوجود موضوع الموجبه هو الأول- و مراده بالاستحقاق أیضا لیس المعنی المصدری و الإضافی بل المعنی الذی ذکرناه فی القوه و الإجمال، س ره

ص: 237

و آکد فإن جزء القوه یستحق من ذاته أن یکون له قوه علی أمر و کل القوه کذلک- فالحکم بأن ما یستحقه الجزء أنقض مما یستحقه الکل لیس حکما فی الحقیقه علی معدوم فالاستحقاقان موجودان لهما و إن لم یوجد مستحقاهما فکون القوه قوه علی فعل أمر حاصل لها بالفعل سواء وجد المقوی علیه أو لم یوجد بل وجوده فی القوه ضرب من الوجود و وجوده بعد القوه ضرب آخر من الوجود و کلاهما یصح الحکم علیه کما یحکم علی الکاتب بأنه یکتب کذا و نحن إنما فرضنا کون القوه غیر متناهیه أو متناهیه لا حال حصول المستحق و المقوی علیه بل حال حصول القوه و استحقاقها و حکمنا بأن استحقاق الجزء جزء لاستحقاق الکل و من هاهنا- یلزم أن یکون استحقاق الکل متناهیا فإذا وجب تناهی استحقاق الکل لزم من وجوب تناهیه وجوب تناهی المقوی علیه سواء کان موجودا بالفعل أو بالقوه.

الرابع أن الأرض لو بقیت دائمه فی حیزها

و لم یعرض لها عارض لکان یوجد عن قوتها فعل دائم و هو السکون الدائم.

أقول الحق فی جوابه أن یقال إنه یمتنع بقاء جسم طبیعی واحد بالعدد فی مقامه و فعله و حاله أبدا فهذا أیضا مما یجزم العقل لأجله فی الحکم بعدم بقاء شی ء من الأجسام دائما(1) سواء کان بحسب استقلال نفسه أو بإضافه المبادی إمدادا علیه لما مر من أن کل ما یلحق الشی ء لا یلحقه إلا بواسطه وجود ذاته فإذا امتنع کون قوه ذات تأثیر غیر متناه ابتداء امتنع کونها کذلک توسطا و الذی أجاب به الشیخ فی المباحثات عن ذلک من أن السکون عدم و لیس فعلا و لیس(2) مما لا ینقسم بالزمان

1- أی جوهرا و ذاتا فضلا عن تجدد صفاتها فکل قوه قوی متعاقبه و هی متناهیه- و کذا آثارها إذ لکل واحد أثر واحد لکن التعاقب علی وجه الاتصال کما فی الحرکات العرضیه بل علی وجه الشخصیه ما دام الاتصال محفوظا بعلاوه و الشخصیه المستفادتین من وجودها و وجها إلی الله تعالی هذا من جانب الفاعل و نفس مقبول بعلاوه وحده الهیولی و القابل المصححه لأن یقال هذا ذاک، س ره

2- أی السکون زمانی و الغرض دفع توهم کونه فعلا من کونه زمانیا، س ره

ص: 238

و ذلک الزمان قد وجد عن قوه أخری هی فاعله للحرکه فلیس یصدر عن قوه الأرض بالسکون فعل و إلا لو صدر فعل کان کونه غیر متناه لا عن تلک القوه بل بسبب قوه أخری تفعل الزمان الغیر المتناهی الذی به یکون السکون غیر متناه انتهی.

فلقائل أن یقول هب أن السکون عدمی لکن حصول الأرض فی حیزه- من مقوله الأین و هو عرض من الأعراض و کذا لونها و شکلها و ثقلها و قدرها و مادتها و سائر صفاتها التی بعضها من باب الکیف و بعضها من باب الکم و بعضها من باب الجوهر کجسمیتها إذ الکل معلوله للطبیعه الأرضیه بوجه و مستفاده عنها بالمعنی الذی أشرنا إلیه من قبل.

الخامس المعارضه بدورات الأفلاک

الخامس المعارضه(1) بدورات الأفلاک فإنها مختلفه بالزیاده و النقصان و هی غیر متناهیه فإن القوه المحرکه لکره القمر قویه علی دورات أکثر مما یقوی علیه- القوه المحرکه لکره زحل فیجب من ذلک تناهی القوتین المحرکتین لهما فیجب تناهی الحرکتین و إن لم یلزم من ذلک تناهی الحرکات فکذا لا یلزم من اختلاف فعل کل القوه و جزئها تناهیها.

و الجواب أن اختلاف القوتین لکره القمر و لکره زحل بالماهیه و النوع لا بالجزئیه و الکلیه فذلک خارج عن مبحثنا فإنا بینا أن جزء القوه استحقاقه و استیجابه یجب أن یکون جزء استحقاق الکل و استیجابه فلا بد من تناهی الاستحقاقین إذ لا اختلاف فیهما إلا بالمقدار و أما محرکات الأفلاک فهی قوی متخالفه الحقائق و حرکاتها أیضا متخالفه الحقائق فلا یجب أن یکون فعل بعضها جزأ من فعل الآخر و لا أنقص و لا أزید بحسب الکمیه و هذا کما أن الخط المستقیم و الدائره لا نسبه

1- الأولی المناقضه بدل المعارضه لأنها نقض تفصیلی متوجه إلی مقدمه من مقدمات الدلیل و هی المقدمه القائله بأن المقوی علیهما مختلفان بالزیاده و النقصان فیتناهیان و فی المعارضه یؤخذ نقیض المطلوب و یستدل علیه بدلیل آخر من غیر قدح فی دلیل المطلوب- لأنها المقابله علی سبیل الممانعه و یمکن التوجیه و جعلها معارضه اصطلاحیه بأخذ نقیض المطلوب و جعل ما ذکره دلیلا علیه کما لا یخفی تقریره، س ره

ص: 239

مقداریه و عددیه بینهما و قد مر أن الکلام لیس بناؤه علی تفاوت مستحق الکل و مستحق الجزء بل علی تفاوت استحقاقهما(1) فلیس لأحد أن یقول دورات القمر أکثر من دورات زحل لما بینا أن المعدوم لا یمکن الحکم علیه بالزیاده و النقصان- فلا یمکن أن یقال قوه بعض الأفلاک علی الفعل أکثر من قوه الآخر إذ لیس شی ء منهما جزأ لغیره.

السادس المعارضه بالنفوس الفلکیه

السادس المعارضه(2) بالنفوس الفلکیه فإنها قوی جسمانیه أو هی تفعل أفعالا غیر متناهیه من الإرادات و التحریکات و قول من یدفع هذا الإشکال بأن محرک الفلک عقلیه ضعیف لأن القوه العقلیه إذا حرکت فإما أن تفید الحرکه فقط أو تفید قوه بها الحرکه فإن أفادت القوه المحرکه و هی جسمانیه فالقوه الفاعلیه للأفاعیل الغیر المتناهیه جسمانیه و إن کانت القوه العقلیه مفیده للحرکه لم یکن القوه الجسمانیه مبدأ لتلک الحرکه فلا یکون الحرکه حرکه(3) لما مر أن الفاعل القریب للحرکه

1- أی لا تستبعدن فیما ذکرناه من أن الکلام فی القوتین المتشابهتین طبعا بحیث لا تفاوت إلا بالجزئیه و الکلیه و أنه لا نسبه بین المتخالفتین بالنوع حتی لا بالأزیدیه و الأنقصیه إذ لا سنخیه بینهما و سنخیه المقدار و الصوره الجسمیه لا تضر لأنها شی ء و القوه شی ء آخر لأن الکلام فی تفاوت الاستحقاقین لا المستحقین حتی یقال یصح الحکم علیهما بالأزیدیه و الأنقصیه لتحقق السنخیه بین عددی آثارهما و زمانی حرکاتهما بما هما عدد و زمان أو یقال إنا نعلم بالضروره أن آثار کره زحل جزء آثار کره القمر إذ نقول المستحقان غیر موجودین و الاستحقاقان الموجودان متخالفان بالنوع و المراد حقیقه الاستحقاق و مبدؤه لا المعنی المصدری کما مر، س ره

2- و إن جعلناها نقضا إجمالیا قلنا لو کان دلیلکم بجمیع مقدماته صحیحا لزم تناهی حرکه الفلک و هو خلاف معتقدکم بیان اللزوم أن کل فلک له أجزاء متشابهه فی الحد و الاسم و متشابهه للکل فیهما و قوه الجزء جزء قوه الکل و تحریک الجزء ینتهی- و کذا تحریک الکل و لو خصصت القاعده العقلیه لم تجز، س ره

3- و أیضا المجرد الشدید القوه فی الغایه یفعل الحرکه لا فی زمان و الزمان من لوازم الحرکه و قد مر، س ره

ص: 240

لا بد له من تغیر حال و سنوح أمر و المفارق لا یکون کذلک.(1) و أیضا الأجسام متشارکه فی الجسمیه و لا یقبل بعض منها لآثار المفارق إلا بقوه جسمانیه فیه(2) فالمحرک لا محاله قوه جسمانیه.

و أجیب بأن المؤثر فی وجود تلک الحرکات إنما هو الجوهر المفارق(3) و لکن بواسطه تلک النفوس و البرهان إنما قام علی المؤثر فی وجود تلک الحرکات- لا علی الواسطه.

أقول هذا الجواب غیر سدید لأنه إذا جاز بقاء قوه جسمانیه مده غیر متناهیه- و کونها واسطه فی صدور أفعال غیر متناهیه عن المفارق فقد لزم جواز کون القوه الجسمانیه مبدأ لأفاعیل غیر متناهیه فإن الواسطه إما بمعنی الواسطه فی الثبوت(4)

1- کانضمام إرادات فی الشوقیه و قربات من الغایه فی الطبیعه، س ره

2- و إلا لزم التخصیص بلا مخصص فی الفاعل و التخصص بلا مخصص فی القابل، س ره

3- المجیب هو الشیخ فی الإشارات بل أثبت به العقول المحرکه الغائیه و إن کانت الحرکه الدائمه الفلکیه بالنفوس المنطبعه مستقله لزم انقطاعها إن قلت إذا جاز وساطه القوه الجسمانیه فی صدور أفعال غیر متناهیه فلیجز فی العنصریات قلت لا یجوز هنا لأن القابل هنا أما عنصر بسیط فهو قابل الفساد و أما مرکب فکل مرکب ینحل- و أیضا لا مبادی مجرده عقلیه کلیه فی البسائط و المرکبات الجمادیه و النباتیه و الحیوانیه عندهم بل لا مبادی شاعره فیما دون الحیوانات و أما عند أهل حکمه الإشراق فلکل مع عقل مجرد مبدأ للآثار و الشیخ الرئیس لا یقول به، س ره

4- الواسطه فی المعروض ما یتصف بالحقیقه بما یتوسط فیه و یتصف ذو الواسطه به بالمعروض کما فی السفینه و جالسها حیث یتصف الجالس بالحرکه بوجه و لکن یصح سلب الحرکه منه بالحقیقه و الواسطه بالثبوت المقابل لها ما یتصف لأجله ذو الواسطه- بما یتوسط فیه بالحقیقه سواء اتصف نفس الواسطه به کالنار فی وساطه سخونه الماء أم لا- کالشمس فیها لأن الشمس لا حاره و لا بارده و کذا کل فلک و فلکی و إذا عرفت ذلک علمت ما فی الکلام المصنف قدس سره، س ره

ص: 241

أو الواسطه فی العروض فعلی کل من التقدیرین یلزم اتصاف الواسطه بصدور الأفعال الغیر المتناهیه قال الإمام الرازی قول من قال بأن القوه الجسمانیه غیر مؤثره بل معده- نقول له إن کنتم تعنون بقولکم إن القوی الجسمانیه لا تفعل أفعالا غیر متناهیه أنها لا تکون مؤثره فی أفعال غیر متناهیه فهذا لا یصح لأنکم لما بینتم فی باب آخر أن القوه الجسمانیه یستحیل أن تکون مؤثره فی الإیجاد فبعد ذلک لا تحتاجون إلی بیان أنها لا تؤثر فی أفعال غیر متناهیه لأن هذا قد دخل فی الأول هذا بل یوهم خلاف ذلک القول إذا یوهم أنکم تجوزون کونها مؤثره فی أفعال متناهیه مع أنکم لا تقولون بذلک و إن عنیتم به أن القوه الجسمانیه لا تتوسط بین العقل المفارق و بین الآثار الغیر المتناهیه فذلک قد بطل فی النفس الفلکیه فما بالکم جوزتم هاهنا ما سلبتم من کونها متوسطه فی مده غیر متناهیه فناقضتم أنفسکم فی سلب شی ء تاره و تجویزه أخری.

أقول قد أجاد و أصاب فی هذا البحث و لا مدفع له(1) إلا بالرجوع إلی(2)

1- أقول بل فی المدفع مندوحه فإن التأثیر للقوی ثابت فی مقام فإن الوجود شی ء و الموجودات شی ء و قد قالوا لا مؤثر فی الوجود إلا الله و هذا لا ینافی أن یکون الحراره أثر طبیعه النار مثلا بما هو حراره و نار و إن کانت الحراره بما هی وجود أثر الحق تعالی و هذا کقولهم الفاعل الإلهی المفید للوجود هو الله تعالی و مع ذلک یقسمون الفاعل إلی الفاعل بالطباع و الفاعل بالعاده و الفاعل بالصناعه و الفاعل بالقصد و بالذات و بالعرض و نحوها و إذا سألتهم العله الفاعلیه للسریر یقولون هی النجار و أن المادیه کذا و المعد للسریر ما یتوقف هو علی وجوده ثم علی عدمه و لکن وجوده بما هو وجود من الله تعالی و من مشرب آخر بالنظر القضائی لا مؤثر و لا فاعل إلا هو- و بالنظر القدری فالقوی الفعلیه مؤثرات و فاعلات بحول الله و قوته فکأنه خمر و لا قدح و کأنها قدح و لا خمر و بهذا النظر احتاجوا إلی أن یعقدوا فصلا لتناهی تأثیر القوی و أما المدفع الذی ذکره قدس سره من تجدد القوی بنحو الاتصال حتی فی الأفلاک فهو أیضا حق متین لا غبار علیه کما مر غیر مره، س ره

2- لا یخفی أن هذا الجواب لو تم لأبطل فائده البحث عن أصل امتناع کون القوه الجسمانیه غیر متناهیه، ط مد

ص: 242

إلی تحقیقنا فی تجدد وجود القوی الجسمانیه فإن النفس من جهه کونها متعلقه بالجسم حکمها حکم الطبیعه فی تجددها و دثورها و من جهه کونها عاقله و معقوله- حکمها حکم العقل الفعال و ذلک بعد صیرورتها عقلا بالفعل و خروجها عن القوه الاستعدادیه بالکلیه.

و التحقیق أن جمیع الطبائع متجدده الوجود و الهویه(1) و لها أیضا حرکه نحو الباری جل ذکره حرکه معنویه و توجها غریزیا إلیه لأنه الوجهه الکبری- فإذا بلغت إلی مقام العقل اتصلت بعالم الإلهیه و سکنت إذ فنیت عن ذاتها و بقیت ببقاء الله فالأجسام و الجسمانیات کلها طبائع کانت أو نفوسا فإنها متجدده حادثه دائره- و ما سواها باقیه ببقاء الله الواحد القهار و سیتلی علیک ذلک من ذی قبل إن شاء الله تعالی.

السابع هو أن القوه إما أن انتهی إلی زمان یصیر انعدامها فیه واجبا لذاته- أو لا یکون کذلک و الأول یوجب انتقال الماهیه من الإمکان إلی الامتناع و هو محال- و إذا کان الفاعل و القابل ممکنی التأثیر و التأثر و الشرائط أیضا ممکنه البقاء أبدا- فکیف یمکن أن یقال إن القوه ممتنعه البقاء أبدا و متی کانت باقیه کانت مؤثره- فإذن القوه التی تفعل أفعالا غیر متناهیه فی المده غیر ممتنعه الوجود.

أقول الوجوب و الإمکان و الامتناع حال الماهیه بالقیاس إلی مطلق الوجود(2) فماهیه القوه الجسمانیه یحتمل الوجود و البقاء نظرا إلی نفس تلک الماهیه و هذا لا ینافی کون بعض الوجودات ممتنع الدوام نظرا إلی هویته الوجودیه لقصورها و تضمنها لشوائب

1- فکونها متناهیه التأثیر و التأثر علی هذه الطریقه الأنیقه خفیف المئونه سهل الإثبات إذ کل قوه قوی متعاقبه و کل منها متناهیه الوجود و التأثیر إن قلت ما تقولون فی عدم تناهی القوه بهذا النحو أی الاستمرار التجددی قلنا هذا داخل فی عدم انقطاع الفیض الذی هو مبرهن و تجویز الانقطاع خروج عن سنه العقل و مسلک الدیانه، س ره

2- أی لا الوجود المطلق و قد مر أیضا أن معیار الإمکان مطلق الوجود أی وجود کان من باب تحقق الطبیعه بتحقق فرد ما و معیار الامتناع عدم قبول مطلقه من باب رفع الطبیعه برفع جمیع الأفراد، س ره

ص: 243

العدم و الدثور و أما ما ذکره بعض العلماء فی الجواب من أن القوه الجسمانیه إنما یجب انعدامها لا لذاتها بل لما یوجد من القواسر المزعجه لتلک القوه المبطله لها فإن القوه و إن کانت من حیث هی هی غیر واجبه الزوال لکن الأسباب الکلیه و مصادمات مسبباتها الجزئیه قد یتأدی إلی حیث یصیر الممکن واجبا فکذلک هاهنا فلیس بشی ء- لأن کثیرا من الموجودات یستحیل بقاؤها و إن فرض رفع جمیع القواسر عنه کیف و ما من ممکن إلا و یستحیل علیه لذاته ضرب من الوجود

ص: 244

المرحله التاسعه فی القدم و الحدوث و ذکر أقسام التقدم و التأخر و فیه فصول

فصل (1) فی بیان حقیقتهما

الحدوث و کذا القدم یقالان علی وجهین(1) أحدهما بالقیاس و الثانی لا بالقیاس فالأول کما یقال فی الحدوث إن ما مضی من زمان وجود زید أقل مما مضی

1- لا شک أن الأبحاث الفلسفیه عن موضوعاتها العامه إنما تنعقد باقتناصها عن المفاهیم العرفیه بإلغاء جهاتها الاعتباریه بنوع من التجرید و التعمیم کالوجود و العدم و الذهن و الخارج و الوحده و الکثره و غیر ذلک فمن جملتها الحدوث و القدم فالناس یأخذون أحیانا مبدأ زمانیا مما مضی ثم ینسبون إلیه موجودین زمانیین کإنسانین مثلا- مختلفی النسبه إلیه بالقرب و البعد فیسمون ما هو أقرب من المبدإ المذکور و هو الذی کان ما مضی من زمان وجوده أکثر قدیما و ما هو أبعد و هو الذی کان ما مضی من زمان وجوده أقل حادثا فعمرو الأب قدیم بالنسبه إلی زید الابن و هو حادث و نوح قدیم بالنسبه إلی موسی ع و هو حادث و لازم هذا الاعتبار أن یکون الحادث مسبوق الوجود بالقدیم من غیر عکس و إن شئت فقل الحادث مسبوق الوجود بأنه لم یکن حین کان للقدیم وجود من غیر عکس و هذا المعنی اللازم إذا أخذناه وصفا حقیقیا و نسبناه إلی الموجود العام کان الموجود العام منقسما إلی قسمی القدیم و الحادث و صح أن الوجود إما مسبوق الوجود بغیره و إن شئت فقل مسبوق الوجود بالعدم و هو الحادث أو لیس کذلک و هو القدیم ثم إنهم وجدوا أن هذا الوجود الذی یبحث عن وصفی الحدوث و القدم فیه ینقسم إلی ثابت و سیال و أن حکم الحدوث و القدم یختلف فیهما حیث إن السبق و اللحوق و القبلیه و البعدیه إذا تحققا فی وجود سیال لم یجامع القبل فیه العبد وجودا بخلاف ما فی الوجود الثابت کتقدم العله علی المعلول و هی یجامعه وجودا و تقدم العدم الذاتی لماهیه المعلول و هو یجامعها وجودا و لذلک قسموا الحدوث و القدم إلی قسمین الزمانی و الذاتی کما ذکر فی المتن، ط مد

ص: 245

من زمان وجود عمرو و فی القدم بعکس ذلک أی ما مضی من زمان وجود شی ء أکثر مما مضی من زمان وجود شی ء آخر و هما القدم و الحدوث العرفیان و أما الثانی فهو علی معنیین أحدهما الحدوث و القدم الزمانیین و ثانیهما الذاتیین فمعنی الحدوث الزمانی حصول الشی ء بعد أن لم یکن بعدیه لا تجامع القبلیه أی بعد أن لم یکن فی زمان و بهذا التفسیر لا یعقل لأصل الزمان حدوث لأن حدوثه لا یعقل و لا یتقرر- إلا إذا استمر زمان قارنه عدمه فیکون الزمان موجودا عند ما فرض معدوما هذا خلف و لذلک قال المعلم الأول للمشائیین من قال بحدوث الزمان فقد قال بقدمه من حیث لا یشعر لأنک ستعلم فی مباحث الزمان أن الموصوف بالقبلیه و البعدیه- إنما یکون نفس الزمان بمعنی أن ذلک من الأوصاف الذاتیه لماهیه الزمان فضلا عن وجودها بل کل جزء من أجزاء الزمان نفس القبل و القبلیه باعتبارین- بالقیاس إلی ما سیأتی منه و نفس البعد و البعدیه باعتبارین بالقیاس إلی ما مضی منه فلا یعتریه حدوث بالقیاس إلی العدم و إن کان الحدوث و التجدد عین ذات الزمان و الحرکه و الزمان لیس بأمر زائد علی الحرکه فی الوجود بل بحسب الذهن فقط لأنه من العوارض التحلیلیه لماهیه الحرکه و معنی القدم الزمانی- هو کون الشی ء بحیث لا أول لزمان وجوده(1) و الزمان بهذا المعنی لیس

1- کان لازم تعریفه الحدوث الزمانی بحصول الشی ء بعد أن لم یکن بعدیه لا تجامع القبلیه أن یعرف القدم الزمانی بعدم کون الشی ء بعد عدم زمانی لأن القدم سلبی بالنسبه إلی الحدوث و لو عرفه بذلک کان نفس الزمان قدیما زمانیا و کذا المفارقات عن الماده بالکلیه غیر أن هاهنا نکته و هی أن الحدوث و القدم متقومان فی ذاتیهما بمعنی السبق و اللحوق و إنما یتحقق السبق و اللحوق إذا کان هناک مبدأ ثابت یتحقق القبل و البعد بحسب نسبه القرب و البعد إلیه ثم یترتب علی ذلک تحقق الحدوث و القدم کنسبه الواجب و الممکن إلی مطلق الوجود أو الوجوب و نسبه العدم و الوجود إلی الماهیه و علی هذا یمکن أن یتحقق القسمان الحادث و القدیم جمیعا فی الحدوث و القدیم لإمکان فرض مبدإ کمطلق الوجود أو الوجوب للواجب و الممکن جمیعا نسبه إلیه و أما الحدوث و القدم الزمانیان فإنما یمکن فیه الحادث الزمانی لصحه فرض مبدإ زمانی للحادث إلیه نسبه و معه ما هو أقرب نسبه إلی ذلک المبدإ کجمیع الحوادث الزمانیه و أجزاء الأزمنه- و أما القدیم الزمانی فغیر متحقق الوجود البته لاستلزامه فرض شی ء له نسبه إلی مبدإ زمانی لا یسبقه إلیه شی ء غیره و لا شی ء فی الوجود علی هذا النعت أما الزمانیات و أجزاء الأزمنه فظاهر و أما نفس حقیقه الزمان و کذا المفارقات عن الماده بالکلیه فلا نسبه لوجودها إلی مبدإ زمانی البته و من هنا یظهر وجه عدول المصنف ره فی تعریف القدیم الزمانی من مثل قولنا کون الشی ء بحیث لا یسبقه زمان إلی مثل قوله کون الشی ء بحیث لا أول لزمان وجوده ثم نفیه بذلک القدم الزمانی عن نفس الزمان و عن المفارقات عن الماده بالکلیه فافهم ذلک، ط مد

ص: 246

بقدیم(1) لأن الزمان لیس له زمان آخر و کذا المفارقات عن الماده بالکلیه لیس لوجودها زمان لکونها أعلی من الزمان فما قال صاحب المطارحات من أنه لا یخرج شی ء من القدم و الحدوث علی الاصطلاحات کلها خطأ و ستعلم أن لا قدیم بهذا المعنی فی الوجود و ثانیهما الغیر الزمانیین و یسمیان بالحدوث الذاتی و القدم الذاتی- فالحدوث الذاتی هو أن لا یکون وجود الشی ء مستندا إلی ذاته بذاته بل إلی غیره- سواء کان ذلک الاستناد مخصوصا بزمان معین أو کان مستمرا فی کل الزمان أو مرتفعا عن أفق الزمان و الحرکه و هذا هو الحدوث الذاتی

فصل (2) فی إثبات الحدوث الذاتی و المذکور فیه وجهان

اشاره

فصل (2) فی إثبات الحدوث الذاتی و المذکور فیه وجهان(2)

الأول أن کل ممکن فإنه لذاته یستحق العدم و من غیره یستحق الوجود

و ما بالذات أقدم مما بالغیر فالعدم فی حقه أقدم من الوجود تقدما بالذات فیکون محدثا حدوثا ذاتیا.

1- إذا قیل هو کون الشی ء بحیث لا أول زمانیا لوجوده لصدق علی الزمان و المفارقات و لعل نظر صاحب المطارحات إلی هذا، س ره

2- الوجهان یشترکان فی إثبات أن کل ذی ماهیه و إن شئت قلت کل ممکن أو کل معلول فإنه حادث ذاتی و یلزمه أن الواجب قدیم ذاتا لعدم مسبوقیه وجوده بعدم و إنما یختلف الوجهان باختلاف تفسیرهم الحدوث الذاتی فالوجه الأول مبنی علی تفسیر الحدوث الذاتی بکون وجود الشی ء مسبوقا بعدمه لذاته و الثانی علی تفسیره بکونه مسبوقا بغیره لذاته و إنما یختلف التفسیران بحسب جلیل النظر و دقیقه فإن النظر الدقیق یقضی أن العدم لا تقرر له فی الأعیان إلا فی طرف انتزاع العقل عدم کل ماهیه موجوده من غیره من الموجودات- فمسبوقیه وجود الشی ء بعدمه بحسب الدقه هی مسبوقیته بوجود علته، ط مد

ص: 247

و یرد علیه أنه لا یجوز أن یقال الممکن یستحق العدم من ذاته فإنه لو استحق العدم لذاته لکان ممتنع الوجود لا ممکن الوجود بل الممکن ما لا یصدق علیه أنه من حیث هو هو موجود و لا یصدق علیه أنه من حیث هو هو لیس بموجود و الفرق بین الاعتبارین ثابت بل کما أن الممکن یستحق الوجود من علته فإنه یستحق العدم أیضا من عدم علته فإذا کان استحقاقه الوجود و العدم کلیهما من الغیر و لم یکن واحد منهما من مقتضیات الماهیه لم یکن لأحدهما تقدم علی الآخر فإذن لا یکون لعدمه تقدم ذاتی علی وجوده.

و لک أن تقول فی الجواب إن المراد من الحجه المذکوره(1) أن الممکن یستحق من ذاته لااستحقاقیه الوجود و العدم(2) و هذه اللااستحقاقیه وصف عدمی ثابت فی ذاته من حیث ذاته سابق علی اعتبار الوجود إذا کان المنظور إلیه حال الماهیه(3)

1- یمکن أن یناقش فیه بأن لازمه کون استحقاق الماهیه للوجود مسبوقا بلا استحقاق الوجود و لیس بالمطلوب و إنما المطلوب کون وجودها مسبوقا بعدمها لذاتها لکن یدفعه أن المراد بذلک کله أن الماهیه موضوعه للوجود بحسب النظر العقلی و الوجود محمول علیها و المحمول متأخر بالضروره فالوجود مسبوق بحسبه بحال للماهیه یناقضه و هو العدم، ط مد

2- الأولی أن الممکن فی ذاته لا یستحق الوجود و العدم لأن السلب لا یقتضی وجود الموضوع بخلاف الإیجاب و المرتبه خالیه عن الوجود و إذا أضرب الشیخ فی کلامه- الذی ینقل بکلمه أو الإضرابیه عن قوله یستحق العدم لو انفرد إلی قوله أو لا یکون له وجود لو انفرد، س ره

3- أی لا مطلقا فإن اعتبار الوجود متقدم فی نفس الأمر علی کل الاعتبارات، س ره

ص: 248

عند أخذها مجرده عن الوجود و العدم أی مغایره للوجود.

قال محقق مقاصد الإشارات فی شرحه لقول الشیخ کل موجود عن غیره یستحق العدم لو انفرد أو لا یکون له وجود لو انفرد إن الماهیه المجرده عن الاعتبارات لا ثبوت لها فی الخارج فهی و إن کانت باعتبار العقل لا یخلو من أن تعتبر إما مع وجود الغیر أو مع عدمه أو لا تعتبر مع أحدهما لکنها إذا قیست إلی الخارج لم یکن بین القسمین الأخیرین فرق لأنها إن لم تکن مع وجود الغیر لم تکن أصلا فإذا انفرادها هو لا کونها- و هذا معنی استحقاق العدم و أما باعتبار العقل فانفرادها یقتضی تجریدها عن الوجود و العدم معا و لفظه لا یکون له وجود فی قول الشیخ أو لا یکون له وجود لو انفرد- لیست بمعنی العدول حتی یکون معناه أنه ثبت له أن لا یکون له الوجود بل هی بمعنی السلب فإن الفعل لا یعطف علی الاسم انتهی(1) و اعلم أنک بعد الإحاطه بما سبق منا فی کیفیه اتصاف الماهیه بالوجود و تصحیح قاعده الفرعیه هناک بوجه لطیف سهل علیک فهم معنی الحدوث الذاتی(2) و تقدم الماهیه علی وجوده إذ مناط صحه تقدم الشی ء علی شی ء بضرب من الحصول الثابت للمتقدم حیث لم یکن للمتأخر فالحدوث الذاتی إذا کان عباره عن تقدم الماهیه علی وجودها فلا محاله لا بد أن یعتبر للماهیه حال وجودی(3) سابق لها علی حال

1- یرید به عطف قوله لا یکون له وجود لو انفرد علی العدم من قوله- یستحق العدم لو انفرد، ط مد

2- یعنی أن یصعب علیک فهمه باعتبار ما سمعت الآن من أخذ اللااستحقاقیه بنحو السلب و السلب نفی محض و موضوعه لیس بشی ء إذ یصدق السلب بانتفاء الموضوع فأین التقدم للعدم فاستشعر ما سبق فی أوائل الکتاب من کیفیه الاتصاف و حاصله أن تجرید الماهیه عن کافه الوجودات و تخلیتها تحلیه و احتفاف بالوجود بالحمل الشائع و بهذا الاعتبار یتصحح التقدم للعدم أعنی هذا التجرید و لکنه الحمل الأول تجرید عن الوجود و عدم و بهذا الاعتبار یتصحح أن المتقدم عدم فتصدق أن الحدوث مسبوقیه الوجود بالعدم، س ره

3- إنما قال هذا لأن التقدم بالتجوهر عنده باطل لاعتبار الماهیه و أما عند القائل بأصالتها فالماهیه متقدمه بالتجوهر مع لااستحقاقیتها علی استنارتها بنور الوجود و لا یؤخذ الوجود هنا ملاکا و یقال له التقدم بالتقرر و التقدم بالمعنی و القائل بتقدم الماهیه علی الوجود المحقق الدوانی و السید المحقق الداماد و تابعوه، س ره

ص: 249

وجودها و کل اعتبار أو حیثیه سواء کان وجودیا أو عدمیا إذا اعتبر معها کان یلزم من اعتباره معها اعتبار ضرب من الوجود فکیف یقال إنها متقدمه علی ثبوتها- لیثبت الحدوث الذاتی هناک لکن بقی شی ء واحد هو الذی أشرنا إلیه و هو أن للعقل أن یجرد الماهیه عن وجودها و عن کافه الوجودات ثم یصفها بوجودها الخاص- فلها تقدم علی الوجود مطلقا من حیث التجرید المذکور لکن ذلک التجرد الذاتی- و الانفراد الذاتی لها عن الوجودات کلها ضرب من الوجود المطلق أیضا فیصدق علیه العدم من حیث یصدق علیه الوجود بلا اختلاف حیثیه کمثال فعلیه القوه فی الهیولی فمن جهه کونها معدومه بهذا الاعتبار متأخر عنها مطلق الوجود و من حیث إن لها فی هذا الاعتبار لا بهذا الاعتبار وجود فهی متصفه بالتقدم علی الوجود بالوجود.

و أما الوجه الثانی

و أما الوجه الثانی(1) فقد ذکروا أن کل ممکن الوجود فإن ماهیته مغایره لوجوده و کل ما کان کذلک امتنع أن یکون وجوده من ماهیته و إلا لکانت الماهیه موجوده قبل کونها موجوده فإذن لا بد و أن یکون وجوده مستفادا من غیره و کل ما وجوده مستفاد من غیره کان وجوده مسبوقا بغیره بالذات و کل ما کان کذلک کان محدثا بالذات و بهذا یعلم أن القدیم بالذات لا ماهیه له و شکوک الإمام الرازی قد علمت اندفاعها لکن هذان الوجهان لا یجریان فی نفس الوجودات المجعوله التی هی بذاتها آثار الواجب تعالی و قد أشرنا إلی أن لها ضربا آخر

1- یستخرج من هذا الوجه أن الحدوث الذاتی مسبوقیه الوجود بالغیر کما یستخرج من الوجه الأول أن الحدوث الذاتی مسبوقیه الوجود بالعدم و السبق فیهما بالذات أی القدر المشترک بین السبق العلی و السبق بالتجوهر و التعریف الأول أعم من الثانی بتعمیم الغیر حتی یشمل العدم و یشمل العله، س ره

ص: 250

من التأخر فلها ضرب آخر من الحدوث و هو الفقر الذاتی(1) أعنی کون الشی ء متعلق الذات بجاعله و بعباره أخری کون الموجود بما هو موجود متقوما بغیره- و الماهیه لا تعلق لها من حیث هی هی بجاعل و لیست هی أیضا بما هی هی موجوده- فلا حدوث لها بهذا المعنی و لا قدم و لا قدیم بهذا المعنی أیضا إلا الواجب و لا بأس- بأن یصطلح فی القدیم و الحادث علی هذا المعنی و إن لم یشتهر من القوم

فصل (3) فی أن الحدوث الزمانی هل هو کیفیه زائده علی وجود الحادث

فصل (3) فی أن الحدوث الزمانی هل هو کیفیه زائده علی وجود الحادث(2)قال بعض الفضلاء لیس حدوث الحادث هو وجوده الحاصل فی الحال و إلا لکان کل موجود حادثا و لا العدم السابق من حیث هو عدم و إلا لکان کل عدم حدوثا بل الحدوث مسبوقیه الشی ء بالعدم و هی کیفیه زائده علی وجوده و عدمه.(3) ثم قال فإن قیل تلک الکیفیه أ هی حادثه أم لا فإن کانت حادثه فحدوثها زائد علیها فیتسلسل و إن لم تکن حادثه وجب أن یکون حدوث الحادث قدیما هذا محال- فنقول کما أن الوجود موجود بذاته فالحدوث حادث بذاته.

أقول أول کلام هذا الفاضل یناقض آخره فإن الحدوث إذا کان کیفیه زائده- علی وجود الحادث و عدمه لکانت تلک الکیفیه ماهیه مندرجه تحت مقوله الکیف

1- فیه إشاره إلی أن الحدوث یتنوع بتنوع أقسام التقدم و التأخر و هو کذلک کما أومأنا إلیه فی صدر البحث، ط مد

2- کونه مؤخر کیفیه زائده عینیه قول سخیف غایه السخافه کما أشار إلیه المصنف قدس سره و المحققون علی أنه من المعقولات الثانیه التی اتصاف المعروضات بها فی العین لکن عروضها لها فی العقل و بعباره أخری وجودها الرابط فی العین و لا وجود نفسی لها فیه بل هذا قریب من المتفق علیه حتی إنه حال عند مثبتی الحال فعروضه للوجودات الحادثه عروض بحسب المفهوم لا عروض بحسب الوجود، س ره

3- فی الکبری مغلطه فإن المسبوقیه إضافه لا کیف، س ره

ص: 251

و یکون لها وجود زائد علی ماهیته و إذا زاد وجوده علی ماهیته زاد حدوثه أیضا علی ماهیته و علی وجوده أیضا لأن معنی الحدوث غیر معنی الماهیه الکیفیه- فکیف یکون عینها.(1) و أیضا الحدوث کما یوجد فی الکیف یوجد فی سائر المقولات فحدوث الکیف غیر حدوث الجوهر و الکم و غیرهما و لا یمکن أن یکون عرض هو هیئه قاره غیر مقتضیه لنسبه و لا قسمه تعرض لجمیع المقولات الحادثه و لا یتغیر معناه فی المواضع المتخالفه إلا بالإضافه إلی ما أضیف إلیه کما هو شأن الأمور النسبیه و الوجود و إن کان مختلفا باختلاف الماهیات علی الوجه الذی قدمنا لکنه لیس صفه زائده فی الخارج علی الماهیات لأنه نفس وجودها.

و أیضا یلزم أن یکون للعدم الحادث کیفیه وجودیه زائده علیه عارضه له علی اعترافه فالحق فی هذا المقام أن یقال مفهوم الحدوث أمر زائد بحسب المفهوم علی الوجود و هو عین الوجودات الحادثه التی للأشیاء الجزئیه الکائنه الفاسده فإنها بنفس

1- فبطل قوله إن الحدوث حادث بذاته إذ معناه أن ذاته الحدوث کما أن معنی کون الوجود موجودا بذاته أن ذاته الوجود و إذا کان ذاته الحدوث فکیف یکون ذاته کیفا و بالجمله المصنف قدس سره استدل علی مغایره الحدوث للکیف بوجوه أولها انفکاکهما تعقلا فقوله لأن معنی الحدوث غیر معنی الماهیه الکیفیه یحتمل معنیین أحدهما أن ما هو الحدوث بالحمل الأولی غیر ما هو الکیف به برهانا و إن لم یسلمه القائل الذی یقول إن الحدوث کیفیه و ثانیهما أن ما هو الحدوث بالحمل الشائع غیر ما هو الکیف لأنه مما یطرؤه بل مما یطرأ نفس الحدوث بالحمل الأولی فهو زائد علیه و ثانیهما أن الحدوث فی کل مقوله بحسبها کالوجود بل هو نفس وجودات الحوادث و الماهیه الکیفیه معنی واحد- لا یختلف إلا بالإضافه بینهما أنه إضافه المسبوقیه و غیر المختلف غیر المختلف و قوله قدس سره و الوجود و إن کان مختلفا إلخ إشاره إلی حدوث المختلف و إن لم یمکن أن یکون تلک الماهیه المتواطئه أمکن أن یکون الوجود المختلف باختلاف الماهیات الحادثه کما یقوله قدس سره إلا أن الوجود غیر زائد علیها فی الخارج و هذا الفاضل یقول بالزیاده فیه و ثالثها قوله و أیضا یلزم إلخ، س ره

ص: 252

هویاتها الشخصیه حادثه و لیس حدوثها مستندا إلی الفاعل بل وجودها بمعنی أن الوجود هو المجعول بالذات لا وصف الحدوث لأن کون الوجود مسبوقا بالعدم صفه ذاتیه له و الذاتی لیس معلله فالحدوث کالتشخص المطلق و الوجود المطلق- مفهوم کلی عام عموم التشکیک یدخل تحته معان هی حدوثات مجهوله الأسامی یعبر عنها بحدوث کذا و حدوث کذا کما علمت فی بحث الوجود

فصل (4) فی أن الحدوث لیس عله الحاجه إلی العله المفیده بل هو منشأ الحاجه إلی العله المعده و العله المعده هی عله بالعرض لا بالذات

أما أنه لیس الحدوث إلی العله بالذات فلأنه لو کان کذلک- لم یکن ماهیه المبدعات معلوله و لیس کذلک لأنها لإمکانها و لا ضروره طرفیها- یحتاج فی وجودها إلی مؤثر لا محاله لاستحاله رجحان أحد الطرفین المتساویین من غیر مرجح قالت الحکماء الحدوث هو مسبوقیه وجود الشی ء بالعدم و هی صفه لاحقه لوجود الشی ء و وجوده متأخر عن تأثیر العله فیه و تأثیر العله فیه متأخر- عما لأجله احتاج إلی المؤثر فإذن یمتنع أن یکون الحدوث عله للحاجه أو شرطا أو جزأ للعله و إلا لکان متقدما علی نفسه بمراتب و ذلک ممتنع.

أقول و فی قولهم إن الحدوث صفه لاحقه للوجود تسامح لما علمت أن الحدوث لیس من الصفات اللاحقه للوجود الحادث و قد مر أیضا أن کل وجود فی مرتبه من المراتب کونه فی تلک المرتبه من المقومات له لکن هذا لا یقدح فی المقصود فالحاصل أن لا شک فی احتیاج المحدث إلی السبب و ذلک الاحتیاج إما لإمکانه أو لحدوثه بوجه(1) لأنا لو قدرنا ارتفاعهما بقی الشی ء واجبا قدیما و هذا

1- أی استقلالا أو شرطا أو شطرا فالمراد بارتفاعهما ارتفاع کل واحد منهما کما هو مفاد کلمتی إما و أو فیکون قوله واجبا قدیما علی سبیل التوزیع و کون الممکن القدیم غیر محتاج إلی السبب إنما هو علی قول أکثر المتکلمین و یحتمل أن یراد بالوجه الشرطیه و الشطریه فیکون المراد بارتفاعهما ارتفاع جمیعها و قولهم إلی قوله علی وجودها أی الوجود بما هو مضاف إلی الماهیه و هذا مجمل یفصله قوله قدس سره و نحن لا ننکر إلخ، س ره

ص: 253

الشی ء لا یکون محتاجا إلی السبب فإذا ثبت أن هذه الحاجه إما للإمکان أو للحدوث- و قد بطل أحدهما و هو الحدوث بقی الآخر و هو کون الإمکان محوجا لا غیر- أقول الحق أن منشأ الحاجه إلی السبب لا هذا و لا ذاک بل منشؤها کون وجود الشی ء تعلقیا متقوما بغیره مرتبطا إلیه و قولهم إن إمکان الماهیه من المراتب السابقه علی وجودها و إن کان صحیحا إلا أن الوجود متقدم علی الماهیه تقدم الفعل علی القوه و الصوره علی الماده إذ ما لم یکن وجود لم یتحقق ماهیه أصلا و الوجود أیضا کما مر عین التشخص و الشی ء ما لم یتشخص لم یوجد و الإمکان متأخر عن الماهیه لکونه صفتها فکیف یکون عله الشی ء و هی الإمکان فرضا بعد ذلک الشی ء أعنی الوجود نفسه و الذی ذکروه من قولهم أمکن فاحتاج فوجد صحیح إذا کان المنظور إلیه- هو حال ماهیه الشی ء عند تجردها عن الوجود بضرب من تعمل العقل و نحن لا ننکر أن یکون إمکان الماهیه عله لحاجته إلی المؤثر لما مر أن إمکانها قبل وجودها- أی اتصافها بالوجود(1) لأن هذا الاتصاف أیضا فی الذهن و إن کان بحسب الوجود الخارجی کما سبق و أما أن الحدوث منشأ الحاجه إلی العله بالعرض(2) فلأن کل حادث کما ذکروه یسبقه إمکان الوجود و هذا الإمکان صفه وجودیه لیس مجرد اعتبار عقلی فقط(3) بل یتفاوت شده و ضعفا قربا و بعدا و القریب استعداد

1- و بعباره أخری إمکانها قبل الوجود الرابطی للوجود بالنسبه إلی الماهیه بمعنی أن الإمکان قبل وجود الممکن بما هو وجود الممکن إذ الوجود مضاف إلیه بالمجاز و الأولی أن یقال مرادهم بکون الإمکان عله الحاجه أنه واسطه فی الإثبات للحاجه لأنه واسطه فی الثبوت لها، س ره

2- هذا إنما یجری فی الحدوث الزمانی و هو ظاهر، ط مد

3- فقط تأکید للفظ المجرد و الحاصل أن هذه العله بالعرض هی الإمکان الاستعدادی- و منشئیه الحدوث له عباره عن وساطته له فی الإثبات لا فی الثبوت کما وجهنا به قول الحکیم و هو العدم الذی من الأسباب، س ره

ص: 254

و البعید قوه فلا یخلو إما أن یکون جوهرا أو عرضا و لا یجوز أن یکون جوهرا یقوم بنفسه و إلا لما اتصف به شی ء(1) و لم یکن اتصاف بعض الأشیاء بإمکان واحد قائم بذاته أولی من غیره(2) فلا بد لإمکان الحادث من محل فیکون صوره فی ماده أو عرضا فی موضوع و علی أی الوجهین یسبق الحادث بحسب الزمان و یبطل عند وجوده(3) لکن لا یجوز أن یکون ما یقوم به إمکان الحادث أمرا لا تعلق له بالحادث- فإنه لیس کونه إمکانا لهذا الحادث أولی من أن یکون إمکانا لغیره فحامل قوه الحادث و إمکانه لا بد و أن یکون هو بعینه حامل وجوده أو حامل جزء منه أو حامل ما معه(4) فإمکان الحادث و إن کان فی ذاته أمرا وجودیا لکنه من حیث إنه عدم للحادث و قوه علیه لا بد و أن لا یجامع وجوده و فعلیته و لذا عد بعض القدماء العدم من جمله الأسباب لوجود الشی ء الحادث(5) فکان العلل عند هؤلاء خمسه العدم- و الفاعل و الغایه و الماده و الصوره و التحقیق أنه لیس من العلل الذاتیه بل عله

1- أی بحیث لا حلول له أصلا کالجسم و کالهیولی فبقی الحلول فی الموضوع و الحلول فی الماده و لذا احتمل بعد نفی القیام بالنفس کونه صوره فی ماده ثم لم یتعرض لإبطال کونه صوره بظهور بطلانه، س ره

2- لأن نسبه المنفصل إلی الجمیع علی السواء، س ره

3- تحقیقا لمعنی المعد السابق ذکره، س ره

4- الأولی کموضوع العرض و الثانی حامل الصوره و هو الماده و الثالث البدن بالنسبه إلی النفس الناطقه، س ره

5- و هو أحد الرءوس الثلاثه فی کلام أرسطاطالیس کما نقل السید المحقق الداماد قدس سره 254 عنه أنه قال إنشاء الخلیقه لا من موجودات و إحداثها لا من متقدمات خلق الرءوس الأوائل کیف شاء دبر الطبائع الکلیه من تلک الرءوس علی ما شاء و الرءوس أول الخلقه و ابتداء ما أنشأ الباری عز و جل و الطبائع و ما کان من اختلاف خلق الطبائع- تفرع من تلک الرءوس فالرءوس ثلاثه لا محاله أولها و أکرمها الصوره و الثانی الهیولی- و الثالث العدم لا بزمان و لا بمکان إلی آخر ما نقل، س ره

ص: 255

بالعرض و إلا لم یبطل عند حصول المعلوم بل الماده الحامله له هی من الأسباب الذاتیه.

و أیضا تقدم عدم الحادث علی وجوده تقدم زمانی و هذا التقدم بعینه یرجع إلی تقدم أجزاء الزمان بعضها علی بعض فللعدم تقدم بالعرض لا بالذات و لعل مبنی قولهم بأن العدم من الأسباب الذاتیه لوجود الزمان [الحادث] أن موضوع الحدوث بالحقیقه هو أجزاء الحرکه و الزمان و هما من الأمور الضعیفه الوجود- الذی انقضاء کل جزء بل فرد منها یوجب وجود جزء آخر أو فرد آخر منها(1) فعلی هذا صح أن العدم سبب ذاتی لوجود الحادث بوجه

فصل (5) فی ذکر التقدم و التأخر و أقسامهما

اشاره

إن من أحوال الموجود بما هو موجود التقدم و التأخر و مما یذکر هاهنا- أن من التقدم ما یکون بالمرتبه و منه بالطبع و منه بالشرف و منه بالزمان- و منه بالذات و العلیه و هاهنا قسمان آخران سنذکرهما.

أما الذی بالمرتبه

فکلما کان أقرب من المبدإ الموجود أو المفروض فهو مقدم کما یقال إن بغداد قبل کوفه و هذا علی ضربین منه ما هو ترتیبه بالطبع و إن لم یکن تقدمه بالطبع و منه ما هو بالاعتبار و الوضع و هو الذی یوجد فی الأحیاز و الأمکنه فالأول کتقدم الجسم علی الحیوان و الحیوان علی الإنسان و الثانی کتقدم الصف الذی یلی الإمام علی الذی یلیه إذا کان المحراب مبدأ و یصح فی التقدم بالرتبه أن ینقلب المتقدم متأخرا و المتأخر متقدما مثال ذلک إن جعلت

1- أی الحرکه العرضیه التی فی المقولات الأربع المشهوره منها هذا فی تفسیر کلام القوم و أما عند المصنف قدس سره فالطبیعه السیاله متشابکه الوجود بالعدم- فکون العدم من الأسباب الذاتیه یسری إلی الطبیعه الساریه و قد فصلنا المقام فی شرح الأسماء، س ره

ص: 256

الإنسان أولا فکل ما کان أقرب إلیه کان أقدم و علی هذا یکون الإنسان أقدم من الجسم بل أقدم من الجوهر و کذا فی المثال الأول یتقدم المأموم علی الإمام- بالنسبه إلی الأخذ من الباب إلی المحراب و الطبیعی من هذا التقدم یوجد فی کل ترتیب فی سلاسل بحسب طبائعها لا بحسب الأوضاع کالعلل و المعلولات و الصفات و الموصوفات کالأجناس المترتبه فإنک إذا أخذت من المعلول الأدنی انتهیت فی الآخر إلی العله الأعلی(1) و إذا أخذت فی النزول وجدت الأعلی أول و هکذا حکم التعاکس فی جنس الأجناس و نوع الأنواع و غیر ذلک و علی هذه السلاسل- یبتنی برهان النهایه عند القوم إذا اجتمعت آحادها(2).

و أما الذی بالطبع

فکتقدم الواحد علی الاثنین و الخطوط علی المثلث مما یرتفع برفعه المتأخر و لا یرتفع هو برفع المتأخر و الاعتبار فی هذا التقدم هو ما فی إمکان الوجود لا فی وجوبه.

و أما الذی بالعلیه

و هو أن یکون وجود المتقدم عله لوجود المتأخر فکما أنه یتقدم علیه بالوجود فکذلک بالوجوب لأنه سبب للمتأخر.

و أما الذی بالشرف و الفضل فکما یقال إن محمدا ص مقدم علی سائر الأنبیاء ع.

و أما الذی بالزمان

فهو معروف و لا ینافی هذا کون الجزء المقدم من الزمان- متقدما علی جزئه اللاحق بالطبع فإن التقدم الزمانی یقتضی أن لا یجامع المتقدم المتأخر بخلاف ما فی الطبع حیث لا یأبی اجتماع المتقدم للمتأخر و من ذهب(3)

1- فاعتبار التقدم بالرتبه یفترق هنا من اعتبار التقدم بالعلیه فإن التقدم بالعلیه فی سلسله العلل و المعلولات لا ینعکس بخلاف التقدم بالرتبه فیها، س ره

2- أی علی الترتیب فیها إذ کل لا نهایه لیست بمحال بل لا نهایه فی مجتمعات الوجود المترتبات و فهم الترتیب من لفظ السلاسل، س ره

3- إلی قوله بل باعتبار نفس الماهیه بل من لم یقل بهما أیضا یلزمه أن یثبت هذا التقدم و هو التقدم بالماهیه الذی یقال له التقدم بالتجوهر فماهیتی الجنس و الفصل متقدمتان علی ماهیه النوع هذا التقدم و کذا الماهیه عن لازمها من حیث هی لأن التقدم فی الموضعین ثابت فی المرتبه مع قطع النظر عن الوجود، س ره

ص: 257

إلی أن أثر الجاعل نفس ماهیه الأمر المجعول لا وجوده و کذا المؤثر هو ماهیه الجاعل لا وجوده یلزمه أن یثبت قسما آخر من التقدم هو التقدم بالماهیه و کذا من جعل ماهیه الممکن مقدما علی وجوده لا باعتبار نحو من الوجود بل باعتبار نفس الماهیه.

و أما التقدمان اللذان أشرنا إلیهما فأحدهما هو

التقدم بالحقیقه

کتقدم الوجود علی الماهیه الموجوده به فإن الوجود هو الأصل عندنا فی الموجودیه و التحقق و الماهیه موجوده به بالعرض و بالقصد الثانی و کذا الحال بین کل شیئین اتصفا بشی ء کالحرکه أو الوضع أو الکم و کان أحدهما متصفا به بالذات و الآخر بالعرض- فلأحدهما تقدم علی الآخر و هذا ضرب آخر من التقدم غیر ما بالشرف لأن المتأخر بالشرف و الفضل لا بد و أن یوجد فیه شی ء من ذلک الفضل و غیر ما بالطبع و العلیه أیضا لأن المتأخر فی کل منهما یتصف بشی ء مما یوصف به المتقدم علیه بخلاف هذا المتأخر و ظاهر أنه غیر ما بالزمان و ما بالرتبه.

فإن قلت لا بد أن یکون ملاک التقدم و التأخر فی کل قسم من أقسامهما- موجودا فی کل واحد من المتقدم و المتأخر فما الذی هو ملاک التقدم فیما ذکرته.

قلت مطلق الثبوت و الکون سواء کان بالحقیقه أو بالمجاز.

و ثانیهما هو التقدم بالحق و التأخر به

و هذا ضرب غامض من أقسام التقدم و التأخر لا یعرفه إلا العارفون الراسخون فإن للحق تعالی عندهم مقامات فی الإلهیه- کما(1) إن له شئونا ذاتیه أیضا لا ینثلم بها أحدیته الخاصه و بالجمله وجود کل عله موجبه یتقدم علی وجود معلولها الذاتی هذا النحو من التقدم إذ الحکماء عرفوا العله الفاعله بما یؤثر فی شی ء مغایر للفاعل فتقدم ذات الفاعل علی ذات المعلول تقدم

1- حتی إن المبادی المقارنه فضلا عن المفارقه شئونه تعالی الذاتیه و فاعلیتها درجات فاعلیته و بالجمله المعیار فی کون هذا التقدم ضربا آخر کون المتقدم و المتأخر فیه فی حکم شی ء واحد بخلافهما فی الضروب الباقیه، س ره

ص: 258

بالعلیه(1)

و أما تقدم الوجود علی الوجود

فهو تقدم آخر غیر ما بالعلیه إذ لیس بینهما تأثیر و تأثر و لا فاعلیه و لا مفعولیه بل حکمها حکم شی ء واحد له شئون و أطوار و له تطور من طور إلی طور و ملاک التقدم فی هذا القسم هو الشأن الإلهی- و إذا عرفت معنی التقدم فی کل قسم عرفت ما بإزائه من التأخر و عرفت المعیه التی بإزائهما بحسب المفهوم

فصل (6) فی کیفیه الاشتراک بین هذه الأقسام

اشاره

قد وقع للناس اختلاف فی أن إطلاق التقدم علی هذه الأقسام أ یکون بمجرد اللفظ أو بحسب المعنی و هل بالتواطؤ أم بالتشکیک و أکثر المتأخرین أخذوا أنها واقعه علی الکل بمعنی واحد متواط لا بالتشکیک.

فقال بعضهم إن ذلک المعنی هو أن المتقدم بما هو متقدم له شی ء لیس للمتأخر- و لا شی ء للمتأخر إلا و هو ثابت للمتقدم و هذا غیر سدید فإن المتقدم بالزمان- الذی بطل وجوده عند وجود المتأخر لا شک أن تقدمه بالزمان ثم الذی للمتأخر

1- أی تقدم ذات کل فاعل علی کل منفعل بالعلیه و أما تقدم وجود کل فاعل علی وجود کل منفعل فهو من هذا الضرب الغامض إذ الوجود الحقیقی لیس له حقائق متباینه و لا جزئیات و لا أجزاء بل له مراتب ما به الامتیاز فیها عین ما به الاشتراک و هی الشئون الذاتیه للحق الواحد الأحد إن قلت کیف یقول المصنف قدس سره لیس فی الوجود تأثیر و تأثر و کتبه مشحونه من أن المجعول بالذات و هو الوجود کالجاعل قلت إنه لا تأثیر و لا تأثر باعتبار الأصل المحفوظ و السنخ الواحد و أیضا المجعول و إن کان هو الوجود لکن بروز مجعولیته لیس إلا بالماهیه فالماهیه واسطه فی الإثبات لمجعولیه الوجود، س ره

ص: 259

من(1) الزمان لیس بموجود للمتقدم و لا کان موجودا له(2) کما أن ما للمتقدم من الزمان ما وجد للمتأخر أصلا بل کل جزء من أجزاء الزمان مختص بهویه لا توجد فی غیره ثم قوله کلیا علی الإطلاق و لا یوجد شی ء للمتأخر إلا و قد وجد للمتقدم لیس بمستقیم فقد یوجد کثیر من المعانی للمتأخر و لا یوجد مثلها للمتقدم- کالإمکان و الجوهریه و غیرهما فی المبدعات المتأخره عن المبدع الأول فکان ینبغی أن یقید بما فیه التقدم و هو مع ذلک منقوض بما مر من حال أجزاء الزمان و غیره.

و قال بعض آخر إن جمیع أصناف السبق اشترکت فی أنه یوجد للمتقدم الأمر الذی به المتقدم أولی من المتأخر و هذا لیس بصحیح فإن المتقدم بالزمان لیس شی ء فیه أولی به من المتأخر مما یقع باعتباره التقدم الزمانی أما بالنسبه إلی زمان

1- فیه أنهما یشترکان فی النسبه إلی المبدإ المتعین فی الزمان یتعلق به وجوداهما معا و یختلفان بالقرب و البعد منه و المبدإ المذکور هو قوتهما معا و المتقدم منهما أقرب إلیه بالنسبه إلی المتقدم و سیأتی لذلک توضیح، ط مد

2- أقول الملاک فی التقدم الزمانی لیس نفس الزمان بل الکون فی الزمان و هو المتی و هو لا یقبل القسمه و الزمان کم قابل القسمه أو النسبه إلی مبدإ محدود کالآن هو الملاک و هذا کما أن المکان لیس ما فیه التقدم فی التقدم بالمکان بل النسبه إلی المبدإ المحدود و قول الشیخ فیما سیأتی فما کان له منه ما لیس للآخر و أما الآخر فلیس له إلا ما لذلک الأول یشیر إلی ما نقله عن ذلک البعض بل ذلک البعض هو الشیخ 259 فإنه قال فی إلهیات الشفاء إن التقدم و التأخر و إن کان مقولا علی وجوه کثیره فإنها تکاد تجتمع علی سبیل التشکیک فی شی ء و هو أن یکون للمتقدم من حیث ما هو متقدم شی ء لیس للمتأخر و یکون لا شی ء للمتأخر إلا و هو موجود للمتقدم لکن المصنف قدس سره لما کان بصدد الاعتراض- و هو ملازم لطریقه التأدب نور الله تعالی مضجعه لم یصرح بالقائل و الشیخ للإشاره إلی ما ذکرناه من الملاک فی الزمان قال بعد ذکر المبدإ المحدود فی المکانی و فی الزمان کذلک أیضا بالنسبه إلی الآن الحاضر أو آن یفرض مبدأ فکان ینبغی أن یقید إلخ لا حاجه إلیه لتعلیق الحکم علی وصف التأخر و قد اشتهر أیضا أن قید الحیثیه معتبر فی التعاریف، س ره

ص: 260

ما فلیس أحدهما أولی منه إلی الآخر و أما الزمان الخاص فقد اختلفا فیه فلیس موجودا لکلیهما حتی یقع الأولویه و لا یمکن أن یقال إن هذه الأولویه بحسب التقدم فإن المطلوب معنی التقدم ثم إذا فرض اثنان متقدم و متأخر بالزمان لم یجز أن یحکم بأن السابقیه(1) بأحدهما أولی فإن الأول بالنسبه إلی الثانی- متقدم من جمیع الوجوه و الثانی بالنسبه إلیه متأخر من جمیع الوجوه و لیس معهما ثالث إذا قیل أحدهما متقدم و الآخر متأخر إذ فی هذا النظر لیس المتقدم إلا أحدهما و أما إذا اعتبر کلاهما متقدمین بالقیاس إلی ثالث ففی ذلک النظر و إن کان أحدهما أولی بالتقدم من الآخر لکن کلاهما متقدمان لا أن أحدهما متقدم و الآخر متأخر علی أن فی کل من التفسیرین(2) قد أخذ مطلق التقدم الذی قد خفی معناه المشترک بین أقسامه فی تعریف معناه.

و ذهب بعض الناس إلی أن وقوعه علی الأقسام بالاشتراک اللفظی.

و الظاهر من کلام الشیخ فی الشفاء أنه یقع علی الکل بمعنی واحد علی سبیل التشکیک و مع ذلک لا یخلو من أن یقع علی البعض بالاشتراک النقلی أو التجوز(3) و علی بعض آخر بالمعنی الواحد فإنه ذکر فیه أن المشهور عند الجمهور

1- إن قلت قد فهم من قوله بحسب التقدم سببیه التقدم و من قوله هذا إن التقدم متعلق الأولویه فکیف التوفیق قلت لما کان سببیه التقدم للأولویه مستلزمه لأن یکون المتقدم أولی بالتقدم حتی تکون التقدم سببا لأولویه المتقدم بالملاک تعرض أولا لإبطال السببیه بقوله فإن المطلوب معنی التقدم و ثانیا لإبطال أولویه المتقدم بالتقدم، س ره

2- هذا لیس ما مر من قوله فإن المطلوب معنی التقدم لأن المقصود هناک إبداء المصادره و هاهنا إبداء التفسیر بالأخفی، س ره

3- أی المعنی فی الحقیقه هو القدر المشترک بین کل الأقسام إلا أنه کأنهم تفطنوا بالأقسام تدریجا من الأظهر إلی الأخفی فاستعملوا لفظ التقدم فی کل معنی خفی أول ما تفطنوا له علی سبیل النقل أو التجوز حتی بلغ إلی حد الحقیقه العرفیه الخاصه و بالجمله علی اصطلاح أرباب العلوم الجزئیه إما وضع للثانی و ما بعده وضعا تحصیصیا أو تخصصیا، س ره

ص: 261

هو المتقدم و المتأخر فی المکان و الزمان ثم نقل اسم القبل من ذلک إلی کل ما هو أقرب من مبدإ محدود و قد یکون هذا الرتبی فی أمور بالطبع و قد یکون فی أمور لا بالطبع بل إما بصناعه و إما ببخت و اتفاق کیف کان ثم نقل إلی أشیاء أخر- فجعل الفائق و الفاضل و السابق أیضا و لو فی غیر الفضل متقدما فجعل نفس المعنی کالمبدإ المحدود فما کان له منه ما لیس للآخر و أما الآخر فلیس له إلا ما لذلک الأول فإنه جعل مقدما و من هذا القبیل ما جعل المخدوم و الرئیس قبل فإن الاختیار یقع للرئیس و لیس للمرءوس و إنما یقع للمرءوس حین وقع للرئیس فیتحرک باختیار الرئیس ثم نقلوا ذلک إلی ما یکون هذا الاعتبار له بالقیاس إلی الوجود- مثل الواحد فإنه لیس من شرط وجوده أن یکون الکثره موجوده و من شرط وجود الکثره أن یکون الواحد موجودا و لیس فی هذا أن الواحد یفید الوجود للکثره أو لا یفید بل إنما یحتاج إلیه حتی یفاد للکثره وجود بالترکیب منه ثم نقل بعد ذلک إلی حصول الوجود من جهه أخری فإنه إذا کان شیئان و لیس وجود أحدهما من الآخر- بل وجوده من نفسه أو من شی ء ثالث لکن وجود الثانی من هذا الأول فله من الأول وجوب الوجود الذی لیس لذاته من ذاته بل له من ذاته الإمکان فإن الأول یکون متقدما بالوجوب علی هذا الثانی کحرکه الید بالنسبه إلی حرکه المفتاح.

و قال صاحب الإشراق فی المطارحات الحق أنه یقع علی البعض بمعنی واحد- و بالنسبه إلی بعض آخر بالاشتراک أو التجوز أما الحقیقی فهو ما بالذات و ما بالطبع و کلاهما اشترکا فی تقدم ذات الشی ء علی ذات الآخر فإن العله سواء کانت تامه أو ناقصه یجب أن یتقدم ذاتها و وجودها علی المعلول فلفظ التقدم علیهما بمعنی واحد و أما التقدم بالزمان فهو و إن کان من حیث العرف أشهر إلا أن التقدم و التأخر اللذین بین الشخصین إنما هما بالقصد الأول بین زمانیهما قال و نحن فی هذا الکتاب خاصه قد بینا أن تقدم الزمان علی الزمان إنما هو بالطبع لا غیر إذ الزمان لا یتقدم علی الزمان بالزمان إذ لا زمان للزمان فأما بین الزمانین فیرجع إلی التقدم بالطبع و أما بین الشخصین فمجازی و أما الرتبی الوضعی و إن کان

ص: 262

ینسب إلی المکان فهو متعلق بالزمان أیضا و للزمان مدخل فیه فإن همدان قبل بغداد لا بذاتهما و لا باعتبار الحیزیه و المکان بل بالنسبه إلی القاصد من خراسان إلی الحجاز فإنه یصل أولا إلی همدان أی زمان وصوله إلیه(1) قبل زمان وصوله إلی بغداد ثم الرتبی الطبیعی یوجد فیه أحد طرفی السلسله مقدما لا فی ذاته(2) بل بأخذ الآخذ فإذا ابتدأ من الأدنی یصیر الأعلی متأخرا و ظاهر أن هذا الابتداء لیس مکانیا بل إنما هو بحسب شروع زمانی فللزمان مدخل بحسب أخذ الآخذ- أدنی من مبدإ زمانی فی هذا التقدم فحاصله یرجع أیضا إلی الزمان و حاصل ما بالزمان رجع أیضا إلی الطبع کما مر و أما بالشرف فهو إما فیه تجوز أو اشتراک أما التجوز فباعتبار أن صاحب الفضیله ربما یقدم فی المجالس أو فی الشروع فی الأمور و یرجع حاصله إما إلی المکان أو إلی الزمان و المکان أیضا یرجع إلی الزمان و یرجع فی الأخیر إلی ما علمت و إن لم یکن کذا(3) فیکون الوقوع علی ما بالشرف و علی

1- إن هنا تقدمین لا یصادم أحدهما الآخر فإن الوصولین أحدهما مقدم علی الآخر بالزمان و أما البلدتان فإحداهما مقدمه علی الأخری بالمکان مع قطع النظر عن الزمان- فقوله لا بذاتها و لا باعتبار الحیز و المکان قلنا باعتبار النسبه إلی مبدإ محدود و هی الملاک فی التقدم الربطی وضعیا کان أو طبیعیا و الشیخ قدس سره العزیز بناؤه فی الأغلب علی تقلیل الأقسام کإرجاعه القضایا إلی القضیه البتانه فی المنطقیات و کان الشیخ قصد فرعا شامخا هو أن الحدوث الحقیقی لمجموع العالم لیس إلا الحدوث الذاتی و أنه لیس إلا مسبوقیته الحقیقیه بالذات بذات علته سابقیه حقیقیه و أما الحدوث الزمانی له بمعنی مسبوقیته بالعدم المقابل بالزمان الموهوم کما قاله الأشاعره أو بالعدم المجامع سبقا بالتجوهر فباطل عنده إذ لیسا سبقا حقیقیا لأنه حصره فی السبق بالذات، س ره

2- لأن الذاتی لا یختلف و لا یتخلف و هذا یختلف بأخذ الأخذ و فرض الفارض- حیث یغیر المبدأ المحدود فیتعاکس الأمر و قوله و ظاهر إلخ معناه أنه لا تقدم و لا تأخر بالحقیقه و بعد ما فرضهما الفارض کانا زمانیین لا قسما آخر هو الرتبه و الجواب بمثل ما مر، س ره

3- أی تقدم فی المجالس أو شروع لا فی نفس ذلک المتقدم و لا فی مثله کتقدم العقل الأول علی الثانی بالشرف فهناک عنده إطلاق التقدم من حیث الشرف بمحض اشتراک اللفظ، س ره

ص: 263

غیره باشتراک الاسم و أخطأ من قال إن لفظ التقدم علی الأقسام المذکوره بالاشتراک لما سبق(1) و إذا تبین لک ما ذکرناه تعلم أن لا تقدم بالحقیقه غیر التقدم بالعلیه سواء کان بالطبع أو بالذات انتهی

أقول فیما ذکره موضع أنظار

الأول أن حکمه بأن التقدم و التأخر بین أجزاء الزمان لیس إلا بالطبع غیر صحیح

(2) لما علمت أن مقتضی هذا التقدم أن

1- فإن إطلاق التقدم علی البعض باشتراک اللفظ و علی البعض بالتجوز و علی البعض بالحقیقه، س ره

2- لا ریب أن فی الزمان عاملین یتقوم بهما هذا التقدم و التأخر المشهودان بین أجزائه أحدهما مقارنه فعلیه کل حد من حدوده بقوه ذلک الحد فی الحد السابق علیه بما هناک من التوقف الوجودی الخاص من الفعلیه علی القوه بحیث لا یجتمعان وجودا فإن القوه بحدها لا تجامع الفعل بحده کما أن أجزاء الحرکه الاشتدادیه لا یجامع الضعیف منها الشدید مع توقف منها من الشدید علی الضعیف و الثانی اجتماع الجزءین المشتملین علی القوه و الفعل تحت وجود واحد متصل سیال فالزمان من جهه اتصاله یقبل الانقسام إلی حدود بالقوه و من جهه سیلانه و عدم قراره لا یوجد جزء منه إلا و باقی أجزائه معدومه من غیر أن تجتمع أصلا و من جهه توقف فعلیه کل حد علی قوته فی الحد السابق نوعا من التوقف الوجودی یتقدم الجزء المشتمل علی القوه علی الجزء المشتمل علی الفعلیه لقربه من المبدإ المتعین هناک وجودا و هو مطلق فالتقدم و التأخر بین أجزاء الزمان کما تری راجعان إلی جهه الوجود و هی توقف وجود الفعلیه فی کل جزء علی وجود القوه فی الجزء السابق علیه لا إلی جهه الماهیه- و هذا یؤید ما ذهب إلیه شیخ الإشراق من رجوع التقدم و التأخر الزمانین إلی ما بالطبع- غایه ما فی الباب أن یقسم التقدم و التأخر بالطبع إلی قسمین أحدهما ما یستحیل فیه اجتماع المتقدم و المتأخر وجودا کما فی الزمان و ثانیهما ما لا یقتضی ذلک کما فی غیر مورد الوجود السیال فإن قلت لازم ما ذکرت عدم اختصاص هذا النوع من التقدم و التأخر بالزمان- فإن الحرکه مثل الزمان فیما ذکر من خصیصه الوجود الواحد المتصل السیال المؤلف من أجزاء بالقوه کل سابق منها قوه للاحق الذی هو فعلیته لیجری فیها ما یجری فیه بل الحرکه هی الأصل فی ذلک لکون الزمان عرضا قائما به قلت نسبه الحرکه إلی الزمان- کنسبه الجسم الطبیعی إلی الجسم التعلیمی فإنما الزمان هو الحرکه مأخوذه بسرعه معینه- فالحرکه مبهمه تعینها هو الزمان و لا یمکن اعتبار المقدم و المؤخر فیها إلا مع اعتبار الزمان فالزمان هو الموضوع للتقدم و التأخر بالذات و لا ینسب ذلک إلی الحرکه إلا بالعرض، ط مد

ص: 264

لا یجامع المتقدم به المتأخر بخلاف ما بالطبع فإنه لا یقتضی عدم الاجتماع فصح جعله بذلک الاعتبار قسما آخر إذ هما متغایران غایه الأمر أن یجتمع فی بعض أفراد المتقدم قسمان من التقدم باعتبارین کالحال فی العله المعده فإنها من حیث لا یجامع المعلول متقدم علیه بالزمان و حیث إنها یحتاج إلیها المعلول متقدم علیه بالطبع- علی أن لأحد أن یناقش فی أن للزمان السابق تقدما بالطبع علی اللاحق و إن کان ترتبه بالطبع و بین المعنیین فرق(1).

الثانی أن قوله إذ الزمان لا یتقدم علی الزمان بالزمان إذ لا زمان للزمان غیر موجه

(2) لأن الزمان بنفسه من الأمور المتجدده بذاتها(3) لا بسبب أمر عارض

1- کأنه یشیر إلی أن الزمان متصل واحد لا تحقق و لا تمیز لأجزائه إلا بالقوه و لا معنی حینئذ للتوقف الوجودی بین أجزائه حتی یتم بینها تقدم و تأخر بالطبع و إن کان بینها علی تقدیر الانقسام ترتب بالطبع أی إن لکل جزء منها موقعا لا یتعداه و فیه أن الکلام فی التقدم و التأخر علی فرض الانقسام و توقف الفعلیه علی القوه وجودا مما لا مساغ لنفیه، ط مد

2- و کان الشیخ أوجب أن المتقدم و المتأخر غیر ما فیه التقدم و التأخر کما أن ما به التفاوت فی الماهیات هو الماهیات و ما فیه التفاوت هو الوجود و الحق مع المصنف قدس سره إذ فی الوجود ما فیه التفاوت و ما به واحد فالزمان من هذا القبیل، س ره

3- لا ریب أن التجدد إنما هو من أوصاف الوجود دون الماهیه فالتقدم و التأخر ذاتیان لأجزاء الزمان بمعنی انتزاعهما عن حاق وجوداتها من غیر واسطه لا بمعنی کونهما من أجزاء ماهیته أو من لوازمها و لما کان هذا الترتیب الوجودی مرتبطا إلی ما عرفت من حدیث الفعل و القوه کان التقدم و التأخر راجعا إلی ما بالطبع نهایه الأمر أن یقسم ما بالطبع إلی ما لا یقتضی الانفکاک بین المتقدم و المتأخر کأجزاء العله مع المعلول و إلی ما یقتضیه کما بین أجزاء الزمان، ط مد

ص: 265

له و غیره یحتاج إلی زمان فی ذلک التقدم کما أن الوجود بنفسه موجود لا بوجود آخر و الماهیه به موجوده و لهذا نظائر و أمثله کثیره کالمقداریه فی المقدار و الکثره فی العدد و الأبیضیه فی البیاض.

الثالث أن حکمه بأن معنی التقدم فی الذی بالطبع و فی الذی بالعلیه واحد غیر سدید

و إن وجد بینهما جهه واحده کما یوجد بین جمیع الأقسام عند بعض إذ الفرق متحقق بینهما کما بین الکل فالمعنی الذی فیه التفاوت بالتقدم و التأخر فی کل واحد من الأقسام مختلف ففی التقدم بالطبع المعنی الذی باعتباره یحصل التفاوت- و هو ملاک التقدم هو نفس الوجود فإن الواحد من حیث إنه یمکن وجوده بدون الکثیر و الکثیر لا یمکن وجوده إلا و قد صار الواحد موجودا أولا مقدم علی الکثیر- فأصل الوجود مطلقا هو المعنی الذی حصل فیه التفاوت بین الواحد و الکثیر و الجزء و الکل مثلا حیث إن کثیرا ما یوجد الواحد و لا یوجد الکثیر و لا یوجد الکثیر إلا و للواحد وجود و کذا الجزء و الکل لست أقول من حیث وصف الجزئیه و الکلیه فإنهما متفقان فی نیل الوجود من جهه الإضافه و لذلک قال الشیخ و قد حد بأنه هو الذی لا یرجع بالتکافؤ فی الوجود و أما فی التقدم بالعلیه- فهو الوجود باعتبار وجوبه و فعلیته لا باعتبار أصله فإن العله لا تنفک عن المعلول- فالتفاوت هناک فی الوجوب فإن أحدهما یجب حیث لا یجب الآخر و الآخر لا یجب إلا حیث یکون الأول قد وجب فوجوب الثانی من وجوب الأول و فی الأول التفاوت- کان فی الوجود فیکون نحوا آخر من التقدم إلا أنه یجمعهما و یجمع البعد معنی واحد یسمی بالتقدم الذاتی و هو التفاوت فی الوجود فی الجمله سواء کان فی أصله أو فی تأکده و من زعم الجاعلیه و المجعولیه بین الماهیات فیوجد عنده ضرب آخر من التقدم و هو ما بالماهیه و ملاکه تجوهر الماهیه مع قطع النظر عن الوجود فماهیه الجاعل تجوهرت حیث لم یتجوهر ماهیه المجعول و ما تجوهرت هذه إلا و تلک متجوهره فله أن یجمع الثلاثه مع اختلاف فی معنی واحد هو التقدم الذاتی و هو

ص: 266

التفاوت فی الوجود بوجه أشمل و أعم من أصل الوجود و من عارضه و معروضه(1) و الحاصل أن ملاک التقدم أی الأمر الذی فیه التفاوت بینهما إذا اختلف کان أنحاء التقدم بسببه مختلفه لأن التقدم و التأخر من الأمور النسبیه الانتزاعیه و اختلافها تابع لاختلاف ما أسندت إلیه.

الرابع أن إرجاعه التقدم بالشرف إلی التجوز أو الاشتراک غیر صحیح

لما علمت أن ملاک التقدم بسبب أمر فیه تفاوت و مناط تخالف أقسام التقدم باختلاف ما یقع فیه التفاوت و هما موجودان فی هذا القسم لأن ما به الفضل هاهنا أمر فیه تفاوت بالکمال و النقص کالبیاض و العلم و الرئاسه و الرذیله و الخیر و الشر و نظائرها- مما یقبل الزیاده و النقصان فالأشد بیاضا له تقدم علی الأضعف بیاضا فی کونه أبیض- و الأکثر رذیله له تقدم علی الأقل رذیله فی باب الرذیله و ملاک هذا التقدم و التأخر- شی ء غیر الوجود و الوجوب و الزمان و المکان و الترتیب فعدهما قسما آخر من التقدم و التأخر فی غایه الاستحسان

فصل (7) فی دعوی أن إطلاق التقدم علی أقسامه بالتشکیک و التفاوت

و اعلم أن إثبات مطلق التشکیک فی معنی التقدم و التأخر بالقیاس إلی أقسامهما مطلقا أمر ضروری معلوم و أما أن ذلک یوجد فی کل قسم بالقیاس إلی کل قسم سواء فلا یخلو إثباته من صعوبه و لهذا لم یتعرضوا له و لیس أیضا من المهمات

1- فیکون إطلاق الوجود علی شیئیه الماهیه الغیر الآبیه عن الوجود و العدم و علی شیئیه الوجود الآبیه عن العدم من باب ما یسمی فی العلوم الجزئیه بعموم المجاز و عموم الاشتراک و قد أشیر سابقا إلی أن الملاک فی التقدم بالتجوهر نفس تشیؤ الماهیه و تقررها، س ره

ص: 267

کثیرا و الذی ذکروا هو أن التقدم بالعلیه قبل التقدم بالطبع و التقدم بالطبع قبل أصناف التقدمات الأخری ثم المتقدم بالزمان و بعده بالمکان.

و قال بهمنیار فی التحصیل جمیع أصناف التقدم خلا ما یختص بالطبع و العلیه لیس بتقدم حقیقی إذ التقدم بالزمان أمر فی الوهم و الفرض کما عرفته و أما التقدم الحقیقی فهو ما یکون التقدم ذاتیا و ذلک فیما یکون بالطبع أو بالذات انتهی و لیس معنی هذا القول أن هذا التقدم لیس قسما مخالفا لما بالطبع کما ظنه صاحب المطارحات بل معناه أن الزمان أمر واحد فی الخارج(1) لیس له أجزاء إلا بحسب القسمه الوهمیه و ما لا ینقسم لا یکون لأجزائه تقدم و تأخر فالتقدم فیه لیس بحقیقی بمعنی أنه لیس بموجود فی الخارج لا أنه لیس قسما آخر من التقدم و هکذا الحال فی کون تقدم أجزاء الزمان بعضها علی بعض بالطبع فإنه أیضا غیر متحقق إلا فی الوهم و الحق أن التفاوت بین الأجزاء الزمانیه للهویه المتجدده المتقضیه أمر خارجی مع قطع النظر عن وهم متوهم و فرض فارض بمعنی أن ما فی الخارج- بحیث(2) للعقل أن یحکم بالتقدم و التأخر بین أجزائها المقداریه الموجوده لا بالفعل بوصف الجزئیه بل بالقوه القریبه منه کما فی سائر الاتصافات التی تکون فی الذهن- بحسب الخارج کزوجیه الأربعه و فوقیه السماء و هذا لا ینافی أیضا کون الأجزاء

1- أقول علی هذا البیان یکون الدلیل أخص من المدعی إذ لا یشتمل الزمانی بزمان زائد علی ذاته فإن تقدم المتقدم و تأخر المتأخر کنوح و نبینا ع لیس بحسب القسمه الوهمیه فالأولی أن یقال مراد بهمنیار بقوله إذ التقدم بالزمان أمر فی الوهم- أن المتقدم قد عدم فی الخارج فلا بد فی الحکم بالتقدم من إحضاره فی الذهن و هذا البیان یشمل الزمان و الزمانی کما تری، س ره

2- فإن ذات الأجزاء بنحو الترتیب السیلانی فی الخارج و إن لم یکن بوصف الجزئیه و الافتراق فیه و موضوع الموجبه لا یقتضی أزید من ذلک بل وجود منشإ الانتزاع قد یصحح وجود موضوع الموجبه، س ره

ص: 268

متشابهه الحقیقه لأن ما به التشابه و التماثل فیها عین ما به التفاوت و التباین کما فی أصل الوجود.

و بهذا یندفع ما قیل إن التقدم و التأخر متضایفان و المتضایفان یجب أن یحصلا معا فی الوجود فکیف یتحقق هذا التقدم و التأخر بین أجزاء الزمان.

و ذلک لأنا نقول هذا النحو من الهویه المتجدده یوجد المتقدم منه و المتأخر معا فی هذا الوجود لاتصاله فیکون جمعیته عین الافتراق و تقدمه عین الحضور و ذلک لضعف هذا الوجود و نقص وحدته

فصل (8) فی أقسام المعیه

و اعلم أن أقسام المعیه بإزاء أقسام التقدم و التأخر بحسب المفهوم و المعنی لا بحسب الوجود لأن تقابل المعیه لهما لیس تقابل التضایف حتی یلزم أن یوجد حیث یوجدان بل تقابله تقابل العدم و القنیه(1) إذ لیس کل شیئین لیس بینهما تقدم و تأخر زمانیین لا بد أن یکونا معا فی زمان و لا کل ما لا یوجد بینهما تقدم

1- لعلک تقول إنا نقطع بأن المعیه لیست مجرد رفع التقدم و التأخر بل أمر وجودی یلزمه هذا الرفع کما أن السواد لیس مجرد رفع البیاض مثلا بل کیفیه ملزومه للرفع- قلنا الاثنان إما مثلان و إما خلافان و إما مقابلان و التقابل أربعه مشهوره لا مجال للتماثل- بین المعیه و بین التقدم و التأخر و هو واضح و لا للتخالف لعدم جواز اجتماع المعیه معهما فی المحل و لا للتضایف کما ذکره قدس سره و لا للتضاد لعدم التعاقب علی موضوع واحد إذ لا یجوز ورود المعیه بالذات علی العقل الأول و الثانی اللذین هما موضوعا التقدم و التأخر بالذات و قد أبطل السلب و الإیجاب بقوله إذ لیس کل شیئین لیس بینهما إلخ- فبقی أن یکون المعیه هی رفعهما عما من شأنه الاتصاف بهما بأحد المعانی فظهر أن ادعاء القطع من الوهم لا العقل نعم المعیه فی نفسها من الإضافات المتشابهه الأطراف، س ره

ص: 269

و تأخر بالطبع لا بد و أن یکونا معا فی الطبع فإن المفارقات بالکلیه لا یوجد بینهما تقدم و تأخر بالزمان و لا معیه أیضا بینها بحسب الزمان و کذا نسبه المفارق بالکلیه إلی زید مثلا لیست بتقدم زمانی و تأخر و لا أیضا بالمعیه فی الزمان فاللذان هما معا فی الزمان یجب أن یکونا زمانیین کما أن اللذین هما فی الوضع و المکان هما مکانیان فما لیس وجوده فی زمان لا یوصف بشی ء من التقدم و التأخر الزمانیین و لا أیضا بالمعیه الزمانیه و کذا المعیه الذاتیه بین الشیئین لا بد و أن یکونا معلولی عله واحده فاللذان لا علاقه بینهما من جهه استنادهما بالذات إلی عله واحده و لا من جهه استناد أحدهما بالذات إلی الآخر فلا معیه بینهما و لا تقدم و لا تأخر و اللذان هما معا بالطبع قد یکونان متضایفین و المتضایفان من حیث تضایفهما لا بد و أن یستندا أیضا إلی عله واحده کما حقق فی موضعه(1) فالمعان بالطبع إما أن یکونا صادرین عن عله واحده(2) أو هما نوعان تحت جنس واحد و نحوهما و هما قد یکونان متلازمین فی تکافؤ الوجود کالأخوین(3) و قد یکونون غیر ذلک کالأنواع تحت جنس واحد لأنهما معا فی الطبع إذ لا تقدم و لا تأخر فی طباعهما و قد یکونان معا فی الرتبه(4) أیضا إذا اشترکا فی التأخر بالطبع عن الجنس و قد لا یکون و

1- من أنه لا بد أن یذکر تلک العله الواحده و هی موقعه الارتباط بینهما فی حدهما- و الحاصل أن التدویر خارج المرکز مثلا معان بالطبع بالنسبه إلی فلکهما المتقدمین علیه- و وصفاهما أعنی الحاوی و المحوی أیضا معان بالذات و متأخران بالذات بالنسبه إلی موقع الارتباط و الماء و النار فی الموالید معان بالطبع و کذا إضافاتهما کالجزئیه و المغایره و المقابله، س ره

2- کالهیولی و الصوره الصادرتین عن العقل الفعال و هما أیضا مثال المتلازمین، س ره

3- الکاف للتشبیه لا للتمثیل کما لا یخفی، س ره

4- کالحساس و المتحرک بالإراده بالنسبه إلی الحیوان و قد لا یکون المعیه فی الرتبه مع المعیه بالطبع کالجوهر و قابل الأبعاد و النامی و الحساس فیه، س ره

ص: 270

یصح أن یکون شیئان هما معا فی الزمان من جمیع الوجوه و لا یمکن أن یکونا معا فی المکان من جمیع الوجوه بل من الأجسام ما یکون معا من وجه واحد کشخصان إذا کانا معا فی تساوی نسبتهما إلی من یأتی من خلف أو قدام فبالضروره اختلف حالهما بالنسبه إلی ما یأتی من الیمین و الیسار و لا یتصور المعیه المکانیه من کل وجه بین شیئین إلا مع تقدم أحدهما علی الآخر بالزمان و ربما یمتنع المعیه المکانیه بین جسمین کالکلیات من البسائط فلا یتصور المعیه فیها.

و اعلم أن العله یجب أن تکون مع المعلول من حیث هما متضایفان و لیست هذه المعیه بضاره للتقدم و التأخر بین ذاتیهما و لیسا إذا کانا من حیث هما متضایفان موجودان معا یجب أن یکون وجود ذاتیهما معا إذ الإضافه لازمه للعله و المعلول من حیث هما عله و معلول(1) و یتقدم العله بهذا التقدم.

و اعلم أن عله الشی ء لا یصح أن توجد إلا و یوجد معه المعلول لست أقول من جهه کونهما متضایفین بل لا بد أن یکون وجوداهما معا و ذلک لأن شرط کون العله عله إن کان ذاتها فما دامت موجوده تکون عله و یکون المعلول موجودا و إن کان لها شرط زائد علی ذاته فعلیه ذاته بالإمکان و القوه و ما دامت الذات علی تلک الجهه لم یجب أن یصدر عنها معلول فیکون الذات مع اقتران شی ء آخر عله فالعله بالحقیقه هی ذلک المجموع من الذات و الأمر الزائد سواء کان إراده أو شهوه أو مباینا منتظرا فإذا تحقق ذلک الأمر و صار بحیث یصح أن یصدر عنه المعلول من غیر نقصان شرط وجب عنه وجود المعلول فهما معا فی الزمان أو الدهر أو غیر ذلک- و لیسا معا فی حصول الهویه الوجودیه لأن وجود المعلول متقوم بوجود العله و

1- أی متأخره حتی إن إضافه العلیه متأخره عن المعلول و یتقدم العله أی الخصوصیه التی بها یکون العله عله ثم إنه قدس سره أبدی بقوله و اعلم إلخ المعیه بین الوجودین- فلا یکون بینهما حینئذ تقدم و تأخر لامتناع التخلف و أجاب بأن المعیه بحسب الزمان و الدهر- لا بحسب حصول الهویه فإنه فی أحدهما من الآخر دونه، س ره

ص: 271

لیس وجود العله متقوما بوجود المعلول و یجب مما ذکر أن یکون رفع العله یوجب رفع المعلول و إذا رفع المعلول لا یجب رفع العله بل یکون العله قد ارتفعت حتی یرتفع المعلول فرفع العله و إثباتها سبب رفع المعلول و إثباته و رفع المعلول و إثباته دلیل علی رفع العله و إثباتها و المعلول وجوده مع العله و بالعله و أما العله فوجودها مع المعلول

فصل (9) فی تحقیق الحدوث الذاتی

هذا الحدوث إن کان صفه للوجود فمعناه کون الوجود متقوما بغیره

بهویته و ذاته لا من جهه أخری فیکون ذاته بذاته بحیث إذا قطع النظر عن وجود مقومه و جاعله کان لا شیئا محضا فهو لا محاله فأقر الذات بما هی ذات متعلق الهویه بشی ء مأخوذ فی هویته و لا یؤخذ هویته فی ذلک الشی ء لغناء ذلک الشی ء عنه و فقره إلیه- فهو وجود بعد وجود هذا النحو من البعدیه و إن کانا معا فی الزمان أو الدهر و إن کان صفه للماهیه فمعناه لیس کون تلک الماهیه متعلقه بغیرها مع قطع النظر عن عارض الوجود إذ لا تعلق و لا تقدم و لا تأخر بین المعانی و الماهیات معراه عن الوجود و لا أنها من حیث هی هی تستدعی ارتباطها بشی ء آخر و إنما حدوثها بعد العدم عباره عن کونها بحیث إذا اعتبرت ذاتها من حیث هی هی فلیست هی بموجوده لیسیه بسیطه لا أنها یثبت لها فی تلک المرتبه هذه اللیسیه و السلب البسیط لشی ء عن شی ء لا یستدعی ثبوت المثبت له فالوجود و العدم کلاهما مسلوبان عن الماهیه فی تلک المرتبه أعنی من حیث أخذها کذلک سلبا بسیطا و کذا کل مفهوم مسلوب عنها إلا مفهوم نفسها فالسلوب البسیطه کلها صادقه إلا سلب نفسها و الإثباتات کلها کاذبه إلا إثبات نفسها إذ الماهیه من حیث هی هی لیست إلا هی و لیس فی ذلک استیجاب کذب النقیضین و ذلک لما قیل إن نقیض وجود شی ء فی تلک المرتبه سلب

ص: 272

ذلک الوجود فیها أی سلب الوجود الکائن فی تلک المرتبه بأن یکون القید للوجود المسلوب لا لسلبه فهذا السلب هو سلب المقید لا السلب المقید و بین المعنیین فرق کما لا یخفی و مع ذلک لا یلزم خلو الواقع عن النقیضین لأن الأمر الواقعی هو وجود الأشیاء حیث بینا أنه الموجود و أنه الحقیقه و المجعول و الکائن لا الماهیه إلا بالقصد الثانی أی بالعرض فهی خالیه عن کل شی ء و عن نقیضه أیضا فإذن ما بالذات له تقدم علی ما بالغیر فکل ممکن أیس بعد لیس إذ للماهیه أن یکون لیست بالمعنی المذکور و لها عن علتها أیست فاللیس البسیط حالها فی حد جوهرها و الأیس بالفعل حالها من جهه الوجود و جاعل الوجود فحالها فی ذاتها متقدم علی حالها بحسب استنادها إلی الغیر فهو لا محاله سابق علیه ما دامت الذات فهذه المسبوقیه هی الحدوث الذاتی لها- و سیأتی بیان أن هذه السابقیه و المسبوقیه لیست قسما آخر من أقسام التقدم کما ظنه بعض الأعلام بل یرجع إلی التقدم(1) بالطبع(2).

و ذکر العلامه الدوانی فی توجیه قول الشیخ کل معلول أیس بعد لیس- جوابا عما یرد علیه من أن المعلول لیس له فی نفسه أن یکون معدوما کما لیس له فی نفسه أن یکون موجودا ضروره احتیاجه فی کلا الطرفین إلی العله کلاما بهذه العباره و هو أن وجود المعلول لما کان متأخرا عن وجود العله فلا یکون له فی مرتبه وجود العله إلا العدم و إلا لم یکن متأخرا عنها و یرد علیه مثل ما مر فإن تخلف وجوده عن وجود العله إنما یقتضی أن لا یکون له فی مرتبه وجود العله الوجود لا أن یکون له فی تلک المرتبه العدم.

1- هذا بالنظر إلی تفسیر الحدوث بمسبوقیه الشی ء بعدمه و أما لو فسر بمسبوقیته بغیره فمن الممکن إرجاعه إلی التقدم بالعلیه و خاصه لو اعتبر الحدوث فی الوجود، ط مد

2- و هو تقدم المحتاج إلیه علی المحتاج و ملاکه الوجود و الوجود و أن لیس فی المرتبه إلا أنه علی سبیل عدم الاعتبار لا اعتبار العدم و لیس التقدم بالتجوهر لاعتباریه الماهیه فلیس لها تجوهر و تقرر قبل الوجود و التقدم بالتجوهر بأصاله الماهیه أنسب، س ره

ص: 273

أقول التوجیه المذکور فاسد لا لما أورده علیه بل لأن وجود المعلول لما کان ناشئا عن وجود العله و هی جهه فعلیته و تحصله و مبدإ قوامه فکیف یصح القول بأنه لا یکون للمعلول فی تلک المرتبه إلا العدم حتی یکون مرتبه وجود العله مصداق فقدان المعلول بل الحق أن وجود العله کمال وجود المعلول و تأکده و تمامه و جهه وجوبه و فعلیته نعم کل ما یتعلق بالمعلول من النقیصه و القصور و الإمکان لا یتحقق فی العله و علی هذا یحمل کلام الشیخ کما یدل علیه قوله له فی نفسه أن یکون لیس و له عن علته أن یکون أیس و قوله کل ممکن زوج ترکیبی إذ علم أن جهه الوجود و الفعلیه إنما جاءت إلیه من قبل العله و جهه العدم و الإمکان له من ذاته و هذه الجهه مسلوبه عن علته.

ثم قال فإن قلت إذا لم یکن له فی تلک المرتبه الوجود کان له فیها العدم و إلا لزم الواسطه و أیضا لا معنی للعدم إلا سلب الوجود فإذا ثبت أن لیس له الوجود فی تلک المرتبه یثبت أنه معدوم فیها.

قلت نقیض وجوده فی تلک المرتبه سلب وجوده فیها علی طریق نفی المقید- لا سلب وجوده المتصف ذلک السلب بکونه فی تلک المرتبه أعنی النفی المقید فلا یلزم من انتفاء الأول تحقق الثانی لجواز أن لا یکون اتصافه بالوجود و لا اتصافه بالعدم فی تلک المرتبه کما فی الأمور التی لیست بینها علاقه العلیه و المعلولیه فإنه لیس وجود بعضها و لا عدمه متأخرا عن وجود الآخر و لا متقدما علیه.

أقول إذا لم یکن الوجود ثابتا للماهیه فی تلک المرتبه(1) کان الوجود مسلوبا

1- أی لا نقول فی المرتبه العدم أو لیس لها الوجود علی نحو العدول أو علی نحو إیجاب سلب المحمول حتی یکون المرتبه نفس العدم و اللیس بل نقول لیس لها الوجود- علی نحو السالبه البسیطه و هی کما تصدق مع الموضوع المعدوم تصدق مع موضوع لا موجود و لا معدوم و حینئذ لا یلزم من صدق هذا السلب البسیط أن یکون المرتبه نفس السلب إذ لا موضوع هنا و لا ارتفاع النقیضین لصدق السلب و الصدق أعم من الصدق الذاتی، س ره

ص: 274

عنها فی تلک المرتبه فصدقت السالبه البسیطه کما مر لعدم استدعائه ثبوت الموضوع- و لا یلزم من ذلک ثبوت السلب الذی فی قوه إیجاب سلب المحمول لاستدعاء اعتباره وجود الموضوع و کما أن عقود السوالب فی الموضوعات المعدومه کلها صادقه و إیجاباتها کلها کاذبه فهکذا فی الماهیه إذا اعتبرت مجرده عن الوجود و العدم یصدق السوالب البسیطه و یکذب الإیجابات کلها فلا یلزم من ذلک کذب النقیضین و ارتفاعهما- و أما الأشیاء التی لیست بینها علاقه العلیه أو المعلولیه(1) فکل منها لو أمکن یوجد بوجود الآخر کان له مثل هذا التقدم علیه و هو التقدم بالطبع لا محاله و هکذا حال الماهیه بالقیاس إلی وجودها فلها تعلق بالوجود من حیث إن لها أن تتصف به أخیرا فإن لم تتصف بالوجود أولا و اتصفت به أخیرا فلها ضرب من التقدم علی وجوده بقی الکلام فی أن عدم حصول شی ء فی مرتبه شی ء لا یکفی فی کون ذلک الآخر متقدما علیه إذا لم یکن للآخر ثبوت فی تلک المرتبه و الماهیه لا ثبوت لها قبل الوجود فکیف یحکم بتقدمها علی الوجود.

لکنا نجیب عن هذا بأن تجرید الماهیه عن وجودها بل عن کافه الوجودات بحسب الاعتبار العقلی ضرب من الوجود لها فی نفس الأمر فلها بحسب هذا الاعتبار تقدم علی وجودها الذی لها لا بحسب هذا الاعتبار إذ الاعتبار المذکور بعینه اعتباران تجرید و خلط لسنا نقول إن هذا التجرید ثابث لها فی تلک المرتبه بل إن هذا التجرید ضرب من الثبوت لها لأن معناه کون الماهیه بحیث یسلب عنها کل وجود فی تلک المرتبه و کونها بحیث یسلب عنها کل وجود فی تلک المرتبه ضرب من الکون و الوجود

1- المقصود أن العموم غیر مسلم فلا یدخل الماهیه و الوجود و العدم فیه و المسلم إنما هو فی الأمور التی لا علاقه علیه و معلولیه بینها و لا علاقه الاتصاف کنطق الإنسان و نهق الحمار و أما الماهیه و وجودها فعلاقه الاتصاف بینهما موجوده و إن کانت علاقه العلیه و المعلولیه منتفیه فإن الماهیه لیست عله لوجودها کما حقق مرارا و الوجود أیضا لیس عله للماهیه لأنها دون المجعولیه لا أنها فوقها، س ره

ص: 275

کما أن کونها هی هی لا غیر و کونها لیست بموجوده و لا معدومه ضرب من التقرر- و السبب فیما ذکرناه أن الوجود أصل کل شی ء و ما لم یکن وجود لم یکن ماهیه أصلا فإذا أفاد الفاعل وجودا فلذلک الوجود معنی و ماهیه فللعقل أن ینظر إلیها- و یعتبرها مجرده عن وجودها لکونه عرضیا لها و کل ما هو عرضی لشی ء فللمعروض من حیث هو معروض مرتبه سابقه علی وجود عارضه و علی الوجود العارض فللعقل أن یحلل الموجود إلی ماهیه و وجود و إن لم یکن فی الخارج إلا شی ء واحد- فإذا حلل الموجود إلی شیئین فکل منهما غیر صاحبه و لکن من شأنه أن یتلبس بصاحبه- فهذا ضرب من التقدم للماهیه إذا کان المنظور إلیه حالها لکن الوجود فی الواقع متقدم علی الماهیه ضربا آخر من التقدم و هو التقدم بالحقیقه کما مر.

ثم قال و قد تلخص عن هذا البحث أن الممکن لیس له فی المرتبه السابقه- إلا إمکان الوجود و العدم فله فی هذه المرتبه العدم بحسب الإمکان فإذا اکتفی فی الحدوث الذاتی بهذا المعنی تم و إلا فلا.

أقول و العجب أنه قد اعترف بأن له فی تلک المرتبه إمکانهما و الإمکان أمر سلبی إذ معناه سلب ضرورتی الوجود و العدم فقد اعترف بثبوت هذا السلب للماهیه فی ذاتها و هذا لا محاله یستدعی ضربا من الثبوت فثبت هاهنا جمیع ما یعتبر فی التقدم من غیر اکتفاء ببعضها لأن ذلک أمران وجود المتقدم فی مقام و عدم المتأخر فیه فالماهیه لها ثبوت فی تلک المرتبه و لوجودها عدم فیها کیف و الماهیه من حیث هی هی لا ینفک عنها ذاتها و ذاتیاتها فلها و لذاتیاتها ثبوت لها فلها ضرب من الثبوت من حیث ذاتها و إن کان ثبوتا تابعا للوجود فی الواقع کما علمت.

عقده و حل-

ثم أورد هاهنا إشکالا و هو أنه لو تقدم عدم الماهیه علی وجودها کما ادعیتموه لکان متقدما بالطبع علیه إذ التقدم الذاتی منحصر عندهم فی ما بالعلیه و ما بالطبع و لا مجال للعلیه هاهنا فیلزم أن لا یتحقق

ص: 276

العله البسیطه(1) و هو خلاف مذهبهم(2) قالوا و یمکن الجواب عن ذلک بأن المراد بالعله ما یحتاج إلیه المعلول فی وجوده(3) فنفس الاحتیاج و ما هو سابق علیه کالإمکان و الاعتبارات اللازمه له خارجه عنها لأنها غیر منظور إلیها فی هذا النظر بل هی مفروغ عنها عند هذا النظر(4) و لذلک صرحوا بعدم دخول الإمکان الذاتی فی العله.

أقول هذا الجواب رکیک جدا(5) فإن أجزاء الماهیه کالجنس و الفصل بل کالماده و الصوره و إن کانت مفروغا عنها عند احتیاج المعلول إلی السبب(6) لکنها مع ذلک معدوده من جمله أسباب وجود الماهیه فکذلک الحال فی المراتب السابقه علی وجود الماهیه و لذلک یصح أن یقال أمکنت فاحتاجت فوجدت و تخلل کلمه الفاء یشعر بالعلیه و صرحوا أیضا بأن الإمکان عله لحاجه الممکن إلی السبب کما أن القوه الانفعالیه عله لقبول القابل الوجود و الفعلیه فیلزم هاهنا الترکیب فی العله بلا ریب- فالحق الحری بالتحقیق(7) هاهنا هو أن یقال إن صدور الوجود فی نفسه عن العله

1- فی العباره قصور و الأولی أن لا یتحقق العله التامه البسیطه فإن العله البسیطه علی أی تقدیر یتحقق و قد صرح المصنف قدس سره فیما بعد بقوله بل علته التامه مرکبه، س ره

2- فی واجب الوجود بالذات و معلوله الأول، س ره

3- هذا التخصیص لا وجه له بل العله ما یحتاج إلیه الشی ء سواء کان فی وجوده أو فی قوامه فإن اشتمل علی جمیع ما یحتاج إلیه الشی ء فهی التامه و إلا فهی الناقصه، س ره

4- فإنها من ناحیه المعلول لا من ناحیه العله حتی یلزم الترکیب فکما أن نفس المعلول خارجه محتاجه لا محتاج إلیها کذلک الإمکان و نحوه فالعله التامه للمعلول الأول بسیطه، س ره

5- فإنه تخصیص فی القاعده العقلیه کما قلنا فکیف لا و تجوهر الماهیه و ائتلاف قوامها محتاجه إلی الجنس و الفصل بل هما محتاج إلیهما لوجود الماهیه کما صرح به فإن وجود الماهیه محتاج إلی قوامها و قوامها محتاج إلیهما و المحتاج إلی المحتاج إلی الشی ء- محتاج إلی ذلک الشی ء، س ره

6- أی السبب الفاعلی، س ره

7- فعلی تحقیق المصنف قدس سره لا تخصیص للتامه البسیطه بعله العقل الأول بل العله بکل وجود تامه بسیطه و لکل ماهیه موجوده مرکبه کما قال من ذات الفاعل و ماهیه المقبول و مراده بماهیه المقبول نفس الماهیه من حیث هی و أما المعلول فهو الماهیه الموجوده و معلوم أن المعلول مفروغ عنه لا یعد من ناحیه الموقوف علیه إلا أن یقال هذا حکم سنخ الوجود و أصله و أما باعتبار المراتب فیختص ذلک بالعقل الأول فإن وجود زید مثلا علته بعلاوه العلل الأرضیه مجموع أصل قدیم و شرط حادث هو وجود حرکه جزئیه سماویه، س ره

ص: 277

شی ء و صیروره الماهیه موجوده شی ء و قد مر أن الأصل فی الموجودیه هو الوجود و الماهیه بسببه تکون موجوده فصدور الوجود عن الجاعل فی نفسه لا یحتاج إلی ماهیه- و لا إلی إمکان أو حاجه زائده بل الذی یتعلق به هویته هو ذات الفاعل فقط لا بشی ء آخر فعلی هذا یمکن أن یکون لبعض الموجودات عله بسیطه هی نفس وجود فاعله- من غیر شرط من ماده أو صوره أو ماهیه أو قوه أو إمکان و أما جعل الماهیه موجوده- فلا بد من ترکیب فی عله هذه المجعولیه لأن الوجود المجعول إلیه حال للماهیه- و لا محاله حال الشی ء بالفعل متأخر عن ذاته و عن إمکانه و قوه قبوله لذلک الحال- فلم یوجد هناک عله بسیطه بل علته التامه مرکبه من ذات الفاعل و ماهیه المقبول و قوته للقبول لا أقل من هذه الثلاثه.

علی أن هذه القوه الإمکانیه یتصور أیضا لها قرب و بعد و ذلک لأن إمکان الماهیه إذا أخذت لذاتها من غیر اعتبار نسبتها إلی العله فهی قوه بعیده و إذا اعتبرت نسبتها إلی علتها فهی قوه قریبه من الفعل إذ الفعل هو موجودیتها أعنی تقییدها بالوجود کالهیولی التی تصورت بالصوره و صارت معها شیئا واحدا

ص: 278

المرحله العاشره فی العقل و المعقول

اشاره

إن من عوارض الموجود بما هو موجود من غیر أن یحتاج إلی أن یصیر نوعا- متخصص الاستعداد طبیعیا أو تعلیمیا هو کونه عالما أو علما أو معلوما فالبحث عن العلم و أطرافه و أحواله حری بأن یذکر فی الفلسفه الأولی التی یبحث فیها عن الأحوال الکلیه العارضه للموجود بما هو موجود و الکلام فیه یتعلق بأطراف ثلاثه

الطرف الأول فی ماهیه العلم و عوارضه الذاتیه و فیه فصول

فصل (1) فی تحدید العلم

یشبه أن یکون العلم من الحقائق التی إنیتها عین ماهیتها و مثل تلک الحقائق لا یمکن تحدیدها إذ الحدود مرکبه من أجناس و فصول و هی أمور کلیه و کل وجود متشخص بذاته و تعریفه بالرسم التام أیضا ممتنع کیف و لا شی ء أعرف من العلم- لأنه حاله وجدانیه نفسانیه یجدها الحی العلیم من ذاته ابتداء من غیر لبس و لا اشتباه و ما هذا شأنه یتعذر أن یعرف بما هو أجلی و أظهر و لأن کل شی ء یظهر عند العقل بالعلم به فکیف یظهر العلم بشی ء غیر العلم(1) نعم قد یحتاج بعض الأمور الجلیه إلی تنبیهات و توضیحات یتنبه بها الإنسان و یلتفت إلی ما یذهل عنه و یلخص معناه و یزیده کشفا و وضوحا کما فی الوجود الذی هو أعرف الأشیاء و أما ما استدل

1- و الحاصل أنه یلزم الدور و دفعه بأن ظهور غیر العلم إنما هو بوجود العلم لا بمفهومه فلا بأس بأن یتوقف ظهور مفهومه عند العقل علی مفهوم غیره، س ره

ص: 279

به بعض الفضلاء علی کون العلم غنیا عن التعریف بأن کل من عرف شیئا أمکنه أن یعرف کونه عارفا بذلک الشی ء من غیر برهان و نظر(1) و العلم بکونه عالما عباره عن العلم باتصاف ذاته بالعلم و العلم باتصاف أمر بأمر یستدعی العلم بکل واحد من الأمرین أعنی الموصوف و الصفه فلو کان العلم بحقیقه العلم مکتسبا لاستحال أن نعلم کوننا عالمین بشی ء إلا بنظر و استدلال و لیس کذلک فثبت أن العلم بحقیقه العلم غنی عن الکسب فهو منظور فیه فإن ما ذکره لا یفید إلا کون العلم معلوما لکل أحد بوجه من الوجوه لا بوجه یمتاز به عما عداه فإن العلم بثبوت شی ء لشی ء- لا یستدعی إلا تصوره بوجه ما لا غیر(2) کما بین فی علم المنطق عند ما ذکر أن التصدیق یحتاج إلی تصور المحکوم علیه و به و النسبه کیف و کل واحد من الإنسان- یعرف أن له سمعا و بصرا و یدا و رجلا و رأسا و الأکثرون لم یعرفوا حقائق هذه الأمور لا بکنهها و لا برسومها

1- لو استدل بأن علم الإنسان بعالمیته بدیهی وجدانی و العلم المطلق جزء هذا المقید و جزء البدیهی بدیهی لکان أولی کما لا یخفی، س ره

2- و لو کان من الوجوه العامه فضلا عن الوجوه الخاصه فضلا عن التصور بالحد و اکتناه، س ره

ص: 280

فصل (2) فی أن العلم بالأشیاء الغائبه وجوداتها عنا لا بد فیه من تمثل صورها عندنا

فصل (2) فی أن العلم بالأشیاء الغائبه وجوداتها عنا لا بد فیه من تمثل صورها عندنا(1) قد مر فی مباحث الوجود أن للأشیاء سیما المعدومات بل الممتنعات صورا متمثله فی الذهن(2) لأنا نحکم علیها بأحکام ثبوتیه صادقه کالحکم بأن شریک الباری ممتنع و اجتماع النقیضین محال و الجبل من الذهب و البحر من الزیبق جوهر جسمانی معدنی لا وجود له فی العین و صدق الحکم بثبوت شی ء لشی ء یستدعی وجود المثبت له فی ظرف الثبوت فلهذه الأشیاء وجود فی نحو من الوجود إذ لا یمکن أن یکون الشی ء موصوفا فی الخارج بامتناع الوجود أو باللاوجود فی الخارج لأن الشی ء ما لم یجب لم یوجد و إذا وجد لم یکن معدوما فثبوت العدم و الامتناع لا یکون إلا فی العلم دون العین.

و أما الشبهه بأن الحکم علی الشی ء بالامتناع لو اقتضی کونه ممتنع الکون- لکانت الصور العلمیه للأشیاء الممکنه و هی عین ماهیاتها أیضا ممتنعه لاستحاله حصولها

1- ما ذکره قدس سره من البراهین علی إثبات هذا العنوان کنفس العنوان یختص بالعلوم الحصولیه التی لنا أعنی العلم بالأشیاء الخارجه وجوداتها عنا و أما الأعم من هذا العنوان أعنی کون کل علم بالشی ء الخارج وجوده عن وجود العالم علی طریق تمثل الصوره فیمکن البرهنه علیه بالأخذ من هذه البراهین بالتعمیم و هو ظاهر و اعلم أن هاهنا نظرا أدق من هذا النظر و ذلک بإرجاع العلم الحصولی إلی العلم الحضوری فینتج أن المعلوم بالعلم الحصولی سواء کان کلیا أو جزئیا جوهر مجرد عقلی أو مثالی یتحد به العالم نوعا من الاتحاد و سیجی ء الإشاره إلیه، ط مد

2- لما فرغ من بیان الغنی عن مطلب ما الحقیقه للعلم شرع فی مطلب هل البسیطه له و أن أدله الوجود الذهنی دلیل هلیته قوله سیما الخصوصیه لأجل حصر وجودهما فیه- دون وجود غیرهما، س ره

ص: 281

بعینها فی الخارج فلم یبق فرق بین الممکنات و الممتنعات فی استحاله الوجود فی الخارج لهما جمیعا بذاتها.

فمندفعه بأن اعتبار الماهیه فی نفسها غیر اعتبارها موجوده فالماهیه مع کونها ذهنیه یستحیل أن تکون خارجیه سواء کانت مأخوذه عن الممکن أم لا و کذا کونها مع قید الوجود الخارجی یستحیل أن تکون ذهنیه و بالجمله کل من الوجود الذهنی و الخارجی یمتنع أن ینقلب إلی الآخر و ذلک لا یقتضی أن تکون الماهیه من حیث هی هی ممتنعه الاتصاف بهما(1) فالمحکوم علیه فی العقل بالامتناع أو بالإمکان لا بد أن یکون موجودا فی العقل لکن الحکم بالامتناع أو الإمکان لیس علیه باعتبار هذا الوجود بل باعتبار الماهیه من حیث هی هی و یقرب من هذا فی الدلاله علی ظرف الشهود العلمی و الظهور الکشفی(2) إن کثیرا من الأشیاء یتصف بالاشتراک و العموم و النوعیه و الجنسیه و ما یجری مجراها و لیس لها فی الخارج شی ء من هذه الأوصاف الصادقه علیها فلا بد للأشیاء من نشأه أخری- و نحو آخر من الوجود یتصف فیها بالکلیه و نظائرها و من الشواهد القویه علی وجود نشأه علمیه أن المحسوسات کالحراره و البروده إذا تکیفت بها الآلات کاللامسه مثلا لیست الصور الحاصله منها فی الآله من جنس الکیفیه المحسوسه(3)

1- أی لا بشرط و إن کان خصص الماهیه، س ره

2- و یقرب من هذا أن کثیرا من الأشیاء فی عالم الطبیعه تختلط بالأجانب و الغرائب- کالبیاض یختلط بالموضوعات و الأزمنه و الجهات و غیر ذلک و العقل یأخذه صرفا محذوفا عنه جمیع ما هو من غرائبه و إذ هو مشار إلیه للعقل لا بد له من وجود إذ لا إشاره إلی المعدوم- و حیث لا وجود له فی الخارج إلا بنحو الاختلاط و الکثره ففی الذهن و إنما قال کثیرا لمکان حقیقه الوجود، س ره

3- محسوسات اللامسه إذا کانت غیر ما فی العضو اللامس کان لها نحو تجرد إذ لو کانت فی ماده اللامسه لانطبع مثلان فی محل واحد فلها قیام صدور بالنفس کقیام الصور المبصره و المسموعه بالنفس و هو لا یتحاشی عن ذلک بل هذا مذهبه و سیصرح بأنها کیفیات نفسانیه و صور ذهنیه و لکن کلامه فی المبدإ و المعاد ینادی بخلاف ذلک فإنه صرح هناک أن نفس تفرق الاتصال الحاصل فی الماده اللمسیه معلوم بالعلم الحضوری و من شاء فلیرجع إلیه- ثم اعلم أنه یتفرع علی ما ذکر من أن جمیع مدرکاتک الذاتیه من المحسوسات الظاهره و الباطنه فی عالمک لا غیر حدوث العالم بمعنی آخر لطیف سوی ما ذکرناه فی تحریراتنا- من الحدوث الذاتی و الدهری و الزمانی أی التجدد الذاتی الجوهری و هو أن وجود العالم الذی لنا حادث زمانی و کما أنه حادث زمانی فهو بائد داثر. 282 ُ آدمی چون نهاد سر در خواب خیمه أو شود گسسته طناب فحدوث العالم متعلق بحدوث الإنسان الطبیعی و بواره ببواره، س ره

ص: 282

بل من جنس آخر من جمله الأجناس الأربعه التی هی تحت مقوله الکیف فإن صوره الحراره القویه الموجوده فی آله اللمس لیست ملموسه و إلا لأحس بما فی آله لمسه غیر هذا اللامس(1) و کذا صوره الطعم کالحلاوه الشدیده التی أدرکها الإنسان بآله الذوق کجرم اللسان لیست من المطعومات الخارجیه الموجوده فی جرم اللسان و إلا لکانت مذوقه کذلک لمن أکل ذلک اللسان فرضا بل لیست صوره شی ء من هذه الأمور التی هی حاضره عند الحواس إلا من الکیفیات النفسانیه التی هی من صفات النفوس لا صفات الأجسام فالحراره الذهنیه لیست من جنس الحراره الخارجیه و إلا لکانت محرقه بل هی کیفیه نفسانیه و کذا البروده الذهنیه و اللون الذهنی و الحروف و الأصوات الذهنیه کحدیث النفس لو کانت من الکیفیات المسموعه- لما وجدت إلا قائمه بالهواء المقروع أو المقلوع و لکان حدیث النفس مسموعا لکل صحیح السمع غیر موقور الصماخ فهذه الأمور مما ینبه الإنسان علی أن

1- المراد أن الحراره الموجوده فی آله اللمس صورتها العلمیه فی النفس دون آله اللمس و الطعم الموجود فی آله الذوق صورته العلمیه فی النفس دون آله الذوق و إلا لأحس من اتصل حسه بهذا الحاس عین ما یدرکه المحس الأول و کانت الصوره الإدراکیه قابله للإشاره الحسیه و لم یمکننا إعاده عین هذه الصوره العلمیه بعد زوال الصوره عن آله الحس هذا و أما ما یفیده ظاهر العباره و هو خلو آله الحس عن الصوره المادیه للکیفیات المحسوسه فمما لا یمکن الالتزام به البته، ط مد

ص: 283

للمحسوسات وجودا آخر غیر محسوس فیصیر مؤمنا بوجود نشأه أخری غیر نشأه الأجسام و لواحقها و أما متشبثات المنکرین لهذا الحضور العلمی المباین للوجود الخارجی مثل قولهم لو کان للأشیاء الخارجیه وجود فی نفوسنا لزم اجتماع الضدین عند تصورنا السواد و البیاض و مثل قولهم إن الماهیات کالإنسان و الفلک و الأرض إذا انطبعت فی العقل فهی من حیث إنها صوره جزئیه حاصله فی ذات شخصیه تکون لا محاله موجوده فی الخارج(1) فإن کانت متحده مع الأفراد الخارجیه فی الماهیه و لوازمها- لکان یجب أن یترتب علیها الخواص و اللوازم الخارجیه فکانت الحراره محرقه و الإنسان متحرکا نامیا کاتبا و السواد قابضا للبصر و لیس کذلک و إن لم تکن متحده معها فی الماهیه لم یکن لشی ء واحد وجودان کما هو المطلوب و مثل قولهم لو کان علمنا بالأشیاء عباره عن وجودها فی أنفسنا لزم منه أن یصیر النفس متحرکه- ساکنه حاره بارده فقد عرفت فی أوائل الکتاب وجه حل هذه الشکوک و أمثالها- من أن هذا الوجود العلمی وجود آخر و الماهیه إذا وجدت بهذا الوجود یسلب عنه کثیر من الصفات و الآثار المترتبه علیها فی الوجود المادی من التضاد و التفاسد و التزاحم و غیر ذلک.

و أما ما تفصی بعضهم بقوله أن من الجائز أن یختلف لوازم الشی ء بحسب اختلاف القوابل حتی تکون الحراره متی خلت بالماده الجسمانیه یعرض لها عوارض مخصوصه و متی حلت النفس المجرده عن الوضع و المقدار لا یعرض لها شی ء من

1- کأنه تفطن المنکر بأن المثبت یقول شرط ترتب الآثار هو الوجود الخارجی- تصدی أولا لإثبات الوجود الخارجی کما هو المحقق فإن الوجود الذهنی بالنسبه إلی الوجود الخارجی للماهیه ذهنی لکنه فی نفسه خارجی و لا فرق بین صور الموضوع الخارجی المادی و صور الموضوع الخارجی المجرد فی کون کلتیهما خارجیین لکنه أثبت الخارجیه برفع المانع الذی هو إبهام الماهیه و مع ذلک جوابه أنا سلمنا أن الموجود الذهنی خارجی- و لکن نحو الخارج مختلف فلکل خارجی أثر لا یطلب من الآخر، س ره

ص: 284

هذه الآثار و تکون الماهیه فی الحالین واحده.

ففیه أن المسائل إذا وجه الإشکال فی نفس تلک الآثار کالسخونه و الاحتراق- لم یندفع بالجواب الذی ذکره(1) فیجب المصیر إلی ما مهدناه فی مباحث الوجود الذهنی

فصل (3) فی حال التفاسیر المذکوره فی باب العلم و تزییفها و تحصیل المعنی الجامع لأفراده

زعم کثیر من الناس أن أقوال الحکماء مضطربه فی باب العقل و المعقول غایه الاضطراب

فإن الشیخ الرئیس

یضرب کلامه تاره إلی أن یجعل التعقل أمرا سلبیا- و ذلک عند ما بین أن کون الباری عاقلا و معقولا لا یقتضی کثره فی ذاته و لا فی صفاته لأن معنی عاقلیته و معقولیته تجرده عن الماده و هو أمر عدمی(2) و تاره یجعله عباره عن الصور المرتسمه فی الجوهر العاقل المطابقه لماهیه المعقول و ذلک عند ما بین أن تعقل الشی ء لذاته لیس إلا حضور صورته عند ذاته(3) و أیضا نص علی ذلک فی النمط الثالث من الإشارات حیث قال إدراک الشی ء هو أن یکون حقیقته متمثله عند المدرک

1- أی فی الأصل المحفوظ من الماهیه إذ یلزم اتصاف النفس بأصل السخونه- و إن لم یلزم اتصافها بلوازم السخونه اللاتی هی من خصوصیه القابل الخارجی کالنضج و التعدیل و التصعید و نحوها فإن نفس ماهیه المقبول و هی السخونه فی جمیع القوابل محفوظه، س ره

2- هذا لا یدل علی ما نسبوا إلیه إذ المراد بالمعنی هو المناط أو التعریف الرسمی باللازم، س ره

3- المراد بالصوره ما به الشی ء بالفعل لا الصوره المطابقه کما فی العلم الحصولی- إلا أن یراد العلم الصوری الحصولی من النفس سوی الحضوری کما هو شأن المتکلمین فی تعاریف النفس و تحصیل مفاهیم ذاتیه أو عرضیه مثل أنها جوهر مفارق مدرک للکلیات- حادث بحدوث البدن أو له کینونه سابقه و غیر ذلک، س ره

ص: 285

و تاره یجعله مجرد إضافی و ذلک عند ما بین أن العقل البسیط الذی لواجب الوجود- لیست عقلیته لأجل حصول صور کثیره فیه بل لأجل فیضان تلک الصور عنه(1) حتی یکون العقل البسیط کالمبدإ الخلاق للصور المفصله و کذا العقل البسیط الإجمالی إذا حصل فینا یکون کالمبدإ الخلاق لعلومنا النفسانیه و تاره یجعله عباره عن کیفیه ذات إضافه إلی الأمر الخارجی(2) و ذلک عند ما بین أن العلم من الکیفیات النفسانیه- داخل فی مقوله الکیف بالذات و فی مقوله المضاف بالعرض و أیضا عند ما بین أن تغیر المعلوم یوجب تغیر العلم الذی هو کیفیه ذات إضافه.

و أما الشیخ المقتول صاحب کتاب حکمه الإشراق-

فذهب إلی أن العلم عباره عن الظهور و الظهور نفس ذات النور لکن النور قد یکون نورا لنفسه(3) و قد یکون

1- لیس المراد بالفیضان إضافه مقولیه بل المراد مبدأ الصفه الإضافیه فإن الصور المرتسمه الفائضه من ذاته لا محاله ذاته واجده إیاها بنحو أعلی بل ذاته النحو الأعلی من وجودها بل الصور أنفسها من صقع ذاته و لا وجود لها علی حده بل موجوده بوجود الذات- و لا فیضان بهذا اللحاظ کیف و الفعل الإبداعی کالعقل من صقع الذات و الصفه أشد استهلاکا و أتم ربطا و بالجمله من فهم الإضافه من هذا الکلام زل قدمه عن المقام و لم یضر علی المرام، س ره

2- الفرق بینه و بین ما سبق من قوله و تاره یجعله عباره عن الصور المرتسمه مع أن العلم علی ذلک التقدیر أیضا صفه حقیقیه ذات إضافه أن العلم علی هذا کیف و علی ذلک من مقوله المعلوم إن جوهرا فجوهر و إن کما فکم و إن کیفا فکیف و لیس کیفا بقول مطلق کما قال بعضهم إن إطلاق الکیف علی العلم من باب المسامحه و التشبیه، س ره

3- قد خرج من التقسیم أن العلم کون الشی ء نورا لنفسه و کونه نورا لغیره الذی هو نور لنفسه أما أمثله الأقسام فالنور لنفسه کنور الأنوار و کالنور القاهر و کالنور المدبر- و النور لغیره الذی هو نور لنفسه کالعلوم الحصولیه و المظلم فی نفسه و الغسق لنفسه الأجسام الطبیعیه و النور لغیره الأشعه الشمسیه و القمریه و السراجیه و أنها أخیره مدلولات النور عند الإشراقیین و الغسق لغیره باقی الأعراض الجسمانیه فإنها کلها عندهم هیئات غاسقه، س ره

ص: 286

نورا لغیره فإن کان نورا لنفسه کان مدرکا لنفسه و إن کان نورا لغیره فلا یخلو ذلک الغیر إما أن یکون نورا لنفسه أو لا یکون و علی الثانی فهو إما أن یکون مظلما فی نفسه أو لا و علی الثانی فهو إما نور لغیره أو لیس بنور لغیره أیضا بل غسقا لغیره- فعلی التقدیر الأول کان ذلک الغیر مدرکا له و علی التقادیر الثلاثه فلم یکن ذلک الغیر مدرکا له و لا هو مدرکا لنفسه هذا حاصل مذهبه فدل علی أن علم الشی ء بذاته عنده عباره عن کونه نورا لنفسه و علم الشی ء بغیره عنده عباره عن إضافه نوریه بین شیئین نوریین(1) و هذه الأقوال ظواهرها متناقضه لکن یمکن تأویلها و إرجاعها إلی مذهب واحد هو أن العلم عباره عن وجود شی ء مجرد فهو وجود بشرط سلب الغواشی سواء کان علما لنفسه أو لشی ء آخر فإن کان هذا الوجود المجرد- المسلوب عنه الغواشی وجودا لنفسه کان عقلا لنفسه و إن کان وجودا لغیره کالأعراض- کان عقلا لغیره أو خیالا له أو حسا له فهذا تحقیق معنی العلم مطلقا علی الإجمال- فلنرجع إلی إبطال ما یفهم من ظواهر الأقوال المذکوره فی تفسیر العلم ثم إلی تشیید ما هو الحق عندنا ثم إلی إصلاح بواطن ما ذکروه من تلک الأقوال بقدر الإمکان

فنقول أما کون التعقل أمرا سلبیا فهو ظاهر البطلان

فإنا إذا رجعنا إلی

1- هاهنا کلام علی المصنف قدس سره و کلام علی الشیخ المقتول أما الکلام مع الشیخ فهو أن علم الله تعالی بالأجسام و هیئاتها الغاسقه و النوریه إشراقی حضوری- و لا یشمله التعریف الذی ذکره لأنه النور للغیر الذی لیس نورا لنفسه و أما الکلام مع المصنف قدس سره فهو أن علمه الإشراقی بالأجسام و هیئاتها الغاسقه لیس إضافه نوریه بین نوریین و الجواب أن نورا للغیر الذی هو المستنیر القابل لیس علما لنفسه و لا لذلک الغیر و لا ینافی أن یکون هذا علما من حیث إنه نور للغیر الذی هو المنیر الفاعل فإنه من هذه الحیثیه نور للغیر الذی هو نور لنفسه و المراد بالإضافه النوریه بین النورین فی کلام المصنف قدس سره الإضافه الإشراقیه بین النورین أعنی نورا لغیره و نورا لنفسه، س ره

ص: 287

وجداننا عند تعقل شی ء فنجد من أنفسنا أنه حصل لنا شی ء لا أنه زال عنا شی ء.

و أیضا لو کان جعل العلم سلبا لم یکن أی سلب اتفق بل أولی الأشیاء بأن یکون العلم سلبا له هو ما یقابله و مقابل العلم هو الجهل فلو کان العلم سلبا لکان سلبا للجهل و الجهل قد یکون بسیطا و قد یکون مرکبا فإن کان العلم سلبا للجهل البسیط الذی هو عباره عن عدم العلم بشی ء فعدم عدم العلم یکون ثبوتا للعلم- فیکون العلم ثبوتیا لا سلبیا و إن کان سلبا للجهل المرکب فیلزم حلول الواسطه بین الشی ء و سلبه لأن عدم الجهل المرکب لا یستلزم حصول العلم فبطل کون العلم سلبا للجهل المرکب.

و أیضا الجهل المرکب مرکب من علم و جهل فلو کان العلم الذی هو سلبه سلبا لجزئه الذی هو العلم یلزم سلب الشی ء لنفسه و لو کان سلبا لجزئه الذی هو السلب لعاد الشق الأول و هو کون العلم عدم عدمه.

ثم لو قال قائل إنا لا نجعله عباره عن سلب الجهل بل سلب الماده و لواحقها.

فنقول هذا باطل من وجوه ثلاثه.

أولها أن التجرد عن الماده لا ینسب إلی أحد دون أحد فلا یقال هذا مجرد عن الماده بالنسبه إلی زید دون عمرو کما یقال زید یعقل هذا دون عمرو(1) و لو کان العلم بالشی ء عباره عن تجرده عن الماده لصح أن یقال بدل علم زید بأن العالم حادث تجرد زید بهذا القول.

و ثانیهما أنه لیس علمنا بکون الشی ء مجردا عن الوضع و الإشاره علما بکون ذلک الشی ء علما بشی ء و لو کان معنی العلم بعینه معنی التجرد عن الماده لکان کل

1- التفصیل أن یقال إن العلم لو کان هو التجرد عن الماده فأما بمعنی المعلومیه- فإذا قلنا زید یعلم الشمس دون عمرو یلزم أن یکون الشمس مجرده بالنسبه إلی زید دون عمرو و أما بمعنی العالمیه فیلزم أن یکون زید مجردا بالنسبه إلی الشمس دون عمرو- و أما کون صوره الشمس مجرده فلا یلزم هنا إذ علی هذا القول سلب لا صوره مع أنه علی القول بالصوره التجرد لازم للعلم لا نفسه، س ره

ص: 288

ما علمنا تجرد شی ء علمنا کونه علما بشی ء و لیس کذلک بل بعد العلم بکون الشی ء مجردا عن المواد یجوز الشک لأحد فی کونه علما أو عالما بذاته أو بغیره إلا بعد البرهان و لهذا أقیم البرهان علی أن کل مجرد عقل و عاقل و من الممتنع أن یکون معنی واحد مجهولا و معلوما فی زمان واحد.

و ثالثها ما أشرنا إلیه أولا من أنا نجد من أنفسنا من جهه کوننا عالمین حاله ثبوتیه متمیزه عن سائر أحوال النفس کالإراده و القدره و الخوف و الشهوه و الغضب و غیر ذلک فظهر من هذا أن الإدراک للشی ء لیس مجرد العدم.

و أما المذهب الثانی و هو کون العلم عباره عن صوره منطبعه عند العاقل فمندفع أیضا بوجوه ثلاثه.

الأول أنه لو کان التعقل هو حصول صوره فی العاقل لکنا لا نعقل ذواتنا و التالی باطل بالضروره الوجدانیه فالمقدم مثله وجه اللزوم أن تعقلنا لذواتنا إما أن یکون نفس ذواتنا أو لا بد من حصول صوره أخری من ذاتنا فی ذاتنا و کلا القسمین باطل أما الأول فلأن تعقلنا لذواتنا لو کان(1) نفس ذواتنا لکان من علم ذاتنا علم کوننا عاقلین لذواتنا و کذا من عقل الأشیاء التی هی عاقله لذاتها لزمه أن عقلها عاقله لذواتها بل کان عقله إیاها عقل عقلها لذاتها و لیس کذلک و أما الثانی فهو أیضا باطل أما أولا فلأن تلک الصوره لا بد و أن تکون مساویه لذاتنا فیلزم اجتماع المثلین أو کون أحدهما حالا و الآخر محلا مع عدم رجحان أحدهما بالحالیه و

1- یلزم الخلف إذ المفروض أن العلم صوره فکیف یجوز أن یکون علمنا بذاتنا نفس ذاتنا و التفصیل أن هاهنا إشکالین أحدهما أنه مع فرض أن التعقل بصوره کیف یتمشی احتمال أنه بنفس ذاتنا و ثانیهما أن هذا المحذور یرد علی کل من یقول إن علم المجرد بذاته عین ذاته و الجواب أن المراد بالصوره المزیفه ماهیه الشی ء التی هو بها هو فکون علمنا بذاتنا نفس ذاتنا لا ینافی الصوره إذ المراد بها ماهیتنا و حینئذ فالملازمه فی قوله من من عقل المجرد عقله عاقلا لذاته ظاهره إذ الماهیه ممکنه التعقل لکن ما هو ممکن التعقل لیس العلم عینه و ما کان العلم عینه و هو الوجود الحقیقی لیس ممکن التعقل و أما علی المختار فمدفوع إذ الصوره وجود نوری لا یعلم إلا بالحضور، س ره

ص: 289

الآخر بالمحلیه و أما ثانیا فلاستلزام کون شی ء واحد جوهرا و عرضا لأن صوره ذاتنا مثل ذاتنا و ذاتنا جوهر مستغنی الوجود عما یقوم به فما یقوم به بعد وجوده بالفعل کان عرضا و أما ثالثا فلأن کل صوره ذهنیه فهی کلیه و لو تخصصت بألف تخصیص فإنه لا یمنع عن الکلیه و احتمال الاشتراک بین کثیرین و نحن نعرف ذاتنا- هویه شخصیه غیر قابله للاشتراک و لأن کل ما یزید علی ذاتنا فإنا نشیر إلیه بهو و نشیر إلی ذاتنا بأنا فلو کان علمنا بذاتنا بصوره زائده علینا لکنا مشیرین إلی ذاتنا بهو و التالی باطل بالضروره فکذا المقدم الوجه الثانی أنه لو کان الإدراک عباره عن حصول صوره المدرک فلا شک أن هذه الماهیات مقارنه للأجسام الجمادیه مع أن الإدراک غیر حاصل لها فعلمنا أن نفس حصول هذه الماهیات للجوهر لیس هو إدراکه لها لأن نفس الحصول لها لا یختلف فی الحالین فإن من یدرک شیئا أمکنه أن یدرک ذلک الشی ء مع ما یقارنه فإن مقارنه صوره السواد و الأین و الکم لشی ء لا یمنع عن کون ذلک الشی ء مدرکا و إلا لم یتعلق الإدراک بمجموعها و نحن ندرک کثیرا جسما ذا مقدار ذا کیف و أین و وضع و غیر ذلک و لو قالوا إن الإدراک حصول صوره- لما من شأنه الإدراک لکان تفسیرا للشی ء بمثله و هو باطل فعلم أن العلم لیس عباره عن الصوره الحاصله.

فإن قیل نحن نقول التعقل عباره عن حضور صوره مجرده عن الماده عند موجود مجرد عن الماده.

فیقال هذا أیضا باطل لأن التعقل حاله ثبوتیه و التجرد عن الماده مفهوم سلبی فیستحیل أن یکون المعنی السلبی داخلا فی حقیقه الأمر الثبوتی الذی هو التعقل لأن الأمر الثبوتی لا یتقوم بالسلبی فبقی أن یقال إن التعقل هو نفس حضور الشی ء و ثبوته أو حاله أخری و لکن لا یتحقق تلک الحاله الثبوتیه إلا عند التجرد عن الماده سواء قیل إن تلک الحاله وحدها هی الإدراک أو قیل إن المجموع الحاصل من الحضور و من تلک الحاله هی الإدراک فنقول أما الأول فقد مر بطلانه

ص: 290

و أما الثانی فهو کلام غامض سنرجع إلی کیفیه صدقه أو کذبه نقده أو تزییفه(1) و بالجمله فهو یوجب الاعتراف فی ظاهر الأمر بأنه لیس الإدراک نفس حضور الصوره

و أما المذهب الثالث و هو کون العلم إضافه ما بین العالم و المعلوم

من غیر أن یکون هناک حاله أخری وراءها.

فهو أیضا باطل لما بین فی باب المضاف أن الإضافیات لا استقلال لها فی الوجود- و لا یتحصل إلا عند وجود المتضایفین و نحن کثیرا ما ندرک أشیاء لا وجود لها فی الأعیان و ندرک ذواتنا و لا إضافه بین ذاتنا و ذاتنا إلا بحسب الاعتبار و لو کان علمنا بذاتنا عباره عن إضافه ذاتنا إلینا لکان العلم منا بذاتنا غیر حاصل إلا عند الاعتبار و المقایسه و لیس کذلک بل نحن دائما عالمون بأنفسنا سواء اعتبر ذلک معتبر أم لا- و اعلم أن القائل بکون العلم إضافه عارضه للمدرک إلی المدرک أعنی الإدراک إنما ذهب إلیه لیندفع عنه بعض الشکوک المورده علی کون الإدراک صوره و غفل عن استدعاء الإضافه ثبوت المتضایفین فلزمه أن ما لا یکون موجودا فی الخارج یستحیل أن یکون معلوما و لزمه أن لا یکون إدراک ما جهلا البته لأن الجهل هو کون الصوره العلمیه للحقیقه الخارجیه غیر مطابقه إیاها.

و أما المذهب الرابع و هو الذی اختاره صاحب الملخص

(2) و هو أن العلم عباره عن کیفیه ذات إضافه.

1- عند تحقیق ما هو المختار أن تلک الحاله هی الوجود النوری للماهیه، س ره

2- إن قلت لا اختصاص بصاحب الملخص بل جم غفیر من الحکماء صرحوا بأن العلم من الکیفیات بل هو قدس سره ینادی فی کتبه بأنه کیف بالحمل الشائع و کونه ذا إضافه واضح. قلت المنسوب إلی صاحب الملخص عنده قدس سره أن یکون مجرد الکیف کالقول بالشبح و ما هو مذهب الحکماء الجمع بین الکیفیه و الصوره بمعنی ماهیه الشی ء التی هو بها هو و هو الذی أشار قدس سره إلیه بقوله فی آخر کلامه و إن زعم أنه فی هذا العلم لا یکفی إلخ و قد مر و سیأتی أیضا إشکال محفوظیه الماهیات فی الذهن و کونه کیفیات فتذکر و انتظر، س ره

ص: 291

فهو أیضا فی سخافه شدیده أما أولا فلأنه یلزم علیه أن یکون علم الباری بذاته- و بغیر ذاته عباره عن کیفیه زائده عارضه لذاته القیوم الأحدی تعالی أن یکون صفاته الکمالیه من نوع أضعف المخلوقات.

و أیضا إذا کان علمه کیفیه مضافه کان ذاته تعالی أقدم وجودا من تلک الکیفیه- لاستحاله أن یکون تلک الکیفیه أیضا واجبه الوجود لذاته لاستحاله تعدد الباری- فذاته تعالی لم یکن قبل تلک الکیفیه عالما بشی ء من الأشیاء فکانت عالمیته بالأشیاء- مستفاده عن أمر ممکن الوجود معلول له و محال أن یستفیض المعطی لکل کمال- إلی غیره کمالا من الغیر.

أیضا البرهان قائم علی أن علمنا بذاتنا لیس غیر ذاتنا فلو کان العلم کیفا لکان ذاتنا کیفیه و قد ثبت أنها من مقوله الجوهر دون الکیف.

و أیضا نحن نشاهد فی خیالنا جبالا شاهقه و صحاری واسعه و سماء و أرضا و هی کلها جواهر فثبت فی العلم وجود صور الأشیاء التی نعلم بعقلنا أنها لیست بکیفیات فمن زعم أن هذه الصور کیفیات فهو سفسطه لا یلتفت إلیها و إن زعم أن فی العلم لا یکفی وجود صور المعلومات بل لا بد من قیام کیفیه زائده غیر تلک الصور فعلیه إثبات ذلک بالبرهان.

و أما مذهب شیخ أتباع الرواقیین

ففیه قسم من الحق و قسم من خلاف الحق- أما الحق فهو ما قاله فی علم الجوهر المفارق بذاته من أنه عباره عن کونه نورا لنفسه و النور هو الوجود فهذا راجع إلی ما اخترناه من کون العلم هو الوجود.

و أما الباطل من مذهبه فهو قوله بأن علم الشی ء بما سواه هو إضافته إلیها و هو غیر صحیح(1) لأن العلم ینقسم إلی التصور و التصدیق و الکلی و الجزئی و الإضافه لیست کذلک و یرد علیه أیضا أن الحیوان له إدراکات جزئیه و مذهبه

1- یشبه أن یکون مراده بالإضافه الإضافه الإشراقیه فنفس الوجود المجرد الصوری إضافه و إشراق فلا یرد علیه ما أورده قدس سره، س ره

ص: 292

أن کل مدرک لشی ء لا بد و أن یکون نورا لنفسه و کل نور لنفسه عقل بالفعل- فیلزم علیه کون کل حیوان ذا عقل و أیضا من مذهبه أن الأجسام و المقادیر- مدرکه بالعلم الإشراقی الحضوری و کذا ذهب إلی أن کل نفس منا تدرک بدنها بعلم حضوری إضافی و عندنا أن الأجسام المادیه من حیث وجودها المادی المنقسم فی الجهات لا یتعلق بها إدراک و لا شعور لا التعقل و لا غیره(1)

و أما المذهب المختار و هو أن العلم عباره عن الوجود المجرد عن الماده الوضعیه. فیرد علیه أیضا إشکالات کثیره

اشاره

فی ظاهر الأمر و لکن کلها مندفعه عند إمعان النظر.

منها أن الصوره الذهنیه إن لم تکن مطابقه للخارج کانت جهلا

و إن کانت مطابقه فلا بد له من أمر فی الخارج و حینئذ لم لا یجوز أن یکون الإدراک حاله نسبیه بین المدرک و بینه و هذا ما ذکره الشارح القدیم للإشارات و أجاب عنه المحقق الطوسی ره فی شرحه لها أن من الصوره ما هی مطابقه للخارج و هی العلم- و منها ما هی غیر مطابقه للخارج و هی الجهل و أما الإضافه فلا یوجد فیها المطابقه و عدمها لامتناع وجودها فی الخارج فلا یکون الإدراک بمعنی الإضافه علما و لا جهلا(2).

أقول ظاهر کلام المعترض یدل علی أن الصوره الذهنیه إن لم تکن مطابقه

1- الألصق الألزم أن یقال و عندکم أنها غواسق لذاتها أو لغیرها و العلم عندکم نور لنفسه و نور لغیره لکن الجواب أنها و إن کانت غواسق إلا أنها باعتبار إشراق نور الأنوار علیها أنوار لغیرها الذی هو نور لنفسه أعنی الغیر الفاعل لا القابلی، س ره

2- بل فی الذهن إلا بنحو الوجود الرابط لأن الإضافه معنی حرفی غیر مستقل بالمفهومیه فلا تصیر موضوعا للمطابقه و عدمها کما مر أنها لیست تصورا و لا تصدیقا و نحوهما، س ره

ص: 293

للخارج کان عنده جهلا بالمعنی العدمی المقابل لمطلق العلم تقابل العدم و القنیه(1) لا بالمعنی الوجودی المقابل لقسم من مطلق العلم تقابل التضاد و هذا من باب المغالطه باشتراک کل من لفظی العلم و الجهل بین المعنیین(2) و إلا لم یکن لما ذکره وجه أصلا بل یؤکد القول بأن العلم هو الصوره فقط فإن الصوره الغیر المطابقه لما فی الخارج إذا تحققت فی الذهن فلا شبهه لأحد فی أنه حینئذ قد تحقق قسم من أقسام مطلق العلم مع أنه لیست هناک إضافه متحققه إلی شی ء من الأشیاء الخارجیه فدل علی أن العلم قد یوجد بدون الإضافه فعلم أن طبیعه العلم أمر غیر الإضافه(3).

و منها أن إثبات الصوره إن لزم فإنما یلزم فیما لا یکون موجودا فی الخارج

و أما الأمور الموجوده فی الخارج فیحتمل أن یکون العلم بها مجرد الإضافه إلیها.

و الجواب أن الإدراک و العلم بمعنی واحد یطلق علی أقسام الإدراکات- کالتعقل و التخیل و الإحساس فإذا دلت ماهیته فی بعض الأفراد علی کونه أمرا غیر مضاف قد عرضت له الإضافه علم قطعا أنه لیس من مقوله المضاف أینما کان.

1- إن قلت کیف یحمل علی البسیط و المردد فیه هو الصوره. قلت لثلاثه أوجه الأول ما ذکره بقوله و إلا لم یکن إلخ. و الثانی أن المرکب علم و قد حمل علی الصوره. و الثالث أن مقتضی النظم الطبیعی أن یقول المورد إن فی موضع الجهل البسیط- لا شی ء وجودی فی الطرفین فلا إضافه و فی موضع تحقق العلم فی ضمن أی أقسامه و لو کان جهلا مرکبا فهناک تحقق الإضافه فلم لا یجوز أن یکون إضافه، س ره

2- فإنه توهم أنه إذا تطرق فی هذا المرکب لفظ الجهل تطرق معناه یعنی البسیط، س ره

3- أی هذا لنا لا علینا فکما أن علم المجرد بذاته أحد الدلائل علی بطلان الإضافه فکذا هذا، س ره

ص: 294

و منها أن إدراک السواد لو کان عباره عن حصوله لشی ء فقط لکان الجسم الأسود مدرکا

(1).

و الجواب أن مطلق الحصول غیر کاف فی المدرکیه بل حصول صوره مجرده عن الماده الوضعیه(2).

و منها أنه لو کان معنی الإدراک بعینه حصول صوره مجرده

لکنا إذا علمنا موجودا قائما بذاته علمنا کونه عالما من غیر حاجه إلی برهان مستأنف و لکنا إذا علمنا موجودا غیر جسمانی وجدت له صوره السواد قطعنا بکونه عالما به و ما کنا بعد علمنا بأن الله تعالی غیر جسم و لا جسمانی نحتاج إلی برهان فی کونه تعالی هل یعلم ذاته أم لا و هل العلم بذاته عین ذاته أم أمر یزید علی ذاته.

أقول العلم لیس عباره عن نفس مفهوم الصوره المجرده لأمر حتی یکون إذا تصورنا ذلک المفهوم للشی ء جزمنا بحصول العلم له بل العلم عباره عن نحو وجود أمر مجرد عن الماده و الوجود مما لا یمکن تصوره بالکنه إلا بنفس هویته الموجوده(3) لا بمثال ذهنی له فذلک الوجود لو فرض حصوله فی عقلنا لم نشک حینئذ فی کونه عالما بذاته و عالما بما حضر عند ذاته و لا یحتاج حینئذ إلی برهان.

و منها أنه إذا کان تعقل ذاتنا نفس ذاتنا فعلمنا بعلمنا بذاتنا

و منها أنه إذا کان تعقل ذاتنا نفس ذاتنا(4) فعلمنا بعلمنا بذاتنا إن کان

1- لا یخفی أنه بعد جعل العلم وجودا مجردا عن الماده الوضعیه لا یتوجه علیه هذا و لا سیما بعد ما ذکره عند ذکر اعتراضات القول بأنه الصوره المنطبعه فالأولی حذفه، س ره

2- الصوره متشابهه فلیرد إلی المحکم إذ الصوره إما ماهیه و قد مر تزییفه و إما ماهیه موجوده بوجود نوری و هو المراد، س ره

3- أی إلا بالعلم الحضوری و هو لا یمکن إلا فی علم الشی ء بذاته و فی علم الشی ء بمعلوله فالعلم بحقیقه الوجود للإنسان یمکن أن یکون من قبیل الأول بالفناء فیه، س ره

4- أی إذا کان العلم وجودا مجردا عن الماده الوضعیه و نفوسنا وجودات مجرده عن الماده فکانت علوما فکان علمنا بذاتنا نفس ذاتنا إلی آخر ما قال فظهر ارتباط الاعتراض بالمذهب، س ره

ص: 295

بعینه علمنا بذاتنا فحینئذ یکون هو أیضا ذاتنا بعینه(1) و هلم جرا فی الترکیبات الغیر المتناهیه(2) و أما أن لا یکون هو علمنا بذاتنا فیلزم منه أن لا یکون(3) أیضا- علمنا بذاتنا نفس ذاتنا و هذا الاعتراض نقله محقق مقاصد الإشارات و ذکر أنه من اعتراضات المسعودی و أجاب عنه بقوله إن علمنا بذاتنا هو ذاتنا بالذات و غیر ذاتنا بنوع من الاعتبار(4) و الشی ء الواحد قد یکون له اعتبارات ذهنیه لا ینقطع ما دام المعتبر یعتبره.

أقول هذا الجواب غیر حاسم(5) لماده الشبهه فالأولی(6) أن یقال علمنا بذاتنا نفس وجود ذاتنا و علمنا بعلمنا بذاتنا لیس هو بعینه وجود ذاتنا بل صوره ذهنیه زائده علینا لیست هی بعینها هویتنا الشخصیه و لها هویه ذهنیه أخری(7)

1- لأن المتحد مع المتحد مع الشی ء متحد مع ذلک الشی ء، س ره

2- فیلزم محذوران أحدهما اجتماع البساطه مع الترکیبات الکثیره و ثانیهما التسلسل و لزومهما علی أصاله الماهیه أوضح إذ کثره المفاهیم حینئذ کثیره حقیقیه، س ره

3- لأنه إذا لم یکن علمنا بعلمنا عین علمنا بناء علی أن العلم غیر المعلوم لم یکن علمنا بذاتنا عین ذاتنا لهذا المبنی، س ره

4- فعلمنا بعلمنا و هکذا عین ذاتنا بالذات و غیرها بالاعتبار و کذا کل من العلوم غیر الآخر بالاعتبار فالتسلسل ینقطع بانقطاع اعتبار العقل، س ره

5- لأنه و إن کان حاسما للتسلسل لکن لا یحسم شبهه اجتماع الوحده و البساطه- مع کثره ما و ترکیب ما، س ره

6- الظاهر أن مراد المحقق الطوسی ره بکون علمنا بذاتنا هو ذاتنا بالذات أی بالوجود الشخصی لکونه علما حضوریا و بکونه غیر ذاتنا بنوع من الاعتبار اعتبار مفهوم العلم بذاتنا فیکون وجود العلم بالذات عین وجود الذات و مفهوم العلم بالذات غیر وجود الذات فیختلف العلم بالذات و العلم بالعلم بالذات فیعود إلی ما استحسنه المصنف ره من الجواب، ط مد

7- یعنی أن علمنا بعلمنا الحضوری بذاتنا و إن کان وجودا ذاتیا إلا أن علمنا بعلمنا الحصولی بذاتنا غیر ذاتنا کعلمنا الحصولی بأن نفسنا جوهر مجرد مدبر قدیم أو حادث و نحوها و إنما قال فالأولی لأن کلام المحقق تام فی العلم الحضوری، س ره

ص: 296

و کذا علمنا بعلمنا بذلک العلم صوره زائده علی هویتی العلمین الأولین و هکذا إلی أن ینقطع الاعتبار و التصور و لا یلزم من ذلک اجتماع المثلین فی مرتبه لما مر مرارا من أن الوجود سواء کان عینیا أو ذهنیا لا مثل له و لا صوره علمیه یطابقه بعینه و بهویته فنحن إذا علمنا هویتنا الشخصیه الوجودیه بعلم زائد فذلک العلم عرض قائم بوجودنا و هو أمر مغایر لوجودنا غیر مماثل لنا و کذلک الحال فی العلم بکل علم(1) لأن کل علم هو نحو من الوجود و لا یمکن نیله إلا بنفسه لا بصوره أخری- فالعلم بکل وجود و تشخص لا یمکن إلا بوجه کلی عام.

و منها أنا نعلم أن المبصر هو زید الموجود فی الخارج و القول بأنه مثاله و شبحه یقتضی الشک فی الأولیات.

و أجاب عنه ذلک المحقق بأن المبصر هو زید لا شک و لا نزاع فیه و أما الإبصار فهو حصول مثاله فی آله المدرک و عدم التمیز بین المدرک و الإدراک منشأ هذا الاعتراض.

أقول الحق عندنا(2) إن ما به الإبصار و المبصر بالحقیقه هو شخص مثالی موجود فی الأعیان لا فی الآله البصریه کما سنوضحه فی مقامه إن شاء الله تعالی فهذه جمله من مذاهب المنتسبین إلی الحکمه فی باب العلم و ما یرد علی کل منها فالآن نکشف قناع الإجمال عن وجه الحق الذی أومأنا إلیه و نشید قاعدته

1- أی العلم الحصولی بأنه کیف نفسانی و کذا و کذا و بالجمله بماهیته، س ره

2- نظره قدس سره إلی قول المحقق الطوسی فی آله المدرک و لا خلاف بینهما- فی حصول الشخص المثالی إنما الخلاف بینهما بل بینه و بین القائلین بأن الرؤیه بالانطباع فی موضعین أحدهما أن المبصر بالذات عندهم له قیام حلولی بآله الإبصار و عند المصنف قدس سره له قیام صدوری بالنفس الناطقه فی مقام النازل و ثانیهما أن المبصر بالذات- صوره فائضه من المبدإ الفیاض عندهم و عنده س صوره فائضه من النفس کما حققه فی مقامه، س ره

ص: 297

فصل (4) فی تحقیق معنی العلم

العلم لیس أمرا سلبیا کالتجرد عن الماده و لا إضافیا بل وجودا و لا کل وجود بل وجودا بالفعل لا بالقوه و لا کل وجود بالفعل بل وجودا خالصا غیر مشوب بالعدم و بقدر خلوصه عن شوب العدم یکون شده کونه علما و بیان هذا أن الماده الأولی أمر مبهم فی ذاته و هی غیر موجوده بالفعل و إنما یتحصل و یتقوم ذاتا- متحققه بالجسم و لواحقه کالحرکه و ما ینشأ منها(1) و الجسم بما هو جسم لا یکون له وجود خالص عن العدم الخارجی فإن کل جزء مفروض فیه وجوده یقتضی عدم غیره من الأجزاء و عدم الکل فإنه إذا وجد ذلک الجزء کان الکل معدوما و کذا یسلب عنه سائر الأجزاء و لأن الوجود عین الوحده أو ملازم لها فما لا وحده له لا وجود له و کذا الحمل و الهوهویه من لوازم الوحده فما لا هوهویه له فلا وجود

1- محصل ما أفاده ره أن الجواهر الجسمانیه یغیب بعض أجزائها عن بعض ففی وجودها قوه عدمها و ما کان کذلک لم یتم وجوده لذلک بحضور کل جزء للآخر و المجموع للمجموع الکل و من شرط إدراک المدرک بالکسر أن ینال تمام المدرک بالفتح فالجوهر المادی و کذا أعراضه لا یتعلق بها علم و بعباره أخری الصوره المادیه لا تکون صوره علمیه هذا أقول و لو بنی البیان علی حرکه الجوهر المادی- لکان أوضح فی البیان و سلم من بعض المناقشات اللفظیه و تقریره أن الصوره العلمیه- حاصله لنا نوعا من الحصول بالضروره لکن مجرد حصول شی ء لشی ء لا یوجب العلم لأن الحاصل لو لم یجتمع جمیع أجزاء وجوده له لغاب بعضها عن بعض و المجموع عن المجموع- کما فی الحرکه و الغیبه تنافی العلم لکن الجواهر المادیه و عوارضها متحرکه غیر حاضره الوجود فالصوره العلمیه سواء کانت صوره جوهر أو عرض حاضره للعالم و لو لم تکن حاضره فی نفسها استحال حضورها لغیرها فالصوره العلمیه یجب أن تکون مجرده فی نفسها حاصله للعالم نوعا من الحصول، ط مد

ص: 298

له لشی ء(1) و شی ء من أجزاء الجسم المتصل و لو بحسب الوهم لا یحمل علی الجسم- و لا الجسم یحمل علی شی ء من تلک الأجزاء مع أنه حاصل الهویه من اتصال تلک الأجزاء و کماله بزیاده ذلک الاتصال فی تمادیه و ما کمال الشی ء یوجب زواله- فکیف یکون فی نفسه موجودا مستقلا و بالجمله الجسم حقیقه افتراقیه فی وجودها قوه عدمها(2) و فی عدمها قوه وجودها فوجود کل فرد منه کالذراع مثلا عین عدم فرد آخر أو ضده ففیه قوه زوال نفسه و هذا غایه ضعف الوجود لشی ء حیث وجوده یوجب عدمه و هو کالکثره فی ضعف الوحده فإن وحده الکثره عین کثرتها لشی ء و الفرق بین الهیولی الأولی و بین الجسم فی نقص الوجود أن الهیولی بعینها- قوه صرفه لوجود الأشیاء الکثیره و أما الجسم ففی وجوده قوه عدمه فما هذا شأنه یوجد بتمامه لذاته و ما لا یوجد بتمامه لذاته لا یناله شی ء آخر و النیل و الدرک من لوازم العلم فلا علم لأحد بشی ء من الجسم و أعراضه اللاحقه إلا بصوره غیر صورتها الوضعیه المادیه التی فی الخارج لأن تلک الصوره بعینها إذا حصلت لشی ء- کان ذلک الشی ء إما مادتها التی هی محلها أو الأمر الذی یحلها أو الأمر الذی یحل معها فی محلها و حکم الجمیع کحکم الصوره الجسمیه الخارجیه فی أن لا وجود لها لذاتها و لیس لشی ء منها عند شی ء وجود إلا بحسب أطرافها و نهایاتها و نهایه الشی ء خارجه عن ذاته و الإدراک یتعلق بذوات الأشیاء و أجزائها الداخله فعلم مما ذکرنا أن أصل الوجود لا یکفی فی کون الشی ء مدرکا و منالا لشی ء یدرکه و یناله ذلک الشی ء بل وجودا غیر ذی وضع بالمعنی الذی هو من المقوله فالوجود

1- أی ما لا اتحاد فیه فلا وحده له فلا وجود له إن قلت الاتصال الوحدانی مساوق للوحده الشخصیه عندهم فکیف لا یتحقق الحمل و الهویه بین الأجزاء و بینها و بین الکل- و الکل متحده فی الوجود قلت الاتحاد فی الوجود المعتبر فی الحمل اتحاد فی الأجزاء- لا یکون بینها مباینه فی الوضع و اتحاد أجزاء المتصل فی الوجود لیس کذلک، س ره

2- و لا سیما إذا اعتبر امتداده السیال باعتبار حرکه الجوهریه و حرکاتها العرضیه- فیکون القوه فیه أکثر و العدم أوفر، س ره

ص: 299

القوی الذی لا یصحبه هذه الشوائب العدمیه هو عباره عن الإدراک فهذا یمکن أن یکون هو المراد بما ذکره القائل سابقا إن التعقل هو المجموع الحاصل من حضور الشی ء و حاله أخری له لو کان أراد بتلک الحاله استقلال الوجود و تأکده فی الجمله بأن یکون منقسما و لا ذا وضع حسی واقع فی جهه من جهات العالم الوضعی و هذا حال کل صوره إدراکیه فإنها غیر قابله للإشاره الوضعیه فإن الصوره التی ینالها الحس لیست بالحقیقه هی التی تسمی بالکیفیات المحسوسه و لا التی تسمی بأوائل الملموسات و هی الحراره الخارجیه و البروده الخارجیه القابله للإشاره الحسیه الوضعیه فإنها محسوسه بالقصد الثانی و بالعرض لا بالقصد الأول و بالذات فإن المحسوس من حیث هو محسوس وجوده فی نفسه بعینه وجوده للجوهر الحاس به- و هذا النحو من الوجود هو محسوسیته کما أن وجود المعقول من حیث هو معقول- و معقولیته و حصوله للجوهر العاقل بعینه شی ء واحد فالصوره المحسوسه بالذات- لیس وجودها وجودا ذا وضع یمکن الإشاره إلیها و إن کان من شرائط الإدراک الحسی حصول نسبه وضعیه بین آله الإدراک و الشی ء الذی یؤخذ منه تلک الصوره- و هذه النسبه غیر ثابته بین تلک الصوره و ما یطابقه و تؤخذ منه و ذلک الشرط غیر محتاج إلیه فی غیر الإدراک الحسی من الإدراکات الخیالیه و الوهمیه و العقلیه و لیس أیضا حصول الصوره الإدراکیه للمشاعر و المشاهد الإدراکیه کحصول الصور الکائنه فی محالها الخارجیه کما سنتلو علیک وجوه الفرق بین الحصولین

ص: 300

فصل (5) فی الفرق بین حضور الصوره الإدراکیه للنفس و بین حصولها فی الماده و ذلک من ثمانیه أوجه-

أولها أن الصوره المادیه متزاحمه متمانعه

أولها أن الصوره المادیه متزاحمه متمانعه(1) فإن المشکل بشکل مخصوص- أو الملون بلون مخصوص یمتنع علیه أن یتشکل بشکل آخر مع الشکل الأول- و لا أن یتلون بلون آخر ما لم یسلب عنه اللون الأول و کذا الحال فی الطعوم- و الروائح و الأصوات المتخالفه المتضاده و أما صورها الإدراکیه فلا تزاحم لها فی الوجود الإدراکی فإن الحس المشترک یدرک الجمیع(2) و یحضرها عنده و کل حس من هذه الحواس الخمسه یمکنه إدراک أنواع مختلفه من جنس محسوسه فالبصر للألوان المتضاده و الذوق للطعوم المتضاده و کذا الکلام فی غیرها فعلم أن الوجود الصوری الإدراکی ضرب آخر من الوجود.

و ثانیها أن الصور المادیه لا یحصل العظیم منها فی الماده الصغیره

فلا یحصل الجبل فی خردله و لا یسع البحر فی حوض و هذا بخلاف الوجود الإدراکی فإن

1- أی فی المحل بخلاف صوره النفس فلا تمانع بینها فی المحل فإن النفس مع وحدتها و بساطتها و عدم تقدرها تکون محلا للکل و أما نفس مفاهیم الصور ففیها تمانع فی أی موطن کانت، س ره

2- بناء علی تجرده و علی تجرده یبتنی المعاد الجسمانی فلا مقدار له حتی تکون صوره فی جزء منه و صوره أخری فی جزء آخر منه فالصور الخمس المتخالفه تکون فیه فی آن واحد فیری و یسمع و یلمس حر الهواء أو برده و یفرض فی هذه الحال فی ذائقته مذوق و فی شامته رائحه فحینئذ فیه من کل هذه العوالم الخمسه شی ء فی آن واحد فهو أیضا آیه من لا یشغله شأن عن شأن مثل مستعمله و هو النفس بل فیه فی آن واحد بعلاوه الصور الخمس صور متضاده من کل نوع فإن البصر الذی هو جاسوسه و السمع و غیرهما- تقع علی المتضادات دفعه کالبیاض و السواد و الجهر و الهمس و غیرهما، س ره

ص: 301

قبول النفس للعظیم منها و الصغیر متساو فتقدر النفس أن تحضر فی خیالها صوره جمیع السماوات و الأرض و ما بینهما دفعه واحده من غیر أن یتضیق عنها

کما ورد عن مولانا و سیدنا محمد ص: أن قلب المؤمن أعظم من العرش

و کما قال أبو یزید البسطامی حکایه عن نفسه لو کان العرش و ما حواه فی زاویه من زوایا قلب أبی یزید لما أحس به و السبب فی ذلک أن النفس لا مقدار لها و لا وضع لها(1) و إلا لکانت محدوده بحد خاص و وضع خاص لا تقبل غیره إلا و یزید علیه أو ینقص عنه فبقی منه شی ء غیر مدرک لها أو بقی من النفس شی ء غیر مدرک له فیکون شی ء واحد معلوما و غیر معلوم أو عالما و غیر عالم فی آن واحد و هو محال بالبرهان و الوجدان- فإنا نعلم أن النفس منا شخص واحد إذا أدرک مقدارا عظیما یدرک کله بکلها لا ببعضها إذ لا بعض لها لبساطتها.

و ثالثها أن الکیفیه الضعیفه تنمحی عند حصول الکیفیه القویه فی الماده

بخلاف الصور النفسانیه فإن القوی منها لا یبطل الضعیف عند وروده سیما فی التخیل و التعقل فإن العقل یدرک الضعیف أثر القوی و یتخیل الصغیر بعد العظیم و الأنقص بعد الأشد.

و رابعها أن الکیفیات المادیه یشار إلیها بالحواس و هی واقعه فی جهه من جهات هذا العالم

و لیس کذلک الصور الإدراکیه إذ لا إشاره إلیها و لا وضع لها- بمعنی المقوله و لا جزء منها.

و خامسها أن صوره واحده مادیه

یمکن أن تکون مدرکه بإدراکات کثیره- لأشخاص کثیره بالمعنی المراد من إدراکها فتکون کتابه واحده یقع علیها أبصار کثیره أو صوت واحد تسمعه أسماع کثیره و لیس کذلک وجود الصوره الإدراکیه

1- بمعنی المقوله و لا جزء منها إن قلت الوضع بمعنی جزء المقوله هو الهیئه العارضه للشی ء من نسبه بعض أجزائه إلی بعض و لصوره زید الخیالی أعضاء و فیها ترتیب فلأجزائه نسبه قلت لا وضع فیه إنما له العلم بالوضع و قد مر أن الامتداد الذهنی لا یقبل القسمه- حتی إن الخط الذراعی المنصف فی الخیال إیجاد لنصفین آخرین ابتداء فلا جزء له، س ره

ص: 302

فما فی خیالی لا یمکن أن یطلع علیه غیری(1) و ما فی قوه ذوقی لا یمکن أن یذوقه غیری و لذلک قیل النار النفسانیه لا تحرق(2) و حرقه قلب العاشق لا تسخن- و ثلجه صدره لا تبرد و العقل إذا حکم بأن النار محرقه و الماء مبرد لا یحکم بأنها حین ما یکون فی النفس محرقه أو أنه حین ما یکون فیها مبرد بل علی أنها أمور إذا وجدت فی الخارج کانت محرقه أو مبرده و إذا حکم بأن الجوهر قائم بذاته لا یقوم بغیره لا یرید به أن وجوده الذهنی لا یقوم بغیره بل معناه أن ما علمه صوره شی ء وجوده لا یقوم بغیره و لا یلزم منه أن لا یقوم صورته المطابقه له بغیرها.

و سادسها أن الصور الکونیه إذا زالت عن موضوعها فلا یمکن استرجاعها

أو استرجاع مثلها إلا باکتساب جدید(3) و تأثیر مستأنف بمثل تلک الأسباب التی حدثت منها أولا بخلاف الصور النفسانیه فإنها إذا زالت بعد حصولها فقد لا یحتاج فی استرجاعها إلی تجشم کسب جدید.

و سابعها أن الصور الکونیه إذا کانت ناقصه الوجود لا یمکن استکمالها

إلا بفاعل غریب أو سبب مباین منفصل کالشجر إذا بلغ إلی مقداره یحتاج إلی أسباب أخر کالماء و الأرض لأجل التغذیه و التنمیه و الحیوان إذا بلغ إلی غایه کماله- و کذا الصور الجمادیه الطبیعیه أو الصناعیه إذا کملت بعد نقصانها إنما کملت بأسباب منفصله عنها بخلاف الصور النفسانیه کصور النفوس القدسیه(4) التی تکون

1- إلی الصوره العقلیه فإن المعقول من الشی ء صرفه و لا میز فی صرف الشی ء- فالمعقول من الفرس واحد و لو کان فی ألف عقل، س ره

2- و أیضا و لذلک فکل واحد من أفراد الإنسان عالم تام لا یحتاج فی شی ء من أجزاء عالمه إلی ما فی عالم آخر و لکل مؤمن جنه عرضها السموات و الأرض فضلا عن طولها، س ره

3- إذا کانت من الطواری لا من الطبیعیات، ره

4- هذا الفرق مثل بعض الفروق الأخری من باب تحقق الطبیعه بتحقق فرد ما- فالمراد أن النفس القدسیه المؤیده صوره علمیه فی علم ذاتها و مستکفیه بذاتها و باطن ذاتها فی استکمالها کالنفوس الفلکیه، س ره

ص: 303

فی أول الأمر غیر کامله لکنها مستکفیه بذاتها فی بلوغها إلی کمالها اللائق بحالها- من غیر حاجه لها إلی مکمل منفصل الذات عنها.

و ثامنها أن الصور الکونیه لا یمکن صدق نقائض مفهوماتها و معانیها علیها

فالنار الخارجیه لا یصدق علیها اللانار و السواد الخارجی لا یصدق علیها أنه لیس بسواد بخلاف النار النفسانیه فإنها لیست بنار بالحمل الشائع الصناعی و الجسم الموجود فی النفس لیس بجسم و کذا حال الکیفیات المحسوسه کالألوان(1) و الأصوات و الطعوم و الروائح کلها یحمل علی أنفسها بالحمل الذاتی و یسلب عن أنفسها بالحمل الصناعی فالحیوان النفسانی حیوان و لیس بحیوان و السر(2) فی ذلک(3) أن ذلک النحو من الوجود الصوری المسلوب عنه النقائص المادیه

1- أی کالکلیات منها و أما الجزئیات منها فیحمل طبائعها علیها بالحمل الشائع- بل المتخیلات بالذات کالمحسوسات بالذات فی ذلک کما سبق منا فی مبحث الوجود الذهنی، س ره

2- و هذا السر أحق بتحقیق المطلب المذکور فی الوجود الذهنی من هذا الکتاب- بل فی جمیع کتبه من أن الجوهر مثلا فی العقل جوهر بالحمل الأولی لا بالحمل الشائع- بل هو به کیف فیلوح من ظاهره أن الجوهر الجنسی و النوعی فی العقل حظه من الجوهر کحظ مفهوم شریک الباری و مفهوم الممتنع من الشرکه و الامتناع و لیس فیه حقیقه الجوهریه و الآن حصحص الحق و سیؤکده عند قوله بل الحق أن الصور العقلیه للجواهر إلخ من أن الجواهر العقلیه فوق الجوهریه لا أنها دون الجوهریه کما أن النفس لیست بجوهر عند من یقول لا ماهیه لها لأنها فوق الجوهریه لا لأنها دونها فتکون عرضا بل هذا المطلب یستمد من ذاک بناء علی اتحاد العاقل و المعقول أو یستمد من مطلب آخر بناء علی أن درک الکلیات- بمشاهده أرباب الأنواع و هی العقول العرضیه فی الطبقه المتکافئه و العقول لا ماهیه لها عنده- وفاقا للشیخ المتأله شهاب الدین السهروردی، س ره

3- إشاره إلی الفرق بین الوجود الإدراکی و الوجود المادی بحسب حقیقه الأمر- فإن الوجود الإدراکی للماهیه بحسب جلیل النظر هو وجودها ذهنا بحیث لا یترتب علیها آثار وجودها المادی الخارجی فیحمل ما فی الذهن علی ما فی الخارج بالحمل الأولی و یسلب عنه بالحمل الشائع لکن الصوره الإدراکیه بحسب دقیق النظر صوره مجرده خیالیه أو عقلیه هی أعلی و أشرف وجودا من هذا الوجود المادی و لها آثارها المناسبه لمرتبه وجودها و إن لم یکن لها هذه الآثار الخاصه التی للوجود المادی و لذا یتوهم أنها وجود- لا یترتب علیه الآثار فیئول إلی انتزاع المفاهیم و الماهیات و السلب و الإیجاب و إن صحا علی هذا النظر أیضا لکن الحمل من قبل حمل الحقیقه و الرقیقه الذی بین مراتب الشده و الضعف عند کل تشکیک و سلب الحمل إنما هو بالشائع الصناعی و هو ظاهر، س ره

ص: 304

وجود علی وجه أعلی و أشرف فإثبات هذه المعانی الجسمیه المادیه لها من جهه تحقق مبدإها و أصلها فیها فإن هذه الصور المادیه أصنام و قوالب لتلک الصور المجرده و أما سلب هذه عنها فلأجل أن تلک الصور أجل و أشرف من أن یوجد بهذه الأکوان الدنیه فهذا الحیوان اللحمی المرکب من الأضداد و الصور الدائره المستحیله مثال و ظل لذلک الحیوان النفسانی البسیط و إن کان فوقه ما هو أعلی منه و هو الحیوان العقلی البسیط الواحد الجامع مع بساطته لجمیع الأشخاص- و الأصناف المادیه و النفسانیه التی تحته من نوعه و هو مثالها الکلی النوعی و هو الفرس العقلی و هکذا فی کل نوع من أنواع الحیوانات و غیرها کما مر فی مباحث الماهیه و الغرض هاهنا بیان أن الصور المجرده المطابقه لهذه الصور المادیه کیف یصدق علیها نقائض أنفسها علی وجه لا یلزم إشکال التناقض و مبناه تحقیق مسأله الأشد و الأضعف و أن وجود الشی ء إذا اشتد یخرج من نوعه إلی نوع(1) آخر أعلی منه مع أن کل اشتداد یکون إمعانا فی نوعه الذی کان فیه- و فی المثل المشهور إن الشی ء إذا جاوز حده انعکس إلی ضده و من هذا القبیل استکمالات الماده الواحده کما الجنین إذا کملت صورته الطبیعیه تصیر صوره نفسانیه ثم عقلیه فیصدق علیها ما کان مسلوبا عنها و یسلب عنها ما کان صادقا علیها

1- مراده ره بالنوع هو مرتبه الوجود و إلا فالصوره الخیالیه و العقلیه عنده ره- یشارکان الفرد المادی فی الماهیه النوعیه، ط مد

ص: 305

فصل (6) فی قولهم أن العلم عرض

أما العلوم الخیالیه و الحسیه

فهی عندنا غیر حاله فی آله التخیل و آله الحس- بل إنما یکون تلک الآلات کالمرائی و المظاهر لها لا محال و لا مواضع لها فجواهرها جواهر مجرده عن المواد و أعراضها أعراض قائمه بتلک الجواهر و الکل یقوم بالنفس کقیام الممکنات بالباری جل ذکره.

و أما العلوم العقلیه

فالمشهور أن علومنا العقلیه بالأشیاء عباره عن ارتسام صورها فی نفوسنا لأن العلم هو المکتسب من صور الموجودات مجرده عن موادها و هی صور جواهر و صور أعراض.

و یرد علیهم فی ذلک شک قوی ذکره الشیخ فی إلهیات الشفاء و هو أن العلم لما وجب أن یکون مطابقا للمعلوم فإذا کان المعلوم ذاتا قائمه بنفسها فالعلم به یکون مطابقا له و داخلا فی نوعه و الداخل فی نوع الشی ء لا بد و إن یکون مندرجا معه- تحت جنسه مشاکلا له فی ذلک الجنس لکن الجوهر مقول علی ما تحته قول الجنس فإذا الصوره العقلیه للجوهر لا بد أن یکون جوهرا أیضا مع أن العلم به- من الکیفیات النفسانیه القائمه بالنفس فشی ء واحد یکون جوهرا و عرضا و لا شی ء من الجوهر بعرض فهذا هو الإشکال المشهور و قد أشرنا إلی کیفیه دفعه فیما مر سابقا و لاحقا لکن الشیخ أجاب عنه بقوله ماهیه الجوهر جوهر بمعنی أنه الموجود فی الأعیان لا فی موضوع و هذه الصفه موجوده لماهیه الجوهر المعقوله فإنها ماهیه- شأنها أن تکون موجوده فی الأعیان لا فی موضوع(1) أی هی معقوله عن أمر وجوده

1- یعنی أن الجوهریه إنما هی بالفعل و یستقیم بسلب الموضوع و لو بالقوه و هذا کما أن الجسم ما یمکن أن یفرض فیه خطوط ثلاثه متقاطعه علی زوایا قوائم أی یکون من شأنه ذلک و یکون فیه المصحح لقبول الخطوط و إن یکن فیه الخطوط بالفعل کما فی الکره، س ره

ص: 306

فی الأعیان أن لا یکون فی موضوع و أما وجوده فی العقل بهذه الصفه فلیس ذلک فی حده من حیث هو جوهر و الحرکه کذلک ماهیتها أنها کمال ما بالقوه و لیست فی العقل حرکه بهذه الصفه حتی یکون فی العقل کمال ما بالقوه من جهه کذا حتی یصیر ماهیتها محرکه للعقل إلی آخر ما ذکره.

أقول لا یعجبنی هذا الکلام فإن دلائل إثبات الوجود الذهنی للأشیاء لو تمت لدلت علی أن للأشیاء مع جمیع صفاتها و لوازمها و لواحقها و أی معنی لها- بأی وجه کان وجودا آخر سوی هذا الوجود المادی الداثر فکما أن الإنسان مثلا- نحن نتصوره نوعا جوهریا کذلک نتصوره مع قید کونه قائما بذاته بالفعل و عاقلا لذاته مجردا عن المحل و الموضوع فهذا العذر الذی ذکره لا یجری فیه و لو ذکر مثل ما ذکره فی جمیع صفات الماهیات و أجناسها و فصولها فذلک یوجب أن لا یبقی من ماهیه الأشیاء شی ء فی الذهن فإن الذی نجعله صوره الحیوان مثلا فی الذهن- إذا لم یکن جوهرا و لا جسما و لا نامیا و لا حساسا و لا متحرکا و لا متحیزا و لا شیئا من مقومات الحیوان و فصوله البعیده و القریبه و لم یثبت فیه شی ء من الحیوانیه- فبما ذا یکون حیوانا أ حیوانیته بأنه بالفعل جوهر جسمانی نام حساس فلیس کذلک- أو بأنه إذا وجد فی الخارج لکان حیوانا.

فنقول ما المراد من هذا الکلام فإن کان المراد منه إمکان أن یوجد تلک الصوره الذهنیه بحسب شخصیتها فی الخارج فلیس کذلک فإن الشخص الموجود فی الذهن الذی عرض له الکلیه و الاشتراک لا یمکن خروجه من العقل و صیرورته بعینه شخصا جسمانیا متخصصا بوضع و إشاره لأن ذلک خلط بین أنحاء الوجودات- و تضییع للحیثیات فإن الشخص العقلی شخصیته لا ینافی العموم و الاشتراک بین کثیرین و الشخص الخارجی ممتنع فیه ذلک و إن کان المراد أنه بحسب ماهیته الموجوده بذلک الوجود العقلی بحیث إذا وجدت فی الخارج کانت جوهرا کذلک- فهی عندهم من مقوله الکیف فلو وجدت فی الخارج لکانت أیضا کیفیه نفسانیه لا جوهرا و لا کما و لا کیفا آخر و لو کان المراد منه أن هذه الماهیه الموجوده فی

ص: 307

الذهن بحیث لو فرضت فرضا مستحیلا أنها صارت موجوده فی الخارج بوجود ماهیه أخری لکانت تلک الماهیه جوهرا أو کذا أو کذا فهذا علی تقدیر التسلیم لم یکن فیه فائده إذ کل ماهیه فی أی نحو من الوجود کانت یجری فیه ذلک الفرض بالقیاس إلی کل ماهیه فإن ذلک کقولنا لو کان الجوهر عرضا لکان وجوده فی موضوع و لو کان الجسم عقلا لکان بالفعل فی کل ما له من الکمالات و لو کان الممکن واجبا لکان صانعا للعالم.

و أیضا لم یبق فرق بین هذا المذهب و مذهب القائلین بالشبح و المثال و لکانت الصور الموجوده فی النفس کالصور المنقوشه فی الجدران فی کونها إنسانا و فرسا و فیلا و أشجارا و أنهارا لأنها یصدق علیها أنها لو کانت موجوده فی الأعیان لکانت هی تلک الأمور و لکن موجودیتها خارجه عن تلک السطوح ممتنعه بل الحق أن الصور العقلیه للجواهر الموجوده فی الأعیان هی بعینها معانی تلک الحقائق و ذواتها(1)

1- المراد بالمعانی مثل ما فی قولهم عالم المعنی منقسم إلی عالم الربوبیه و عالم العقول 307 و مثل ما فی قول المولوی- ُ قرنها بر قرنها رفت ای همام و آن معانی برقرار و بردوام . و توضیح مطلبه قدس سره أن لکل حقیقه من الحقائق معنی و صوره أی حقیقه و رقیقه- و بعباره أخری أصلا و فرعا فمعناه و حقیقته و أصله ما هو فی النفس فإن النفس بسیطه الحقیقه بعد الحق تعالی و العقول المفارقه المحضه و کل بسیط الحقیقه جامع لوجودات ما دونه فوجود النفس وجود جامع لوجود الأنواع بنحو أعلی و أبسط فإذا أرادت أن تعرف حقیقه من الحقائق ترجع إلی صفحه ذاتها و ذاتها متصوره بصوره کل حقیقه فتعرفها من ذاتها و مرادی بالصوره ما به الشی ء بالفعل و قد سبق أن کل حقیقه فی النفس یصدق علیها نقیضها و یصدق علیها عینها فالسلب باعتبار انتفاء حدودها و نقصاناتها و موجودیتها بوجود واحد بسیط هو وجود ذات النفس بل لا ماهیه للنفس عند هؤلاء و الإثبات باعتبار أن ذلک النحو الأعلی من وجودها أصلها و مبدإها و حقیقتها فقوله و کذا الحیوان المعقول عباره عن الجسم المعقول إلخ المراد به جامعیه النفس وجوداتها بنحو أعلی و أبسط المصداق لمفاهیمها کما أشار إلیه بقوله علی ذات عقلیه کان أولی و کما قال إن المراد بالجوهریه المعقوله من الجواهر قیام النفس بذاتها المعلومه لها علما حضوریا لا حصولیا و مدار الإشکال علی العلم الحصولی فإن الصوره کیف تکون قائمه بالذات و کیف تکون نامیه حساسه و نحوها و أما علی رأیه من اتحاد العاقل و المعقول فلا إشکال حتی فی التجسم لکونها جامعه واحده لوجود الجسم کالماهیه و لا لنقصه و لنعم ما قیل- 308 ُ أی نسخه تامه إلهی که توئی وی آئینه جمال شاهی که توئی بیرون ز تو نیست آنچه در عالم هست در خود بطلب هر آنچه خواهی که توئی ، س ره

ص: 308

المتأصله فللجوهر بل للجسم مثلا معنی و صوره محسوسه و صورته المحسوسه هی الجوهر الحسی و صورته المعقوله هی معنی الجوهر و هو المعنی المعقول الذی یدرکه العقل من ذاته أنه موجود لا فی موضوع من غیر أن یحتاج فی تعقله إلی صوره قائمه بالعقل و کذا الحیوان المعقول عباره عن الجسم المعقول و النامی المعقول و الحساس المعقول فالمعقول من هذه الأمور لا یلزم أن یکون أمورا متخالفه الوجودات(1) و لا معنی تقوم وجوده فی موضوع مستغن عنه فی ذلک النحو من الوجود الکمالی العقلی بل کما یصدق هذه المعانی بأجمعها مع ما یزید علیها علی جسم و تحمل علیه بهوهو و ذلک الجسم الذی هو مصداق هذه المعانی موجود ذو وضع و إشاره و لیس شی ء من هذه المعقولات ذا وضع و إشاره فبأن تحمل هذه المعانی العقلیه- علی ذات عقلیه کان أولی فإن صدق معقول علی معقول و اتحاده به فی الوجود العقلی- أولی و ألیق من صدق معقول علی محسوس و اتحاده به فی الوجود الحسی و العجب من أن الشیخ قد أثبت فی أول النمط الرابع من کتاب الإشارات

1- فلا صحه لسلب هذه الحقائق عن هذا الوجود الشامل و هی الوحده الحقه الظلیه- فإن الوجود الطبیعی منها مع أنه مناط الغیبه و التفرقه تجتمع فیه الحقائق کالإنسان الطبیعی ففیه کمالات الجماد و النبات و الحیوان و غیر ذلک و وجود الشی ء لا یلزم أن یکون بنحو الاختصاص فیصدق علی نحو وجود هو حیثیه الإباء عن العدم مفاهیم الوجود و الوحده- و الهویه و النور و غیر ذلک بل الماهیه و مقوماتها فالکل متحققه بتحقق واحد و الکلی الطبیعی موجود و لو بالواسطه فی العروض فکیف لا یصدق علی هذا الوجود الوسیع- العقلی مفاهیمها أم کیف لا یجتمع معقولاتها المجرده، س ره

ص: 309

أن للحیوان المعقول(1) وجودا فی الحیوان المحسوس و الحیوان المعقول المشترک بین کثیرین لا شک أن وجوده الخاص به غیر قابل للإشاره و التحیز و الوضع و مع ذلک له بحسب المعنی المعقول ارتباط و اتحاد بالحیوان المحسوس لا بأن صورته العقلیه تقوم بالأشخاص الحیوانیه حتی یکون الحیوان العقلی عرضا قائما- بالحیوان الحسی بل هو أولی بالجوهریه و الاستغناء عن الموضوع من هذه الحیوانات الدنیه المستحیله الکائنه الفاسده فکذا الحال فی سائر الصور المعقوله لسائر الأنواع الجوهریه و غیرها و الناس إنما وقعوا فی مثل هذه الإشکالات لظنهم أن وجود الصور المعقوله فی النفس کوجود الأعراض فی محالها و أنکروا القول باتحاد العاقل بالمعقول- فلا جرم لا یمکنهم التفصی عن إشکال کون الشی ء جوهرا و عرضا عند تعقل النفس للجواهر و غایه ما قالوا فی دفعه أن مفهوم العرض عرضی لما تحته و لا منافاه بین الجوهر و العرض فی الوجود الذهنی إنما المنافاه بینهما بحسب الوجود الخارجی- و ماهیه الجوهر محفوظه حال احتیاجه فی وجوده الذهنی إلی الموضوع الذی هو الذهن إذ یصدق علیه أنه لا یحتاج إلیه فی الوجود الخارجی نعم لا یجوز أن یکون شی ء واحد جوهرا و عرضا بالنظر إلی وجود واحد و ذلک لم یلزم من حصول ماهیه الجوهر فی الذهن بل غایه ما لزم أن مفهوم العرض قد عرض لماهیه الجوهر- کما عرض لسائر المقولات و أفرادها فی الذهن و الخارج جمیعا.

و یرد علیه(2) أولا أن العرضیه لیست إلا نحو وجود الأعراض لأن

1- المراد بالحیوان الحیوان النوعی فإن الشیخ ذکر الإنسان و المراد بالمعقول فی کلام الشیخ غیر المعقول فی کلام المصنف قدس سره قبل ذلک إذا أراد الشیخ الکلی الطبیعی و المصنف قدس سره الکلی العقلی و قد حمل المحقق الطوسی قدس سره کلام الشیخ علی الکلی الطبیعی و هذا ظاهر لمن نظر فی أول النمط الرابع و العقلی لا یخلو عن الطبیعی، س ره

2- حاصله أن العرض المطلق من العروض و العروض هو الوجود الرابطی للأعراض المتحصله التی هی معروضات العرض المطلق و الوجود نفس کون الماهیه و تحققها و حصولها لا ما به یتحصل و لا تفاوت فی هذا بین القول بأصاله الوجود و بین القول باعتباریته فکما یقول القائل بالاعتباریه أن الوجود تحقق الماهیه و کونها بمعنی أنه لیس أمرا ینضم إلی الماهیه و إلا لم یکن وجودا لها بل کان حینئذ وجودها الکون الذی به استتم کونها منضما إلیها و یکون ما فرضت وجودا کالعوارض التی تطرأ علیها بعد شیئیتها الوجودیه کذلک یقول القائل بأصاله الوجود الوجود نفس تحقق الماهیه و لا تحقق لهما بدونه و لا کون و الترکیب بینهما لیس اقترانیا بل اتحادی من باب اتحاد المتحصل و اللامتحصل إذ لو کان لها کون و شیئیه وجودیه بغیر الوجود کان الترکیب اقترانیا فلما لم یکن لها کون و مصداق سوی مصداق الوجود و هی فانیه فیه کان الترکیب اتحادیا و عند هذا ظهر صحه ما ذکره المصنف قدس سره من أن العرضیه لیست من طواری کون الماهیه و تحققها و الأوضح أن یقال إن الوجود و الماهیه کل منهما لا بد أن یلیق بالآخر- و کل وجود خاص لا بد أن لا یطرد ماهیته و لا یرفع الموضوع من البین فالوجود الناعتی یلیق الماهیه العرضیه و الوجود المنعوتی یلیق الماهیه الجوهریه فالجوهریه تساوق القیام بالذات بالفعل، س ره

ص: 310

معناها کون الشی ء فی موضوع و الکون فی الموضوع عباره عن نحو وجود الماهیات العرضیه کماهیه السواد و الحراره و غیرها و الوجود کما علمت من قبل و إن کان من عوارض الماهیات لکن عروضها بحسب التحلیل العقلی فعرضیتها لیست کعرضیه العوارض الوجودیه التی یمکن تبدلها مع انحفاظ الماهیه فالماهیه الجوهریه کالإنسان مثلا إذا فرض أن وجودها فی نفسها هو وجودها فی الموضوع فلا یمکن زوال هذا الوجود عنها و تبدلها إلی وجود آخر مع انحفاظ ذاته کسائر العرضیات- و بالجمله قیاس عروض الوجود للماهیه إلی عروض سائر اللواحق العرضیه لازمه کانت أو مفارقه قیاس بلا جامع إذ لیس للوجود عروض بالحقیقه للماهیه بل وجود الماهیه لیس إلا نفس صیرورتها خارجا أو عقلا ثم إنه علی تقدیر أن یجوز کون شی ء واحد جوهرا بحسب الماهیه عرضا بحسب الذهن لکن یبقی الإشکال حینئذ- فی أنه لما وجب أن یکون العلم بکل مقوله من تلک المقوله کما هم معترفون به

ص: 311

مع أن العلم مطلقا کیفیه نفسانیه عندهم(1) ففی العلم بالجوهر کما یلزم أن یکون شی ء واحد جوهرا و عرضا کذلک یلزم لصدق مقوله الکیف علیه کون شی ء واحد جوهرا و کیفا و هذا غیر مندفع بما ذکره الشیخ فی الشفاء لأن الاعتذار بأن العرض لیس ذاتیا لما تحته فلا محذور عندهم فی کون الشی ء جوهرا بحسب الوجود الخارجی عرضا بحسب الوجود الذهنی غیر جار هاهنا لأن الأجناس العالیه ذاتیات لأنواعها و أفرادها و لا یمکن تبدل الذاتیات فی أنحاء الوجود و إلا لم یکن الذاتی ذاتیا و لم یکن للماهیه الواحده نحو آخر من الوجود کما هو معنی حصول الأشیاء فی ظرف العلم.

و قال بعض أهل التدقیق کیف یجوز کون شی ء واحد جوهرا و عرضا عند من لم یجوز کونه جوهرا و کیفا فإن منشأ المنافاه بین الجوهر و الکیف لیس إلا اعتبار العروض فی أحدهما و اللاعروض فی الآخر و أما عدم اقتضاء القسمه و النسبه فمشترک بین الجوهر و بین الکیف فمن سلم عرضیه ماهیه الجوهر کیف أشکل علیه کونه کیفا.

ثم لو أجیب عن هذا الإشکال و أمثاله بأن معنی الکیف أیضا علی قیاس معنی الجوهر ماهیه شرطها فی وجودها الخارجی أن یکون عرضا غیر قابل للقسمه و النسبه- و کذا حکم الکم و سائر المقولات.

فیرد علیه ما أوردناه سابقا من أنه یلزم حینئذ أن لا یبقی من معانی الماهیات

1- و الحق کما حققناه فی موضع آخر أن العلم لیس کیفا کما علیه المحقق الدوانی- لأنه الوجود المنبسط من النفس علی کل الماهیات التی فی العقل و الوهم و الخیال و الحس المشترک و هو إشراق النفس علی الماهیات المستشرقه بإزاء الوجود المنبسط- علی ماهیات عوالم الجبروت و الملکوت و الناسوت و هو فیض الله تعالی و إضافته الإشراقیه- فکما أن فیض الله المقدس فی کل بحسبه و فی ذاته لا جوهر و لا عرض کذلک إشراق النفس بذاته لا جوهر و لا عرض إلا بتبعیه الماهیات المعلومه لکنه مشرب أعذب من مشرب المحقق الدوانی لأن العلم عنده لیس کیفا لأنه من مقوله المعلوم حقیقه، س ره

ص: 312

و مفهوماتها شی ء محفوظ فی الوجودین.

و یرد علیهم أیضا حسبما فهموه من وجود الأشیاء فی العقل أن تلک الصوره الجوهریه التی فی النفس صوره موجوده فی نفس جزئیه و الموجود فی نفس جزئیه- لا یکون إلا موجودا جزئیا واقعا فی الأعیان فإذن الصوره العلمیه التی لماهیه الجوهر- من حیث إنها موجوده فی الذهن له وجود فی العین فهی عرض بل کیف باعتبار وجودها الخارجی فقد لزم کون الشی ء الواحد باعتبار وجوده الخارجی جوهرا و کیفا و هو ضروری البطلان فلا مهرب لهم عن هذا الإشکال اللهم إلا أن یقول أحد إنه لا شک أن تلک الماهیه من حیث إنها موجوده فی نفس جزئیه من الموجودات العینیه- و لکنا نعنی بالوجود العینی أن یکون الماهیه بحیث یترتب علیها لوازمها فإن السواد إذا کان موجودا فی العین کان من شأنه قبض البصر و الحراره العینیه من شأنها التسخین و لکن متی حصلت فی النفس لا یترتب علیها هذه اللوازم فالأول نسمیه وجودا عینیا و الثانی وجودا ذهنیا و الإشکال بعد باق کما لا یخفی فالمصیر إلی ما أومأنا إلیه و لنأخذ فی تشییده

فصل (7) فی بیان أن التعقل عباره عن اتحاد جوهر العاقل بالمعقول

إن مسأله کون النفس عاقله لصور الأشیاء المعقوله من أغمض المسائل الحکمیه التی لم ینقح لأحد من علماء الإسلام إلی یومنا هذا و نحن لما رأینا صعوبه هذه المسأله و تأملنا فی إشکال کون العلم بالجوهر جوهرا و عرضا و لم نر فی کتب القوم سیما کتب رئیسهم أبی علی کالشفاء و النجاه و الإشارات و عیون الحکمه و غیرها ما یشفی العلیل و یروی الغلیل بل وجدناه و کل من فی طبقته و أشباحه- و أتباعه کتلمیذه بهمنیار و شیخ أتباع الرواقیین و المحقق الطوسی نصیر الدین و غیرهم من المتأخرین لم یأتوا بعده بشی ء یمکن التعویل علیه و إذا کان هذا حال

ص: 313

هؤلاء المعتبرین من الفضلاء فما حال غیر هؤلاء من أصحاب الأوهام و الخیالات و أولی وساوس المقالات و الجدالات فتوجهنا توجها جبلیا إلی مسبب الأسباب- و تضرعنا تضرعا غریزیا إلی مسهل الأمور الصعاب فی فتح هذا الباب إذ کنا قد جربنا مرارا کثیره سیما فی باب إعلام الخیرات العلمیه و إلهام الحقائق الإلهیه- لمستحقیه و محتاجیه إن عادته الإحسان و الإنعام و سجیته الکرم و الإعلام و شیمته رفع أعلام الهدایه و بسط أنوار الإفاضه فأفاض علینا فی ساعه تسویدی هذا الفصل من خزائن علمه علما جدیدا و فتح علی قلوبنا من أبواب رحمته فتحا مبینا- و ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء و الله ذو الفضل العظیم فنقول امتثالا لقوله تعالی وَ أَمَّا بِنِعْمَهِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ إن صور الأشیاء علی قسمین إحداهما صوره مادیه قوام وجودها بالماده و الوضع و المکان و غیرها و مثل تلک الصوره لا یمکن أن یکون بحسب هذا الوجود المادی معقوله بالفعل بل و لا محسوسه أیضا کذلک إلا بالعرض- و الأخری صوره مجرده عن الماده و الوضع و المکان تجریدا أما تاما فهی صوره معقوله(1) بالفعل أو ناقصا فهی متخیله أو محسوسه بالفعل و قد صح عند جمیع الحکماء- أن الصوره المعقوله بالفعل وجودها فی نفسها و وجودها للعاقل شی ء واحد من جهه واحده بلا اختلاف(2) و کذا المحسوس بما هو محسوس وجود فی نفسه و وجوده للجوهر

1- سیجی ء البرهان علیه فی مسأله کون العقل فی نفسه معقولا و عاقلا لنفسه، ط مد

2- قولهم هذا متفرع علی مسأله أن ما وجوده لشی ء فوجوده فی نفسه عین وجوده لذلک الشی ء فالکلام جار فی جمیع موارد الوجود لغیره کالأعراض بالنسبه إلی موضوعاتها- و الصور المنطبعه بالنسبه إلی الماده و کذا العله المجرده بالنسبه إلی معلولها و بالعکس بناء علی تحقق العلم الحضوری بین العله و المعلول و لازم البیان أن لا یخلو فرض ما وجوده لغیره مع قطع النظر عن غیره عن فرض ذلک الشی ء الذی وجوده له لأنه یملکه فإن کان هذا الوجود المملوک موجودا لنفسه کان المالک و المملوک المفروضان شیئا واحدا ذا مرتبه واحده کوجود الجوهر لنفسه و علم النفس المجرده بنفسها و إلا کان الوجود الذی لنفسه موجودا فی مرتبه ما فرض أنه لغیره لتقویمه إیاه من غیر عکس کما هو الحال فی الوجود الرابط بالنسبه إلی المستقل الذی یقومه و یتبین بهذا البیان أن العرض من مراتب وجود الجوهر و أن الترکیب بین الماده و الصوره اتحادی و أن المعلول مرتبه ذاتیه لوجود العله و أن العله مرتبه عالیه لوجود المعلول و أما اتحاد العاقل و المعقول بالذات بمعنی کون الوجود المنسوب إلی العاقل و الوجود المنسوب إلی المعقول وجودا واحدا ذا مرتبه واحده فلا ینتجه هذا البیان. فقوله ره أن الصوره المعقوله معقوله بالفعل سواء عقلها عاقل من خارج أم لا ممنوع فإن الصوره إذا فرضت معقوله لم نسلم جواز فرضها مقطوع النظر عن عاقلها حتی فی مرتبه هی أعلی من مرتبه وجودها کما لا یمکن ذلک فیما وجوده لغیره أو وجوده فی غیره هذا و أما ما ذکره قدس سره من حدیث التضایف بین العاقل و المعقول- فقد قدمنا فی مباحث الوحده و الکثره أن التضایف من أقسام التقابل الذی هو غیریه ذاتیه و ما هذا شأنه لا یتحقق فی شی ء واحد من حیث هو واحد و لعلنا سنعود إلی حدیث التضایف فی قولهم إن العقل بالذات عاقل و معقول من غیر اختلاف جهه و لو اعتبارا، ط مد

ص: 314

الحاس شی ء واحد بلا اختلاف جهه فإذا کان الأمر هکذا فلو فرض أن المعقول بالفعل أمر وجوده غیر وجود العاقل حتی یکونا ذاتین موجودتین متغایرتین لکل منهما هویه مغایره للأخری و یکون الارتباط بینهما بمجرد الحالیه و المحلیه کالسواد و الجسم الذی هو محل السواد لکان یلزم حینئذ أن یمکن اعتبار وجود کل منهما مع عزل النظر عن اعتبار صاحبه لأن أقل مراتب الاثنینیه بین شیئین اثنین- أن یکون لکل منهما وجود فی نفسه و إن قطع النظر عن قرینه لکن الحال فی المعقول بالفعل لیس هذا الحال إذ المعقول بالفعل لیس له وجود آخر إلا هذا الوجود الذی هو بذاته معقول لا بشی ء آخر و کون الشی ء معقولا لا یتصور(1) إلا بکون شی ء

1- تلخیصه أن المعقول بالذات و بالفعل لا شأن و لا حیثیه له إلا المعقولیه و المعقولیه عین ذاته الوجودیه و أنه معقول و إن فرض عدم جمیع أغیاره لأنه وجود نوری- و علمت أن الوجود النوری علم و معلوم بالذات و أن مصحح انتزاع مفهوم المعقولیه- تحقق العاقلیه لا تتصور بدونها و حینئذ فعزل النظر عن العاقل عزل النظر عن المعقول- فعاقله لا بد أن یکون موجودا بوجوده حتی یکون انتفاء العاقل انتفاء ذات المعقول و وجوده لا انتفاء وصف معقولیته و بقاء وجوده حتی یکون شیئا و معقولا لا معقولا فقط- و یلزم الخلف کما فی صوره کون عاقله مغایرا بالوجود له و أیضا فرضنا أنه معقول و إن انتفی أغیاره و العاقل المغایر من الأغیار المفروض الانتفاء إن قلت هذا منقوض بالمعلول- فإن المجعول بالذات لا شأن له إلا المعلولیه فیلزم علیته لنفسه کما ذکرت و هو باطل. قلت معنی کون المعلولیه ذاتیه للمجعول بالذات أنه فی استحقاق حمل المعلولیه لا یحتاج إلی حیثیه تقییدیه لا أنه لا یحتاج إلی الحیثیه التعلیلیه أیضا فالمعلول معلول بالعله لا بذاته- لا یمکن فرضه بلا عله مغایره بخلاف المعقول فإنه یعقل بلا عاقل مغایر و بلا عله کما فی الواجب لذاته، س ره

ص: 315

عاقلا له فلو کان العاقل أمرا مغایرا له لکان هو فی حد نفسه مع قطع النظر عن ذلک العاقل غیر معقول فلم یکن وجوده هذا الوجود العقلی و هو وجود الصوره العقلیه فإن الصوره المعقوله من الشی ء المجرده عن الماده سواء کان تجردها- بتجرید مجرد إیاها عن الماده أم بحسب الفطره فهی معقوله بالفعل أبدا سواء عقلها عاقل من خارج أم لا و لیس حکم هذه المعقولیه کحکم متحرکیه الجسم الذی إذا قطع النظر عن محرکه لم یکن هو فی ذلک الاعتبار متحرکا بل جسما فقط و ذلک لأن وجود الجسم بما هو جسم لیس بعینه وجوده بما هو متحرک و لا کحکم متسخنیه الجسم إذا قطع النظر عن تسخین مسخنه فإنه لم یکن هو متسخنا عند ذلک لأن وجوده بعینه لیس وجود السخونه و لا کذلک حکم المعقول بالفعل فإنه لا یمکن أن یکون إلا معقولا بالفعل لأن ذلک الکون فی نفسه هو بعینه معقولیته- سواء عقله غیره أو لم یعقله فهو معقول الهویه بالفعل من غیر حاجه إلی عاقل آخر عقله فإذن هو عاقل بالفعل کما أنه معقول بالفعل و إلا لزم انفکاک المعقول بالفعل عن العاقل بالفعل و قد مر فی مباحث المضاف أن المتضایفین متکافئان فی الوجود(1)

1- لیس المراد أن العاقل و المعقول لما کانا مضافین و متکافئین فی درجه الوجود کان أحدهما صادقا فی أیه مرتبه یصدق الآخر و من جمله ذلک صدق أحدهما فی مرتبه ذات الآخر حتی یقال إن ذلک ظاهر البطلان لأن الماهیه من حیث هی لیست إلا هی- و کما أن مفهوم أحدهما لا من حیث التحقق لیس فی مرتبه مفهوم الآخر کذلک من حیث التحقق- أی التحقق الذی هو بمعنی تحقق منشإ انتزاعه لیس فی درجه تحقق الآخر بمعنی أن یکون عینه أو جزأه و إن اتفق العینیه کما فی تعقل المجرد لذاته فهو من دلیل آخر فإن التکافؤ الذی هو مقتضی التضایف أن یکون بینهما المعیه بالذات لا التقدم و التأخر کما قالوا لا علیه بین المتضایفین بل مراده قدس سره أنه لا یمکن أن یکون العاقل الذی بإزاء هذا المعقول بالذات ذات النفس التی عندهم مغایره له و کالظرف له و لها وجود خال عنه لا بالقوه و هو بالفعل و المتضایفان متکافئان قوه و فعلا فالعاقل بالفعل الذی یساوقه و هو نفس المعقول- و لو کان النفس مع المعقول عاقله کان منشأ العاقلیه نفس المعقول فنفس المعقول هو العاقل و هو المطلوب فهذا بهذا التقریر برهان آخر غیر ما ذکره أولا من المعقول بالفعل لا وجود له إلا الوجود العقلی النوری فهو مع عزل النظر عن الغیر معقول فمع عزل النظر عن الغیر عاقل لذاته إن قلت فی البرهان الأول إذا لم نتمسک بقاعده التکافؤ فکیف نثبت تحقق العاقل قلنا بقاعده أن وجود المعقول فی نفسه عین وجوده للعاقل کما ذکرها و هذا غیر قاعده التضایف المقولی کما أن إثبات المعقولیه بالذات للمعقول بالذات و بالفعل لم یکن إثبات الإضافه المقولیه نعم لا مضایقه فی الإضافه الإشراقیه لأن المعقول إشراق النفس متقوم الوجود بها و هی مقومه وجودا لها، س ره

ص: 316

و فی درجه الوجود أیضا إن کان أحدهما بالفعل کان الآخر بالفعل و إن کان بالقوه کان الآخر بالقوه و إن کان أحدهما ثابتا فی مرتبه من المراتب کان الآخر أیضا ثابتا فیها و إذا علمت الحال فی الصوره المعقوله هکذا و هو أن المعقول منها بعینه هو العاقل فاعلم أن الحال فی الصوره المحسوسه أیضا علی هذا القیاس فإن المحسوس کما وقع التنبیه علیه ینقسم إلی ما هو محسوس بالقوه و إلی ما هو محسوس بالفعل- و المحسوس بالفعل متحد الوجود مع الجوهر الحاس بالفعل و الإحساس لیس کما زعمه العامیون من الحکماء من أن الحس یجرد صوره المحسوس بعینه من مادته- و یصادفها مع عوارضها المکتنفه و الخیال یجردها تجریدا أکثر لما علم من استحاله انتقال المنطبعات بهویاتها من ماده إلی غیرها.

و لا أیضا معنی الإحساس حرکه القوه الحاسه نحو صوره المحسوس الموجوده فی مادته کما زعمه قوم فی باب الإبصار و لا بمجرد إضافه للنفس إلی تلک الصور

ص: 317

المادیه کما زعمه صاحب التلویحات لما مر من أن الإضافه الوضعیه إلی الأجسام- لیست إدراکا لها و الإضافه العلمیه لا یمکن أن یتصور بالقیاس إلی ذوات الأوضاع المادیه بل الإحساس إنما یحصل بأن یفیض من الواهب صوره نوریه إدراکیه یحصل بها الإدراک و الشعور فهی الحاسه بالفعل و المحسوسه بالفعل و أما قبل ذلک فلا حاس و لا محسوس إلا بالقوه و أما وجود صوره فی ماده مخصوصه فهی من المعدات لفیضان تلک الصوره التی هی المحسوسه و الحاسه بالفعل و الکلام فی کون هذه الصوره- حسا و حاسا و محسوسا بعینه کالکلام فی کون الصوره العقلیه عقلا و عاقلا و معقولا قال المعلم الأول فی کتاب أثولوجیا ینبغی أن یعلم أن البصر إنما ینال الأشیاء الخارجه منه و لا ینالها حتی یکون بحیث ما یکون هو هو فیحس حینئذ و یعرفها معرفه صحیحه علی نحو قوته کذلک المرء العقلی إذا ألقی بصره علی الأشیاء العقلیه لم ینلها حتی یکون هو و هی شیئا واحدا إلا أن البصر یقع علی خارج الأشیاء و العقل علی باطن الأشیاء فلذلک یکون توحده معها بوجوه فیکون مع بعضها أشد و أقوی من توحد الحس بالمحسوسات و البصر کلما أطال النظر إلی الشی ء المحسوس أضربه حتی یصیره خارجا من الحس لا یحس شیئا فأما البصر العقلی فیکون علی خلاف ذلک انتهی کلامه فبما ذکرناه اندفع إشکالات کثیره و مفاسد شنیعه ترد علی القول بارتسام صور المعقولات المتباینه الماهیات فی العقل- و کذا ما یرد علی القول بانطباع صور الممکنات فی ذات الباری جل اسمه کما هو المشهور من أتباع المشائین فإن التعقل لو کان بارتسام الصوره العقلیه فی ذات العاقل- یلزم فی علم النفس بالجوهر و بالکم و غیرهما کون شی ء واحد مندرجا تحت مقولتین بالذات و فی علم الباری کونه محلا للممکنات و یلزم أمور شنیعه أخری مذکوره فی مواضعها ثم إنهم زعموا أن الجوهر المنفعل العقلی من الإنسان الذی کان عقلا و معقولا بالقوه مما یصادف الصور العقلیه و یدرکها إدراکا عقلیا فنقول تلک القوه الانفعالیه بما ذا أدرکت الصوره العقلیه أ تدرکها بذاتها المعراه عن الصور العقلیات فلیت شعری کیف یدرک ذات عاریه جاهله غیر مستنیره بنور عقلی صوره عقلیه

ص: 318

نیره فی ذاتها معقوله صرفه فإن أدرکها بذاتها فالذات العاریه(1) الجاهله العامیه العمیاء کیف تدرک صوره علمیه و العین العمیاء کیف تبصر و تری- ف مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ و إن أدرکتها بما استنارت به من صوره عقلیه فکانت تلک الصوره عاقله بالفعل کما کانت معقوله بالفعل بلا حاجه إلی صوره أخری و إلا لکان الکلام عائدا و یلزم تضاعف الصور إلی غیر النهایه فکان المعقول و العاقل شیئا واحدا بلا اختلاف.

و لیس لقائل أن یقول تلک الصوره واسطه فی کون النفس عاقله لما سواها- و هی معقوله للنفس بذاتها(2) بمعنی أن ما وراءها مما هی مطابقه إیاها تصیر معقوله للنفس بتلک الصوره.

لأنا نقول لو لم تکن تلک الصوره معقوله للنفس أولا لم یمکن أن یدرک بها غیرها و لیس توسیط تلک الصوره فی إدراک الأشیاء کتوسیط الآلات الصناعیه فی الأعمال البدنیه بل مثالها مثال النور المحسوس فی درک المبصرات حیث یبصر النور أولا و بتوسطه غیره.

علی أنا قد أوضحنا بالبرهان القاطع أن الصوره المعقوله معقوله فی ذاتها لذاتها سواء عقلها غیرها أو لم یعقلها و کذا المحسوس بالفعل لا یمکن فرض وجود

1- یعنی أن الواجد شیئا بالحقیقه من کان واجدا فی ذاته لا من کان واجدا له فی المقام الثانی فإنه فاقد له فی ذاته و وجدانه لیس إلا إضافه مقولیه لا إضافه إشراقیه و ذلک کما أن التحقق مسلوب عن الماهیه بالحقیقه و لو حین وجودها إنما هو ثابت للوجود الذی هو عین التحقق فکذلک العلم بالحقیقه مسلوب عن الذات المعروضه للصور العلمیه إنما هو ثابت لنفس الصور العلمیه کالعلم بمعنی المعلومیه، س ره

2- أی ما سواها و هی الخارجیات إن قلت کیف یکون الخارجیات معقوله بالذات- و هی معقوله بالعرض قلت قد یقال لها المعقول بالذات و المعلوم بالذات بأن المعلوم بالذات ما حضر صورته عند العالم و هذا یصدق علیها و لأن الصور مراءی لحاظها لا الملحوظه بالذات و لیست الصور ما حضرت صورتها عند العالم و إلا لذهبت إلی غیر النهایه، س ره

ص: 319

له لم یکن هو بحسب ذلک الوجود محسوسا فهو محسوس بالفعل و إن قطع النظر عما سواه و لیس وجود الصور الإدراکیه عقلیه کانت أو حسیه للجوهر المدرک کحصول الدار(1) و الأموال و الأولاد لصاحب الدار و المال و الولد فإن شیئا من ذلک الحصول لیس فی الحقیقه حصولا لذات شی ء لدی ذات أخری بل إنما ذلک حصول إضافه لها فقط نعم حصول الصوره الجسمانیه الطبیعیه للماده التی یستکمل بها و یصیر ذاتا متحصله أخری یشبه هذا الحصول الإدراکی(2) فکما لیست الماده شیئا من الأشیاء المعینه بالفعل إلا بالصور و لیس لحوق الصور بها لحوق موجود بموجود- بالانتقال من أحد الجانبین إلی الآخر بل بأن یتحول الماده من مرتبه النقص فی

1- إلا أن یکون هذه مراتب وجودک و شئونک، س ره

2- قد عرفت بما قررنا علیه البرهان أن حصول المعقول بالذات لعاقله و حصول الصوره المنطبعه فی الماده و کذا حصول الأعراض لموضوعاتها الجوهریه و بالجمله حصول کل وجود ناعت لمنعوته من باب واحد و أن هذا السنخ من الوجود یقتضی اتحاد الناعت و المنعوت بحسب الوجود بحیث لا یخرج المنعوت الذی له الوجود الناعت عن مراتب الوجود الناعت سواء کان الناعت و المنعوت شیئا واحدا فی مرتبه واحده کعلم الإنسان بنفسه و معقولیه العقل لذاته أو یکون المنعوت واقعا فی مرتبه من مراتب وجود الناعت کعلم المعلول بذات علته أو بعوارضها و علم العله بذات معلولها أو عوارضه و لا علم خارجا من هذه الأقسام الثلاثه بناء علی رجوع العلم الحصولی إلی العلم الحضوری و انحصار العلم الحضوری فی الثلاثه و بالجمله مقتضی البرهان اتحاد العاقل و المعقول بمعنی عدم خروج العاقل عن وجود المعقول و لو طولا دون الاتحاد بمعنی کون الوجود المنسوب إلی العاقل- فی مرتبه الوجود المنسوب إلی المعقول کما ذکره قدس سره و بین المعنیین فرق واضح. و لو کان کما ذکره ره امتنع العلم بالأمور التی وجودها لغیرها کالأعراض الجزئیه و الکلیه و کعلم کل من العله و المعلول بالآخر إذ مرجع کون الأعراض معقوله لنفسها کما اختاره إلی کونها موجوده لنفسها و هو محال و کذا مرجع علم العله بمعلولها- و بالعکس علی ما اختاره إلی اتحاد وجودی العله و المعلول و وقوعهما فی مرتبه واحده و هو محال و علیک بإجاده التأمل فی هذا المقام، ط مد

ص: 320

نفسها إلی مرتبه الکمال فکذلک حاک النفس(1) فی صیرورتها عقلا بالفعل بعد کونها عقلا بالقوه و لیس لحوق الصوره العقلیه بها عند ما کانت قوه خیالیه بالفعل عقلا بالقوه کلحوق موجود مباین لموجود مباین کوجود الفرس لنا أو کلحوق عرض

1- و قد حصل لنا من هذا مبدأ برهان علی اتحاد العاقل و المعقول کما استدل إسکندر علیه سیما علی قول المصنف قدس سره و السید السند من أن الترکیب بین الماده و الصوره اتحادی لا انضمامی و هو أن النفس ماده و مدرکاته صوره له و له وحده جمعیه و الماده و الصوره لهما نحو اتحاد فی ذوات الأوضاع فکیف فی العقلیات بخلاف الموضوع و العرض فإن ترکیبهما اعتباری کما تقرر و لنا براهین أخری علی هذا المطلب العظیم بعد تبیینه أما التبیین فهو أن المراد بالاتحاد هو الاتحاد بحسب الوجود لا المفهوم فإن مفاهیم المعقولات فی أنفسها و مع مفهوم العاقل متغایره و لکن وجودها واحده فإذا سمع أن العاقل یتحد بالمعقولات لا بد أن لا یذهب الوهم إلی شیئیات المفاهیم بما هی مفاهیم بل المراد أن وجودها وجوده و إلا لکان العقل مفاهیم صرفه کتقرر الماهیات- الذی یقول به المعتزله و أیضا ان أرید المعقولات المفصله المأخوذه مع الوجود فوجودها متحد بظهور العاقل لا بمقام خفائه و إن أرید المعقول البسیط الذی هو العقل البسیط الإجمالی الذی هو خلاف العقل التقصیلی فلا بأس باتحاده بمقام خفائه و بعباره أخری مرتبه خفاء العاقل و کنه ذاته عین النحو الأعلی من کل معقول بنحو الکثیره فی الوحده- و التفصیل فی الإجمال کما أن المعقولات المفصله مقام الوحده فی الکثره و الإجمال فی التفصیل للعاقل و المصنف قدس سره لم یرد إلا هذا إذ لو لم یقل بالمرتبتین لزمه الطریقه المنسوبه إلی ذوق المتألهین فی الموجودات الخارجیه و هی وحده الوجود و کثره الموجود لتطابق العوالم و هو قدس سره متحاش عنها و أما البراهین فمنها أن المعقول مجرد و کل مجرد عاقل لذاته إن قلت المجرد القائم بذاته عاقل لذاته و المعقول قائم بالغیر کالنفس قلت قیام المعقولات بالغیر باطل فإن کلیات الجواهر جواهر و الذاتی لا یختلف و لا یتخلف و القیام الحلولی فی الصور الخیالیه باطل علی التحقیق فکیف فی الصور العقلیه و منها أنه قد مر أن إدراک الکلیات مشاهده العقول من الطبقه المتکافئه- و القدماء أیضا قالوا إیاها یتلقی العقل عند إدراکه للکلیات و الحدود و البراهین تنحو نحو هذه و للنفس إضافه شهودیه إشراقیه إلیها و کل مجرد عاقل و منها أن مبدأ الاشتقاق هو المصداق الحقیقی للمشتق فالعلم هو العالم کما أن الوجود هو الموجود الحقیقی و البیاض هو الأبیض الحقیقی و هکذا و الحکماء قالوا النفس تقابل العقل و مع ذلک تسمی عقلا باعتبار المعقول فإنه عقل فالنفس تسمی عقلا بالقوه حیث کان المعقول بالقوه و عقلا بالفعل حیث صار المعقول بالفعل فهو عقل أی عاقل و منها أن النفس باعتبار مقامه الشامخ و باطن ذاته فیاض المعقولات المفصله علی النفس و مفیض الوجود و معطی الکمال لیس فاقدا له بل واجد إیاه بنحو أعلی و هذه مقدمه برهانیه بل یمکن ادعاء البداهه فیها- و هذا یثبت المطلوب سواء کان فیاض العقول التفصیلیه هو العقل البسیط الذی هو الملکه- أو باطن ذات النفس أو العقل الفعال و منها أن الخارج و الذهن عالمان متطابقان کتوأمین یرتضعان من ثدی واحد بلبن واحد فإذا قلت زید فی الخارج فهو عین مرتبه من مراتب الخارج إذ الخارج کالمکان و الخارجی کالمتمکن فکذلک الذهنی عین مرتبه من مراتب الذهن أی النفس و مشاعرها إذ لیس الذهن ظرفا للذهنی فهذه سته براهین علی هذا المذهب- و قد أیدته الأذواق 321 و نعم ما قال المولوی- ُ ای برادر تو همن اندیشه ای ما بقی تو استخوان و ریشه ای ، س ره

ص: 321

لمعروض جوهری مستغنی القوام فی وجوده عن ذلک العرض(1) إذ لیس الحاصل فی تلک الحصولات إلا وجود إضافات لا یستکمل بها شی ء و حصول الصوره الإدراکیه للجوهر الدراک أقوی فی التحصیل و التکمیل له من الصور الطبیعیه فی تحصیل الماده و تنویعها و سنعود من بعد إلی دفع الشکوک التی لأجلها قد تحاشی القوم- کالشیخ الرئیس و أتباعه من القول باتحاد العقل بالمعقول علی وجه لم یبق لأهل البصیره مجال شک و اضطراب فی هذا المطلب بتوفیق الله العظیم

فصل (8) فی تأکید القول باتحاد العاقل بالمعقول

[أدله المانعین لذلک]

اعلم أن الشیخ الرئیس فی أکثر کتبه نص علی إبطال القول باتحاد العاقل بالمعقول و أصر علی إبطال ذلک القوم غایه الإصرار و استبعد ذلک غایه الاستبعاد

1- هذا بناء علی ما ذهب إلیه الجمهور أن وجود الأعراض مباینه لوجود موضوعاتها منفکه عنه و أما بناء علی ما هو الحق من کون وجودها من مراتب وجود موضوعاتها- کما صرح به فی بعض ما استدل به علی الحرکه الجوهریه فالمسأله من نظائر مسأله اتحاد العاقل و المعقول، ط مد

ص: 322

و نحن نذکر فی هذا الفصل ما ذکره فی بطلان هذا القول من استدلالاته و احتجاجاته علی ذلک و تشنیعاته علی القائلین بالاتحاد بین العقل و العاقل ثم نأخذ فی التفصی عن إشکالاته و الجواب عن احتجاجاته فلقد قال فی کتاب الإشارات إن قوما من المتصدرین یقع عندهم أن الجوهر العاقل إذا عقل صوره عقلیه صار هو هو فلنفرض الجوهر العاقل عقل آ و کان هو علی قولهم بعینه المعقول من آ فهل هو حینئذ کما کان عند ما لم یعقل آ أو بطل منه ذلک فإن کان کما کان فسواء عقل آ أو لم یعقلها و إن کان بطل منه ذلک أبطل علی أنه حال له و الذات باقیه فهو کسائر الاستحالات لیس علی ما یقولون و إن کان علی أنه ذاته فقد بطل ذاته و حدث شی ء آخر لیس أنه صار شیئا آخر علی أنک إن تأملت هذا أیضا علمت أنه یقتضی هیولی مشترکه و تجدد مرکب لا بسیط.

و قال أیضا زیاده تنبیه و أیضا إذا عقل آ ثم عقل ب أ یکون کما کان عند ما عقل آ حتی یکون سواء عقل ب أو لم یعقلها أو یصیر شیئا آخر و یلزم منه ما تقدم ذکره.

و قال فیه أیضا و کان لهم رجل یعرف بفرفوریوس عمل فی العقل و المعقولات کتابا یثنی علیه المشاءون و هو حشف کله و هم یعلمون من أنفسهم أنهم لا یفهمونه- و لا فرفوریوس نفسه و قد ناقضه من أهل زمانه رجل و ناقض هو ذلک المناقض بما هو أسقط من الأول ثم ذکر دلیلا عاما علی نفی الاتحاد بین شیئین مطلقا و قال اعلم أن قول القائل إن شیئا ما یصیر شیئا آخر لا علی سبیل الاستحاله من حال إلی حال و لا علی سبیل الترکیب مع شی ء آخر لیحدث عنهما شی ء ثالث بل علی أنه کان شیئا واحدا فصار واحدا آخر قول شعری غیر معقول فإنه إن کان کل واحد

ص: 323

من الأمرین موجودا فهما اثنان متمیزان و إن کان أحدهما غیر موجود فقد بطل الذی کان موجودا.

و قال فی الفصل السادس من المقاله الخامسه من الفن السادس فی علم النفس من طبیعیات الشفاء و ما یقال من أن ذات النفس تصیر هی المعقولات فهو من جمله ما یستحیل عندی فإنی لست أفهم قولهم إن یصیر شی ء شیئا آخر و لا أعقل أن ذلک کیف یکون فإن کان بأن یخلع صوره ثم یلبس صوره أخری و یکون هو مع الصوره الأولی شیئا- و مع الصوره الأخری شیئا آخر فلم یصر بالحقیقه الشی ء الأول الشی ء الثانی بل الشی ء الأول قد بطل و إنما بقی موضوعه أو جزء منه و إن کان لیس کذلک فلننظر کیف یکون فنقول إذا صار الشی ء شیئا فأما أن یکون إذ هو قد صار ذلک الشی ء- موجودا أو معدوما فإن کان موجودا و الثانی الآخر أما أن یکون موجودا أیضا أو معدوما فإن کان موجودا فهما موجودان لا موجود واحد و إن کان معدوما فقد صار هذا الموجود شیئا معدوما لا شیئا آخر موجودا و هذا غیر معقول و إن کان الأول قد عدم فما صار شیئا آخر بل عدم هو و حصل شی ء فالنفس کیف یصیر صور الأشیاء و أکثر ما هو بین الناس فی هذا هو الذی صنف لهم إیساغوجی و کان حریصا علی أن یتکلم بأقوال مخیله شعریه صوفیه یقتصر منها لنفسه و لغیره علی التخیل و یدل أهل التمیز فی ذلک کتبه فی العقل و المعقولات و کتبه فی النفس نعم إن صور الأشیاء یحل النفس- و یحلیه و یزینه و یکون النفس کالمکان لها بتوسط العقل الهیولانی و لو کانت النفس- صارت صوره شی ء من الموجودات بالفعل و الصوره هی الفعل و هی بذاتها فعل و لیس فی ذات الصوره قوه قبول شی ء(1) إنما قوه القبول فی القابل للشی ء وجب أن یکون

1- و لو کان فیها قوه قبول صوره أخری لزم الانقلاب المستحیل و لم یحتج إلی الماده المشترکه و لم تکن الفعلیات متعانده و التوالی باطله فکذا المقدم أقول ما ذکره منقوض بالوجود المنبسط الذی هو فعل الواجب تعالی و فیضه المقدس و أمره الواحد کما قال وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَهٌ فإنه مع وحدته متحد بالماهیات المختلفه الإمکانیه و لیس فی ماهیه إمکانیه کالإنسان قوه قبول ماهیه أخری کالفرس و لا تنقلب ماهیه إلی ماهیه و السر أن الوجود المنبسط لیس له وحده محدوده إذ له مراتب متفاوته بالأشد و الأضعف و غیرهما و کذلک النفس الناطقه إذ لهما وحده حقه ظلیه أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَ و إن قال الشیخ إن کل وجود متحد بماهیه مباین لوجود آخر متحد بماهیه أخری و یکون تباین الوجودات حینئذ- بتمام ذواتها البسیطه إذ لا ترکیب فیها کما مر غیر مره لزم محذورات کثیره منها شبهه ابن کمونه و حینئذ یتبین شناعه البینونه و لا یبقی توحید کما لا یخفی و لهذا أول بأن الحکم بالبینونه علی الوجودات باعتبار ما اتحد بها من الماهیات لا بالذات، س ره

ص: 324

النفس حینئذ لا قوه لها علی قبول صوره أخری و أمر آخر و قد نراها تقبل صوره أخری غیر تلک الصوره فإن کان ذلک الغیر أیضا لا یخالف هذه الصوره فهو من العجائب- فیکون القبول و اللاقبول واحدا و إن کان یخالفه فیکون النفس لا محاله هی الصوره المعقوله قد صارت غیر ذاتها و لیس من هذا شی ء بل النفس هی العاقله و العقل إنما نعنی به قوتها التی بها تعقل أو نعنی به صوره هذه المعقولات فی نفسها و لأنها فی النفس تکون معقوله فلا یکون العقل و العاقل و المعقول شیئا واحدا فی أنفسنا نعم هذا فی شی ء آخر یمکن أن یکون علی ما سنلمحه فی موضعه و کذلک العقل الهیولانی- إن عنی به مطلق الاستعداد للنفس و هی باقیه فینا أبدا ما دمنا فی البدن و إن عنی بحسب شی ء شی ء فإن الاستعداد یبطل مع وجود الفعل انتهی قوله بألفاظه

[مقدمه الجواب]

أقول و الذی یجب أن یعلم أولا قبل الخوض فی دفع ما ذکره الشیخ فی نفی الاتحاد بین الأمرین عاما و بین العاقل و المعقول خاصا أمران.

أحدهما أن الوجود فی کل شی ء هو الأصل فی الموجودیه و هو مبدأ شخصیته و منشأ ماهیته و أن الوجود مما یشتد و یضعف و یکمل و ینقص و الشخص هو هو- أ لا تری أن الإنسان من مبدإ کونه جنینا بل نطفه إلی غایه کونه عاقلا و معقولا جرت علیه الأطوار و تبدلت علیه النشآت مع بقاء نحو وجوده و شخصیته.

و ثانیهما أن الاتحاد یتصور علی وجوه ثلاثه- الأول أن یتحد موجود بموجود بأن یصیر الوجودان لشیئین وجودا واحدا

ص: 325

و هذا لا شک فی استحالته لما ذکره الشیخ من دلائل نفی الاتحاد.

و الثانی أن یصیر مفهوم من المفهومات أو ماهیه من الماهیات عین مفهوم آخر- مغایر له أو ماهیه أخری مغایره لها بحیث یصیر هو هو أو هی هی حملا ذاتیا أولیا و هذا أیضا لا شک فی استحالته فإن المفهومات المغایره لا یمکن أن تصیر مفهوما واحدا- أو یصیر بعضها بعضا بحسب المفهوم ضروره أن کل معنی غیر المعنی الآخر من حیث المعنی مثلا مفهوم العاقل محال أن یصیر عین مفهوم المعقول نعم یمکن أن یکون وجود واحد بسیط یصدق علیه أنه عاقل و یصدق علیه أنه معقول حتی یکون الوجود واحدا- و المعانی متغایره لا تغایرا یوجب تکثر الجهات الوجودیه.

و الثالث صیروره موجود بحیث یصدق علیه مفهوم عقلی و ماهیه کلیه بعد ما لم یکن صادقا علیه أولا لاستکمال وقع له فی وجوده(1) و هذا مما لیس بمستحیل بل هو واقع فإن جمیع المعانی المعقوله التی وجدت متفرقه فی الجماد و النبات و الحیوان- یوجد مجتمعه فی الإنسان الواحد.

لا یقال هذه المعانی الحیوانیه و النباتیه و الجمادیه إنما وجدت فی الإنسان- بحسب کثره قواه لا بحسب قوه واحده.

لأنا نقول بل بحسب صوره ذاته المتضمنه لقواه فإن جمیع قوی الإنسان المدرکه و المحرکه یفیض علی ماده البدن و مواضع الأعضاء عن مبدإ واحد بسیط هو نفسه و ذاته الحقیقیه و تلک القوی کلها فروع ذلک الأصل و هو حس الحواس

1- و ذلک فی الجوهر المجرد النفسی لإعداد حرکات فکریه و إلقاء خواطر ربانیه و ملکیه کإشراقات العقل الفعال فإذا عقل الوجود المطلق البسیط المبسوط تحول وجوده إلیه و کذا إذا عقل أنه الحیاه الساریه و النور المنبسط و أنه العلم و الإراده و العشق فی غیرها لست أقول یتحول إلی بوجودها النفسی الذاتی بل إلی بوجودها الرابطی و إشراقها العقلی بعد أو قرب و لا أقول باتحاد مفهوم النفس بمفاهیمها بل أقول وجودها متحد بوجود النفس و الوجودات المتحول ثابته فی صقع العقل الفعال و النفس تترقی و تتحد بها لإعداد ذکرناه، س ره

ص: 326

و عامل الأعمال کما أن العقل البسیط الذی أثبته الحکماء هو أصل المعقولات المفصله- و سینکشف لک فی هذا الکتاب أن العقل الفعال فی أنفسنا هو کل الموجودات بمعنی أن ذاته بذاته مصداق حمل جمیع المعانی الکلیه التی تکون موجوده فی صور المکونات التی فی العالم و بالجمله فکون وجود أو موجود واحد هو بصدد الاستکمال بحیث یصدق علیه و یحمل علی ذاته بذاته معنی من المعانی لم یکن صادقا محمولا علی ذاته لیس بمستنکر کما قیل لیس من الله بمستنکر أن یجمع العالم فی واحد.

[الجواب عن الأدله]

إذا تقرر هذا فلنرجع إلی الجواب عن احتجاجات الشیخ أما دلیله العام المذکور فی الإشارات فقوله إن کان کل واحد من الأمرین موجودا فهما اثنان متمیزان.

قلنا إن هذا غیر مسلم لجواز أن یکون مفهومات متعدده بحسب المعنی- موجوده بوجود واحد فإن الحیوان و الناطق معنیان متغایران یمکن انفکاک أحدهما عن الآخر و هما مع ذلک موجودان بوجود واحد فی الإنسان و کذا دلیله العام المذکور فی الشفاء فإن قوله إذا صار الشی ء شیئا آخر فإما أن یکون إذ هو قد صار ذلک الشی ء موجودا أو معدوما إلخ قلنا نختار أنه یکون موجودا و قوله فإن کان موجودا فالثانی الآخر إما أن یکون أیضا موجودا أو معدوما قلنا نختار أنه أیضا یکون حینئذ موجودا قوله فهما موجودان لا موجود واحد قلنا بل هما موجودان بوجود واحد و لا استحاله فی کون معانی متغایره موجوده بوجود واحد و السند ما مر و لو کان یجب أن یکون لکل معنی وجود واحد حتی یستحیل کون معانی متغایره لها وجود واحد فکیف یکون النفس الإنسانیه مع بساطته جوهرا موجودا- عالما قادرا محرکا سمیعا بصیرا حیا بل الذات الأحدیه الواجبیه التی هی مصداق جمیع المعانی الکمالیه و الصفات الحسنی الإلهیه بوجود واحد بسیط لا اختلاف حیثیه فیه بوجه من الوجوه أصلا.

و أما حجتاه الخاصتان بالعاقل و المعقول فالذی ذکره فی الإشارات من قوله- فلنفرض الجوهر العاقل عقل آ و کان هو علی قولهم بعینه المعقول من آ فهل

ص: 327

هو حینئذ کما کان عند ما لم یعقل آ أو بطل منه ذلک.

قلنا نختار أنه لم یبطل کونه حینئذ عند ما عقل آ و اتحد به إلا ما هو من باب القصور و النقص کالصبی إذا صار رجلا فإنه لم یزل منه شی ء إلا ما هو أمر عدمی- کما اعترف به الشیخ فی فصل من إلهیات الشفاء عند ما یبین أقسام کون الشی ء من شی ء- حیث قال هناک إن کون الشی ء من الشی ء علی وجهین أحدهما بمعنی أن یکون الأول إنما هو ما هو بأنه بالطبع یتحرک إلی الاستکمال بالثانی کالصبی إنما هو صبی لأنه فی طریق السلوک إلی الرجلیه مثلا فإذا صار رجلا لم یفسد و لکنه استکمل لأنه لم یزل عنه أمر جوهری و لا أیضا أمر عرضی إلا ما یتعلق بالنقص و بکونه بالقوه بعد ما إذا قیس إلی الکمال الآخر و الثانی بأن یکون الأول لیس طباعه أنه یتحرک إلی الثانی و إن کان یلزمه الاستعداد لقبول صورته لا من جهه ماهیته و لکن من جهه حامل ماهیته و إذا کان منه الثانی لم یکن من جوهره الذی بالفعل إلا بمعنی بعد و لکن کان من جزء جوهره و هو الجزء الذی یقارن القوه مثل الماء إنما یصیر هواء بأن یخلع عن هیولاه صوره المائیه و یحصل لها صوره الهوائیه و القسم الأول کما لا یخفی علیک یحصل فیه الجوهر الذی للأول بعینه فی الثانی و القسم الثانی لا یحصل الذی فی الأول بعینه للثانی بل جزء منه و یفسد ذلک الجوهر هذا کلامه بعینه و هو صریح فی أن کون الشی ء من شی ء قد یکون بحیث قد صار الشی ء الأول بعینه متحدا بالثانی و هو هو کما کان مع أمر زائد متحد معه فکیف ینکر هاهنا ما هو من قبیل القسم الأول من قسمی کون الشی ء من الشی ء قوله فإن کان کما کان فسواء عقل آ أو لم یعقلها قلنا لیس الأمر کما زعمه فإن ذلک إنما یلزم لو لم یصر ذاته بعینها مصداقا لمعنی کمالی لم یکن قبل هذا التعقل و العجب من الشیخ مع عظم شأنه و قدره حیث حکم بأن النفس الإنسانیه- من مبدإ کونها بالقوه فی کل إدراک حتی الإحساس و التخیل إلی غایه کونها عاقلا بالفعل فی أکثر المعقولات بل فی کلها کما هو شأن العقل البسیط لم یصر بحیث یصدق علی ذاتها بذاتها شی ء من الأشیاء التی لم یکن صادقا علیها فی أوائل

ص: 328

الفطره حتی کانت نفوس الأنبیاء ع و نفوس المجانین و الأطفال بل الأجنه فی بطون الأمهات فی درجه واحده من تجوهر الذات الإنسانیه و حقیقتها و إنما الاختلاف فی عوارض غریبه لاحقه للوجود الذی لها نعم لو قیل(1) إن هذه الکمالات الوجودیه- کأصل الوجود مفهوماتها غیر مفهوم الإنسانیه و ماهیتها فذلک کما قیل بشرط أن یعلم أن زیاده الوجود علی الماهیه کما ذکر مرارا لیست إلا بحسب التصور و المفهوم لا بحسب الحقیقه و الکون فإن الوجود هو الأصل فی التحقق و الماهیه تابعه له و قوله و إن کان بطل منه ذلک أبطل علی أنه حال له و الذات باقیه فهو کسائر الاستحالات لیس علی ما یقولون قلنا لم یبطل منه شی ء من مقوماته و لا من وجود ذاته إلا ما یتعلق بالنقص و العدم بأنه کان ناقص الجوهر فاشتد فی تجوهره و لیس هذا کسائر الاستحالات التی یقع فیها الانتقال من صفه وجودیه إلی ما یعانده کالماء إذا صار هواء و البارد إذا صار حارا و قوله و إن کان علی أنه ذاته فقد بطل ذاته و حدث شی ء آخر لیس أنه صار شیئا آخر علی أنک إن تأملت هذا أیضا علمت أنه یقتضی هیولی مشترکه و تجدد مرکب لا بسیط.

قلنا قد مر أن الذی قد بطل کان أمرا عدمیا من قبیل القوه و الاستعداد- علی أن لنا أن نقول کما حققناه فی معنی کون الحرکه فی مقوله و أن أی المقولات یقع فیها الحرکه من إثبات فرد تدریجی الوجود لمقوله الکیف و الکم(2)

1- یفرق بین الذات وجودا و الذات ماهیه فیقال إن هذه الکمالات زائده علی ذاتها ماهیه لا علی ذاتها الوجودیه کما یقال فی العقول المفارقه إن کمالاتها کعلمها و إرادتها و قدرتها و غیر ذلک عین ذاتها أی وجودا إذ لا حاله منتظره لها و زائده علی ذاتها أی ماهیه لا وجودا إذ الماهیه من حیث هی أینما کانت لیست إلا هی، س ره

2- هو الفرد المتصل الذی من مبدإ الحرکه إلی منتهاها فإن للمقوله التی فیها الحرکه ثلاثه أصناف من الأفراد أحدها هذا و هو تدریجی زمانی من السکون إلی السکون- و الثانی أفراد زمانیه هی أبعاض ما فیه الحرکه المنقسم إلیها قسمه وهمیه و الثالث أفراد آنیه و هی التی یقال إن للمتحرک فی کل آن من آنات زمان الحرکه فرد غیر الفرد الذی فی آن القبل و غیر الفرد الذی فی آن البعد و معلوم أن الصنف الأول هو الفرد الواحد- الذی فی عین وحدته ذو مراتب متفاوته بالکمال و النقص فی الوجود و یصدق علیه مفاهیم مختلفه، س ره

ص: 329

بل الجوهر أیضا یجوز أن یکون ذات الشی ء بحیث یتجدد و یتطور فی نفس ذاته من غیر أن یبطل ذاتا و وجودا و یحدث شی ء آخر منفصل الوجود و الذات عنه بل کاشتداد الحراره فی نفسها فإن ذات الحراره لو کانت فی کل آن من الآنات المفروضه فی زمان حرکته الاشتدادیه موجودا بوجود آخر یلزم منه تتالی الآنات و ترکب المسافه و الحرکه من الغیر المنقسمات و هو محال قد علمت استحالته فی مباحث الجزء فلا محاله لتلک الحراره الاشتدادیه وجود واحد مستمر و له فی کل جزء من أجزاء ذلک الزمان نوع آخر من الحراره کما هو مذهبهم من أن مراتب الحراره أنواع متخالفه کما بیناه و مع ذلک کلها موجوده بوجود واحد تدریجی فلیس بمحال کون معان مختلفه متحده فی الوجود بمعنی أنها منتزعه مفهوما عن موجود واحد کما کانت منتزعه مفهوما عن موجودات کثیره إنما المحال اتحاد حراره أخری بالفعل مع حراره أخری بالفعل و کذا صیروره ذاتین موجودتین ذاتا واحده موجوده لأن کل وجود بالفعل له تعین خاص بالفعل و مع محال أن یصیر هذا التعین بعینه ذلک التعین بعینه و کذا کل ماهیه لها حد خاص و مفهوم محصل یمتنع أن یصیر ماهیه أخری لها حد آخر و مفهوم محصل آخر لامتناع أن یحمل علی مفهوم الإنسان- مفهوم الفرس حملا ذاتیا أولیا کیف و کل ماهیه من حیث هی لیست إلا هی- و أما کون الماهیات المتعدده بحسب المعنی و المفهوم موجوده بوجود واحد فلیس ذلک مما یمتنع عند العقل کلیا إلا ما ساق إلیه البرهان فی بعض الماهیات کماهیه الواجب و الممکن و القوه و الفعل و الجوهر و العرض و کالمتضادین و الأعدام و الملکات و نحوها مما قام البرهان علی أنها لا یمکن أن تکون موجوده بوجود واحد.

و قوله هذا أیضا یقتضی هیولی مشترکه.

ص: 330

قلنا نحن لا نمنع أن یکون لمثل هذا الشی ء المتبدل وجود ذاته فی الاستکمال تعلق ما بجوهر مادی واقع تحت الحرکه و الزمان(1) و أما قوله و تجدد مرکب لا بسیط فغیر مسلم إن أراد به المرکب الخارجی فی ذاته لأن کل وجود صوری لا ترکیب فیه خارجا سیما الذی قد تهیأ لأن یصیر عقلا بالفعل و إن أراد به النوع الخارجی المرکب منه و من الماده البدنیه فهو مسلم و لا انتقاض فی ذلک و أما الحجه الخاصه الأخری التی ذکرها فی الشفاء فقوله لو کانت النفس- صارت صوره شی ء من الموجودات بالفعل إلی قوله و قد نراها تقبل صوره أخری.

قلنا فی تحقیق هذا المقام إن النفس فی أول ما أفیضت علی ماده البدن کانت صوره شی ء من الموجودات الجسمانیه(2) فکانت کالصور المحسوسه و الخیالیه لم یکن فی أول الکون صوره عقلیه لشی ء من الأشیاء کیف و من المحال أن یحصل من صوره عقلیه و ماده جسمانیه نوع جسمانی واحد کالإنسان بلا توسط استکمالات و استحالات لتلک الماده إذ ذاک عندی من أمحل المحالات و أشنع المحذورات فإن وجود الماده القریبه للشی ء من جنس وجود صورته إذ نسبه الصوره إلیها نسبه الفصل المحصل- للجنس القریب إلیه فالنفس فی أوائل الفطره کانت صوره واحده من موجودات هذا العالم إلا أن فی قوتها السلوک إلی عالم الملکوت علی التدریج فهی أولا صوره

1- أی الماده بمعنی المتعلق، س ره

2- أی صوره نوعیه له فکانت کالصور المحسوسه بل أنزل منها فی الفعلیه لقبول النفس التحولات الاستکمالیه دونها لتأبیها و تعصیها عن القبول و لذا قال تعالی خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِیفاً و إن کان ذلک القبول و هذا الضعف خیرا من تلک الفعلیه بکثیر و لا یخفی أن ظاهر جواب المصنف لا یطابق إیراد الشیخ لأن الصوره فی کلام المصنف قدس سره هی الصوره النوعیه و فی کلام الشیخ الصوره المعقوله بدلیل کلمه صارت و کلمه حینئذ و کلمه أیضا- لکن مراد المصنف قدس سره دفع ما هو منطوق کلام الشیخ و ما هو مفهومه بجریان المناط و هو أن النفس قبل أن تعقل شیئا صوره و الصوره تأبی عن قبول صوره أخری أجاب بما أجاب، س ره

ص: 331

شی ء من الموجودات الجسمانیه و فی قوتها قبول الصور العقلیه و لا منافاه بین تلک الفعلیه- و هذا القبول الاستکمالی لما مر من حکایه قول الشیخ إن وجود الشی ء من شی ء قد یکون بطریق الاستکمال و هو سلوک السلسله الطولیه و قد یکون بطریق التفاسد و هو سلوک السلسله العرضیه کما فی المعدات فالصوره النفسانیه الحسیه کماده للصوره الخیالیه و هی کماده للصور العقلیه و هو أول ما یفیض علیها أوائل المعقولات ثم ثوانیها علی التدریج صائره إیاها کما أشرنا إلیه و سنزیدک إیضاحا أیضا.

فقوله لیس فی ذات الصوره قوه قبول شی ء.

قلنا لا نسلم بل جهه القبول مضمنه فیها تضمن الفصل فی النوع البسیط(1).

قوله إنما القبول فی القابل للشی ء.

قلنا نعم و لکن بمعنی آخر القبول قد یعنی الانفعال التجددی الذی یکون لحدوث مقابل الشی ء کالمتصل إذا صار منفصلا و الماء إذا صار هواء و أما القبول بمعنی قوه الاستکمال فالشی ء الصوری یمکن اتصافه بالقبول بهذا المعنی بالقیاس إلی اشتداده فی الکمالیه و بالجمله القبول قد یکون مصحوبا للعدم الخارجی للشی ء و قد یکون مصحوبا للعدم الذهنی له و الأول شأن الماده القابله(2) و الثانی شأن

1- و فی الحقیقه هذا القبول الاستکمالی الذی هو غیر مصاحب للعدم الخارجی المقابل لیس قبولا بل اضمحلال وجود تحت وجود بمعنی اشتداده و لو کان قبول هنا فبمعنی الاتصاف کما فی القبول الذی فی الملزوم و اللازم کما مر فیمکن تسلیم عدم قبول فعلیه لفعلیه و مع هذا لا یضر الاتحاد لعدم توقفه علیه، س ره

2- الأول فی الخلع و اللبس و الثانی فی التغیر الاستکمالی الطولی و کون الأول مصحوبا بالعدم الخارجی للشی ء واضح و أما کون الثانی مصحوبا للعدم الذهنی فلأن الشی ء هنا موجود و المفقود کماله المترقب و هو فی الذهن هذا إذا اعتبر العدم بالنسبه إلی ما بعد و یمکن أن یعتبر بالنسبه إلی ما قبل فإن المعدوم من الشی ء لیس ذاته لأنه تغیر استکمالی و لبس ثم لبس بل نقصه أو مفهومه بما هو ناقص و هو أمر ذهنی، س ره

ص: 332

الصوره المتعلقه بها(1) و أما الصوره البریئه من کل الوجوه من الماده فلیس فیها کمال منتظر.

و قوله فإن کان ذلک الغیر أیضا لا یخالف هذه الصوره فهو من العجائب فیکون القبول و اللاقبول واحدا.

قلنا ذلک الغیر لیست غیریته بأنه بالفعل صوره موجوده بل هو معنی متحد مع هذه الصوره النفسانیه اتحادا فی الوجود لأن المراد من صوره الشی ء عندنا هو وجود ذلک لا المفهوم الکلی منه فالصوره لکل شی ء لا تکون إلا واحده بسیطه لکن قد تکون مصداقا لمعان کثیره کمالیه و قد لا تکون کذلک کما أنه قد یکون وجودا قویا شدیدا و قد یکون وجودا ضعیفا ناقصا فالنفس إذا قویت تصیر مصداقا لمعان کثیره کل منها إذا وجدت علی حده فربما کانت صوره لنوع ناقص جسمانی کالفرس المعقول و الشجر المعقول و الأرض المعقوله فلکل منها صوره جسمانیه إذا وجدت فی

1- أی من حیث التعلق بها فیه إشاره إلی أن القبول فی الصوره للصوره الکمالیه فی السلسله الطولیه العروجیه باعتبار التعلق بالماده و إلا فلا قبول و لا تحول فی الصوره من حیث هی صوره کما قال و أما الصوره البریئه إلخ و لتعلق ما بالهیولی یتصحح قبول التحول من العقل بالفعل إلی العقل الفعال فی الکمال و منه إلی ما شاء الله بل الصور المحدوده المثالیه لا تقبل الاستکمال لتجردها عن الهیولی و من هنا لیست الآخره دار الترقی و الاستکمال و إن صار شاهدها و مشهودها أصفی بحسب طول العهد عن الدنیا و شده الإقبال علی العقبی فإن الدنیا مزرعه الآخره و الآخره دار الحصاد ُ گندم أز گندم بروید جو ز جو لکن تصفیه کتصفیه الحبوب عن التبن و النخاله تجوز و الجواب الأوضح أن یقال نحن أیضا نقول الصوره لا تقبل الصوره الأخری من حیث الماهیه کیف و عرف الشیخ صوره الشی ء بماهیته التی هو بها هو و الماهمیه لا تصیر ماهیه أخری و الوجود یقبل الضعف و الشده و القبول المصحوب للقوه الانفعالیه موجود باعتبار ماده البدن و هیولاه کما التزم قدس سره قبل هذا بأسطر کیف و العقل الهیولانی فی النفس للمعقولات کالهیولی الأولی للطبیعیات و التزام القبول بمعنی الاتصاف توسیع لدائره الجواب، س ره

ص: 333

الخارج أعنی فی المواد الجسمانیه کانت صوره نوع مادی و إذا وجد المعقول منها فی عالم العقل کان متحدا بجوهر عقلی لا یلزم أن یکون صوره ذاته(1) أو نحو وجوده العقلی بل معنی من المعانی المتحده به علی وجه أعلی و أشرف من اتحاده بالصور الجسمانیه الدنیه لأن الوجود العقلی وجود عال شریف قد یوجد منه جمیع المعقولات بوجود واحد لا کوحده الأجسام و ما فیها.

و قوله و إن کان یخالفه فیکون النفس لا محاله إن کانت هی الصوره المعقوله- قد صارت غیر ذاتها.

قلنا لم تصر غیر ذاتها بالعدد بل غیرها بالکمال و النقص أو بالمعنی و المفهوم مع بقاء الوجود الذی کان و قد صار أفضل و أشرف.

و قوله بل النفس هی العاقله و العقل إنما یعنی به قوتها التی بها یعقل أو یعنی به صور هذه المعقولات و لأنها فی النفس تکون معقوله فلا یکون العقل و العاقل و المعقول شیئا واحدا.

قلنا أما کون المعنی الأول هو العقل بالفعل فغیر صحیح لأن تلک القوه سواء أرید بها استعداد النفس(2) أو ذاتها الساذجه(3) عن صور المعقولات فی

1- أی وجود المعقولات إشراقات ذات النفس و ظهور ذاتها لا أن وجودها کنه ذات النفس و مقام اللطیفه الخفیه فوجودها الظهوری وجود المعقولات بلا تجاف، س ره

2- فکما أن الموجود الحقیقی هو الوجود و الموجود المجازی المشهوری هو الماهیه- و الأبیض الحقیقی هو البیاض و المشهوری هو الموضوع کذلک العقل بالفعل هو الصوره المعقوله لا النفس التی عندهم موضوعها بل هی بالقوه فی معقولیتها لنفسها و لذا أجاب قدس سره فی کتبه عن إشکال کون العقل الهیولانی بالقوه فی کل المعقولات مع کونه عقلا لنفسه و معقولا لنفسه قبل کونه عاقلا لأوائل المعقولات و ثوانیها بأن عاقلیته لنفسه أیضا قوه العاقلیه و إن کان علم بنفسه توهمی و خیالی، س ره

3- إن قلت ذاتها الساذجه جعلها الشیخ عاقله قلت لا بل العاقله عند ذاتها- من حیث الإضافه إلی المعقولات بحیث یکون الإضافه داخله و المضاف إلیه خارجا، س ره

ص: 334

ذاتها محال أن یکون هی بعینها عین العقل بالفعل و إلا لکان شی ء واحد بعینه قوه و فعلا جهلا و علما و أما کون تلک الصور المعقوله عقلا بالفعل علی ما زعمه من أن الجوهر النفسانی الذی هو صوره کمالیه للحیوان البشری اللحمی کان عاقلا لها و هو فی ذاته کما قلنا فذلک قد کشفنا عن استحالته و أوضحنا فساده من الجانبین- أما من جانب النفس فالذات العاریه من العقل کیف تعقل صور عقلیه مباینه الذات لها خارجه الوجود عن وجودها و أیضا ثبوت الشی ء للشی ء مطلقا کما أنه فرع لثبوت المثبت له إن ذهنا فذهنا و إن خارجا فخارجا لأن البرهان قائم علی أن ما هو معدوم فی ظرف من ظروف الوجود أو فی عالم من العوالم فلا یمکن وجود شی ء آخر له فی ذلک الظرف أو العالم ضروره أن الموجود لا یوجد إلا لموجود لا لمفقود فکذلک حال الوجود العقلی للموجود فی عالم العقل فإن الوجود العقلی الصرف المجرد عن المواد و علائقها لا یمکن ثبوته لشی ء إلا و له فی ذاته مثل هذا الوجود بأن یکون عقلا و معقولا بالفعل فالمعقول بالفعل لا یثبت إلا لمعقول بالفعل کما أن المعقول بالقوه و هو الصور المادیه لا یثبت إلا لمعقول بالقوه کالأجسام و المقادیر التی هی ذوات الأوضاع فقد علم أن النفس قبل أن تصیر ذاتا معقوله لا یثبت لها صوره من العقلیات- اللهم إلا بالقوه کالصور الخیالیه و الوهمیه قبل أن أشرقت علی الخیال و علی تلک الصور نور العقل الفعال و أما من جانب تلک الصور العقلیه(1) فقد علمت بالبرهان الذی ألهمنی الله به أن تلک الصور بعینها مع قطع النظر عن جمیع ما عداها هی معقوله الهویات فی ذاتها سواء وجد شی ء فی العالم عقلها أو لم یوجد فإذا کانت هی مع قطع النظر عن تلک النفس معقوله فهی فی حد ذاتها عاقله لذاتها فلا محاله کانت النفس متحده بها و هذا هو مطلوبنا.

و اعلم أن الشیخ مع کونه من أشد المصرین فی إنکار القول باتحاد العاقل

1- حاصله أن تلک الصوره العقلیه و إن کانت عقلا بالذات إذ علمت أن النفس عقل بسببها عندهم إلا أن الصوره عقل لذاتها لا عقل للنفس العاریه، س ره

ص: 335

و المعقول فی سائر کتبه لکن قد قرر هذا المطلب فی کتابه الموسوم بالمبدإ و المعاد و أقام الحجه علیه فی الفصل المترجم بأن واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات و لست أدری هل کان ذلک علی سبیل الحکایه لمذهبهم لأجل غرض من الأغراض أو کان اعتقادیا له لاستبصار وقع له من إضاءه نور الحق من أفق الملکوت و الذی ذکره المحقق الطوسی فی شرح الإشارات اعتذارا عن إیراد الشیخ هذا المذهب هناک و قد سماه هذا الشارح حین شرحه لهذا المقام مذهبا فاسدا أنه قد صنف هذا الکتاب تقریرا لمذهب المشائین من أصحاب المعلم الأول فی المبدإ و المعاد حسب ما اشترطه فی صدر تصنیفه ذلک فعلی ما ذکره یعلم أن تحقیق هذا المطلب الشریف کان وقفا علی الأوائل- لم یتوارثه أحد من علماء النظار أولی البحث و الاعتبار لو لا أن من الله به علی بعض الفقراء المساکین و شرح صدره بقوه العزیز الحکیم

فصل (9) فی قول المتقدمین أن النفس إنما تعقل باتحادها بالعقل الفعال

اشاره

فصل (9) فی قول المتقدمین أن النفس إنما تعقل باتحادها بالعقل الفعال(1)

[أدله المانعین عن ذلک]

إن المشهور فی کتب القوم من حکماء الدوره الإسلامیه أن هذا المذهب أیضا کالمذهب الأول باطل فإنه أیضا قریب المأخذ من الأول فذکروا فی بطلانه أن العقل الفعال إما أن یکون شیئا واحدا بعیدا عن التکثر أو یکون ذا أجزاء و أبعاض- و الأول یوجب أن یکون المتحد به لأجل تعقل واحد عقل جمیع المعقولات لأن المتحد بالعاقل و لجمیع المعقولات لا بد و أن یعقل کل ما یعقله و إن کان یتحد

1- اعلم أن للعقل الفعال وجودا فی نفسه و وجودا لأنفسنا إنما تتحد بوجوده لأنفسنا- لا بوجوده فی نفسه لنفسه و لوجوده لأنفسنا مراتب لا نهایه لها و إن کان ذاته بذاته واحده- فالتعدد فی ظهوره فإذن لا یلزم ما ذکروه من أنه یلزم أن یعلم النفس جمیع ما یعلم العقل الفعال و أن یعلم کل نفس متحده به جمیع ما یعلم نفس أخری متحده به و لا ما ذکره الشیخ الرئیس، س ره

ص: 336

ببعضه لا بکله وجب أن یکون للعقل الفعال بحسب کل تعقل ممکن الحصول للإنسان جزء لکن التعقلات التی یقوی البشر علیها غیر متناهیه فإذن العقل الفعال مرکب من أجزاء مختلفه الحقائق غیر متناهیه لأن المعقولات المختلفه الحقائق غیر متناهیه- ثم کل من تلک المعقولات یمکن حصولها للأنفس الغیر المتناهیه فیکون تعقل زید مثلا للسواد مثل تعقل عمرو فإذن یکون للعقل الفعال بحسبها أجزاء غیر متناهیه- متحده بالنوع لا مره واحده بل مرارا غیر متناهیه کل منها غیر متناهیه متحده بالنوع- و هذا مع ما فیه من المحالات یلزمه محال من جهه أخری و هو أن تلک المتحدات بالنوع لا یتمایز بالماهیه و لوازمها بل بالعوارض الممکنه الافتراق و ذلک لا یجوز إلا بسبب الماده و العقل الفعال مجرد عنها فأجزاؤه أولی بالتجرد فهی غیر متمایزه بالعوارض فهی غیر متکثره فالعقل الفعال بسیط و قد فرض مرکبا هذا خلف فالقول باتحاد النفس بالعقل الفعال محال هذا ما ذکره المتأخرون فی کتبهم مطبقین علی بطلان هذا المذهب و إلیه أشار الشیخ فی الإشارات بعد حکایه هذا المذهب بقوله و هؤلاء بین أن یجعلوا العقل الفعال متجزیا قد یتصل منه شی ء دون شی ء أو یجعلوا اتصالا واحدا به یجعل النفس کامله واصله إلی کل معقول.

[تحقیق الأمر]

أقول هذا المذهب کالذی قبله لما کان منسوبا إلی العلماء الفاضلین المتقدمین فی الحکمه و التعلیم لا بد و أن یکون له وجه صحیح غامض یحتاج تحقیقه إلی بحث شدید و تفحص بالغ مع تصفیه للذهن و تهذیب للخاطر و تضرع إلی الله تعالی و سؤال التوفیق و العون منه و قد کنا ابتهلنا إلیه بعقولنا و رفعنا إلیه أیدینا الباطنه- لا أیدینا الداثره فقط و بسطنا أنفسنا بین یدیه و تضرعنا إلیه طلبا لکشف هذه المسأله و أمثالها طلب ملتجی ء ملجأ غیر متکاسل حتی أنار عقولنا بنوره الساطع و کشف عنا بعض الحجب و الموانع فرأینا العالم العقلی موجودا واحدا یتصل به جمیع الموجودات التی فی هذا العالم و منه بدؤها و إلیه معادها و هو أصل المعقولات و کل الماهیات- من غیر أن یتکثر و یتجزی و لا أن ینقص بفیضان شی ء منه و لا أن یزداد باتصال شی ء إلیه لکن موضع إثبات هذا الجوهر و أحکامه لیس هاهنا بل سیأتی من ذی

ص: 337

قبل أن شاء الله تعالی و الذی یلیق أن یذکر هاهنا ما یسکن به صوله إنکار المنکرین- لاتصال النفس بذلک العالم فی إدراک کل معقول و یضعف به شده استبعادهم إیاه- عن سنن الصواب أمور ثلاثه.

أحدها أنه قد مر أن النفس إذا عقلت شیئا صارت عین صورته العقلیه و قد فرغنا من إثباته بالبرهان و حللنا الشکوک التی فیه.

و ثانیها أن العقل هو کل الأشیاء المعقوله و البرهان علیه مما أقمناه فی موضع آخر و معنی کونه کل الأشیاء المعقوله لیس أن تلک الأشیاء بحسب أنحاء وجوداتها الخارجیه الخاصه بواحد واحد صارت مجتمعه واحده(1) فإن ذلک ممتنع فإن الماهیه الفرسیه لها وجود فی الخارج مع مقدار و وضع و لون و ماده و لها أیضا وجود عقلی خاص مع لوازم و صفات عقلیه یتحد معه فی ذلک الوجود الخاص کاتحاد الماهیه و أجزائها بالوجود الخاص بها إما خارجا أو عقلا فکما أن لکل من النوعیات وجودا حسیا یتمایز به أشخاصها و یتزاحم تزاحما مکانیا کذلک لکل منها وجود عقلی مخصوص- یتباین بحسبه أنواعها و یتزاحم فی ذلک الوجود فیکون المعقول من الفرس شیئا و من النبات شیئا آخر جعلا و وجودا بل المراد أنه یمکن أن یکون جمیع الماهیات- الموجوده فی الخارج بوجودات متعدده متکثره کثره عددیه و فی العقل بوجودات متکثره کثره عقلیه موجودا بوجود واحد عقلی هو بعینه جامع جمیع المعانی مع بساطته و وحدته.

و ثالثها أن وحده العقول لیست وحده عددیه هی مبدأ الأعداد کوحده الجسم

1- أی صارت الأشیاء شیئا واحدا فإن المتعدد بهذا المعنی محال و لیس أیضا معناه- أن الوجودات من غیر أن تصیر مجتمعه فی واحد کانت واحده حیث إنها کعکوس و أظلال لواحد فإن هذا معنی الوحده فی الکثره و کلامنا فی الکثره فی الوحده و هذا فی مقام الفعل و الظهور و کلامنا فی مقام الذات و الخفاء فالمعنی أن العقل وجود واحد بسیط هو النحو الأعلی لکل الأشیاء المعقوله و هو بوحدته و بساطته یعادل الکل التی هی أیضا ظهوراته و شئونه و هو رتقها و هی فتقه و هو أنهاه و هی نشره، س ره

ص: 338

مثلا و وحده السواد و اللون أو الحرکه بل وحده أخری و الفرق بین الوحدتین فی المعنی أن هذه الوحده التی فی الأجسام و الجسمانیات إذا فرض أن یوجد أخری مثلها صار المجموع أعظم أو أکثر فإن الجسمین أعظم من جسم أحدهما و کذا السوادان لیس حالهما کحال أحدهما بل لا بد و أن یحصل تغیر فی الوجود و هذا بخلاف الوحده العقلیه فإنا لو فرضنا وجود ألف عقل مثل هذا العقل لکان حال الواحد فی وحدته کحال ذلک الألف فی کثرته مثال ذلک معنی الإنسان بما هو إنسان فإنک إذا أضفت إلی هذا المعنی معنی هو مثله فی الحقیقه مع قطع النظر عن العوارض اللاحقه من الوضع و المقدار و الأین و غیرها فلم تجده فی ثانویته و لا المجموع فی اثنینیته إلا کما تجد الأول فی وحدته و لذلک قال صاحب التلویحات- صرف الوجود الذی لا أتم منه کلما فرضته ثانیا فإذا نظرت إلیه فإذن هو هو إذ لا میز فی صرف شی ء(1) فإذا تقررت هذه المسائل فنقول إن النفس الإنسانیه من شأنها أن تدرک جمیع الحقائق و تتحد بها کما علمت و من شأنها أن یصیر عالما عقلیا فیه صوره کل موجود عقلی و معنی کل موجود جسمانی فإذا فرض أن

1- هذا قیاس برهانی صورته هکذا صرف الوجود صرف الشی ء و کل صرف شی ء لا میز فیه أما الصغری فواضح و أما الکبری فلاستلزام الخلف لأن صرف البیاض مثلا أی نفسه بلا شوب و خلط بغیره من الغرائب و الأجانب عن ذاته إذا فرض اثنین مثلا فإما أن یکون التعدد بالموضوع و إما أن یکون الموضوع واحدا و الزمان متعددا أو غیر ذلک و علی أی تقدیر لم یکن ما فرض صرفا صرفا بل مخلوطا بالغیر هذا خلف فالبیاض الصرف الذی عقلته عقلته بالحدد و الحقیقه و الذی عقله زید و الذی عقله العقل الفعال واحد و هو هما بعینه و هما هو بعینهما لا أنهما أمثال کما ألزم الشیخ و غیره و إلا لکانت أفرادا فلم یکن کلیا عقلیا- و نقلنا الکلام إلی القدر المشترک بینهما و یتسلسل فکما أن إنصاف الأقطار متحده النهایات فی المرکز کذلک الخطوط الشعاعیه المعنویه من العقول متحده فی المعقول و کذلک المعلوم الحضوری من کل نفس فمدلول أنا لی کمدلوله لغیری بعد التعریه من الطواری، س ره

ص: 339

یوجد فیها معنی من المعانی العقلیه کمعنی الفرس العقلی مثلا و قد قررنا أن المعنی العقلی الواحد بالحد و النوع دون التشخص و الوضع لا یمکن تعدده بالوجود إلا بأمر زائد علی معناه و حده فالفرس العقلی الموجود فی العقل الفعال و الفرس العقلی الموجود فی النفس عند ما صارت به عقلا بالفعل لا یمکن تعددهما من جهه المعنی و الحقیقه بل من جهه زائده علی الحد و الحقیقه فما فی النفس و ما فی العقل الفعال- من الفرس العقلی أمر واحد و قد مر أیضا أن النفس یتحد بکل صوره عقلیه أدرکتها فیلزم اتحادها بالعقل الفعال الموجود فیه کل شی ء من هذه الجهه لا من جهه ما لم یدرکه من العقلیات فکل نفس أدرکت صوره عقلیه اتحدت مع العقل الفعال اتحادا عقلیا من تلک الجهه و لما کانت المعانی کلها موجوده فیه بوجود واحد من غیر لزوم تکثر فیه و هی مما یصح أن یوجد فی أشیاء متفرقه فکما لا یلزم من صیروره تلک المعانی متکثره الوجود فی مواطن أخری غیر موطن العقل کون العقل منقسما متجزیا بسبب وجودها فیه وجودا مقدسا من شوب الکثره و التجزئه- فکذلک لا یلزم من اتحاد النفوس الکثیره من جهه کمالاتها المتفننه بالعقل الفعال- تجزیه العقل الفعال و لا یلزم أیضا نیل کل من النفوس کل کمال و کل فضیله- و من أشکل علیه ذلک فلذهوله عن کیفیه الوحده العقلیه(1) و قیاسها علی الوحده العددیه أ لا تری أن الإنسان متحد بالحیوان و کذا الفرس و الثور و الأسد کل منها متحد مع ما یتحد به الآخر ثم لا یلزم من ذلک اتحاد بعضها مع بعض و ذلک لأن وحده الحیوان وحده مرسله و الوحده المرسله یمکن فیها اتحاد المختلفات بحسبها و کذلک

1- فإنها وحده حقه ظلیه أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَ فالعقلی الکلی موجود ذو شئون- فکل تعین معقول شأن ذاتی له فإذا اتحد العاقل بشأن منه لا یلزم اتحاده بالشئون الأخری- و الاتحاد بمعنون لا یلزم منه الاطلاع علی عنواناته أ لا تری أن النفس علم و قدره و إراده- و عشق بذاته لذاته و غیر ذلک و کل نفس یعلم ذاته و لا ینفک عن ذاته و مع ذلک لا یعلم هذه بل کل موجود یعلم الواجب و لا یعلم بالعلم، س ره

ص: 340

حال الوحده العقلیه لا یأبی عن اجتماع المعانی الکثیره فیها فالحیوان العقلی کالحیوان المرسل قد یتحد فیه الحیوانات العقلیه

[کلام المعلم الأول و الجواب عنه]

قال المعلم الأول فی کتاب أثولوجیا إن العالم الأعلی هو الحی التام- الذی فیه جمیع الأشیاء لأنه أبدع من المبدع الأول التام ففیه کل نفس و کل عقل- و لیس هناک فقر و لا حاجه البته لأن الأشیاء التی هناک کلها مملؤه غنی و حیاه- کأنها حیاه تغلی و تفور و جری حیاه تلک الأشیاء إنما ینبع عن عین واحده لا کأنها حراره واحده أو ریح واحده فقط بل کلها کیفیه واحده فیها کل کیفیه یوجد فیها کل طعم.

و قال فیه أیضا إن اختلاف الحیاه و العقول هاهنا إنما هو لاختلاف حرکات الحیاه و العقل فلذلک کانت حیوانات مختلفه و عقول مختلفه إلا أن بعضها أنور و أشرف من بعض(1) و ذلک أن من العقول ما هو قریب من العقول الأولی فلذلک صار أشد نورا من بعض و منها ما هو ثان و ثالث فلذلک صار بعض العقول التی هاهنا إلهیه- و بعضها ناطقه و بعضها غیر ناطقه لبعدها عن تلک العقول الشریفه و أما هناک فکلها ذو عقل فلذلک صار الفرس عقلا و عقل الفرس فرس و لا یمکن أن یکون الذی یعقل الفرس إنما هو عاقل الإنسان فإن ذلک محال فی العقول الأولی(2) فالعقل الأول

1- مراده باختلاف حرکات الحیاه اختلاف حرکات المواد و اختلاف الأمزجه و أما جعل الحرکه هی الصدور و الجهات هی الجهات الفاعلیه من الوجوب و الإمکان و نحوهما- کما سیذکر المصنف قدس سره فمع بعده یناسب الاختلاف النوعی فی المعالیل لا الشخصی و اختلاف العقول الناطقه و الإلهیه فی کلام المعلم لیس نوعیا و اختلاف الغیر الناطقه معها- و فی أنفسها و إن کان نوعیا إلا أنه لیس من اختلاف الوجوب و الإمکان فی العقول الأولی العرضیه لأنها معلولات لها أ لا تری أن نوع النفس الناطقه عندهم من رب نوعه أو من جهه واحده فی العقل الفعال و اختلاف أشخاصها من الجهات القابله من أمزجه المواد و اختلاف الاستعدادات ثم إن المراد بحرکات العقل أعم من الحرکات الفکریه، س ره

2- أی لا یمکن أن یکون ما هو عقل للفرس یکون عقلا للإنسان لا أنه لا یمکن أن یتعقل الإنسان إذ لا حجاب فی المفارقات و قد مر فی کلام المعلم المنقول فی مبحث المثل- أن کلها فی کلها کیف و کل منها یعلم الحق تعالی و العلم بالعله مستلزم للعلم بالمعلول- و سینقل فی مبحث علم الله تعالی عن المحقق الطوسی ما یؤید ما قلناه، س ره

ص: 341

إذا عقل شیئا کان هو و ما عقله شیئا واحدا(1) فالعقل الأول لا یعقل شیئا لا عقل له بل یعقله عقلا نوعیا و حیاه نوعیه و کانت الحیاه الشخصیه لیست بعادمه للحیاه المرسله فکذا العقل الشخصی لیس بعادم للعقل المرسل فإذا کان هذا هکذا فالعقل الکائن فی بعض الحیوان لیس هو بعادم للعقل الأول و کل جزء من أجزاء العقل- هو کل ما یتجزی به عقل فالعقل للشی ء الذی هو عقل له هو الأشیاء کلها بالقوه- فإذا صار بالفعل صار خاصا و أخیرا بالفعل و إذا کان أخیرا بالفعل صار فرسا أو شیئا آخر من الحیوان و کلما سلکت الحیاه إلی أسفل صار حیا دنیا خسیسا و ذلک أن القوی الحیوانیه کلما سلکت إلی أسفل ضعفت و خفیت بعض أفاعیلها فحدث منها حیوان دنی ضعیف فإذا صار ضعیفا احتال له العقل الکائن فیحدث الأعضاء القویه بدلا عن قوته کما لبعض الحیوان أظفار و مخالب و لبعضه قرون و لبعضه أنیاب- علی نحو نقصان الحیاه فیه انتهی کلام المعلم الأول.

و لا یخفی ما فیه من التحقیق و التنویر لجمیع ما ادعیناه و قررناه فی هذا الفصل إلا أن فی بعض کلماته ما یحتاج إلی التفسیر حذرا من غفله الناظرین فیها عنه و عدم تفطنهم به فقوله لاختلاف حرکات الحیاه و العقل أراد به اختلاف الجهات العقلیه التی فی العقول الأولی کالوجوب و الإمکان و الشده و الضعف و اختلاف الحیثیات الناشئه من جهه قربها و بعدها عن المبدع الأول فالمراد بالحرکه هاهنا

1- أی ما عقله من الصوره الکلیه و هی معقوله بالعلم الحصولی للأصنام التی تحته- و حینئذ شاهد للمصنف و یؤیده قول المعلم عقلا نوعیا أو المراد بما عقله هو النحو الأعلی من فعلیات أصنامه فیکون علمه بذاته بالعلم الحضوری علمه بأصنامه حضوریا و حینئذ لا شاهد فیه علی اتحاد العاقل بالمعقول من غیره و قوله لا یعقل شیئا لا عقل له أراد أن الجزئی الداثر لیس علما له إذ یلزم التغیر فی علمه، س ره

ص: 342

هو الصدور لا التغیر بوجه من الوجوه و المراد من اختلاف الحرکه إما بحسب الکیف فکالوجوب و الإمکان و الوجود و الماهیه فإن الصادر من جهه الوجوب و الوجود غیر الصادر من جهه الماهیه و الإمکان و أما بحسب الکم فکدرجات القرب و البعد من الأول فالصادر عن العقل العالی(1) القریب من الأول تعالی أشرف من الصادر عن العقل النازل کما یستفاد من کلامه و قوله إن من العقول ما هو قریب من العقول الأولی أراد بالعقول الأولی العقول المفارقه بالفعل و بالأخری ماهیات الأنواع و صورتها العقلیه و هی علی درجات متفاوته أوائلها کالعقول الإنسانیه و ثوانیها کالحیوانیه و ثوالثها کالنباتیه و قوله فإن ذلک محال فی العقول الأولی- أراد بها العقول التی فی الطبقه النازله(2) و قوله و کانت الحیاه الشخصیه لیست بعادمه للحیاه المرسله أراد بالحیاه المرسله ماهیه الحیوان و بالعقل المرسل صورتها(3)

1- هذا یوافق ما قلنا من أن صدور هذه الأنواع و صورها العقلیه من نفس ذوات العقول العرضیه التی فی الطبقه المتکافئه و أما الجهات التی قال بها المصنف قدس سره فهی من باب عله المعده إذ المراد بها ما فی العقول الطولیه و أما القرب و البعد فیما هی من الطبقه العرضیه فمن جهه أن نسبه الأرباب إلی الأرباب نسبه الأصنام إلی الأصنام، س ره

2- لأن لکل من أرباب الأصنام التی فی الطبقه المتکافئه مقاما معلوما فالذی هو عقل الفرس و ذو عنایه به لا یکون عقلا للبقر و ذا عنایه به و هکذا بخلاف العقول فی قوله أراد بالعقول الأولی العقول المفارقه بالفعل فإنها أعم مما فی الطبقه الطولیه و ما فی الطبقه العرضیه، س ره

3- لا أری وجها لتخصیصه الحیاه المرسله بالکلی الطبیعی و العقل المرسل بالکلی العقلی المشترک بالفعلی بل یجری کلاهما فی کلیهما و لیس المقصود فی کلام المعلم التنظیر لاتحاد العقل الکائن بالعقل بالفعل الأول باتحاد الفرد بالکلی الطبیعی أو الکلی العقلی إن کانت من الأصول الموضوعه أن الکلی الطبیعی موجوده بعین وجود الشخص فهذا عندی نظیر لاتحاد العقل الجزئی بالعقل الکلی أی الکلیه بمعنی السعه و الحیطه الوجودیه و حاصل کلام المصنف قدس سره التفرقه بین ماهیه الحیوان من حیث التحقق بالحیاه المرسله الطبیعه أی اللابشرط المقسم للتجرد و التجسم و غیر ذلک و بین الکلی العقلی النوعی الموجود بالوجود التجردی الجمعی و بین العقل الخارجی الذی هو رب الصنم و اتحاد الثلاثه باعتبار اتحاد الحقیقه و الرقیقه و الماهیه و الوجود و کون الکلی العقلی بمشاهده رب النوع عن بعد، س ره

ص: 343

العقلیه الکلیه و کل منهما بحسب الاعتبار غیر العقل بالفعل الأول مع اتحادهما معه فی الوجود فالماهیه من حیث هی یحتمل الکلیه و الجزئیه و التجرد و التجسم- و غیر ذلک من الأحوال و أما صورتها العقلیه فهی لا محاله أمر مشترک بالفعل بین أفرادها الموجوده أو المفروضه و أما العقل بالفعل الأول فهو نحو وجودها و تعینها العقلی الجامع لکثیر من التعینات و قوله فالعقل الکائن فی بعض الحیوان لیس بعادم للعقل الأول أراد بالعقل الکائن فیه ماهیته العقلیه و هی لیست بعادمه للعقل المفارق لأنها متحده به(1) و قوله و کل جزء من أجزاء العقل أراد به الأجزاء المعنویه التی هی قد تکون صورا عقلیه للأجزاء الخارجیه کالأعضاء المعقوله للحیوان- المعقول من رأس معقول و ید معقوله و رجل معقوله فإن حکم کل منها کحکم المجموع فی أنحاء الوجود کالمعقولیه و المحسوسیه(2) و قوله فالعقل للشی ء الذی هو عقل له هو الأشیاء کلها بالقوه فإذا صار بالفعل صار خاصا و أخیرا بالفعل اعلم أن المراد بالقوه و الفعل هاهنا غیر المعنی المشهور فإن المراد هاهنا بالقوه کون الوجود

1- أقول هذا تطویل المسافه و الأولی أن یقال العقل الکائن تجلی العقل الأول- الذی بإزائه فی السلسله العرضیه و الذی هو رب نوعه و تجلی الشی ء ظهوره و ظهوره هو هو بوجه و أیضا رب النوع کروح و النوع کالجسد فلهما نوع اتحاد فالکائن مقابل المبدع لأن النفس حادثه عند حدوث البدن أو بعین حدوثه و لیس المراد به الکون الرابط الذی فی القضایا و لیس عادما للعقل الذی فی الطبقه المتکافئه لأنه متقوم به أولا و متحد به أخیرا، س ره

2- و یمکن حمل کل جزء علی تجلیات منه کالعقول الکامله الولویه و بالجمله ما فی الإنسان الکامل و هذا أوفق بما هو منظور المصنف قدس سره من الاستشهاد علی اتحاد النفس بالعقل الکلی، س ره

ص: 344

الواحد مشتملا بوحدته علی ماهیات و معان کثیره قد یوجد فی موطن آخر بوجودات متعدده کثیره کالسواد الشدید إذا قیل أنه هو السوادات الضعیفه بالقوه لیس المراد أنه یمکن أن ینقسم إلیها أو یستعد لأن یقبل تلک الأمور و ینفعل عنها بل هناک وجود صرف بلا عدم و فعلیه محضه بلا قوه کما قررناه و کذا المراد بالفعل هاهنا- لیس ما یقابل القوه بالمعنی المصحوب للعدم بل المراد الإیجاد للشی ء الجسمانی المتخصص بالصفات المادیه و باقی ألفاظه واضحه لا یحتاج إلی الشرح بعد ما تقدم من الأصول المذکوره

فصل (10) فی تزییف ما ذکره بعض المتأخرین فی معنی العلم

قال العلم و الشعور حاله إضافیه و هی لا توجد إلا عند وجود المضافین فإن کان المعقول هو ذات العاقل استحال من ذلک العاقل أن لا یعقل ذلک المعقول عند وجوده فلا جرم لا حاجه إلی ارتسام صوره أخری منه فیه بل یحصل لذاته من حیث هو عاقل إضافه(1) إلی ذاته من حیث هو معقول و تلک الإضافه هی التعقل و أما

1- هذا سخیف جدا و کیف یکون الإضافه فی واحد بسیط کالمجردات و لا تغایر بالحیثیه کما یأتی و تغایر مفهومی العاقل و المعقول إنما هو فی ناحیه الصادق و المحمول- لا فی ناحیه المصداق و الموضوع و فی کل موضوع یقال هل یکفی حیثیه واحده لصدق مفهومین أم لا لا کلام فی تعدد المفهوم فی ناحیه المحمول إنما الکلام فی المحکی عنه- و غایه ما یمکن أن یقال من قبل القائل بالإضافه فی التعقل أن لا علم للعاقل لذاته أو لغیره- إلا عند الالتفات إلی ذاته أو إلی صوره غیره و ذلک الالتفات إضافه و هذا أیضا باطل- لأن الالتفات علم بالعلم و هو لم یکن متحققا لا العلم کیف و فی کل علم بغیره مضمن علمه بذاته و کل إراده مراد مضمن إراده نفسه و علی ما ذکره یلزم أن لا بقاء لعلم ما- إلا عند العلم بالعلم ثم إن العلم بالعلم أیضا لیس إضافه بل نفس ذلک العلم بحسب المصداق، س ره

ص: 345

أن کان المعقول غیر العاقل ما أمکن لذلک العاقل من حیث هو هو أن یعقل لذلک المعقول من حیث هو هو حال کون ذلک المعقول معدوما فی الخارج فلا جرم لا بد من ارتسام صوره أخری من ذلک المعقول فی العاقل لیتحقق النسبه المسماه بالعاقلیه بینهما و علی هذه القاعده استمرت الأصول المبنیه بالأدله فإن الحجه لما قامت- علی أنه لا بد من الصوره المنطبعه لا جرم أثبتناها و لما قامت الدلاله علی أن العلم لیس هو نفس ذلک الانطباع لا جرم أثبتنا إضافه زائده علی تلک الصوره الحاضره و لما حصرنا الأقسام و أبطلنا ما سوی هذا القسم تعین أن یکون الحق هو ذلک انتهی.

أقول إن کلام هذا القائل کمذهبه فی غایه الرکاکه أما رکاکه مذهبه فقد علمت بالبرهان القاطع الساطع أن العلم هو کل وجود صوری مجرد عن الماده- ثم لا شبهه لأحد إذا راجع إلی وجدانه فی أن العلم کالقدره من الصفات الکمالیه لکل موجود و لیس مجرد الإضافه صفه کمالیه لشی ء و أما رکاکه کلامه و بیانه- فحیث لم یظهر مما ذکره أن العلم أی نوع من أنواع الإضافات(1) فإن مقوله الإضافه أیضا کسائر المقولات و عوالی الأجناس یحتاج فی تقومها إلی أن یصیر نوعا خاصا بأحد من الفصول الذاتیه المحصله لأنواع الإضافات فإن ما ذکره جار فی جمیع الصفات الإضافیه بل فی أکثر الأمور المتقرره اللازمه الإضافه کالقدره و الإراده و کالشهوه و الغضب و المحبه و الخوف و الألم و الرحمه و أشباهها فیقال مثلا الإراده حاله إضافیه و هی لا توجد إلا عند وجود المضافین فإن کان المرید هو

1- و الإضافه المطلقه التی هی جنس الأجناس ماهیه ناقصه تحتاج إلی الفصول المقسمه مثل أن یقال العلم إضافه متخالفه الأطراف غیر وضعیه انکشافیه کما أن السطح لا یتم بالکم المطلق الجنسی بل هو الکم المتصل القار الممتد فی الطول و العرض فقط- بل لم یظهر من کلام هذا القائل الإضافه المطلقه بالبرهان إلا مجرد دعوی و لا دعوی بلا دلیل نعم تعرض لوجود بعض الشرائط للإضافه أو ارتفاع بعض الموانع لها فإن الإضافه لا بد لها من تحقق الطرفین فتعرض لتحققهما فی علم الشی ء بنفسه و فی علم الشی ء بالمعدوم- و هذا غایه القصور فی البیان و کان الأولی عدم التعرض لقوله، س ره

ص: 346

ذات المراد استحال من ذلک المرید أن لا یرید ذلک المراد عند وجوده فلا جرم لا حاجه إلی ارتسام صوره أخری منه فیه بل یحصل لذاته من حیث هو مرید إضافه إلی ذاته من حیث هو مراد و تلک الإضافه هی الإراده و أما إذا کان المراد غیر المرید ما أمکن لذلک المرید من حیث هو هو أن یرید ذلک المراد من حیث هو هو- حال کونه معدوما فی الخارج فلا جرم لا بد من ارتسام صوره أخری من ذلک المراد عند المرید أو فیه لیتحقق النسبه المسماه بالإراده بینهما و کذا فی سائر الصفات- حتی القدره و التحریک و الغضب.

فإن قلت الشی ء الواحد لا یمکن أن یکون قادرا و مقدورا و کذا لا یمکن أن یکون شی ء واحد محرکا لنفسه أو غضبانا علی نفسه.

قلنا مجرد مفهوم القدره لا یأبی عن أن یکون القادر عین المقدور أو غیره- و لکن یعرف ذلک ببرهان خارج عن نفس المفهوم و کذا إذا حکمنا بأن المحرک غیر المتحرک أو الأب غیر الابن أو الغضبان غیر المغضوب علیه کل ذلک إنما یعرف بحجه أخری غیر مفهوم الطرفین کما بینه الشیخ فی عده مواضع من الشفاء و سنعود إلی إیضاحه(1)

فصل (11) فی تحقیق أن کون الشی ء عقلا و عاقلا و معقولا لا یوجب کثره فی الذات و لا فی الاعتبار

قال الفخر الرازی إن الظاهریین لما استحسنوا هذا الکلام الهائل الشعری ظنوا أن العاقل لا بد و أن یتحد بالمعقول سواء عقل ذاته أو عقل غیره(2)

1- و ذلک القائل یکتفی بتغایر المفهوم، س ره

2- توصیف هذا الإمام هؤلاء المحققین بالظاهریین و کلامهم بالهائل الشعری یوجب أن نصفه علی ما فی بعض الألسنه بأنه حریف و أی حریف محتال مغتال مختال کیف و لو کانوا ظاهریین لفهم کلامهم أهل الظاهر و ارتضوه و لما شارکوا معکم فی قدحهم و حیث تری الأمر علی خلاف ذلک فأنصف أنه مطلب رفیع المثال عزیز المنال، س ره

ص: 347

لکن المدققین لما عرفوا فساد القول بالاتحاد زعموا أن الشی ء إذا عقل ذاته فهناک العقل و المعقول و العاقل شی ء واحد.

أقول الحمد لله الذی هدانا لهذا و ما کنا لنهتدی لو لا أن هدانا الله فإنا بإعلام الله و تنویره قد أوضحنا سبیل الحق فی ما بعد عن درکه کثیر من الحکماء- فضلا عن الفضلاء بحیث لم یبق لأحد بعد ذلک مجال التردد فیه إلا لسوء فهمه أو قصور عقله و أما کون الجوهر المجرد عاقلا لذاته و معقولا لها من غیر تکثر فیه- و لا حاجه إلی حیثیه زائده علی نحو وجوده فلا خلاف لأحد من الحکماء فیه بل الکل معترفون به.

قال الشیخ فی المقاله الثامنه من إلهیات الشفاء فی الفصل الذی عقده لبیان أنه تعالی تام بل فوق التمام هو معقول محض لأن المانع من کون الشی ء معقولا هو أن یکون فی ماده و علائقها و هو المانع أن یکون عقلا فالبری ء عن الماده و العلائق- المتحقق بالوجود المفارق هو معقول لذاته و لأنه عقل بذاته فهو أیضا معقول بذاته- فهو أیضا معقول ذاته فذاته عقل و عاقل و معقول لا أن هناک أشیاء متکثره و ذلک لأنه بما هوهویه مجرده عقل و بما یعتبر له أن هویته المجرده لذاته فهو معقول لذاته و بما یعتبر له أن ذاته له هویه مجرده هو عاقل ذاته فإن المعقول هو الذی ماهیته المجرده لشی ء و العاقل هو الذی له ماهیه مجرده لشی ء و لیس من شرط هذا الشی ء أن یکون هو أو آخر بل شی ء مطلقا أعم من هو أو غیره- فالأول باعتبارک أن له ماهیه مجرده لشی ء هو عاقل و باعتبارک أن ماهیته المجرده لشی ء هو معقول و هذا الشی ء هو ذاته فهو عاقل بأن له الماهیه المجرده التی لشی ء و هو ذاته و معقول بأن ماهیته المجرده هی لشی ء هو ذاته- و کل من تفکر قلیلا علم أن العاقل یقتضی شیئا معقولا و هذا الاقتضاء

ص: 348

لا یتضمن أن ذلک الشی ء آخر أو هو بل المتحرک إذا اقتضی شیئا محرکا لم یکن نفس هذا الاقتضاء یوجب أن یکون شیئا آخر أو هو بل نوع آخر من البحث یوجب ذلک و یبین أنه من المحال أن یکون ما یتحرک هو ما یحرک و لذلک لم یمتنع أن یتصور فریق لهم عدد أن فی الأشیاء شیئا محرکا لذاته إلی وقت أن قام البرهان علی امتناعه و لم یکن نفس المتحرک و المحرک یوجب ذلک إذ کان المتحرک یوجب أن یکون له محرک بلا شرط أنه آخر أو هو و المحرک یوجب أن یکون له شی ء متحرک عنه بلا شرط أنه آخر أو هو و کذلک المضافات نعرف اثنینیتها لأمر لا لنفس النسبه و الإضافه المفروضه فی الذهن انتهی قوله و مع هذا التوضیح و التأکید البالغ فی وحده جهتی العاقلیه و المعقولیه فی الذات المجرده التی عقلت ذاتها رجع صاحب التشکیک قائلا إن الشی ء إذا عقل ذاته فلا شک أن الذات الموصوفه بالعاقلیه هی بعینها الذات الموصوفه بعینها بالمعقولیه لکن وصف العاقلیه لیس بعینه وصف المعقولیه(1) و الذی یدل علیه أن کل ما کان عباره عن حقیقه الشی ء أو عما یکون جزأ من حقیقته استحال تصور أحدهما مع الذهول عن الآخر و نحن یمکننا أن نحکم علی الشی ء بکونه معقولا و إن لم نحکم بکونه عاقلا و أیضا یمکننا أن نحکم بکون الشی ء عاقلا و إن لم نحکم بکونه معقولا فإذن العاقلیه و المعقولیه وصفان متغایران و قد بینا أنهما أمران ثبوتیان فإذن هما أمران ثبوتیان متغایران.

فإن قیل لا یمکن تصور الشی ء عاقلا إلا إذا حکمنا بأنه معقول لذاته و بالعکس فعرفنا أنهما واحد(2).

1- یعنی أن موضوع الصفتین واحد بعینه و أما الصفتان فهما أمران متغایران ماهیه و وجودا لانفکاکهما تعقلا فهما عنده کالعلم و الإراده مثلا فینا حیث إن الذات الموصوفه بهما أعنی النفس واحده و هما ضمیمتان زائدتان علیه، س ره

2- لا یخفی رکاکته إذ علی هذا کل متلازمین فی التصور واحد و هذا و إن أجاب عنه بقوله فأما قوله یستحیل إلخ إلا أن الغرض أنه لا یتوجه السؤال، س ره

ص: 349

فنقول إن للعاقلیه حقیقه و للمعقولیه حقیقه فلو کان مرجع إحداهما إلی الأخری لکان متی یثبت إحداهما یثبت الأخری کما أنه لما کان المرجع بالإنسان و البشر إلی ماهیه واحده حتی کانا اسمین لمفهوم واحد لا جرم متی ثبت أحدهما ثبت الآخر و لما أمکننا أن نفهم ماهیه العاقلیه عند الذهول عن المعقولیه- و کذلک بالعکس عرفنا أن ماهیتها مغایره لماهیه المعقولیه و إذا ثبت تغایر الصفتین- ثبت تغایرهما عند ما کان العاقل و المعقول واحدا لأنه إذا ثبت تغایر أمرین فی موضع- ثبت تغایرهما فی کل المواضع فالسواد إذا کان مخالفا للحرکه فی الماهیه کانت تلک المخالفه حاصله فی جمیع المواضع.

فأما قوله یستحیل أن یعقل من الشی ء کونه عاقلا لذاته إلا إذا عقل منه کونه معقولا لذاته فنقول إن هذه الملازمه لا یمنع من اختلاف المعلومین فإن العلم بالأبوه یلازم العلم بالبنوه و إن کان المعلومان مختلفین فی ذاتیهما أ رأیت لو فرضنا کون الشی ء محرکا فالعلم بالمحرکیه هناک یلازم العلم بالمتحرکیه مع أنه لا یلزم أن یکون مفهوم المحرکیه هو بعینه مفهوم المتحرکیه فظهر أن کون الشی ء عاقلا- یغایر کونه معقولا بل الذات التی عرضت لها إحداهما هی بعینها قد عرضت لها الصفه الأخری و أما أن کونه عقلا یغایر کونه عاقلا و معقولا فهو أظهر انتهی کلامه.

أقول هذا الفاضل مع کثره خوضه فی الأبحاث لم یفهم الفرق بین مفهوم الشی ء و وجوده و توهم أن المغایره فی المفهوم عین المغایره فی الوجود و لم یتفطن بأن صفات الله تعالی الذاتیه الکمالیه کعلمه و قدرته و إرادته و حیاته و سمعه و بصره کلها ذات واحده و هویه واحده و وجود واحد و کذا وجوبه و وجوده و وحدته کلها حقیقه واحده بلا اختلاف جهه لا فی العقل و لا فی الخارج و لا بحسب التحلیل بنحو من الأنحاء و أیضا لا شبهه فی أن ذاتیات الشی ء مفهومات کثیره و مع ذلک کلها موجوده بوجود واحد سیما فی البسیط الخارجی و إن کانت فی ظرف العقل متعدده فعلم أن کون بعض المفهومات متغایره فی موضع لا یقتضی

ص: 350

تغایرها فی الوجود فی موضع آخر و لم یعلم أن اختلاف الصفات الثبوتیه فی الوجود- یوجب التکثر فی الذات الموصوفه بها و ذلک یقتضی الترکیب فی الذات الأحدیه الإلهیه و أیضا یلزم علی ما ذکره أن لا یکون فرق بین العاقلیه و المعقولیه و بین الأبوه و البنوه فکما جاز عنده اتصاف الشی ء الواحد بکونه عاقلا لذاته و معقولا لذاته مع تغایر الوصفین فی الهویه و الذات فلیجز عنده کون الشی ء أبا لنفسه و ابنا لنفسه و کذا الحال فی کون الشی ء محرکا لنفسه و متحرکا عن نفسه فما الفرق بین القبیلین عنده إذا کان فی جمیع تلک الصفات کانت المغایره بین الطرفین مفهوما و ذاتا و ماهیه و وجودا فلما ذا أجمعت الحکماء علی أن الشی ء الواحد لا یمکن أن یکون محرکا لذاته و لا أبا لذاته و لا معلما لذاته و قد جوزوا کون الشی ء الواحد عاقلا لذاته معقولا لذاته و بعض العرفاء المحققین الکاملین عندهم أن العقل البسیط کل المعقولات فعلم من ذلک أن مجرد تغایر المفهومات لا یقتضی تغایرها فی الوجود- فجاز أن یکون هویه واحده بسیطه بجهه واحده بسیطه مصداقا لحمل معانی کثیره- و صدق مفهومات کثیره علیها من غیر أن ینثلم بذلک وحده ذاته و وحده جهه ذاته- و فی کل موضع حکموا بتغایر الجهه و اختلاف الحیثیه فی اتصاف الشی ء بمفهومین من المفهومات کالتحریک و التحرک و القوه و الفعل و الإمکان و الوجوب و الوحده و الکثره فلم یحکموا بتکثیر الجهه هناک بمجرد مغایره المفهومین فی المعنی و الماهیه بل بأمر خارج عن نفس المفهومین کما أفاده الشیخ فیما نقلنا عنه.

و قال أیضا إنا نعلم یقینا أن لنا قوه نعقل بها الأشیاء فأما أن یکون القوه التی نعقل بها هذه القوه هی هذه القوه نفسها فیکون هی نفسها تعقل ذاتها أو تعقل ذلک قوه أخری فیکون لنا قوتان قوه نعقل بها الأشیاء و قوه نعقل بها هذه القوه- ثم یتسلسل بها إلی غیر النهایه فیکون فینا قوه نعقل الأشیاء بلا نهایه بالفعل فقد بان أن نفس کون الشی ء معقولا لا یوجب أن یکون معقول شی ء ذلک الشی ء آخر- و بهذا تبین أنه لیس یقتضی العاقل أن یکون عاقل شی ء آخر

ص: 351

و قال أیضا فی التعلیقات کون الباری تعالی عاقلا لذاته و معقولا لذاته لا یوجب اثنینیه فی الذات و لا اثنینیه فی الاعتبار فالذات واحده و الاعتبار واحد لکن فی العباره تقدیم و تأخیر فی ترتیب المعانی و الغرض المحصل منهما شی ء واحد انتهی.

فقد ظهر و تبین أن الموجود الصوری المجرد عن الماده نفس وجوده یصدق علیه بلا اعتبار صفه أخری أنه عقل و عاقل و معقول فهذه المعانی کلها موجوده بوجود واحد لا أنها ألفاظ مترادفه کما توهم فی صفات الله أنها مترادفه الألفاظ- عند الحکماء القائلین بعینیه الصفات للذات و کذا توهم بعض الناس کصاحب هذا التشکیک حیث یعترض علیهم فی قولهم إن وجود الواجب عین ذاته إن مفهوم الوجود بدیهی و ذاته تعالی مجهول الکنه فکیف یکون المعلوم من الشی ء عین المجهول و کذا الکلام فی باقی صفاته فإنها معلومه المعانی لأکثر العقلاء و ذاته غیر معلومه بالکنه إلا لذاته و ذلک لتوهمه أنهم حکموا بعینیه هذه المفهومات کما فی الحمل الذاتی الأولی و ذهوله عن أن مرادهم من العینیه هو الاتحاد فی الوجود کما هو شأن الحمل المتعارف لا الاتحاد فی المفهوم کما فی حمل معانی الألفاظ المترادفه- بعضها علی بعض حملا أولیا غیر متعارف.

ثم قال صاحب التشکیک و أیضا قد أقمنا البرهان علی أن التعقل حاله إضافیه و ذلک یوجب کونها مغایره للذات لکن القوم لما اعتقدوا أن التعقل هو مجرد الحضور ثم عرفوا أنه لا یمکن أن یحضر عند الذات منها صوره أخری زعموا أن وجود تلک الذات هو التعقل و لذلک نحن لما بینا أنها حاله إضافیه لا جرم حکمنا بأن العاقلیه صفه مغایره للذات العاقله بل یجعل هذا مبدأ برهان أقوی علی صحه ما اخترناه فنقول إن إدراک الشی ء لذاته زائد علی ذاته و إلا لکانت حقیقه الإدراک حقیقه ذاته و بالعکس فکان لا یثبت أحدهما إلا و الآخر ثابت لکن التالی باطل فالمقدم باطل فثبت أن إدراک الشی ء لذاته زائد علی ذاته و ذلک الزائد یستحیل أن یکون صوره مطابقه لذاته للبرهان المشهور(1) فهو إذن أمر غیر مطابق

1- من لزوم اجتماع المثلین، س ره

ص: 352

لذاته و ذلک الغیر المطابق إن کان له نسبه و إضافه إلی ذاته فذاته(1) إنما صارت معلومه لأجل تلک النسبه فالعلم و الإدراک و الشعور هو تلک النسبه و إن لم یکن إلیه نسبه و تلک الصوره غیر مطابقه و لا مساویه فی الماهیه لم یصر ذلک الشی ء معلوما- لأن حقیقته غیر حاضره و لا للذهن إلیه نسبه فالذهن منقطع الاختصاص بالنسبه إلیه فیستحیل أن یصیر معلوما فهذا برهان قاطع علی أن العلم حاله نسبیه انتهی.

أقول و العجب من هذا المسمی بالإمام کیف زلت قدمه فی باب العلم حتی الشی ء الذی به کمال کل حی و فضیله کل ذی فضل و النور الذی به یهتدی الإنسان إلی مبدئه و معاده عنده من أضعف الأعراض و أنقص الموجودات التی لا استقلال لها فی الوجود أ ما تأمل فی قوله تعالی فی حق السعداء نُورُهُمْ یَسْعی بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ أ ما تدبر فی قول الله سبحانه وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ و فی قوله تعالی هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ أ لم ینظر فی معنی

قول رسوله ع: الإیمان نور یقذفه الله فی قلب المؤمن

فهذا و أمثاله کیف یکون حقیقتها حقیقه الإضافه التی لا تحصل لها خارجا و ذهنا- إلا بحسب تحصل حقیقه الطرفین ثم الذی علیه مبنی تشکیکه هو عدم الفرق بین ماهیه الشی ء و وجوده و قد نبهنا مرارا علی أن للماهیه الواحده قد یکون أنحاء من الحصولات المتباینه فی الهویه الوجودیه و قد یکون لکثیر من الماهیات- المتخالفه المعانی وجود واحد بسیط ذاتا و اعتبارا فقوله لو کان إدراک الشی ء لذاته عین ذاته لکان کل ما هو حقیقه الذات یکون حقیقه الإدراک و کل ما هو حقیقه الإدراک حقیقه الذات أقول فی الجواب إن أراد بالحقیقه الوجود فالقضیتان الموجبتان متعاکستان من غیر مفسده(2) فإن قولنا کلما تحقق وجود الجوهر المفارق تحقق إدراک الشی ء لذاته و کلما تحقق إدراک الشی ء لذاته کان ذلک الإدراک

1- الأولی أن یقال إن کان نسبه ثبت المطلوب و إن کان کشبح و غیره له نسبه إلخ- إذ لم یستوف الشق الذی هو مطلوبه فی دلیله، س ره

2- أی عکسا لغویا، س ره

ص: 353

بعینه ذاتا جوهریا مفارقا عن الماده قول حق و صواب و قوله و کان لا یثبت أحدهما- إلا و الآخر ثابت قلنا نعم کذلک فقوله لکن التالی باطل ممنوع إن أراد به الملازمه فی الوجود بین الحقیقتین و إن أراد بالحقیقه الماهیه و المفهوم فبطلان التالی المذکور مسلم و کذا الملازمه ثابته لکن المقدم غیر ما هو المدعی إذ لم یدع أحد من الحکماء أن مفهوم الإدراک عین مفهوم الذات المجرده فالمغلطه إنما نشأت من الخلط بین المفهوم و الوجود أو بین الماهیه و الهویه ثم القائل بکون العلم مجرد الإضافه لو تأمل قلیلا و أحضر باله و تفکر أن هذه الإضافه التی سماها الإدراک- و الشعور أو العلم ما ذا منشؤه و ملاکه و لما ذا لا تحصل هذه الإضافه لبعض الأشیاء دون آخر و إلی بعض الأشیاء دون آخر علی أن الحق عندنا أن فی جمیع الإضافات الواقعه فی نفس الأمر لا بد من حصول أمر وجودی(1) متقرر أولا فی أحد الطرفین أو فی کلیهما حتی توجد الإضافه و ذلک الأمر مبدأ لتلک الإضافه و منشؤها و هو قد یکون عین ذات الطرف و قد یکون صفه زائده إذ الإضافه دائما غیر مستقله القوام و الماهیه(2)

فصل (12) فی حل باقی الشکوک فی کون الشی ء عاقلا لذاته

قیل و مما یجب البحث عنه سواء قلنا الإدراک حاله إضافیه

(3) أو قلنا إنه

1- کالانعقاد من النطفه المخصوصه مع مواضعه الناس علیه فی إضافتی الأبوه و البنوه- و فی الإضافه العلمیه التی یقول هذا القائل بها لیس منه عین و لا أثر کما فی الإضافه اللازمه للعلم علی قول المحققین فإن الأمر الوجودی فیها نفس الصوره التی لها علاقه المطابقه فی الماهیه مع المضاف إلیه، س ره

2- کما فی الواجب تعالی، س ره

3- قد حصر الإدراک فی الشقین فخرج علم المجرد بذاته و هو باطل بل العلم کما قال المصنف قدس سره وجود صوری نوری فیشمل حضور المجرد لذاته إذ لا ظلمه و لا غیبه فیه من الحلول فی الهیولی و التمدد الزمانی و المکانی و سائر الأغشیه، س ره

ص: 354

عباره عن تمثل صوره المدرک فی المدرک أن الشی ء کیف یعلم ذاته فإن العلم إن کان أمرا نسبیا فالنسبه إنما تتحقق بین الشیئین فالواحد لا ینضاف إلی نفسه فلا یکون عالما بذاته و إن قلنا عباره عن التمثل فالشی ء إنما یتمثل لغیره فأما لنفسه فذلک غیر معقول.

أقول الحق کما سبق أن العلم عباره عن وجود شی ء بالفعل لشی ء بل نقول العلم هو الوجود للشی ء المجرد عن الماده سواء کان ذلک الوجود لنفسه أو لشی ء آخر فإن کان لغیره کان علما لغیره(1) و إن لم یکن لغیره کان علما لنفسه و هذه الإضافه کإضافه الوجود فالوجود فی نفسه قد یکون وجودا لنفسه و قد یکون وجودا لغیره و الثانی مثل وجود الأعراض لموضوعاتها و الأول وجود الجواهر فإن وجودها ثابته لأنفسها لا لغیرها لکن النسبه بین الوجود و الماهیه مجازیه إذ لا تغایر بینهما إلا بحسب التحلیل فالنسبه و إن أوجبت تغایر الطرفین لکن أوجبته فی ظرف تحققها لا فی ظرف آخر(2) فالنسبه إن کانت متحققه فی الخارج کالأبوه و البنوه

1- هذا تصریح بما قدمناه فی الکلام علی برهان اتحاد العاقل و المعقول أن معقولیه شی ء لشی ء من فروع مسأله موجودیه شی ء لشی ء فوجود شی ء مجرد لنفسه علمه بنفسه و وجود شی ء مجرد لغیره علم ذلک الغیر به إلا أن ذلک الغیر المسمی بالعاقل من المستحیل أن یکون خارجا من وجود المعقول و هاهنا نکته یجب أن تنبه له و هو أن تقسیم الوجود إلی ما لنفسه و لغیره یوجب التباین بین القسمین و لازم ذلک أن یمتنع معقولیه الجوهر المجرد لغیره لأنه موجود لنفسه و یمنع وجود ما هو کذلک لغیره اللهم إلا أن یتحقق بینهما العلیه و المعلولیه فإن العله و إن کان موجودا لنفسه فلها نوع وجود لمعلولها و المعلول و إن کان موجودا لنفسه فله نوع وجود لعلته کما أن له نوع وجود فی علته هذا، ط مد

2- هذا الذی ذکره ره فی أمر الإضافه هو الحق الصریح الذی یقتضیه معنی التضایف- و هو من أقسام التقابل بالذات و حکمه عدم اجتماع الطرفین المتقابلین بالذات و علیه ینبغی أن یحمل ما یخالفه من متفرقات کلامه ره الذی ظاهره أن التضایف لا یقتضی بذاته- امتناع اجتماع طرفیه إلا أن یقتضیه شی ء من خارج و یقوم علیه برهان من خارج و إن کان بعض کلامه یأبی ذلک ظاهرا، ط مد

ص: 355

و الکاتبیه و المکتوبیه أوجبت تغایر الطرفین فی الخارج و لذلک یستحیل أن یکون الأب و الابن المضاف إلیه ذاتا واحده و أما إذا کانت النسبه تحققها فی اعتبار العقل دون الخارج کان تغایر الطرفین أیضا فی ظرف النسبه و بحسبها و هذا القسم الثانی علی وجهین.

أحدهما أن یکون الطرفان و إن لم یتغایرا فی الوجود الخارجی لکن لکل منهما ماهیه تخالف الآخر مخالفه یوجب لأحدهما ثبوت حکم و خاصیه فی ظرف التحلیل و التفصیل لم یثبت ذلک للآخر کالماهیه و الوجود فإنهما مع اتحادهما فی العین کانا فی ظرف التحلیل العقلی بحیث یکون أحدهما عارضا و الآخر معروضا- فإضافه هذا العروض یقتضی تغایر الطرفین لا فی الخارج إذ لا عروض فیه بل فی ظرف العروض و هو التصور و هناک یکون العارض مغایرا للمعروض زائدا علیه مباینا له- بذلک الاعتبار کسائر المتضایفین.

و القسم الثانی أن یکون الطرفان لا یتغایران أصلا لا بحسب الخارج و لا بحسب التحلیل العقلی إذ لا ترکیب فی الشی ء الموصوف بالإضافه بوجه من الوجوه- لغایه بساطته کذات الباری جل ذکره إذا وصف بکونه موجودا لذاته أو قائما بذاته أو عالما بذاته أو یقال له قدره أو له إراده أو له حیاه فإن هناک بالحقیقه لا نسبه و لا اتصاف و لا ارتباط و لا عروض و لا شی ء من أقسام الإضافات و النسب بل وجود بحت هو بعینه مصداق العلم و القدره و الإراده و الحیاه و سائر الکمالات فکما أن موجودیته لیست تقتضی أن یکون فیه صفه و موصوف إذ لا اتصاف بالحقیقه و لا فیه عارض و معروض إذ لا عروض هناک لا عینا و لا ذهنا فکذلک فی سائر الأسماء فحکمها حکم الوجود لأنها عین الوجود لکن العقل یعتبر هناک صفه و موصوفا و إضافه بینهما- فنقول هو تعالی ذو وجود و علم و إراده و ذلک لأن هذه المعانی توجد فی بعض الممکنات علی وجه العروض فیصیر عروضها لها منشأ الاتصاف بها فیتحقق هناک إضافه الاتصاف و العروض و أمثالها فالبرهان لما حکم بعدم زیاده شی ء من الوجود- و کمالاته علی ذات الباری فیقال إن وجوده قائم بذاته و کذا علمه و قدرته و

ص: 356

إرادته و سائر نعوته کلها تقوم بذاته فهذه الإضافه بینه تعالی و بین ذاته أمر یعتبره العقل علی قیاس ما یجده فی غیره تعالی من الممکنات الموصوفه بما یزید علیها تنبیها علی سلب الزوائد عنه تعالی(1) لا علی إثبات الإضافه فی ذاته تعالی فالنسبه هناک مجازیه مرجعها سلب نسبه الترکیب و الکثره عنه فکذا المغایره بین الطرفین مجازیه- فإذا تقرر هذا فنقول إضافه کون الذات المجرده عاقله لنفسها من هذا القبیل لأنها لا توجب تکثرا لا فی الخارج و لا فی الذهن و ذلک لأن تلک الإضافه شی ء یعتبرها العقل قیاسا علی عاقلیه شی ء لغیره فهی بالحقیقه غیر واقعه و الذی هو فی الواقع ذات بسیطه غیر محتجبه عن ذاته و العلم هو الوجود المجرد عن الماده عندنا(2) فهذا الوجود کما أنه موجود لذاته کذلک معقول لذاته و کما أن موجودیه الوجود لذاته لا توجب اثنینیه فی الذات و لا فی حیثیه الذات إلا بمجرد الاعتبار فکذلک معقولیته لذاته لا توجب مغایره لا فی الذات و لا فی الجهات و الحیثیات بل بمجرد الاختلاف فی المفهومات لما علمت من أن المفهومات المتغایره قد تتحد فی الوجود و الحقیقه فوجود واحد بسیط لا شوب ترکیب فیه أصلا یمکن أن یکون مصداقا لمفهومات کثیره کلها متحد فی الوجود فیه و إن کانت فی مواضع أخری موجوده بوجودات متعدده فی الخارج أو بجهات مختلفه فی الذهن فالذات المجرده البسیطه لکونها مجرده عن الموضوع یصدق علیها مفهوم الجوهر و لکونها صوره مجرده عن الماده- یصدق علیها مفهوم العقل و لکونها صوره لذاته یصدق علیها مفهوم المعقول و لکونها غیر موجوده لغیره بل لذاته یصدق علیها مفهوم العاقل و لکونها وجود بری ء

1- متعلق بقوله فیقال إلخ یعنی أن المراد بالقیام بالذات عدم القیام بالغیر لا غیر- کما أن المراد بالقیام بالذات فی الجوهر أیضا هذا المدلول الالتزامی لا مدلوله المطابقی- لاستلزام الاثنینیه، س ره

2- العلم محمول معنی و الوجود المجرد هو الموضوع فترکیب القیاس هکذا العقل هو الوجود المجرد و کل وجود مجرد هو العلم و إنما جعلنا العلم محمولا و الوجود المجرد موضوعا معنی لئلا یلزم الاستنتاج من الموجبتین فی الشکل الثانی، س ره

ص: 357

عن الشرور محبوب و لکونه مدرکا لهذه الخیریه محب لذاته و هکذا یمکن أن یصدق علی ذات واحده کثیر من هذه المعانی النسبیه من غیر استیجاب للکثره و اقتضاء للمغایره فی الواقع بل فی نفس تلک المفهومات(1) فلنرجع إلی دفع بعض البحوث

قال صاحب التشکیک قال الشیخ کون الشی ء معقولا هو أن یکون ماهیته المجرده عند شی ء و هذا أعم من کونها عند شی ء مغایر لها

فإن الکون عند الشی ء أعم فی المفهوم من الکون عند شی ء مغایر و لقائل أن یقول هذا هو محل الإشکال بعینه فإن الخصم یقول الکون عند الشی ء حاله إضافیه و هی لا تعقل إلا بین الشیئین- أ رأیت لو أن قائلا یقول المحرکیه للشی ء أعم من المحرکیه للغیر فیلزم صحه کون الشی ء محرکا لذاته و کذلک الموجدیه أعم من الموجدیه للغیر فیلزم صحه کون الشی ء موجدا لذاته هل یقبل ذلک منه و هل یحکم بصحه قوله فإن کان ذلک باطلا فکذلک هاهنا أقول صحه کون الشی ء عاقلا لنفسه و بطلان کونه محرکا لذاته- لم یعرف لا هذا و لا ذاک بمجرد تلک الأعمیه بل ببیان و برهان آخر و لیس غرض الشیخ من قوله کون الشی ء معقولا بحسب المفهوم أعم من أن یکون معقولا لغیره- إن بمجرد هذه الأعمیه یثبت صحه کون الشی ء معقولا لذاته و إلا فیلزم کون الجماد معقولا لذاته إذا ثبت کونه معقولا لشی ء کیف و الأعم غیر مستلزم للأخص- فصحه کون الشی ء حیوانا لا یقتضی صحه کونه إنسانا نعم لا ینافی کون الشی ء حیوانا کونه إنسانا و غرض الشیخ دفع توهم المنافاه و إزاله ما ربما یتوهم أحد- أن مفهوم عاقلیه الشی ء یقتضی أن یکون المعقول غیر العاقل کما هو شأن المتضایفین- و ینافی کونه عین العاقل بحسب المفهوم فنبه علی أن کون بعض المتضایفین غیر صاحبه فی الخارج لم یعرف من نفس مفهوم المضاف أو الإضافه لأن نفس مفهوم

1- فلکون هذا الوجود بل کل وجود ظاهرا بالذات مظهرا للغیر نور و لکونه فعالا عن علم و مشیه قادر و لکونه دراکا فعالا حی و هکذا فی باقی الصفات الکمالیه- للمجرد البسیط الواقعی الواجبی تعالی شأنه فتنزع من حیثیه واحده هی ذاته تعالی، س ره

ص: 358

المضاف لا یقتضی إلا مغایره فی المفهوم مع مضایفه لا فی الوجود بل المغایره فی الوجود فی بعض المتضایفات إنما اقتضاها أمر خارج عن المفهوم و عرف ذلک بدلیل خارج عن معرفه نفس الإضافه کالمحرک فإن مفهومه لا یزید علی کون الشی ء- مبدأ لتغیر شی ء علی التدریج من غیر أن یعرف من نفس هذا المفهوم أن ذلک الشی ء غیر المحرک أو عینه و کذا الموجد و الفاعل و إن علمنا أن المحرک و الموجد و الفاعل لا بد و أن یکون مغایرا للمتحرک و الموجد و المفعول فی الوجود و الهویه- و لا یکفی فیها المغایره فی الماهیه و المفهوم فقط بخلاف کون الشی ء مدرکا لذاته- أو موجودا لذاته فإن هناک تغایرا بین الطرفین فی المفهوم مع الاتحاد فی الهویه و الوجود کما دل علیه البرهان و بالجمله الاتحاد بین العاقل و المعقول فی الهویه المجرده قد عرف بالبرهان لا بأن معقولیه الشی ء أعم من معقولیه الغیر و کذا المعانده بین کون الشی ء عله و معلولا قد عرفت لا بمجرد مفهوم العله و المعلول و علی ما ذکرناه یحمل کلام بعض العلماء(1) حیث قال العلم من جمله الأمور الإضافیه و الذات الواحده إذا أخذت باعتبار صفتین کان ذلک نازلا منزله الذاتین فما یرجع إلی تحقق الإضافه له من حیث إنها عالمه مخالفه للذات من حیث إنها معلومه فلا جرم یصح باعتبار تحقق الإضافه للذات الواحده عند تباین هاتین الجهتین.

و نقل عن الشیخ أنه قال فی کتاب المباحثات لکل شخص حقیقه و شخصیه- و تلک الشخصیه زائده أبدا علی الماهیه علی ما مضی ثم إن کانت الحقیقه مقتضیه لتلک الشخصیه کان ذلک النوع منحصرا فی ذلک الشخص و إلا وقعت الکثره فیه- و لا شک أن تلک الحقیقه مغایره للمجموع الحاصل من تلک الحقیقه و تلک الشخصیه- و لما تحقق هذا القدر من التغایر کفی ذلک فی حصول الإضافه فیکون لتلک الحقیقه

1- أی علی ما ذکرناه من النسب المجازیه فی علم المجرد بذاته و أن ظرف التغایر بین الطرفین بعینه ظرف النسبه لکنه خلاف ظاهر کلامه لأنه تصدی لتبیین تغایر حقیقی، س ره

ص: 359

من حیث هی إضافه العالمیه إلی ذلک المجموع و لذلک المجموع إضافه المعلومیه إلی تلک الحقیقه.

أقول إنی ما رأیت نسخه المباحثات و هذه العباره لا یشبه أن یکون من کلام الشیخ(1) و ذلک لأن العالمیه و المعلومیه بالذات صفه الوجود لا صفه الماهیه من حیث هی و التشخص لیس بأمر زائد علی الوجود و وجود الشی ء یتقدم علی الماهیه و علی إضافتها إلی الوجود فإذا إضافه ماهیه الشی ء إلی الشخص الذی هو فی مرتبه الوجود بعد وجود تلک الماهیه فلا ینضاف تلک الماهیه إلی ذلک الشخص- إلا بعد تشخصها فإذن التشخص هو المنضاف إلی الشخص فتکون الإضافه حاصله للذات الواحده الشخصیه إلی نفسها من جهه واحده فالأولی ما سبق بیانه.

لا یقال التشخص صفه وجودیه فوجوده متأخر عن وجود الموصوف.

لأنا نقول هذا منقوض بالفصل بالقیاس إلی الجنس المتقوم به و الوجود بالقیاس إلی الماهیه المتحصله به و الصوره بالقیاس إلی الماده المتقومه بها و التحقیق کما سلف أن اتصاف الأشیاء بمثل هذه الأمور اتصاف فی ظرف التحلیل لا بحسب الوجود لأنها فی الوجود عین تلک الأشیاء لا صفات لها

1- لعدم استیفاء جمیع أقسام التشخص إذ التشخص قد لا یکون زائدا علی الحقیقه- کما فی الواجب تعالی و أیضا فیما کان نوعه منحصرا فی شخص لا یکون اقتضاء التشخص من ماهیته إذ لا اقتضاء و لا علیه فیها إلا أن یکون المراد من الاقتضاء عدم اقتضاء الغیر کما مر و أما قوله قدس سره و ذلک لأن العالمیه و المعلولیه بالذات إلخ فمتوجه إلی قوله و لما تحقق إلخ و ظاهر کلام المصنف قدس سره أنه قول الشیخ لتصحیح الإضافه فی قولنا ذاتی و ذاتک و نحوهما لا تصحیح إضافه عاقلیه المجرد ذاته بأن الموصوف بالعالمیه- طبیعه النفس و الموصوف بالمعلومیه هو الطبیعه المحفوفه بالتشخص فإنه من تصرفات ذلک القائل کما یصدقه الحدس الصائب و یکذبه الشفاء و الإشارات، س ره

ص: 360

فصل (13) فی أنواع الإدراکات

اعلم أن أنواع الإدراک أربعه إحساس و تخیل و توهم و تعقل فالإحساس إدراک للشی ء الموجود فی الماده الحاضره عند المدرک علی هیئات مخصوصه به محسوسه معه من الأین و المتی و الوضع و الکیف و الکم و غیر ذلک و بعض هذه الصفات(1) لا ینفک ذلک الشی ء عن أمثالها فی الوجود الخارجی و لا یشارکه فیها غیره لکن ما به الإحساس و المحسوس بالذات و الحاضر بالذات عند المدرک هو صوره ذلک الشی ء لا نفسه و ذلک لأنه ما لم یحدث فی الحاس أثر من المحسوسات فهو عند کونه حاسا بالفعل و کونه حاسا بالقوه علی مرتبه واحده و یجب إذا حدث فیه أثر من المحسوس- أن یکون مناسبا له لأنه إن کان غیر مناسب لماهیته لم یکن حصوله إحساسا به فیجب أن یکون الحاصل فی الحس صورته متجرده عن مادته لکن الحس لا یجرد هذه الصوره تجریدا تاما و التخیل أیضا إدراک لذلک الشی ء مع الهیئات المذکوره لأن الخیال لا یتخیل إلا ما أحس به و لکن فی حالتی حضور مادته و عدمها و التوهم إدراک لمعنی غیر محسوس بل معقول لکن لا یتصوره کلیا بل مضافا إلی جزئی محسوس و لا یشارکه غیره لأجل تلک الإضافه إلی الأمر الشخصی و التعقل هو

1- استعمال لفظ البعض لإخراج مثل الجده و أن یفعل و غیر ذلک مما هو مشمول لفظ غیر ذلک و إلا فالخمسه المذکوره مشترکه فی أن خصوصیاتها ینفک ذلک الشی ء عنها- و مطلقاتها لا ینفک عنها حتی الکیف فإنه و إن أمکن انفکاک الألوان و الطعوم و الروائح و نحوها عنه بالتبدل إلی الإشفاف و التفاهیه مثلا إلا أنه لا ینفک عنه مطلق الکیف- کالکیفیات الملموسه و منها المیول و الکیفیات المختصه بالکم و منها الشکل و أما عدم مشارکه غیره واضح حتی فی المتی فإن الزمان و إن کان مشترکا إلا أن متی کل واحد لیس مشترکا لأن هیئه محاطیه کل واحد للزمان هی متاه المخصوصه، س ره

ص: 361

إدراک للشی ء من حیث ماهیته و حده لا من حیث شی ء آخر سواء أخذ وحده أو مع غیره من الصفات المدرکه علی هذا النوع من الإدراک و کل إدراک لا بد فیه من تجرید فهذه إدراکات مترتبه فی التجرید الأول مشروط بثلاثه أشیاء حضور الماده عند آله الإدراک و اکتناف الهیئات و کون المدرک جزئیا و الثانی مجرد عن الشرط الأول و الثالث مجرد عن الأولین و الرابع عن الجمیع و اعلم أن الفرق بین الإدراک الوهمی و العقلی لیس بالذات بل أمر خارج عنه و هو الإضافه(1) إلی

1- مراده بالجزئی الخیالی و الحسی الطبیعی لا المعنی الجزئی و قد أصر قدس سره علی هذا القول و تصلب فیه فی أکثر کتبه کسفر النفس من هذا الکتاب أیضا و مفاتیح الغیب و غیرهما و عندی أن هذا بظاهره منه قدس سره غریب لأنه مبنی علی أن یکون العداوه و المحبه و نحوهما غیر منتشره الأفراد بل و لا نوعها منحصرا فی فرد و هذا من العجائب- لوضوح أنها منتشره الأفراد بحسب تعدد القوی النزوعیه التی فی الحیوانات و بحسب اختلاف الأوقات و الموضوع من جمله المشخصات و إلهیات المکتنفه بالنفوس ذوات الشوق و النفور أیضا منها و کذلک الأزمنه من أمارات التشخص عنده و تشخص کل بحسبه و إذا کان للمحبه و المیل و الإراده و غیرها من المعانی جزئیات و العقل أجل من إدراک الجزئی المعنوی لأن شأنه إدراک الکلیات و الحس أدون و کذا الخیال من نیل المعنی الجزئی- فلا یکون مدرکه إلا الوهم و المدرک إنما یکون ثلاثه الحس المشترک الذی کمرآه ذات وجهین إلی الداخل و الخارج و الوهم و العقل لکونه مضافا للمدرک و هو ثلاثه المعنی الکلی و المعنی الجزئی و الصوره اللهم إلا أن یقال مراده الوهم الغالط بما هو غالط فإن مبدأ الغلط و الشر لیس متأصلا فکما أن الشر مجعول فی القضاء الإلهی بالعرض- فالخطأ و الغلط معلول العقل بالعرض و دأبه و دیدنه قدس سره أنه فی کل مسأله ناظر طرف القلب إلی التوحید إن قلت یقول المصنف قدس سره فی الحیوانات الصامته قلت أرباب أنواعها بدل عاقلتنا کما فی إدراک بعض الغرائب فإنها بإلهام الملک عند أهل الشرع- و باعتبار الاتصال برب النوع عند الإشراقیین و بإدراک العاقله التی لها عند التناسخیه، س ره

ص: 362

الجزئی و عدمها(1) فبالحقیقه الإدراک ثلاثه أنواع کما أن العوالم ثلاثه(2) و الوهم کأنه عقل ساقط عن مرتبته و کل إدراک یحصل به نزع(3) لحقائق الأشیاء- و أرواحها عن قوالب الأجسام و هیاکل المواد فالصوره المحسوسه منتزعه عن الماده نزعا ناقصا مشروطا بحضور الماده و الصوره الخیالیه منتزعه نزعا متوسطا و لهذا تکون فی عالم بین العالمین عالم المحسوسات و عالم المعقولات و الصوره العقلیه منتزعه نزعا تاما هذا إذا کانت الصور مأخوذه عن المواد و أما ما کان بذاته عقلا- فلا یحتاج فی تعقله إلی تجرید من هذه التجریدات و هذه المعانی هی التی من شأن النفس أن تصیر بها عالما عقلیا مترتبا فیها ترتبا عقلیا أخذا من المبدإ الأول- إلی العقول التی هی الملائکه المقربون إلی الأنفس التی هی الملائکه بعد الأولی- إلی السماوات و العناصر و هیئه الکل و طبیعته فیکون عالما عقلیا مشرقا بنور العقل الأول و کذا ما کان بذاته صوره خیالیه فلا یحتاج النفس فی تخیله إلی تجرید- و هی الصوره التی إذا اتصلت النفس بها تصیر عالما جنانیا و ملکا کبیرا عریضا

1- لا ینال الوهم کل صوره عقلیه مضافه إلی الجزئی کالإنسان و الفرس و السواد و البیاض مثلا و إنما ینال أمورا جزئیه موجوده فی باطن الإنسان کالمحبه و العداوه و السرور و الحزن و لا مانع من نسبه إدراکها إلی الحس المشترک کما سیأتی فی سفر النفس و مجرد تسمیتها معانی فی مقابل الصور المدرکه من طریق الحواس الظاهره لا یوجب مباینه نوعیه فی الفعل حتی یحوج إلی إثبات قوه أخری فالحق إسقاط الوهم من رأس- و إسناد فعله إلی الحس المشترک، ط مد

2- الإحساس و الخیال و العقل و الحق أنه نوعان بإسقاط الإحساس کما أسقط الوهم- فإن حضور الماده المحسوسه و غیبتها لا یوجب مغایره بین المدرک فی حال الحضور و عدمه نعم الغالب هو کون الصوره أقوی جلاء عند النفس مع حضور الماده و ربما کان المتخیل أقوی و أشد ظهورا مع عنایه النفس به، ط مد

3- فللعاقله من هذه الجهه عزرائیلیه کما أن لها من جهه إحیائها النفوس المیته- الجاهله بالتعلیم إسرافیلیه و جبرائیلیه و نحو ذلک لأن الإنسان کلمه جامعه فیها کل الکلمات، س ره

ص: 363

کعرض السماوات و الأرض فإن العوالم هی ما هی بصورها لا بمادتها و اعلم أن العوارض الغریبه التی یحتاج الإنسان فی التعقل لشی ء إلی تجریده عنها لیست ماهیات الأشیاء و معانیها إذ لا منافاه بین تعقل شی ء و تعقل صفه أخری معه و کذا التی لا بد فی تخیل الشی ء إلی تجریده عنها لیست هی صورها الخیالیه إذ لا منافاه بین تخیل شی ء و تخیل هیئه أخری معه بل المانع من بعض الإدراکات هو بعض أنحاء الوجودات لکونه ظلمانیا مصحوبا للأعدام الحاجبه للأمور المغیبه لها عن المدارک کالکون فی الماده فإن الماده الوضعیه توجب احتجاب الصوره عن الإدراک مطلقا و کذا الکون فی الحس و الخیال ربما یمنعان عن الإدراک العقلی لکونهما أیضا وجودا مقداریا و إن کان مقدارا مجردا عن الماده و المعقول لیس وجوده وجودا مقداریا فهو مجرد عن الکونین و فوق العالمین فقد علم أن أنحاء الوجودات متخالفه المراتب بعضها عقلیه و بعضها نفسانیه و بعضها ظلمانیه غیر إدراکیه و أما الماهیات فهی تابعه لکل نحو من طبقات الوجود فالإنسان مثلا یوجد تاره إنسانا شخصیا مادیا و تاره إنسانا نفسانیا و تاره إنسانا عقلیا کلیا- فیه جمیع الناس بوحدتها الجمعیه العقلیه التی لا یمکن فیها الکثره مع الاتحاد فی النوع و بما حققنا اندفع إشکال مذکور فی کتب القوم و هو أن الصوره العقلیه- من حیث حلولها فی نفس جزئیه حلول العرض فی الموضوع تکون جزئیه و یکون تشخصها و عرضیتها و حلولها فی تلک النفس و مقارنتها بصفات تلک النفس عوارض جزئیه غریبه لا ینفک عنها و هذا یناقض قولهم العقل یقدر علی انتزاع صوره مجرده عن العوارض الغریبه.

و قد أجیب عنه فی المشهور إن الإنسانیه المشترکه الموجوده فی الأشخاص- فی نفسها مجرده عن اللواحق و العلم بها لکونها علما بأمر کلی(1) یقال له إنه علم

1- هذا المجیب عکس الأمر فجعل وصف العلم بالکلیه وصفا بحال المتعلق أی المعلوم بالعرض و الصواب أن وصف العلم بها بالذات و وصف المعلوم بها بالعرض للعلم- وصف بحال المتعلق أی العلم لأنه وجود نوری محیط مبسوط بسیط، س ره

ص: 364

کلی لأن معلومه کذلک لا لأن العلم فی ذاته کذلک بل لأن معلومه کذلک- لا کما ظنه المتأخرون حیث سمعوا إن المتقدمین سموا ذلک العلم کلیا تعویلا علی فهم المتعلمین و لم یقفوا علی أغراضهم فزعموا أن فی العقل صوره مجرده کلیه و رد هذا الجواب بأن الإنسانیه التی فی زید لیست هی بعینها التی فی عمرو- فإن الإنسانیه المتناوله لهما معا من حیث هی متناوله لهما لیست بعینها هی التی فی کل منهما(1) و لا هی فیهما معا(2) لأن الموجود منها فی أحدهما حینئذ لا یکون نفسها بل جزأ منهما أی من الإنسانیتین و کذا الموجود فی کل من الأشخاص الثلاثه لیس هو بعینه ما فی مجموع الثلاثه بل جزأ من ثلاثه أجزاء لأن عدد الإنسانیه فی الخارج بحسب عدد الأشخاص نعم الإنسان إذا أخذت ماهیته لا بشرط شی ء- فلیست هی من تلک الحیثیه إلا هی لا واحده و لا کثیره و لا کلیه و لا جزئیه و لا ینافی شیئا منها فهی مع الجزئی جزئیه و مع الکلی کلیه و مع الواحد واحده و مع الکثیر کثیره و أما الإنسانیه الکلیه التی اشترک فیها الأشخاص الکثیرون فهی لا یکون وجودها إلا فی العقل فهی من حیث کونها صوره واحده فی عقل واحد کعقل زید مثلا جزئیه و من حیث إنها متعلقه بکل واحد واحد من الأشخاص کلیه و معنی تعلقها(3) إن الإنسانیه المدرکه بتلک الصوره التی هی طبیعه صالحه لأن تکون

1- لأن الإنسانیه الکلیه متناوله و التی فی کل منهما لیست بمتناوله، س ره

2- أی لیست الإنسانیه الکلیه الإنسانیه التی فیهما معا و لا فی کل الأناسی أی الکل المجموعی لأن الموجود من الإنسانیه فی أحدهما لا یکون نفسهما أی لا یکون مجموع الإنسانین و الإنسانیه مجموع الإنسانین فأحدهما لیس إنسانا ثم الأولی فی الرد أن یستفسر عن المجیب بأن المعلوم الکلی إن کان فی الخارج فأما الکل الأفرادی من الإنسانیه و المجموعی و أما الماهیه من حیث هی و یبطل کلاهما بما ذکر و إن کان فی الذهن- و فرق بین الحاصل فی الذهن و القائم به کما ذکره الفاضل القوشجی فیبطل بما مر فی مبحث الوجود الذهنی، س ره

3- و لما کان تفسیر الکلیه بالمطابقه للکثیرین فیه إشکالات کما مر عدلوا عنها إلی الاشتراک و لما کان ظاهر الاشتراک أیضا لا یخلو عن إشکال کما لا یخفی فسروه بما تری من أن الکلی إذا حصل فی المواد کان عین الأشخاص و هی إذا حصلت فی العقل کانت عین الکلی، س ره

ص: 365

کثیره و لأن لا تکون لو کانت فی أی ماده من مواد الأشخاص یحصل ذلک الشخص بعینه أو أی واحد من تلک الأشخاص سبق إلی أن یدرکه ذو عقل حصل فی عقله تلک الصوره بعینها فهذا معنی اشتراکها و أما معنی تجریدها فکون تلک الطبیعه- التی انضاف إلیها معنی الاشتراک منتزعه عن اللواحق المادیه الخارجیه و إن کانت باعتبار آخر ملفوفه باللواحق الذهنیه المشخصه فإنها بأحد الاعتبارین مما ینظر به فی شی ء آخر و یدرک به شی ء آخر و بالاعتبار الآخر مما ینظر فیه یدرک نفسها- أقول لا منافات عندنا بین التشخص العقلی و بین الکلیه و الاشتراک بین کثیرین(1) و قد علمت منا أن الصوره العقلیه غیر حاله فی الذهن حلول الأعراض فی محالها- حتی تصیر متشخصه بتشخص الذهن و بالهیئات المکتنفه بالنفس إذ النفس ما دامت مقیده بهذه الهیئات النفسانیه لا یمکن أن تصیر عاقله بالفعل و لا معقولها معقولا بالفعل ففیها ما دامت موجوده بالوجود الطبیعی أو بالوجود النفسانی قوه العاقلیه و المعقولیه لا فعلیتهما فإذا انسلخ من هذا الوجود(2) و صار وجودها وجودا آخر

1- حاصله أن الکلیه و الاشتراک باعتبار سعه ذلک الوجود المحیط إحاطه الحقائق بالرقائق و استواء نسبته إلی جمیع أشخاصه فلا منافاه بین التشخص العقلی و الإحاطه و الاستواء المذکورین فافهم، س ره

2- فإذن کیف یبقی موضوع النفس للصوره العقلیه فضلا عن هیئاته حتی یکونان مشخصین لها إذ علمت أن التعقل باتحاد العاقل بالمعقول فیتحول العاقل إلیه و قد قلنا فی موضع آخر أن حق وصول المعنی إلی الغایه التحول و الفناء فیها و بدونه لا وصول حقیقه إن قلت إذا تحول و انسلخ النفس تری النفسیه باقیه فکیف قلتم لا یبقی قلت لأنها لیست واحده عددیه أی محدوده بل واحده وحده حقه ظلیه لوحده حقه حقیقیه فإذا تحولت فی شأن بقیت فی شئون أخری ثم هذا التحول فی العقل الهیولانی لا فی مقامها الخیالی- لأنه صار بالفعل فی الصور الجزئیه الخیالیه و کلما تحول عقلها الهیولانی فی شأن بقی شأن آخر حتی صار عقلا بسیطا و ذلک لأن العقل الهیولانی ذو مراتب کالهیولی الأولی- فإذا تحولت الهیولی الأولی کما قال المصنف قدس سره بالاتحاد إلی الناریه مثلا لا ینافی تحولها إلی الهوائیه و تتحول إلی الإنسانیه و لا تصادم کونها مکتسبه بصور العناصر البسیطه، س ره

ص: 366

و تشخصها تشخصا عقلیا کلیا صلح لأن یصیر عین المعقولات و یتساوی إلیه نسبه الشخصیات(1) و بالجمله الصوره العقلیه لا یکتنفها الهیئات النفسانیه و لیست وجودها وجودا نفسانیا کالعوارض النفسانیه من الشهوه و الغضب و الخوف و الحزن و الشجاعه و غیرها و قد علمت أیضا أن معنی التجرید فی التعقل و غیره من الإدراک لیس کما هو المشهور من حذف بعض الزوائد و لا أن النفس واقفه و المدرکات منتقله من موضوعها المادی إلی الحس(2) و من الحس إلی الخیال و منه إلی العقل بل المدرک و المدرک یتجردان معا و ینسلخان معا من وجود إلی وجود و ینتقلان معا من نشأه إلی نشأه و من عالم إلی عالم حتی تصیر النفس عقلا و عاقلا و معقولا بالفعل بعد ما کانت بالقوه فی الکل

فصل (14) فی أن القوه العاقله کیف تقوی علی توحید الکثیر و تکثیر الواحد

أما توحیدها للکثیر فهو عندنا(3) بصیرورتها عالما عقلیا متحدا بکل حقیقه

1- إنما لم یقل و یتساوی نسبه إلی الشخصیات لأنه غنی عن الأشخاص و عند وجوده لا وجود لها حتی ینتسب إلیها بخلاف ما إذا لوحظ الأشخاص و نسب إلیها الوجود فلا بد لها من الانتساب إلیه لأنه بدها اللازم و هی ذوات حاجات إلیه، س ره

2- و لا عن موضعها العقلی بل النفس تترقی و تتصل بالعقل الفعال بل تتحد به و بمدرکاته بعد طرح الکونین الحسی و المثالی، س ره

3- أی بنحو التحقق لا بنحو التعلق فهو وجود یصیر کذا لا علم و فکر فقط، س ره

ص: 367

مصداقا لکل معنی معقول لکونه عقلا بسیطا فعالا لتفاصیل العلوم النفسانیه(1) و عند الجمهور بالوجهین الآخرین أحدهما بالتحلیل فإنها إذا حذفت عن الأشخاص- الداخله تحت المعنی النوعی بتشخصاتها و سائر عوارضها اللاحقه بقیت الحقیقه النوعیه ماهیه متحده و حقیقه واحده(2) و الثانی بالترکیب لأنها إذا اعتبرت المعنی الجنسی و الفصلی أمکنها أن یقرن الفصل بالجنس بحیث یحصل منهما حقیقه متحده- اتحادا جمعیا أو حملیا و أما قوتها علی تکثیر الواحد فهی تجسیمها بقوتها الخیالیه للعقلیات(3) و تنزیلها فی قوالب الصور المثالیه و قیل بتمیزها الذاتی عن العرضی و الجنس عن الفصل و جنس الجنس للماهیه عن جنسها بالغه ما بلغت و فصل فصلها- و فصل جنسها عن فصلها بالغه ما بلغت و تمیز لاحقها اللازم عن لاحقها المفارق- و القریب منها عن البعید فیکون الشخص الواحد فی الحس أمورا کثیره فی العقل- و لذلک إدراک العقل أتم الإدراکات لکون العقل غیر مقصور إدراکه علی ظواهر الشی ء بل یتغلغل و یغوص فی ماهیه الشی ء و حقیقته و یستنسخ منها نسخه مطابقه لها من جمیع الوجوه بل یصیر هو هی بحقیقتها و أما الإدراکات الحسیه فإنها مشوبه بالجهالات و نیلها ممزوج بالفقدان فإن الحس لا ینال إلا ظواهر الأشیاء و قوالب الماهیات دون حقائقها و بواطنها

1- مثلا إذا علمت حقیقه السماء بأجناسه و فصوله و بأجزائه الخارجیه مادته و صورته الجسمیه و طبیعته الخامسه و نفسه المنطبعه و نفسه الکلیه بقدر الطاقه البشریه- أدرجت حقیقته بین جنبی وجودک و هذا أتم من إدراجک ما فی الحس من السماء، س ره

2- و کذا إذا حذفت عوارض حقیقه الوجود و هی الماهیات بقیت واحده، س ره

3- الصواب قول القائل فإن هذا عمل الخیال لا العقل بل من الأغالیط و تکثیر الواحد شأن عظیم للعاقله فالعاقله تعقل البساطه التی هی مقتضاه للبرهان و الخیال یتصورها بالنقطه و هی تعقل النور الحقیقی نور الأنوار القاهره و الأنوار الإسفهبدیه- و هو یتصورها بالنور الشمسی و هی تعقل الإحاطه الحقیقیه و هو یتصورها بالانبساط الکمی و قس علیه و بالحقیقه توحید الکثیر من شعب التحقیق و تکثیر الواحد من شعب التدقیق- و یمکن أن یوجه کلامه قدس سره بأن مجرد لفظ تکثیر الواحد یعم معنیین مذموم و هو مثل ما ذکره و ممدوح و هو مثل التمیز المذکور و مثل تکثیر أسماء الله و صفاته بحسب المفاهیم بحیث قیل فی مقام الأسماء و الصفات جاءت الکثره و مثل تکثیر العوالم المنضده- إذا لوحظ مقام البسائط من کل الممکنات فی الصعود مثلا و مقام الجهاد من الکل و النبات منها و الحواس من الحیوانات إلی الإنسان و مقاماته ملحوظا فی الکل مأخوذا کل مقام بشرط لا کما ذکرناه فی موضع آخر، س ره

ص: 368

فصل (15) فی درجات العقل و المعقول

قالت الحکماء أنواع التعقلات ثلاثه

اشاره

قالت الحکماء أنواع التعقلات(1) ثلاثه

أحدها أن یکون العقل بالقوه

أی لا یکون شیئا من المعقولات(2) و لا له شی ء من المعقولات حاصلا بالفعل و لکن النفس تقوی علی استحصال المعقولات و اکتسابها کلها و مراتبها فإن العقل الهیولانی بالقوه عالم عقلی من شأنه أن یصیر مدرکا للحقائق کلها و تحصل فیه صوره کل موجود مما هو بذاته معقول لخلوه بالفطره الأصلیه عن الماده و ما هو بذاته غیر معقول لأنه صوره فی ماده أو فی حس أو فی خیال- لکن القوه العقلیه یجرد صورته عن الماده علی ما أوضحته الحکماء و سنوضحه إن شاء الله تعالی فتکون فاعله عند ذلک للصور العقلیه المفصله و قابله لها و العالم الصوری عالمان عالم عقلی و عالم حسی و کل عالم حسی فإنما هو ما هو بصورته لا بمادته فإذا حصلت صورته

1- عد قوه التعقل تعقلا إنما هو لأن قوه الشی ء طلیعه منه و لولاها لم یکن الشی ء- و لم یتحول من أدنی إلی أعلی و هکذا إلی ما شاء الله تعالی و أما الشیخ فلم یعین القوه لکن قسم الملکه إلی قسمین کما یأتی، س ره

2- إذ تعقله لنفسه أیضا بالقوه و إن توهم ذاته و تخیل کالنفوس الجاهله التی لا تقدر علی تعقل ذواتها و تخیل ذواتها أولات وضع و جهه و نحوهما، س ره

ص: 369

لشی ء علی ما هو علیه فذلک الشی ء فی نفسه عالم فالعقل الهیولانی مستعد لأن یکون عالم الکل إذا حصل فیه صوره الکونین فیصیر بصوره عقله شبیها بالعالم العقلی و بصوره نفسه شبیها بالعالم الحسی فیکون فی ذاته ماهیه کل موجود و صورته فإن عسر علیه شی ء من الأشیاء فإما لأنه فی نفسه ضعیف الکون غیر صوری الوجود خسیسا شبیها بالعدم و هذا مثل الهیولی و الحرکه و الزمان و القوه و اللانهایه و إما لأنه شدید الوجود قوی الظهور فیقهر وجود ذلک الشی ء وجوده و یغلب نور ذلک الشی ء نوره و هذا مثل مبدإ الکل و العقول العالیه فإن کون النفس الإنسانیه فی الماده- یورثها ضعفا عن تصور الباهرات جدا فی طبائعها و ذواتها فیوشک أنها إذا تجردت عن هذه العلائق صارت إلیها و طالعتها حق المطالعه و استکمل عند ذلک تشبهها بالعالم العقلی الذی هو صوره الکل عند الباری تعالی و فی علمه السابق علی وجود الأشیاء سبقا بالحقیقه فهذه القوه التی تسمی عقلا هیولانیا هو بالقوه عالم عقلی من شأنه أن یتشبه بالمبدإ الأول و مراتب القوه مختلفه کما و کیفا فقد تکون قریبه من الفعل و قد تکون بعیده و قد تکون بالقیاس إلی الکل و قد تکون بالقیاس إلی البعض علی تفاوت أعداد کثیره فی الحالین لا تعد و لا تحصی و للکل طرفان فمن شدید البلاده متناه فی الغباوه و خمود القریحه و من شدید الذکاء متوقد الفطره و هو القوه القدسیه التی یکاد زیتها یضی ء و لو لم تمسسه نار العقل الفعال.

و ثانیها أن تکون الصور العلمیه النفسانیه الفکریه حاصله فی قوه خیالیه

بحیث یشاهدها و کأنه ینظر إلیها علی التفصیل(1).

و ثالثها أن یکون عقلا بسیطا یتحد فیه المعقولات

حاصله فیه بالفعل لا بالقوه- مقدسا عن الکثره و التفصیل و الشیخ قد نبه علی هذا العقل البسیط فی علم النفس من الشفاء بقوله إن تصور

1- المراد بالثانی المعقولات المفصله التی فی العقل و هو أول الثلاثه فی کلام الشیخ إلا أنه لما کان الترتیب الزمانی الذی فی المعقولات بمعونه الخیال کما یأتی قال فی قوه خیالیه أو المراد فی قوه عقلیه خیالیه أی منسوبه إلی الخیال مشوبه به، س ره

ص: 370

المعقولات علی وجوه ثلاثه أحدها التصور الذی یکون فی العقل مفصلا منظما- و الثانی أن یکون قد حصل التصور و اکتسب لکن النفس معرضه عنه و لیست تلتفت إلی ذلک المعقول بل قد انتقلت منه إلی معقول آخر فإنه لیس فی وسع أنفسنا أن نعقل الأشیاء معا دفعه واحده و نوع آخر من التصور و هو مثل ما یکون عندک فی مسأله تسئل عنها مما علمته أو مما هو قریب من أن تعلمه و حضرک جوابها فی الوقت- و أنت متیقن بأنک تجیب عنها مما علمته من غیر أن یکون هناک تفصیل البته بل إنما تأخذ فی التفصیل و الترتیب فی نفسک مع أخذک فی الجواب الصادر عن یقین منک بالعلم به قبل التفصیل فهو کمبدإ لذلک التفصیل فإن قال قائل إن هذا أیضا علم بالقوه- لکن قوه قریبه من الفعل فذلک باطل لأن لصاحبه یقینا(1) بالفعل حاصلا لا

1- و لأنه اشتباه بین العقل و الخیال و نفی للعام بنفی الخاص فحیث یری أن الصور لیست فی الخیال یظن أنها لیست فی العقل کأن النفس لیست إلا الخیال فإذ لیست فیه فلیست فی النفس و إذ لیست بنحو الکثره فلیست بنحو الوحده و کل ذلک مغالطه بل الشیخ و غیره من المحققین ینبغی أن لا یلتزموا القوه فی الملکه حین الاشتغال بالأکل و الشرب إلا القوه بمعنی الشده فلیشرح الأعضاء المعنویه للنفس بحس و خیال و وهم و عقل تفصیلی و عقل بسیط فالعالم علماء و عدم عالمیه أربعه منهم لا ینافی عالمیه خامسهم- سیما فیمن هو کأنه لیس إلا العقل المحض و قواه الجزئیه أسلمت علی یدیه أ لا تری أنه لا یحتاج إلی تجشم کسب جدید کما عنده القوه و هذا العقل البسیط مظهر من لا یشغله شأن عن شأن و لا یلهیه قول عن قول و النطق الحقیقی درک الکلیات و المکالمه مع المفارقات ُ کما قال النبی ص: إن فی أمتی مکلمین محدثین و هذا أحد وجوه تلاوه آیات الکتاب المبین دفعه واحده دهریه کما یؤثر عن العلی العالی ع- و هذا العقل مکانه الجبروت و زمانه الدهر الأیمن الأعلی و إن کان بحسب مقامه الصوری- فی عالم الطبیعه و مستعمل القوی و الطبائع و لم یشغل المشاغل الذاتیه عن المشاغل الطبیعیه- و لم یتجاف عن ذلک المقام الشامخ من له مقام الاستقامه و التمکین و رؤیه الجزئیات مراءی لحاظ الکلیات لا العکس و من لا یصدق بهذا فهو ممن نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ فیری نفسه البدن أو النفس بما هی نفس و معلوم أنهما لا یتخطیان هناک و لا طیران فی تلک الأوجات فلا یقبل فی نفسه و لا فی غیره. 371 ُ دانش نفست نه کار سرسریست گر بحق دانا شوی دانی که چیست ، س ره

ص: 371

یحتاج أن یحصله بقوه بعیده أو قریبه فذلک الیقین إما لأنه متیقن بأن هذا حاصل عنده إذا شاء علمه فیکون تیقنه بالفعل بأن هذا حاصل تیقنا به بالفعل(1) فإن الحصول حصول لشی ء فیکون هذا الشی ء الذی یشیر إلیه حاصلا بالفعل(2) لأنه من المحال أن یتیقن أن المجهول بالفعل معلوم عنده مخزون فکیف یتیقن حال الشی ء إلا و الأمر من جهه ما یتیقنه معلوم و إذا کانت الإشاره تتناول المعلوم بالفعل و من المتیقن بالفعل أن هذا عنده مخزون فهو بهذا النوع البسیط معلوم عنده ثم یرید أن یجعله معلوما بنوع آخر و من العجائب أن هذا المجیب حین یأخذ فی تعلیم غیره یفصل ما یحس فی نفسه دفعه مما یعلمه بتعلم العلم بالوجه الثانی- فیرتب تلک الصوره فیه مع ترتب ألفاظه فأحد هذین هو العلم الفکری و الثانی هو العلم البسیط الذی لیس من شأنه أن یکون له فی نفسه صوره بعد صوره لکن هذا واحد یفیض عنه الصور فی قابل الصور فذلک علم فاعل للشی ء الذی نسمیه علما فکریا و مبدأ له و ذلک هو القوه العقلیه المطلقه من النفس المشاکله للعقول الفعاله- و أما التفصیل فهو للنفس من حیث هو نفس فإن لم یکن له ذلک لم یکن له علم نفسانی و أما أنه کیف یکون للنفس الناطقه مبدأ غیر النفس له علم غیر علم النفس- فهو موضع نظر یجب علیک أن تعرفه من نفسک و اعلم أنه لیس فی العقل المحض تکثر البته و لا ترتب صوره فصوره بل هو مبدأ لکل صوره یفیض عنها علی النفس

1- أی علمه بنحو التفصیل التعاقبی أو علمه بالتشدید، س ره

2- یعنی أن ثبوت الشی ء للشی ء فرع ثبوت المثبت له و قوله فیکون هذا الشی ء الذی یشیر إلیه إشاره إلی أن کلمه هذا فی قول المجیب هذا حاصل عندی اسم إشاره لموجود بالفعل إشاره عقلیه و علی التقدیرین فالعلم بجواب سؤال السائل حاصل بالفعل، س ره

ص: 372

و علی هذا ینبغی أن یعتقد الحال فی المفارقات المحضه فی عقلها للأشیاء فإن عقلها هو العقل الفعال للصور و الخلاق لها لا التی یکون للصور أو فی صور النفس التی للعالم من حیث هی نفس(1) و کل إدراک عقلی هو نسبه ما إلی صور مفارقه للماده و لإعراضها فللنفس ذلک بأنها جوهر قابل منطبع به و للعقل بأنه جوهر مبدإ فاعل خلاق انتهی ما ذکره الشیخ تلخیصا

و أقول إثبات هذا العقل البسیط لا یمکن إلا بالقول باتحاد العاقل بالمعقولات

علی الوجه الذی أقمنا البرهان(2) و العجب من الشیخ الرئیس حیث أذعن بمثل هذه الأمور التی ذکرها فی هذا الموضع مع غایه إصراره فی إنکار القول بذلک الاتحاد فإذا لم یکن العقل البسیط الذی اعتقد وجوده فی هذا النوع الإنسانی- و فی الجواهر المفارقه بالکلیه من الأجساد و المواد فیه المعانی المعقوله فکیف یفیض منه علی النفوس ما لا یکون حاصلا له و کیف یخرج النفوس من القوه إلی الفعل بما لا حصول لها فیه و أیضا کیف یختزن فیه مع بساطته صور المعقولات التی تذهل عنها النفس ثم تجدها مخزونه لها عند المراجعه إلی خزانتها العقلیه کما أثبتها الشیخ فی ذلک الفصل بعینه(3) فإنه قال فیه فما ذا تقول الآن فی الأنفس الإنسانیه و المعقولات التی تکتسبها و تذهل عنها إلی غیرها أ تکون موجوده فیها

1- أی الحال التی هی حال الصور العقلیه للمفارقات حال العقل البسیط لنا لا حال الصور المادیه أو الصور النفسانیه، س ره

2- أی بحیث لا ینثلم بساطته فإنه إذا کانت العاقله موجوده بوجود و کل معقول موجودا بوجود آخر و إن کان زائدا متصلا کان هذا ترکیبا و کثره بخلاف ما إذا کان وجود الکل واحدا و الکثره فی المفاهیم المعقوله فکانت البساطه محفوظه، س ره

3- إن قلت المشهور منهم أن خزانه المعقولات هی العقل الفعال بل فی کل إدراک یتصل العقل الجزئی به أو یواجهه فکیف یقول الشیخ إن العقل البسیط هو الخزانه و لا سیما فی أول الأمر حیث لا ملکه بعد قلت لا منافاه إذ قد مر أن الفرس المعقول فی العقل الفعال و فی ألف عقل واحد فکیف لا یکون العقل البسیط فینا و فی العقل الفعال واحدا فهذا الکلام من الشیخ یتم علی الاتحاد و لکن لا یقول به ففیه تهافت، س ره

ص: 373

بالفعل التام فتکون لا محاله عاقله لها بالفعل التام أو یکون لها خزانه یخزنها فیها- و تلک الخزانه إما ذاتها و إما بدنها أو شی ء بدنی لها و قد قلنا إن بدنها و ما یتعلق ببدنها لا یصلح أن یکون محلا للمعقولات أو نقول إن هذه الصور العقلیه أمور قائمه فی أنفسها کل صوره منها نوع قائم فی نفسه و العقل ینظر إلیها مره و یغفل عنها فإذا نظر إلیها تمثل فیها و إذا أعرض عنها لم یتمثل فتکون النفس کمرآه و هی کأشیاء خارجه فتاره تلوح فیها و تاره لا تلوح و ذلک بحسب نسب یکون بینها و بین النفس أو یکون کالمبدإ الفعال یفیض علی النفس صوره بعد صوره بحسب طلب النفس ثم ذکر أن الحق هو القسم الأخیر و أبطل باقی الشقوق و ذکر أنه سیبین فی الحکمه الأولی أن هذه الصوره لا تقوم مفرده و أشار بذلک إلی إبطاله للصور المفارقه التی نسب القول بها إلی أفلاطون و شیعته من الأقدمین فبقی الصحیح عنده کون العقل البسیط خزانه للمعقولات فیرد الإشکال علی طریقته أنه کیف اختزنت و اجتمعت فی العقل البسیط صور هذه التفاصیل مجمله مع عدم القول بالاتحاد و بالجمله هذا المقصد من أمهات المسائل الإلهیه و فیه سینکشف مسأله علم التوحید الخاصی الذی یختص بذوقها أهل الله و لا یمکن تحقیق هذه المسأله إلا بأحکام أصول سلفت فی أوائل هذا الکتاب من کون الوجود هو الأصل فی الموجودیه و الماهیه منتزعه منه- و أن الوجود یشتد و یضعف و کلما قوی الوجود یصیر أکثر جمعیه و حیطه بالمعانی الکلیه و الماهیات الانتزاعیه العقلیه و إذا بلغ الوجود حد العقل البسیط المجرد بالکلیه عن عالم الأجسام و المقادیر یصیر کل المعقولات و تمام الأشیاء علی وجه أفضل و أشرف مما هی علیه(1) و من لم یذق هذا المشرب لا یمکنه تحقیق العقل

1- المعقولات ناظره إلی المعقولات بالذات المفصله و الأشیاء إلی المعقولات بالعرض من الأشیاء الخارجیه فإن الماهیات فی المعقولات بالذات و المعقولات بالعرض واحده و الوجود متفاوت فیهما بالشده و الضعف و الکمال و النقص و نحو ذلک ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک و لیس حقائق متباینه کما مر، س ره

ص: 374

البسیط الذی هو منبع العلوم التفصیلیه و لذلک تری أکثر الفضلاء مع خوضهم فی تتبع العلوم الحکمیه و غیرها استصعبوه و لم یقدروا علی التصدیق به کالشیخ السهروردی فی المطارحات و التلویحات و حکمه الإشراق فإنه أنکر ذلک صریحا و کذا الإمام الرازی و من فی حالهم و طبقتهم.

فلقد قال فی المطارحات ثم جاءوا أی المشاءون من الحکماء إلی کیفیه تعقل الباری فقالوا و إذا کان عاقلا لذاته یلزم أن یکون عاقلا للوازم ذاته و تعقله للوازم ذاته منطو فی تعقل ذاته فإنا إذا عقلنا الإنسانیه ینطوی فی تعقلنا لها تعقلنا للوازمها- و ربما أوردوا مثالا تفصیلیا و فرقوا بین کون العلوم حاصله مفصله و بین کونها بالقوه مع قدره الاستحضار متی شاء فتکون ملکه و لا یکون الصوره حاصله و بین حاله أخری هی کما یورد علی الإنسان مسائل کثیره دفعه فیحصل له علم إجمالی بجواب الکل ثم یأخذ بعده فی التفصیل حتی یمتلی منه الأسماع و الأوراق و العلم الإجمالی علم واحد بأشیاء کثیره و لیس علما بالقوه فإن الإنسان یجد تفرقه من نفسه بأن علمه حینئذ لیس کما کان عند القوه قبل السؤال و لما وجد المتأخرون بعد أبحاثهم هذه الطریقه مبتنیه علی المساهله مثل کذا و کذا إلی الآخر کلامه- و قال أیضا ثم قول القائل ینطوی علمه بلازمه فی علمه بذاته فیه مساهله فإن لباحث أن یقول هل یعلم ذاته و لازمه جمیعا أم لا(1) فإن لم یعلم فذلک حدیث آخر و هو

1- أقول نرید اللوازم الصفتیه أی الماهیات التی هی لوازم صفاته تعالی و لکن الانطواء باعتبار أن وجود اللوازم عین وجود الصفات و وجودها عین وجود الموصوف و مفاهیم اللوازم لوازم غیر متأخره فی الوجود کلزوم الجسم التعلیمی للطبیعی و الزمان للحرکه القطعیه علی ما مر بل کلزوم مفهوم الوحده و التشخص لنحو من الوجود الحقیقی- أو نرید اللوازم الفعلیه و الانطواء باعتبار أن وجود الملزوم هو النحو الأعلی لوجودات اللوازم الأفعالیه و شیئیه الشی ء بتمام لا بنقصه و التشخص عین الوجود و الوجود کلما کان أتم کان أکثر حیطه بالمعانی و النور کلما کان أقوی کان أشد إناره و إظهارا للماهیات و العلم بالعله مستلزم للعلم بالمعلول هذا معناه، س ره

ص: 375

مستحیل و إن علم ذاته و لازم ذاته و ذاته لیس لازمه فعلمه بذاته غیر علمه بلازمه فیتعدد العلم ثم لازمه تابع لذاته فیجب أن یکون علمه بلازمه تبعا لعلمه بذاته و أما مثال الإجمال المذکور فی الأمثله الثلاثه فیمنع الخصم أن المسائل یصح إیرادها دفعه بل یورد واحده بعد واحده فیحصل لکل مسأله جواب عقیبها و ثانیا هو أنه قبل التفصیل لم یجد من نفسه إلا قوه قریبه علی التفصیل و الفرق بین القوتین ظاهر- أعنی ما قبل السؤال و ما بعده فإحداهما قوه قریبه و الأخری أقرب فإن القوه لوجود الشی ء لها مراتب انتهی کلامه و قال الإمام الرازی فی المباحث المشرقیه بعد أن نقل ما ذکروا من الفرق بین التصور الإجمالی و التفصیلی بالمعنیین هذا غایه ما یقولون و لیس الأمر عندی کما یقولون بل العلم إما أن یکون بالقوه و إما أن یکون بالفعل علی التفصیل و أما القسم الثالث و هو العلم البسیط فهو عندی باطل فإن العلم عندهم عباره عن حضور صوره المعقول فی العاقل فهذا العقل البسیط إن کانت صوره واحده مطابقه فی الحقیقه(1)

1- نختار أن الصوره أی ما به الشی ء بالفعل واحده و لکن الصوره الواحده إذا کانت بمعنی الماهیه الواحده لا تحکی عن الماهیات الکثیره و أما أن کانت بمعنی الوجود الواحد بالوحده الحقه الحقیقیه وجودا شدیدا غیر متناه الشده النوریه فیکون ما به الانکشاف لکل الوجودات و کثیر الحیطه بالمعانی و الماهیات و إذا کانت الوجودات المتشته و الأنوار المتفرقه مظهره للماهیات فما حدثک بالوجود الشدید الأکید الجامع الواجد الغیر الفقید و ید الله مع الجماعه و القول فی العقل البسیط الإنسانی کالقول المذکور إذ نختار أن الصور کثیره و لکن ماهیه لا وجودا فالعقل البسیط الإنسانی مثلا وجود قوی واحد و مع وحدته متحد بجمیع ماهیات المعلومات التی تظهر للعقل التفصیلی- المشوب بالخیال مفصله ممتازه فإن کون جمیع الماهیات فی العقل البسیط کونها صحیحه الانتزاع منه فإن الماهیه فی أی شی ء کانت هذا معناها و انتزاعها منه باللزوم العقلی و کیف لا و العقل البسیط علم بکل ماهیه ماهیه و الکل یعرض علیه و هو بوحدته یوازی الکل بکثرتها و الحقائق الخارجیه ینکشف به و کأنه نفس الأمر التی هی تطابقها- فالماهیات فیه کثیره و وجودها واحد فإذا نظر إلی وجودها الواحد فأذعن بالمسأله الأولی- أعنی کون العلم الواحد علما بمعلومات کثیره بل لا تتناهی و إذا نظرت إلی الماهیات الکثیره المنطویه فی العقل البسیط فأیقن المسأله الثانیه أعنی جواز اجتماع علوم کثیره دفعه واحده لکن کل ذلک بشرط أن تتذکر ما أسلفناه أن العالم بالنحوین المذکورین من هو و أنه لیس هو العقل التفصیلی النفسانی فضلا عن الخیال فإنهما لا یسعهما ُ تو بزرگی و در آئینه کوچک ننمائی بل هو مقامک العقلانی المحض کما عند التجرد عن جلباب البشریه و من یتوهم فی نفسه أو فی غیره ممن حصل له العقل البسیط أن لیس هذان النحوان من العلم فیه بالفعل فیظن نفسه و ذاته الخیال أو العقل النفسانی فیراه خالیا و نسی ذاته نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ. 376 ُ تا تو خود را پیش و پس داری کمان بسته جسمی و محرومی ز جان . و فی العلم الواجبی جل جلاله تفصیل فی عین الإجمال و إجمال فی عین التفصیل- و المراد بالتفصیل الکثره فی المعلوم و بالإجمال الوحده فی العلم و العلم و المعلوم بالذات و إن کانا متحدین إلا أنهما کالوجود و الماهیه مغایرتها فی التصور فلا یلزم الخلف من وجهین کما ذکره المشکک، س ره

ص: 376

لأمور کثیره فذلک باطل إذ الصوره العقلیه الواحده لو کانت مطابقه لأمور کثیره- لکانت مساویه فی الماهیه لتلک الأمور المختلفه فی الحقیقه فیکون لتلک الصور حقائق مختلفه فلا یکون الصوره واحده هذا خلف و إن قیل بأن هذا التعقل البسیط صور مختلفه بحسب اختلاف المعقولات فالعلم التفصیلی بتلک المعقولات حاصل إذ لا معنی للعلم التفصیلی إلا ذلک فثبت أن ما یقولونه بعید عن التحصیل فلعلهم أرادوا بهذا العقل البسیط أن یکون صور المعلومات تحصل دفعه واحده و أرادوا بالتعقل التفصیلی- أن یکون صور المعلومات تحصل علی الترتیب الزمانی واحده بعد واحده فإن أرادوا به ذلک فهو صحیح و لا منازعه فیه معهم و لکنه لا یکون مرتبه متوسطه بین القوه المحضه و الفعل المحض الذی یکون عند التفصیل بل حاصله راجع إلی أن العلوم قد تجتمع فی زمان واحد و قد لا تجتمع بل تتوالی و تتعاقب و أما علی ما اخترناه من أن العلم حاله إضافیه فبطلان ما قالوه ظاهر أیضا لأن الإضافه إلی أحد الشیئین غیر الإضافه إلی غیره فإذا تعددت الإضافات فقد حصلت تلک العلوم علی التفصیل- فأما ما قالوه من أن علمه بقدرته علی الجواب یتضمن العلم بالجواب فنقول إنه

ص: 377

فی تلک الحاله عالم باقتداره علی شی ء دافع لذلک السؤال(1) فأما حقیقه ذلک الشی ء- فهو غیر عالم به قبل الجواب فإن لذلک الجواب حقیقه و ماهیه و له لازم هو کونه دافعا لذلک السؤال فالحقیقه مجهوله و اللازم معلوم علی التفصیل و هذا کما أنا إذا عرفنا من النفس أنه شی ء یحرک البدن فکونها محرکه للبدن لازم من لوازمها- و هو معلوم علی التفصیل و إن کانت حقیقتها مجهوله إلی أن یعرف بوجه آخر فثبت أن ما قالوه باطل و یخرج من الدلیل الذی ذکرناه فساد أن یکون العلم الواحد- علما بمعلومات کثیره انتهی.

أقول هذا المقصد أرفع قدرا و أجل منالا من أن ینال غوره مثل هذا الرجل- بقوه فکره و کثره جولانه فی العلوم البحثیه و وفور حفظه للمسائل المشهوره فإن هذه المسأله و أمثالها لو کانت مما یمکن تحصیلها بالنظر الفکری و التتبع للأنظار الموروثه من المشایخ و المعلمین لم یکن مما غفل عنها مثل الشیخ الرئیس و من هو فی تلوه أو قریب منه و قد ظهر منه ما قد ظهر من التناقض بین کلامیه فی إثباته العقل البسیط و من إنکاره اتحاد العاقل بالمعقول

فصل (16) فی إمکان التعقلات الکثیره فی النفس دفعه واحده

أما علی ما حققناه من کون النفس إذا خرجت من القوه إلی الفعل صارت عقلا بسیطا هو کل الأشیاء فذلک أمر محقق ثابت عندنا و توضیح ذلک أن العلم

1- لیت شعری أنه إذا لم یعلم المجیب ماهیه الأجوبه عند إیراد أسئله عدیده کیف یتیقن المجیب بأن أجوبه الکل حاضره عنده و کیف یتیقن بأنه دافع للسؤال و أی شی ء کان لا یدفع أی سؤال کان و أما القطع بوجود شی ء محرک للبدن مع الجهل بماهیته- فلأن الحرکه ممکنه بشی ء مجهول من وجوه معلوم بوجه فإن النفس سواء کانت طبیعه أو مزاجا فرضا أو مجردا أو غیر ذلک یمکنه تحریک البدن، س ره

ص: 378

و التعقل ضرب من الوجود و الوجود متحد مع الماهیه و کذا العلم متحد مع المعلوم- و کما أن بعض الوجودات خسیس ضعیف و بعضه شریف قوی و الخسیس قشر قلیل المعانی مقصور علی معنی واحد کالمقدار الواحد و إن عظمت سموکه و جسمت انبساطه فی الجهات و الشریف لب کثیر الحیطه بالمعانی و إن صغر مقداره أو لم یکن له مقدار کالنفس الناطقه فکذلک العلم له أنواع کثیره بعضها خسیس ضعیف کالحس- فلا یمکن أن یحس بإحساس واحد محسوسات متعدده و بعضها شریف کالتعقل- فإن العقل الواحد یکفی لإدراک معقولات لا تتناهی کما فی العقل البسیط(1) و بالجمله فکل ما کان العلم أعلی وجودا کان أکثر حیطه بالمعلومات و أشد جمعیه للماهیات و أما العلم النفسانی فهو متوسط بین التخیل و العقل البسیط

1- فهو بهذا الاعتبار مظهر اسم من لا یحجبه شی ء عن شی ء و اسم من لا یشغله شأن عن شأن إذا کان الشأن أعم من الشئون العلمیه و الفعلیه و إذا کان الحس المشترک بإحساس واحد یجمع إحساسات خمسه فی آن واحد و لا یشغله شأن عن شأن فإنه إذا کان فی حال الإبصار سامعا للأصوات و لامسا لحر الهواء أو برده أو اعتداله شاما لرائحه ذائقا فی تلک الحال مذوقا فإنه فی حال واحده خبیر بالعوالم الخمسه و لا یشغله شأن عن شأن و أیضا الحس المشترک إذا أحس فی حال الیقظه و تخیل المتخیله ترکیبا أو تفصیلا- و شاهده الحس المشترک فی تلک الحال فقد جمع بین إدراکین بل للنفس ثلاثه إدراکات- بانضمام أدرک المعانی الجزئیه حینئذ فما حدسک بالعقل و لا سیما العقل البسیط و أما عدم تناهی المعقولات کما سیعبر أیضا بالأفاعیل الغیر المتناهیه فمعلوم لأن قولک کل کائن فاسد معقول ینشعب إلی معقولات لا تحصی من قولنا کل حیوان فاسد و کل نبات فاسد و کل معدن و کل مرکب ناقص فاسد و کذا کل حیوان فاسد إلی کل إنسان طبیعی و کل فرس و کل بقر طبیعیین و قس علیها کل بری و بحری فاسد و کذا فی الإضافات کل متقابلین لا یجتمعان فی محل واحد و کل خلافین یجتمعان فیه و کذا کل بسیط کذا و کل مجرد کذا ینبعث منها ما لا تحصی و إن کانت من المعقولات الغیر المدونه- و المقصود التمثیل فقس علیها التصدیقات الأخری و التصورات و کل هذه مفاهیم معقوله- مثل واحد بسیط للإنسان الحقیقی الواحد العقلی بل دفعه واحده دهریه، س ره

ص: 379

فیتعلق بمعلومین دفعه واحده کالحکم بین الشیئین بحمل أحدهما علی الآخر فإنا إذا حکمنا بثبوت شی ء لشی ء فلا بد من حصول تصورین دفعه تصور الموضوع و تصور المحمول لأن الحاکم علی الشیئین لا بد أن یحضر المقضی علیهما عنده ففی وقت ذلک الحکم لا بد من حضور الطرفین و إلا لکان الحاضر أبدا تصورا واحدا و التصور الواحد ینافی الحکم و التصدیق فوجب أن یتعدد الحکم أبدا و أیضا إذا عرفنا الشی ء بحده التام عرفناه بتمام حقیقته فلو استحال حصول العلم بجمیع أجزائه دفعه واحده لاستحال العلم بکنه حقیقیه شی ء فی وقت من الأوقات فبهذا یظهر إمکان حصول التصورات الکثیره و أما أنه یمکن حصول التصدیقات الکثیره فلأن المقدمه الواحده لا تنتج فلو استحال العلم بالمقدمتین معا لاستحال حصول العلم بالنتیجه و أیضا العلم بوجود المضافین حاصل معا و کذا العلم بوجود اللازم و وجود الملزوم فعلم بهذا الدلیل صحه حصول العلوم المتعدده فی آن واحد(1) و مما یؤکد ذلک و یحققه أن النفس العارفه بمعلومات کثیره عند تحققها بمقام العقلیه- و تجردها عن جلباب البشریه لا یسلب عنها علومها بل یزیدها کشفا و وضوحا و مع ذلک لما خرجت عند ذلک من اختلاف الأوقات و الأمکنه فیحضر معلوماتها بأسرها عندها دفعه واحده کالحال فی علوم المفارقات فی کون معلوماتها بأسرها- حاضره معا بالفعل بلا شوب قوه- فإن قلت نحن نجد من نفوسنا أنا إذا أقبلنا بأذهاننا علی إدراک شی ء تعذر علینا فی تلک الحال الإقبال علی إدراک شی ء آخر.

قلت قد أشرنا إلی أن العلم کالوجود یختلف بالکمال و النقص فالعلم العقلی کالوجود العقلی مغایر للإدراک الخیالی و الوجود الحسی فإنا إذا قلنا- الإنسان جوهر قابل للأبعاد نام حساس ناطق أحاط عقلنا بمفهومات هذه الألفاظ

1- فی العباره نوع من المسامحه و المراد بحصول العلوم المتعدده فی آن واحد- حصولها دفعه من غیر تدریج و إلا فالعلوم مجرده لا تنطبق فی نفسها لا علی زمان و لا علی آن، ط مد

ص: 380

و ظهر فی خیالنا أثر مطابق لهذه المعقولات فإذا قلبنا و قلنا ناطق حساس نام قابل للأبعاد جوهر فالمعنی المفهوم عند العقل لا ینقلب لکن الصور الخیالیه تنقلب و تنعکس فإذا کان الأمر کذلک فربما یساعد علی أن القوه الخیالیه یصعب علیها استحضار أمور کثیره و تخیلات مختلفه هی صور و حکایات لأمور عقلیه تعقلها النفس بقوتها العقلیه و أما العقل فإنه یقوی علی ذلک و الذی یجده الناس کالمعتذر علی نفوسهم من إدراک تعقلات متعدده فی وقت واحد منشؤه تعصی القوه الخیالیه(1) عن تصویرها دفعه واحده(2) و مع هذا لا یصعب علیها إدراک التخیلات التی لیست تصویرا للمعقولات دفعه واحده و لذلک قیل شأن العقل توحید الکثیر و شأن الحس تکثیر الواحد

1- هذا المقدار لا یندفع به الإشکال ظاهرا فإن القوه الخیالیه عنده ره مجرده کالقوه العقلیه فما بالها لا تجتمع مدرکاتها مع کونها مجرده غیر تدریجیه الوجود لکن هناک جهتان یمنعان ذلک إحداهما أن للقوی الخیالیه مظاهر مادیه فی البدن کالعین و الأذن و الأجزاء الدماغیه تعمل أعمالا مادیه توجب استعداد النفس لإدراکات مخصوصه- و العصیان فی الحقیقه لهذه القوی المادیه دون القوی النفسانیه المجرده و ثانیتهما أن القوی الخیالیه و إن کانت مجرده عن الماده لکنها غیر مجرده من صفات الماده- کالکمیات و بعض الکیفیات و لازم ذلک وقوع ترتیب ما بین المتخیلات و لازم الترتیب عدم اجتماع الأجزاء فی الجمله فإذا تخیلنا طلوع الفجر ثم طلوع الشمس ثم زوالها ثم غروبها ثم انظلام الهواء کان من طبع متخیلنا هذا أن یفارق بعض أجزائه بعضا آخر و إن فارق الجمیع الماده فأحسن التدبر، ط مد

2- علی أنا أثبتنا أن الحس أیضا یجمع بین إدراکات دفعه و قد ظهر من هذا أنه لو قال فی أول الفصل فی إمکان العلوم الکثیره فی النفس دفعه لکان أولی إذ فیما ذکرنا کان الجمع بین إحساسات کثیره و تخیل و توهم و تعقل تفصیلی و تعقل بسیط دفعه، س ره

ص: 381

فصل (17) فی أن النفس مع بساطتها کیف تقوی علی هذه التعقلات الکثیره

لما ثبت فیما قبل أن البسیط لا یصدر عنه من جهه ذاته بلا واسطه إلا الواحد(1) و یرد هاهنا إشکال فی صدور التعقلات الکثیره من قوه واحده فحل هذا الإشکال هو أن المعلول إذا تکثر فهو إنما یتکثر بأحد من أسباب التکثر إما تکثر العله و إما لاختلاف القابل و إما لاختلاف الآلات و إما لترتب المعلولات فی أنفسها- و النفس الناطقه جوهر بسیط و لو کان مرکبا فلا تبلغ کثرتها إلی أن یساوی کثره أفاعیلها الغیر المتناهیه و لا یمکن أیضا أن یکون بسبب کثره القابل لأن القابل لتلک التعقلات هو ذات النفس و جوهرها و لا یمکن ذلک لترتب الأفاعیل فی أنفسها فإن تصور السواد لیس بواسطه تصور البیاض و بالعکس و کذلک فی کثیر من التصورات و کثیر من التصدیقات التی لیس بعضها مقوما للآخر أو کاسبا له فبقی أن یکون ذلک بسبب اختلاف الآلات فإن الحواس المختلفه الآلات- کالجواسیس المختلفه الأخبار عن النواحی یعد النفس للاطلاع بتلک الصور العقلیه المجرده و الإحساسات الجزئیه إنما تتکثر بسبب اختلاف حرکات البدن لجلب المنافع و الخیرات و دفع الشرور و المضار فبذلک ینتفع النفس بالحس ثم یعدها ذلک لحصول تلک التصورات الأولیه و التصدیقات الأولیه ثم یمتزج بعضها ببعض

1- لعلک تقول إن التعقل لیس فعلا بل انفعال فإن للنفس جهه فعلیه فی البدن- و جهه انفعالیه عما فوقها من عالم المجردات. قلت لهذا جوابان أحدهما تتمیمه فی العقل البسیط فإنهم أیضا یقولون العقل البسیط خلاف التفاصیل و ثانیهما أن درک الجزئیات کالصور الخیالیه عنده قدس سره- بالفعالیه و الإنشاء و المعقولات بما هی کثیره و متعاقبه مشوبه بالخیالات فالنفس فعاله لها بهذا الاعتبار، س ره

ص: 382

و یتحصل من هناک تصورات و تصدیقات مکتسبه لا نهایه لها فالحاصل أن حصول التصورات و التصدیقات الأولیه الکثیره إنما هو بحسب اختلاف الآلات و حصول التصورات و التصدیقات المکتسبه بحسب امتزاج تلک العلوم الأولیه بعضها ببعض- و هی لا محاله مترتبه ترتبا طبیعیا کل مقدم منها عله للمتأخر

فصل (18) فی قسمه العلم إلی الأقسام

العلم عندنا کما مر مرارا نفس الوجود الغیر المادی و الوجود لیس فی نفسه طبیعه کلیه جنسیه أو نوعیه حتی ینقسم بالفصول إلی الأنواع أو بالمشخصات إلی الأشخاص أو بالقیود العرضیه إلی الأصناف بل کل علم هویه شخصیه بسیطه- غیر مندرجه تحت معنی کلی ذاتی فتقسیم العلم عباره عن تقسیم المعلوم لاتحاده مع المعلوم کاتحاد الوجود مع الماهیه و هذا معنی قولهم العلم بالجوهر جوهر- و العلم بالعرض عرض و کذا العلم بکل شی ء من نحو ذلک الشی ء فعلی هذا نقول- إن من العلم ما هو واجب الوجود بذاته و هو علم الأول تعالی بذاته الذی هو عین ذاته بلا ماهیه و منه ما هو ممکن الوجود بذاته و هو علم جمیع ما عداه و ینقسم إلی ما هو جوهر و هو کعلوم الجواهر العقلیه بذواتها التی هی أعیان هویاتها و إلی ما هو عرض و هو فی المشهور جمیع العلوم الحصولیه المکتسبه لقیامها عند القوم بالذهن- و عندنا هو أن العلم العرضی هو صفات المعلومات التی یحضر صورها عند النفس- و قد مر أن التعقل لیس بحلول صوره المعقول فی النفس بل بمثولها بین یدی العقل و اتحاد النفس بها و کذا التخیل عباره عن حضور الصور المقداریه علی عظمها و کثرتها عند النفس لا علی نعت الحلول فیها بل علی نعت المثول لدیها مع اتحاد النفس بها من جهه قوتها الخیالیه و عند هؤلاء القوم أن تلک الصور لکونها مساویه لماهیات المدرکات فهی من حیث هی کذلک فبعضها جواهر و بعضها أعراض لکن جواهر جواهرها ذهنیه و أعراضها

ص: 383

أعراض ذهنیه و من حیث وجودها فی الخارج فالجمیع أعراض لأنها موجوده فی موضوع موجود فی الخارج الذی هو النفس أو العقل و کل موجود فی موضوع فهو عرض هذا ما قالوه و قد بینا وهن هذه القاعده و فساد قولهم إن شیئا واحدا- یکون جوهرا و عرضا و بینا وجه التفصی عن ذلک الإشکال بإیضاح سبیل الحق فی باب العلم فهذه نحو من القسمه و قسمه أخری قالوا من العلم ما هو فعلی و منه ما هو انفعالی و منه ما لیس بأحدهما أما العلم الفعلی فکعلم الباری تعالی بما عدا ذاته و کعلم سائر العلل بمعلولاتها و أما العلم الانفعالی فکعلم ما عدا الباری تعالی بما لیس من معلولاته مما لا یحصل إلا بانفعال ما و تغیر ما للعالم و بالجمله بارتسام صور تحدث فی ذات النفس أو آلاتها و ما لیس بفعلی و لا انفعالی فکعلم الذوات العاقله بأنفسها و بالأمور التی لا تغیب صورها عنها(1) و لا یکون تعقلها بحدوث ارتسامها- و قد یکون علم واحد فعلیا من جهه انفعالیا من جهه أخری کالعلوم الحادثه التی یترتب علیها الآثار کتأثیر الأوهام فی المواد الخارجه و لا یخفی أن وقوع العلم علی أفراده کوقوع الوجود علیها بالتشکیک لوجوه الأولیه و غیر الأولیه و الأقدمیه و غیر الأقدمیه و الشده و الضعف فإن العلم بذات الأول تعالی أولی فی کونه علما من العلم بغیره و هو أقدم العلوم لکونه سبب سائر العلوم و هو أشدها جلاء و أقوی ظهورا فی ذاته و أما خفاؤه علینا فکما علمت سابقا من أنه لغایه ظهوره و ضعف بصائرنا عن إدراکه فجهه خفائه هی بعینها جهه وضوحه و جلائه و هکذا کل علم بحقیقه عله بالقیاس إلی العلم بحقیقه معلولها و کذا العلم بحقیقه کل جوهر هو

1- کحیاتها و قدرتها و علمها بعلمها بذاتها و نحو ذلک من معلوماتها الحضوریه التی حضورها للنفس عباره عن حضور ذاتها لذاتها بلا تعدد تقسیمات أخریات من العلم ما هو حصولی و منه ما هو حضوری و من الحضور علم المجرد بذاته و منه علم الشی ء بمعلوله حضورا و منه علم الفانی بالمفنی فیه شهودا و من العلم وجهی کالرسوم و اکتناهی کالحدود و أیضا من العلم الإجمالی و منه تفصیلی فحال الإنسان إلخ فیه قلب- کما لا یخفی، س ره

ص: 384

أشد من العلم بحقیقه کل عرض و هو أولی و أقدم من العلم بحقیقه العرض القائم بذلک الجوهر لکونه عله لها لا بحقائق سائر الأعراض و أما إطلاق العلم علی الفعل و الانفعال و الإضافه کالتعلیم و التعلم و العالمیه فعلی سبیل الاشتراک أو التجوز

فصل (19) فی الإشاره إلی إثبات القوه القدسیه

اعلم أن مبدأ العلوم کلها من عالم القدس لکن الاستعدادات للنفوس متفاوته- و عند تمام الاستعداد لا فرق فی الإفاضه بین الأولیات و الثوانی فحال الإنسان فی إدراک الأولیات کحاله بعد التفطن للحدود الوسطی فی إدراک النظریات فی أنها کأنها تحصل بلا سبب و وجود الشی ء بلا سبب محال لکن السبب قد یکون ظاهرا مکشوفا و قد یکون باطنا مستورا و الملقی للعلوم علی النفوس المستعده هو بالحقیقه سبب مستور عن الحواس معلم شدید القوی بالأفق الأعلی و فعله فی النفوس فی غایه الخفاء- و لکن قد یبرز من الباطن إلی الظاهر و قد یبرز من مکمن الغیب إلی عالم الشهاده و الأول کما للأنبیاء و الثانی کما للأولیاء علیهم السلام أجمعین و أما هذه الأسباب الظاهره کالبحث و التکرار و السماع من معلم بشری فهی معدات لیست بموجبات و لذلک قد یختلف و قد یتخلف و بیان ذلک أن کل انتقال من الأولیات إلی النظریات إما أن یکون بتعلیم معلم بشری أو لا یکون فإن کان بتعلیم معلم کذلک فلا بد و أن ینتهی بالأخره- إلی ما لا یکون ذلک من هذا السبیل بل یناله من ذاته و إلا لتسلسل التعلیم و التعلم(1)

1- فإنه کما یتصل حقیقه النبی و قلبه المعنوی بحقیقه العقل الفعال الذی یطبق الخافقین و تمام العقول المجرده بالفعل فی السلسله الصعودیه تجلیاته و یتلقی کلامه الحقیقی التام الروحانی و یتعلم الحقائق البسیطه من الأشیاء کذلک یتصل رقیقته سلام الله علیه برقیقه العقل الفعال التی هی کأصبح أهل زمانه و أصلحهم فیری ببصره صورته الملیحه و یسمع بسمعه الشریف کلماته اللفظیه الفصیحه مما هی محاکات الکلمات التامات هورقلیانیه و فی أولیاء الله تعالی من العرفاء و العلماء بالله اتصال الحقیقه بالحقیقه و الجمع التام لا یتیسر فکل میسر لما خلق له، س ره

ص: 385

إلی غیر النهایه(1) و لأن کل من مارس علما من العلوم و خاض فیه و داوم علی مواظبته و مزاولته لا بد و أن یستخرج بنفسه ما لم یسبقه إلیه متقدموه و أستادوه قل ذلک أو کثر فإن باب الملکوت غیر مسدود علی أحد إلا لمانع من نفسه و حجاب من غلظه طبعه فبقدر سعیه و حرکه باطنه یتلطف ذهنیه قلبه و مقدحه طبعه و یستعد کبریت نفسه لأن ینقدح فیه شعله من نار الملکوت أو نور من أنوار الجبروت- و کیف لا و قد بینا من قبل أن الإحساس بالجزئیات سبب لاستعداد النفس لقبول التصورات الکلیه و عرفت أن حصول التصورات المتناسبه سبب لحکم الذهن بثبوت أحدهما للآخر فکثیرا ما یقع للذهن التفات إلی تصور محمول بسبب الإحساس بجزئیاته عند استحضار تصور موضوعه و عند ذلک یترتب علیه لا محاله الجزم بثبوت ذلک المحمول لذلک الموضوع من غیر استفاده ذلک عن معلم أو روایه أو سماع من شیخ أو شهاده عدل أو تواتر فظهر أن الإنسان یمکنه أن یتعلم من نفسه و کلما کان کذلک فإنه یسمی حدسا و هذا الاستعداد القریب یتفاوت فی أفراد الناس- فرب إنسان بالغ فی جمود القریحه و خمود الفطنه بحیث لو أکب طول عمره علی

1- ربما یتوهم من إطلاق البیان أن المراد لزوم التسلسل فیهما فی الموضوعات الغیر المتناهیه المتعاقبه فی سلسله الزمان لإثبات المؤید بالقوه القدسیه و حینئذ یرد منع بطلان هذا التسلسل لأنه تعاقبی و هذا خبط إذ مراده لزوم التسلسل فیهما بحسب موضوع واحد بأنه إن کان جمیع انتقالات الذهن فی الأفکار بالتعلیم لزم التسلسل و هو خلاف الواقع لأن الموضوع متناهی البقاء فتصور الإنسان مثلا مکتسب من تصور الحیوان و الناطق و تصورهما من تصور الجوهر القابل للأبعاد و النامی الحساس و المدرک للکلیات- و تصورها من تصور الموجود لا فی الموضوع و ممکن الفرض للخطوط الثلاثه المتقاطعه علی زوایا قوائم و الزائد فی الأقطار علی التناسب الطبیعی و المدرک للجزئیات و العالم بالکلیات و هذه التصورات إن کانت بالتعلیم فتصور الوجود و الإمکان و الزیاده و الدرک و العلم بدیهی فیعلمها العاقل من نفسه و هذا ما قالوا إنه لا یمکن ذهاب سلسله التصورات إلی غیر النهایه، س ره

ص: 386

مسأله واحده تعذر علیه تحقیقها و انصرف عنها بدون مطلوبه و رب إنسان یکون بضد ذلک حتی إنه لو التفت ذهنه إلیه أدنی لفته حصل له ذلک ثم لما کانت الدرجات متفاوته و القلوب مختلفه صفاء و کدوره و قوه و ضعفا فی الذکاء و کثره و قله فی الحدس فلا یبعد فی الطرف الأعلی وجود نفس عالیه شدیده قویه الاستناره من نور الملکوت سریعه قبول الإفاضه من منبع الخیر و الرحموت فمثل هذا الإنسان یدرک لشده استعداده أکثر الحقائق فی أسرع زمان فیحیط علما بحقائق الأشیاء من غیر طلب منه و شوق بل ذهنه الثاقب یسبق إلی النتائج من غیر مزاوله لحدودها الوسطی- و کذلک من تلک النتائج إلی أخری حتی یحیط بغایات المطالب الإنسانیه و نهایات الدرجات البشریه و تلک القوه تسمی قوه قدسیه و هی فی مقابله الطرف الأدنی من أفراد الناس و مخالفتها لسائر النفوس بالکم و الکیف أما الکم فلکونه أکثر استحضارا للحدود الوسطی و أما الکیف فمن وجوه أحدها أنها أسرع انتقالا من معقول إلی معقول و من الأوائل إلی الثوانی و من المبادی إلی الغایات- و ثانیها أنها تدرک العقلیات الصرفه من حیث إنیاتها و هویاتها لا من حیث مفهوماتها و ماهیاتها العامه فإن الوصول إلی حقائق تلک المعقولات هی العمده فی الإدراک دون المعارف الکلیه(1) و إن کانت هی أیضا وسیله إلی ذلک الوصول إذا استحکمت و رسخت أصول معانیها فی النفس و لذلک قیل المعرفه بذر المشاهده

1- فالعلم بالعقل الفعال بأنه الجوهر المجرد فی ذاته و فی فعله عن الماده و لا حاله منتظره له و هو مکمل النفوس و خزانه معقولاتها بل مبدؤها و معادها بقدره الحق المتعال و جامع وجوداتها بنحو أعلی و أبسط من جامعیتها لوجودات الکون و غیر ذلک من أحکامه لیس رکنا رکینا فی المعرفه بل التخلق و التحقق به هو الرکن الرکین و تبدل العلم و هو الإدراک الکلی بالمعرفه و هی إدراک الجزئی بل العلم الحضوری علی نحو علم الفانی بالمفنی فیه هو العمده و الحق المبین وفقنا الله تعالی للعلم و العمل و عصمنا عن العثره و الزلل بمحمد و آله خلاصه أولیاء الله المعبود الواصلین إلی العقول الکلیه بل المتجاوزین عنها فی الصعود، س ره

ص: 387

و ثالثها أن سائر النفوس تعین المطالب أولا ثم تطلب الحدود الوسطی المنتجه لها- و أما النفس القدسیه فیقع الحد الوسط لها فی الذهن أولا و یتأدی الذهن منه إلی النتیجه المطلوبه فیکون الشعور بالحدود الوسطی مقدما علی الشعور بالمطالب کما هو علیه الأمر فی نفسه فی ذوات المبادی اللمیه

فصل (20) فی أن العلم بالعله یوجب العلم بالمعلول من غیر عکس

اشاره

فصل (20) فی أن العلم بالعله یوجب العلم بالمعلول من غیر عکس(1)

أما المطلب الأول

فلأن العله إما أن تکون عله لذاتها أو لا تکون عله لذاتها- فإن لم تکن عله لذاتها بل تحتاج فی تأثیرها إلی انضمام قید آخر فلم تکن هی العله بالحقیقه بل العله بالحقیقه هی ذلک المجموع ثم الکلام فی ذلک المجموع کالکلام فی الأول إلی أن ینتهی إلی شی ء هو لذاته یکون مقتضیا للمعلول فمن عرف ذلک الشی ء لا بد و أن یعرف منه أنه لذاته عله لذلک المعلول فإن ذاته إذا کانت لذاتها لا لغیرها عله لذلک المعلول فمن علمها علی ما هی علیه وجب أن یعلمها

1- محصل ما یفیده فی المسألتین عطفا علی الأصول السالفه أما فی المسأله الأولی- فإن کانت العله بحقیقه علیتها التامه ماهیه بالنسبه إلی لازمها فحصولها فی ظرف العلم- یوجب حصول لازمها فیه و هو ظاهر لمکان اللزوم فی الموجودین و إن کانت العله عله بوجودها کان العلم بوجودها علما حضوریا مستتبعا لوجود المعلول معها لأن وجوده رابط بالنسبه إلیها متقوم بها و لو لم یثبت معها لزم الخلف و أما العلم بماهیه العله فلا یوجب العلم بالمعلول لأن موضوع العلیه هو الوجود دون الماهیه و أما فی المسأله الثانیه فإن کان المعلول معلول الماهیه کالزوجیه للأربعه فالعلم به یوجب العلم بعله ما لجواز أعمیه المعلول و إن کان معلول الوجود فالعلم بوجوده علما حضوریا یفید العلم بوجه من وجوه العله لا الإحاطه بوجودها لأنه وجه من وجوهها و شأن من شئونها فلا یکشف من العله إلا ما یحاذیه من کمالها الوجودی و أما ماهیه المعلول فلا یوجب العلم بها شیئا- إذ لا علیه فیها، ط مد

ص: 388

علی الجهه التی بها یوجب المعلول و متی علم منها أنه عله لذلک المعلول وجب أن یحصل العلم له بذلک المعلول لأن العلم بأحد المضافین علی الجهه الموقعه للإضافه یوجب العلم بمضاف آخر(1) هذا ما یستفاد من کتب القوم.

أقول التحقیق فی هذا المقام أن العله قسمان عله هی بماهیتها موجبه للمعلول کالأربعه للزوج و المثلث لذی الزوایا و مثل هذه العله متی علمت ماهیتها- علم لازمها لا محاله إذ اللازم لازم لذاتها و ماهیتها من حیث هی هی و عله لیست هی بماهیتها موجبه للمعلول بل إما بوجودها الذهنی أو بوجودها الخارجی و مثل تلک العله لا یکفی العلم بنفسها لإیجاب العلم بمعلولها و أیضا العلم بها و بکونها موجوده علی الوجه العام فی الموجودیه لا یجب أن یؤدی إلی العلم بمعلولها لأن الجهه المقتضیه للمعلول- لیست هی نفس ماهیتها و لا مطلق وجودها بل خصوص وجودها و تشخصها فما لم یعلم ذلک الوجود بخصوصه لا یلزم منه العلم بمعلوله و قد علمت أن الاطلاع علی نحو من الوجود بهویته لا یمکن إلا بأن یتحد العالم به أو بما هو محیط به(2)

1- هذه المقدمه نفسه أصل الحجه لاستلزامها المعیه بینهما فی العلم لا کون العلم بالعله عله متقدمه علی العلم بالمعلول من غیر عکس کما أورد علیه الرازی و لا ینفع فیه ما سیذکره المصنف ره من کون وجود العله وجودا للإضافه الطاریه بوجه فإن ذلک لا یدفع المعیه الإضافیه بینهما و الأولی حمل الإضافه علی الإضافه الإشراقیه إن احتمله کلامهم، ط مد

2- فإن العلم بالوجود لا یمکن أن یکون حصولیا فلا بد أن یکون حضوریا و العلم الحضوری له ثلاثه موارد علم المجرد بنفسه و علمه بمعلوله و علم الشی ء بما هو فان فیه و هو أیضا کعلم الشی ء بنفسه فالعلم بالوجود الحقیقی لا یمکن إلا بأحد هذه الوجوه و کلامه قدس سره مشعر بالتخصیص فی القاعده بالعلم الحضوری فی الوجود- و هذا علی ما هو التحقیق عنده و أما عند القوم فلا تخصیص فإن العلم بالحیلوله عله العلم بالانخساف و العلم بالمقابله عله العلم بالتشکل البدری و قس علیه و لیس فی هذا علم حضوری بل علم الواجب تعالی عندهم بذاته و إن کان حضوریا إلا أن علمه بمعالیله حصولی- لأنه بالصور المرتسمه فی ذاته تعالی و هذه الصور فیها العلیه و المعلولیه و العلم بالعلات عله العلم بالمعلولات و کلاهما حصولی و فی مواضع کثیره لم یخصص و هنا أیضا زاد لفظ بهویته لأجل هذا، س ره

ص: 389

و مبدأ له فعند ذلک یکون العلم بمعلوله نفس وجود معلوله کما أن العلم بوجود تلک العله نفس وجودها فإذا علم أحد عله من العلل علی الوجه الذی ذکرناه- فلا بد أن یعلم معلولها و من معلولها معلول معلولها و هکذا إلی آخر معلولاتها لو کانت و علی هذا اندفع ما ذکره الفخر الرازی فی بعض کتبه أن قول الحکماء- إن العلم بالعله یقتضی العلم بالمعلول إن أرید به أن العلم بماهیه العله یوجب العلم بمعلولها فذلک إنما یصح فیما إذا کان المعلول من لوازم ماهیه علته(1) و إن أرید به أن العلم بالعله من حیث هی عله یوجب العلم بالمعلول من حیث هو معلول- فذلک و إن کان حقا لکنه عدیم الفائده فإن المتضایفین معان فی التعقل لا تقدم لأحدهما علی الآخر أی متضایفین کانا(2) و لا خصوصیه لهذا الحکم بالعله و المعلول و إن أرید به أن العلم بالعله بجمیع وجوهها و حیثیاتها یقتضی العلم بالمعلول فهذا أیضا عدیم الجدوی فإن العلم بکل مجموع یتضمن العلم بجزء من أجزائه(3) فإذا علم جمیع جهات العله(4) فمن جمله تلک الجهات کونها موجبه لهذا المعلول و الکل غیر مقتض لجزئه بل العکس أولی(5) لأن الجزء من أسباب

1- و أیضا لا یصح فیما لا ماهیه له، س ره

2- و هم قالوا العلم بالعله عله للعلم بالمعلول و أیضا قالوا و لا عکس و هنا ینعکس- و أیضا الکلام فی الخصوص لا فی العلیه و المعلولیه العامتین، س ره

3- و أیضا قالوا و لا عکس و هاهنا أیضا ینعکس فإن العلم بالمعلول بجمیع وجوهه أیضا یستلزم العلم بالعله إذ من جمله وجوهه ترتبه علی وجود عله مخصوصه، س ره

4- ینبغی أن یقرأ إذن بالنون إذ لا جواب، س ره

5- إن قلت الکلام فی الواسطه فی الإثبات لا الثبوت. قلت العلم بالجزء أیضا جزء العلم بالکل، س ره

ص: 390

تحقق الکل بوجه و وجه الاندفاع ظاهر مما ذکرنا فإن مرادهم لیس شیئا مما ذکره بل أن العله إذا علمت بحقیقتها التی هی بها عله تقتضی وجوب وجود المعلول(1) حتی إن حالها مع تلک الحقیقه بالقیاس إلی وجوب وجود معلولها کحال الماهیه بالقیاس إلی لازمها من حیث هی هی فظهر أن کل معلول من لوازم ماهیه علته سواء کانت تلک الماهیه عین الوجود أو غیر الوجود أو مع الوجود فإن قلت ذات العله مغایره لعلیه العله فإن علیه العله معقوله بالقیاس إلی معلولیه المعلول و ذات العله غیر معقوله بالقیاس إلی شی ء و إلا لکانت ذات العله من باب المضاف فلا تکون قائمه بنفسها لکن المبدأ الأول القائم بذاته عله لما سواه هذا خلف.

و أیضا فیلزم أن یکون ذات العله مع المعلول مع أنها متقدمه علیه هذا خلف- و إذا ثبت المغایره بینهما و ثبت أن ذات العله غیر معقوله بالقیاس إلی المعلول لم یجب من العلم بحقیقه الذات التی عرضت لها العلیه العلم بذات المعلول.

فنقول فی حل هذا الإشکال(2) إن علیه العله لا یمکن أن یکون وصفا ثبوتیا زائدا علی حقیقه العله و وجودها و إلا لکانت علیه العله لتلک العلیه أیضا زائده

1- لا یحتاج إلی جواب الشرط لأنه تفسیر لقولهم العله إذا علمت علم المعلول- ففسر الشرط فقط لأنه المحتاج إلی التفسیر، س ره

2- لا یخفی أن ما أجاب به لا یتم جوابا عن القسمه الثانیه من الإشکال و هی کون المتضایفین معا ذهنا و خارجا مع أن المدعی کون العلم بالعله عله متقدمه علی العلم بالمعلول علی ما فیه من تسلیم عروض مقوله الإضافه لذات الواجب تعالی فالأولی الجواب عن الإشکال بما سیذکره أن المعلول من شئون وجود العله تتقوم بها رابط لها فمن المستحیل حصول العله بوجودها الخاص بها منفکا عن وجود معلولها بحیث یخرج وجوده عن حیطه وجودها فالعلم الحضوری بالعله یوجب العلم الحضوری بالمعلول لا محاله- هذا و أما حدیث الإضافه المقولیه فإنما هی بین مفهومی العله و المعلول لا بین وجودیهما و لا کلام فی ذلک، ط مد

ص: 391

علی ذات العله و لزم من ذلک التسلسل فإذا علیه العله نفس ذاتها المخصوصه و أما کون المضاف من جمله الأعراض و ذات العله قد تکون جوهرا فکیف یکون شی ء واحد جوهرا و عرضا فجوابه کما أشرنا إلیه فی مباحث المضاف أن وجود الجوهر غیر ماهیته العقلیه فالجوهر إذا کان موجودا و هو بحقیقته عله لشی ء فتلک الماهیه الجوهریه إذا عقلت لم یلزم من تعقله علی هذا الوجه الکلی تعقل کونها عله أو مضافه فإضافه العلیه معقولها خارج عن المعقول من حقیقه الجوهر فالوجود المنسوب إلیها من جهه ذاتها هو وجود الجوهر المعقول لذاته فی ذاته و إذا نسب إلیها من حیث کونها سببا لشی ء أو مرتبطا به أی ارتباط کان ذلک الوجود من تلک الجهه وجود المضاف(1) و کأنه وجود الشی ء علی صفه فیکون کوجود العارض لشی ء إلا أنه غیر مستقل الماهیه فهذا تحقیق وجود المضاف لا کما زعمه الناس من أنه غیر موجود فی الخارج و إلا لزم الکذب فی قولنا هذا عله و ذاک معلول و هذا أب و ذاک ابن(2).

فإن رجعت و قلت إن لذات العله حقیقه مخصوصه متمیزه عن ذات المعلول- و لیس أحدهما داخلا فی الآخر و إذا تباینا فلم لا یجوز حصول العلم بأحدهما مع الجهل بالآخر.

فنقول هیهات لیست مغایره العله و المعلول کمغایره زید و عمرو و کمغایره جسم و جسم حتی یمکن تصور أحدهما مع الغفله عن الآخر بل وجود المعلول بخصوصه من نتائج وجود العله و لوازمها و نسبه وجوده إلی وجود العله نسبه

1- و هذا کوجود العرض فإنه بسیط فی الخارج و إذا أضیف إلی جنسه و هو اللون کان وجوده و کان معلولا و إذا أضیف إلی فصله و هو المفرق لنور البصر کان وجودا له أیضا و کان عله لأن الفصل عله تحصل الجنس، س ره

2- لا یلزم علیهم أیضا فإنه و إن لم یکن موجودا بوجود ما بحذائه لکنه موجود بوجود منشإ انتزاعه و الدلیل کلزوم التسلسل یردعهم عن القول بوجود المضاف بالنحو الأول، س ره

ص: 392

لوازم الماهیه إلی الماهیه(1) و وجود العله لیس إلا تمام وجود المعلول و کماله- و المغایره بینهما کالمغایره بین الأشد و الأنقص و بالجمله التعقل التام أن یکون مطابقا للوجود الخارجی بل متحدا به(2) فإذا کان الشی ء بذاتها سببا للمعلول بلا واسطه وجب أن یکون العلم بعلته مقتضیا للعلم به بلا واسطه

و أما المطلب الثانی

و هو أن العلم بالمعلول لا یوجب العلم بالعله بخصوصها فبیانه أن موجب الشی ء لا بد أن یکون علته فالعلم بالعله إذا حصل من جهه العلم بشی ء- فذلک العلم لا بد و أن یکون عله للعلم بالعله لکن وجود المعلول یتحد بالعلم(3)

1- هیهات لازم الماهیات کالزوجیه مثلا لها وجود فی الذهن مباین بینونه عزله عن وجود الملزوم و لها ماهیه مباینه عن ماهیه الملزوم کالأربعه فإن الأربعه کم و الزوجیه کیف مختص بالکم و المقولات متباینه و مراده قدس سره من تشریک النسبه اللزوم فقط- و لو قیل النسبه نسبه اللازم إلی الملزوم و حمل اللازم الغیر المتأخر فی الوجود کلزوم الوحده للوجود لکان أولی و العذر الآخر أن کلامه فی مطلق العله و المعلول الإلهیه فقط، س ره

2- أی یکون الوضع مطابقا للطبع فکما أن المعلول کاللازم البین للعله فی الخارج- کذلک فی الذهن هذا فی العلم الحصولی و أما فی الحضوری فما ذکره بقوله بل متحدا به- و فی توصیف التعقل بالتام إشاره إلی توجیه السؤال و حمله علی منع ذلک و إلا فلا وجه له بعد تقریر الدلیل و أخذ العله بالفعل فیه و عدم جواز تخلف المعلول عن العله التامه و الفاعل التام و قد مر أن کل وجود معلول بالنسبه إلی وجود علته کلازم الماهیه و الکل معتبرون هذه القاعده فی علم الواجب تعالی بغیره و لا یدعون سوی العلم بالمعلول مطلقا سواء کان بالوجه أو بالحد أو بالعلم الحضوری بالوجود کما یقول به المصنف قدس سره أ لا تری أن فی علم الواجب تعالی بالمعالیل و هو فرعها الشامخ منهم من یقول بالعلم الحضوری بوجوداتها و منهم من یقول بالحصولی الصوری و منهم من یقول بالصوری و المثل النوریه و منهم من یقول بتقرر الماهیات الأزلیه فالعله و المعلول و إن کانا متباینین کان حضور المعلول عند حضور العله لازما کما فی حضور الزوجیه عند حضور الأربعه و الإمکان و الماهیه و غیر ذلک مع التباین و اللزوم فی الحضور مناط العلم و کذا الشده و الضعف و السنخیه الوجودیه فلیس المراد إلی منع التعقل التام، س ره

3- هذا مخصوص بالعلم الحضوری و کلامه السابق کان فیه، س ره

ص: 393

کما مر فلا بد و أن یکون لذلک المعلول ضرب من العلیه بالقیاس إلی علته و إذا کان المعلول بخصوصیه ذاته من توابع العله فلو کان بخصوصه عله لوجود علته بخصوصها یلزم تقدم الشی ء علی نفسه و هو محال نعم لما کان استناد المعلول إلی علته- لأجل أنه فی ذاته غیر مستقل الوجود و العدم إذ لو کان له استقلال فی أحدهما لامتنع استناده إلی سبب فالممکن من جهه ماهیته المتساویه النسبه إلی الوجود و العدم یقتضی مرجحا ما و عله ما لا عله مخصوصه فالعلم بثبوت المعلول من هذه الجهه یوجب العلم بثبوت مرجح ما و عله ما و لذلک قیل الإمکان عله الافتقار إلی عله مطلقه فإذا کان المعلول لإمکانه محوجا إلی العله و الإمکان موجبا للحاجه إلی العله المطلقه- فلا جرم کان العلم بماهیه المعلول موجبا للعلم بالعله المطلقه و أما العله فإن اقتضاءها للمعلول لذاتها و حقیقتها المخصوصه فإذن علیتها لا بد و أن تکون من لوازم ذاتها المعینه و العله المعینه لا یقتضی معلولا مطلقا و إلا لکان لا یتخصص إلا بقید آخر فالعله بالعله بالحقیقه هی مع ذلک القید فلم یکن ما فرضناه عله عله هذا خلف فثبت إذن أن العله بحقیقتها المعینه تقتضی معلولا معینا فلا جرم کان العلم بحقیقه العله عله للعلم بحقیقه المعلول المعین و أما المعلول فلا یقتضی العله المعینه- من حیث هی هی فلا جرم لا یلزم من العلم بالمعلول العلم بالعله.

فإن قلت المعلول المعین إذا لم یقتض عله معینه کانت نسبته إلی علته و إلی سائر الأشیاء واحده فلما ذا استند إلیها دون غیرها.

قلنا المعلول المعین یقتضی عله مطلقه لکن العله المعینه اقتضت(1) معلولا

1- یعنی أن تعین المعلول قبل اقتضاء العله لم یوجد إذ تعینه بتعین العله إیاه حتی ذهب بعض إلی أن التشخص بالفاعل فقبل اقتضاء العله کیف یتحقق معلول فضلا عن تعینه- حتی یقال المعلول المعین یقتضی العله المعینه و قد مر فی مبحث الماهیه و فی حواشینا هناک- و حواشینا علی الإلهیات ما یتعلق بهذا المقام و هذا کما أن الفصل عله تعین الجنس و الجنس لا تحقق له قبل الفصل حتی یقال ما الذی خصصه بهذه الحصه من الجنس بدل تلک الحصه منه- و هکذا فی النوع الطبیعی و شخصه و قد أشار إلیه فی النظائر و قد غفل الإمام الرازی عن هذه الدقیقه کما مر إذ جعل وجود الجسم بل کل جنس مفروغا عنه و طالب المخصص لحصصه المتساویه بصور نوعیه مخصوصه، س ره

ص: 394

معینا فتعیین تلک العله لذلک المعلول لیس لأجل اقتضاء المعلول لها بل لأجل اقتضاء ذلک العله لذلک المعلول فلما کانت تلک العله لذاتها مؤثره فی وجود ذلک المعلول- استحال أن یؤثر فیه عله أخری لامتناع توارد علتین علی معلول واحد و لهذا نظائر کثیره منها أن نسبه الجنس کالحیوان إلی الفصل کالناطق و إلی سائر الفصول واحده فاختصاص هذه الحصه من الحیوان بالناطق لو کان من جهه طبیعه الحیوان بما هو حیوان لزم الترجیح من غیر مخصص لتساوی نسبه الحیوان إلی جمیع الفصول- فالحیوان بما هو حیوان یحتاج لکونه طبیعه جنسیه ناقصه إلی فصل من الفصول أی فصل کان لکن تحصله فی ضمن هذا النوع بهذا الفصل إنما کان من جهه الفصل لا من جهته و کذلک النوع یحتاج فی تحصله الشخصی الوجودی إلی تشخص ما أی تشخص کان لکن تحصله فی ضمن هذا الشخص کزید بهذه الهویه الوجودیه إنما کان من جهه هذه الهویه لا من جهته و ما اشتهر عند الناس أن بعض الماهیات النوعیه کالإبداعیات- نوعها مقتض للتشخص الخاص و أن التشخص قد یکون من لوازم النوع أی النوع الذی انحصر وجوده فی شخصه لیس بصحیح عندنا لاستحاله کون ماهیه من الماهیات مقتضیه للتشخص لأن التشخص لا یکون إلا بالوجود و قد مر فی مباحث الوجود أن الوجود یمتنع أن یکون معلول الماهیه بالبرهان القطعی الذی سلف ذکره هناک بل الوجود کالتشخص یقتضی الماهیه فیما له ماهیه و الفصل یقتضی الجنس فیما له جنس- فبالوجود الخاص تشخصت الماهیه و صارت شخصا معینا و بالفصل المعین تعینت طبیعه الجنس و صارت نوعا مخصوصا فلأجل هذا العلم بالتشخص یوجب العلم بالنوع- الذی هو معلومه بخصوصه و کذا یلزم من العلم بکل فصل لنوع العلم بجنسه بخصوصه و لا یلزم من العلم بوجود النوع إلا العلم بوجود تشخص ما من التشخصات- و لا من العلم بوجود الجنس إلا العلم بوجود فصل ما من الفصول.

ص: 395

فإن قلت إذا حصل العلم بخصوصیه وجود معلول من المعالیل علما حضوریا شهودیا بحیث لا یکون بصوره زائده علی نفس الوجود بل بحیث لا یغیب الشهود عن الوجود فعند ذلک لا بد و أن یجب من ذلک العلم لخصوصیه ذات العله أیضا فلا فرق بین العلمین أی العلم بالعله و العلم بالمعلول فی کون کل منهما مقتضیا للآخر.

قلنا لیس الأمر کذلک لما علمت أن وجود العله أقوی من وجود المعلول فکما أن وجود المعلول لقصوره و ضعفه لا یحیط بوجود العله و لا یبلغ أیضا إلی مثله- فکذلک العلم به لا یقتضی البلوغ إلی الإحاطه بوجودها و لا نیل مرتبتها فی الوجود- و لهذا المعنی قال یعقوب بن إسحاق الکندی إذا کانت العله الأولی متصله بما یفیضه علینا و کنا غیر متصلین به إلا من جهته فقد یمکن فینا ملاحظته علی قدر ما یمکن المفاض علیه أن یلحظ الفائض فیجب إلا ینسب قدر إحاطته بنا إلی قدر ملاحظتنا له لأنها أغرز و أوفر و أشد استغراقا لنا و إذا کان الأمر کذلک فقد بعد عن الحق بعدا کثیرا من ظن أن العله الأولی لا یعلم الجزئیات انتهی

ص: 396

فصل (21) فی أن العلم بذی السبب یمتنع حصوله إلا من جهه العلم بسببه

فصل (21) فی أن العلم بذی السبب یمتنع حصوله إلا من جهه العلم بسببه(1) هذه المسأله أیضا کالمسأله الماضیه لا یمکن تحقیقها إلا بتحقیق مباحث الوجود(2) فنقول یجب أن یعلم أن الیقین التام بالشی ء إنما یحصل بأن کانت الصوره

1- هذه مسأله أوردوها فی کتاب البرهان من المنطق و هی أن الیقین بما له سبب لا یحصل إلا من جهه الیقین بسببه و قد عرفوا الیقین بأنه العلم بأن کذا کذا و أنه لا یمکن أن لا یکون کذا بالفعل أو بالقوه القریبه منه و بینوه بأنه لو تحقق العلم بوجود ذی سبب- وجب تحقق العلم بوجود سببه قبله و إلا جاز عدمه و هو مساوق لجواز عدم السبب- و قد فرض العلم بأنه موجود بالضروره هذا خلف و فرعوا علی ذلک عدم إفاده أحد- قسمی البرهان الإنی للعلم و هو القیاس الذی أوسطه عله لوجود الأصغر و بعباره أخری- القیاس الذی یتوسل فیه بآثار الشی ء إلی إثبات نفسه و ذلک أن العلم بالمعلول لا یتم إلا مع العلم بوجود علته قبله فیکون إثبات وجود العله به ثانیا لغوا لا أثر له فینحصر البرهان و هو القیاس المفید للیقین فی قسمین أحدهما البرهان اللمی الذی یسلک فیه من إثبات العله إلی إثبات المعلول و ثانیهما البرهان الإنی الذی یسلک فیه من بعض اللوازم العامه إلی بعضها کالبراهین الإنیه المستعمله فی الفلسفه الأولی هذا و بالتأمل فیما أوردناه یظهر لک مسامحه المصنف ره فی ما أورده فی هذا الفصل و جهات الضعف فیه فتدبره، ط مد

2- لما حصروا فی هذه المسأله طریق العلم بذوات الأسباب فی العلم بالأسباب فقالوا ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها و توجه الإشکال فی العلم بالبدیهیات کالمشاهدات سیما الأولیات خصص بعضهم القاعده بما سواها و هو باطل فإن وجود المعلول متقوم بوجود علته أی معلول کان و وجود الممکن قد مر أنه ربط محض بالواجب تعالی و فقر صرف إلیه- و ظهور کل شی ء موجودا خارجیا کان أو ذهنیا منطو فی ظهوره فالعلم یتعلق أولا بوجود العله و ثانیا بوجود المعلول ُ و لذا قال علی ع: ما رأیت شیئا إلا و رأیت الله قبله و إلی هذا أشار قدس سره بقوله لا یمکن تحقیقها إلا بتحقیق مباحث الوجود، س ره

ص: 397

العقلیه مطابقه للوجود الخارجی بعینه(1) فالذی له سبب فهو لا محاله ممکن الوجود لذاته و إلا امتنع استناده إلی السبب و قد سبق منا القول بأن الجاعلیه و المجعولیه بین الموجودات لیست من جهه ماهیتها و إلا لکانت المعلولات(2) کلها من لوازم الماهیات و لکان المبدأ الأول ذا ماهیه و لکان العلم بکل ماهیه یوجب العلم بکنه الباری جل مجده و بجمیع أسباب تلک الماهیه و لکان جمیع مقومات الوجود مقومات الماهیه إذ کان الوجود أمرا انتزاعیا إضافیا عند ذلک و الکل محال فکل معلول له ماهیه و له وجود فإذا نظرت إلی ماهیته من حیث هی هی فلا یحتاج فی تعقل ماهیته- إلا إلی أجزاء ماهیه من جنسه و فصله(3) و إذا نظرت إلی اعتبار کون تلک الماهیه موجوده فهی لإمکان موجودیتها تحتاج إلی عله مطلقه فالعلم بها من تلک الحیثیه- مسبوق بالعلم بوجود عله موجبه مطلقه فإنها ما لم تجب بعله من العلل لم توجد و

1- أی متحده و المراد بالصوره العقلیه ذلک الوجود الخارجی کما فی الحضوری أو الصوره المعلومه بالذات کما فی الحصولی و یمکن أن یراد بالمطابقه ظاهرها أی یکون وضع العقل مطابقا للطبع ففی الواقع کل موجود متقوم بالواجب فیشاهد العقل هکذا ثم إن الاتحاد مع المعلوم بالذات یستلزم الاتحاد مع المعلوم بالعرض بوجه أیضا إذ الماهیه الماهیه لأن الأشیاء تحصل بأنفسها فی الذهن و الوجود الوجود للسنخیه سیما أن الصوره مرآه اللحاظ لذی الصوره، س ره

2- هذا قد مر فی مبحث الجعل و قوله لمکان المبدإ الأول إلخ للزوم السنخیه بین العله و المعلول فعله الوجود وجود و عله الماهیه ماهیه و قد مر أیضا و أیضا المفروض أن الجاعل أیضا هو الماهیه و أیضا الأصاله فی الجعل متفرعه علی الأصاله فی التحقیق و لو کان الوجود انتزاعیا لم یکن لائقا بکونه ذاتا لحقیقه الحقائق و قوله و لکان العلم بکل ماهیه إلخ- لأن العله مقومه للمعلول و مقومات الوجود مقومات الماهیه کما فی التالی و اکتناه الماهیات یجوز کما فی الحد التام و اکتناه الماهیات اکتناه مقوماتهما و أیضا العلم بالمعلول الموجود- یستلزم العلم بوجود علته و إذا کان الوجود انتزاعیا کان تحققه تحقق منشإ انتزاعه و هو الماهیه فالعلم بوجودها هو العلم بماهیتها حینئذ، س ره

3- یعنی أن القاعده جاریه فی الماهیه أیضا فإنها أیضا لا تعرف إلا بأسبابها إلا أن أسبابها أسباب القوام لا أسباب الوجود، س ره

ص: 398

أما إذا نظرت إلی وجوده الخاص فوجوده الخاص یتقوم بوجود علته الخاصه(1) فلا یمکن العلم التام بخصوص هویته الوجودیه إلا من جهه العلم بحقیقه علته الخاصه- و کما أنه بالنظر إلی ماهیته الإمکانیه غیر موجوده و لا واجبه و بالنظر إلی سببه یصیر واجب الکون ممتنع التغیر(2) فکذلک العلم الحاصل بماهیته لا یقتضی وجوب العلم بوجود علته و وجوبها و لکن العلم الیقینی بوجوده الخاص لا یحصل إلا من العلم بسببه و بالعلم بسببه یصیر واجب العلم ممتنع التغیر و کما أن وجوده لا یحصل إلا من عله واحده لامتناع توارد العلتین علی معلول واحد فکذلک العلم به- یستحیل أن یحصل من جهه أخری و هی غیر جهه العلم بسببه و إلا لکان لشی ء واحد من جهه واحده سببان تامان سبب یحصل به وجوده و سبب یحصل به العلم بوجوده(3) و هو محال لأن المفروض أن العلم به متحد معه و إذا کان وجود الشی ء مطابقا للعلم به یجب أن یکون وجود علته مطابقا للعلم بعلته لأن وحده المعلول یستلزم وحده علته فثبت أن العلم بوجود ذوات المبادی لا یحصل إلا من جهه العلم بمبادیها.

و لقائل أن یقول إنا إذا علمنا وجود البناء علمنا أن له بانیا مع أن البناء لا یکون عله للبانی بل الأمر بالعکس.

فنقول العلم بالبناء لا یوجب العلم بالبانی بل یوجب العلم باحتیاج البناء إلی بناء و احتیاجه إلی البناء حکم لاحق لذاته لازم له معلول لماهیته فیکون ذلک استدلالا بالعله علی المعلول ثم العلم بحاجه شی ء إلی شی ء لما کان مشروطا بالعلم بکل واحد منهما لا جرم صار البانی معلوما(4) لکون العلم بالإضافه إلیه

1- الذی هو حیثیه طرد العدم و هو بما هو وجود ما هو فیه لم هو و کذا هل هو، س ره

2- إذ لا تغیر فی الوجود بما هو وجود و لهذا لا تغیر فی علم الله تعالی إنما التغیر و التکثر فی العالم بما هو عالم لا بما هو وجود حقیقی و هو علم، س ره

3- بل سبب ثالث به یحصل العلم به من جهه أخری و هو المفروض، س ره

4- فإن الإضافه کصوره و الطرفان کمادتها و هما عله لتحققها فالعلم بهما مقدم علی العلم بالإضافه فهذا أیضا من باب العلم بالمعلول من جهه العلم بالعله و لو فی فعل الفاعل الطبیعی فضلا عن الفاعل الإلهی فإن البناء ظهور البانی و التصنیف ظهور المصنف لکنهما بما هما مضافان إلی القابل معلول و وجود العالم هو تصنیف الله تعالی کما قال الغزالی بل هو ظهور الله و ظهور الشی ء لا یباینه و کون ذلک الوجود وجود العالم و ظهوره یکون ثانیا و بالعرض فالعلم به علم بالعله أولا و بالمعلول ثانیا، س ره

ص: 399

حاصلا و جمیع البراهین الإنیه من هذا القبیل فإنها کالبراهین اللمیه فی أن العلم لا یحصل فیها إلا من جهه إضافه العله إلی المعلول فإن المعلول و إن کان بحسب وجوده فی نفسه معلولا و لکن بوصف معلولیته و نقص إمکانه عله للحاجه إلی عله ما من العلل فکون برهان الإن برهانا مفیدا للیقین لأجل إفادته إیجاب وجود عله ما- علی الإطلاق لهذا المعلول و کونه دلیلا مفیدا للظن لأجل إفادته علامه من علامات العله المخصوصه و أثرا من آثارها کما حقق فی مقامه و بالجمله الاعتقاد الحاصل بالشی ء لا من أسبابه و علله و إن کان فی غایه الجوده و نهایه القوه فإنه لیس بممتنع فیه التغیر بل هو فی معرض التغیر و الزوال(1) و أما إذا حصل العلم بشی ء من جهه العلم بأسبابه و علله فذلک العلم لا یتغیر أصلا و إن تغیر وجود المعلول فی نفسه مع أن العلم بالشی ء بالحقیقه هو عین وجوده و هذا من غوامض(2) مسائل الإلهیه- التی لا یدرکها إلا الکاملون سنوضح ذلک فی تحقیق علم الباری إن شاء الله تعالی و أما الشی ء

1- مثلا علم الناس بموت کل أحد علم یقینی کشفی و مع هذا الإیقان یمکن زواله و تبدله بالرد فی کثیر من الآدمیین بأن یشکک علیه بأنه یجوز أن یبقی مرکب طبیعی أبدا- و أما الخواص العالمون بأسباب الانحلال و إن کل مرکب فبسائطه تمیل إلی أحیازها الطبیعیه- و أنها متنازعه و متقاومه و القسر لا یدوم و أن القوی الجسمانیه متناهیه التأثیر و التأثر و نحو ذلک فلا یمکن زوال إیقانهم بانحلال کل مرکب طبیعی فمن یناقش فی موارد العلم بالمعالیل من العلات أنه لیس من العلم بالعله بل من نفس المعلول أو من أثره و أنه معلوم بالتجربه فقد أخطأ لأنه لیس بعلم حقیقی فإن العلم الحقیقی و الیقین الدائم إنما هو من العله و التجارب إنما هو لوجدان العالم خصوصیه العله، س ره

2- فإن مسأله العلم بالعله مستلزم للعلم بالمعلول غامض و الثانیه أی الحصر أغمض، س ره

ص: 400

الذی یکون غنیا عن السبب و المقوم فالعلم به إما أن یکون أولیا بدیهیا(1) و إما أن یکون مأیوسا عن معرفته و إما أن لا یکون إلیه طریق إلا بالاستدلال علیه بآثاره و لوازمه- و حینئذ لا یعرف کنه حقیقته و ماهیته و الواجب سبحانه لا برهان علیه و لا حد له(2) إذ لا سبب له بوجه من الوجوه لا سبب الوجود کالفاعل و الغایه و لا سبب القوام کالماده و الصوره و لا سبب الماهیه کالجنس و الفصل و مع ذلک لا یخلو منه شی ء من الأشیاء و هو البرهان علی کل شی ء و أقرب من کل شی ء إلی کل شی ء کما قال عز من قال- وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ و قال وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ(3) و هو البرهان علی ذاته کما قال شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ و قال أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ و قال قُلْ أَیُّ شَیْ ءٍ أَکْبَرُ شَهادَهً قُلِ اللَّهُ و اعلم أن فی هذا المقام إشکالا عظیما سیما علی طریقتنا فی باب الوجود من أن العلیه و المعلولیه لیست إلا فی حقیقه الوجود و الماهیه مجعوله بالعرض فیرد حینئذ أن علم الإنسان بنفسه هو عین وجود نفسه و وجود نفسه من جمله الأمور التی هی ذوات المبادی و قد ثبت أن العلم بذی المبدإ لا یحصل إلا من العلم بمبدئه و مبدأ وجود الشی ء لا یکون إلا وجود مبدئه و إذا کان العلم بذی المبدإ فی غایه الوثاقه و القوه یجب أن یکون العلم بمبدئه کذلک فی غایه الوثاقه و القوه ثم لا أوثق و لا أقوی من علمنا بنفوسنا لأن علمنا بذاتنا عین ذاتنا و لا یمکن أن یکون حصول شی ء لشی ء أقوی من حصول شی ء لذاته فکذلک یجب أن یکون علمنا بمبدإ نفوسنا لکن مبدأ نفوسنا ینتهی إلی واجب الوجود لذاته و قد مر أن العلم بحقیقه واجب الوجود

1- الانفصال علی سبیل منع الخلو لأن الشوق تجتمع فی واجب الوجود باعتبارات ثلاثه أی مفهومه من حیث المفهوم و کنه حقیقته و تحققه فی الجمله و کذا فی الوجود بالاعتبارات الثلاثه، س ره

2- هذا حکم الذات و أما مفاهیم الصفات فلها حدود و علیها براهین، س ره

3- هو مقام الأحدیه الصرفه و مع هو الوجود المنبسط و کم هو الماهیات- کلا بل الوجودات المقیده و أین هو المراتب من الکینونات السابقه و اللاحقه- مثل النزولیه و الصعودیه،

ص: 401

لا یمکن إلا لواجب الوجود کما قال وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ.

و حل هذا الإشکال مما قد حصل لبعض الفقراء إلا أن العباره تقسر عن تقریره علی ما هو حق أدائه لدقه مسلکه و خفاء سبیله(1) و مع ذلک نشیر إلیه بأن علمنا بنفوسنا لما کان عین وجود نفوسنا فلا بد أن یکون العلم بمبدإ نفوسنا الذی حصل بسببه علمنا بنفوسنا عین وجود المبدإ لا عین وجود نفوسنا لکن وجود المبدإ

1- المصنف قدس الله نفسه و روح رمسه کما کان مظهر اسم الله العلیم الحکیم کان مظهر اسمه القدیر فحیث جری علی لسانه الشریف أن العباره یقصر صاره قاصره إذ یتراءی من ظاهرها إعاده الإشکال بل یستحیله و لیس کذلک و کیف لا یقصر الشرک الواهی و هو عالم اللفظ عن اصطیاد العنقاء و هو عالم المعنی سیما مع شموخه إلا أن ثوبا خیط من نسج تسعه و عشرین حرفا من معالیه قاصر و بیان الحل المذکور یستدعی تمهید أصول ثلاثه. الأول ما مر قبیل ذلک من أن وجود العله مقوم لوجود معلولها بمعنی ما لیس بخارج- فظهوره منطو فی ظهورها. و الثانی أن الإیجاد الحقیقی لا المصدری العنوانی هو الوجود الحقیقی المنبسط و هو الفیض المقدس و الإضافه الإشراقیه کما أن عدد حروفهما و هو روحها واحد کما مر- فذلک الوجود مضافا إلی الوجود الحق الوجوبی إیجاده و مضافا إلی الأشیاء وجودها. و الثالث ما مر أیضا أن للإلهیه درجات أی لفاعلیه الحق تعالی مراتب أعلاها فاعلیته للعقول و قریب منها فاعلیه العقول بفاعلیته و تتنزل إلی أن تصل إلی فاعلیه الطبائع بفاعلیته فالکل مجالی قدرته فإن قدرتها منطویه فی قدرته إذا عرفت هذه عرفت أن معرفه النفس و علمها بذاتها علما موثوقا به مسبوق بمعرفه مبدئها علما موثوقا به و لکن من حیث الإضافه الإشراقیه من المبدإ و من حیث الفاعلیه الحقیقیه فی درجه النفس و هذا علم بالذات بالوجه أی بالوجود المنبسط الذی هو وجه الله و لیس علمنا الذات بالذات فلا اکتناء و مع ذلک ففاعلیته تعالی بذاته و علیته بنفسه لأن ذلک الوجود المنبسط علی کل بحسب ظهوره و لا حکم له علی حیاله و لا موضوعیه له باستقلاله إنما هو کالمعنی الحرفی- و محط حصول فائده جوابه قدس سره فی قوله مع إضافه فاعلیته و قوله و کون الشی ء عند جاعله أقوی و أول کلامه قدس سره لتسجیل الوثاقه التی طالبها المستشکل بقوله یجب أن یکون العلم بمبدئه کذلک و هاهنا جواب آخر یستفاد من أمثال قوله لکن وجود المبدإ إلی قوله لا عین وجودها و هو أنه إذا علم وجود الواجب تعالی لم یبق وجود النفس لأن العلم بوجوده وجوده کما أن العلم بوجودها وجودها و وجود وجود لا یبقی عنده وجود آخر. 402 ُ آنجا که توئی چو من نباشد کس محرم أین سخن نباشد . فلا یحیط به علم ممکن فکأن البصیر به طرفه سیما إذا لوحظ وجه الله و لوحظ الوجود ساقط الإضافه عن الماهیات و لا یشاهده وجودا مفصولا عن وجود و کذا فی لحاظ علمها لله و بالله بل فی علم النفس بذاتها حضوریا بل حصولیا یکون کأنها علمت کل الأنفس- ما خَلْقُکُمْ وَ لا بَعْثُکُمْ إِلَّا کَنَفْسٍ واحِدَهٍ و علمت مقومها الوجودی أولا أولیه ذاتیه فهما جوابان دقیقان برهانیان لهما مشرب عذب عظیم لأهله و لی جواب آخر أنسب للبحاث و هو أن قولکم العلم بوجود النفس یتضمن العلم بوجود الواجب صحیح لکن لا یصح قولکم ثم لا أوثق إلخ إذا ما قلتم فی بیانه إلا أن علمنا بذاتنا عین ذاتنا فالبهیمه أیضا علمها بذاتها ذاتها- و الذین نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أیضا علمهم بأنفسهم حضوری و لا وثاقه فیه فکیف یکون علمهم بمبدئهم وثیقا قویا فالعلم الحضوری للنفس بذاتها إذا کانت ناقصه حضوری- و لنفس الإنسان الکامل بذاتها حضوری أیضا لکن أین هذا الحضور من ذلک الحضور- فللعلم الحضوری مراتب کعلم النفس الحساسیه و الخیالیه و الوهمیه و العاقله بالقوه و العقل البسیط بذواتها فإن الکل حضوری و الأوثق منه علم العقل البسیط الذی للإنسان الکامل بذاته ثم إن تعقیب الیأس عن المعرفه و أن الواجب تعالی لا برهان علیه و لا حد له بهذا التحقیق و الحل رجاء بعد الیأس و الإنسان الکامل لا بد أن یکون متخلقا بأخلاق الله تعالی و قد عرف الله تعالی بجمعه بین الأضداد، س ره

ص: 402

عین المبدإ و حصوله له لا لنا لأن وجود المعلول تابع لوجود العله لا عین وجودها- و کذلک العلمان فإذا کان العلمان بمنزله الوجودین فعلمنا بنفوسنا و إن حصل من علمنا بمبدئنا لکن علمنا بمبدئنا عباره عن وجود مبدئنا و لما کانت إضافه مبدئنا إلینا إضافه الإیجاد و الفاعلیه فکذلک علمنا بمبدئنا عباره عن وجود مبدئنا مع إضافه إیجاده إیانا و فاعلیته لنا فعلمنا بمبدئنا مقدم علی علمنا بذاتنا لکون ذاته مقدما بالإیجاد علینا و بالجمله وزان العلم بعینه کوزان الوجود فی القوه و الضعف

ص: 403

و العلیه و المعلولیه و للأشیاء کینونیه عند ذواتها المعلوله و کینونیه عند مبادیها- و أسبابها أقوی من کینونیتها عند ذواتنا و کون الشی ء عند جاعله أقوی من کونه مع نفسه لأن کونه مع نفسه بالإمکان و کونه مع جاعله بالوجوب و نسبه الوجوب أقوی من نسبه الإمکان و للجمیع کینونه عند مبدإ الکل علی وجه أعلی و أرفع من کل کون

و فی الأدعیه النبویه علی الداعی بها و آله أکمل الصلوات: یا کان یا کینان یا کائن قبل کل کون یا کائن بعد کل کون یا مکون لکل کون

فصل (22) فی أن الشی ء إذا علم من طریق العلم بعلله و أسبابه علما انطباعیا فلا یعلم إلا کلیا

اعلم أن العلم بالشی ء قد یکون بصوره مساویه لماهیه المعلوم و قد یکون بنفس وجوده کعلمنا بذواتنا و بالصور القائمه بذواتنا و علم الباری جل مجده بالأشیاء- عند متأخری الحکماء بصور ذهنیه زائده علی ذاته تعالی و کل علم صوری فهو کلی- و کذا ما یترتب علیه و ینشأ منه و لو تخصص بألف تخصیص فإنه أیضا کلی لا یمنع نفس تصوره من الشرکه بین کثیرین فالعلم إذا حصل بالمبادی و العلل علی هذا الوجه فلا بد و أن یتأدی ذلک العلم إلی العلم بجمیع المعلولات حتی الشخصیات علی هذا الوجه الکلی أیضا.

و أما بیان ذلک و کیفیته فقد بینه الحکماء القائلون بالعلم الصوری(1)

1- و عمده مناط قولهم بذلک تصحیح سبق العلم فإن المختار لا بد أن یکون فعله- مسبوقا بالعلم و المشیه و علی طریقه الإشراق لیس العلم قبل الفعل بل عین الفعل و کأنهم أرادوا إثبات برزخ بین الوجود الواجب بالذات البسیط و بین الوجودات الإمکانیه و هو عالم العلم الربوبی و هو صور الکل من الدره البیضاء إلی ذره الهباء القائمه بالذات الإلهیه- عن الذات الإلهیه لا عن الأشیاء حتی یکون علمه انفعالیا فهی عندهم کالبرزخیه الکبری عند العرفاء التی یعبرون عنها بالمرتبه الواحدیه و یعنون بها عالم الأسماء و الصفات و لوازمها من الأعیان الثابتات، س ره

ص: 404

الحصولی کالشیخ الرئیس و أتباعه مثل بهمنیار و غیره فقد قال الشیخ فی کتابی الشفاء و النجاه هکذا و لیس یجوز أن یکون واجب الوجود یعقل الأشیاء من الأشیاء و إلا فذاته إما متقومه بما یعقل فیکون تقومها بالأشیاء و إما عارضه لها إن تعقل فلا تکون واجبه الوجود من کل وجه و هذا محال(1) و یکون لو لا أمور من خارج لم یکن هو بحال(2) و یکون له حال لا یلزم عن ذاته بل عن غیره فیکون لغیره فیه تأثیر- و الأصول السالفه تبطل هذا و ما أشبهه و لأنه مبدأ کل وجود فیعقل من ذاته ما هو مبدأ له و هو مبدأ للموجودات التامه بأعیانها و الموجودات الکائنه الفاسده بأنواعها أولا و بتوسط ذلک بأشخاصها(3) و من وجه آخر لا یجوز أن یکون عاقلا لهذه المتغیرات مع تغیرها من حیث هی متغیره عقلا زمانیا مشخصا بل علی نحو آخر نبینه- فإنه لا یجوز أن یکون تاره یعقل عقلا زمانیا منها أنها موجوده غیر معدومه و تاره یعقل عقلا زمانیا أنها معدومه غیر موجوده فیکون لکل واحد من الأمرین صوره علی حده و لا واحده من الصورتین تبقی مع الأخری فیکون واجب الوجود متغیر الذات ثم الفاسدات إن عقلت بالماهیه المجرده و ما یتبعها مما لا یتشخص لم تعقل بما هی فاسده و إن أدرکت بما هی مقارنه لماده و عوارض ماده و وقت و تشخص و ترکب لم تکن معقوله بل هی محسوسه أو متخیله و نحن قد بینا فی کتب أخری أن کل صوره لمحسوس و کل صوره خیالیه

1- إذ ثبت أن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات حتی الجهات الأفعالیه و إذا کان جهاته الأفعالیه واجبه عند المصنف قدس سره مر فی أوائل هذا السفر- فکیف یکون جهاته الصفاتیه فهو واجب العلم واجب القدره واجب الإراده و هکذا إلی آخر الصفات، س ره

2- محذور آخر هو لزوم الاستکمال و قوله و یکون له حال محذور ثالث و هو التأثر عن الغیر المنفصل لأن کل عرضی معلل، س ره

3- الطبیعیه و الکلی الطبیعی موجود و وجوده کوجود الحرکه التوسطیه الراسمه للقطعیه و إنما یتعلق الجعل وجود الأنواع أولا فإنها إبداعیه لا حاجه لها إلی الرابط کما فی ربط الحادث بالقدیم، س ره

ص: 405

فإنما تدرک من حیث هی محسوسه و متخیله بآله متجزیه و کما أن إثبات کثیر من الأفاعیل نقص للواجب الوجود کذلک إثبات کثیر من التعقلات بل الواجب الوجود- إنما یعقل کل شی ء علی نحو کلی و مع ذلک لا یعزب عنه شی ء شخصی- و لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّهٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ و هذا من العجائب التی یحوج تصورها إلی لطف قریحه و أما کیفیه ذلک فلأنه إذا عقل ذاته و عقل أنه مبدأ کل موجود عقل أوائل الموجودات عنه و ما یتولد عنها و لا شی ء من الأشیاء یوجد إلا و قد صار من جهه ما یکون واجبا بسببه و قد بینا هذا فیکون هذه الأسباب تتأدی بمصادماتها إلی أن یوجد عنها الأمور الجزئیه فالأول یعلم الأسباب و مطابقاتها فیعلم ضروره ما یتأدی إلیها و ما بینها من الأزمنه و ما لها من العودات لأنه لیس یمکن أن یعلم تلک و لا یعلم هذا- فیکون مدرکا للأمور الجزئیه من حیث هی کلیه أعنی من حیث لها صفات و إن تخصصت بها شخصا فبالإضافه إلی زمان متشخص أو حال متشخصه لو أخذت تلک الحال بصفاتها کانت أیضا بمنزلتها لکونها تستند إلی مباد کل واحد منها نوعه فی شخصه فیستند إلی أمور شخصیه و قد قلنا إن مثل هذا الاستناد قد یجعل للشخصیات- رسما و وصفا مقصورا علیها ثم قال و نعود فنقول کما أنک إذا تعلم حرکات السماوات کلها فأنت تعلم کل کسوف و کل اتصال و کل انفصال جزئی یکون بعینه و لکنه علی نحو کلی لأنک تقول فی کسوف ما أنه کسوف یکون بعد زمان حرکه یکون لکذا من کذا إلی کذا شمالیا فصیفیا ینفصل القمر منه إلی مقابله کذا(1) و یکون بینه و بین کسوف مثله سابق له أو متأخر عنه مده کذا و کذلک بین الکسوفین الآخرین حتی لا تغادر عارضا من عوارض تلک الکسوفات إلا علمته و لکنک علمته کلیا لأن هذا المعنی قد یجوز أن یحمل علی کسوفات کثیره کل واحد منها یکون حاله تلک الحال لکنک تعلم بحجه ما أن ذلک الکسوف لا یکون

1- المراد بالکسوف هنا الخسوف بقرینه قوله ینفصل القمر منه إلی مقابله کذا، س ره

ص: 406

إلا واحد بعینه و هذا لا یدفع الکلیه إن تذکرت ما قلناه قبل انتهی نقل ألفاظه.

و بالجمله فمذهب الشیخ أن علمه تعالی بجمیع الموجودات حتی الشخصیات علی الوجه الکلی و لیس معنی ذلک أنه یعلم طبائع الأشیاء و نوعیاتها لا شخصیاتها حتی یلزم أن یغیب عن علمه بعض الخصوصیات کما توهمه بعضهم بل مذهبه کما نص علیه أن الباری یعلم الشخصیات کلها کما یعلم الأجناس و الأنواع لکنه یعلمها بنعوت و صفات کلیه نوعها منحصر فی شخص منها(1) و بعض المتأخرین کالمحقق الطوسی و من فی طبقته و إن خالفوه فی القول بتقریر رسوم المعقولات فی ذاته و طعنوا علیه فی ذلک لکنهم لم یتمموا الأمر فی تحقیق العلم بل لم یبلغوا ما شاءوه فی ذلک- و نحن قد أجبنا عن اعتراضاتهم علی الشیخ و بینا وجه القصور فی إیراداتهم علیه و کیفیه علم الباری بالأشیاء لیست کما زعموه و لا کما قرره الشیخ بل کما حققناه- و موعد بیانه من ذی قبل إن شاء الله تعالی

1- فإن عنایه الشیخ کلها بأن علمه بالأشیاء لیس بوجوداتها المتغیره حتی یلزم التغیر فی علمه و حتی یلزم الإیجاب إذ لا علم سابق حینئذ علی الفعل و لا بصورها المأخوذه منها حتی یلزم الانفعال و غیره بل بالصور السابقه المتأدیه من المبادی إلیها مع تخصصها- بحیث انحصرت فی فرد ثم الملاک فی معلومیتها بما هی شخصیات أن الصور المخصصه آله لحاظ ذلک الجزئی و کمرآه انکشافه فذلک الجزئی معلوم بما هو جزئی سیما أن المعلوم عندهم ما حصل صورته عند العالم و هذا یصدق علی ذی الصوره و هذا کما أن البیاض مبصر لک بالحقیقه مع أن صورته المنشأه أو المقبوله لک و ذاته للموضوع و مع هذا حضورها حضوره و تغایرهما بوجه غیر قادح فإن التمیز غیر التشخص إذ ربما یتحقق فی الشخص تمیزات کثیره و هو هو بعینه و قد مر من المصنف قدس سره أن الصوره الجرمیه علم و معلوم بواسطه الصوره الإدراکیه المثالیه و العقلیه النوریه و أیضا هذه الصور التی هی علل ذوات الصور أقوی بمراتب منها و کل منها جامع للکمالات الأولی و الثوانی فی ذوات الصور فکیف لا یکون حضورها عند الحق المحیط تعالی حضورها تمام الجزئیات و بالجمله لا خلاف عند الحکماء فی العلم بالجزئیات ُ و للناس فیما یعشقون مذاهب و لم یکن مقصود المشائین إلا إثبات ثبات العلم و سبقه و فعلیته و لا یتمشی کل ذلک عندهم إلا بالقول بالصور المنشأه من جهه العله و إن تمشی ذلک بنحو أتم بتحقیق مسأله بسیط الحقیقه کل الأشیاء بنحو أعلی و هو من عله أخری إلا أن المقصود أنهم لم ینکروا شیئا من أنحاء العلم- و غیرهم لم یتفطنوا به لدقه مسلکهم فقدحوا فیهم کالغزالی و الخفری و غیرهما و کلهم لم ینصفوا و ینادون من مکان بعید و مراد الشیخ من الکلیه المعقولیه و التجرد لا خفاء الجزئی بما هی جزئی کما بینا مراده و المعقولیه لا تنافی الجزئیه کما فی معقولیه المجرد لذاته- و أیضا لما لم یشغله شأن عن شأن علم الجزئی مع کل الجزئیات الأخری علی وجه المعقولیه المذکوره، س ره

ص: 407

فصل (23) فی أن العلم بالشخصیات یجب تغیره بتغیرها

[کلام الشیخ فی ذلک]

قال الشیخ فی الشفاء حیث أراد أن یقرر أن الأشیاء الجزئیه کیف تعلم و تدرک علما و إدراکا لا یتغیر معهما العالم بهذه العباره فإنک إذا علمت أمر الکسوف- کما توجد أنت أو کنت موجودا دائما کان لک علم لا بالکسوف المطلق بل بکل کسوف کائن ثم کان وجود ذلک الکسوف و عدمه واحدا لا یغیر منک أمرا فإن علمک فی الحالین یکون واحدا و هو أن کسوفا له وجود بصفات کذا بعد کسوف کذا- أو بعد وجود الشمس فی الحمل کذا فی مده کذا و یکون بعد کذا و بعده کذا و یکون هذا العقد منک صادقا قبل ذلک الکسوف و معه و بعده و أما إن أدخلت الزمان فی ذلک فعلمت فی آن مفروض أن هذا الکسوف لیس بموجود ثم علمت فی آن آخر- أنه موجود لم یبق علمک ذلک عند وجوده بل کان یحدث علم آخر و یکون فیک التغیر الذی أشرنا إلیه و لم یصح أن تکون فی وقت الانجلاء علی ما کنت قبل الانجلاء هذا و أنت زمانی و آنی و الأول الذی لا مدخل لزمان فی حکمه فهو بعید أن یحکم حکما فی هذا الزمان و فی ذلک الزمان من حیث هو فیه و من حیث هو حکم منه جدید و معرفه جدیده انتهی کلامه.

و توضیحه أن العلم الانفعالی الذی یحصل بالأشیاء من الأشیاء لا من جهه

ص: 408

العلم بأسبابها القصوی لا بد و أن یتغیر بتغیرها فإنک إذا علمت من زید أنه فی الدار عند کونه فیها فإذا خرج زید عن الدار فإما أن یبقی العلم الأول أو لا یبقی- فإن بقی لم یکن علما بل جهلا فذلک الاعتقاد قد تغیر فی کونه علما و أما إن لم یبق فالتغیر هاهنا أوضح(1).

و قال بعض الناس

العلم بأن الشی ء سیوجد هو نفس العلم بوجوده إذا وجد ذلک الشی ء و هذا مما أبطلوه بوجهین.

الأول أنه لو کان کذلک لوجب إذا علمنا فی وقتنا هذا أن زمانا من الأزمنه سیوجد نحو أن نعلم فی النهار بأن اللیل المستقبل سیوجد ثم جاء اللیل و نحن فی مکان(2) لا نمیز بین اللیل و النهار أن نکون عالمین بوجود اللیل إذ فینا علم بذلک

1- ظاهره أنه اعتراف بتغیر الصوره العلمیه مع تغیر المعلوم الجزئی المادی و هو ینافی البناء علی تجرد العلم حتی العلوم الحسیه و الخیالیه و الوهمیه و التحقیق أن الصور العلمیه مجرده غیر قابله للتغیر سواء کانت کلیه أو جزئیه غیر أن العلوم الانفعالیه لما کانت لا تفارق أعمالا مادیه صادره عن مظاهر القوی النفسانیه کالعین و الأذن و غیرهما کان ظهورها للنفس تابعه للفعل و الانفعال المادی الواقع فی تلک المظاهر و بانقطاع ذلک ینقطع الظهور- فالتغیر إنما یقع فی مرحله المظاهر البدنیه من حیث أعمالها و أما الصوره العلمیه و إن کانت جزئیه حسیه فلا تغیر فیها و الدلیل علی ذلک أنا نقدر علی إعاده الصور التی أحسناها- قبل زمان بعینها و لو کانت الصوره المحسوسه مادیه لزالت بزوال الحرکات المادیه و امتنع ذکرها بعینها بالضروره هذا و أما تعلق العلم الإحساسی و الخیالی بالتغیرات و الحرکات و المقادیر التی تحتمل القسمه و وجوب مطابقه الصوره العلمیه للمعلوم الخارجی فالعلم بالتغیر و الحرکه و الانقسام غیر تغیر العلم و حرکته و انقسامه فافهم ذلک و الواجب مطابقه الصوره العلمیه للخارج بحسب الماهیه لا بحسب نحو الوجود هذا، ط مد

2- إنما الحاجه إلی اعتبار الکون فی مکان کذا لأجل أن المعلوم بالذات الذی هو عین العلم فی الزمانین واحد لفرض الخصم وحده العلمین فلو تصور تغایر کان لتغایر المعلوم بالعرض أی النهار و اللیل فإذا وجد اللیل وجب أن یتحقق الوحده لأن العلم به نفس العلم الذی کان قبل و أیضا لأجل تأکید المحذور، س ره

ص: 409

و لو علمنا فی وقتنا هذا أن الشمس ستطلع بعد وقتنا هذا ثم طلعت أن نکون عالمین بطلوعها و إن لم نشاهدها و لا أخبرنا بها و لا عرفنا ضیاءها إذ فینا علم بذلک و التالی فی المثالین باطل فکذا المقدم.

و الثانی أن العلم یستدعی صوره مطابقه للمعلوم و کما أن کون الشی ء سیوجد مغایر لکونه موجودا بل مناف له من حیث إن المفهوم من قولنا الشی ء سیوجد- أن الذی هو معدوم فی الحال له تحقق وجود فی الزمان المستقبل و إذا کان المعلومان فی أنفسهما متغایرین و متنافیین وجب أن تکون الصوره الحاصله منهما فی الذهن- متغایرتین متنافیتین لکون هذا النحو من العلم المأخوذ من الأمور المتجدده علی وصف تجددها لا بد و أن یکون متغیرا تبعا لمعلومه و أما العلم الحاصل من جهه أخری و مبدإ أعلی فهو غیر تابع لمعلومه و لا متغیر بتغیر معلومه

قال المحقق الطوسی فی شرح رساله مسأله العلم-

فلا بأس بأن تکثر الأشیاء- إما بحسب حقائقها أو بحسب تعددها مع اشتراکها فی حقیقه واحده و الکثره المتفقه الحقیقه إما أن یکون آحادها غیر قاره أی لا توجد معا أو قاره و الأول منهما لا یوجد إلا مع زمان أو فی زمان(1) فإن العله الأولی للتغییر هو الزمان لکونه لذاته یتجدد و یتصرم علی الاتصال و یتغیر بسببه ما هو فیه أو معه و الثانی لا یمکن أن یوجد إلا فی مکان أو مع مکان(2) فإن العله الأولی للتکثر علی هذا الوجه

1- کآحاد حرکه الفلک الأقصی لأنها الراسمه للزمان أو فی زمانه کآحاد الحرکات الأخری المستدیره أو حرکات العنصریات فی المقولات الأربع هذا مقتضی المقابله فی کلام المحقق قدس سره و إلا فحرکه الأقصی أیضا فی الزمان لأن استعمال کلمه فی مختلفه فی المواضع- فکما أن الزمان فی الحرکه کالعرض فی موضع کذلک الحرکه فی الزمان کالمحدود فی الحاد- فإن المتقدر متحد بمقداره و یمکن أن یکون ما مع الزمان ما لا تقع فیه الحرکه کالجواهر الجسمیه عندهم و ما فی الزمان کالحرکه و ما فیه الحرکه فإن معنی المتی و هو کون الشی ء فی الزمان أنه بسیلانه منطبق علی قطعه من سیلان وضع الفلک فما لا حرکه فیه لیس بالذات فی الزمان بل إن تعلق بدفعه، س ره

2- الأول کالأجسام و الثانی کالجسمانیات، س ره

ص: 410

الموجود الذی یقبل الوضع لذاته أی یمکن أن یشار إلیه إشاره حسیه و یلزم التجزی بأجزائه مختلفه الأوضاع بمعنی أن یکون لبعض أجزائه نسبه إلی بعض بأن یکون منه فی جهه من الجهات و علی بعد من الأبعاد(1) و کل موجود یکون هذا شأنه فهو مادی(2) و الطبائع المعقوله إذا تحصلت فی أشخاص کثیره یکون الأسباب الأول لتعین أشخاصها و تشخصها هی إما الزمان کما للحرکات و إما المکان کما للأجسام أو کلاهما کما للأشخاص المتغیره المتکثره الواقعه تحت نوع من الأنواع و ما لا یکون مکانیا و لا زمانیا فلا یتعلق بهما و یتنفر العقل من إسناده إلی أحدهما کما قیل الإنسان من حیث طبیعه الإنسان متی توجد أو أین توجد أو کون الخمسه نصف العشره فی أی زمان یکون و أی بلده یکون بل إذا تعین شخص منها کهذا الإنسان أو هذه الخمسه و العشره فقد یتعلق بهما بسبب تشخصهما و کون الأشخاص المتفقه الحقائق زمانیا أو مکانیا لا یقتضی کون المختلفه الحقائق غیر زمانی و غیر مکانی فإن کثیرا منها یوجد أیضا متعلقا بالزمان و المکان کالأجرام العلویه بأسرها- و کلیات العناصر السفلیه و إذا تقرر هذا فلنعد إلی المقصود و نقول إذا کان المدرک أمرا یتعلق بزمان أو مکان فإنما یکون هذه الإدراکات منه بآله جسمانیه لا غیر کالحواس الظاهره و الباطنه أو غیرها فإنه یدرک المتغیرات الحاضره فی زمانه- و یحکم بوجودها و یفوته ما یکون وجوده فی زمان غیر ذلک الزمان و یحکم بعدمه- بل یقول إنه کان أو سیکون و لیس الآن و یدرک المتکثرات التی یمکن له أن یشیر إلیها و یحکم علیها بأنها فی أی جهه منه و علی أی مسافه إن بعد عنه أما

1- هذا الوضع بمعنی الترتیب و نسبه الأجزاء أی بمعنی المقوله کما أن الأول- بمعنی قبول الإشاره الحسیه، س ره

2- إن قلت المکان عند هذا المحقق بعد مجرد. قلت إن کان المکان سطحا فمادیته ظاهر و إن کان بعدا فمادیته أنه محل المواد و یحتمل أن یرجع إلی السابق أی کل ما هو متعلق بالزمان و المکان فهو مادی، س ره

ص: 411

المدرک الذی لا یکون کذلک فیکون إدراکه تاما فإنه یکون محیطا بالکل عالما بأن أی حادث یوجد فی أی زمان من الأزمنه و کم یکون من المده بینه و بین الحادث الذی یتقدمه أو یتأخر عنه و لا یحکم بالعدم علی شی ء من ذلک بل بدل ما یحکم المدرک الأول بأن الماضی لیس موجودا فی الحال یحکم بأن کل موجود فی زمان معین لا یکون موجودا فی غیر ذلک الزمان من الأزمنه التی قبله أو بعده- و یکون عالما بأن کل شخص فی أی جزء یوجد من المکان و أی نسبه یکون بینه و بین ما عداه مما یقع فی جمیع جهاته و کم الأبعاد بینهما جمیعا علی الوجه المطابق للوجود و لا یحکم علی شی ء بأنه موجود الآن أو معدوم أو موجود هناک أو معدوم- أو حاضر أو غائب لأنه لیس بزمانی و لا مکانی بل نسبه جمیع الأزمنه و الأمکنه إلیه نسبه واحده و إنما یختص بالآن أو بهذا المکان أو بالحضور و الغیبه أو بأن هذا الجسم قدامی أو خلفی أو تحتی من یقع وجوده فی زمان معین و مکان معین- و علمه بجمیع الموجودات أتم العلوم و أکملها و هذا هو المفسر بالعلم بالجزئیات- علی الوجه الکلی و إلیه أشیر بطی السماوات التی هی جامع الأزمنه و الأمکنه کلها کطی السجل للکتب فإن القاری للسجل یتعلق نظره بحرف حرف علی الولاء و یغیب عنه ما تقدم نظره إلیه أو یتأخر أما الذی بیده السجل مطویا یکون نسبته إلی جمیع الحروف نسبه واحده و لا یفوته شی ء منها و ظاهر أن هذا النوع من الإدراک لا یمکن إلا أن یکون ذاته غیر زمانی و غیر مکانی و یدرک لا بآله من الآلات و لا بتوسط شی ء من الصور و لا یمکن أن یکون شی ء من الأشیاء کلیا کان أو جزئیا علی أی وجه کان إلا و هو عالم به فلا یسقط من ورقه إلا یعلمها و لا حبه فی ظلمات الأرض و لا رطب و لا یابس إلا جمیعها یثبت عنده فی الکتاب المبین الذی هو دفتر الوجود فإن بالوجود یبین کل شی ء مما مضی أو حضر أو یستقبل أو یوصف بهذه الصفات علی أی وجه کان أما العلم بالجزئیات علی الوجه الجزئی المذکور- فهو لا یصح إلا لمن یدرک إدراکا حسیا بآله جسمانیه فی وقت معین و مکان معین- و کما أن الباری تعالی یقال إنه عالم بالمذوقات و المشمومات و الملموسات و لا یقال

ص: 412

إنه ذائق أو شام أو لامس لأنه منزه عن أن یکون له حواس جسمانیه و لا ینثلم ذلک فی تنزیهه بل یؤکده کذا نفی العلم بالجزئیات المشخصه علی الوجه المدرک بالآلات الجسمانیه عنه لا ینثلم فی تنزیهه بل یؤکده و لا یوجب ذلک تغیرا فی ذاته الوحدانیه و لا فی صفاته الذاتیه التی یدرکها العقول إنما یوجب التغیر فی معلوماته- و الإضافات التی بینه و بینها فقط فهذا ما عندی من التحقیق فی هذا الموضع انتهی و حاصل ما أفاده هذا المحقق النحریر أن المدرک إذا لم یکن وجوده وجودا مادیا واقعا تحت الزمان و المکان فإنه یشاهد جمیع ما فی الأکوان الزمانیه و المکانیه- کما هی علیه کلا فی زمانه و مکانه دفعه واحده بلا انقضاء و تجدد فی علمه لکونه غیر واقع تحت الزمان و المکان و إن کان معلوماته کذلک لکن العلم بها من ذلک العالم غیر متغیر و بالجمله هی فی أنفسها و إن کانت متغیره زمانیه مکانیه لکنها من جهه نسبتها إلی ذلک العالم الخارج عن سلسله الزمانیات و المکانیات ثابته غیر متغیره و لا مختلفه بالتجدد و الانقضاء و الحضور و الغیبه.

[مواضع النطر فی کلامه]

اشاره

أقول فیه موضع أنظار

الأول أنک قد علمت مما بینا لک أن الماده الجسمیه مناط العدم و الجهاله

الأول أنک قد علمت مما بینا لک أن الماده الجسمیه مناط العدم و الجهاله(1) و کما أن الصوره العقلیه معلومه بالذات و الحقیقه

1- الماده الأولی عند الإشراقی منتفیه و کذا عند هذا المحقق قدس سره کما فی التجرید و مع ذلک لیست عدما عند مثبتیها و الجسمیه أمرها أوضح فی أنها لیست عدما- و نظره فی قوله أنها مناط العدم إلی عدم حضورها لنفسها إذ کل جزء غائب عن کل جزء- بل الکل عن الکل و هذا و إن کان کذلک إلا أن عدم حضورها لذاتها لیس کما فی العدم بحیث ینعقد السالبه البسیطه الغیر المقتضیه بوجود الموضوع بل وجودها وجود بین العدم و بین الوجود الجمعی و أما الجسم النوعی و الصوره الطبیعیه النوعیه فأتم حصولا منها و إذا کانت هذه وجودات و موجودات کانت علوما بحسب الوجود و صح لها الحضور من حیث الوجود- فإن الوجود فی أیه مرتبه کان فهو نور ضعیفا کان أو شدیدا و الظل نور إن تزنه مع الظلم و فی أیی مرتبه تحقق لا جزأ له و لا سیلان فیه حتی یغیب بذاته ذاته عن ذاته إلا بالعرض فالموجودات حاضره ذواتها بما هی موجودات لمبدئها أتم من حضور وجوداتها لذواتها و وجود الصور للمواد لا ینافی حضورها لدی مبدئها المحیط و العلم فینا إنما کان بالصور لأن الإضافه العلمیه غیر مشفوعه فینا بالإضافه المبدئیه، س ره

ص: 413

سواء علمه عالم من خارج أو لم یعلمه فتلک الصوره الجسمیه مجهوله بالذات و الحقیقه سواء کان فی الوجود جاهل أو لم یکن کذلک حال الأعدام و القوی و الإمکانات و سائر الأمور العدمیه أو ضعفاء الوجود فإنها لا صوره عقلیه یطابقها فی الحقیقه فمن رام أن یعقل الهیولی الأولی کما هی علیه لا یمکنه لا لنقص فی عقله- بل لضعف تجوهر الهیولی بحسب الحقیقه حیث لا صوره لها فی الوجود إلا قوه الصور و استعدادها و استعداد الصوره غیر الصور و کل معقول الذات له صوره لا محاله- و هکذا القول فی الأجسام المادیه و ذوات الأوضاع.

و ثانیها أن الحکماء قد حکموا بأن وجود المحسوس بما هو محسوس لا یمکن أن یکون معقولا و لا مدرکا إلا بآله جسمانیه

(1) و أقاموا علی صحه هذه الدعوی برهانا قطعیا لا یمکن القدح فیه.

و ثالثها أن أنحاء وجودات الأشیاء فی أنفسها

و ثالثها أن أنحاء وجودات الأشیاء فی أنفسها(2) بحسب ما هو الأمور علیه

1- أقول من الذی یقول إن المحسوس صار معقولا بل هو محسوس لا بآله و من یقول إنه تعالی بصیر و سمیع و إن علمه یرجع إلی بصره لا أن بصره یرجع إلی علمه- لأن علمه حضوری کشیخ الإشراق و أترابه کیف یتحاشی عن أن یقول هذه الجزئیات محسوساته، س ره

2- أقول لیس مراد المحقق قدس سره من الإضافه الإضافه المقولیه بل الإضافه الإشراقیه کما فی قول أساطین الحکمه أن الأشیاء الممکنه المتغیره بالنسبه إلی أنفسها- ممکنات متغیرات و بالنسبه إلی الأول تعالی علی الضروره البحت و علی الثبات الصرف- فالمراد أنها بما هی وجودات و بما هی إشراقات الله تعالی واجبات ثابتات و من القواعد الموروثه من الأقدمین أن الأزمنه و الزمانیات و الأمکنه و المکانیات بالنسبه إلی المبادی العالیه کالآن و النقطه فضلا عن مبدإ المبادی تعالی شأنه و مثلوا بخیط ملون کان بمحضر إنسان و یمشی علیه نمله. و السید المحقق الداماد قدس سره قال المتعاقبات فی سلسله الزمان مجتمعات فی وعاء الدهر و مثل بمن ینظر إلی عسکر یتعاقبون من کوه و من ینظر عن عریش. أقول و یعینک علی فهم المطلب أن تنظر ببصرک بیاضا أو بخیالک و أن تنظر بعقلک کل بیاض کما هو موضوع المحصوره الموجبه الکلیه و تحکم علیها بحکم کلی ینسحب علی جمیعا فیحیط عقلک بالکل فالمحدود للمحدود و الوسیع للوسیع و قال المصنف قدس الله نفسه فی أواخر فصل معقود فی أن الواجب بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات أن الزوال و الغیبه عن بعض الموجودات لا یستلزم الزوال و الغیبه عن بعض آخر- و قال فی أوائل المبدإ و المعاد ذوات الأوضاع إنما هی کذلک بقیاس بعضها إلی بعض و لیس کذلک بالنسبه إلی المفارقات و الحامل للمصنف قدس سره علی حمل کلام المحقق قدس سره- علی الإضافه المقولیه أنه لم یصرح بالوجود و لا بأصالته و لیس کذلک فإنه شدد النکر علی الفخر الرازی فی أن العلم من مقوله الإضافه و کفاک لفظ دفتر الوجود و نحوه هنا و فی مواضع أخری ناص بأصاله الوجود تحققا و جعلا، س ره

ص: 414

فی الواقع لا یختلف بالقیاس إلی شی ء دون شی ء لأنها لیست بأجمعها من باب المضاف- حتی یختلف باختلاف ما أضیف إلیه فالمادی فی نفسه مادی أبدا(1) و المتغیر بالذات متغیر دائما و حقیقه المکان و المکانیات و نحو وجودها عباره عن کون کل جزء منها مباینا لغیره غیر مجتمع معه فی الحضور و هذا الحکم لا یختلف- بالقیاس إلی مدرک دون مدرک حتی لو فرضنا حدقه الناظر بقدر الفلک الأعظم- کان اختلاف المنظور إلیه و المدرک فی القرب و البعد و الانقسام بحاله(2) و کذا حقیقه الزمان و الزمانیات و نحو وجودها عباره عن کون کل جزء منها یوجب عدم الآخر فیمتنع اجتماع الأجزاء لشی ء منها فی الوجود سواء کان بالقیاس إلی ما فیها

1- أقول من ذا الذی یقول إن المادی لیس بمادی و لو بالنسبه إلی المبادی العالیه- بل المراد أن المادی بالنسبه إلی المفارق فی حکم مسلوب الماده و کذا المکان و المکانی و الزمان و الزمانی فی حکمه من حیث ارتفاع الغیبه و قد نقل فی مبحث المثل عن السید الداماد قدس سره أنه لو سمعتنا نقول إن المادیات إلخ خارج، س ره

2- لیس فرضا مطابقا للواقع إذ الفلک الأعظم لیس محیطا حقیقیا بل الفرض المطابق أن یفرض البصر ساریه فی الفکر الأعظم و کل ما هو فی جوفه سریان الوجوب و الوجود در همه ساری أز همه عاری و حینئذ لا قرب و لا اقتراب و لا بعد بالنسبه إلی تلک البصر، س ره

ص: 415

أو بالقیاس إلی شی ء آخر و نحن قد أقمنا البرهان علی أن جمیع الطبائع الجوهریه المنطبعه فی المواد فلکیه کانت أو عنصریه هی متجدده الوجود و الحدوث و لها التجدد و الحدوث فی کل آن من الآنات و ما کان وجوده وجودا تجددیا کیف یکون ثابتا قدیما دائما بالقیاس إلی موجود آخر

و رابعها أن العلم بالأشیاء إما أن یستفاد من الأشیاء أو هو عین الأشیاء

أو یستفاد من أسبابها و عللها علی ترتیبها السببی و المسببی أما الأول فیجب تغیره بتغیر المعلومات و أما الثانی فالتغیر فیه أظهر و أما الثالث فهو یتصور علی وجهین- أحدهما أن یکون العلم بتلک الأسباب بصور عقلیه زائده علی وجوداتها کما هو المشهور من أتباع المشائیین کالشیخ الرئیس و من یقتفی أثره فتلک الصور لا محاله صور عقلیه کلیه علی ترتیب سببی مسببی بحسب أسباب و علل کلیه ینتهی بالأخره إلی غایات حرکات کلیه یتضمن الجزئیات علی وجه کلی لا یؤدی ذلک العلم إلی تعرف حال الشخصیات بما هی شخصیات إذ العلم الانطباعی الذهنی و إن تخصص ألف تخصص لا یفید الشخصیه و لا یجعل المعلوم بحیث یمتنع تصوره عن الاشتراک بین الکثره و ثانیهما أن یکون العلم بها نفس وجودها و هذا أتم العلوم(1) و فی هذا العلم ینکشف جمیع الأشیاء کلیاتها و جزئیاتها و طبائعها و شخصیاتها و جمیع ما لها من العوارض و الهیئات علی وجه شخصی مقدس لکن تحقیق هذا العلم موقوف علی معرفه العقل البسیط الذی لواجب الوجود و للمفارقات النوریه العقلیه التی تحیط کالأفلاک الحسیه بعضها ببعض إحاطه عقلیه و هی مفاتیح الغیب التی لا یعلمها إلا هو و بهذا العلم وجود جمیع الموجودات العقلیه و الحسیه و به حیاه جمیع

1- لأنه علم إجمالی فی عین الکشف التفصیلی لأن کل سبب جامع بجمیع وجودات ما دونه بنحو أعلی فالإجمال لکون ذلک الوجود الأعلی واحدا بسیطا و التفصیل لأن ذلک الواحد عین الکثرات و شیئیه الشی ء بتمامه لا بنقصه و التشخص و التمیزات بالوجود و ماهیات هذه الوجودات لوازم غیر متأخره فی الوجود لذلک الوجود الأعلی و یمکن علی بعد أن مراد المشائین بالصور فی الأسباب الوجودات المنطویه فیها من مسبباتها، س ره

ص: 416

الموجودات حتی الجمادات و ما فی حکمها کما سنوضحه إن شاء الله.

و خامسها أن العلم عند هذا العلم المحقق لیس من قبیل الإضافه

حتی یحکم- بأن المدرک الخارج عن سلسله الزمان و المکان یدرک الزمانیات و المکانیات بمجرد إضافته إلیها لو صحت تلک الإضافه إلیها من خارج بل العلم و الإدراک عند هذا المحقق عباره عن نفس حصول صوره الشی ء عند النفس(1) فعلی هذا یرد علیه أن هذه الصوره الموجوده فی المکان و الزمان من أی قسم من أقسام العلوم و الإدراکات- فإنها لو کانت صورا علمیه فهی إما محسوسه أو متخلیه أو موهومه أو معقوله إذ الإدراک منحصر فی هذه الأوصاف الأربعه لکنها لیست شیئا منها کما اعترف به هذا النحریر- حیث بین و عرف کلا منها و ذکر أن کلا من تلک الإدراکات لا یحصل إلا مع ضرب من التجرید(2) إما عن الماده کالحس أو عنها و عن بعض صفاتها کالتخیل أو عنها و عن جمیع صفاتها إلا الإضافه إلیها کالتوهم أو عنها و عن صفاتها و عن الإضافه إلیها جمیعا کالتعقل و ظاهر أن هذه الصور منغمره فی المواد غیر مجرده عن نفسها- فضلا عن صفاتها و إضافتها فلو کانت مع ما لها من الوجود المادی مدرکه یلزم قسم آخر من الإدراک غیر تلک الأقسام مع انحصاره فیها هذا خلف.

و مما یؤید ما ذکرناه من أن مجرد الإضافه لشی ء إلی أمر موجود علی أی نحو کان من الوجود لا یکفی فی العاقلیه قول الشیخ فی إلهیات الشفاء حیث بین کیفیه علم الله تعالی و لا یظن أن الإضافه العقلیه إلیها إضافه إلیها کیف وجدت

1- من یقول إن العلم بالغیر غیر منحصر فی الحصولی فإن علم العله بالمعلول حضوری- کیف یکون الإدراک عنده منحصرا فی الصوره بل العلم الصوری فی غیر العله و المعلول نعم من ینحصر العلم بالغیر عنده فی الحصولی انحصر الإدراک عنده فی الصوره، س ره

2- نعم لکن فی الحصولی و أما الحضوری فمناطه قاهریه العله و الإضافه الإشراقیه کما ذکر فی شرح الإشارات و بینه بما صدر عن العاقل بالمشارکه من الصور المعلومه بالذات و مع ذلک لا یحتاج فی انکشافها إلی صور أخری و الحق هو الوجود الصرف- و صرف الشی ء جامع جمیع ما هو من سنخه فاقد ما هو من غرائبه و غریب الوجود هو العدم ثم عند الإشراقی کون الشی ء نورا لنفسه و نورا لغیره، س ره

ص: 417

و إلا لکان کل مبدإ صوره فی ماده من شأن تلک الصوره أن تعقل بتدبیر ما من تجرید و غیره یکون هو عقلا بالفعل(1) بل هذه الإضافه له إلیها و هی بحال معقوله- و لو کانت من حیث وجودها فی الأعیان لکان إنما یعقل ما یوجد فی کل وقت(2) و لا یعقل المعدوم منها فی الأعیان إلی أن یوجد فیکون لا یعقل من نفسه أنه مبدأ ذلک الشی ء علی ترتیب إلا عند ما یصیر مبدأ فلا یعقل ذاته(3) لأن ذاته من شأنها أن یفیض عنه کل وجود و إدراکها من حیث شأنها أنها کذا یوجب الإدراک الآخر- و إن لم یوجد فیکون العالم الربوبی محیطا بالوجود الحاصل و الممکن یکون لذاته إضافه إلیها من حیث هی معقوله لا من حیث لها وجود الأعیان انتهی کلامه.

و حاصله أن وجود الشی ء فی الأعیان مع وجود المدرک فی الأعیان لا یکفی فی إضافته العقلیه إلیها بل لا بد فی الإضافه العقلیه أن یکون المدرک بحال معقوله- أی یکون وجوده وجودا عقلیا حتی یمکن حصول الإضافه العقلیه إلیه و الوجود العقلی لا یکون إلا للصور المفارقه عن المواد دون المقارنه للماده فقد علم أن الموجودات المادیه من حیث وجودها هذا الوجود لا یمکن حصول الإضافه العقلیه إلیها

1- هذا صفه لکلمه صوره و کلمه تکون بعد هذا تامه أو أحد الکونین رابطه و الآخر تامه، س ره

2- أی بأی اعتبار أخذ غائبا کان أو حاضرا إذ الغرض أن الوجود المادی یکفی فی الإضافه العلمیه و لا یحتاج إلی الصوره، س ره

3- حاصله أنه لو لم یکن الإضافه العلمیه إلی الإضافه المبدئیه للوجود العینی لزم أن لا یعقل ذاته إذ لو عقل ذاته و ذاته عین حیثیه الاقتضاء لکل وجود لزم إدراک کل وجود قبل وقوعها فیتحقق إضافه علمیه و هی معدومه بعد و لم یتحقق إضافه المبدئیه هذا خلف فثبت أن العالم الربوبی محیط بما هو حاصل الوجود و ما هو ممکن الوجود معا، س ره

ص: 418

فصل (24) فی تفسیر معانی العقل

اشاره

اعلم أن النفس الإنسانیه کما ستعلم فی کتاب النفس لها قوتان عالمه و عامله- و العامله من هذه النفس لا تنفک عن العالمه و بالعکس(1) بخلاف نفوس سائر الحیوانات لأنها سفلیه بعیده عن جمعیه القوی أما العامله فلا شک أن الأفعال الإنسانیه قد تکون حسنه و قد تکون قبیحه و ذلک الحسن و القبح قد یکون العلم به حاصلا من غیر کسب(2) و قد یحتاج إلی کسب و اکتسابه إنما یکون بمقدمات یلائهما فإذا یتحقق هاهنا أمور ثلاثه.

1- عدم الانفکاک لوجهین أحدهما بطلان إحداهما ببطلان الأخری بخلاف المدرکه و المحرکه فی الحیوان اللتین هما بمنزله العقل النظری و العقل العملی فی الإنسان فإن الباصره مثلا تبطل و لا تبطل المحرکه و بالعکس و ثانیهما عدم انفکاکهما بالمحل بخلاف المدرکه و المحرکه فی الحیوان فإن المدرکه أکثرها فی الرأس و المحرکه فی العضلات، س ره

2- الغیر المحتاج إلی الکسب کالعدل حسن و الظلم قبیح و المحتاج إلیه کقبح ذبح الحیوانات عند بعض أهل الهند و عدم قبحه عند غیرهم و الإنسان إذا أراد أن یفعل صدقا مخصوصا فکأنه یقول هذا صدق فلانی و کل صدق عدل فهذا عدل ثم یجعل هذه القضیه صغری لقولنا و کل عدل حسن ثم یقول و کل حسن ینبغی أن یؤتی به فهذا الصدق ینبغی أن یؤتی به و لا تتوهمن أن العقل العملی هو فاعل الأفعال الحسنه فاعلا قریبا مباشرا فإن مبدأ العمل إن أرید به القدره فالقدره تقابل العلم و إن أرید به المحرکه فهی قوه من قوی الحیوان بما هو حیوان و لیس عقلا بل هو مبدأ بعید للعمل و مبدأ قریب للعلوم و لکن العلوم متعلقه بکیفیه العمل و هو مستخدم للمحرکه الشوقیه و المحرکه العامله و یظهر لک من إطلاق العقل العملی علی العلوم الکلیه أنفسها و کأنها علوم فعلیه منشأ الأفعال 418 قال المعلم الثانی- إن النظریه هی التی بها یجوز الإنسان علم ما لیس شأنه أن یعمله إنسان و العملیه هی التی یعرف بها ما شأنه أن یعمله الإنسان بإرادته، س ره

ص: 419

الأول القوه التی یکون بها التمیز بین الأمور الحسنه و الأمور القبیحه.

و الثانی المقدمات التی منها تستنبط الأمور الحسنه و القبیحه.

و الثالث نفس الأفعال التی توصف بأنها حسنه أو قبیحه و اسم العقل واقع علی هذه المعانی الثلاثه بالاشتراک الاسمی(1)

فالأول هو العقل الذی یقول الجمهور فی الإنسان إنه عاقل

و ربما قالوا فی عقل معاویه إنه کان عاقلا و ربما یمتنعون أن یسموه عاقلا و یقولون إن العاقل من له دین و هؤلاء إنما یعنون بالعاقل من کان فاضلا جید الرویه فی استنباط ما ینبغی أن یؤثر من خیر أو یجتنب من شر-

و الثانی هو العقل الذی یردده المتکلمون علی ألسنتهم

فیقولون هذا ما یوجبه العقل- أو ینفیه العقل أو یقبله أو یرده فإنما یعنون به المشهور فی بادی رأی الجمیع فإن بادی الرأی المشترک عند الجمیع أو الأکثر من المقدمات المقبوله و الآراء المحموده عند الناس یسمونه العقل-

و الثالث ما یذکر فی کتب الأخلاق

و یراد به المواظبه علی الأفعال التجربیه و العادیه علی طول الزمان لیکتسب بها خلقا و عاده و نسبه هذه الأفعال إلی ما یستنبط من عقل عملی کنسبه مبادی العلم التصوریه و التصدیقیه- إلی العقل النظری و أما القوه العالمه و هی العقل المذکور فی کتاب النفس فاعلم أن الحکماء یطلقون اسم العقل تاره علی هذه القوه و تاره علی إدراکات هذه القوه- و أما الإدراکات فهی التصورات أو التصدیقات الحاصله للنفس بحسب الفطره أو الحاصله لها بالاکتساب و قد یخصون اسم العقل بما یحصل بالاکتساب(2) و أما القوه فنقول لا شک أن النفس الإنسانیه قابله لإدراک حقائق الأشیاء فلا یخلو إما أن تکون خالیه عن کل الإدراکات أو لا تکون فإن کانت خالیه مع أنها تکون قابله لتلک الإدراکات کانت کالهیولی التی لیس لها إلا القوه و الاستعداد من غیر أن یخرج

1- لغایه البعد بینهما فإن الأول من باب الإدراک و لکن بالقوه کالعقل الهیولانی النظری و الثانی من باب الإدراک بالفعل کالعقل بالفعل النظری و الثالث من باب الأفعال، س ره

2- کلام خطابی کیف لا و الأدون منه و هو العقل بالقوه عقل، س ره

ص: 420

فی شی ء من الصور من القوه إلی الفعل فسمیت فی تلک الحاله عقلا هیولانیا و أن لم تکن خالیه فلا یخلو إما أن یکون الحاصل فیها من العلوم الأولیات فقط(1) أو یکون قد حصلت النظریات مع ذلک فإن لم یحصل فیها إلا الأولیات التی هی آله لاکتساب النظریات فیسمی تلک الحاله عقلا بالملکه أی لها قدره الاکتساب- و ملکه الانتقال إلی نشأه العقل بالفعل(2) و إنما لم تسم هذه المرتبه من النفس عقلا بالفعل لأن الوجود العقلی لم یحصل و لا یحصل بإدراک الأولیات و المفهومات العامیه لأن الشی ء لا یتحصل بالفعل بأمر مبهم عام ما لم یتعین أمرا متحصلا إذ نسبه القضایا الأولیه فی باب المعقول إلی الصور العقلیه النظریه کنسبه الجمسیه المشترکه إلی الطبائع الخاصه فی باب المحسوس فکما أن الشی ء الجسمانی- لا یصیر موجودا فی العین بمجرد الجسمیه ما لم یصر جسما مخصوصا له طبیعه مخصوصه فکذا وجود العقل بالفعل لا یتحصل بمجرد المفهوم الأولی العام و القضایا الأولیه کمفهوم الوجود و الشیئیه و کقولنا الواحد نصف الاثنین- و الکل أعظم من جزئه ثم إن النفس فی هذه المرتبه إن تمیزت عن سائر النفوس بکثره الأولیات و شده الاستعداد و سرعه القبول للأنوار العقلیه کفتیله کبریتیه لها سخونه شدیده یکاد أن تشعل بنفسها کما أشار إلیه تعالی یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ سمیت القوه القدسیه و إلا فلا و إن کان قد حصل لها النظریات فلا یخلو إما أن یکون تلک النظریات غیر حاضره و لا مشاهده بالفعل- و لکنها متی شاءت النفس استحضرتها بمجرد الالتفات و توجه الذهن إلیها أو هی حاضره بالفعل مشاهده بالحقیقه فالنفس فی الحاله الأولی تسمی عقلا بالفعل و

1- المراد بالأولیات ما هو مقابل الثوانی بقرینه النظریات لا ما یقابل البدیهیات الأخری، س ره

2- هذا وجه و وجه آخر و لعله أولی أن تکون الملکه مقابل الحال بل مقابل العدم- لأن القوه فی العقل بالقوه عدم و العقل الثانی متلبس بالملکه أعنی وجود البدیهیات و فعلیتها- و قد ذکره فی کتاب المبدإ و المعاد، س ره

ص: 421

فی الثانیه عقلا مستفادا و فی هذه المرتبه أن شاهد تلک الصور فی مبدئها الفیاض- فسمیت عقلا فعالا(1) و الاختلاف المشهور بین الناس فی أن أسامی العقول هل هی واقعه علی النفس فی هذه المراتب أو علی تلک المراتب أو علی المدرکات التی فیها- لیس فیه کثیره فائده لما علمت أن العقل و العاقل و المعقول فی کل من هذه المراتب أمر واحد بل نقول من رأس قال المعلم الثانی أبو نصر الفارابی فی رساله له إن العقل النظری المذکور فی کتاب النفس واقع عند القدماء علی أربعه أنحاء عقل بالقوه و عقل بالفعل- و عقل مستفاد و عقل فعال و إنما أسقطوا العقل بالملکه من الاعتبار إذ لیس بینه و بین العقل الهیولانی کثیر تفاوت فی الدرجه العقلیه إذ کلاهما بالقوه فی باب العقل الذی هو المطلوب و إن کان أحدهما أقرب و الآخر أبعد فالعقل الذی بالقوه هو نفس ما أو جزء منها(2) أو قوه من قواها معده(3) أو مستعده لأن ینتزع ماهیات

1- بأن یعرف العقل الفعال لا بأن یعلمه فقط فإن المعرفه هی إدراک الجزئی و أعلی الإدراکات الإدراک الحضوری و مشاهده الصور فیه لا تنفک عن مشاهدته، س ره

2- أی مرتبه منها التردید علی سبیل منع الخلو فإن لوحظ أن العقل بالقوه طلیعه من إشراق النفس العاقله و ظهور منها و ظهور الشی ء لا یباینه و نسبته إلیها نسبه التجمر الذی وجد فی الفحم قبل التشعل من النار إلی النار فهو نفس و إن حفظ مراتبها من الضعف و الشده و نحوهما- و هو مرتبه منها و إن لوحظ استعلاء النفس علی هذه المراتب و أنها أصلها المحفوظ فهو قوه من قواها إذ کما أن للنفوس الأخری قوی کذلک للناطقه قوتان العقل العملی و العقل النظری اللذان هما لها کالمحرکه و المدرکه للنفس الحیوانیه ثم للنظری قوی هی هذه الأنحاء الأربعه المذکوره، س ره

3- بناء علی حفظ المرتبه فإن المستعد القریب هو العقل بالملکه فی الواقع أو مستعده- بناء علی أن أصلها المحفوظ واحد أو یقرأ معده بصیغه اسم المفعول فیکون بالنسبه إلی العقل المحتاج إلی الإعداد التعلیمی و الاستعداد بالنسبه أی العقل الحادس و القوه القدسیه، س ره

ص: 422

الموجودات کلها أو صورها دون موادها(1) فیجعلها کلها صوره لها أو صورا لها(2) و تلک الصور المنتزعه من المواد لیست تصیر منتزعه عن موادها التی فیها وجودها إلا بأن تصیر صورا فی هذه الذات و تلک الصور المنتزعه عن موادها الصائره- صورا فی هذه الذات تسمی المعقولات یشتق لها هذا الاسم من اسم تلک الذات- فصارت صورا لها(3) و تلک الذات شبیهه بماده تحصل فیها صور لأنک إذا توهمت ماده جسمانیه مثل شمعه فیها نقش أو صوره شکل فصار ذلک النقش أو تلک الصوره فی سطحها و عمقها جمیعا و احتوت تلک الصوره علی الماده بأسرها حتی صارت الماده بجملتها- کما هی بأسرها هی تلک الصوره بأن شاعت فیها الصوره یقرب وهمک إلی تفهم معنی حصول صور الأشیاء فی تلک الذات التی تشبه ماده و موضوعا لتلک الصور و یفارق سائر المواد الجسمانیه(4) بأن الماده الجسمانیه إنما تقبل الصور فی سطوحها

1- الأول بالنسبه إلی کل العوالم حتی عالم الربوبیه و عالم الأسماء و الصفات- فإن أکثر العوالم لا ماده فیه و الثانی بالنظر إلی هذا العالم الطبیعی، س ره

2- أی إن لوحظ وجودها و إن الکل موجود بوجود واحد هو وجود النفس فهی صوره واحده و إن لوحظ ماهیاتهما المتکثره فهی صور کثیره، س ره

3- فیه إیماء إلی اتحاد العاقل و المعقول حیث یشتق للمعقول اسم من العاقل کما یقال العاشق و المعشوق من مصدر واحد. 422 ُ چه بندی از تصاریف جهان چشم ترا مصدر نماید عین مشتق . أو من العقل و هذا کما لو قیل المنفوس بالفاء من النفس، س ره

4- لما کانت المعقولات بالخطوط و النقوش أشبه و النفس بالموضوع و الخطوط و النقوش فی الموضوعات إما فی سطوحها و إما فی أعماقها فرضا قال المعلم إنها من قبیل الثانی و مراده بالسائر سائر موضوعات الخطوط و إلیه أشار المصنف قدس سره فی الحاشیه- بقوله و کأنه أراد بالصوره فی مثال الشمعه و غیرها الأشکال و الهیئات الحاصله فی أطراف الجسم و إلا فالصوره الطبیعیه للأجسام ساریه فی جمیع أعماقها و أغوارها بل عدم الامتیاز بین الصوره و الماده کما حصل فی العقلیات کذلک فی الجمسانیات و لعله بنی الکلام علی بادی الرأی المشهور انتهی، س ره

ص: 423

فقط دون أعماقها و هذه الذات لیست تبقی ذاتها متمیزه عن صور المعقولات حتی یکون لها ماهیه منحازه بل هذه الذات بعینها تصیر تلک الصور کما لو توهمت النقش أو الخلقه التی یخلق بها شمعه ما مکعبه أو مدوره فیغوص تلک الخلقه فیها(1) و یشیع و یحتوی علی طولها و عرضها و عمقها بأسرها فحینئذ یکون تلک الشمعه قد صارت هی تلک الخلقه بعینها فعلی هذا المثال ینبغی أن یفهم حصول صور الموجودات- فی تلک الذات التی سماها أرسطاطالیس فی کتاب النفس عقلا بالقوه فهی ما دامت لیس فیها صور الموجودات فهی عقل بالقوه(2) فإذا حصلت فیها صور الموجودات علی المثال المذکور صارت تلک الذات عقلا بالفعل فإذا حصلت فیه المعقولات التی انتزعها عن المواد صارت تلک المعقولات معقولات بالفعل و قد کانت قبل أن ینتزع عن موادها معقولات بالقوه فهی قد حصلت بعد انتزاعها صورا لتلک الذات و تلک إنما صارت عقلا بالفعل بالتی هی بالفعل معقولات فإنها معقولات بالفعل و إنها عقل بالفعل شی ء واحد بعینه(3) و معنی قولنا فیها أنها عاقله لیس هو شیئا غیر أن

1- الفرق بینه و بین ما سبق أن فیما سبق جعل النقش ساریا فی الماده و هنا جعله عینا لها فرضا و المراد بالخلقه ما هی إحدی الکیفیات المختصه بالکمیات فإن الکیفیات المختصه بالکمیات أنواع منها المختصه بالکم المتصل کالاستقامه و الانحناء و منها المختصه بالکم المنفصل کالزوجیه و الفردیه و منها الشکل و الزاویه و منها الخلقه و هی الشکل مع اللون، س ره

2- الأظهر حذف کلمه لیس و لکن فی النسخ موجوده و توجیهه أنها ما دامت فیها الصوره علی نهج مثال سریان النقوش إلی أغوار الشمعه بل اتحادها معها و لیست الصور علی المثال المذکور أی علی نهج عروض سطحها فقط صارت إلخ و لکن طوی الإیجاب- و اکتفی بالسلب لوضوح المقصود و یمکن أن یقرأ لبس بالباء الموحده بصیغه المجهول، س ره

3- و لمعنی واحد بعینه و بمعنی واحد بعینه الأول بالنسبه إلی المعقول و الثانی بالنسبه إلی العاقل و الثالث بالنسبه إلی العقل أی المعنی الواحد المعقول إن شئت سمه عاقلا بالفعل و إن شئت سمه عقلا بالفعل و إن شئت سمه معقولا بالفعل و کذا المعنی الواحد العاقل- إن شئت سمه کذا أو کذا أو کذا و کذا المعنی الواحد الذی هو العقل، س ره

ص: 424

المعقولات صارت صورا لها علی أنها صارت هی بعینها تلک الصور فإذن معنی أنها عاقله بالفعل و عقل بالفعل و معقول بالفعل معنی واحد بعینه و لمعنی واحد بعینه و المعقولات التی کانت بالقوه معقولات فهی من قبل أن یصیر معقولات بالفعل فلیس وجودها من حیث هی معقولات بالفعل و وجودها فی أنفسها هی تابع لسائر ما یقترن بها فهی مره أین(1) و مره ذات وضع و أحیانا هی کم و أحیانا مکیف بکیفیات جسمیه و أحیانا بأن یفعل و أحیانا بأن ینفعل و إذا حصلت معقولات بالفعل ارتفع عنها کثیر من تلک المقولات الآخر فصار وجودها وجودا آخر لیس ذلک الوجود- و صارت هذه المعقولات أو کثیر منها یفهم معانیها فیها علی أنحاء أخر غیر تلک الأنحاء- مثال ذلک الأین المفهوم منه فإنک إذا تأملت معنی الأین إما أن لا تجد فیها شیئا من معانی الأین أصلا(2) و إما أن یجعل اسم الأین فیها معنی آخر و ذلک المعنی علی نحو آخر فإذا حصلت المعقولات بالفعل صارت حینئذ أحد موجودات العالم- و عدت من حیث هی معقولات فی جمله الموجودات و شأن الموجودات کلها أن تعقل- و تحصل صورا لتلک الذات و إذا کان کذلک لم یمتنع أن یکون المعقولات من حیث هی معقولات بالفعل و هی عقل بالفعل أن یعقل أیضا(3) فیکون الذی یعقل

1- الانفکاک المفهوم من المره و الأحیان بحسب المرتبه و هذا هو الأظهر و إن أمکن الانفکاک بحسب الموضوعات فی بعضها کالأین و الوضع فإن الفلک الأقصی لا أین له- و لکن له وضع و ترتیب إلا أن المقدار لا یمکن أن ینفک موضوع عنه و کذا الشکل فأکثر العوارض لا یمکن الانفکاک بینها، س ره

2- أی من مراتبه کالأین العام و الخاص و الأخص کالکون فی بلد کذا و الکون فی دار کذا من ذلک البلد و الکون فی المکان الخاص من تلک الدار للمتأین المخصوص و إما أن تجد معها الأین الکلی الذی اشترک لفظ الأین بینهما کالاشتراک الاسمی و بالجمله تلک الأیون أین بالحمل الشائع و هذا أین بالحمل الأولی، س ره

3- بالبناء للفاعل بناء علی اتحاد العاقل و المعقول الذی هو صریح کلام هذا العلم فی مواضع و لکن هذا الاتحاد بحسب وجودهما لا مفهومهما إذ تقرر الماهیه بلا وجود محال فضلا عن کونها عقلا و معقولا فوجود المعقول عین وجود العاقل و الوجود عین الشعور- و إنما کان المعقول عقلا بالفعل لتجرده عن الماده و الزمان و المکان و نحوهما و کون وجوده وجودا وسیعا و إنما تعرف الأشیاء بمقابلاتها فالنار مثلا الجزئی المحسوس منه أو المتخیل موجود بوجود محدود مسجون بسجن الزمان و المکان و نحوهما و إذا صار معقولا صار موجودا بوجود وسیع واحد بوحده جمعیه محیط بجمیع النیران الجزئیه الماضیه و الآتیه- و ما فی النشأه الآخره و لذا کان نیله نیلا لکل رقائقه و درک حکمه درک حکمها و لهذا فالکلی کاسب و مکتسب دون الجزئی، س ره

ص: 425

حینئذ لیس هو شیئا غیر الذی هو بالفعل عقل لکن الذی هو بالفعل عقل لأجل أن معقولا قد صار صوره له قد یکون عقلا بالفعل بالإضافه إلی تلک الصوره فقط- و بالقوه بالإضافه إلی معقول آخر لم یحصل له بالفعل فإذا حصل المعقول الثانی- صار عقلا بالفعل بالمعقول الأول و بالمعقول الثانی جمیعا و أما إذا حصل عقلا بالفعل بالإضافه إلی جمیع المعقولات و صار أحد الموجودات(1) بأن صار هو المعقولات بالفعل فإنه متی عقل الموجود الذی هو عقل بالفعل لم یعقل موجودا خارجا عن ذاته(2) ثم ساق الکلام إلی أن قال فإذا کانت هاهنا أشیاء هو صور لا مواد(3) لها- لم یحتج تلک الذات إلی أن ینتزعها عن مواد أصلا بل یصادفها منتزعه فیعقلها(4)

1- و قبل ذلک لم یکن شیئا مذکورا کما قال الله تعالی هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً، س ره

2- یعنی متی عقل العقل بالفعل الذی هو فعال مکمل للعقول عقله فی ذاته و هذا إشاره إلی اتحاد العقل بالعقل الفعال أیضا ُ و فی الحدیث: اعرفوا الله بالله و الرسول بالرساله ، س ره

3- أی العقول الکلیه المجرده بالفطره لا بتجرید مجرد و تعریه معر، س ره

4- أی یعقل تلک الصور و معقولات خال عنها فالمعنی یعقل تلک الذات تلک الصور- علی منوال تعقله ذاته فی عدم الحاجه إلی تجرید مستأنف أو المعنی یعقل تلک الذات ذاته- علی مثال تعقل ذاته معقولات لا فی مواد فیکون ذاته فاعل یصادف و معقولات مفعوله فیکون المقصود من الکلام إلی قوله هذا بعینه ینبغی أن یفهم فی التی هو صور لا فی مواد بیان کیفیه تعقل العقل ذاته و التأسیس خیر من التأکید إلا أن المعنی الأول أظهر وجه آخر علی الإعراب الثانی أن یراد علی مثال مصادفه ذاته معقولات بالذات فی ذاته فإنها أیضا غیر محتاجه إلی تجرید فهی مثال صور بلا مواد فی العین، س ره

ص: 426

علی مثال ما یصادف ذاته من حیث هو عقل بالفعل معقولات لا فی مواد فیعقلها فیصیر وجودها من حیث هی معقوله عقلا ثانیا هو وجودها الذی کان لها من قبل أن یعقل هذا العقل و هذا بعینه ینبغی أن یفهم فی التی هی صور لا فی مواد إذا عقلت کان وجودها فی أنفسها هو وجودها و هی معقوله لنا(1) فالقول فی الذی هو منا بالفعل عقل(2) و الذی هو فینا بالفعل عقل هو القول بعینه فی تلک الصور التی لیست فی مواد و لا کانت فیها أصلا فعل هذا المثال ینبغی أن یقال فی تلک إنها فی العالم(3) و تلک الصور إنما یمکن أن تعقل علی التمام بعد أن یحصل المعقولات کلها أو جلها معقوله و یحصل العقل المستفاد(4) فحینئذ یحصل تلک الصور معقوله فیصیر تلک کلها صورا للعقل من حیث هو عقل مستفاد و العقل المستفاد شبیه لموضوع تلک- و یکون العقل المستفاد شبیها بالصوره للعقل الذی بالفعل و العقل بالفعل شبیه

1- نعم هذا هکذا إذ لا وجود لها لماده و موضوع إلا أن الوجودین مختلفان بالکمال و النقص فوجودها فینا بقدر سعتنا و ظرفیتنا إذ للقابل و المظهر حکم علی المقبول و الظاهر، س ره

2- هو العقل بالفعل الذی هو ذاتنا و الذی هو فینا هو المعقولات بالذات، س ره

3- بکسر اللام أو بفتحها، س ره

4- فی حصول العقل المستفاد بالنسبه إلی کل المعقولات ما دامت النفس مشغوله بتدبیر البدن خلاف و الحق حصوله إذ البدن یصیر بالنسبه إلی بعض المتألهه کقمیص تلبسه تاره و تخلعه أخری بل من کان عقلا بسیطا بحیث عنصره الغالب هو هو کأنه لیس ذاته من المدارک إلا أعلی المدارک و لیس إلا العقل البسیط کالعقل النفسانی و هو کل المعقولات بمصداق واحد بسیط کما علمت فهو عاقل للکل دفعه واحده دهریه فی أعلی مراتب الدهر الأیمن 426 و نعم ما قال الحکیم المتأله المولوی المعنوی- ُ بس بزرگان گفته اندی از گزاف جسم پاکان عین جان افتاد صاف گفتشان و نفسشان و نقسشان جمله جان مطلق آمد بی نشان ، س ره

ص: 427

موضوع و ماده للعقل المستفاد و العقل الذی بالفعل صوره لتلک الذات تلک الذات شبیه ماده فعند ذلک تبتدئ الصور فی الانحطاط إلی الصور الجسمانیه الهیولانیه و من قبل ذلک ما کانت تترقی قلیلا قلیلا إلی أن یفارق المواد شیئا شیئا- بأنحاء من المفارقه متفاضله فی الکمال و المفارقه و کان لها ترتیب فی الوجود و کان ما کان أکملها صوره لما هو الأنقص إلی أن ینتهی إلی ما هو أنقص و هو العقل- المستفاد ثم لا یزال ینحط حتی یبلغ إلی تلک الذات(1) و إلی ما دونها من القوی النفسانیه ثم إلی الطبیعه ثم لا یزال ینحط إلی صور الأسطقسات التی هی أخس الصور فی الوجود و موضوعها أخس الموضوعات و هی الماده الأولی انتهی کلام المعلم الثانی و فیه نصوص صریحه علی اتحاد العاقل بالمعقولات و علی إمکان صیروره الإنسان عقلا بسیطا فعالا فیه یتحد المعقولات کلها و مع هذه النصوص الصریحه من هذا المعلم و کذا ما یوجد عندنا الآن فی کتاب أثولوجیا المنسوب إلی المعلم الأول أرسطاطالیس و ما نقله الشیخ الرئیس أیضا من بعض تلامذه ذلک الفیلسوف المعظم أعنی فرفوریوس أنه صنف کتابا فی العقل و المعقولات و فیه القول باتحاد العاقل بالمعقولات و باتحاده بالعقل الفعال و للإسکندر الأفریدوسی الذی وصفه الشیخ بفاضل المتقدمین رساله موجوده عندنا فی هذا الباب أیضا کیف یسوغ إنکار هذا المطلب الشریف و المبالغه فی رده ممن لم یتنقح له صوره هذه المسأله کما فعله المتأخرون کالشیخ و من تأخر عنه إلی یومنا هذا بل لا بد لمن لم یصل إلی هذا المقام- أن یعمل بالوصیه التی ذکرها الشیخ فی آخر الإشارات

1- أی ترقیات الوجود و تنزلاته دوریه فالطبع یترقی إلی العقل و العقل یتنزل إلی الطبع لکن بلا تجاف، س ره

ص: 428

فصل (25) فی بیان معانی العقل التی نقلها الإسکندر الأفریدوسی علی رأی فیلسوف الأول أرسطاطالیس

اشاره

قال فی تلک الرساله العقل عند أرسطاطالیس علی ثلاثه أضرب(1)

أحدها العقل الهیولانی

و قولی هیولانی أعنی به شیئا ما موضوعا ممکنا أن یصیر شیئا مشارا إلیه بوجود صوره ما فیه و لکن إذا کان وجود الهیولی إنما هو فی ذاته یمکن أن یصیر کلا من طریق الإمکان نفسه(2) کذلک أیضا ما بالقوه نفسه فهو من جهه ما هو کذلک فهو هیولانی فإن العقل أیضا الذی لم یعقل إلا أنه یمکن أن یعقل فهو هیولانی(3) و قوه النفس التی هی هکذا هی عقل هیولانی و لیس هو واحدا من الموجودات بالفعل- إلا أنه قد یمکن فیه أن یصیر متصورا للأشیاء الموجوده کلها(4) و لا ینبغی المدرک الکل أن یکون بالفعل بطبیعته التی تخصه أن یکون واحدا من المدرکات لأنه لو کان کذلک لکان عند إدراکه الأشیاء التی من خارج(5) تستعوقه صورته التی تخصه عن تصور الأشیاء فإن الحواس أیضا لا تدرک(6) الأشیاء التی وجودها إنما هو فیها

1- بإسقاط اسم العقل المستفاد کما أسقطوا اسم العقل بالملکه و قد ذکر المصنف قدس سره فی مفاتیح الغیب ما فی هذه الرساله و لکن بالمعنی، س ره

2- أی إمکان صرف لا یشوبه فعلیه فکما أن الهیولی هو الکل بالإمکان الصرف- فنفسه نفسه بالقوه الصرفه أی هو جوهر بسیط هو قوه محضه جنسه مضمن فی فصله- و فصله مضمن فی جنسه، س ره

3- الفاء للتعقیب لا للسببیه کما لا یخفی، س ره

4- أی بأن یصیر و حذف حرف الجر عن أن الناصبه قیاس مطرد، س ره

5- السین للتأکید لا للتسویف کما فی قوله تعالی سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ و المراد أنه لو کان صوره عقلیه تعصی عن قبول صوره أخری لتصادم الفعلیات کما فی الهیولی و لم یکن قابلا لکل الصور، س ره

6- یعنی أن کل حاسته کماده لمدرکاتها المخصوصه فلا بد أن تکون خالیه عنها- و لهذا قالوا المدرک لا بد أن یکون خالیا من المدرک و أیضا لو کان فیها شی ء من مدرکاتها لإدرکها مشوبه فقوله لا تدرک من باب السالبه المنتفیه بانتفاء الموضوع أی لما لم یکن فی محل کل واحده شی ء من مدرکاتها لم تدرکها فی محالها هذا إن أرید بالأشیاء المدرکات التی وجودها فی الحواس و إما أن أرید بها المحال التی وجود الحواس أنها هو فیها فواضح. إن قلت فما بالهم یقولون المدرک لا بد أن یکون من سنخ المدرک. قلت المراد أن المدرک ماده للمدرک و لا بد من سنخیه بین کل ماده و صورتها- کالبذر سنخ النبات و البیضه سنخ الفرخ و النطفه سنخ الحیوان فالباصره سنخ الألوان و الأضواء سنخیه الماده لصورتها و السامعه للصوت و هکذا فی باقی الجزئیات و کذا العقل بالقوه للصور الکلیه و لیس المراد من السنخیه بین المدرک و المدرک أن یکون شی ء من مدرکاته سنخیه الصوره للصوره لاشتراط الخلو، س ره

ص: 429

و کذلک البصر إذ هو مدرک الألوان فإن الآله التی هو فیها و بها هذا الإدراک- لا لون لها خاص و المشم من الهواء هکذا لیست له رائحه و به یدرک الأرائیح(1) و اللمس لا یحس بما هو مثله فی الحراره و البروده أو اللین و الخشونه و ذلک لأنه ما کان یمکن إذا کان جسما لا یکون له هذه الأضداد(2) لأن کل جسم طبیعی متکون

1- أی فی الروح البخاری إذ کل قوه محلها الروح البخاری و هو کماده و هی کصوره و القوه و مادتها هیولی لمدرکاتها فهی خالیه فی ذاتها عن تلک المدرکات التی هی صورها و مثل هذه القوی قوه الذوق و الرطوبه اللعابیه التی هی آله الذوق فللرطوبه أیضا هیولویه و إلا لم تدرک الطعوم بصرافتها، س ره

2- هذا دفع سؤال یتوهم من کلامه و هو أنه إذا قلتم إن اللمس لا تحس بما هو مثله فی الحراره إلخ فقد اعترفتم بأنه لا یخلو عن مدرکاته و حاصل الدفع أنه لا یمکن أن یکون عنصر و عنصری خالیا عن الکیفیات التی هی أوائل المحسوسات و لکنه یخلو عن مدرکاته و هی إما أشد أو أضعف مما فی موضوعه، س ره

ص: 430

فهو ملموس و کما لا یمکن فی الحواس أن یدرک الحس شیئا هو له و لا أن یمیزه(1) کذلک إذا کان للعقل درک ما و تمیز ما للمعقولات فلیس یمکن أن یکون واحدا من الأشیاء التی هو یمیزها لکنه مدرک للکل إذا کان یمکن أن یعقل الکل(2) فلیس هو إذن واحدا من الموجودات بالفعل و لکنه بالقوه کلها فإن هذا هو معنی أنه عقل هیولانی فإن الحواس و إن کانت إنما تکون بأجسام فلیست من الأشیاء التی تدرکها و لکنها أشیاء أخر غیرها بالفعل فإن إدراک الحواس إنما هو قوه لجسم ما ینفعل(3) و لذلک لیس حس مدرکا لکل محسوس لأن الحس أیضا هو شی ء ما بالفعل فأما العقل فلیس یدرک الأشیاء بجسم و لا هو قوه لجسم ما و لا ینفعل فلیس هو البته شیئا من الموجودات بالفعل و لا هو شیئا مشارا إلیه بل إنما هو قوه ما قابله للصور و المعقولات هذا إذا استکمل هذه النفس فهذا هو العقل الهیولانی و هو فی جمیع من له النفس التامه أعنی الناس.

و للعقل ضرب آخر و هو الذی قد صار یعقل و له ملکه أن یعقل

و قادر أن یأخذ صور المعقولات بقوته فی نفسه و قیاسه قیاس الذین فیهم ملکه الصناعات القادرین بأنفسهم علی أن یعملوا أعمالهم فإن الأول ما کان شبیها بهؤلاء بل الذین فیهم قوه

1- إشاره إلی أن المانع عن وجدان القوه فی مرتبه ذاتها شیئا من مدرکاتها أمران أحدهما ما ذکره أن الصوره تعوقها و الفعلیه لا تقبل الفعلیه و القابل شأنه التخلیه ثم التحلیه ثانیها أنه لا یحصل التمیز و الطرفه کما قلنا فی رطوبه اللعابیه و التمیز فی العقل لا یقاس کما أشار بکلمه ما الإبهامیه، س ره

2- و کل موجود واقع مسبوق بالإمکان، س ره

3- فإن القوی المدرکه قوی جسمانیه ساریه فی الأرواح الساریه فی الدماغ و فی تجاویف الأعصاب و لا تدرک أنفسها و تدرک ما هی خالیه عنه و کل لها مدرکات مخصوصه فلها قوه بحسبها و لها فعلیه بخلاف العقل بالقوه الهیولانی فإنه مدرک للکل فیکون خالیا عن الکل، س ره

ص: 431

یفعلون بها الصناعه حتی یصیروا صناعا و هذا العقل من بعد أن صارت لذلک العقل ملکه و استفاد أن یعقل و أن یفعل فإنما یکون فی الذین قد استکملوا صاروا أن یعقلوا فهذا هو العقل الثانی

و أما العقل الثالث

و هو غیر الاثنین الموصوفین فهو العقل الفعال و هو الذی به یصیر الهیولانی ملکه و قیاس هذا الفاعل کما یقول أرسطو قیاس الضوء لأنه کما أن الضوء هو عله للألوان المبصره بالقوه فی أن یصیر بالفعل- کذلک هذا العقل یجعل العقل الهیولانی الذی بالقوه عقلا بالفعل بأن یثبت فیه ملکه التصور العقلی و هذا هو بطبیعته معقول و هو بالفعل هکذا لأنه فاعل التصور العقلی و سائق العقل الهیولانی إلی العقل بالفعل کذلک هو أیضا عقل لأن الصور الهیولانیه إنما تصیر معقوله بالفعل إذا کانت بالقوه معقوله- و ذلک أن العقل یفردها من الهیولانی التی معها وجودها بالفعل فیجعلها هو معقوله- و حینئذ إذا عقلت کل واحده منها فإنها تصیر بالفعل معقولا و عقلا و لم یکن من قبل و لا فی طبیعتها هکذا لأن العقل بالفعل لیس هو شیئا غیر الصوره المعقوله فکذلک کل واحده من هذه التی لیست معقوله علی الإطلاق إذا عقلت صارت عقلا لأنه کما أن العلم الذی بالفعل إنما هو بالمعلوم الذی بالفعل(1) و المعلوم الذی هو بالفعل إنما هو الکل و هذا العقل إما أن یکون هو وحده یدبرها هاهنا(2) بردها إلی

1- أی کما أن العلم بالفعل بالمعلوم بالفعل کذلک العاقل بالفعل و العقل بالفعل بالمعقول بالفعل فالمعقول عقل و عاقل بالفعل، س ره

2- لما فرغ عن الشأن العلمی لهذا العقل شرع فی الشأن العملی له لأنه فعال کما أنه علام فقال إنه إما أن یدبر وحده ما فی عالم العناصر کما اشتهر أنه کدخدا له و المراد بالرد إلی الأجزاء الإلهیه الإرجاع إلی المراتب العقلیه و الأنوار المفارقه و إما أن یدبر بمدخلیه الحرکه السماویه و إما أنه یفعل الطبیعه و الطبیعه ترکب و تحلل العناصر و التردید علی سبیل منع الخلو لأنک إن رأیت القوی و الطبائع درجات فاعلیه العقل رأیت العقل وحده مدبرا و إن نظرت إلی المراتب ضممت غیره إلیه ثم قال و حینئذ یظن أن هذه الأشیاء خسیسه و أن هذه الأفعال دنیه لا یلیق بجلال العقل الفعال و و لا سیما أن یدبر وحده- و لکن أشعر بتزییف هذا الظن و أنه ظن أصحاب الظلمه و هذه الأفعال بما هی أفعاله کلها محکمه متقنه و النظر النوری یری النور- 432 ُ دیده پاک اینچنین بیند نازنین جمله نازنین بیند . و إن بالجمله فیما هاهنا عقلا و عنایه أی و بالجمله إن إلخ استیناف کلام و استنتاج من السابق أن هاهنا عقلا فعالا مکملا للنفوس الأرضیه کما أن العقول التسعه الأخری- مکمله النفوس السماویه و مشبه بها لها أن هاهنا عنایه بالعرض هاهنا و من الأجرام الکریمه السماویه و هی المعبر عنها بالأجسام الإلهیه و حدسی أنه الأجزاء الإلهیه و التبدیل من النساخ 432 و أنه مثل قول العارف النیشابوری- ُ تن ز جان نبود جدا عضوی از اوست جان ز کل نبود جدا جزوی از اوست ، س ره

ص: 432

الأجزاء الإلهیه و یرکب و یحلل فیکون هو خالق العقل الهیولانی أیضا و إما أن یکون یعقل ذلک بمکافئه الحرکه المنتظمه الأجرام السماویه لأن بها یکون ما هاهنا بقربها و بعدها و لا سیما الشمس و إما أن یکون بهذین(1) و بحرکه الأجرام السماویه تکون الطبیعه و تکون الطبیعه هی تدبر الأشیاء مع العقل و أظن أنه یضاد ذلک أن العقل و هو الإلهی یوجد فی الأشیاء التی فی غایه الخساسه کما ظن أصحاب المظلمه و أن بالجمله فیما هاهنا عقلا أو عنایه یتقدم فی المصالح لأن العنایه التی هاهنا إنما ترجع إلی الأجسام الإلهیه و أنه لیس إلینا أن نعقل(2) و لا هو فعل لنا و لکن مع تکوننا یکون فینا بالطبع قوام العقل الذی بالقوه الأولی و فعل العقل الذی من خارج به و لیس ما صار فی شی ء من جهه أنه یعقل(3) فقد بدل مکانا دون

1- أی بالقرب و البعد، س ره

2- علی قوله إن العنایه و متعلق بقوله عقلا علی سبیل اللف و النشر الغیر المرتب- و قوله و لا هو أی أن نعقل و قوله لکن تکوننا أی العقل الفعال فینا بالطبع من بدء الفطره و قوام الهیولانی و فعلیه العقل بالفعل جمیعا، س ره

3- إشاره إلی اتحاد العاقل و المعقول بأنه لیس العاقل کالمکان للمعقول بل العاقل یتحول إلی المعقولات کماده تحولت إلی الصور کما أن الحاسه کماده متحوله إلی الصور المحسوسه، س ره

ص: 433

مکان لأن صور المحسوسات إذا نحن أحسسناها فلیس هی فی الحواس علی أنها تصیر مواضع لها و إنما یقال فی العقل الذی من خارج أنه مفارق و هو یفارقنا لا علی أنه ینتقل و یبدل الأماکن و لکنه یبقی مفارقا قائما بنفسه بلا هیولی و مفارقته إیانا بأنه لا یعقل و لا یکتسب لأنه کذلک کان لما صار فینا انتهت الرساله و الغرض فی نقلها زیاده التحقیق و التأکید للقول باتحاد النفس بالعقل الفعال و بالمعقولات- و لکون المطلب فی غایه الغموض و الدقه مما یحتاج إلی زیاده بسط و تفصیل و لعل السالکین المستعدین یجدون إلی نیل الوصول إلیه سبیلا

فصل (26) فی دفع الإشکال فی صیروره العقل الهیولانی عقلا بالفعل

و لعلک تستشکل القول بهذه الصیروره من وجهین أحدهما ما مر و هو أنه یلزم انقلاب الحقیقه فإن النفس الإنسانیه من جمله الصور الطبیعیه للأجسام و فصل من فصولها الاشتقاقیه المحموله علیها و قد حصل من انضمامها مع الجسمیه الحیوانیه نوع طبیعی واحد هو الإنسان الطبیعی(1) فکیف یصیر جوهرا عقلیا و صوره معقوله من الصور المفارقه التی لا تعلق لها بعالم المواد و الأجسام.

و جوابه ما قد أشرنا إلیه من أن الوجود للشی ء غیر الماهیه(2) و الوجود یجوز

1- و النوع الطبیعی ترکیبه یؤدی إلی الوحده حینئذ جاء الإشکال من حیث إن الفصل حیثیه التعین فکیف یصیر حیثیه الإبهام و فی المواضع الأخری حیث یصیر النبات حیوانا مثلا باعتبار الهیولی المبهمه و من حیث إنه إذا کان عین الجسم کیف یکون عین المفارق و من حیث إن النفس و العقل نوع عندهم فکیف یکون نوعا واحدا، س ره

2- فالماهیه مناط الضیق و مثار الاختلاف و الوجود ملاک السعه و موجب الهوهویه- ففی اشتداد السواد مثلا ماهیات الخضره و النیلیه و السواد الحالک متخالفه و أما وجودها فواحد و الاتصال الوحدانی مساوق للوحده الشخصیه و لها درجات، س ره

ص: 434

فیه الاشتداد و الاشتداد مما یخرج الشخص من نوعه إخراجا تدریجیا اتصالیا إلی نوع آخر بالقوه کما فی اشتداد السواد و الحراره و غیرها.

و ثانیهما أن الحکماء أثبتوا ترکب الجسم من الجوهرین الهیولی و الصوره- من جهه أن فی الجسم صوره اتصالیه و فیه أیضا قوه أشیاء أخر و الشی ء الواحد البسیط لا یمکن أن یکون فیه فعلیه أمر و قوه أمر آخر معا فلا بد أن یکون مرکبا من الجزءین یکون بأحدهما بالقوه و الآخر بالفعل.

و أیضا أقاموا البرهان علی بقاء النفس الإنسانیه بأنه لو فسدت یلزم أن یکون فیها قوه أن تفسد و فعل أن تبقی و کل ما فیه قوه أن یفسد فله أیضا قوه أن یبقی- فیلزم أن تکون النفس مرکبه من قوه أن تفسد و فعل أن یبقی و هو محال لأن النفس بسیطه لیس فیها ترکب من ماده و صوره خارجیتین فإذا کان الأمر هکذا- فکیف یجوز کون النفس هیولی لصوره عقلیه.

و الجواب أن الترکب إنما یلزم أن لو کان الشی ء قوه و فعلا بالقیاس إلی کمال واحد(1) أو کمالات فی نشأه واحده محسوسه أو معقوله فإن فعلیه الصور الجسمانیه و قوتها حیثیتان مختلفتان توجبان تکثر الموضوع و أما کون الشی ء بالفعل- بحسب الصوره الجسمیه و بالقوه بحسب الصوره العقلیه فلا توجب اختلاف الحیثیتین- و تعدد الموضوع بحسبها(2) و کذا کون النفس آخر الصور الکمالیه لهذه الموجودات

1- کالجسم یکون فی آن واحد له قوه البیاض و فعلیته فرضا أو کمالات کالجسم له- فعلیه الصوره الجسمیه و قوه الحرکه کما یقال فی إثبات الهیولی و قوله أو معقوله کما یکون للعقل الکلی کمال بالفعل و کمال آخر بالقوه فرضا، س ره

2- إذ لیس مثل الجسم فإنه فعلیته بصورته و یقبل الحرکه مثلا بهیولاه لأنها حامله القوه بل هاهنا النفس التی لها فعلیه النفسیه هی بعینها لها قوه الصوره الفعلیه. لا یقال إنه علی هذا لا یمکن إثبات الهیولی إذ الصوره الجسمیه کما أنها فعلیه- کذلک قوه للکمالات کما یقول الإشراقیون القائلون ببساطه الجسم. لأنا نقول مراده کما أشار إلیه فی أول کلامه بقوله فی نشأه واحده و فیما بعد أ و لا تری إلخ و بقوله معنی التجرید لیس بحذف بعض الصفات و إثبات البعض أن العقل الهیولانی- لیس ماده حقیقیه مصطلحه لأن الماده المصطلحه موجود طبیعی حامل لموجود طبیعی آخر- باق معه فی نشأه واحده طبیعیه و هنا ترکب و تعدد و أما الموجود الطبیعی الذی هو النفس بما هی النفس فلا یبقی مع العقل بالفعل کما لا یبقی شی ء من الصور الطبیعیه المحسوسه بالعرض عند تبدلها إلی المعقولات بالذات و لیست تلک قابله لهذه بحیث یجتمع القابل مع المقبول بل تلک بأجمعها ترفع هذه بکلیتها توضع کما فی تبدل النشأه الدنیویه بالنشأه الأخرویه یبدل الأرض غیر الأرض و السماوات مطویات بیمینه فالعقل الهیولانی شبیه ماده لعالم العقل کما مر فی کلام المعلم الثانی أن العقل بالفعل شبیه ماده للمستفاد و هو لغیره و کذا القوه فیه شبیه القوه لأن القوه الاستعدادیه فی الماده أن یکون المستعد فی زمان- خالیا عن المستعد له و هو معدوم بعد بالعدم المقابل و یقبله فی المستقبل و هذا غیر ممکن فی المجردات أی مجرد کان سواء کان بتجرید مجرد أم لا فإن المعقول الواحد کالنار الکلی العقلی مثلا له وجود محیط مجرد لا یسعه زمان و لا مکان فضلا عن العقل بالفعل المطلق فکیف یقال إنه قوه شی ء أو مرهون بزمان أو معدوم فی زمان و بالحقیقه معنی قولنا صار العقل بالقوه أو النفس عقلا بالفعل بل الطبع نفسا أن هنا اتصالا حقیقیا و أصلا محفوظا فی المراتب لا أن إحداهما قابله و محل الأخری. إن قلت إذا تصور العقل الهیولانی بصور معقوله کالأولیات فبالیقین نقطع أن فیه قوه لکثیر من المعقولات الأخر. قلت المراد بالقوه القبول بمعنی الاتصاف. و أیضا للعقل الهیولانی مراتب کما یقال للهیولی الأولی حصص و بها یصحح أن ماء القصعتین هو ماء الجره لا ماء البحر فمرتبه منه تحول إلی المعقول الخاص غیر مرتبه أخری لم تتحول. و عندی جواب آخر عن الإشکال الثانی أوضح و هو التزام أن للعقل الهیولانی فعلیه و قوه حقیقیه بلا لزوم یرکب فی نفس العقل فإن الفعلیه مصداقها نفسه و القوه یصحبه باعتبار التعلق بالماده و ماده النفس هی البدن و فی تعاقب المعقولات علیه یتعاقب علی مادته قوه بعد قوه و التعاقب فی المعقولات المقوی علیه باعتبار إضافاتها کیف و قد عرفت أن المعقول الصرف من الفرس مثلا فی العقل بالفعل و الفعال و ألف عقل واحد. و أیضا جواب آخر هو التزام الترکیب لکن لا من الهیولی و الصوره الجسمیه أو الطبیعیه بل من الهیولانی و الصوره العقلیه المجرده علی مراتبهما کما مر فی کلام الشیخ- أنه إن أرید بالعقل الهیولانی الاستعداد المطلق فلا یزول ما دمنا فی البدن و إن أرید الاستعداد بالنسبه إلی معقول خاص فهو ممکن الزوال. و بهذا یندفع إشکال آخر هو الحقیقه المحمدیه عند أهل الذوق من المتشرعه وصلت فی عروجها إلی العقل الفعال و تجاوز عنه کما قال بعض الأشعه منها بل من هو هی بوجه- و روح القدس فی جنان الصاقوره ذاق من حدائقنا الباکوره و قال العارف الرومی- ُ أحمد ار بگشاید آن پر جلیل تا ابد مدهوش ماند جبرئیل . و قال الشیخ العطار النیشابوری- ُ چون بخلوت جشن سازد با خلیل پر بسوزد در نگنجد جبرئیل چون شود سیمرغ جانش آشکار موسی از وحشت شود موسیجه وار . و قد قرر أن العقول الکلیه لا حاله منتظره لها فکیف یتحول الروح النبوی الختمی ص من مقام إلی مقام فالجواب أن مصحح التحولات هو الماده البدنیه- ففرق بین العقل الفعال الذی لم یصادف الوجود الطبیعی و بین العقل الفعال المصادف له- فالأول له مقام معلوم و الثانی یتخطی إلی ما شاء الله ُ کما قال ص: لی مع الله الحدیث فما دام البدن باقیا کان التحول جائزا ، س ره

ص: 435

الطبیعیه لا یخالف کونها أول المواد العقلیه للموجودات الصوریه الإلهیه بل یؤکده لأن الموجود ما لم یتجاوز حدود الجسمیه و الجمادیه و النباتیه و الحیوانیه لم یتخط إلی أولی درجات العقلیه أ و لا تری أن جمیع الموجودات الطبیعیه من شأنها أن تصیر معقوله إذ ما من شی ء إلا و یمکن أن یتصور فی العقل إما بنزعه و تجریده عن الماده و إما بنفسه صالح لأن تصیر معقوله لا بعمل من تجرید و غیره یعمل فیه حتی تصیر معقوله بالفعل و قد سبق أن معنی تجرید المحسوس حتی یصیر معقولا لیس بحذف بعض الصفات عنه و إثبات البعض بل معناه نقله عن الوجود المادی إلی الوجود العقلی- بواسطه نقله أولا إلی الحس ثم إلی الخیال ثم إلی العقل فکذلک الأمر فی جانب النفس فالنفس الحساسه أولی درجات الحیوانیه بعد طیها مرتبه الأسطقسات و الجماد و النبات و هی فی الابتداء حساسه بالفعل متخیله بالقوه کما هو الحال فی بعض الحیوانات

ص: 436

الناقصه التی لا خیال لها کالخراطین و الحلزونات و الأصداف ثم تصیر بعد استحکام هذه القوه متخیله بالفعل عاقله بالقوه و هی العقل الهیولانی و هو کما أنه عاقل بالقوه معقول أیضا بالقوه فإذا تصورت بصور المعانی العقلیه تصیر عاقله و معقوله بالفعل و صار وجودها وجودا آخر خارجا عن موجودات هذا العالم داخلا فی العالم العقلی بخلاف المراتب السابقه فإن بعضها من هذا العالم أو متعلقا به و بعضها من عالم متوسط بین العالمین

ص: 437

فصل (27) فی الاستدلال علی صیروره العقل الهیولانی عقلا بالفعل و معقولا بالعقل

[بیان کلام الشیخ]

اعلم أن الشیخ الرئیس مع إصراره فی سائر کتبه علی إبطال القول باتحاد العقل بالمعقول صرح فی کتاب المبدإ و المعاد ببیان ذلک فی الفصل السابع من المقاله الأولی المعقود فی بیان أن واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات و احتج علی ذلک بقوله کل صوره مجرده عن الماده و العوارض إذا اتحدت بالعقل صیرته عقلا بالفعل بحصولها له لا بأن العقل بالقوه یکون منفصلا عنها انفصال ماده الأجسام عن صورتها فإنه إن کان منفصلا بالذات عنها و تعقلها کان ینال منها صوره أخری معقوله و السؤال فی تلک الصوره کالسؤال فیها و ذهب الأمر إلی غیر نهایه بل أفصل هذا و أقول إن العقل بالفعل إما أن یکون حینئذ هذه الصوره أو العقل بالقوه- الذی حصل له هذه الصوره أو مجموعهما و لا یجوز أن یکون العقل بالقوه هو العقل بالفعل لحصولها له لأنه لا یخلو ذات العقل بالقوه إما أن یعقل تلک الصوره أو لا یعقلها- فإن کان لا یعقل تلک الصوره فلم یخرج بعد إلی الفعل و إن کان یعقلها فإما أن یعقلها- بأن یحدث لذات العقل بالقوه صوره أخری أو إنما یعقلها بأن یحصل هذه الصوره لذاتها

ص: 438

فقط(1) فإن کانت إنما یعقلها بأن یحدث لها منها صوره أخری ذهب الأمر إلی غیر النهایه و إن کان یعقلها بأنها موجوده له فإما علی الإطلاق فیکون کل شی ء حصلت له تلک الصوره عقلا لکنها حاصله للماده و حاصله لعوارضها التی یقترن بها فیجب أن یکون الماده و العوارض عاقله بمقارنه تلک الصور فإن الصور الطبیعیه المعقوله- موجوده فی الأعیان الطبیعیه و لکن مخالطه بغیرها لا مجرده و المخالطه لا تعدم المخالط حقیقه ذاته(2) و إما لا علی الإطلاق و لکن لأنها موجوده لشی ء من شأنه أن یعقل فیکون حینئذ إما أن یکون معنی أن یعقل نفس وجودها له فیکون کأنه قال لأنها موجوده لشی ء من شأنه أن یوجد له و إما أن یکون أن یعقل معنی لیس نفس وجود هذه الصوره له أی جزء ذلک المعنی حیث یعقل(3) و قد وضع نفس وجود هذه الصوره له هذا خلف فإذن لیس تعقل هذه الصوره نفس وجودها للعقل و لا وجود صوره مأخوذ عنها فإذن لیس العقل بالقوه هو العقل بالفعل البته إلا أن لا یوضع الحال بینهما حال الماده و الصوره المذکورتین و لا یجوز أن یکون العقل بالفعل هاهنا هو نفس تلک الصوره فلم یخرج العقل بالقوه إلی العقل بالفعل لأنها لیست هذه الصوره نفسها بل هو قابل لها و وضع العقل بالفعل نفسها فیکون العقل بالقوه لیس عقلا بالفعل بل موضوعا له و قابلا فلیس عقلا بالفعل بالقوه(4) لأنه الذی من شأنه أن یکون عقلا بالفعل و لیس هاهنا شی ء هو عقل بالقوه أما الذی یجری مجری الماده فقد بینا و أما الذی یجری مجری الصوره فإن کان عقلا بالفعل

1- أی بذاتها لا بصورها، س ره

2- لأن المشوب غیر خال عن الصرف و المقید عن المطلق، س ره

3- کلمته أی بدل کلمه بل أی الوجود له جزء معنی التعقل لا نفسه و قد فرض عن نفسه عند قوله و إن کان یعقلها بأنها موجوده له و أما الجزء الآخر فعلی عهده المحتمل أن یعینه و لم یتعلق به غرض لتمامیه لزوم الخلف بدونه، س ره

4- أی کلامنا فی العقل بالفعل الذی هو مسبوق بالقوه لا العقل بالفعل المحض، س ره

ص: 439

فهو عقل بالفعل دائما لا یمکن أن یوجد و هو عقل بالقوه و لا یجوز أن یکون مجموعهما لأنه لا یخلو إما أن یکون یعقل ذاته أو غیر ذاته و لا یجوز أن یعقل غیر ذاته- لأن ما هو غیر ذاته فأما أجزاء ذاته و هی الماده و الصوره المذکورتان أو شی ء خارج عن ذاته فإن کان شیئا خارجا عن ذاته فهو یعقله بأن یعقل صورته المعقوله فیحل منه محل الماده و لا یکون تلک الصوره التی نحن فی بیان أمرها(1) بل صوره أخری بها یصیر عقلا بالفعل و أیضا نحن إنما نضع هاهنا الصوره التی بها یصیر العقل بالفعل عقلا بالقوه هذه الصوره(2) ثم مع ذلک فإن الکلام فی المجموع- مع تلک الصوره الغریبه ثابت و لا یجوز أن یکون أجزاء ذاته لأنه إما أن یعقل الجزء الذی کالماده أو الذی کالصوره أو کلاهما و کل واحد من تلک الأقسام- إما أن یعقله بالجزء الذی هو کالماده أو بالجزء الذی کالصوره أو کلاهما(3) و أنت إذا تعقلت هذه الأقسام بأن لک الخطأ فی جمیعها فإنه إن کان یعقل الجزء الذی هو کالماده بالجزء الذی هو کالماده فالجزء الذی کالماده عاقل لذاته و معقول لذاته- و لا منفعه للجزء الذی کالصوره فی هذا الباب هاهنا و إن کان یعقل الجزء الذی کالماده- بالجزء الذی کالصوره فالجزء الذی کالصوره هو المبدأ الذی بالقوه و الجزء الذی کالماده هو المبدأ الذی کالصوره و الفعل و هذا عکس الواجب(4) و إن کان یعقل

1- إذ نحن فی بیان أمر الصوره الأولی التی بها یصیر العقل بالقوه عقلا بالفعل و تحقق الطبیعه بتحقق فرد ما، س ره

2- أی الصوره التی مسبوقه بالقوه و الشأنیه هذه الصوره الغریبه و الصوره الأولی وقعت فی صقع القوه و هذا باطل و قد مر أن العقل بالفعل فی کتاب النفس هو الذی من شأنه أن یکون عقلا بالفعل، س ره

3- و کونها مع ذلک جزأ و غیرا باعتبار الفرقه بین الآحاد بالأسر من الأجزاء و بینها من حیث الهیئه الاجتماع عنه لتکون جزأ، س ره

4- بل یلزم سبک قوه من قوه و ماده عن ماده لأن الذی کالصوره صار مبدأ قابلیا کالماده و الذی کالماده قوه من أصله فأین یحصل العقل بالفعل و أیضا یلزم الخلف لأن الجزء الصوری عاقل لا المجموع فلا منفعه للجزء المادی فی هذا الباب، س ره

ص: 440

الجزء الذی کالماده بالجزءین جمیعا فصوره الجزء الذی کالماده حاله فی الجزء الذی کالماده و بالجزء الذی کالصوره فهی أکثر من ذاتها هذا خلف(1) و اعتبر مثل هذا فی جانب الجزء الذی کالصوره(2) و کذلک إن وضع أنه یعقل کل جزء بکل جزء(3) فقد بطلت إذن الأقسام الثلاثه و صح أن الصوره العقلیه لیست نسبتها إلی العقل بالقوه نسبه الصوره الطبیعیه إلی الهیولی الطبیعیه بل هی إذا حلت فی العقل بالقوه اتحد ذاتاهما شیئا واحدا و لم یکن قابل و مقبول متمیزا الذات فیکون حینئذ العقل بالفعل بالحقیقه هو الصوره المجرده المعقوله و هذه الصوره إذا کانت تجعل غیرها عقلا بالفعل بأن یکون له فإن کانت قائمه بذاتها فهی أولی بأن یکون عقلا بالفعل فإنه لو کان الجزء من النار قائما بذاته لکان أولی بأن یحرق و البیاض لو کان قائما بذاته لکان أولی بأن یفرق البصر و لیس یجب للشی ء المعقول أن یعقله غیره لا محاله فإن العقل بالقوه یعقل لا محاله ذاته أنه هو الذی من شأنه أن یعقل غیره- فقد اتضح من هذا أن کل ماهیه جردت عن الماده و عوارضها فهی معقوله بذاتها بالفعل و هی عقل و لا یحتاج فی أن تکون معقوله إلی شی ء آخر یعقلها انتهی کلامه

[بیان الإشکال فی کلام الشیخ]

أقول و لعل الشیخ تکلم هاهنا علی طریق التکلف و المداراه مع طائفه من المشائیین من غیر أن ینساق بطبعه إلی تحقیق هذا المرام و إلا لوجب علیه أن یدفع

1- و أن یعقل بالجزء الواحد الجزءین کان هو العقل بالفعل و لا مدخلیه للآخر فی کون المجموع عقلا بالفعل، س ره

2- أی نظیر هذا إذ لا یتمشی هنا عکس ما هو الواجب، س ره

3- قد أدرج فیه تعقل ذات المجموع لذات المجموع أو لم یتعرض للشق الأول- لأنه إن کان تعقل ذاته بالعلم الحضوری کان بالاتحاد و هو المطلوب و إن کان بالحصولی عاد الکلام و إنما قال کل جزء بصیغه الکل الأفرادی و المراد هو الکل المجموعی إذ ترکیب العرض و الموضوع اعتباری لا یؤدی إلی الوحده ثم إن المجموعین إما متوافقان بأن یکون جزء هو کالماده بإزاء جزء کالماده و ما کالصوره بإزاء ما کالصوره و إما متخالفان فیلزم إما عود الکلام و إما عکس الواجب، س ره

ص: 441

بعض النقوض الوارده علیه لکونه مدافعا لکثیر من الأحکام التی ذهب إلیها هو و أشباهه من الحکماء.

و بالجمله ففیه موضع أنظار الأول أن لأحد أن یختار الشق الأول و هو أن العقل بالفعل بالحقیقه هو العقل بالقوه عند حلول الصوره المجرده کما أن الحاس بالفعل هو القوه الحساسه عند حلول الصوره الحسیه.

قوله العقل بالقوه یعقل الصوره لأجل حصولها فیه کیفما کان أو لأجل حصولها فی شی ء من شأنه أن یعقل.

فنقول الحق هو الشق الأخیر و هو أن تعقل تلک الصوره لأنها حلت فی شی ء من شأنه أن یعقل.

و قوله تقدیر هذا الکلام أنه إنما عقلها لأجل وجودها لشی ء من شأنه أن یوجد له.

فنقول لیس غرضنا من هذا الکلام بیان التحدید(1) أو اللمیه فی کون الصور المجرده معقوله للعقل بالقوه حتی یلزم تعلیل الشی ء بنفسه بل المطلب أن وجود الصور المعقوله للعقل بالقوه لیست کوجود الصور الطبیعیه الملفوفه بالغواشی للماده- لأن الماده لیس من شأنها أن تکون عاقله و لا من شأن الصور المخلوطه بالعوارض الجسمانیه أن تکون معقوله بخلاف الصور المجرده المقارنه للعقل الهیولانی فإنه یعقلها لأن من شأنه أن یوجد له تلک الصوره التی وجودها لیس کوجود الصور الطبیعیه لموادها أو نقول علی سبیل التعلیل(2) إن العقل بالقوه إنما یعقل تلک

1- أقول غرض الشیخ لیس إلا بیان التحدید و الباء البیانیه فی قوله فإما أن یعقلها بأن یحدث لذات العقل إلخ أبین دلیل علی هذا و أما اللمیه فالشیخ أیضا لم یبطل من باب أنه یلزم تعلیل الشی ء بنفسه بل من حیث إن وجود الصوره لشی ء من شأنه أن یوجد لم یصدق علی وجود الصوره للماده و لو قید الصوره بالمعقوله استفسر عن المعقولیه و لم یظهر بعد، س ره

2- لا یخفی أن حصول أمر غیر ذی وضع لأمر غیر ذی وضع اختیار شق آخر فکأنه یقول خفی علیک شق ثالث، س ره

ص: 442

الصوره لأجل حصولها له حصول أمر غیر ذی وضع لأمر موجود غیر ذی وضع مستقل الوجود.

الثانی أن العقل بالقوه هو بعینه النفس الناطقه الإنسانیه و إذا صار هو بعینه معقولا بالفعل یلزم أن ینقلب ماهیه الإنسان ماهیه العقل المفارق و الشیخ غیر قائل بمثل هذا الانقلاب فی الجواهر سیما فی ما لا ماده له(1) فإن النفس الإنسانیه عنده مجرده عن الماده فی أول الفطره فکان یجب علیه تصحیح هذا القول کما فعلنا فی مباحث القوه و الفعل و مباحث الحرکه و غیرها.

الثالث أنه یلزم علیه أن یزداد عدد المفارقات المحضه کلما خرج عقل بالقوه إلی العقل بالفعل(2).

و أیضا یلزم أن یصیر أشخاص متکثره بالعدد تحت حقیقه واحده نوعیه من غیر ماده و تعلق بالماده و تلک الحقیقه هی الحقیقه الإنسانیه.

الرابع أن قوله فی الاستدلال علی أن المعقول بالفعل لا یجب أن یکون معقولا لشی ء آخر غیر ذاته بأن العقل بالقوه یعقل لا محاله ذاته أنه هو الذی من شأنه أن یعقل غیره یدل علی أنه لم ینکشف عنده هذا السبیل حق الانکشاف فإن العقل الهیولانی عند هؤلاء القوم لیس أمرا مفارق الذات حتی یوجد ذاته له و یدرک ذاته علی الوجه الذی ذکره(3) و بالجمله القائل بهذا المطلب الشریف العالی یحتاج

1- إذ لا یقول بالحرکه الجوهریه و التبدل الذاتی، س ره

2- مع أن العقول عنده عشره و أما مثل الشیخ الإشراقی فهو یقول إن الکامل من النور المدبر بعد طرح الصیصیه یلحق بالقواهر من الطبقه المتکافئه و لا یتحاشی عنه لکن الشیخ الرئیس لا یقول بالعقول العرضیه، س ره

3- بل جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء و قد مر فی کلام المعلم الثانی و غیره أن العقل الهیولانی لا بد أن یکون عریا عن التعینات الصوریه العقلیه و قد قلنا إنه عری عن تعقل ذاته و یمکن أن یوجه بأن المراد قوه التعقل أو فعلیته لکن بعد صیرورته عقلا بالملکه، س ره

ص: 443

إلی تحقیق بالغ و تصرف شدید فی کثیر من الأصول الحکمیه و عدول عن طریقه الجمهور کما هو شأن السالک للسبیل الإلهی فی مخالفته للساکنین فی مواقفهم و مساکنهم الأولی و العلم عند الله

فصل (28) فی الأولیات و نسبتها إلی الثوانی و الذب عن أول الأوائل

اعلم أنه لا یجوز تحصیل الأولیات بالاکتساب من حد أو برهان أما فی باب التصورات فکمفهوم الوجود العام و الشیئیه و الحصول و أمثالها فلا یمکن حصولها بالتعریف الحدی أو الرسمی إذ لا جزء لها و لا شی ء أعرف منها و أما فی باب التصدیقات فکقولنا النفی و الإثبات لا یجتمعان فی شی ء و لا یخلو عنهما شی ء فلا یمکن إقامه البرهان علیها و إلا لزم الدور لأن الذی یجعل دلیلا علی شی ء آخر- فهو الذی یدل بانتفائه أو ثبوته علی انتفاء شی ء آخر أو ثبوته و إذا جاز خلو الشی ء عن الثبوت و الانتفاء لم یحصل الأمن فی ذلک الدلیل أن یخلو عن الطرفین- و إذا جاز خلوه عن النفی و الإثبات لا یبقی له دلاله علی ذلک المدلول فإذن ما دل علی ثبوت هذه القضیه لا یدل علیها إلا بعد ثبوت هذه القضیه و ما کان کذلک لا یمکن إثباته إلا بالمنهج الدوری و هو ممتنع و بعباره أخری کل دلیل یدل علی أنهما لا یجتمعان فی شی ء فلا بد أن یعرف منه أولا أن کونه دلیلا علی هذا المطلب- و لا کونه دلیلا علیه لا یجتمعان فیه إذ لو جاز ذلک و احتمل لم یکن إقامه الدلاله- علی استحاله ذلک الاجتماع مانعا من استحاله ذلک الاجتماع و مع هذا الاحتمال- أی کون الدلیل کما دل علی امتناع اجتماعهما کذلک لم یدل علی ذلک الامتناع- لم یکن الدلیل دلیلا و لم یحصل المطلوب و إذا کانت دلاله الدلیل علی هذه القضیه موقوفه علی ثبوتها فلو بینا ثبوتها بقضیه أخری لزم ثبوت الشی ء بنفسه- فثبت أن إقامه الدلیل علی ثبوت هذه القضیه غیر ممکن و أما سائر القضایا و

ص: 444

التصدیقات البدیهیه أو النظریه فهی متفرعه علی هذه القضیه و متقومه بها و نسبتها إلی الجمیع کنسبه الوجود الواجبی إلی وجود الماهیات الممکنه لأن جمیع القضایا یحتاج التصدیق بها إلی التصدیق بهذه القضیه و هی أولیه التصدیق غیر مفتقره إلی تصدیق آخر و کما أن الواجب جل ذکره هو الموجود المطلق البحت من غیر تقیید و تخصیص بمعنی خاص فإن قولنا هذا فلک و هذا إنسان معناه أنه موجود بوجود فلکی لا غیر و أنه موجود بوجود هو إنسان فقط لا شی ء آخر جماد أو نبات أو عقل أو غیر ذلک من الوجودات الخاصه و لهذا قیل کل ممکن زوج ترکیبی- لأن وجوده مقید بسلب سائر الوجودات عنه فما من وجود غیر الوجود البحت إلا و هو مقید بماهیه مخصوصه فکذلک کل قضیه غیر أولی الأوائل بدیهیه کانت أو نظریه فهی بالحقیقه هذه القضیه مع قید مخصوص فإن العلم بأن الموجود إما واجب أو ممکن علم بأن الموجود لا یخلو عن ثبوت الوجوب و لا ثبوته أو عن ثبوت الإمکان و لا ثبوته و هذا هو بعینه العلم الأول و القضیه الأولیه لکن مع قید خاص و قولنا الکل أعظم من جزئه معناه أن زیاده الکل علی جزئه(1) لما لم تکن معدومه فهی موجوده لامتناع ارتفاع الطرفین و کذلک قولنا الأشیاء المساویه لشی ء واحد متساویه مبتنیه علی تلک القضیه و قد تخصصت فی ماده وجود المساواه و عدمها فإنه لما ثبتت المساواه بین أشیاء مشارکه لشی ء واحد فی الطبیعه النوعیه انتفی عدم المساواه بینها فإن طبیعتها لما کانت واحده فلو کانت غیر مساویه لاختلفت طبیعتها فیلزم اجتماع النقیضین(2) و کذا قولنا الشی ء الواحد لا یکون فی مکانین إذ لو حصل فی مکانین لما تمیز حاله عن حال الشیئین الحاصلین فی مکانین و إذا لم یتمیز الواحد

1- أو أنه لولاها کان وجود الجزء الآخر و عدمه شیئان کما یأتی، س ره

2- لیس المراد بالمساواه ما هی بحسب المساحه کما فی المقادیر و لا ما بحسب الصدق کالضاحک و الکاتب و الإنسان إذ لا یلزم علی تقدیر عدم المساواه الاختلاف بحسب الطبیعه- و لو کان لیس منشأه ذلک إنما المراد الاتحاد بحسب المفهوم النوعی کما فی مساواه زید و عمرو و أمثالهما و إن کانت القاعده أعم، س ره

ص: 445

فی وحدته عن الاثنین فکان وجود الثانی کعدمه فقد اجتمع فی ذلک الثانی الوجود و العدم فثبت أن القضیتین الأولیین إنما کانتا ظاهرتی الحقیقه لکونهما فی قوه قولنا النفی و الإثبات لا یرتفعان و القضیتان الأخریان إنما کانتا ظاهرتین لکونهما فی قوه قولنا النفی و الإثبات لا یجتمعان و کذا القیاس فی سائر القضایا البدیهیه و النظریه فی رجوعها عند التحلیل(1) إلی هذه القضیه فظهر أن هذه القضیه أول الأوائل فی باب العلم التصدیقی(2) فلذلک اتفقت الحکماء و غیرهم من أهل النظر- علی أن المنازع لها لا یستحق المکالمه و المناظره قالوا و إذ لا یمکن إقامه البرهان- علی حقیه هذه القضیه فالذی ینازع فیها إما أن ینازع فیها لأنه لم یحصل له تصور أجزاء هذه القضیه و إما لکونه معاندا و إما لأجل أنه تعادلت عنده الأقیسه- المنتجه للنتائج المتناقضه و المتقابله و لم یکن له قوه ترجیح بعضها علی بعض فضلا عن القدره علی الجزم بثبوت بعضها و نفی الآخر فإن کان من قبیل القسم الأول- فعلاجه تفهیم ماهیات أجزاء تلک القضیه و إن کان من القسم الثانی فعلاجه الضرب و الحرق و أن یقال له الضرب و اللاضرب و الحرق و اللاحرق واحد أقول علاج هذا القسم لیس علی الفیلسوف بل علی الطبیب فإن مثل هذا الإنسان إذا کابر و

1- مما ینبغی أن یتنبه له أن رجوع سائر القضایا البدیهیه و النظریه إلی هذه القضیه تتمیم التصدیق بها بقیاس استثنائی توضع فیه هذه القضیه ثم یستثنی فیه أحد طرفی النقیض لتثبت الطرف الآخر سلبا أو إیجابا کان یقال فی قولنا الشی ء ثابت لنفسه و هی بدیهیه أولیه إما أن تصدق هذه القضیه أو یصدق نقیضها لکنها صادقه فنقیضها کاذب بالضروره- و أما الرجوع بالتحلیل بمعنی تحصیل الحدود الوسطی و تألیف المقدمات فغیر جار البته- فإن أول الأوائل قضیه منفصله حقیقیه لا ینحل إلیها القضایا الحملیه و هو ظاهر، ط مد

2- أشار قدس سره إلی أن الأحق بإطلاق أول الأوائل فی نشأه الذهن هو مفهوم الوجود فی باب التصورات و مقدم علی التصدیق و أیضا هو عنوان حقیقه الوجود- التی هی مقدمه علی کل حقیقه و هی أظهر من کل ظاهر و عنوانها أبده من کل بدیهی منتهی سلسله البدیهیات کما انتهی منتهی سلسله الحاجات، س ره

ص: 446

عاند لیس لأجل نقصانه فی الخلقه کالصبیان و بعض النسوان و الضعفاء بل لمرض طرأ علی مزاجه من غلبه المره السوداء التی یفسد بها اعتدال مزاج الدماغ فعلاجه کعلاج صاحب المالیخولیا و إن کان من القسم الثالث فعلاجه بحل شکوکه و أن یؤمر بمطالعه الهندسیات و الحسابیات أولا ثم بأحکام قوانین المنطق(1) ثانیا ثم بانتقاله إلی مبادی الطبیعیات و منها علی التدریج إلی ما فوق الطبیعه و بعد الجمیع یخوض فی الإلهیات الصرفه و حرام علی أکثر الناس أن یشرعوا فی کسب هذه العلوم الغامضه لأن أهلیه إدراکها فی غایه الندره و نهایه الشذوذ و التوفیق لها من عند الله العزیز الحکیم

1- لأمرین أحدهما للاطلاع علی صحه الدلیل و سقمه و ثانیهما للأنس بالیقینیات لأن أکثر أمهات مطالبه بدیهیه، س ره

ص: 447

الطرف الثانی البحث عن أحوال العاقل و فیه فصول

فصل (1) فی أن کل مجرد یجب أن یکون عاقلا لذاته

[فی سهوله بیان هذا]

إثبات هذا المقصد فی غایه السهوله بعد معرفه ماهیه العلم و أن معناه وجود الصوره لشی ء غیر مشوب بالعدم و الفقدان فإن الماده غیر مدرکه لذاتها إذ لا وجود لذاتها إلا بالصوره و الصور الطبیعیه إنما لم یدرک ذاتها إذ ذاتها مخلوطه بالعدم و الفقدان لأن وجودها وجود ذوات الأوضاع و الأمکنه و کل جزء منها له وضع آخر و مکان آخر فلا یوجد جزء لجزء و لا لکل و لا یوجد کل لکل و لا لجزء- و لا لشی ء منها بالنسبه إلی ما هو فیه حصول و ما لا وجدان له لشی ء لا إدراک له بذلک الشی ء فکل جسم و جسمانی لا یدرک ذاته لأن ذاته غیر محتجبه عن ذاته(1)

1- لعلک تقول المقصد أن المجرد یدرک ذاته لأن الجسم و الجسمانی لا یدرک ذاته اللهم إلا أن یعکس عکس النقیض إلی قولنا کل مدرک ذاته لیس بجسم و جسمانی- و هو لیس هنا بمقصود إذ لیس المقصود إثبات التجرد إلا أن یعکس ثانیا بالعکس المستوی- إلی قولنا ما لیس بجسم و جسمانی فهو مدرک ذاته و هذا أیضا غیر مجد إذ الموجبه تنعکس جزئیه فأقول ذکر أحکام الجسم و الجسمانی هنا إما من باب أن الأشیاء تعرف بمقابلاتها- و إما ترکیب قیاس علی هیئه الشکل الرابع هکذا کل جسم و جسمانی غیر مدرک ذاته- و لا شی ء من المجرد بجسم و جسمانی فینتج ما ینعکس إلی النتیجه المطلوبه أعنی لا شی ء من المجرد بغیر مدرک لذاته و قوله کل موجود غیر جسمانی إلخ ترکیب قیاس آخر علی هیئه الشکل الأول ینتج أن المجرد عاقل ذاته سواء کان نفسا ناطقه أو عقلا أو واجبا بالذات- أو صوره معقوله من الغیر بناء علی اتحاد العاقل بالمعقول مطلقا، س ره

ص: 448

و کل موجود غیر جسمانی فهو حاصل لذاته لأن ذاته غیر محتجبه عن ذاته فیکون عاقلا لذاته لأن العلم نفس الوجود بشرط عدم الاحتجاب عنه و لا حجاب إلا العدم بالحقیقه و عدم الحجاب أیضا مرجعه إلی تأکد الوجود و شدته حتی لا یکون ضعیفا مشوبا بالنقص الذی هو ضرب من العدم و مع ذلک فقد أقمنا البرهان علی أن کل صوره معقوله للنفس بالفعل فهی بعینها عاقله لذاتها و إن لم یوجد عاقل سواها فی العالم و لا شبهه فی أن کل صوره مجرده سواء کانت بتجرید مجرد أو بتجرد ذاتها فهی فی ذاتها معقوله علی الرسم المذکور فتکون عاقله لذاتها کما بینا- فکل مجرد عاقل لذاته و هو المطلوب.

و أما الحکماء فالمشهور منهم فی بیان هذا المقصد أربعه طرائق.

إحداها ما أفاده الشیخ فی کتاب المبدإ و المعاد

إحداها ما أفاده الشیخ(1) فی کتاب المبدإ و المعاد فإنه لما أقام الدلیل علی أن الصوره العقلیه إذا اتحدت بالعقل بالقوه صیرته عقلا بالفعل کما نقلنا کلامه فی هذا الباب(2) ثم قال بعد ذلک حسبما نقلنا أیضا إن الصوره المجرده لما اتحدت بغیرها(3)

1- الظاهر أن هذه الطریقه و التی تلیها طریقه واحده و کیف کان فهی حجه قویه- علی کون الجوهر المجرد عاقلا لذاته فالقوم إنما أقاموا هذه البراهین فی الجواهر دون الأعراض بیان ذلک أن الصوره العقلیه لمکان تجردها و براءتها من الماده و القوه حاضره الوجود مجتمعه أجزاء الکمال فإذا کانت جوهرا موجوده لنفسها فهی لکونها موجوده لنفسها حاضره لها أی معقوله لها و لکون نفسها واحده لها محضره لها أی عاقله لها لأن الملاک فی صدق الوصف وجود شی ء لشی ء و إذا کان الوجود جوهریا کان موجودا لنفسه- و متصنفا بنفسه، ط مد

2- بفتح المثلثه لأن قال جواب لما، س ره

3- لم یکن حدیث الاتحاد فی کلام الشیخ هنا بل عباره علی ما نقل و هذه الصوره إذا کانت تجعل غیرها عقلا بالفعل بأن تکون له و لعله قدس سره حمل الکون له علی الاتحاد- ککون الوجود للوجود واحده له و للوحده و نحو ذلک و لا داعی علیه بل اللام لام الارتباط- و یتم الدلیل بدون الابتناء علی الاتحاد فیقول إذا کان قیام المعقول بالغیر یجعل الغیر عقلا بالفعل فقیامه بذاته و هو الاتحاد یجعل ذاته عقلا و عاقلا بالفعل لأن ذاته حینئذ یقوم مقام الغیر و المعقولیه ذاتیه للمعقول بالفعل، س ره

ص: 449

صیرتها عقلا بالفعل فإذا کانت قائمه بذاتها کانت أولی بأن تکون معقوله فإن الحراره إذا صیرت الجسم الذی هی فیه متسخنا فلو کانت قائمه بذاتها مستقله بنفسها کانت أولی بالتسخین و کذا الجسم إذا صار مفرقا للبصر بسبب حصول البیاض فیه فلو کان البیاض قائما بذاته کان أولی بأن یکون مفرقا للبصر و قد علمت ضعف ما احتج به فی باب اتحاد العقل بالقوه بالصوره المعقوله فإذا ضعف المبنی علیه ضعف البناء و المبنی.

الطریقه الثانیه و هی قریبه المأخذ مما أشرنا إلیه أولا

الطریقه الثانیه و هی قریبه المأخذ مما أشرنا إلیه أولا(1) و هی أن کل ما کان مجردا عن الماده و لواحقها فذاتها المجرده حاضره لذاتها المجرده و کل مجرد یحضر عنده مجرد فهو یعقله فإذن کل مجرد فإنه یعقل ذاته أما بیان أن کل مجرد فإن ذاته حاضره لذاته فلأن الشی ء الموجود إما أن یکون موجودا لذاته قائما بذاته و إما أن یکون موجودا لغیره قائما بغیره و لیس لقائل أن یقول لا یلزم من کون شی ء موجودا أن یکون موجودا لنفسه أو لغیره(2) لأن ما ذکره کلام لا حاصل له و منشأ هذا الوهم أن حضور الشی ء عند الشی ء أمر إضافی فلا یعقل ثبوته إلا عند تغایر الطرفین و قد مر بیان کیفیه الحال فیه بوجه لا مزید علیه و مما ینبه علی صحه هذه الإضافه و دفع الحاجه إلی التغایر صحه قولنا ذاتی و ذاتک و أیضا فإنا نعقل ذواتنا(3) و لیست لکل منا ذاتان ذات تعقل و ذات هی

1- و هو القیاس الثانی و من الافتراق بینهما أن العلم هناک عبر عنه بعدم الاحتجاب- و هاهنا بالحضور و سیأتی فی کلام الشیخ الإشراقی أن التعبیر بعدم غیبه الصوره عن الذات المجرده أتم و ذلک لأن الحضور یستدعی الإضافه، ره

2- أی یجوز الخلو عنها بأن یکون موجودا نفسه لا لنفسه للزوم الاثنینیه و لا لغیره حیث یکون مجردا، س ره

3- إن قلت هذا مصادره إذ لم یثبت بعد أن المجرد عاقل لذاته معقول لذاته بل هو بصدد الإثبات بهذا الدلیل قلت أخذنا تعقل ذاتنا بذاتنا و لم نأخذ تجردنا بل نأخذ مطلق العلم و الإدراک و لفظ التعقل تعبیر عن العلم و هذا کما قلنا سابقا إن العقل الهیولانی بالقوه فی جمیع التعقلات حتی تعقل ذاته و لا ینافی ذلک أن کل بهیمه تعلم ذاتها لطلبها ملائم ذاتها و هربها عن منافرها فضلا عن الإنسان و ذلک لأن مرادنا أن تعقل ذاته بالقوه لا أن تخیل ذاته أو توهم ذاته بالقوه، س ره

ص: 450

معقوله بل لکل منا ذات واحده بلا ریب فإذا کنا عاقلین لذواتنا فلا بد أن یکون المعقول منا هو العاقل بعینه فعلم أن هذه الإضافه غیر مستدعیه للتغایر و أما بیان أن الشی ء المجرد إذا حضر عنده مجرد فهو یعقل ذلک المجرد و ذلک لأن المقتضی للعالمیه حضور صوره المعلوم عند من له صلاحیه الإدراک بشرط تجرد الصوره و قد سبق بیان مراتب الإدراک بحسب مراتب التجرد و أن التجرد التام للصوره الحاضره- شرط کونه معقولا و الجوهر المجرد یصدق علیه أنه صوره مجرده تامه التجرد عن الماده و آثارها فإذا تحقق الشرطان و هو الحضور للصوره مع التجرد التام فوجب حصول المشروط بهما و کونها معقوله لذاتها فذاتها عاقله لذاتها فثبت أن کل مجرد عاقل لذاته

الطریقه الثالثه ما أفاده صاحب التلویحات

و ذکر أنه قد استفاد هذه الطریقه- من روحانیه المعلم الأول فی خلسه لطیفه شبیهه بحاله النوم تمثل له مخاطبا إیاه- قال شکوت إلیه من صعوبه مسأله العلم فقال لی ارجع إلی نفسک فینحل لک- فقلت و کیف فقال إنک مدرک لنفسک فإدراکک لذاتک أ بذاتک أو غیرها فیکون لک إذن قوه أخری أو ذات تدرک ذاتک و الکلام عائد و ظاهر استحالته و إذا أدرکت ذاتک بذاتک أ باعتبار أثر لذاتک فی ذاتک فقلت بلی قال فإن لم یطابق الأثر ذاتک فلیس صورتها فما کنت أدرکتها فقلت فالأثر صوره ذاتی قال صورتک لنفسک مطلقه أو مخصصه بصفات أخری فاخترت الثانی فقال کل صوره فی النفس فهی کلیه- و إن ترکبت أیضا من کلیات کثیره فهی لا تمنع الشرکه لنفسها و إن فرض منعها تلک فلمانع آخر و أنت تدرک ذاتک و هی مانعه للشرکه بذاتها فلیس هذا الإدراک بالصوره فقلت أدرکت مفهوم أنا فقال مفهوم أنا من حیث إنه مفهوم أنا لا

ص: 451

یمنع وقوع الشرکه فیه و قد علمت أن الجزئی من حیث إنه جزئی لا غیر کلی- و هذا و أنا و نحن و هو لها معان معقوله کلیه من حیث مفهوماتها المجرده دون إشاره جزئیه فقلت فکیف إذن قال فلما لم یکن علمک بذاتک بقوه غیر ذاتک- فإنک تعلم أنک أنت المدرک لذاتک لا غیر و لا بأثر غیر مطابق أو مطابق فذاتک هی العقل و العاقل و المعقول ثم قال بعد کلام آخر فإذا دریت أنها تدرک لا بأثر یطابق و لا بصوره فاعلم أن التعقل هو حضوره صوره الشی ء للذات المجرده عن الماده- و إن شئت قلت عدم غیبته عنها و هذا أتم فالنفس لکونها مجرده غیر غائبه عن ذاتها- فبقدر تجردها أدرکت ذاتها و ما غاب عنها إذا لم یمکن لها استحضار عینه کالسماء و الأرض و نحوهما فاستحضرت صورته أما الجزئیات ففی قوی حاضره لها و أما الکلیات ففی ذاتها إذ من المدرکات کلیه لا تنطبع فی الأجرام و المدارک هو نفس الصوره الحاضره لا ما خرج عن التصور و إن قیل للخارج أنه کلی فذلک بقصد ثان ثم ساق الکلام إلی بیان أمور أخری فی باب العلم و الإدراک و حاصل ما ذکره أن النفس لتجردها عن الماده تعقل ذاتها بنفس وجود ذاتها لا لحصول أثر أو صوره من ذاتها فی ذاتها فکل مجرد هذا حکمه فکل مجرد عاقل لذاته و أما قوله أما الجزئیات ففی قوی حاضره لها و أما الکلیات ففی ذاتها یدل علی أنه یوافق الشیخ الرئیس فی إنکار ما صح عندنا القول به عن ذلک الفیلسوف کما بینا(1) و کذا فی تتمه کلماته

1- و هو أن النفس کل القوی اعلم أن هاهنا أقوالا أحدها أن النفس تدرک الکلیات فقط و لا تدرک الجزئیات بل قواها تدرکها و إسناد درکها إلی النفس بالمجاز- من باب الوصف بحال المتعلق و هو صحیح السلب عن النفس و الثانی أن النفس هی المدرکه بالحقیقه لها لکنها منطبعه فی القوی و درک النفس لها حضوری و هو قول محققیهم- و الثالث أن النفس مدرکه لها بأن القوی مراتب النفس فهی العاقله و المدرکه و المحرکه- و هذا هو مذهب المصنف س و کلام الشیخ الإشراقی لا یحمل علی الأول لأنه من سخیف الأقوال بل علی الثانی و مؤاخذه المصنف س من حیث إنکار الشیخین أن القوی مراتب النفس فی باب إدراک الجزئیات و أما المؤاخذه فی باب درک الکلیات فهو أنه عند المصنف قدس سره بالاتحاد و بمشاهده أرباب الأنواع عن بعد، س ره

ص: 452

التی ترکنا نقلها مخافه الإطناب بعض مؤاخذات یمکن استنباطها من الأصول التی قررناها فیما سبق-

الطریقه الرابعه أنهم ذکروا أن کل ذات مجرده یصح أن تکون معقوله

و هذا مما لا شبهه فیه إذ ما من شی ء إلا و من شأنه أن یصیر معقولا إما بذاته و إما بعد عمل تجرید و أما الشبهه بأن ذات الباری جل مجده غیر معقوله للبشر فهی مندفعه- بأن المانع عن أن تصیر ذاته معقوله لنا لیس من جهه ذاته لأن ذاته فی غایه الوضوح و الظهور(1) بل من جهتنا لتناهی قوه إدراکنا و قصورها عن الإحاطه و الاکتناه به فلا ندرک منه إلا بقدر قوتنا و طاقتنا.

و بما ذکرناه یندفع اعتراض صاحب المباحث أن من زعم أن ماهیه الباری تعالی نفس إنیته أمکنه أن یبین ذلک بأن یقول حقیقه الوجود متصورا و حقیقه الباری تعالی هو الوجود المجرد عن سائر القیود و إذا کان الوجود متصورا و تلک

1- لأنه نور الأنوار و عدم معقولیته للبشر من وجه واحد و هو الاکتناه به لعقولهم من حیث إنها عقولهم إذ الممکن لا یحیط بالواجب و أما من حیث وجهه و هو الوجود المنبسط علی کل شی ء فلا معروف إلا هو بوجه إذ لکل شی ء کما قال الحکماء المتألهون جهتان جهه نورانیه هی وجه الله و جهه ظلمانیه هی وجه نفسه و الوجود هو النور و النور هو حیثیه الظهور و هی الظلمه و الظلمه هی حیثیه الاختفاء و أیضا لا یعرف الذات بالذات للبشر و لکن یعرف الذات بالصفات لهم إذ معرفه الصفات لها مجال رحب و أیضا الوجود الحقیقی و هو حیثیه طرد العدم عن کل ماهیه و حیثیه الإباء عن العدم نور الوجوب و هو نور السماوات و الأرض و العلم بالوجود علی أنهاج الأول العلم به بالعلم بالماهیات المتحققه من حیث إنها حکایات الوجود کما هو وظیفه الحکیم الباحث عن حقائق الموجودات- و الثانی العلم به تعالی بالعلم بالعنوانات المساوقه له کمفهوم الوجود و مفهوم النور و الشعور و الحیاه الساریه و مفهوم الوحده و العشق الساری و نحوها و الثالث العلم به علما حضوریا کعلم الفانی بالمفنی فیه و هذه کلها هی وجوده العلم بالوجوب الذاتی تعالی شأنه سیما أن تعرف أنه بنور مستعار منه، س ره

ص: 453

القیود السلبیه معقوله وجب أن یکون حقیقه الباری معقوله بتمامها و أما علی مذهبنا فلا یمکننا أن نقول ذلک(1) أقول إنک قد علمت أن مفهوم الوجود المشترک بین الأشیاء لیس حقیقه شی ء من الموجودات فکیف حقیقه الباری(2) و أن حقیقه الوجود أمر متفاوت بالشده و الضعف و حقیقه الباری وجود غیر متناهی الشده فکیف یساوی وجودات الممکنات- و إن کان الجمیع مشترکا فی مفهوم واحد کلی عام و ما أسوء ظن هذا الرجل- بالحکماء العارفین بالحق حیث زعم أنهم رأوا أن الامتیاز بین الباری و الممکنات- بعد اشتراک الکل فی الحقیقه الواحده إنما هو بسبب أمور زائده هی موجوده لها و مسلوبه عنه تعالی حتی یکون الممکنات أکثر کمالا و وجودا من الباری مع أن کل وجود و کل کمال وجود فهو رشح من رشحات وجوده و الوجود خیر محض- و خیر الخیرات هو ذات الباری و کل خیر بعده فائض من عنده و الأعدام و السلوب بما هی أعدام و سلوب شرور محضه و کل سلب صادق فی حقه تعالی فمرجعه إلی سلب سلب و مرجع ذلک إلی الوجود البحت الشدید فإن سلب الجسمیه عنه تعالی لیس

1- من أن له تعالی ماهیه أقول الأمر بالعکس فإن حقیقه الوجود الخارجی لا تعقل و إلا انقلبت کما مر و أما الماهیه المصطلحه المقابله للوجود القابله له فممکنه الاکتناه بالتحدید، س ره

2- ما أجهل هذا الرجل الملقب بالإمام بلسان القوم فإنهم حیث قالوا الله تعالی وجود بحت أرادوا به حقیقه الوجود الذی هو حیثیه طرد العدم لا المفهوم العنوانی المشترک فیه و حیث قالوا ماهیته إنیته و لم یقولوا ماهیته الإنیه أرادوا مرتبه فوق التمام من الوجود التی لم تخالط ماهیه بخلاف التامات لا مطلق الوجود فإن الوجوب الذاتی هو الوجود لا أن الوجود هو الوجوب الذاتی فإن إبهام الانعکاس من المغالطات نعم حقیقه الوجود لا تخالف بین مراتبها إلا بالکمال و النقص و التقدم و التأخر و نحوها- و السنخیه معتبره بین العله و المعلول بل العلیه لیست إلا التشؤن و المراتب المتراقیه- کل سافله منها فی العالیه و هکذا إلی المرتبه الأعلی کالتفصیل فی الإجمال، س ره

ص: 454

لأن الجسم موجود بل لأنه ناقص الوجود مصحوب بالشرور و الأعدام و الاستحالات- و کذا سائر الصفات السلبیه و الواجب تعالی وجود بلا عدم و کمال بلا نقص و فتور و خیر محض بلا تغیر و زوال و إذا ثبت أن کل ذات مجرده فإنها یصح أن تکون معقوله وجب علیها صحه کونها عاقله لأنها إذا صح کون ذلک المجرد معقولا لنا صح کونه معقولا لنا مع شی ء آخر(1) و قد عرفت أن کون شی ء معقولا- هو حصول صوره مساویه لذلک المعقول للعاقل فإذا عقلنا ذاتا مجرده و عقلنا معها شیئا آخر فقد قارنت صورتاهما فصحه تلک المقارنه إما أن تکون من لوازم ماهیتهما أو یتوقف علی حصولهما فی الجوهر العاقل لکن القسم الثانی باطل و ذلک لأنه لو توقفت تلک الصحه علی حصولهما فی الجوهر العاقل و حصولهما فی الجوهر العاقل نفس مقارنتهما فیلزم أن یتوقف صحه مقارنتهما علی حصول مقارنتهما فیکون صحه الشی ء متوقفه علی وجوده و ذلک محال لأن إمکان وجود الشی ء الممکن قد یجوز أن یکون سابقا علی وجوده و أما العکس فهو ممتنع البته فقد ظهر أن إمکان تلک المقارنه بین الصورتین المعقولتین من لوازم ماهیتهما- فلو فرضنا صوره معقوله موجوده فی الأعیان قائمه بذاتها فیجب أن یصح علیها مقارنه سائر الماهیات و ذلک إنما یکون بانطباع صورها فثبت أن کل ذات مجرده(2)

1- لعل هذا الدلیل للمشائین القائلین بأن العلم بالغیر منحصر فی الحصولی فأرادوا إثبات العلم بالغیر علی وجه یبین کیفیته فجعلوا المقارن الآخر هو الصوره إذ لولاه فإثبات المقارنه المطلقه یمکن بالسهل من هذا کان یقال صحه معقولیه المجرد للغیر صحه مقارنته لذلک الغیر أو یقال المجرد إما عله تامه و إما معلول و کل منهما واجب الاقتران مع الآخر لکنه من مبادی العلم الحضوری بالغیر، س ره

2- من أهم ما یجب التنبه له فی باب العلم أن العلم الحصولی لا موطن له فی الخارج عن ظرف علم النفوس المتعلقه بالأبدان و بعباره أخری الجواهر العقلیه المجرده عن الماده ذاتا و فعلا لا علم حصولی لها و ذلک لأن حقیقه علومنا الحصولیه علی ما تعطیه الأصول السالفه أنا نجد وجودات مجرده عقلیه أو مثالیه بحقیقه ما لها من الوجود الخارجی المترتب علیه آثاره و هذه علوم حضوریه ثم نجد من طریق اتصالنا بالماده أن آثار الوجود المادی لا یترتب علیها فنحسب أن ما عندنا من تلک الوجودات المجرده ذوات الآثار هی هذه الأشیاء الطبیعیه وجدت فی أذهاننا بوجود ذهنی غیر ذی آثار و عند ذلک تنشأ الماهیات و المفاهیم و هی العلوم الحصولیه فهذا العرض الوهمی للصور العلمیه- علی الذوات الطبیعیه المادیه من طریق الاتصال بالماده هو الذی أوجد العلوم الحصولیه- و أنشأ الماهیات و المفاهیم الذهنیه التی لا یترتب علیها الآثار و من هنا یظهر أن المجردات العقلیه المحضه التی لا اتصال لها بالماده البته لا منشه عندها لظهور الماهیات و المفاهیم و لا موطن فیها للعلوم الحصولیه بل إنما تنال من الأشیاء نفس وجوداتها نیلا حضوریا غیر سرابی فافهم ذلک، ط مد

ص: 455

یصح أن تکون عاقله لتلک الماهیات لأن التعقل عباره عن حصول صور الماهیات للذات المجرده فإذا صح کونها عاقله لها صح کونها عاقله لذاتها لأن کل من عقل شیئا فیتضمن عقله لذلک الشی ء عقله لذاته العاقله فثبت أن کل مجرد یصح أن یکون عاقلا لذاته و لغیره و کل ما یمکن و یصح فی عالم الإبداع بالإمکان العام فهو حاصل بالفعل علی سبیل الوجوب إذ لا یمکن هناک تجدد الحال و الانتقال من قوه إلی فعل لعدم الماده و الحرکه هناک فلیس فی المفارقات کمال منتظر- و بهذه الطریقه یثبت علم واجب الوجود بذاته و بالأشیاء لأنک قد عرفت أن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من کل الجهات و کل ما یمکن له بالإمکان العامی- فهو واجب الوجود له بالذات.

و اعلم أن الحکماء بالطریقه الثانیه یثبتون أولا کون الواجب تعالی عاقلا لذاته ثم یثبتون علمه بسائر الأشیاء لأن ذاته عله لما سواه و العلم بالعله یوجب العلم بالمعلول فیجب أن یکون عاقلا لما سواه و بهذه الطریقه یثبتون أولا کونه عاقلا للأشیاء ثم یقولون عاقلیته للأشیاء مستلزمه لکونه عاقلا لذاته فهاتان الطریقتان متعاکستان فی الجهه.

و أقول هذا المسلک الأخیر لا یخلو عن صعوبه و إشکال علی مقتضی القوانین

ص: 456

المشهوره من وجوه.

أحدها أن إمکان الفرد و أن استلزم إمکان الماهیه و إمکانها یستلزم إمکان سائر الأفراد لکن بشرط کون الماهیه المشترکه طبیعه نوعیه واحده متساویه النسبه إلی أفرادها(1) فإذن ربما کانت الصوره الموجوده فی الذهن مخالفه لما فی الخارج فی بعض اللوازم ککونها حاله فی الذهن علی ما هو طریقه القوم(2) فیجوز أن یکون المقارنه من هذا القبیل(3) و أیضا کل ما یلحق الطبیعه باعتبار أنها ذهنیه کالکلیه و النوعیه و الاشتراک فلا یتعدی إلی الخارجی منها بل نقول إن مطلق المقارنه- طبیعه جنسیه مبهمه(4) لا یلزم من صحه هذه المقارنه صحه کل نوع من المقارنه أ لا تری أن مقارنه الصوره الجسمانیه مع الصوره المجرده غیر صحیحه.

و ثانیها أن هذه القاعده منقوضه بأن واجب الوجود لا یصح علیه مقارنه شی ء(5) فکیف یثبت من هذا المسلک علم الله تعالی بالأشیاء اللهم إلا علی قاعده

1- أی لا جنسیه متساوی النسبه أی متواطیه لا مشککه، س ره

2- فیمکن المخالفه النوعیه و إن لوحظ أنهم مصرون مع العرضیه بل الکیفیه علی انحفاظ الذاتیات فی أنحاء الوجودات و أن العلم بکل مقوله من تلک المقوله فیکون النوع محفوظا لتطرق احتمال التشکیک، س ره

3- احتمل تاره اختلاف المقارن و تاره أخری اختلاف المقارنه أولا و بالذات فإن المقارنه التی بین المعقولین فی العقل مقارنه الحالین فی محل و المقارنه بین الذات المجرده و المعقول فی الخارج مقارنه الحال و المحل لکن إذا خصص صحه المقارنه بالذهن- فلیدفع المحذور الذی ذکره المستدل من أنه یلزم تقدم حصول الشی ء علی إمکانه و الأمر بالعکس و لعله لم یدفع لوضوح الدفع لأن الاختصاص لا یستلزم التوقف و التوقیت لا یستلزم التوقیف و القضیه حینیه لا مشروطه، س ره

4- یعنی إن لاحظنا المقارنه الخاصه یحتمل کونها من العوارض الذهنیه فلا تتعدی فإن لاحظنا المقارنه المبهمه الدائره بین الأنواع تسلیما لقول المستدل إنها لازم الماهیه نقول إن مطلق المقارنه إلخ، س ره

5- الأولی مصدر مضاف إلی المفعول و الثانی مضاف إلی الفاعل و إنما لا تصح- لأن المقارنه المأخوذه فی الاستدلال تستدعی الاثنینیه العزلیه کشی ء و شی ء و هو تعالی مع کل شی ء لا بمقارنه و معیته تعالی قیومیته و هو کالشی ء بحقیقه الشی ء و ما عداه کفی ء بما هو فی ء، س ره

ص: 457

من جوز ارتسام صور الأشیاء المعقوله فی ذاته.

و ثالثها أنه یلزم أن یوجد فی کل واحد من العقول صور جمیع الممکنات بالفعل و ذلک یقتضی جهات کثیره فوق الحصر فی المعلول الأول(1) و ذلک ینافی ما اتفقوا علیه من أن کل واحد من العقول لا یزید جهاته علی اثنین أو ثلاثه و بالجمله هذا المنهج صعب السلوک لا یتم(2) و لو تم لا یتم إلا بالقول بأن العقل عباره عن اتحاد العاقل بالمعقول(3) و أن الباری جلت عظمته جمیع الأشیاء علی الوجه الأرفع الأعلی

فصل (2) فی أن کل مجرد فإنه عقل لذاته

هذا المطلب مما لا یحتاج إلی استیناف برهان إذ قد لزم من المطلب الأول- بحسب جمیع الطرق المذکوره أن کون الشی ء عاقلا لذاته لا ینفک عن کونه معقولا

1- علی سبیل التمثیل إذ الکلام فی مطلق المجرد فیشمل الواجب و یلزم الترکیب فیه أیضا و هو أشنع و بیان اللزوم أنه إذا صحت المقارنه علیه تعالی مثلا صح علیه مقارنه کل الصور معا إذ مقتضی الدلیل صحه مطلق المقارنه و لأن کل صوره فیه أیضا مجرد- یصح علیه مطلقها لا کما یقولون إن الصور قائمه به تعالی بترتیب سببی و مسببی اللهم إلا من دلیل آخر بل صح علیه مقارنه ذوات الصور لا بالترتیب بناء علی العلم الحضوری، س ره

2- نعم هذا الدلیل لإثبات أصل المقارنه تام فکأنه أزیل به المانع عن العلم بالغیر- کأن قائلا یقول العلم بالغیر یستدعی مقارنه الغیر للعالم الأزلی و هی لا یجوز و المستدل یثبت الجواز لیکون العلم بالغیر مبرهنا غیر مکتف فیه بالإقناعیات فبعد إثبات المقارنه- ینبغی أن یتمسک فی أصل العلم بعدم الحجاب بین الوجودین النوریین و نحوه، س ره

3- أی هذا أیضا مصادره و إلا بالقول بأن الباری تعالی إلخ و هذا شی ء لیسوا قائلین به و لم یمکنهم إثباته، س ره

ص: 458

لذاته(1) و یمکن أیضا بیانه بالطریقه الأخیره(2) بأنه متی صح کونه مدرکا لغیره وجب أن یکون مدرکا لذاته لأنه لما کان مجردا عن الماده و لواحقها فکل ما أمکن له فوجب أن یکون حاصلا له بالفعل لامتناع کونه موردا للانفعال و التجدد- فلیس فیه شی ء بالقوه و لا یسنح فیه حاله لم تکن من قبل فکونه ممکن المعقولیه غیر منفک عن کونه بالفعل معقولا فوجب أن یکون معقولا لکل ما یصح أن یکون معقولا له بالفعل فیکون کل مجرد عقلا لذاته دائما.

و اعلم أن بعض من کان فی عصر الشیخ کتب إلیه فی هذا المقام إشکالا و هو أن الذی یدرک منا المعقولات قد بان و صح أنه جوهر مجرد فإن کان کل مجرد عقلا وجب أن یکون النفس الناطقه عقلا بالفعل و لیس کذلک(3).

فإن قلتم إنه بسبب اشتغاله بالبدن یعوق عن أفعاله.

قلنا لو کان کذلک لما کان ینتفع بالبدن فی التعقلات و لیس الأمر کذلک.

فأجاب الشیخ بأنه لیس کل مجرد عن الماده کیف کان عقلا بالفعل بل کل مجرد عن الماده التجرید التام حتی لا یکون الماده سببا لقوامه و لا بوجه ما سببا

1- و المعقول بالفعل عقل بالفعل و یجعل ما هو له عقلا بالفعل، س ره

2- أی بالمقدمه الأولی المستعمله فیها من أن کل مجرد یصح أن یکون معقولا للغیر فیقال کل ممکن المعقولیه للغیر ممکن المعقولیه مطلقا و الإمکان فی المجرد العقلی- إمکان عام فی ضمن الفعلیه و المعقولیه بالفعل فیه إنما هی لکل ما یصح أن یکون معقولا له- و من الکل ذاته فیکون کل مجرد عقلا لذاته دائما، س ره

3- إن أرید بالعقل بالفعل المعقول بالفعل کالکلی العقلی کما مر فی کلام المعلم- أن النفس إذا حصل لها معقول صارت عقلا أولا و إذا حصل لها معقول ثان صارت عقلا ثانیا فلا إشکال إذ لا تخلو عن تعقل کلی أولی من البدیهیات الأولیه لکن أرید به العقل بالفعل کالعقل الفعال و لا أقل من العقل بالفعل الذی هو ثالث الأربعه فی النفس إذ المجرد عند المتشکل هو الذی تجرد عن الأحیاز و الأوقات و الأوضاع و الجهات و بالجمله عن القوی و الاستعدادات حتی إن الحدوث فی البدن ینافی التجرد فإذا کانت مجرده هکذا- فی أول الأمر صعب الإشکال بخلاف ما إذا کانت جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء، س ره

ص: 459

لحدوثه و لا سببا لهیئته یتشخص بها و یتهیأ لأجلها للخروج إلی الفعل(1) و البرهان الذی یقوم علی أن کل مجرد عن الماده عقل بالفعل إنما یقوم علی المجرد التجرید التام ثم لیس من العجب المستنکر أن یکون الشی ء الذی یمنع من شی ء- یمکن من شی ء و الذی یشتغل عن شی ء یشتغل بشی ء انتهی کلامه.

أقول هذا المطلب مما یحتاج إلی تنقیح و کلام الشیخ غیر واف بالمقصود- إذ لأحد أن یقول النفس الناطقه عند الشیخ و من تبعه جوهر مجرد موجود بالفعل- بحسب ذاته الجوهریه و لا یکتنفه شی ء من العوارض المادیه و الماده البدنیه و إن کانت مرجحه لفیضان وجودها الشخصی عن الواهب لکنها غیر داخله فی قوامها ذاتا- و حقیقه و ماهیه و وجودا و البرهان السابق إن تم فهو جار فی کل ذات مجرده- فیجب أن یدل علی أن النفس لکونها جوهرا مجردا یصح علیها لذاتها أن تدرک جمیع المعقولات من غیر ممانعه من قبلها حتی لو فرض سلب البدن و عوارضه عنها(2) و کذا آثار شواغله عن الإدراکات عنها بالکلیه لکانت عاقله للحقائق دفعه واحده- بلا اکتساب و تفکر لجریان الدلیل المذکور فیها لکن التالی باطل فإنا نعلم یقینا- أن نفوس الصبیان و من لم یتدرب فی العلوم من العقول الهیولانیه لو فرض زوال الماده عنها و رفع شواغلها بالکلیه عن ذواتهم لا یکونون علماء کاملین عارفین بجمیع الحقائق و الصور العقلیه دفعه واحده فحق الجواب عن الإشکال المذکور أن

1- و هذا کما أن مزاج البدن یوجب هیئه جوده الفکر أو جوده الحدس أو شده الحدس و کماله المسمی بالقوه القدسیه أو العمل الصالح بعقل العملی، س ره

2- یمکن أن یدفع بأن تجرد النفس ذاتا لا یکفی فی کونها عقلا بالفعل إلا بالنسبه إلی عقلها لنفسها و أما سائر تعقلاتها الکلیه فهی عند الشیخ ره کمالات ثانیه للنفس و هی أفعال لها تحتاج إلی تحقق استعدادات مختلفه مادیه و خاصه من جهه حصول علوم جزئیه حسیه أو خیالیه لها و هی جمیعا مادیه تعدها لانتزاع الصور العلمیه الکلیه- فکون النفس جوهرا مجردا بالفعل لا یکفی فی کونها عقلا بالفعل فی أول وجودها، ط مد

ص: 460

النفس الإنسانیه فی أوائل نشأتها لیست عقلا بالفعل لأنها و إن تجردت عن الماده الطبیعیه و صورها الطبیعیه لکنها غیر مجرده عن الصوره الخیالیه و دلائل إثبات تجردها لا یدل أکثرها علی أزید من تجردها عن العالم الطبیعی و الذی یدل علی تجردها العقلی هو إثبات کونها عاقله للمعقولات من حیث معقولیتها و کذا إدراکها لماهیه الوحده العقلیه و البسائط العلمیه من حیث وحدتها و وجودها العقلی- و هذا الحکم الذی یمکن أن یجعل وسطا(1) فی برهان تجرد النفس لا یتحقق إلا فی قلیل من النفوس الإنسانیه و أکثرها لا یمکنه هذا النحو من التعقل الخالص- إلا مع شوب الخیال و بالجمله فللنفوس غیر هذه النشأه الحسیه نشأتان أخریان- نشأه الخیال و نشأه العقل فکل نفس إنسانیه إذا استحکم فیه إدراک الصور الخیالیه

1- قد أشار إلی برهانین من براهین تجرد النفس و أنهما لا یجریان فی أکثر النفوس أحدهما أن النفس مجرده لتجرد معقولاتها و ثانیهما تصورها الوحده و البساطه الحقیقیتین و أنت تعلم أنهما فی أیه نفس تحققا و لا علی تجردها و هی أقل قلیل فإن التعقل المحض للفرس عند المصنف أن یتحد العقل برب النوع و لا أقل من أن یعقل العاقل المعقول بالفعل من الفرس و هو لیس مجرد ماهیه إذ تقرر الماهیه بدون الوجود باطل بل وجود حقیقی واحد وحده جمعیه و لو وجد فی آلاف عقل و هذا بعینه هو الذی فی العقول الفعاله المحضه و هو و کذا کل معقول من المعقولات وجود نوری مجرد و مع تجرده عن الغرائب من الماده و الجهات و الأوضاع و الأوقات و غیرها جامع لما هو سنخه و لا یشذ شی ء من أجزائه العقلیه و لا أجزائه الخارجیه عن تعقله فسمعه و بصره علمه الحضوری بالمسموعات و المبصرات و یده و رجله و بالجمله قوته المحرکه قدرته و علمه الفعلی و مع ذلک کل الأسماع و الأبصار و الأیدی و الأرجل و غیرها من نوعه الطبیعی و رقائقه الصوریه متعلقه به مرتبه الید سمعه و بصره و یده و رجله و قس علیه و ذلک لأن وجود العقول وجود بسیط مبسوط محیط بکل رقائقه و رقائق رقائقه و لهذا هو کاسب و مکتسب و من العلم به یستعلم أحکامها و أما الاستدلال من الوحده و البساطه علی تجرد محلهما و وحدته و بساطته فمن الذی یعرف الوحده الحقیقیه و البساطه الحقیقیه التی لا ترکیب فیه من الوجدان و الفقدان إلا الأقلون من الکمل، س ره

ص: 461

حتی یصیر خیالا بالفعل و متخیلا فحینئذ یتحقق فیه أن ذاته مجرده عن هذا العالم الحسی الوضعی و جمیع ما فیه من ذوات الجهات و الأوضاع لصیرورتها عین الصور الخیالیه التی وجودها لیس فی هذا العالم لعدم کونها من ذوات الأوضاع القابله للإشاره الوضعیه و إذا استحکم فیه إدراک الصوره العقلیه بالبراهین الیقینیه و الحدود الحقیقیه فعند ذلک یصیر عقلا و معقولا بالفعل فیتحقق تجرده عن الکونین- فله أن یعقل کل حقیقه و ماهیه متی شاء و أراد لصیرورتها عین الصور العقلیه بالفعل- بعد ما کان کذلک بالقوه عند کونه صوره خیالیه

فصل (3) فی نسبه العقل الفعال إلی نفوسنا

قد علمت أن النفس الإنسانیه ترتقی من صوره إلی صوره و من کمال إلی کمال فقد ابتدأت فی أوائل النشأه من الجسمیه المطلقه إلی الصور الأسطقسیه و منها إلی المعدنیه و النباتیه و منها إلی الحیوانیه حتی استوفت القوی الحیوانیه کلها- حتی انتهت إلی تلک الذات التی منها أول الأشیاء التی لا تنسب إلی الماده الجسمیه و إذا وقع لها الارتقاء منه فإنما یرتقی إلی أول رتبه الموجودات المفارقه بالکلیه عن الماده و هو العقل المستفاد و هو قریب الشبه بالعقل الفعال و الفرق بینه و بین العقل الفعال أن العقل المستفاد صوره مفارقه کانت مقترنه بالماده ثم تجردت عنها بعد تحولها فی الأطوار و العقل الفعال هو صوره لم یکن فی ماده أصلا و لا یمکن أن یکون إلا مفارقه و العجب أنه من نوع ما هو عقل بالفعل(1) لأنه متحد به إلا

1- کونه عجبا من جهه أن أحدهما فقیر و الآخر مفتقر إلیه و أحدهما مادی من وجه- و الآخر مجرد محض عن المواد و بعضهم لا یجوزون اختلاف أفراد نوع واحد فی المادیه و التجرد و نحوهما، س ره

ص: 462

أنه الذی جعل الذات التی کانت عقلا بالقوه عقلا بالفعل و جعل المعقولات التی کانت معقولات بالقوه و هی متخیلات معقولات بالفعل فإن الشی ء بنفسه لا یمکن أن یخرج من القوه إلی الفعل و إلا لکان الشی ء الواحد جاعلا و مجعولا لنفسه و القوه فعلا هذا محال فإن المعدوم لا یصیر موجودا إلا بموجود بالفعل و الجسم لا یتسخن إلا بمسخن غیره و لا یستنیر إلا بمنیر بالذات فنسبه العقل الفعال إلی العقل الذی بالقوه کنسبه الشمس إلی العین التی هی مبصره بالقوه عند الظلمه لأن البصر هو قوه استعدادیه و هیئه ما فی ماده و هو من قبل أن یصیر مبصره و مرئیه بالقوه و لیس فی جوهر الباصره التی فی العین کفایه فی أن تصیر مبصره بالفعل- و لا فی جواهر الألوان کفایه فی أن تصیر مرئیه مبصره بالفعل فإن الشمس تعطی البصر ضوءا اتصل به و تعطی الألوان ضوءا اتصله بها فیصیر البصر بالضوء الذی استفاده من الشمس مبصرا بالفعل و یصیر الألوان بذلک الضوء مبصره مرئیه بالفعل بعد إن کانت مبصره بالقوه و ذلک الضوء نحو من الوجود المحسوس کذلک هذا العقل الذی هو بالفعل دائما یفید العقل الهیولانی وجودا ما منزله ذلک الوجود من العقل الهیولانی منزله الضوء من البصر و کما أن البصر بالضوء نفسه یبصر الضوء- الذی هو سبب إبصاره و یبصر الشمس التی هی سبب الضوء به بعینه و یبصر الأشیاء التی هی کانت بالقوه مبصره مرئیه فتصیر مبصره مرئیه بالفعل کذلک العقل الهیولانی- فإنه بذلک الوجود العقلی یعقل نفس ذلک الوجود و به یعقل العقل بالفعل الذی هو سبب فیضان ذلک النور العقلی فی العقل الهیولانی و به یصیر الماهیات التی کانت معقوله بالقوه معقوله بالفعل و به یصیر أیضا هو عقلا بالفعل و هی أیضا عقولا بالفعل و قد علمت من طریقتنا أن الحس عین المحسوسات و أن الجوهر الحساس- منا یدرک المحسوسات له بنفس تلک المحسوسات فالبصر منا یدرک المبصرات بالذات- بنفس تلک المبصرات بالفعل و کذلک العقل بالفعل منا یدرک المعقولات بالذات بنفس تلک المعقولات عند ما کانت معقوله بالفعل و اعلم أن المبصر بالذات عندنا لیست هذه الألوان و الهیئات و الأشکال القائمه بالمواد الخارجیه لما أقمنا البرهان علی أن لا حضور

ص: 463

للأجسام المادیه و أعراضها عند شی ء أصلا و ما لا حضور له کیف یحضر عند قوه مدرکه بل الحاضر بالذات عند الحس البصری هو صوره مماثله لهذه المسماه بالمبصرات عند الناس فنسبه الألوان الخارجیه إلی المبصرات بالفعل کنسبه الماهیات الخارجیه إلی صورتها العقلیه و نسبه الضوء الفائض علیها(1) من الشمس کنسبه الوجود الخارجی المادی الفائض علی الصور الطبیعیه من المبدإ المفارق و نسبه المبصرات بالفعل إلی البصر بالفعل کنسبه المعقولات بالفعل إلی العقل بالفعل و

1- أی علی الألوان الخارجیه یرید أن ما قالوا إن نسبه نور العقل الفعال إلی العقل و المعقولات بالفعل نسبه ضوء الشمس إلی الألوان الخارجیه إنما هو من جهه أن الألوان فی الظلمه مبصره بالقوه و فی الضوء مبصره بالفعل بالنسبه و إلا فالمبصر بالفعل- هو الألوان المبصر بالذات لا المبصر بالعرض فإذا مثل من هذه الجهه فنسبه الوجود الخارجی الفائض من المفارق علی الصور الطبیعیه الخارجیه کنسبه الضوء الفائض من الشمس علی الألوان الخارجیه و نسبه الوجود العلمی الفائض من المفارق علی العقل بالفعل و المعقولات کنسبه نور الحس الفعال لو کان تامه کان الفائض تقدیرا علی الحس و المحسوس بالفعل کما قال ینبغی أن یکون جوهر آخر و إن کان نسبه الحس بالفعل و المحسوس بالفعل إلی العاقل بالفعل و المعقول بالفعل نسبه واقعیه أقول المبصر بالذات و المبصر بالفعل کالمعلوم بالذات قد یقال علی ما حصل صورته عند البصر و العالم و هذا یصدق علی الأمر الخارجی و لا یصدق علی الصوره إذ لا صوره للصوره فالصوره حینئذ ما به ینظر لا ما فیه ینظر لأنها مرآه اللحاظ و کثیرا ما یقال علی ما حصل بذاته عند البصر و العالم و حینئذ یصدق علی نفس الصوره لا علی ذی الصوره لأن وجوده للماده لا للعالم فاندفع الإشکال. ثم من التطابق بین النور العقلی و النور الحسی أنه کما أن النور الحسی ظاهر بالذات و به یظهر الألوان و غیرها و لا یقصد بالنظر کذلک النور العقلی ظاهر بالذات و مظهر لماهیات المعقولات و لا تلتفت النفس إلی نور العقل الفعال و صار هذه الماهیات حجاب نور العقل الذی هو وجوده و وجودها الجمعی و الحال أن العقل ینبغی أن لا یری عقلا و معقولا إلا و یری العقل الکلی فیها، س ره

ص: 464

العقل بالفعل عین معقولاتها و البصر بالفعل عین مبصراتها و بإزاء العقل الفعال- فی باب العقل و المعقول ینبغی أن یکون جوهر آخر فی باب الحس و المحسوس- یکون نسبته إلیهما کنسبه العقل الفعال إلی العقل و المعقول فالغرض هاهنا أن فعل هذا العقل المفارق فی العقل الهیولانی شبیه فعل الشمس فی الضوء الحاصل للبصر و المبصرات فلذلک سمی بالعقل الفعال و مرتبته فی الأشیاء المفارقه الذوات- التی ذکرت بعد السبب الأول هی المرتبه العاشره عند جمهور الحکماء(1) فإذا حصل منه فی القوه الناطقه ما منزلته منزله الضوء من البصر حصلت حینئذ عن المحسوسات التی هی محفوظه فی القوه الخیالیه معقولات أوائل و ثوانی و الفرق بین الذوات المفارقه البریئه عن القوه و الانفعال هو بالکمال و النقص و کذا الفرق بینهما و بین المبدإ الأول تعالی و قد أشرنا إلی أن العقل الفعال هو من نوع العقل المستفاد و صور الموجودات فیه هی أبدا علی الترتیب الأشرف فالأشرف(2) و إن لم تکن متمیزه بالوجود لا بالحلول فی الجوهر الفعال و لکنها مع ذلک مترتبه- و هذا أیضا من العجائب(3) و ترتیبها فی العقل الفعال غیر ترتیبها فی العقل المستفاد- و ذلک لأن أوائل المعقولات هاهنا أخس وجودا و کل ما هو أخس و أضعف وجودا- فهو أقدم وجودا من قبل أن ترقینا بإدراک الأشیاء العامه أولا و الطبائع العامه معلولات للطبائع الخاصه ثم بإدراک النوعیات المحصله التی هی أکمل وجودا من التی هی أعرف عندنا و أسهل إدراکا و ما هو أکمل وجودا کان أجهل عندنا فی أول

1- فهم مشاءؤن و أما الإشراقیون فیقولون برب النوع، س ره

2- بناء علی القول بارتسام الصور فیه بترتیب سببی و مسببی، س ره

3- أی عدم التمیز الوجودی مع الترتیب من العجائب و جواز الجمع بینهما من جهته أن الصور و إن کانت زائده إلا أنها زائده متصله لا منفصله و متصفه هو بها و هی موجوده بوجوده باقیه ببقائه قدیمه بقدمه علی مذهب المصنف قدس سره فالصوره بمعنی ما به الشی ء بالفعل و جامعیه العقل لصور الأشیاء عباره عن جامعیه وجوداتها بنحو أعلی و أبسط- و ماهیاتها لوازم متأخره لوجوده فالترتیب أعجب العجائب و إنما هو باعتبار المفاهیم، س ره

ص: 465

الأمر فلذلک ربما یقع ترتیب الموجودات فی بعض العقول المنفعله التی هی صارت بالفعل علی عکس ما علیه الأمر فی العقل الفعال هذا بحسب الحدوث و أما حالها بحسب البقاء فهی کما کان الواجب فی الجبله العقلیه و الدین الإلهی من الترتیب الأشرف فالأشرف و الأنور فالأنور علی نعت الاتحاد و هذه الصور الطبیعیه کلها فی العقل الفعال غیر منقسمه و هی فی الماده منقسمه و نقل عن المعلم الأول أرسطاطالیس- أنه قال فی کتاب النفس و لیس بمستنکر أن یکون العقل و هو غیر منقسم أن یکون ذاته أشیاء غیر منقسمه یعطی الماده أشباه ما فی جوهره فلا یقبله الماده إلا منقسما.

فصل (4) فی أن کل من عقل ذاته فلا بد أن یکون عقله لذاته عین ذاته و یکون دائما ما دامت ذاته

اشاره

فصل (4) فی أن کل من عقل ذاته فلا بد أن یکون عقله لذاته عین ذاته و یکون دائما ما دامت ذاته(1)

[برهان القوم فی ذلک]

الذی ذکروه فی هذا المقصد أن کل من عقل ذاته فلا یخلو إما أن یکون ذلک لأجل حضور ذاته عند ذاته أو لأجل حضور صوره أخری عند ذاته و الثانی باطل لأن تلک الصوره إما أن تکون مساویه لذاته فی الماهیه النوعیه أو مخالفه لها- و الأول باطل لأن تلک الصوره المطابقه لذاته فی النوعیه إذا حلت فی ذاته فحینئذ لا یتمیز أحدهما عن الآخر لا بالماهیه و لا بلوازمها و لا بشی ء من العوارض فلا یکون التمیز بینهما حاصلا فلا یکون الاثنینیه بینهما حاصله و قد فرض حصولها هذا خلف- و إن کانت مخالفه فی الماهیه لم یکن حصولها موجبا لتعقل تلک الذات بل تعقل ما تلک الصوره مأخوذه عنه فثبت أن تعقل الذات لیس إلا بنفس حضور تلک الذات عند ذاتها فیکون دائما هذا ما قیل.

1- هذا الدوام مناط الفرق مع المطلب السابق أعنی کل مجرد عاقل و أیضا المطلب هنا إثبات أصل العلم الحضوری، س ره

ص: 466

[الجواب عن ذلک و البرهان المرضی]

أقول و هو عندی من أسخف الدلائل و ذلک لأن الامتیاز بین الذوات المتساویه- فی الحقیقه النوعیه و لوازمها إنما هو بنحو من الموجودات الشخصیه فإن الامتیاز بین أشخاص النوع الإنسانی بأنحاء وجوداتها و کذا الامتیاز بین الصوره العقلیه(1) من الإنسان و أشخاصها الخارجیه بنحو الوجود فإن وجود صورتها فی العقل وجود أمر عارض لموضوع عندهم و وجودها فی الخارج لا فی موضوع و کون ماهیه واحده موجوده تاره فی الخارج بوجود جوهری و تاره فی العقل بوجود عرضی غیر مستنکر عندهم فلو تعقل عاقل ماهیه ذاته بصوره زائده مطابقه لماهیته لم یلزم منه محال- و أیضا نحن کثیرا ما نتصور ذاتنا(2) و نتصور تصورنا لذاتنا و لو کان تعقل الشی ء لذاته بصوره زائده علی ذاته مستحیلا لما وقع منا هذا التعقل و هو واقع هذا خلف- فالصواب أن یقال بعد تحقیق أن حقیقه کل شی ء و ذاته عباره عن وجود ماهیته نحوا من الوجود فنقول لا یمکن تعقل شی ء من الوجود الشخصی إلا بحضور ذلک الوجود بنفسه کما مر مرارا فلو فرض تعقل عاقل ذاته بصوره زائده کان وجود ذاته غیر وجود تلک الصوره لأن ذاته جوهر و تلک الصوره عرض وجود الجوهر

1- و ما نحن فیه من هذا القبیل لو کان علم الذات المجرده بذاته بالصوره لا من قبیل أشخاص خارجیه من نوع أو فیما نحن فیه و هو أن یکون علم المجرد بذاته حصولیا- أحدهما ذهنی و الآخر خارجی فالامتیاز بینهما بالنحوین من الوجود فکیف یقول المستدل لو کان العلم حصولیا بأن تکون الصوره مطابقه لزم عدم الامتیاز و قوله قدس سره و کون ماهیه واحده إلخ إشاره إلی أن هذا الامتیاز لا یصادمه المطابقه کما یقال الصوره العقلیه مطابقه لأفرادها، س ره

2- أی حصولیا بقرینه لفظ التصور لأن مقسم التصور و التصدیق هو العلم الحصولی- و الحاصل أنه کما نعلم ذاتنا حضوریا یمکننا أن نعلمه حصولیا أیضا و نعلم علمنا الحصولی- کما نعلم أنفسنا و أحکامها بالصور المطابقه و بالعنوانات الحاکیه عن أحوالها النفس الأمریه کما هو دیدن العلماء الباحثین عن الحقائق، س ره

ص: 467

غیر وجود العرض بالذات و الهویه فکان کما یعقل شخص شخصا آخر مشابها له فی الماهیه.

برهان آخر و هو ما سبق من صاحب التلویحات أن کل صوره ذهنیه فهی معروضه للکلیه بالفعل أو بالقوه و إن تخصصت بقیود أخری کثیره و الذات العاقله شخص خارجی و أیضا نحن نعقل ذواتنا علی وجه یمتنع عن الشرکه فلا یمکن هذا التعقل بصوره أخری غیر نفس الهویه الوجودیه(1).

و قال أیضا فی آخر التلویحات توضیحا لهذا المطلب إنی تجردت بذاتی و نظرت فیها فوجدتها إنیه و وجودا ضم إلیها أنها لا فی موضوع الذی هو کرسم للجوهریه(2) و إضافات إلی الجرم التی هی رسم للنفسیه أما الإضافات فصادفتها خارجه عنها و أما أنها لا فی موضوع فأمر سلبی و الجوهریه إن کان لها معنی آخر- لست أحصلها و أحصل ذاتی و أنا غیر غائب عنها و لیس لها فصل فإنی أعرفها بنفس عدم غیبتی عنها و لو کان لها فصل أو خصوصیه وراء الوجود لأدرکتها حین أدرکتها- إذ لا أقرب منی إلی و لست أری فی ذاتی عند التفصیل إلا وجودا و إدراکا فحیث امتاز عن غیره بعوارض و إدراک علی ما سبق فلم یبق إلا الوجود(3) ثم الإدراک إن أخذ

1- الفرق بینه و بین الأول أن بناء الأول علی مخالفه الصوره الذهنیه للصوره الخارجیه و هذا بناؤه علی مخالفه الصوره الکلیه للجزئیه و الأولی أن یقال أنه برهان واحد و کلمه أیضا معناه أنه کما أن المعلوم أعنی الذات العاقله شخص خارجی کذلک العلم به علی وجه الشخصیه فلا یغنی قوله و الذات العاقله شخص عن قوله و أیضا نحن نعقل ذواتنا، س ره

2- لأنه لیس تمام الرسم الناقص لها إذ الجوهر ماهیه إذا وجدت إلخ، س ره

3- أی عدم غیبتی عن ذاتی و هو إدراک حضوری هو وجودی و لهذا قال فلم یبق إلا الوجود، س ره

ص: 468

له مفهوم محصل غیر ما قیل فهو إدراک شی ء و هی لا تتقوم بإدراک نفسها إذ هو نفسها و لا بإدراک غیرها إذ لا یلزمها و استعداد الإدراک عرضی(1) و کل من أدرک ذاته علی مفهوم(2) أنا و ما وجد عند التفصیل إلا وجود مدرک نفسه فهو هو و مفهوم أنا من حیث مفهوم أنا علی ما یعم الواجب و غیره أنه شی ء أدرک ذاته فلو کان لی حقیقه غیر هذا فکان مفهوم أنا عرضیا لها فأکون أدرکت العرضی لعدم غیبتی عنه و غبت عن ذاتی و هو محال فحکمت بأن ماهیتی نفس الوجود و لیس لماهیتی فی العقل تفصیل- إلا إلی أمر من أمور سلبیه جعل لها أسماء وجودیه و إضافات سؤال لک فصل مجهول- جواب إذا أدرکت مفهوم أنا فما زاد علیه من المجهول فهو بالنسبه إلی هو فیکون خارجا عنی.

قیل لی فإذا ینبغی أن یجب وجودک و لیس کذا(3).

1- أی الإدراک الصوری الحصولی الذی یحصل زائدا علی الحضوری کما للفاحصین الباحثین عن النفس لا یکون عینها فضلا عن أن یکون علمها بغیرها عین وجودها- أو استعداد العلمین عینها، س ره

2- أی علی ما هو مصداق أنا و ما وجد عند التفصیل أی عند التحقیق و التفتیش عن ذلک المصداق إلا وجود مدرک نفسه لعدم غیبه ذلک الوجود عن ذاته لتجرده فهو هوای من أدرک فهو ذلک الوجود أعنی الوجود الحقیقی الذی هو حیثیه طرد العدم و مفهوم أنا من حیث مفهوم أنا أی مصداق أنا من حیث أنا أنا و لا یدخل الغیر فیه علی ما یعم الواجب- أی واجب الوجود فی علمه بذاته و غیره أی و یعم غیره أنه شی ء أی وجود حقیقی أدرک ذاته، س ره

3- إن کانت الشبهه أن النفس هی الوجود حیث سلبت عنها الماهیه و الواجب هو الوجود إذ سلب جمیع المحققین عنه الماهیه فالنفس هی الواجب فالجواب أن هذا مغالطه من باب سوء التألیف لأنه شکل ثان متألف من موجبتین و إن کانت بهیئه الأول- هکذا النفس وجود و الوجود ممتنع العدم لأن المقابل لا یقبل المقابل و کل ممتنع العدم واجب الوجود فالجواب ما ذکره، س ره

ص: 469

قلت الوجود الواجبی هو الوجود المحض الذی لا أتم منه و وجودی ناقص و هو منه کالنور الشعاعی من النور الشمسی و الاختلاف بالکمال و النقص لا یحتاج إلی ممیز فصلی و إمکان هذه نقص وجودها و وجوبه کمال وجوده الذی لا أکمل منه انتهی کلامه و هو کلام متین فی غایه الإحکام و التحقیق و نحن قد دفعنا الوجوب الذاتی- فی الهویات المعلولیه بأنها وجودات تعلقیه الذوات و الضروره التی فیها لیست ضروره أزلیه بل ضروره ذاتیه ما دامت الذات الإلهیه فیاضه علی الوسائط و بتوسطها علی المعلومات المتأخره فلنعد إلی ما فارقناه و هو أن إدراک الشی ء لذاته نفس ذاته- و ذاته دائمه الإدراک لذاته و مما یدل علی دوام التعقل فینا أن الإنسان إذا تتبع أحواله- وجد من نفسه أن إدراکه لنفسه دائم بدوام الذات لأن الإنسان متی کان یحاول فعلا إدراکیا أو تحریکیا فلم یکن قصده إلی الإدراک المطلق أو التحریک بل إلی إدراک مخصوص یصدر منه و یحصل له و کذا القول فی التحریک فالهارب إذا هرب من عدو أو حر أو برد لم یکن هربه من العدو المطلق بل من عدوه الخاص و لا من حر مطلق بل من حر مخصوص- أصابه و وصل إلی ذاته و العلم بوصول الحر و البرد إلیه یتضمن العلم به و کذا القاصد إلی فعل من الأفعال أو جلب شی ء من الشهوات فلیس قصده إلی حصول ذلک الفعل مطلقا بل إلی حصوله من جهته و لا إلی قضاء شهوه مطلقه بل شهوه مخصوصه به و کل ذلک متفرع علی علمه بذاته فظاهر بین أن علم الإنسان بنفسه و ذاته أول العلوم و أقدمها(1) و هو حاضر دائما غیر منفک عنه أبدا و لا یجوز لأحد أن یقول علمی بنفسی لأجل وسط هو فعلی أستدل بفعلی علی ذاتی و ذلک لأنه لا یخلو إما أن یکون أستدل بالفعل المطلق علی ذاتی أو أستدل بفعل صدر من نفسی علی نفسی- فإن استدللت بالفعل المطلق فالفعل المطلق لا یحتاج إلا إلی فاعل مطلق فلا یثبت به إلا فاعل مطلق لا فاعل هو أنا و إن استدللت علی بفعلی فلا یمکننی أن أعلم فعلی

1- و هذا کإراداته ذاته و عشقه لذاته لأن أیه إراده وقعت منه و بأی شی ء تعلقت فیها مضمن إرداته ذاته و عشقه نفسه، س ره

ص: 470

إلا بعد أن أعلم نفسی فلو لم أعلم نفسی إلا بعد أن أعلم نفسی لزم الدور و هو باطل- فدل علی أن علم الإنسان بنفسه لیس بوسط من فعله و أما احتمال أن یجعل فعل غیره وسطا فی الاستدلال فهو غیر مفید للمعرفه أصلا لأن معرفه الشی ء إما أن یحصل من ذاته أو من العلم بعلته کما فی البرهان اللمی(1) و إما من العلم بمعلوله أو من العلم بما هو معلول لعله ذلک الشی ء کما فی قسمی البرهانی الإنی(2) و أما ما لا یکون سببا لشی ء و لا مسببا عنه و لا مسببا عن سببه فلا یحصل من جهه العلم بذلک الشی ء

فصل (5) فی أن العاقل للشی ء یجب أن یکون مجردا عن الماده

برهانه کما یستفاد من الأصول السالفه أن التعقل لما کان عباره عن حصول صوره الشی ء المعقول فی العاقل و الصوره المعقوله لا یمکن أن تکون قابله للقسمه المقداریه بوجه من الوجوه و لا ذات وضع لا بالذات و لا بالعرض کالسواد فإنه و إن لم یکن منقسما بذاته لا بالقوه و لا بالفعل و لکنه ینقسم بتبعیه محله بالقوه أو بالفعل و کالنقطه فإنها ذات وضع بالعرض و ما لا یمکن أن یکون قابلا للقسمه و لا

1- یعنی أن فی جمیع الشقوق إضافه إلی ذاته و مضمن فیها علمه بذاته، س ره

2- قد تقدمت الإشاره فی مسأله أن العلم بذی السبب یمتنع إلا من جهه العلم بسببه- إلی امتناع حصول العلم بالعله من جهه العلم بمعلولها و کذا یمتنع العلم بأحد المعلولین من جهه العلم بالمعلول الآخر لاستلزامه السلوک من المعلول إلی العله ثم منها إلی المعلول الأخیر و لو صح الاستدلال من المعلول علی علته لصح الاستدلال بفعل صدر من نفسی علی نفسی و قد أبطله آنفا فهذان النوعان من البرهان الإنی لا یفید علما نعم البرهان الإنی فی الملازمات العامه التی لا علیه فیها کالملازمات التی بین أحکام الوجود المطلق- الذی لا عله له یفید العلم کما فی البراهین المستعمله فی الفلسفه الأولی، ط مد

ص: 471

ذا وضع أصلا فلا یمکن أن یحصل وجوده لما هو مادی ذو وضع فالصوره المعقوله لا یمکن(1) أن تحصل لأمر مادی فینعکس عکس النقیض کل ما یعقل صوره معقوله- فهو مجرد عن الماده و هذا هو المطلوب لأن التعقل إما عباره عن حصول صوره المعقول للعاقل و حلولها فیه کما هو المشهور و علیه الجمهور و أما باتحادها مع الجوهر العاقل کما هو عندنا و علی هذا فالمطلوب أظهر إذ یستحیل أن یتحد ما لا وضع له بما له وضع.

فإن قلت قد تقرر أن الحمل هو الاتحاد فی الوجود و نحن نحمل المفهومات الجنسیه و النوعیه علی الأشخاص الجسمانیه کزید و عمرو و فرس یحمل علیها مفهوم الحیوانیه المطلقه العقلیه و هی أمر غیر منقسم و غیر ذی وضع و تلک الأشخاص أمور کل واحد منقسم و ذو وضع فلزم اتحاد ما لا ینقسم بما ینقسم- و اتحاد ما لا وضع له بما له وضع.

قلنا لیس الأمر کما زعمت فإن المعانی المعقوله بما هی معقوله غیر محموله علی الأفراد الخارجیه(2) فالجنس بما هو جنس أعنی الطبیعه الجنسیه من حیث معقولیتها و کلیتها و اشتراکها بین کثیرین غیر محموله علی الأفراد و کذا الطبیعه النوعیه و الفصلیه و غیرهما من المعقولات غیر محموله و لا متحده بالأشخاص

1- أصله العکس حتی یکون أصلا للعکس أی الأمر المادی لا یعقل الصوره المعقوله، س ره

2- یعنی أن الکلی الطبیعی یحمل علی الأفراد إذ المعتبر فی جانب المحمول هو المفهوم و الطبیعی هو الماهیه من حیث هی و المفهوم الفانی فی أشخاصه بحسب الوجود- و الکلی العقلی غیر محمول علیها لأنه من الذوات و یلحظ معه الوجود النوری التجردی- کیف و هو عنده رب النوع إن قلت کثیرا ما تقولون إن الکلی العقلی هو جامع لوجودات الأفراد بنحو أتم و هی هو قلت هذا لیس من باب الحمل لما علمت أن الذوات لا حمل بینها بل من باب أن وجه الشی ء و عکسه هو الشی ء بوجه و ذو الوجه و العاکس هو الوجه و العکس بنحو أعلی و الطبیعی یحمل علی العقلی أیضا، س ره

ص: 472

الخارجیه و التی یتحد معها من الماهیات الطبیعیه هی التی إذا اعتبرت من حیث هی هی فهی لا منقسمه و لا لا منقسمه و إن کانت منقسمه فی الواقع کما أنها لا موجوده و لا معدومه من تلک الحیثیه و إن کانت موجوده فی الواقع و هذا لا ینافی ما ذکرناه(1) فإن الذی ادعیناه هو استحاله کون ما لا ینقسم فی الواقع متحدا مع ما ینقسم و اتحاد الکلی الطبیعی أعنی الماهیه من حیث هی مع الشخص الجسمانی لیس کذلک کما بیناه.

فإن قلت الهیولی مجرده فی نفسها ثم إنها تقبل المقادیر و الأبعاد و ذوات الأوضاع فإذا جاز کون المحل غیر ذی وضع و لا منقسم و کون الحال مقدارا منقسما ذا وضع فلیجز عکس ذلک بأن یکون العاقل منقسما ذا وضع و الصوره المعقوله مجرده(2).

قلت جوابه بمثل ما مر(3) و هو أن الهیولی غیر مجرده فی الواقع بل هی مجسمه لأنها متقومه الوجود بالجسمیه لأنها صورتها الجوهریه المتقدمه علیها و لیست الجسمیه المقداریه من العوارض التی تلحق بعد تمام وجود المعروض فلا تجرد لها عن المقادیر و الأوضاع فی نفس الأمر بل بحسب مرتبه ذاتها التی هی جوهر بالقوه و أما بیان أن الصوره المعقوله بالفعل غیر منقسم و لا ذو وضع مع أنه أمر

1- یعنی لا تتوهمن أن الطبیعی إذا حمل لزم اتحاد ما لا ینقسم مع ما ینقسم أیضا- و ذلک لأنه منقسم فی الواقع و إنما عدم انقسامه فی المرتبه فقط بل المتقابلان مرتفعان عنها بل الهیولی فی الواقع جعلها المصنف قدس سره کالماهیه فی المرتبه کما یصرح فی جواب السؤال الثانی، س ره

2- لیس من باب القیاس الفقهی و التمثیل المنطقی بل المقصود مجرد تجویز اتحاد الوضعی و الغیر الوضعی، س ره

3- و هنا جواب آخر هو أنه فرق بین لا وضعی غیر مشروط باللاوضعیه کالهیولی- و بین لا وضعی مشروط بها کالکلی العقلی، س ره

ص: 473

واضح عند العقل بحسب الوجدان فإن معنی قولنا الحیوان الناطق أو قولنا الواحد نصف الاثنین مما لیس فی مکان أو جسم و لا یمکن إلیه الإشاره الحسیه بأنه هاهنا أو هناک لکن الحکماء کالشیخ و غیره أقاموا البرهان علی إثباته فقالوا إن المعنی المعقول لو انقسم فلا یخلو إما أن ینقسم إلی أجزاء متخالفه الحقیقه أو إلی أجزاء متشابهه الحقیقه و الأول لا بد و أن یتناهی إلی واحد لا ینقسم ذلک الانقسام لاستحاله ترکب الشی ء من المبادی الغیر المتناهیه فالعقل عند إدراکه لکل معنی معقول لا بد و أن یدرک ذلک الواحد و الثانی محال و بیانه أن المعقول الواحد إذا انقسم إلی قسمین متشابهین للمجموع کما هو القسمه المقداریه فلا یخلو إما أن یکون کل واحد من القسمین شرطا فی کون ذلک المعقول معقولا و حینئذ لا یکون کل واحد منهما بانفراده معقولا لفقدان الشرط أو لا یکون کذلک بل یکون واحد من القسمین بانفراده معقولا أیضا کالأصل أما الشق الأول فباطل من وجوه ثلاثه- أحدها أن کل واحد من القسمین علی ذلک التقدیر یکون مباینا للکل- مبائنه الشرط للمشروط و یلزم أن یجتمع من القسمین شی ء لیس هو إیاهما(1) بل لا بد أن یکون متعلق الماهیه بزیاده کشکل أو عدد بخلاف القسمین فإذن لا یکون القسمان جزئیه من حیث ماهیته المتشابهه هذا خلف(2).

و ثانیها أن المعقول الذی شرط کونه معقولا هو حصول جزءین له لا یکون من حیث هو کذلک غیر منقسم و قد فرضناه واحدا غیر منقسم هذا خلف(3)

1- لفرض المباینه التی هی مقتضاه الشرط و المشروط، س ره

2- هذا الخلف لازم ما قبل کلمه بل و أما الخلف اللازم مما بعدها فهو أن المعقول حینئذ لم یکن معقولا لاختلافه بالشکل و بالعدد و الزیاده و النقصان، س ره

3- لأن المعقولیه لها معیه بحصول الجزءین للمعقول و أما قوله و قد فرضناه فیتراءی من ظاهره أنه خلاف الواقع إذ المفروض أن المعقول منقسم إلی أجزاء إما کذا و إما کذا- و الجواب أن هذا الفرض إنما لزم من الکثره و التجزی فی جانب الشرط و هو خارج- فالمعقول و هو المشروط سالم من الکثره و التجزی و الحاصل أن من مقارنه حصول الجزءین للمعقولیه لزم انقسام المعقول و من جعل القسمین شرطا و التکثر فی ناحیه الشرط- و الخارج مفروض البساطه، س ره

ص: 474

و ثالثها أنه قبل وقوع القسمه فیه لا یکون الجزءان حاصلین فلا یکون شرط معقولیته حاصلا فلا یکون معقولا و قد فرضناه معقولا.

و أما الشق الثانی و هو أن یکون حصول القسمین شرطا فی معقولیته بل یکون هو بنفسه معقولا و کل واحد منهما أیضا معقولا بانفراده کما فی الجسم الذی یقبل الانقسام إلی أجسام فذلک أیضا باطل لأن الصوره المعقوله حاصله بأقل ما یفرض أنها هو فکانت الصوره المفروضه معقوله أبدا مع ما لا دخل له فی تتمیم معقولیته- فیلزم أن لا یمکن حصول صوره عقلیه لا یکون فیها عارض غریب بل کلما جردت عن العارض الغریب فهی ملابسه بعدله مع أن التعقل عباره عن تجرید الماهیه عن عوارضها الغریبه کما هو عندهم و ذلک لأن کل قابل للقسمه المقداریه فکل جزء منه جزئی من جزئیات نوعه و نوعه منحفظ بجزئه و هکذا جزء جزئه ففی کل منقسم و فی کل جزء من أجزائه یوجد نوعه مع عارض غریب فتبین من هذا أن المعقول المشترک بین کثیرین لا یمکن أن یکون مقدارا أو ذا مقدار و أما أن الصوره العقلیه غیر ذات وضع فإنها لو کانت ذات وضع لکانت إما أن تنقسم أو لا تنقسم فإن انقسمت فقد مر بیان استحالته و إن لم تنقسم کالنقطه فتکون حاله فی نهایه المقدار أو نفس نهایته(1) و النهایه عدمیه و التعقل أمر وجودی.

و أیضا کل ما یحل فی نهایه الشی ء فلیس بالحقیقه صفه لذلک الشی ء بل لو کانت صفه لکانت صفه لتلک النهایه و هکذا الکلام فی تلک النهایه فإنها بالحقیقه

1- الذی هو العاقل و قوله أو نفس نهایته بناء علی أن المعقول کالنقطه و النقطه نهایه المقدار أو هذا بناء علی اتحاد العاقل بالمعقول فالمراد نفس نهایه مقدار العاقل و الأول بناؤه علی عدمه، س ره

ص: 475

غیر حاله فی الذات المنقسمه من حیث ذاته بل مع اعتبار انضمام معنی عدمی و لهذا کان النقطه لا تعرض ذات الخط بما هو مقدار و لا الخط للسطح کذلک و لا السطح للجسم بما هو مقدار أو ذو مقدار بل کل من الأطراف یعرض لمحله من حیث انقطاعه و انتهائه و العلم لیس کذلک فإذن لو کانت الصوره المعقوله ذات وضع غیر منقسمه- لم یکن المحل لذاته عاقلا له و لا من جهه عدمه و انقطاعه لأن الإدراک کمال و الکمال مما یوصف به وجود الشی ء لا عدمه.

و أیضا لو کان العقل فی جهه من العاقل لم یکن العاقل عاقلا بتمامه بل بطرف منه دون آخر فکانت ذات واحده عالما و جاهلا بشی ء واحد هذا محال

فصل (6) فی أن المدرک للصور المتخیله أیضا لا بد أن یکون مجردا عن هذا العالم

اشاره

هذا و إن کان مخالفا لما علیه جمهور الحکماء حتی الشیخ و من یحذو حذوه- لکن المتبع هو البرهان و الحق لا یعرف إلا بالبرهان لا بالرجال لأن المحسوس لا یفید المعقول و لا یسلط علیه بل المعقول قاهر علی کل محسوس

أما البرهان علی هذا المطلوب-

[الأول] فهو أن الصوره الخیالیه کصوره شکل مربع محیط بدائره قطرها یساوی قطر الفلک الأعظم

فهذه الصوره الشکلیه إما أن تکون بالقیاس إلی ما هی شکله فی الموجودات الخارجیه کأنها شکل منزوع(1) عن موجود خارجی

1- إنما قال کان لأنه لو کان منزوعا حقیقه عن الخارج ثبت التجرد أیضا فالمقصود أنها إما فی الماده الخارجیه و باعتبار إضافه الخیال إلیها کأنها منزوعه عنها و لیس کذلک- لأن دائرتها و إن کانت فی السماء الخارجیه إلا أن المربع المحیط بها لیس خارجیا و إما فی الماده الدماغیه و هو أیضا باطل کما ذکره، س ره

ص: 476

و لیس کذلک أو یکون شکلا فی ماده دماغیه حامله له و الماده الدماغیه مشتغله بشکل صغیر المقدار غیر هذا الشکل و الماده الواحده لا یجوز أن تشتغل فی آن واحد بمقدار صغیر فی غایه الصغر و بمقدار عظیم فی غایه الکبر و لا تشکل أیضا بشکلین متباینین دفعه واحده(1).

و أیضا شکل الدماغ طبیعی و کذا مقداره مقدار طبیعی له و هذا الشکل الذی کلامنا فیه قد یحصل بالإراده النفسانیه علی أی مقدار یرید و کذا غیره من الصور و الأشکال.

و أیضا ربما یزداد المقدار المشکل الحاضر فی الخیال و ینبسط فی تمادیه إلی حیث تشاء النفس و کل جسم طبیعی لا یمکن أن ینمو و یزداد إلا بإضافه ماده من الخارج إلیه فظهر أن المقدار المشکل المتخیل لیس مقدارا لماده دماغیه و لا لغیره من الأجسام الخارجیه فبقی أن یکون نسبه القوه الدراکه إلیه غیر نسبه القوه الحامله لما یحلها و لا نسبه ذی وضع بذی وضع آخر بل نقول من رأس إن تلک القوه لا محاله لها علاقه إلی ذلک الشکل فتلک العلاقه إما وضعیه کالمجاوره و المحاذاه- و ما یجری مجراه کما بین الأجسام الخارجیه و إما غیر وضعیه و القسم الأول محال لأن ذلک الشکل غیر واقع فوق الإنسان و لا تحته و لا فی یمینه أو یساره و لا قدامه أو خلفه فبقی القسم الثانی و قد علمت أنها لیست بالقابلیه بأن یکون المتخیل المشکل صوره لتلک القوه کما مر و لا بالمقبولیه بأن یکون القوه صوره له لاستحاله کون المدرک بالقوه صوره لما هو مدرک بالفعل(2) فبقی أن یکون العلاقه

1- المحذور الأول من جهه الکم و هذا من جهه الکیف لأن الشکل هیئه إحاطه حد واحد أو حدود بالجسم فالشکل کیف مختص بالکم، س ره

2- لا یقال المدرک بالقوه کیف یکون فاعلا لما هو مدرک بالفعل و لا یکون صوره له و الصوره أخف مئونه من الفاعل لأنا نقول المحذور لیس مجرد کون المدرک بالقوه صوره لما بالفعل بل إن الصوره التی هی بالفعل کیف یکون ماده و الماده ما بالقوه- و کیف یکون الماده عرضا و الصوره جوهرا لأن القوه جوهر و نحن نرید أن نثبت تجردها- و التجرد فوق الجوهریه و أما حدیث فاعلیتها فهی واسطه أو شریکه الفاعل الذی هو النفس فکلمه أو فیما بعد إضراب و أیضا لو کان القوه صوره کان الماده عرضا و الصوره جوهرا لأن القوه جوهر کما أنه لو کان المتخیل المتشکل فاعلا و القوه منفعله لزم أن یکون الفاعل عرضا و أضعف و المنفعل جوهرا و أقوی و هذا لا یجوز، س ره

ص: 477

بینهما بالفاعلیه و المفعولیه فکون المقدار المشکل فاعلا للقوه الدراکه غیر صحیح- لما ثبت أن المقادیر لیست عللا فاعلیه لأمر مباین(1).

و أیضا هذه القوه باقیه فینا و تلک الصوره و أشباهها قد تزال و تسترجع فبقی أن القوه الخیالیه فاعله إیاها أو واسطه أو شریکه فهی لو کانت قوه مادیه لکان تأثیرها بمشارکه الوضع و کل ما تأثیره بمشارکه فلا تؤثر إلا فیما له أو لمحله وضع بالقیاس إلیه فالنار لا یسخن إلا لما یجاورها فی جهه منها و الشمس لا تضی ء إلا لما یقابلها فی جهه منها و الصوره الخیالیه غیر واقعه فی جهه من جهات هذا العالم.

و أیضا هی مما یحدث دفعه(2) و القوه الجسمانیه لا یمکن أن یکون لها نسبه إلی نفس صوره شی ء یحدث تلک الصوره بسببها قبل وجودها لأن النسبه إلی ما لم

1- و ذلک أن بناء الفاعلیه علی المعیه بالمنفعل و المقدار و کل ممتد لا حضور بذاته لذاته بل کل جزء له بینونه مع کل جزء و مع الکل و لهذا لیس له وجود نوری علمی کما مر و الفاعلیه تستدعی حضورا أوفر، س ره

2- فیما قبل جعل مانع الوضع هو التجرد و أن القوه الجسمانیه لا وضع لها بالنسبه إلی المجرد و لو کان مجردا برزخیا و هنا جعل مانع الوضع العدم و أن القوه لا وضع لها- بالنسبه إلی المعدوم المطلق إذ لا وجود للأثر لا لنفسه و لا مادته إذ لا ماده هنا فمعنی یحدث دفعه أنها غیر مسبوقه بماده تصحح الوضع و نفس الصوره معدومه بعد و یحتمل أن یکون وجها علی حده بأن أفعال القوی الجسمانیه تدریجیه و لهذا یعبر عنها بأن یفعل و هی من المقولات لا أفعال الله و الإبداعیات و أن الخیالیات من المنشآت تنشأ بمجرد کلمه کن بل وجودها نفس کلمه کن فلا یکون الخیال قوه جسمانیه، س ره

ص: 478

یوجد بعد غیر ممکنه و قد برهن علی أن المؤثر الجسمانی لا بد و أن یکون تلک النسبه حاصله قبل وجود أثره قبلیه زمانیه أو ذاتیه فلا بد أن یکون تلک النسبه الوضعیه بالقیاس إلی ماده الأثر قبل حصول الأثر کمثال النار و الشمس فی تأثیرهما- فلو کان للقوه الخیالیه وضع لکان ذلک الوضع حاصلا قبل حصول تلک الصور الخیالیه- الحادثه بالقیاس إلی مادتها و قد ثبت أن تلک الصور لا مادتها لها فالمؤثر فی تلک الصور لا یمکن أن یکون قوه جسمانیه مادیه بوجه من وجوه التأثیر فإذا لم یکن علاقه القوه الخیالیه إلی تلک الصور وضعیه جسمانیه و لا هی عدیمه العلاقه إلیها- فهی لا محاله مبدأ غیر جسمانی لها فتکون مجرده عن الماده و علائقها هذا ما أوردناه- و تلخیصه أن الصوره الخیالیه غیر ذات وضع و کل ما لا وضع له لا یمکن حصوله فی ذی وضع فهی غیر حاصله فی قوه جسمانیه لا بوجه القبول و لا بوجه المباینه الوضعیه- فالمدرک لها قوه مجرده و هی لیست القوه العاقله لأن مدرکات العقل غیر منقسمه- کما مر لأنها کلیه.

و أیضا العقل متحد بالمعقولات عند صیرورته عقلا بالفعل و ما یدرک المعقول من حیث کونه مدرکا له غیر مدرک للمتخیل(1) فإذن القوه المدرکه للصور المتخیله- قوه أخری دون العقل فثبت کون الخیال قوه مجرده

حجه أخری و هی التی عول علیها أفلاطون الإلهی فی تجرد النفس

و قررها- بعض أهل التحقیق من الإسلامیین إنا نتخیل صورا لا وجود لها فی الخارج کبحر من زئبق و جبل من یاقوت و نمیز بین هذه الصور الخیالیه و بین غیرها فهذه الصور أمور وجودیه و کیف لا یکون کذلک و نحن إذا تخیلنا زیدا شاهدناه حکمنا أن بین

1- فائده قید الحیثیه حفظ المرتبه فإذا قیل إن مدرک المعقول و المتخیل بل المحسوس واحد لم یقل أمر غریب لأن مدرک الکل هو النفس الواحده البسیطه لکن إذا قیل النفس العاقله من حیث هی متحده بالمعقولات أو مدرکه لها مدرکه للمتخیلات قیل إن هذا ممتنع، س ره

ص: 479

الصورتین المحسوسه و المتخیله فرقا البته و لو لا أن تلک الصور موجوده لم یکن الأمر کذلک و محل هذه الصور یمتنع أن یکون شیئا جسمانیا أی من هذا العالم المادی فإن جمله بدننا بالنسبه إلی الصور المتخیله لنا قلیل من کثیر فکیف ینطبق الصور العظیمه علی المقدار الصغیر و لیس یمکن أن یقال إن بعض تلک الصور- منطبعه فی أبداننا و بعضها فی الهواء المحیط بنا إذ الهواء لیس من جمله أبداننا و لا أیضا آله لنفوسنا فی أفعالها و إلا لتألمت نفوسنا بتفرقها و تقطعها و لکان شعورنا بتغیرات الهواء کشعورنا بتغیرات أبداننا فبان أن محل هذه الصور أمر غیر جسمانی- و ذلک هو النفس الناطقه فثبت أن النفس الناطقه مجرده انتهی تقریر الحجه التی عول علیها أفلاطون و هی حجه برهانیه قویه علی ما نریده لکن القوم زعموا أن هذه الحجه لبیان إثبات أن النفس من المفارقات العقلیه(1) و ذلک غیر ثابت بمثل هذه الحجه و نظائرها و لم أر فی شی ء من زبر الفلاسفه ما یدل علی تحقیق هذا المطلب و القول بتجرد الخیال و الفرق بین تجردها عن هذا العالم و بین تجرد العقل و المعقول عنها و عن هذا العالم جمیعا و هذه من جمله ما آتانی الله و هدانی ربی إلیه أشکره کثیرا علی هذه النعمه العظیمه و نحمده علیها و لذلک أعترض علی هذا البرهان بوجهین.

أحدهما بأن هذه الصور الخیالیه لا بد و أن یکون لها امتداد فی الجهات و زیاده و إلا لم تکن صوره خیالیه فإنا إذا تخیلنا مربعا فلا بد أن یتمیز جانب من ذلک المربع من جانب آخر و إلا لم یکن مربعا و ذلک أن یکون إذا کان شکل و

1- الحق مع المصنف قدس سره أن الحجه لإثبات تجرد الخیال أو النفس فی المرتبه الخیالیه و أن المراد بالمحل هو المحل الصدوری لا القبولی لکن یمکن أن یقال إنها لتجرد النفس مطلقا إذ یعلم هاهنا تجردها فی الجمله و هو یکفی فی أول الأمر و تفصیل أنحاء تجردها کالتجرد عن الماده و المقدار جمیعا بل عن الماهیه کما مر فهو یعلم بأنظار أخری فهذا هو توجیه زعمهم، س ره

ص: 480

وضع مخصوص فإذا حل ذلک الشکل فی النفس فإما أن تصیر النفس مشکله بهذا الشکل حتی تصیر النفس مربعه و أما أن لا تصیر کذلک فإن صارت مربعه مثلا- فهی غیر مجرده بل هی جسمانیه و إن لم تصر مربعه(1) فالصوره المربعه غیر موجوده لها.

قال صاحب المباحث هذا إشکال قوی جدا و لم یظهر لی بعد عنه جواب- یمکننی أذکره فی کتابی هذا.

أقول فی جوابه إن حضور الصوره العلمیه للشی ء العالم لا یلزم أن یکون بالحلول فیه بل بأحد أنحاء ثلاثه إما بالعینیه کما فی علم النفس بذاتها أو بالحلول فیه کما فی علم النفس بصفاتها و کما هو المشهور فی حصول المعقولات للجوهر العاقل- أو بالمعلولیه کما فی علم الله بالممکنات بصورها المفصله فعلم النفس بالصور الخیالیه(2) من القسم الثالث(3).

1- أی فلا اختصاص ناعت هنا فلا طول فلا وجود لذلک المربع للنفس، س ره

2- و یمکن أن یطوی حدیث العلیه و المعلولیه و إن کان طریقه أنیقه و یقال علاقه النفس بها کعلاقتها مع البدن و الصور الطبیعیه الأخر حیث لا تتصف بها فالصور التی فی المثال الأصغر و التی فی المثال الأکبر کالبدن للنفس فإنها تمثلت و تصورت لها و إن لم تشعر بهذا و رأت ذاتها محدوده بهیئه خاصه مشکله بشکل مخصوص ممسوحه بمساحه معینه، س ره

3- قد تقدم أن فی مرحله المثال موجودا مثالیا نسبته إلی النفس المتخیله بالقوه- نسبه العقل الفعال إلی النفس العاقله بالقوه أعنی العقل الهیولانی فی أنه یخرج النفس من القوه إلی الفعل و لو جاز خروج النفس بنفسها من القوه إلی الفعل من غیر مخرج من خارج لزم اتحاد القوه و الفعل و هو محال و لازم ذلک أن نقول إن فاعل الصور الخیالیه کالصور العقلیه أمر خارج من النفس یفیض علیها الصوره بعد الصوره بحسب ما تکتسبه من الاستعداد نعم إذا تمکنت الصوره الخیالیه من النفس و صارت ملکه لها لم یکن بأس فی إسناد فاعلیه الصور إلی النفس فإنه عین الإسناد إلی المبدإ الخیالی الفیاض بوجه- و الجواب عن الإشکال حینئذ إن الصوره المقداریه حاصله للنفس حصول الکامل للناقص و الشدید للضعیف و لیس من الحلول فی شی ء، ط مد

ص: 481

و بهذا یندفع إشکالات الوجود الذهنی من لزوم کون النفس حاره بارده- مستدیره مربعه و غیر ذلک فإنهم ذکروا الإشکال بأن النفس إذا تصورت الکرویه- فإن وجدت الکرویه فیها لزم أن تصیر النفس کرویه لأنه لا فرق فی نظر العقل- بین أن یقال إن هذا الشی ء کره و بین أن یقال فیه صوره الکره و وجه الاندفاع- أن تمثل صوره الکره و غیرها للنفس کتمثل الأشیاء التی شاهدناها فی المرآه(1) فإن تمثل تلک الصور المشاهده لأجل المرآه لیس بانطباعها فیه و لا بوجودها فی الهواء و لیست هی عین الصوره المادیه(2) لأنا قد برهنا علی أن الصور المادیه- لیس من شأنها أن تکون مدرکه لا بالفعل و لا بالقوه فهی إذن صور معلقه غیر منطبعه فی النفس بل فی شی ء آخر من المواد الخارجیه.

و ثانیهما أنه إذا جاز أن ینطبع هذه الصوره المقداریه فیما لیس بجسم و لا جسمانی کالهیولی الأولی فبأن یجوز انطباعها فی الجسم الصغیر کجزء من الدماغ کان أولی لأن المناسبه بین الشکل العظیم و الصغیر أعظم من المناسبه بین الشکل العظیم و ما لا شکل له أصلا فعلم أن حلول الصور و الأشکال العظیمه فی القوه الجسمانیه الصغیره المقدار جائز و حصولها فی القوه المدرکه لا یستلزم تجردها.

و أقول فی الجواب حسبما أشرنا إلیه سابقا إن الهیولی لیست مجرده و لا عدیمه المقدار فی نفس الأمر بل وجودها فی ذاتها وجود إمکانی لا یحصل لها فی ذاتها- من حیث ذاتها شی ء من التحصلات لا تحصل اللاانقسام کالنقطه و العقل و لا تحصل الانقسام کالمقادیر و الأجسام مع أنها فی الواقع لا تخلو عن الأمرین فیقبل کل

1- سواء کانت الصور المرآتیه من عالم المثال کما یقول الشیخ المقتول قدس سره أو أظلالا و حکایات لهذه الموجودات الطبیعیه کما یقول المصنف قدس سره إذ التمثیل أمره سهل یستقیم علی أی المذهبین کان لکن علی رأی المصنف قدس سره کان الصور المرآتیه أیضا معالیل النفس بإعداد مرآتین کما مر فی مبحث الوجود الذهنی، س ره

2- علی ما هو طریقه خروج الشعاع، س ره

ص: 482

واحد من القسمین و أما ما له تحصل بالفعل(1) أما تحصل شی ء عدیم المقدار بالذات- کالوحده و النقطه أو تحصل شی ء متقدر فلا یمکن للأول قبول مقدار و لا للثانی قبول لا مقدار أو قبول مقدار آخر فبطل ما قالوه.

و أیضا کل مقدارین ینطبق أحدهما علی الآخر فإما أن یتساویا أو یتفاضلا- و بتقدیر أن یتفاضلا لا بد و أن یقع الفضله فی الخارج فالشکل العظیم إذا انطبع فی الجسم الصغیر فإنما ینطبع فیه ما یساویه و یبقی الفضله خارجه عنه فاستحال أن یکون المقدار العظیم حالا فی الجوهر المتقدر و لا أیضا کما قال من حمل الحجه الأفلاطونیه علی أنها لإثبات کون النفس مفارقه عن الأجسام و الأمثال جمیعا إن محل الصور المقداریه إذا کان مجردا عن الکم و المقدار لم یجب أن یکون الحال- مطابقا لمحله أو مساویا و ذلک لما علمت أن أصل المقارنه بین ما لا مقدار له و بین المقدار من المستحیلات(2) و لیس حال هذه المقارنه کحال مقارنه المقدار للهیولی- کما مر مرارا

حجه أخری علی تجرد الخیال

هی أنا حکمنا بأن السواد یضاد البیاض- و الحاکم بین الشیئین لا بد و أن یحضراه(3) فقد برهنا علی أنه لا بد من حصول

1- قد أشار قدس سره إلی جوابین أحدهما عدم التجرد فی الواقع بمقتضی التلازم و ثانیهما أنها مع التجرد فی مرتبه وجودها هی لا بشرط بخلاف الدماغ فإنه بشرط شی ء و هو التجسم فما قبل کلمه بل إشاره إلی الجواب الأول و ما بعدها إلی الثانی، س ره

2- لأن الناطقه بشرط لا بالنسبه إلی التجسم کما أن الدماغ بشرط شی ء هو المقدار الصغیر، س ره

3- إن قلت الخیال ینال الصور تعاقبا و توارد الضدین علی التعاقب جائز قلت لا بد أن یتصور الجمع بین الضدین الشخصیین حتی ینفی مثله فی عالم الماده و أیضا المضاده تضایف و المتضایفان معان فی التصور إن قلت الخیال شأنه الحفظ و الاستثبات لا الدرک و الحکم قلت لم یقل المصنف قدس سره إن الحاکم هو الخیال فالحاکم هو الحس المشترک و تجرده لازم و إنما یقال الخیال یتخیل أو یدرک و یراد الحس المشترک لئلا یذهب الوهم إلی الحس المشترک من وجهه إلی الخارج لأن التخیل بإدراکه من وجهه إلی الداخل، س ره

ص: 483

السواد و البیاض فی الذهن أو للذهن(1) و البداهه حاکمه بامتناع اجتماعهما فی الأجسام و المواد فإذن المحل الذی حضرا فیه وجب أن لا یکون جسما و لا جسمانیا- و المدرک لمثل هذه الصور الجزئیه التی یمتنع عن الکلیه و الاشتراک بین الکثیرین- لا یکون عقلا بل خیالا فثبت أن القوه الخیالیه مجرده عن المواد کلها.

لا یقال التضاد بین السواد و البیاض لذاتیهما فأین حصلا فلا بد و أن یتضادا.

فنقول إنه من المحتمل(2) أن یکون تضادهما فی المحال التی تنفعل عن کل منهما و تتأثر فإن الجسم إذا حل فیه السواد یتغیر و یترتب علیه آثار مخصوصه- کقبض الأبصار و نحوه و إذا حل فیه البیاض یتغیر و یترتب علیه آثار یخالف تلک الآثار و أما المحل الإدراکی فلا ینفعل عنهما مثل هذه الانفعالات و الاستحالات- و کل منهما یطرأ و یزول و یجتمع معا و یفترق معا و هو کما کان هذا إن کان الخیال محلا لهما و أما علی ما حققناه من أن حصول تلک الصور له هو بعینه حصولها عنه لأن نسبته إلیهما بالفاعلیه لا بالقبول الانفعالی و لو کان هناک قابلیه کانت قابلیه هی عین الفاعلیه کما فی علوم المفارقات و بالجمله شرط التضاد بینهما هو الموضوع

1- الأول بناء علی القیام الحلولی کما یقول به القوم و الثانی علی القیام الصدوری- کما یقول به المصنف قدس سره و بالجمله لا بد من وجود آخر للضدین هو الوجود الذهنی، س ره

2- إنما استعمل لفظ الاحتمال مع أنه إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال و یناسب المانع لا المستدل لأن الجواب التحقیقی عنده ما سیشیر إلیه بقوله و أما علی ما حققناه، س ره

ص: 484

الانفعالی المادی لا غیر فلا استحاله فی اجتماعهما لمحل غیر مادی أو لجوهر فأعلی(1).

و لیس لقائل أن یقول إنا إذا تصورنا السواد و البیاض و الحراره و البروده فلا ینطبع هی أنفسها بل ینطبع صور هذه الأمور و مثلها فقط فلهذا لا یلزم أن تکون حاره بارده عند انطباع هذه الأمور.

لأنا نقول هذه الأمور التی سمیتموها بأنها صور السواد و البیاض و غیرهما- هل لها حقیقه السواد و البیاض أم لا فإن کانت لها حقیقتهما و قد انطبع فی النفس صور تلک الأمور التی هی بالحقیقه سواد و بیاض و حراره و بروده و استداره و استقامه فیجب عند ذلک أن تصیر النفس حاره و بارده و أسود و أبیض مستقیمه و مستدیره فیکون جسما و إن لم یکن لتلک الصور التی تصورناها حقیقه السواد و البیاض و الحراره و البروده لم یکن إدراک الأشیاء عباره عن انطباع ماهیه المدرک فی المدرک(2).

و أیضا نحن نعلم بالوجدان عند تخیلنا و مشاهدتنا لتک الأمور أنا نشاهد السواد و البیاض و الحراره بعینها کما أحسسناها فی الخارج فالتحقیق کما بیناه- أن نسبه النفس إلیها نسبه الفاعلیه و الإیجاد(3) و هذه النسبه أشد و آکد من نسبه المحل المنفعل لأن نسبه الفاعلیه بالوجوب و نسبه القابلیه بالإمکان و الوجوب- آکد من الإمکان فی باب النسبه.

حجه أخری کل جسم و جسمانی یصح اجتماع المتضادین فیه

(4) من جهه

1- کلمه أو بمعنی الواو إذ الفاعلیه لم تلزم التجرد و الدلیل علی الجمع أنه لا یجوز فاعلیه الجسم و الجسمانی للمتخیل لاشتراط الوضع کما مر، س ره

2- لما صار السائل مستدلا بأنه ذاتی و الذاتی لا یتخلف اکتفی المجیب به، س ره

3- أی فلا یلزم محذور علینا مع قولنا بحصول الأشیاء بأنفسها فی الذهن لقولنا بقیامها بالمجرد قیاما صدوریا، س ره

4- أی یصح اقترانهما فیه بحسب الزمان وحده و أما الاجتماع فمحال کما مضی فیما قبله أن النفس أو الخیال یصح فیه الاجتماع للضدین و لا شی ء من الأجسام یصح فیها الاجتماع لهما و نظم هذه الحجه أن لا شی ء من النفس أو الخیال یصح فیه اقتران المتقابلین- و کل جسم أو جسمانی یصح فیه الاقتران لوجود مناط الصحه و هو الامتداد أو نظمها هکذا لو کانت النفس أو الخیال جسما أو جسمانیا لأمکن فیه اقتران المتقابلین لکن التالی باطل إذ لا یقترن فیه العلم بکتابه زید و الجهل بها فی وقت واحد فالمقدم مثله، س ره

ص: 485

قبوله للانقسام فیقوم ببعضه سواد و ببعضه بیاض کالجسم الأبلق أو ببعضه حراره و ببعضه بروده کالإنسان إذا تسخن بعض یده بالنار و تبرد بعض آخر بالماء و کجسم بعضه محاذ لشی ء و بعضه لیس بمحاذ له فقد اجتمع فی جسم واحد أمران متضادان و متناقضان لکون وحده الموضوع فی الجسمانیات مما یجامع الکثره بوجه- و لیس کذلک حال النفس فإنها لا یمکن أن یکون عالما بشی ء خیالی جزئی و جاهلا بذلک الشی ء أیضا کعلمنا بکتابه زید و جهلنا به و کذلک الشهوه لشی ء و الغضب علیه و المحبه و العداوه فإن الإنسان الواحد لا یمکن أن یشتهی شیئا و یغضب علیه أو یشتاق إلی شی ء و یتنفر عنه فعلم أن القوه الإدراکیه و الشوقیه غیر جسمانیه و لیست أیضا عقلیه فهی مجرده عن عالم الأجرام غیر بالغه إلی عالم المعقولات و أما تجویز کونها أمرا جسمانیا غیر منقسم کالنقطه فقد مر بطلانه- فإن النقطه نهایه و نهایه الشی ء لا یمکن أن یکون محلا لأمر آخر غیر حال فی محل تلک النهایه(1).

فإن قلت الفلک یمتنع عندهم أن یقوم بجزء منه عرض یضاد القائم بجزء آخر فقد وجدنا جسما یمتنع أن یقوم بطرفیه ضدان و إذا عقلنا ذلک فی الفلک و هو جسم فلم لا یجوز أن یکون القلب کذلک أو الروح البخاری الذی فیه لمشابهته للفلک.

1- بل لا بد أن یکون نفس ذلک الحال فی نفس ذلک المحل و نهایته منطبقه علی نهایه ذلک المحل و إذا کان کذلک کان المحل ممتدا و قد أبطل ذلک فالمراد بمحل تلک النهایه ذو النهایه، س ره

ص: 486

قلت استحاله اجتماع بعض المتقابلین کالمتضادین فی جرم الفلک لیست لأجل نفس التضاد بینهما بل لأجل أنه غیر قابل لأحدهما کما أن الهواء لا یجتمع فیه السواد و البیاض إذ لیست فیه قابلیه أحدهما و لو کان قابلا لأحدهما بجزء لکان قابلا للآخر بجزء آخر.

و أیضا یجتمع فی الفلک متقابلات من نوع آخر کاتصافه بالمماسه و عدمها بالقیاس إلی شی ء واحد فإن فلک القمر یماس بجزء منه لکره النار و بجزء منه غیر مماس لها و یماس لکره عطارد و کذا بعضه شمالی و بعضه لیس بشمالی بل جنوبی و بعضه شرق و بعضه غرب إلی غیر ذلک من المتقابلات فهذه حجج قویه بل براهین قطعیه علی هذا المطلب و لهذا استبصارات أخری أخرنا ذکرها إلی مباحث علم النفس و علم المعاد و هذا الأصل عزیز جدا کثیر النفع فی معرفه النشأه الثانیه کما ستقف علیه إن شاء الله تعالی و به ینحل إشکالات کثیره منها ما لأجله ذهب بعض الحکماء کالإسکندر إلی أن النفوس التی لم تبلغ مرتبه العقل بالفعل- هالکه غیر باقیه و استصعب الشیخ هذا الإشکال و تحیر فی دفعه فی بعض رسائله کرساله الحجج العشر و لو لم یکن للنفس غیر القوه العقلیه قوه أخری غیر جسمانیه- خارجه فی بابها عن القوه إلی الفعل لکان القول بدثور العقول الهیولانیه(1) بعد دثور أبدانها حقا لا شبهه فیه عندنا و ذلک لأن ما بالقوه من حیث کونه بالقوه لا یمکن وجوده إلا بأحد أمرین إما بخروجه من القوه إلی الفعل بحصول ما هو قوه علیه و إما ببقائه کما کان بتبعیه ما هو قوه منه و بالجمله لا بد من إحدی الصورتین الفعلیتین إما السابقه أو اللاحقه فإذا زالت الصوره الأولی و لم تحصل الآخره فلا جرم تبطل تلک القوه رأسا فإذن لو لم تکن فی الإنسان إلا صوره طبیعیه یقوم بها

1- إذ العقل لم یحصل و القوی الجزئیه حالات فی الجسم و فی الروح البخاری عندهم و الکل أقشعت و تفرقت و أما علی التحقیق فالقوی الباطنه مجرده و النفس إذا فارقت شایعتها القوی فیکون معها ما به ینال الجزئیات من المدرکات الصوریه و المعانی الجزئیه، س ره

ص: 487

قوه عقلیه هیولانیه فإذا فسد البدن یفسد تلک القوه بفساده فلم یبق من الإنسان شی ء یعتد به مع أن الشرائع الإلهیه ناصه علی بقاء النفوس الإنسانیه سعیده کانت أو شقیه کامله أو ناقصه عالمه أو جاهله

فصل (7) فی أن تعقل النفس الإنسانیه للمعقولات لیس أمرا ذاتیا و لا من اللوازم لها

اشاره

هذا الکلام منقول من بعض القائلین بقدم النفوس الناطقه(1) و هو و إن صدر من الحکماء الراسخین کأفلاطون و من کان علی منواله ینسج فیمکن حمله علی رمز دقیق لا یمکن فهمه لأکثر الناس فإن للنفس الإنسانیه أطوارا و نشأت بعضها سابقه علی حدوثها و بعضها لاحقه عن حدوثها و لا شبهه فی أن المعتبرین من الحکماء- الذین هم بعد المعلم الأول أرسطاطالیس کتلامذته مثل ثامسطیوس و فرفوریوس و الإسکندر الأفریدوسی و کأتباعه مثل الفارابی و الشیخ و نظرائهم قائلون صریحا أو ضمنا أو استلزاما بأن للنفس الناطقه الإنسیه کینونه عقلیه بعد استکمالها بالعلم و التجرد بأن یصیر عقلا مستفادا مشابها للعقل الفعال فی کونه عقلا بسیطا(2) و کل عقل بسیط عندهم فإنما یعقل ذاته و لوازم ذاته و لا یعقل ما لیس ذاته و لا لازم ذاته

و برهان ذلک

أن العالم العقلی لا یمکن فیه سنوح أمر أو تجدد حاله فکل صفه هناک لازمه أو ذاتیه فقد ثبت وجه صحه قولهم إن تعقل النفس للأشیاء صفه

1- أی الذاتیه و اللزوم، س ره

2- یعنی لو لم یقولوا بأن الکینونه العقلیه السابقه أو اللاهوتیه للنفس کفی الکینونه اللاحقه فی هذا التوجیه لأن تحقق الطبیعه بتحقق فرد ما کیف و الکینونتان السابقه و اللاحقه کلتاهما لها فذاتیه التعقل لهما ذاتیته لها فالنفس رقیقه و العقل حقیقه و هی ذات و هو باطن ذاتها فهذا الحکم باعتبار حقیقتها و باطن ذاتها، س ره

ص: 488

ذاتیه و قد عرفت من الطریقه التی سلکناها أن النفس تصیر عین المعقولات و تتحد بالعقل الفعال و البرهان قائم عندنا علی أن العقل البسیط کل المعقولات فتکون ذاتیه له و للنفس أن یتحد بها و أما الذی اشتهر من أفلاطون من أن النفس قدیمه- فلیس مراده أن هذه الهویات المتعدده المشترکه فی معنی نوعی محدود بحد خاص- حیوانی أشخاصها قدیمه کیف و هو مصادم للبرهان لاستحاله وجود عدد کثیر تحت نوع واحد فی عالم الإبداع الخارج عن المواد و الاستعدادات و الانفعالات و الأزمنه و الحرکات فمراده من قدم النفس قدم مبدعها و منشیها الذی ستعود إلیه بعد انقطاعها عن الدنیا(1) فأشار أفلاطون إلی مثل هذا المعنی لا غیر فعلی هذا صح تأویل قول من قال إن معلومات النفس من لوازم ذاته لأن معقولیه جمیع الموجودات- من لوازم معقولیه العله الأولی العقلیه لکن المنقول عمن ذهب إلی ذلک المذهب- حجه تدل علی أنهم ذاهبون إلیه علی غیر بصیره و هی أنهم قالوا لو کانت النفوس خالیه عن هذه التعقلات لکان ذلک الخلو إما أن یکون ذاتیا لها أو عرضیا فإن کان ذاتیا وجب أن تصیر عاقله أصلا لأن الصفه الذاتیه أو اللازمه ممتنعه الزوال و لو کان عرضیا مفارقا و الأعراض المفارقه إنما تطرأ علی الأمور الذاتیه فلو لا أن کونها عالمه(2) بالأشیاء أمر ذاتی و إلا لم یکن خلوها عن العلم عارضیا لها فثبت

1- و سببها الأول أی عله العلل تعالی شأنه أو قدم سببها القریب و هو العقل الفعال- و علی أی التقدیرین لیس المراد أنه من باب الوصف بحال المتعلق أو من باب تسمیه الشی ء باسم سببه بل لما کان النور کله حقیقه واحده لا اختلاف بین مراتبه من النور الأبهر الأقهر و النور القاهر و النور المدبر إلا بالتقدم و التأخر و الکمال و النقص لا بالحقیقه فقدمهما قدمه لکن هذا توجیه وجیه لکلام أفلاطون لا ترجیح رأی بل الرأی أن النفس حادثه- إذ النفس اسم للمرتبه المتعلقه بالبدن و هی حادثه کیف و النفس جسمانیه الحدوث و فی أول الأمر طبع تتحرک جوهرا حتی تصیر روحانیه البقاء، س ره

2- اجتماع لو لا و إلا تراه کثیرا فی کلام الشیخ و أمثاله فلو لا إما تحضیضیه و إما امتناعیه شرطیه و علی الثانی إلا تأکید لها، س ره

ص: 489

أن عالمیتها بالأشیاء لازمه للنفوس ذاتیه لها و هذه الحجه فی غایه الوهن و الرکاکه(1) فإن قولهم خلوها عن العلوم ذاتی لها أو عرضی مغلطه نشأت من أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات و أخذ ما لیس بمتناقضین بدل المتناقضین(2) فنقول لیس إذا لم یکن العلوم ذاتیه للنفوس یجب أن یکون عدم العلوم عنها ذاتیا لها و نحن لسنا نحکم بأن النفوس تقتضی لا وجود العلم بل نحکم بأنها لا تقتضی وجود العلم- بل العلم ممکن الحصول لها فإذا لم یوجد السبب لم یکن حاصلا و لکن لیس کل ما کان معدوما کان واجب العدم و إلا لکان کل ممکن معدوما(3).

و أیضا لو کانت العلوم ذاتیه لها لکانت متصفه بها غیر منفکه عنها.

قالوا إنها و إن کانت عاقله للمعقولات عالمه بها إلا أن اشتغالها بالبدن(4)

1- یمکن أن یقرر بأن المراد بالخلو الذاتی أن یکون مثل الطبائع بحیث لم یکن من شأنه التعقل و هذا کما قال سابقا فی اتحاد العاقل بالمعقولات إنه لو لم یتحد و إن اتصف بنحو العروض لم یتصف بالحقیقه فإن من لم یجعل الله له نورا فما له من نور و مع هذا فهی منقوضه بالهیولی بالنسبه إلی الصور الطبیعیه فیقال الفعلیه ذاتیه لها و إلا فإن کانت خالیه فالخلو إما ذاتی و إما عرضی إلخ و أما الجواب بطریق الحل فما ذکره المصنف قدس سره، س ره

2- أما الأول فلأنا نقول سلب العلم کان صادقا علیه و لیس کل صدق ذاتیا و أنتم أخذتم سلب العلم ذاتیا له و أما الثانی فلأن العلم فی مرتبه ذلک الوجود نقیضه عدم العلم الذی ذلک العلم فی تلک المرتبه بأن یکون العدم مطلقا لا العدم فی المرتبه لأن المطلق نقیض المقید کما مر نظیره، س ره

3- أی معدوما دائما و الأظهر أن یقال ممتنعا، س ره

4- الاشتغال عندنا مانع عن الوجدان و عند هؤلاء القائلین بالوجدان مانع عن العلم بالعلم و هو باطل کما قال المصنف قدس سره لأنه إذا کانت المعقولات حاضره- و حضور المجرد لدی المجرد هو العلم و الشعور امتنع منع المانع نهایه الأمر أن یکون کالعقل البسیط الذی مر ذکره أنه عالم بالفعل بمعقولاته إلا أنه لیس عالما بخیاله حین اشتغاله فیکون کل أمی عقلا بسیطا و هذا سفسطه، س ره

ص: 490

و استغراقها فی تدبیره یمنعها عن الالتفات إلی حالها فی خاص ذاتها.

و نقول هذا باطل لأن الصور العقلیه إما أن تکون حاضره فی النفس موجوده فیها بالفعل أو لا یکون فإن کانت حاضره موجوده بالفعل وجب أن تکون مدرکه لها شاعره إیاها بذلک الحضور إذ لا معنی للشعور إلا ذلک الحضور و إن لم تکن حاضره فیها بالفعل لم یکن ذلک ذاتیا.

فإن قلت تلک العلوم کانت فی خزانه معقولاتها.

قلنا کون العلم فی خزانه النفس معناه حصول ملکه الاسترجاج لها إیاه- باتصالها بتلک الخزانه و هذه الملکه لا تحصل إلا بإدراکات سابقه(1) و لو کان مجرد حصول المعقولات فی جوهر عقلی من شأنه أن یرجع إلیه النفوس بعد تحصیلها ملکه الاتصال تعقلا لکان کل نفس عالمه بجمیع ما فی العقل الفعال بهذا المعنی(2) فیرجع هذا الکلام إلی التأویل المذکور إذ الفرق الضروری حاصل بین العالم بالفعل و العالم بالقوه بهذا المعنی

1- و الحال أن النفوس الأمیه لیس لها إدراک معقولات، س ره

2- یعنی لو قالوا إن المعقولات و إن لم تکن فی النفس إلا أن مجرد حصولها فی جوهر العقل الفعال یکفی فی کون النفس عاقله لها إذ من شأن النفس تحصیل الملکه- و من شأنها الرجوع إلیه لکان کل نفس عالمه إلخ، س ره

ص: 491

فصل (8) فی أن التعلم لیس بتذکر

هذا القول أی کون العلم تذکرا أقرب إلی الصواب من القول السابق و کأن المحققین من القائلین بقدم النفوس لما عرفوا بطلان قول من قال علم النفس بالمعلومات أمر ذاتی ترکوا ذلک و زعموا أنها کانت قبل التعلق بالأبدان عالمه بالمعلومات و تلک العلوم غیر ذاتیه لها فلا جرم زالت بسبب استغراقها فی تدبیر البدن ثم إن الأفکار کالتذکرات لتلک العلوم الزائله فیکون التعلم تذکرا.

و ربما احتجوا علی هذا الرأی بأن قالوا التفکر طلب و طلب المجهول المطلق محال و إن کان طلب الحاصل أیضا محالا فإن من طلب شیئا فإذا وجده یعرف أنه الذی کان طالبا له کالذی یعرف عبده الآبق إذا وجده بعد إباقه عرف أنه هو ذلک العبد بعینه و لو لم تکن العلوم حاصله قبل الطلب لا یمکن طلبها و اکتسابها- فأما أن قلنا إن هذه العلوم کانت حاصله و التفکر تذکر فلا جرم إذا وجدها الطالب المتفکر لا بد و أن یعرف أنها التی کانت مطلوبه له.

و الجواب أن البرهان علی حدوث النفس مما سیأتی و أما الذی ذکروه فهو شبهه مشهوره مذکوره فی أوائل کتب المیزان مع حلها و هو أن کل قضیه لها موضوع و محمول و نسبه بینهما فإذا کانت مطلوبه یجب أن لا یکون تصور الطرفین- أو تصور النسبه بینهما بل المطلوب هو إیقاع تلک النسبه أو انتزاعها أی الحکم بثبوتها أو لا ثبوتها فإذا وقعت الفکره و تأدت إلی الإذعان بها أو بسلبها عرفنا أن المطلوب قد حصل فالمطلوب کان معلوما من وجه التصور و إن کان مجهولا

ص: 492

من وجه التصدیق لأن أجزاءها کانت متصوره معلومه و لیست هی مطلوبه و الذی منه مطلوب لم یکن قبل الاکتساب حاصل و کذا فی باب التصور(1) فإن الذی یکتسب بالطلب و التفکر غیر الذی هو حاصل قبل الطلب فلکل مطلوب علامه فإذا وجده الطلب عرف أنه مطلوبه بتلک العلامه و الطالب عرف أنه مطلوبه بتلک العلامه و لصاحب الملخص شبهه قویه فی اکتساب التصورات حللنا عقدتها و فککنا إشکالها بتوفیق الله تعالی(2)

1- فإن المطلوب التصوره مجهول بالکنه و الذاتیات و معلوم بالوجه و العرضی- أو مجهول من حیث عرضی من العرضیات و معلوم بعرضی آخر، س ره

2- لعلها هی أن الوجه المعلوم لا یکتسب لأنه تحصیل الحاصل و الوجه المجهول أیضا لا یکتسب لاستحاله طلب المجهول و حلها أنهما لیسا شیئین بل شی ء واحد معلوم من وجه و مجهول من وجه فمعلومیه الوجه المعلوم تصادف الوجه المجهول و مجهولیته هذا تصادف ذاک لکونهما موجودین بوجود واحد و هذا مثل أن یقال فی شی ء کامل من وجه ناقص من وجه أنه لیس کذلک لأن الوجه الکامل کامل مطلق و الوجه الناقص ناقص مطلق- فکما أن هذا القول هنا باطل فکذا ذلک هنالک، س ره

ص: 493

الطرف الثالث فی الکلام فی ناحیه المعلوم و فیه فصول

فصل (1) فی أن المعقولات لا تحل جسما و لا قوه فی جسم بل یحصل لجوهر قائم بنفسه ضرب آخر من الحصول کما أوضحنا سبیله

فصل (1) فی أن المعقولات لا تحل جسما(1) و لا قوه فی جسم بل یحصل لجوهر قائم بنفسه ضرب آخر من الحصول کما أوضحنا سبیله فنقول إن المعلوم إذا کان صوره عقلیه فلا یمکن أن یدرک بقوه جسمیه- و لا بقوه فی جسم بوجه من الوجوه(2) و برهانه أن کل قوه فی جسم فإن الصوره التی تدرکها لا تخلو إما أن تکون حاصله فی ذلک الجسم أو غیر حاصله فیه فإن کانت حاصله فیه لم تکن صوره عقلیه فلم تکن معقوله بل لو کانت مدرکه لکانت محسوسه و قد فرضنا أنها معقوله هذا خلف و إن لم تکن حاصله فی ذلک الجسم- الذی کانت القوه المدرکه فیه لا بد و أن یکون لماده تلک القوه نسبه وضعیه إلیها- لما ثبت أن أفاعیل القوی الجسمانیه و انفعالاتها إنما کانت بمشارکه الوضع(3)

1- هذا و إن قد مضی إلا أنه کان المقصود فی الطرف الثانی تجرد العاقل فکان تجرد المعقول هناک طریقا إلی المقصود بل أحد الطرف و هاهنا نفس المقصود لا طریقا، س ره

2- أی بالجسم فالمراد بالقوه هنا القوه الانفعالیه و بقوه فی الجسم القوه الفعلیه، س ره

3- ففیما نحن فیه أیضا الإدراک إما انفعال کما هو المشهور و إما فعل کما هو مذهب المصنف قدس سره و علی أی التقدیرین لا بد من الوضع و إلا کان وجود الماده فیها لغوا إذ وجودها لتحصیل الوضع المخصوص بین القوه الفعلیه و القوه الانفعالیه، س ره

ص: 494

إذ لو کان لها فعل أو انفعال لا بمشارکه الماده و وضعها لکان وجودها لا فی ماده- فإن الوجود قبل الإیجاد و القبول لأن کلا منهما متقوم بأصل الوجود(1) فکل قوه حصل لها شی ء من حیث نفسها لا من حیث مادتها لکان لتلک القوه قوام الوجود دون الجسم فکانت مجرده ذاتا و إدراکا و قد فرضت قوه جسمانیه فإذن لو کانت مدرکه لها لکان لتلک الصوره وضع بالنسبه إلی محل تلک القوه فکانت الصوره أیضا ذات وضع و کل صوره ذات وضع فهی منقسمه بالفعل أو بالقوه و لا یخلو إما أن یکون أقسامها متشابهه أو غیر متشابهه فإن کانت متشابهه الأقسام- فیکون المعقول لم یعقل مره بل مرارا غیر متناهیه بالقوه(2) و إن کانت مختلفه الأقسام وجب أن یکون بعضها قائما مقام الفصول من الصوره التامه و بعضها قائما مقام الجنس لأن أجزاء الشی ء إذا لم یکن أجزاء لهویته المقداریه کانت أجزاء معنویه لصوره ذاته فکان معنی تلک الصوره متقومه بمعانی مختلفه و معنی الذات لا یمکن أن ینقسم إلا علی هذا الوجه بأن یکون من أجناس و فصول لکن قسمه المعانی إذا کانت بإزاء القسمه المقداریه(3) و هی لیست واجبه أن تکون علی جهه واحده- بل یمکن علی جهات مختلفه فیمکن أن یکون أجزاء الصوره کیف اتفقت القسمه جنسا و فصلا فلنفرض جزءین أولا جزءا جنسیا و جزءا فصلیا معینا ثم لنقسم

1- قبلیه بالذات فإذا فرض فی المادی الإیجاد غیر محتاج إلی الوضع لزم الخلف إذ الإیجاد محتاج إلی الوجود و الوجود محتاج إلی الماده لکون المفروض أن القوه جسمانیه و المحتاج إلی المحتاج إلی الشی ء محتاج إلی ذلک الشی ء، س ره

2- لأن الأجزاء المقداریه متشابهه للکل فی الحد و الاسم فکل جزء معقول کالکل و الأجزاء غیر متناهیه و الجزء هنا جزئی و الجزئی حامل الطبیعه الکلیه- فالمعقولات غیر متناهیه و أیضا کل جزء یفرض ففی أقل منه کفایه فی تعقل المعقول- فالمعقولات غیر متناهیه و لفظ بالقوه إبداء التهافت بین المعقولیه و القوه، س ره

3- هذه القسمه و إن کانت مقابله للقسمه المقداریه التی هی الشق الأول إلا أن القسمه المقداریه قد لزمت من فرض کونها وضعیه، س ره

ص: 495

علی خلاف القسمه الأولی فإن کان الفصل بعینه ذلک الأول و کذا الجنس فهذا محال و إن کان فصل آخر و جنس آخر فحدث للشی ء جنس و فصل لم یکونا أولا و أجزاء قوام الشی ء یمتنع أن یکون حصولها بعد ذلک الشی ء بل یجب أن یکون قبله قبلیه ذاتیه و لو کانت القسمه مظهره لها کاشفه لا محدثه لها و القسمه المقداریه غیر واقفه عند حد فیلزم أن یکون لشی ء واحد أجناس و فصول بلا نهایه(1) هذا محال ثم کیف یجوز أن یکون صوره هذا الجانب مختصه بأنها جنس و صوره ذلک الجانب بأنها فصل و إن کان هذا الاختصاص یحدث بتوهم القسمه فالتوهم أوجب تغیر صوره الشی ء و حقیقته و هذا محال و إن کان موجودا فیجب أن یکون عقلنا شیئین لا شیئا واحدا و السؤال فی کل من الشیئین ثابت فیجب أن یکون عقلنا أشیاء بلا نهایه عند تعقلنا لشی ء واحد فیکون للمعقول الواحد مباد معقوله بلا نهایه- ثم کیف یحصل من المعقولین معقول واحد و نحن نعقل طبیعه الجنس بعینها لطبیعه الفصل لأنها من الأجزاء المحموله بعضها علی بعض و الحمل هو الاتحاد فی الوجود- فکیف یکون الإشاره الحسیه إلی أحدهما غیر الإشاره إلی الآخر کما هو شأن الأجزاء المتباینه فی الوضع فیجب أن تحل صوره الفصل و طبیعته إذا حلت فی الجسم حیث تحل صوره الجنس و طبیعته أ لا تری أن فصل السواد و هو قابض للبصر یحل فی الجسم حیث حل السواد فیه فقد بان و اتضح أن المعقولات الحقیقیه- لا یمکن أن تکون حاله فی جسم من الأجسام و لا فی ماده من المواد الجسمانیه فإن قلت أ لیست حقیقه السواد و البیاض(2) و الحیوان و الشجر و غیرها

1- فیلزم حینئذ أن لا یتصور شی ء بأجزائه لأن استحضار ما لا نهایه له مفصلا محال- و أیضا لما کانت الأجناس و الفصول متخالفه الحقائق و هی وضعیه ذوات ترتیب بالفرض- و اختلاف الحال یوجب اختلاف المحل و انقسامه لزم مفاسد قول النظام بالجزء الذی لا یتجزی، س ره

2- أشار إلی إحقاق المعقولیه بلفظ الحقیقه و أن المراد تمام الذات المشترکه- فأفرادهما محسوسه لا بالحقیقه، س ره

ص: 496

معقوله لنا و هی من الموجودات المادیه القابله للقسمه المقداریه فلزم أن یکون الشی ء المنقسم من حیث هو منقسم معقولا.

قلنا عروض القسمه المقداریه لها من لوازم وجودها الخارجی بل کونها بحیث یعرض لها القسمه المقداریه بالذات أو بالعرض أو یلزمها إمکان القسمه بأحد الوجهین هو نحو وجودها فی الخارج(1) و أما وجودها العقلی فنحو آخر لیس بحسبه إمکان القسمه الوضعیه.

و هذا الإشکال إنما یصعب حله عند من یری أن التعقل عباره عن تجرید الماهیه عن الزوائد(2) لأن بعض الماهیات مما یدخل فی حدودها الذاتیه الجسمیه قبول الانقسام

1- إلی قوله هو نحو وجودها و ذلک لأن الکون لیس إلا الوجود إلا أنه النحو الوجودی المادی، س ره

2- هذا یحتمل وجهین أحدهما أن التعقل یکون إضافه لکن إلی النفس الحقیقیه المحذوفه عنها الجهات و الأحیاز و الأیون و الأوقات و غیرها و یقال إن الحقیقه بهذا الوجه موجوده فی عالم الماده و لا ینالها الحس لأن الحس ینال الحقیقه مخلوطه بالغرائب و إنما ینالها العقل و قد مر فی کلام الشیخ المنقول من المبدإ و المعاد أن المخالطه لا تعدم المخالط حقیقه ذاته و ثانیهما أن یکون التعقل بحذف بعض الصفات- أی العرضیه و إبقاء البعض أی الذاتیه و انتقاله إلی الذهن کما سبق أن لیس معنی تجرید المحسوس هذا و الاحتمال الأول یناسب المنکرین للوجود الذهنی و الثانی لا ینافی القول بالوجود الذهنی و إن کان یئول إلی الإنکار بعد التأمل لأن بعض الباقی إذا کان محفوظ المرتبه لم یدخل الذهن بالحقیقه و قد ظهر بما ذکره المصنف قدس سره صعوبه الإشکال علی الاحتمالین إذ من ذاتیات هذه الحقائق قبول الأبعاد و من لوازمها قبول القسمه بالذات أو بالعرض و الذاتی لا یتخلف و أیضا هذا الإشکال یصعب علی من یقول الکلیه و الجزئیه- بنحوی الإدراک لا بتفاوت فی المدرک فکلمه إنما للقصر الإضافی و ظهر سهوله دفعه علی طریقه المصنف قدس سره لأن المعقول و الحقیقه بذلک الوجه إنما هو فی عالم الإبداع المنفصل أو المتصل و لیس هنا إلا بنحو الکثره و الاحتفاف بالأجانب و الغرائب و قد مر أن التجرید طی بساط هذا الوجود فی وجود آخر صوری نوری یبدل الأرض غیر الأرض و یطوی السماء و مفاهیم الجوهر و القابل للأبعاد و غیرها غیر محموله هنا بالحمل الشائع بل بالأولی فقط و إنما یحمل بالحقیقه علی أنفس تلک المفاهیم کما صرح به فی قوله فیحمل علی تلک الماهیه إلخ و أدله الوجود الذهنی لا تقتضی أزید من هذا و أما مصحح صدقها هناک فجامعیه ذلک الوجودی النوری لوجودات ما دونه، س ره

ص: 497

المقداری کالحیوان و الفلک و غیرهما فإذا جردت عن الزوائد و العوارض بقی لها کونها منقسمه بالفعل أو بالقوه القریبه لأن ذاتی ماهیه الشی ء لا ینفک عنها- بحسب أنحاء وجودها الخارجی و العقلی فیقوی الإشکال و یعسر الانحلال.

و أما علی طریقتنا فإن ماهیه الشی ء عباره عن مفهومها و معناها فمعنی الجسمیه مثلا مفهوم قولنا جوهر قابل للأبعاد و له وجود فی الخارج و وجود فی العقل فإذا وجدت معنی الجسمیه فی العقل یوجد بوجود آخر غیر هذا الوجود- و ذلک الوجود حامل للمفهوم من الجسمیه بحیث هو هو فیحمل علی تلک الماهیه- أنها ماهیه کذا حملا أولیا و لکن لا یصدق علی ذلک الوجود العقلی أنه قابل للأبعاد- و أنه قابل للانقسام المقداری و کذا السواد ماهیته عباره عن مفهوم اللون القابض للبصر فإذا وجدت ماهیته فی الماده الجسمیه یترتب علیه أثر الوجود و إذا وجدت ماهیته فی العقل یکون لها نحو آخر من الوجود حامل لمفهومها و معناها و مفهوم اللونیه و القبض للبصر غیر تحققهما بالفعل و وجودهما هذا الوجود المکشوف لکل أحد- بل وجودا عقلیا لو حضر ذلک الوجود لعاقل أو عنده لأدرک منه معنی اللون القابض للبصر من غیر أن یعقل فیه هذا الفعل الخارجی(1) و بالجمله للأشیاء وجودات متفاوته بالذات و الهویه مع کونها واحده المعنی و الماهیه قد ساقنا إلی العلم بتعدد أنحاء الوجودات إدراکاتنا للحقائق و الماهیات کالإنسان مثلا تاره بنحو الإحساس و تاره بالتخیل و طورا بالتعقل فعلمنا أن لماهیه واحده أطوارا من الوجود بعضها مادی و بعضها عقلی صرف و بعضها متوسط بینهما

1- أی بل یکون وجودا عقلیا عطف علی قوله یکون لها نحو آخر و الترقی باعتبار أن النحو الآخر من الوجود یحتمل أن لا یکون عقلیا کذا و کذا، س ره

ص: 498

فصل (2) فی أن الحواس لا تعلم أن للمحسوس وجودا بل هذا شأن العقل

إن الإدراکات الحسیه یلزمها انفعال آلات الحواس و حصول صور المحسوسات- سواء کانت فی آلات الحواس کما هو المشهور و علیه الجمهور أو عند النفس بواسطه مظهریتها کما هو الحق فهو إنما یکون بسبب استعداد ماده الحاسه له فإن لامسه أیدینا مثلا إنما تحس بالحراره و تتأثر عنها للاستعداد الذی هو فیها و البصر إنما یقع فیه الإحساس بصوره المبصر للاستعداد الذی هو فیه و السمع إنما یحصل فیه الصوت للاستعداد الذی هو فیه و لیس للحواس إلا الإحساس فقط و هو حصول صوره المحسوس فیها أو فی النفس بواسطه استعمالها فالحواس أو النفس الحساسه- بما هی حساسه لیس لها علم بأن للمحسوس وجودا فی الخارج(1) إنما ذلک مما یعرف بطریق التجربه فهو شأن العقل أو النفس المتفکر و لیس شأن الحس و لا الخیال(2) و الدلیل علی صحه ما ذکرناه أن المجنون مثلا قد تحصل فی حسه المشترک- صور یراها فیه و لا یکون لها وجود من خارج و یقول ما هذه المبصرات التی أراها

1- أی الخارج الذی هو عالم الطبیعه و المواد و لا بأنه لیس له وجود فی المواد فی مثل المبرسم و النائم و المغمی علیه و السکران بل وجوده إنما هو فیهم و فی بعض المواضع له وجود ألطف و أعلی مما فی المواد کما للأنبیاء و الأولیاء و هو فی الخارج بمعنی آخر کیف و هو خارجی بخارجیه النفس التی هو لها و إن قلنا إنه لیس فی الخارج- کان معناه لیس فی الهیولی لجلالته و الدلیل علی أن الحاکم بهذا أو ذاک هو العقل أن السالک المرتاض مع أنه کامل العقل صحیح المزاج لا یتمکن من أن یعلم فی الأغلب أن ما یراه أو یسمعه و بالجمله یحسه موجود فی الماده أو لا فی الماده بل لا بد أن یرجع إلی البرهان أو یعرضه علی العارف العالم بالحقائق 498 و من هنا قال الشیخ العربی لا أعظم إلینا مما فی الکون من التباس الخیال بالحس، س ره

2- بل بنحو الأولیه، س ره

ص: 499

و یقول إنی أری فلانا و کذا و کذا و یجزم بأن ما رآه کما رآه فهی بالحقیقه موجوده فی حقه کما وجدت للإنسان سائر الصور الحسیه لکن لما لم یکن له عقل یمیزها و یعلم أن لا وجود لها من خارج توهم أن تلک الصور موجوده فی الخارج- کما هی مرئیه له و کذلک النائم یری عند منامه بحسه المشترک بل بخیاله أشیاء لا حقیقه لها فی الخارج من المبصرات و المسموعات و غیرهما فیری و یسمع و یشم و یذوق و یلمس و یجزم بأنه یشاهدها بالحقیقه و سبب ذلک وجود صور تلک الأشیاء فی قوه خیاله و حسه المشترک و هی فی النوم کما هی عند الیقظه و لتعطل القوه العقلیه عن التدبر و الفکر فیما یراه أنه من أی قبیل و کذلک إذا تأثرت أیدینا مثلا عن حراره وردت علیها من خارج أو حصلت لها بسبب داخلی لسوء مزاج حار فأحست بها لا یکون لها إلا الإحساس فإما أن یعلم أن هذه الحراره لا بد أن یکون فی جسم حار خارجا کان أو داخلا فذلک للعقل بقوته الفکریه و کذلک إذا حملت شیئا ثقیلا فإنما تحس بالثقل و تنفعل عن الثقل فقط و إما أن هذه الکیفیه قد حصلت بسبب جسم ثقیل فی الخارج(1) فذلک لیس إدراکه بالحس و لا بالنفس فی ذاتها بل بضرب من التجربه و من هذا المقام یتنبه اللبیب بأن للنفس نشأه أخری غیر عالم الأجسام المادیه یوجد فیها الأشیاء الإدراکیه الصوریه من غیر أن یکون لها ماده جسمانیه حامله لصورها و کیفیاتها و نعم العون علی إثبات ذلک العالم ما حققناه فی مباحث الکیفیات المحسوسه أن الموجوده من تلک الکیفیات فی القوی الحسیه لیست إیاها بل من جنس آخر من الکیفیات هی الکیفیات النفسانیه فالمسموعات و المبصرات أو الملموسات و غیرها کلها کیفیات محسوسه(2)

1- أو بسبب سوء مزاج کما فی الکابوس، س ره

2- أی من حیث هی آلات لحاظ لما فی المواد فکونها کیفیات محسوسه من وجهین- أحدهما من حیث الحکایه و هذا متعلق بالمحسوسات بالذات و ثانیهما من حیث نفس المحکی- و هذا متعلق بالمحسوس بالعرض و النفسانیه من وجه واحد و هو من حیث نفس المحسوسات بالذات، س ره

ص: 500

حکایه(1) و هی نفسانیه حقیقه کما أن الصور العقلیه من الجواهر المادیه کالإنسان و الفرس و الفلک و الکوکب و الماء و النار هی إنسان و فرس و فلک و کوکب و ماء و نار حکایه و هی جواهر عقلیه متحده بالعقل بالفعل حقیقه(2) و هذه الأحکام و أشباهها من عجائب معرفه النفس الآدمیه و علم المعاد کما نحن بصدد بیانه من ذی قبل إن شاء الله تعالی

فصل (3) فی أقسام العلوم

اشاره

لما کان حقیقه العلم عندنا راجعه إلی الوجود الصوری(3) و الوجود علی ثلاثه أقسام(4) تام و مکتف و ناقص.

الأول التام

و هو عالم العقول المحضه(5) و هی الصور المفارقه عن الأبعاد و الأجرام و المواد.

1- معنی کونها حکایه الوجود دون حقیقته کونها ضعیفه الوجود مشوبه بالعدم- قبال الوجود المنزه عنه نسبه، ط مد

2- یعنی أنها من حیث النظر إلی أنفسها و حقائقها لا من حیث إنها أظلال و حکایات عما دونها أجل من أن تکون إنسانا و فرسا إلخ بل أجل من أن تکون جواهر بناء علی أن لا ماهیه للعقول، س ره

3- الأولی أن یقرأ اللام مکسوره للتعلیل و یحتمل أن یکون لما هی لما الرابطه و یکون جوابها مفهوما من قوله المقدم فی انقسام العلوم، س ره

4- قد تقدم أن الحق کون العلم الحسی و الخیالی و الوهمی جمیعا نوعا واحدا- فالنشأه العلمیه نشأتان، ط مد

5- إنما لم یعرف أقسام الوجود أو أقسام العلم اکتفاء بتعریف أقسام العلماء فیما بعد، س ره

ص: 501

و الثانی المکتفی و هو عالم النفوس الحیوانیه

و هی الصور المثالیه و الأشباح المجرده(1).

و الثالث الناقص

و هو عالم الصور القائمه بالمواد و المتعلقه بها و هی الصور الحسیه و أما نفس المواد الجسمیه المستحیله المتجدده فهی لاستغراقها فی الأعدام و الإمکانات و الظلمات لا یستأهل للمعلومیه(2) و لوقوع اسم الوجود علیها کالزمان و الحرکه و لما حققناه أن لا وجود لشی ء منها إلا فی آن واحد و الآنات وجودها بالقوه و کل ما لا وجود لشخص منه إلا فی آن واحد و هی الأجسام و الجسمانیات- المادیه السائله الزائله فی کل آن المختص حدوثها بآن واحد مع زوالها فی سائر الآنات و الأوقات فإطلاق الوجود علیها بضرب من التجوز و التشبیه(3) و یصح إطلاق سلب الوجود علیها کما هو شأن المجاز و علامته و إلیه أشار أفلاطون بقوله- ما الشی ء الکائن و لا وجود له و ما الشی ء الموجود و لا کون له لأنه عنی بالأول المادیات و بالثانی المفارقات و بالجمله العوالم فی التحقیق ثلاثه کل منها قسم

1- المراد بالنفوس الحیوانیه النفوس بعد قطع التعلق عن الأبدان الدنیویه ففی الآخره لا استکمال لا للنفوس و لا للأشباح و أما النفوس بما هی متعلقه بالأبدان الدنیویه- فهی داخله فی الثالث، س ره

2- أی الأجسام إن قلت الصور العلمیه علی القواعد المقرره ینبغی أن تکون وجودها لأنفسها لا للمواد فکیف یکون الصور القائمه بالمواد و هی ثالثه الأقسام علما- فعدم الاستیهال للمعلومیه لا یختص بنفس المواد الجسمیه المستحیله و أما حدیث التبعیه للصور المالیه المعلقه و المثال النوری کما قال فی الإلهیات و سیشیر إلیه بعد أسطر فیشملهما. قلت عدها من العلم لعله لشده قربها من أفق الصور المحسوسات بالذات التی هی علوم و معلومات بالذات و ذلک لحاجتها إلی أوضاع مواد المحسوسات التی بالمعرض، س ره

3- أی إطلاق الوجود الصوری النوری لا مطلقه و القرینه علیه قوله بمعنی الصوره العلمیه و قوله و لو عدها أحد أربعه نظرا إلی اعتبار الوجود، س ره

ص: 502

من العلم بمعنی الصوره العلمیه و لو عدها أحد أربعه نظرا إلی اعتبار الوجود فی هذا العالم کما فعلها بعض الصوفیه(1) حیث عدوها من الحضرات الخمسه الإلهیه أعنی حضره الذات و حضره الأسماء و حضره الصفات و حضره الأفعال و حضره الآثار فلا مشاحه فی ذلک بشرط أن یعلم أنها ضعیفه الوجود بحیث لا یکون صوره علمیه و لا حقیقه معلومه بذاتها بل بالتبع.

فعلی هذا یمکن أن یقال المدرکات الإمکانیه علی أربعه أقسام

أحدها تام الوجود و المعلومیه

و هی العقول و المعقولات بالفعل(2) و هی لشده وجودها و نوریتها و صفائها برئیه عن الأجسام و الأشباح و الأعداد و هی مع کثرتها و وفورها- یوجد بوجود واحد جمعی لا مباینه بین حقائقها إذ کلها مستغرقه فی بحار الإلهیه- و إلیها أشار بقوله تعالی ما لا تُبْصِرُونَ و لفظ العنصر فی کلام الأوائل إشاره إلی هذا العالم.

و ثانیها عالم النفوس الفلکیه و الأشباح المجرده و المثل المقداریه

(3) و هی مکتفیه بذاتها و بمبادیها العقلیه إذ بواسطه اتصالها بعالم الصور الإلهیه التامه الوجود ینجبر نقصاناتها و ینخرط معها.

و ثالثها عالم النفوس الحسیه و الملکوت الأسفل و جمیع الصور المحسوسه بالفعل

المدرکه بواسطه المشاعر و الآلات هی أیضا من الملکوت الأسفل و هی ناقصه الوجود ما دامت کذلک إلا أن یرتفع من هذا العالم و یتجرد إلی عالم الأشباح المجرده بتبعیه ارتقاء النفس الإنسانیه إلیها.

1- تنظیر لجعله من الوجود لجعلهم إیاها من الحضرات الإلهیه و منصات الظهور- و المراد بالآثار هذه الوجودات المتشته المادیه، س ره

2- سواء کانت معقولاتنا أو معقولات غیرنا، س ره

3- الأول إشاره إلی مذهب المشائین فإن الصور عندهم منطبعه فی النفوس المنطبعه و الثانی إلی مذهب الإشراقیین فإنها عندهم قائمه بذواتها و هی عالم المثال، س ره

ص: 503

و رابعها عالم المواد الجسمانیه و صورها السائله الزائله

المستحیله الکائنه الفاسده و هی فی الموجودیه ما بین القوه و الفعل و الثبات و الدثور لأن ثباتها عین الدثور و اجتماعها عین الافتراق و لما کانت الحکمه فی الإیجاد المعرفه و العلم و العلماء بحسب الاحتمال العقلی ثلاثه أقسام.

أحدها تام فی کماله بحسب الفطره کالعقول المفارقه.

و ثانیها مستکف یحتاج إلی التکمیل و لکن لا یحتاج إلی أمور زائده و مکمل من خارج کالنفوس الفلکیه و من هذا القسم نفوس الأنبیاء ع بحسب الفطره و لکن بعد الاستکمال ربما صاروا من القسم الأول.

و ثالثها ناقصه بحسب الفطره یحتاج فی التکمیل إلی أمور خارجه عن ذاتها- من إنزال الکتب و الرسل و غیرهما أوجد الله سبحانه جمیع هذه الأقسام توفیه للإفاضه و تکمیلا للأقسام المحتمله عند العقل و قد أشار إلی هذه الأقسام بقوله تعالی وَ الصَّافَّاتِ صَفًّا فَالزَّاجِراتِ زَجْراً فَالتَّالِیاتِ ذِکْراً و بقوله تعالی وَ السَّابِحاتِ سَبْحاً فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً و یحتمل أن یکون الترتیب فی الآیه(1) الثانیه علی عکس الترتیب فی الأولی أی من المسبب إلی السبب بأن یکون السابحات- إشاره إلی عالم الأفلاک کما فی قوله تعالی کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ* و السابقات إلی نفوسها- و المدبرات أمرا إلی عقولها التی هی من عالم الأمر الموجوده بأمر الله و قوله کن بل هی نفس الأمر الوارد منه تعالی و لک أن تقول العالم عالمان عالم المجردات العقلیه و النفسیه و عالم الأجسام النوریه و الظلمانیه و لما کان عالم المجردات

1- و الاحتمال الآخر أن یکون السابحات إشاره إلی العقول و السابقات إلی النفوس الکلیه من الأفلاک و المدبرات إلی نفوسها المنطبعه لأن العقول أجل من تدبیر الکائنات بأن یکون الأمر هو الأمر العام و ذلک کما یقال فی اصطلاح الإشراقیین للعقل النور القاهر و للنفس النور المدبر أو السابحات الأعیان الثابتات فی المرتبه العلمیه- و السابقات العقول و المدبرات مطلق الأفلاک أجسامها و نفوسها، س ره

ص: 504

هو عالم العلم و الحیاه أوجد الله تعالی فیه بإزاء کل ما فی عالم الأجسام صوره إدراکیه عقلیه أو خیالیه هی حیاته و مرآه مشاهدته(1) و إلیهما أشیر فی الکتاب الإلهی وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ و لهذا قال أفلاطون الشریف العالم عالمان عالم العقل و فیه المثل العقلیه و عالم الحس و فیه الأشباح الحسیه و یسمی العالم الأول کلیس و العالم الثانی کأیس و نقل أیضا أن للأفلاطون کان تعلیمان تعلیم کلیس و تعلیم کأیس و الأول تعلیمه للعقلیات من طریق الریاضه و التحدس و الثانی تعلیمه إیاها من طریق الإفاده و الاستفاده الفکریتین و لیسیه ذلک العالم(2) إشاره إلی عدم ظهوره علی الحواس کما أن أیسیه الصور المثالیه من جهه ظهورها علی الحواس الباطنه و إلا فوجود عالم العقل أصل سائر الوجودات و مقومها و فاعلها و غایتها و إنما خفیت مشاهدتها علی الإنسان لفرط ظهورها و احتجابنا عنها لشواغل المواد و یحتمل أن یکون إشاره إلی وحده ذلک العالم و بساطه ما فیه و کثره هذا العالم بحسب الأعداد الشخصیه و لیعلم أن المثل النوریه الأفلاطونیه جواهر

1- أی ما به انکشافه و أما المرآه بمعنی آله اللحاظ لشی ء آخر فالأمر بالعکس- إذ المادیات و الصوریات الطبیعه ینبغی أن تکون مراءی لحاظ المجردات و الکلیات العقلیه و المعتنون بالجزئیات الطبیعه لما جعلوا الکلیات و الخیالیات مراءی الجزئیات الطبیعیه کانت عندهم ضعیفه الوجود مع أنها قویه الوجود فی أنفسها و کیف و لها وجودات مبسوطه و وحدات جمعیه و غیر ذلک، س ره

2- بل أطلق التشبیه باللیسیه علی المرتبه الأحدیه فی الشعر الفارسی- ُ این نیست که هست مینماید بگذار و آن هست که نیست مینماید بطلب . و حاصل توجیهه قدس سره أن المراد باللیسیه عدم الوجود الرابطی من ذلک العالم لنا بما نحن طبیعیون و هنا توجیه آخر و هو أن یکون إشاره إلی عدم وجوده مطلقا إذ هو مندک الإنیه لا وجود له بل موجود بوجود الله کنا حروفا عالیات لم نقل- ُ از وجود خود چونی گشتم تهی نیست از غیر خدایم آگهی . کما أن أیسیه الصور المثالیه هی أیسیتها المعلومه من خارج فإن الأیس فی کلام أفلاطون ناظر إلی عالم الحس، س ره

ص: 505

فی ذاتها و وجودها و هی أصل جواهر هذا العالم و ماهیاتها و هی حقائق هذه المحسوسات المادیه و الذی یفید إثباتها بل إثبات الأشباح المعلقه جمیعا غیر الذی سبق منا ذکره فی باب إثبات المثل الأفلاطونیه هو أنه لا شبهه(1) فی أن فی العالم شیئا محسوسا کالإنسان مثلا مع مادته و عوارضه المخصوصه و هذا هو الإنسان الطبیعی- و قد ثبت أن له وجودا فی الخیال مع مقداره و شکله و خصوصیته علی وجه شخصی- و إن لم یکن مادته موجوده فی الخارج و ثبت أیضا أن للعقل أن یدرک الإنسان- بجمیع ما فیه من الجوهریه و الأعضاء و الأشکال و الأوصاف اللازمه و المفارقه(2) لکن علی وجه المعقولیه بحیث یحتمل الاشتراک بین کثیرین من نوعه مع نوع

1- قد أوردنا علی الوجوه المذکوره فی بحث المثل أن غایه ما تفیده صدق کل من مفاهیم الإنسان و الفرس و غیرهما علی موجود مجرد عقلی و أما کون هذه المفاهیم- ماهیات حقیقیه بالنسبه إلی ما تصدق علیه حتی یکون الموجود المجرد الذی یصدق علیه الإنسان فردا عقلیا له مثلا فغیر لازم و الإشکال بعینه وارد علی هذا الوجه المذکور هاهنا- فلیراجع تفصیل ما أوردناه هناک، ط مد

2- المراد بالوصف ما یشمل الوصف الذاتی کما یقال الوصف العنوانی إما عین ذات الموضوع أو جزؤه أو خارج منه و باللازم ما لا ینفک عن الشی ء مقوما کان أو عارضا- و ذلک لأن التعریف بالأجزاء الخارجیه و إن کان جائزا إلا أن المتعارف هو التعریف بالأجزاء العقلیه و لم یذکر منها إلا الجوهریه و قوله الأعضاء و الأشکال إشاره إلی ما قال فی سفر النفس من صعوبه إدراک الکلی إذ لا بد أن لا یحذف منه شی ء من ذاتیاته و لوازمه کما قیل ُ شیر بی دم و سر و اشکم که دید فالإنسان المعقول له بصر و عین فی مقام ذاته المنزهه هما علمه الحضوری بکل شی ء دونه و منها المبصرات و له سمع و أذن فیه و هما علمه الحضوری بکل شی ء و منها المسموعات و هکذا حتی المتخیلات و الموهومات- و له ید و هی قدرته النافذه و له بصر و عین فی مقام وجوده المشبه و هما کل الأبصار و کل الأعین و قس علیهما الباقی و لکن بشرط أن یلاحظ هذه الأبصار و القوی الأخری متصله بالعقل و المعقول متدلیه به، س ره

ص: 506

أوصافه و لا حاجه فی التعقل إلی تجرید ماهیته عن ماهیه العوارض بأن یحذف منها ما عداها(1) و إن کان ذلک أیضا میسرا لکن الواجب فی التعقل هو التجرید عن نحو هذا الوجود الوضعی الذی لا بد أن یکون فی جهه من جهات هذا العالم المادی- فثبت أن للإنسان وجودا فی الطبیعه المادیه و هو لا یکون بذلک الاعتبار معقولا و لا محسوسا و وجودا فی الحس المشترک و الخیال و هو بهذا الاعتبار محسوس البته لا یمکن غیر هذا و وجودا فی العقل و هو بذلک الاعتبار معقول بالفعل لا یمکن غیر ذلک ثم لما ظهر لک بالبرهان القطعی أن وجود المحسوس بما هو محسوس هو بعینه حس و حاس و کذا المعقول بالفعل وجوده بعینه وجود الجوهر العقلی- و یتحد العاقل و المعقول و علم أیضا أن العاقل جوهر مفارق بالفعل فالمعقول کذلک و لذا الکلام فی الصور المحسوسه الموجوده فی عالم الخیال هی بعینها عین القوه الخیالیه و هی لا محاله جوهر و المتحد فی الوجود مع الجوهر جوهر- فللإنسان مثال جوهری قائم بنفسه فی عالم الأشباح و مثال عقلی جوهری قائم بذاته فی عالم العقول و هکذا الأمر فی کل موجود طبیعی من الموجودات الطبیعیه له ثلاث وجودات(2) أحدها عقلی و ثانیها مثالی و ثالثها مادی و اعلم أن الوجود العقلی من کل نوع لا یمکن أن یکون إلا واحدا غیر متعدد و ذلک لأن الحقیقه إذا کانت لها حد واحد نوعی فلا یمکن تعددها إلا من جهه الماده أو من جهه

1- إذ قد مر أن مقارنه العوارض کلیاتها لا تمنع المعقولیه و إن تیسر حذفها أیضا بمقتضی العروض، س ره

2- و الحاصل أن عالم الإبداع و عالم الإنشاء و الاختراع لیسا بعیدین عنک و إن کنت تشاهدهما عن بعد و لست إلا إیاهما و لا یبقی لک و لا یفی بک إلا هما سیما الأخیر و هو العقل و المعقول و إن کنت فی ریب مما تلوناه علیک فتفطن بوجود المعقولات و سعه ذلک الوجود و وحدته الجمعیه و نوریته و إنارته الحقائق الخارجیه و لا تقصر نظرک علی مفاهیمها، س ره

ص: 507

أسباب خارجیه اتفاقیه و أما الوجودان الآخران فیجوز فیهما کثره الأعداد من نوع واحد سواء کان من جهه انفعالات الماده القابله کما فی الصور الطبیعیه أو بواسطه جهات فعلیه کما فی الإدراکیه التی یحفظها الخیال فکل صوره من نوع واحد کالإنسان إذا جردت عن هذا الوجود و عن التمثل الخیالی أیضا فبلغت إلی عالم العقل و وصل أثرها هناک فإذا جردت صوره أخری من نوعها حتی بلغت فی التجرد إلی ذلک المقام- لم یکن وجودها هناک غیر وجود الأولی و لا الأثر منها فیه غیر ذلک الأثر و هکذا فی غیرهما من نوعها سابقا أو لاحقا و إن کان ألف ألف صوره فی هذا المقام فظهر من هذا البیان البرهانی أن لکل نوع طبیعی فی هذا العالم سواء کان متکثر الأفراد الغیر المحصوره أو کان نوعا محصورا فی شخص صوره عقلیه قائمه بذاتها فی العالم العقلی الربانی کما هو رأی أفلاطون الإلهی و لا أظن أحدا فی هذه الأعصار الطویله- بعد ذلک العظیم و من یحذو حذوه بلغ إلی فهم غرضه و غور مرامه بالیقین البرهانی- إلا واحد من الفقراء الخاملین المنزوین

خاتمه البحث فی شرح ألفاظ مستعمله فی هذا الباب

اشاره

متقاربه المفهوم یظن بها أنها مترادفه و هی کثیره.

منها الإدراک و هو اللقاء و الوصول

فالقوه العاقله إذا وصلت إلی ماهیه المعقول و حصلتها کان ذلک إدراکا لها من هذه الجهه فالمعنی المقصود منه فی الحکمه مطابق للمعنی اللغوی(1) بل الإدراک و اللقاء الحقیقی لا یکون إلا هذا اللقاء أی الإدراک العلمی و أما اللقاء الجسمانی فلیس هو بلقاء فی الحقیقه و قوله

1- و لهذا قلنا إن لیس مسأله بسیط الحقیقه کل الوجودات بنحو أبسط و أعلی إلا مسأله العلم لأن الإدراک لیس إلا الوجدان و النیل و وجدان ذلک الوجود النوری للوجودات النوریه هو العلم لکنها مجازات حکمیه لأن اللقاء الجسمانی لیس لقاء حقیقیا إذ اللقاء و الوصول فی الأجسام و الجسمانیات إنما هما بأطرافها و بظواهرها و لذا یسمی هذا العالم عند العرفاء فوق الفرق فالدرک الجسمانی لیس درکا حقیقیا بخلاف الوصول العقلی و الإدراک العقلی، س ره

ص: 508

تعالی قالَ أَصْحابُ مُوسی إِنَّا لَمُدْرَکُونَ و قولهم أدرک الغلام و أدرکت الجاریه إذا بلغا و أدرکت الثمره کلها حقائق لغویه لکنها مجازات حکمیه سیما علی القول باتحاد العاقل و المعقول.

و منها الشعور

و هو إدراک بغیر استثبات و هو أول مراتب وصول العلم إلی القوه العاقله و کأنه إدراک متزلزل و لهذا لا یقال فی حق الله إنه یشعر بکذا.

و منها التصور

إذا حصل وقوف القوه العاقله علی المعنی و إدراکه بتمامه فذلک هو التصور و لفظ التصور مشتق من الصوره و هی عند العامه من الناس أنها موضوعه للماهیه الجسمانیه الحاصله للجسم المشکل و عند الحکماء موضوعه لعده معان لکنها مشترکه فی معنی واحد هو ما به یصیر الشی ء بالفعل هو ذلک الأمر و کذلک الصور العلمیه للأشیاء فإنها هی بعینها حقائقها و ماهیاتها کما عرفت.

و منها الحفظ

فإذا حصلت الصور فی العقل و تأکدت و استحکمت و صارت بحیث لو زالت لتمکنت القوه العاقله من استرجاعها و استعوادها سمیت تلک الحاله حفظا- و اعلم أن نسبه الحفظ إلی الإدراک کنسبه الفعل إلی القبول فمبدأ الحفظ یغایر مبدأ القبول مغایره الذاتین أو مغایره الدرجتین لذات واحده و الثانی أولی فإن مبادی آثار النفس و صفاتها ترجع إلی حقیقه واحده.

و قیل لما کان الحفظ مشعرا بالتأکد بعد الضعف لا جرم لا یسمی علم واجب الوجود تعالی حفظا و لأنه إنما یحتاج إلی الحفظ فیما یجوز زواله و لما کان ذلک فی علم الله تعالی محالا لا جرم لا یسمی علمه حفظا.

أقول هذا القول لا یخلو عن تعسف أما أن علمه تعالی لا یسمی بالحفظ فغیر مسلم و المستند قوله تعالی وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ و قوله إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ و قوله إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ.

لا یقال لیس الکلام فی أن إطلاق الحفظ علیه لم یمکن بل فی أن إطلاق الحفظ علی علمه هل وقع أم لا فلعله یعلم بصفه أو قوه و یحفظها بصفه أو قوه أخری- لأنا نقول علمه تعالی بعینه قدرته و سیأتی أن العالم کله صوره علمه التام

ص: 509

کما أنه صوره قدرته النافذه فی کل شی ء فذاته التی هی عین علمه حفیظ علی کل شی ء و مراتب علومه التفصیلیه یحفظ بعضها بعضا لأن علومه فعلیه لا انفعالیه- و أما إشعار مفهوم الحفظ بالتأکد بعد الضعف فغیر معلوم إلا فی بعض المواد الجزئیه- و أما استدلاله بأنه إنما یحتاج إلی الحفظ فیما یجوز زواله إن أراد بالجواز الإمکان الوقوعی فالحصر ممنوع و إن أراد به الإمکان الذاتی فلا یستلزم ذلک عدم جواز إطلاقه علی علم الله التفصیلی الزائد علی ذاته الثابت فی قلمه الأعلی و اللوح المحفوظ- و المراد بما فی اللوح المحفوظ هو صور علم الله المحفوظه عن النسخ و الزوال بحفظ الله إیاها و إدامته لها.

و منها الذکر

و هو أن الصوره المحفوظه إذا زالت عن القوه العاقله فإذا حاول الذهن استرجاعها فتلک المحاوله هو التذکر و عند الحکماء لا بد فی التذکر من وجود جوهر عقلی فیه جمیع المعقولات و هو خزانه للقوه العاقله الإنسانیه و اختلفوا فی أن ذاته منفصله عن ذات النفس الإنسانیه أو متصله اتصالا عقلیا- احتجبت عنه النفس إما بسبب اشتغالها بعالم الحس أو لعدم خروجها من القوه إلی الفعل فی باب العقل و المعقول و قد أشرنا إلی لمعه من هذا المقام.

و قد تحیر بعض الأکیاس کالإمام الرازی و غیره فی باب التذکر فقال إن فی التذکر سرا لا یعلمه إلا الله و هو أنه عباره عن طلب رجوع تلک الصوره المنمحیه الزائله فتلک الصوره إن کانت مشعورا بها فهی حاضره حاصله و الحاصل لا یمکن تحصیله و إن لم یکن مشعورا بها فلا یمکن استرجاعها لأن طلب ما لا یکون متصورا محال فعلی کلا التقدیرین التذکر الذی بمعنی الاسترجاع ممتنع مع أنا نجد من أنفسنا أنا قد نطلبها و نسترجعها قال و هذه الأسرار إذا توغل العاقل فیها عرف أنه لا یعرف کنهها مع أنها من أظهر الأشیاء فکیف فیما هو من أخفاها.

أقول منشأ تحیر هؤلاء القوم فی مثل هذه المطالب إنما هو لأجل عدم تحقیقهم أمر الوجود الذی هو أظهر الأشیاء و عند هذا الرجل أنه مفهوم عقلی- من المعقولات الثانیه و لا یکون شی ء منها أشد و شی ء أضعف و لا أیضا أن لشی ء

ص: 510

واحد أنحاء من الوجود بعضها أقوی من بعض و کذا العلم الذی هو من باب الوجود- لا من باب النسب و اعلم أن هذه الشبهه مع أنها علی الطریقه التی اخترناه من أن الإدراک العقلی إنما یکون باتحاد النفس بالعقل الفعال الذی هو صوره الموجودات- أو وجدت فیه صور الموجودات أصعب انحلالا(1) لکن مع ذلک منحله بفضل الله تعالی و هو أن النفس ذات مقامات متعدده و نشآت مختلفه نشأه الحس و نشأه الخیال و نشأه العقل- و هذه النفوس أیضا متفاوته قوه و ضعفا و کمالا و نقصا و أقوی النفوس ما لا یشغله نشأه عن نشأه و بعضها دون ذلک و بعضها فی الدناءه بحیث لا یحضرها بالفعل إلا نشأه الحس- مع ما یصحبها من نشأه الخیال شی ء ضعیف خیالی فضلا عن حضور معقول من الصور فإذا تقرر هذا فنقول إن النفس المتوسطه فی القوه و الکمال إذا اتصلت بعالم العقل- خرجت عن نشأه الحس و دبرت البدن ببعض قواها الطبیعیه و إذا رجعت إلی عالم الحس غابت عن نشأتها العقلیه و یبقی معها شی ء کخیال ضعیف منها(2) و بذلک الخیال الضعیف مع بقاه ملکه الاسترجاع و استعداد الاتصال یمکنها التذکر لما تجلی لها من حقیقه ذاتها و تمام جوهرها العقلی و قوله إن لم یکن الصوره- التی یرید استرجاعها متصوره لم یمکن استرجاعها إن أراد بعدم تصورها کونها غیر متصوره لا بالکنه و لا بوجه الحکایه و لا حصلت أیضا القوه الاستعدادیه القریبه لحصولها- فمسلم أن مثلها غیر ممکن الاسترجاع لها و لیس الکلام فی مثلها و إن أراد بذلک کونها متصوره بالکنه و إن تصورت بوجه التخیل و التمثل و قد حصلت لها ملکه المراجعه إلی الخزانه فغیر مسلم و هذا القائل إنما صعب علیه تحقیق هذا المقام و أمثاله بناء علی أنه اعتقد أن اکتساب التصورات مطلقا مستحیل سواء کان

1- فإن الزوال کیف یکون فضلا عن الاسترجاع و لا حاله انتظاریه للعقل الفعال- و حکم أحد المتحدین حکم الآخر، س ره

2- کما من تعقل نور الأنوار و نور القهار کخیال النور الشمسی و من الوحده و البساطه کخیال النقطه و من الحیطه و السعه کخیال المنبسط الکمی و هکذا یمکن أن یقال المعقولات حاضره فی العقل البسیط یرید أن یسترجعها إلی العقل التفصیلی و یصورها فی الخیال و الحس، س ره

ص: 511

أولا و بالتفکر أو ثانیا و بالتذکر بناء علی شبهه مغالطیه له زعمها حجه برهانیه و نحن قد فککنا عقده ذلک الإعضال بعون الله تعالی.

و منها الذکر الصوره الزائله

إذا عادت و حضرت سمی وجدانها ذکرا و إن لم یکن الإدراک مسبوقا بالزوال لم یسم ذکرا

و لهذا قال الله تعالی: یعلم أنی لست أذکره و کیف أذکره إذ لست أنساه

قال صاحب المباحث بعد إعاده شبهته التی أصر علیها فی أنها غیر ممکنه الانحلال- و هاهنا سر آخر و هو أنک لما عجزت عن إدراک ماهیه التذکر و الذکر مع أنه صفتک و تجد من نفسک جمله أنه یمکنک الذکر فأنی یمکنک الوقوف علی کنه المذکور مع أنه أبعد الأشیاء مناسبه منک فسبحان من جعل أظهر الأشیاء أخفاها أقول بعد ما علمت وجه انحلال تلک الشبهه اعلم أن الله أقرب الأشیاء إلینا- من جهه أصل ذواتنا و إنما خلقنا و هدانا لنتوسل إلی معرفته و نصل إلی دار کرامته- و نشاهد حضره إلهیته و نطالع صفات جماله و جلاله و لأجل ذلک بعث الأنبیاء و أنزل الکتب من السماء لا لأن تکون أبعد الأبعدین و أشقی الأشقیاء المتحیرین الشاکین.

و منها المعرفه

و قد اختلفت الأقوال فی تفسیرها فمنهم من قال إنها إدراک الجزئیات و العلم إدراک الکلیات(1) و آخرون قالوا إنها التصور و العلم هو التصدیق(2) و هؤلاء جعلوا العرفان أعظم رتبه من العلم قالوا لأن تصدیقنا باستناد هذه المحسوسات إلی موجود واجب الوجود أمر معلوم بالضروره(3) و أما تصور حقیقه

1- إن حملت علی الجزئیات المجرده کان العرفان الشهودی أعظم رتبه من العالم کتالیه، س ره

2- و یمکن أن یستدل علیه بقوله ع: أول الدین معرفه الله و کمال المعرفه التصدیق به إذ جعلها ع مقابله للتصدیق، س ره

3- و کذا تصدیقنا بوجود هذه الموجودات سهل یسیر و أما تصور ماهیاتها فهو صعب عسیر، س ره

ص: 512

الواجب فأمر فوق الطاقه البشریه لأن الشی ء ما لم یعرف لا یطلب ماهیته(1) فعلی هذا الطریق کل عارف عالم و لا عکس و لذلک کان الرجل لا یسمی عارفا- إلا إذا توغل فی میادین العلم و ترقی من مطالعها إلی مقاطعها و من مبادیها إلی غایاتها بحسب الطاقه البشریه و قال آخرون من أدرک شیئا و انحفظ أثره فی نفسه(2) ثم أدرک ذلک الشی ء ثانیا و عرف أن هذا ذاک الذی قد أدرکه أولا فهذا هو المعرفه ثم من الناس من یقول بقدم الأرواح و منهم من یقول بتقدمها علی الأشباح(3) و یقول إنها هی الذر المستخرج من صلب آدم ع و إنها أقرت بالإلهیه(4) و اعترفت بالربوبیه إلا أنها لظلمه العلاقه البدنیه نسیت مولاها و إذا عادت إلی أنفسها متخلصه من ظلمه البدن و هاویه الجسم عرفت أنها کانت عارفه- فلا جرم سمی هذا الإدراک عرفانا.

و منها الفهم

و هو تصور الشی ء من لفظ المخاطب و الإفهام و هو إیصال المعنی باللفظ إلی فهم السامع.

1- لیس المراد بالمعرفه التصور و إن کان هذا هو المفروض لأن مطلب الماهیه طلب التصور بل المراد أن الشی ء ما لم یصدق بهلیته البسیطه لا یطلب ماهیه فإن مطلب هل البسیطه مقدم علی مطلب ما الحقیقه، س ره

2- أی لا نفسه و الأظهر أن یقال و غاب ذلک الشی ء و انحفظ أثره، س ره

3- مع حدوثها و توقیتها کألفی عام نجومی متمسکا بظاهر ُ قوله ع: خلق الأرواح قبل الأجساد بألفی عام و ذلک التقدم للتصدیق بموطن العهد و المیثاق المذکور فی الکتاب المأثور من السنه لکن یرد علیهم بعلاوه ما ورد علی القول بقدم الأرواح الجزئیه هویاتها- عدم المخصص للحدوث، س ره

4- إقرارهم عدم وجود ماهیاتهم بوجوداتها المتشته بل کانت موجوده بوجود الله و بوجود علومه التفصیلیه فکانوا مهللین مسبحین ناطقین بأن العظمه لله و الملک له و الحمد له و نسیانهم ابتلاءهم بالطبیعه و لوازمها و تکونهم بالأکوان المتشته الغاسقه، س ره

ص: 513

و منها الفقه و هو العلم بغرض المخاطب من کلامه یقال فقهت کلامک أی وقفت علی غرضک من هذا الخطاب قال تعالی لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ قَوْلًا لأن کفار قریش لما کانوا أرباب الشبهات و الشهوات فما کانوا یقفون علی ما فی کتاب الله من المعارف الحقیقیه(1) لا جرم أفصح الله عن عدم استعدادهم للاطلاع علی المقصود الأصلی من إنزال ذلک الکتاب.

و منها العقل

و یقال علی أنحاء کثیره کما أشیر إلیه.

أحدها الشی ء الذی به یقول الجمهور فی الإنسان إنه عاقل و هو العلم بمصالح الأمور و منافعها و مضارها و حسن أفعالها و قبحها.

و الثانی العقل الذی یردده المتکلمون فیقول المعتزله منهم به کقولهم هذا ما یوجبه العقل و ینفیه العقل.

و الثالث ما ذکره الفلاسفه فی کتب البرهان(2).

و الرابع ما یذکر فی کتب الأخلاق المسمی بالعقل العملی.

و الخامس العقل الذی یذکر فی کتاب النفس فی أحوال الناطقه و درجاتها.

1- فلم یفقهوا أن الغرض من قوله تعالی أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِها أن العطیات بقدر القابلیات من المواد و الماهیات و من قوله مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاهٍ فِیها مِصْباحٌ الآیه أن نوره العقل بالفعل الذی فی العقل بالملکه الذی فی الهیولانی أو العقل الکلی الذی فی النفس الکلیه التی فی الطبع الکلی إلی غیر ذلک، س ره

2- قد مرت المعانی فی هذه المرحله غیر هذا المعنی 513 و قد فسره فی أوائل مفاتیح الغیب بأنه یعنی به قوه النفس التی یحصل به للإنسان الیقین بالمقدمات الکلیه الصادقه الضروریه لا عن قیاس و فکر بل بالطبع و الفطره انتهی و لعلک تقول لیس هذا معنی آخر سوی العقل بالملکه إن أرید القوه بمعنی مبدإ التغیر أو سوی الهیولانی إن أرید القوه بمعنی التهیؤ فأقول أرادوا جوده تهیؤ لحصولها و هی متفاوته فی النفوس، س ره

ص: 514

و السادس العقل الذی یذکر فی العلم الإلهی و ما بعد الطبیعه و قد مر بیان بعض هذه المعانی.

و منها الحکمه

و هی أیضا تطلق علی معان فتاره یطلق اسمها لکل علم حسن و عمل صالح و هو بالعلم العملی أخص منه بالعلم النظری(1) و تاره تطلق علی نفس العمل فی کثیر من الاستعمالات و فیها یقال أحکم العمل إحکاما إذا أتقنه و حکم بهذا حکما(2) و الحکمه من الله تعالی خلق ما فیه منفعه العباد و رعایه مصالحهم فی الحال أو فی المال و من العباد أیضا کذلک ثم قد حدت الحکمه بأقوال مختلفه.

فقیل هی معرفه الأشیاء و هذا إشاره إلی أن إدراک الجزئیات لا کمال فیه- لأنها إدراکات متغیره فأما إدراک الحقائق و الماهیات فإنها باقیه مصونه عن التغیر و النسخ و هی المسماه بأم الکتاب فی قوله تعالی یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ.

و قیل الحکمه هی الإتیان بالفعل الذی له عاقبه محموده.

و قیل هی الاقتداء بالخالق تعالی فی السیاسه بقدر الطاقه البشریه و قالت الفلاسفه الحکمه هی التشبه بالإله بقدر الطاقه البشریه أعنی فی العلم و العمل و ذلک بأن یجتهد الإنسان فی أن ینزه علمه عن الجهل و فعله عن الجور و جوده عن البخل و التبذیر و عفته عن الفجور و الخمود و غضبه عن التهور و الجبن و حلمه عن البطاله و الجساره و حیاءه عن الوقاحه و التعطیل و محبته عن الغلو و التقصیر و بالجمله کان مستویا علی صراط الله من غیر انحراف قائما بحق الله و حقوق خلقه.

1- لظاهر لفظ الحسن و صریح لفظ العمل، س ره

2- لیس هذا من الحکمه کما لا یخفی من المراد حکم و علم قبل إحکام العمل و إتقانه به، س ره

ص: 515

و منها الدرایه

و هی المعرفه الحاصله بضرب من الحیله و هو تقدیم المقدمات و استعمال الرویه و أصله من باب دریت الصید و لذا قیل لا یصح إطلاقه علی الله- لامتناع الفکر و الحیله علیه تعالی

و منها الذهن

و هو قوه النفس علی اکتساب العلوم التی هی غیر حاصله- و الوجود الذهنی غیر وجود الذهن(1) فإن الذهن فی نفسه من الأمور الخارجیه- و ما یوجد فیه بوجود مطابق لما فی الخارج و محاک له یقال له الوجود الذهنی لذلک الشی ء و هو الوجود للشی ء الذی لا یترتب علیه ما یترتب علی وجوده الخارجی- و تحقیق الکلام فیه(2) أن الله تعالی خلق الروح الإنسانی خالیا عن تحقق الأشیاء فیه و عن العلم بها کما قال تعالی أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً لکنه ما خلقه إلا للمعرفه و الطاعه وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ و لو لم یکن خلق الروح الإنسانی لأجل معرفه حقائق الأشیاء کما هی لوجب أن یکون فی أول الفطره أحد تلک الأشیاء بالفعل لا أنها خالیه من الکل کما أن الهیولی لما خلقت لأن یتصور فیها الصور الطبیعیه کلها کانت فی أصل جوهرها قوه محضه خالیه عن الصور الجسمیه فهکذا الروح الإنسانی و إن کان فی أول الفطره قوه محضه خالیه عن المعقولات لکنها من شأنها أن تعرف الحقائق و تتصل بها کلها فالعرفان بالله و ملکوته و آیاته هو الغایه و التعبد هو التقرب إلیه و السلوک نحوه و أن کانت العباده أیضا مشروطه به نتیجه له(3) کما قال تعالی أَقِمِ الصَّلاهَ لِذِکْرِی فالعلم هو الأول و الآخر و المبدأ و الغایه فلا بد للنفس من أن تکون متمکنه من تحصیل هذه المعارف و العلوم و ذلک التمکن هو هیئه استعدادیه للنفس لتحصیل هذه

1- یعنی لا تتوهمن من إطلاق الوجود الذهنی أن وجود نفس الذهن أیضا وجود ذهنی أی منسوب إلی الذهن، س ره

2- أی فی للذهن قوه علی اکتساب العلوم أی جوده التهیؤ علی اکتساب العقائد و الآراء، س ره

3- الأولی و منتجه له کما لا یخفی، س ره

ص: 516

المعارف و هی الذهن.

و منها الفکر

و هو انتقال النفس من المعلومات التصوریه و التصدیقیه الحاضره فیها إلی مجهولاتها المستحضره و تخصیص جریان الفکر فی باب التصدیقات دون التصورات کما فعله صاحب الملخص مما لا وجه له کما سبق و فی بعض کتب الشیخ الرئیس أن الفکر فی استنزال العلوم من عند الله یجری مجری التضرع فی استنزال النعم و الحاجات من عنده قال أیضا فی بعض رسائله إن القوه العقلیه إذا اشتاقت إلی شی ء من الصور العقلیه تضرعت بالطبع إلی المبدإ الوهاب فإن فاضت علیها علی سبیل الحدس کفت المئونه و إلا فرغت إلی حرکات من قوی أخری من شأنها أن تعدها لقبول الفیض للمشاکله بین النفس و بین شی ء من الصور التی فی عالم الفیض فیحصل له بالاضطرابات ما لم یکن یحصل له بالحدس کما فی قوله تعالی- وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ الآیه.

و منها الحدس

و لا شک أن الفکر لا یتم إلا بوجدان شی ء متوسط بین طرفی المجهول لتصیر النسبه المجهوله معلومه و کذا ما یجری مجراه فی باب الحدود للتصور لما تقرر أن الحد و البرهان متشارکان فی الأطراف و الحدود و النفس حالکونها جاهله کأنها واقعه فی ظلمه ظلماء فلا بد من قائد یقودها أو روزنه یضی ء لها موضع قدمها و ذلک الموضع هو الحد المتوسط بین الطرفین و تلک الروزنه هو التحدس بذلک دفعه فاستعداد النفس لوجدان ذلک المتوسط بالتحدس هو الحدس.

و منها الذکاء

و هو شده هذا الحدس و کماله و بلوغه و غایته القصوی هو القوه القدسیه التی وقع فی وصفها قوله تعالی یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ و ذلک لأن الذکاء هو الإمضاء فی الأمور و سرعه القطع بالحق و أصله من ذکت النار و ذکی الذبح و شاه مذکاه أی یدرک ذبحها بحده السکین.

و منها الفطنه

و هی عباره عن التنبه بشی ء قصد تعریفه و لذلک فإنها تستعمل فی الأکثر فی استنباط الأحاجی و الألغار.

و منها الخاطر

الخطور حرکه النفس لتحصیل الدلیل و فی الحقیقه ذلک

ص: 517

المعلوم هو الخاطر بالبال و الحاضر فی النفس و لذلک یقال هذا خطر ببالی إلا أن النفس لما کانت محلا لذلک المعنی الخاطر جعلت خاطرا تسمیه للمحل باسم الحال.

و منها الوهم

و هو الاعتقاد المرجوح و قد یقال إنه عباره عن الحکم بأمور جزئیه غیر محسوسه لأشخاص جزئیه جسمانیه کحکم السخله بصداقه الأم و عداوه الذئب و قد یطلق علی القوه التی تدرک هذا المعنی و هی الواهمه و اعلم أن الواهمه عندنا لیست جوهرا مباینا للعقل و الخیال(1) بل هی عقل مضاف إلی صوره الخیال و الحس و کذا مدرکات الواهمه معقولات مضافه إلی الأمور الجزئیه- المحسوسه أو الخیالیه إذ العوالم منحصره فی الثلاثه فالنفس إذا رجعت إلی ذاتها- صارت عقلا مجردا عن الوهم و عن النسبه إلی الأجسام و کذا الموهومات إذا صحت و زالت عنها الإضافات صارت معقولات محضه و بالجمله الوهم لیس إلا نحو توجه العقل إلی الجسم و انفعاله عنه و الموهوم لیس إلا معنی معقولا مضافا إلی ماده مخصوصه.

و منها الظن

و هو الاعتقاد الراجح و هو متفاوت الدرجات قوه و ضعفا ثم إن المتناهی فی القوه قد یطلق علیه اسم العلم(2) فلا جرم قد یطلق علی العلم أیضا

1- قد تقدم الکلام فیه، ط مد

2- قد حد العلم بأنه الاعتقاد المانع من النقیض کما حد الظن بأنه الاعتقاد الراجح- غیر المانع من النقیض و الیقین بأنه الاعتقاد بأن کذا کذا مع الاعتقاد بأنه لا یمکن أن لا یکون کذا بالفعل أو بالقوه القریبه و قد ذکر القدماء من المنطقیین أن لا علم إلا الیقین و أن ما عدا الیقین ظن و الحق معهم لأن حد العلم إذا أخذ بحقیقه معنی الکلمه- إنما یصدق علی الاعتقاد الکذائی إذا کان مع التصدیق بالجانب الموافق تصدیق بامتناع الجانب المخالف و إلا کان الجانب المخالف ممکنا غیر ممنوع و هذا خلف و لازم ذلک کون التصدیق فی الجانب الموافق تصدیقا بضروره النسبه و إلا کان ممکنا فکان الجانب الموافق أیضا ممکنا و قد فرض امتناعه هذا خلف فلا علم إلا مع الاعتقاد بضروره الجانب الموافق و امتناع الجانب المخالف و هو الیقین و أما تقسیم المتأخرین من المنطقیین العلم إلی قطع و جهل مرکب و یقین و غیرها فهو خطأ منهم، ط مد

ص: 518

اسم الظن کما قاله المفسرون فی قوله تعالی یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ و لهم فی ذلک وجهان أحدهما التنبیه علی أن علم أکثر الناس ما داموا فی الدنیا بالإضافه إلی علوم من فی الآخره کالظن فی جنب العلم الثانی أن العلم الحقیقی فی الدنیا- لا یکاد یحصل إلا للنبیین و الصدیقین الذین ذکرهم الله فی قوله الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتابُوا و منها علم الیقین و عین الیقین و حق الیقین فالأول التصدیق بالأمور النظریه الکلیه مستفادا من البرهان کالعلم بوجود الشمس للأعمی و ثانیها مشاهدتها بالبصیره الباطنه کمشاهده عین الشمس بهذا البصر و الثالث صیروره النفس متحده بالمفارق العقلی الذی هو کل المعقولات و لا یوجد له مثال فی عالم الحس لعدم إمکان الاتحاد بین شیئین فی الجسمانیات و منها البداهه و هی المعرفه الحاصله للنفس فی أول الفطره من المعارف العامیه التی یشترک فی إدراکها جمیع الناس و منها الأولیات و هی البدیهیات بعینها إلا أنها کما لا یحتاج إلی وسط لا یحتاج إلی شی ء آخر کإحساس أو تجربه أو شهاده أو تواتر أو غیر ذلک سوی تصور الطرفین و النسبه و منها الخیال و هو عباره عن الصوره الباقیه فی النفس بعد غیبوبه المحسوس- سواء کانت فی المنام أو فی الیقظه و عندنا أن تلک الصور لیست موجوده فی هذا العالم و لا منطبعه فی قوه من قوی البدن کما اشتهر من الفلاسفه أنها مرتسمه فی مؤخر التجویف الأول من الدماغ و لیست أیضا منفصله عن النفس موجوده فی عالم المثال المطلق- کما رآه الإشراقیون بل هی موجوده فی عالم النفس الإنسانیه مقیده متصله بها قائمه بإقامتها محفوظه ما دامت تحفظها فإذا ذهلت عنها غابت ثم إذا استرجعتها وجدت متمثله بین یدیها و القوه الخیالیه المدرکه لها أیضا جوهر مجرد عن هذا العالم- و أجسامه و أعراضه و هی من بعض درجات النفس متوسطه بین درجه الحس و درجه العقل فإن النفس مع أنها بسیطه الجوهر فإنها ذات نشآت و مقامات بعضها أعلی من بعض و هی بحسب کل منها فی عالم آخر.

و منها الرویه

و هی ما کان من المعرفه بعد فکر کثیر و هی من روی.

و منها الکیاسه

و هی تمکن النفس من استنباط ما هو أنفع للشخص

و لهذا

ص: 519

قال النبی ص: الکیس من دان نفسه و عمل لما بعد الموت

و ذلک لأنه لا خیر یصل إلیه الإنسان أفضل مما بعد الموت.

و منها الخبر بالضم

و هو معرفه یتوصل إلیها بطریق التجربه و التفتیش.

و منها الرأی

و هو إجاله الخاطر فی المقدمات التی یرجی منها إنتاج المطلوب- و قد یقال للقضیه المنتجه من الرأی رأی و الرأی للفکره کالآله للصانع و لهذا قیل إیاک و الرأی الفطیر و قیل دع الرأی الغب.

و منها الفراسه

و هی الاستدلال بالخلق الظاهر علی الخلق الباطن و قد نبه الله تعالی علیه بقوله إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ و قوله تَعْرِفُهُمْ بِسِیماهُمْ و قوله وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِی لَحْنِ الْقَوْلِ و اشتقاقه من فرس السبع الشاه فکان الفراسه اختلاس المعارف و ذلک ضربان ضرب یحصل للإنسان عن خاطر لا یعرف له سبب- و ذلک ضرب من الإلهام بل ضرب من الوحی و إیاه عنی رسول الله ص بقوله کما هو المشهور

: إن من أمتی لمحدثین

و بقوله ص: اتقوا فراسه المؤمن فإنه ینظر بنور الله

و یسمی ذلک نفثا فی الروع و ضرب آخر ما یکون بصناعه و تعلم و هی الاستدلال بالأشکال الظاهره علی الأخلاق الباطنه و قال أهل المعرفه فی قوله تعالی أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ إن البینه هو القسم الأول و هو الإشاره إلی صفاء جوهر الروح و الشاهد هو القسم الثانی و هو الاستدلال بالأشکال علی الأحوال

الجزء الرابع

[السفر الثانی]

اشاره

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

المرحله فی علم الطبیعی

اشاره

إن الترتیب الطبیعی و إن استدعی تقدیم(1) مباحث الجواهر و أقسامها- علی مباحث الأعراض و أقسامها لکن أخرنا البحث عن الجواهر لوجهین أحدهما أن أکثر أحوالها لا یبرهن إلا بأصول مقرره فی أحکام الأعراض.

و ثانیهما أن معرفتها(2) شدیده المناسبه لأن یقع فی العلم الإلهی و علم

1- تأخیر مباحث الجواهر عن مباحث الأعراض لا یوجب أن یقع معرفتها فی العلم الإلهی و إن اقتضی وقوع معرفتها قریبا من العلم الإلهی و متصلا به و لعل المراد ذلک فتأمل، الأستاذ الأستاذ

2- قوله معرفتها أی معرفه الجواهر بکونها متبوعه للأعراض شدیده المناسبه لأن یقع فی فن الربوبیات دون الفلسفه الأولی فإن ذوات الأشیاء و أعیانها متبوعه لمفهوماتها- فالأعراض نسبتها إلی الجواهر نسبه المفاهیم إلی الذوات و نسبه العلم بالأعراض إلی العلم بالجواهر نسبه الفلسفه الباحثه عن الکلیات و المفهومات العامه إلی العلم الإلهی الباحث عن ذوات الأشیاء و أعیانها فکما یقدم الفلسفه المذکوره علی الإلهی کذلک قدم المصنف قدس سره- علم الأعراض و مباحثها علی علم الجواهر و مباحثها، الأستاذ محمد إسماعیل

ص: 3

المفارقات الباحث عن ذوات الأشیاء و أعیانها دون أن یقع فی الفلسفه الباحثه عن الکلیات و المفهومات العامه و أقسامها الأولیه فلهذین الوجهین قدمنا أحکام الأعراض علی مباحث الجواهر و فیها مقدمه و فنون

أما المقدمه ففی بیان عدد المقولات

اشاره

و هی عند الفلاسفه عشره الجوهر و التسعه الباقیه العرضیه و هی الکم و الکیف و الإضافه و الأین و الوضع و متی و الملک و أن یفعل و أن ینفعل.

و فیها مباحث أربعه أحدها إثبات أن کلا منها جنس لما تحته و هو لا یظهر إلا بخمسه أمور- الأول اشتراک الأقسام التی جعلت تحت کل من هذه العشره فی معنی و ما هو أقل ما یجب فی الجنس.

الثانی أن یکون ذلک المعنی الذی هو جهه الاشتراک وصفا ثبوتیا لأن السلوب لا تکون أجناسا للموجودات اللهم إلا أن یکون عنوانات یشار بها إلی معانی کلیه- کما فی الجوهر و الکیف.

الثالث أن یکون الوصف الثبوتی مقولا علی ما تحتها بالتواطؤ لا بالتشکیک- إذ التشکیک عندنا لا یکون إلا فی الوجودات لا فی الماهیات و الوجود غیر داخل فی الماهیات.

الرابع أن یکون داخلا فیما تحتها من الأنواع لا أعراضا خارجا الخامس أن یکون تمام الماهیه الجزء المشترک بینهما و ثانیها أن هذه العشره لا یوجد اثنان منها داخلین تحت جنس و لم یوجد فی کلام الأقدمین برهان علی هذا.

بل الشیخ حکی أن من الناس من زعم أن الفعل و الانفعال هما نفس الکیفیه و هذا فاسد لأن التسخین مثلا لو کان هو السخونه لکان کل مسخن متسخنا و لکانت الحرکه متسخنا و هو باطل.

و أما التسخن و التسود فهو طلب السخونه و طلب السواد و طلب الشی ء یستحیل

ص: 4

أن یکون ذلک الشی ء لاستحاله کون الشی ء طلبا لنفسه و من الناس من جعل المقولات أربعا الجوهر و الکم و الکیف و جعل النسبه جنسا للسبعه الباقیه و وافقهم صاحب البصائر(1) و صاحب المطارحات جعلها خمسه هذه الأربعه و الحرکه و له حجه علی الحصر فیها سننقلها أولا ثم نبین وجه الخلل فیها [قال فیها] و لما حصرنا المقولات المشهوره فی خمسه وجدنا بعد ذلک فی موضع لصاحب البصائر حصرها فی أربع و هی الأربعه المذکوره قال و إذا اعتبرت الحصر الذی ذکره لا تجده صحیحا فإن الحرکه لم تدخل تحت الجوهر لأنها عرض و لا تحت الکم لأنها لیست نفس الکم- و إن کان لها تقدیر و لا یلزم من کون الشی ء متقدرا کونه کما بذاته و لیست بکیف- فإن الکیفیه هیئه قاره لا تقتضی القسمه و لا النسبه لذاتها و إن عرض لها النسبه إلی المحل.

عقده و حل-

أقول هذا الکلام کما یرد ظاهرا علی الحصر المذکور یرد علی الحصر للعرض فی التسع حیث إنهم یجعلوا الحرکه مقوله أخری فهذه عقده علی القائلین لکل من المذهبین فیجب دفعها و الحل أن الحرکه هی عباره عن نحو وجود الشی ء التدریجی الوجود و لا ماهیه له إلا الکون المذکور و الوجود خارج عن الماهیات الجوهریه و العرضیه و الطبیعه التی یلحقها الجنسیه لا یجوز أن یکون خارجا عن ماهیه الأنواع فالحرکه لیست بجنس فضلا عن أن تکون مقوله و الذی یذکر فی مباحث الحرکه أن وحدتها قد تکون جنسیه و نوعیه و شخصیه فذلک باعتبار ما تعلقت به.

ثم قال فإذن الأقرب لمن یرید أن یحصر المقولات فی الخمسه أن یقول الماهیه

1- هو ابن سهلان الساوجی علی ما سمعت عن الأستاذ و سألته عن اسمه فقال ما أعلم صحیح،

ص: 5

التی هی وراء الوجود إما أن یکون جوهرا أو غیر جوهر و هو الهیئه فهی إما أن یتصور ثباتها أو لا یتصور فإن لم یتصور ثباتها فهی الحرکه و إن تصور ثباتها فإما أن لا یعقل دون القیاس إلی غیرها فهی الإضافه و إما أن یعقل دون ذلک فإما أن یوجب المساواه و اللامساواه و التجزی أو لا فإن أوجب فهو الکم و إلا فهو الکیف فالکیف قد وقع فی آخر التقسیم و له ممیزات عن کل واحد من أطراف التقسیم فهو من حیث هو هیئه امتاز عن الجوهر و من حیث إنها قاره امتاز عن الحرکه و من حیث إنها لا تحتاج فی تصوره إلی تصور أمر خارج عنه و عن موضوعه امتاز عن الإضافه و من حیث إنها لا تحوج إلی اعتبار تجز امتاز عن الکم و اشتمل تعریفه علی جمیع أمور یفصله عن المشارکات الأربعه فهذا هو بیان الحصر فی الخمسه ثم أخذ فی بیان أن متی و الأین و غیرهما لا یعقل إلا مع النسبه و ساق الکلام فی واحد واحد إلی آخر هذا الکلام.

بحث آخر معه اعلم أن النسبه لیست أمرا مستقل الماهیه یمکن تعقلها من حیث هی هی مع قطع النظر عن المنسوب و المنسوب إلیه و لا أیضا یمکن تجریدها فی العقل عن المنتسبین و کل ما لم یمکن تجریدها لا فی الخارج و لا فی العقل عن شی ء و لا أیضا یمکن اعتبارها من حیث هی معزولا فیه النظر عما عداه فلا یمکن أخذه طبیعه محموله علی جزئیات لها إلا مع ذلک الشی ء فالنسبه لا تکون جنسا أو نوعا محمولا علی ما تحتها إلا مأخوذا معها جنس ما هی نسبه له أو نوعه فکون النسبه جنسا أو نوعا أو شخصا لا یستصح و لا یستقیم إلا بأن یکون ذو النسبه بما هو ذو النسبه(1) أحد هذه الأمور.

1- یرد علیه أن ما ذکره لو تم یقتضی أن یکون ذو النسبه من المقولات السبعه النسبیه مقوله و جنسا عالیا حتی یصح و یستقیم جعل نسبته مقوله و جنسا عالیا و لیس کذلک فعلی ما ذکره لا وجه لجعل أین و هو النسبه إلی المکان مقوله إذ لیس المکان الذی هو ذو النسبه مقوله و کذا لا یصح جعل متی و هو النسبه إلی الزمان مقوله إذ لیس الزمان مقوله و هکذا القیاس فی الخمسه الباقیه من المقولات النسبیه- اللهم إلا أن یقال إنها أی المقولات تابعه لما هی النسبه له فی الجنسیه فی الجمله و أما کونها مقوله فبالاتفاق و الإجمال أنه لا یوجد لما هی نسبه ذاتی تشترک فیه فتأمل فیه، الأستاذ الأستاذ

ص: 6

فإذا تقرر هذا فنقول النسبه المکانیه و هی الأین مثلا یجوز کونها جنسا لکل ما یؤخذ معها المکان من النسب و کذا مقوله متی و هی نسبه الشی ء إلی الزمان یصح وقوعها باعتبار أخذها مع الزمان جنسا لکل نسبه یؤخذ معها نوعا من الزمان فیکون تلک النسب المأخوذه مع الأنواع أنواعا لمتی و ما یؤخذ معها أشخاص الزمان أشخاصا- مندرجه تحت مقوله متی لاندراج تلک الأشخاص الزمانیه تحت مطلق الزمان فإذا لو وجد لهذه المعانی السبعه التی تحصلت باعتبارها ماهیات النسب السبع معنی جامع مشترک متواطی ء داخل فی قوامها لأمکن القول بأن النسبه جنس لهذه النسب السبع کما لو کان ذلک المعنی جنسا فرضا للزمان و المکان و لنفس الأجزاء التی لذوات الأوضاع و نفس الکیفیه التی فی أن ینفعل و أن یفعل و کذا للجوهر باعتبار نسبه الإضافه و کذا لأطراف الملک کالقمیص و العمامه و منهم من جعل المضاف جنسا للسته الباقیه النسبیه- و الشیخ أبطل ذلک القول بأن کون الشی ء منسوبا و إن استلزم کونه مضافا لکن الثانی عارض للأول غیر داخل فی تلک السته فإن کون الشی ء فی الدار مثلا هی نسبته التی هو بها أین و هذه النسبه لیست إضافه بل أینا.

ثم إذا اعتبرت التکریر وجدت الموصوف بالأین یعرض له من حیث هو ذو أین- أن یصیر معقول الماهیه بالقیاس إلی ما هو فیه من حیث هو محوی و ذلک حاو لا من حیث هو أین فقط بل من حیث هو محوی و ذلک حاویه فیعرض له الإضافه و کما أن کون الشی ء بیاضا شی ء و کونه لذی البیاض شی ء آخر کذلک کون الشی ء فی مکان شی ء و کونه ماهیه مقوله بالقیاس إلی غیره شی ء آخر و الأول موضوع للثانی من حیث أن یصیر النسبه شامله للطرفین الحاوی و المحوی و هذا معنی قولهم إن النسبه تکون لطرف واحد و الإضافه للطرفین.

و ثالثها أنه لا مقوله خارجه عن هذه العشره و الشیخ احتج علی ذلک بحجه ضعیفه اعترف برداءتها و لذلک طویناها فإن قیل هنا أمور خارجه عن العشره کالوحده و النقطه و الآن الوجود و الشیئیه و الحرکه و الاعتبارات العامه و کذلک الفصول

ص: 7

البسیطه و مفهوم المشتقات کالأبیض و الحار و أمثالهما و کذلک الأعدام کالعمی و الجهل قلنا أما الأعدام بما هی عدم فیجب خروجها لأن کلامنا من الأمور الوجودیه و هی من جهه ملکاتها کالعلم و البصر ملحقه بالملکات بالعرض و کلامنا فیما بالذات- و کذلک حکم المشتقات و المرکبات لأن الوحده معتبره فی تقسیم الممکن إلی هذه العشره کما أن الوجود معتبر و أما خروج نفس الوجود فلأن الکلام فی الماهیات و الوجود خارج عنها کما علمت و أما الوحده فهی عندنا نفس الوجود کما علمت و أما النقطه فهی عدمیه و أما الحرکه فهی نحو من الوجود کما أشرنا إلیه و أما الفصول البسیطه فهی بالحقیقه عباره عن الوجودات الخاصه للماهیات النوعیه و أما الشیئیه و الممکنیه من الأمور الشامله فلا تحصل لها إلا بالخصوصیات.

قال الإمام الرازی لقائل أن یقول إن الوحده و النقطه داخلتان فی مقوله الکیف- لأنهما عرض لا یتوقف تصوره علی تصور شی ء خارج عن حامله و لا یقتضی قسمه و لا نسبه فی أجزاء حامله و الشیخ لم یتعرض لإبطال هذا الوجه أقول قد علم وجه اندفاعه.

و اعلم أن الشیخ حکی عن بعضهم إدخالهما فی الکم ثم أبطل ذلک بأن الکم- ما یقبل المساواه و المفاوته لذاته و ذلک لا یحمل علیهما(1) و حکی عن قوم أنهم أبطلوا ذلک بأن الوحده مبدأ للکم المنفصل و النقطه مبدأ للکم المتصل و المبدأ خارج عن ذی المبدإ و إلا لکان مبدأ نفسه ثم أبطل هذا الإبطال بأن الوحده لیست مبدأ إلا لقسم من الکم و هو المنفصل و النقطه إن ثبت مبدئیتها فهی لیست أیضا مبدأ إلا للکم المتصل فلا یلزم من کون کل منهما مبدأ لبعض الأنواع أن یصیر مبدأ لنفسه و حکی عن آخرین

1- لا یلزم من ذلک خروجهما عن مطلق الکم غایه ما فی الباب خروج النقطه من المتصل- و الوحده من المنفصل قلت ذلک یکفینا فی إبطال هذا المذهب إذ لا قائل بکون النقطه کما منفصلا مبدأ للمتصل فیکون الوحده بعکس هذا و من هنا یظهر بطلان إبطال الشیخ هذا الإبطال فافهم و کن من الشاکرین، فتحعلی خوئی

ص: 8

أنهم یدخلونها تحت مقولات کثیره باعتبارات مختلفه فالنقطه من حیث هی طرف من المضاف و من حیث هی هیئه ما من الکیف و ذلک باطل لأن الماهیه الواحده یستحیل أن یتقوم بجنس و بما لیس ذلک الجنس.

و الشیخ قد سلم خروج هذه الأمور عن المقولات العشر و ذلک لا یناقض دعوی عشریه الأجناس العالیه فإن الدعوی أن کل ما کانت له ماهیه متحصله من جنس و فصل فهو تحت إحدی هذه المقولات فالبسائط کنفس الأجناس العالیه و الفصول الأخیره و الأنواع البسیطه و الهویات الشخصیه خروجها غیر قادح فی الحصر کما أن من ادعی أن أهل المدینه عشره أقوام فإذا وجدنا أقواما بدأه غیر متمدنین لم یقدح ذلک فی دعوی عشریه المدینین.

و رابعها عن کیفیه انقسام هذه المقولات إلی أنواعها فلا بد من تحقیق أن تقسیمها إلی أقسامها هل هی بالفصول أو بالعوارض و تقسیمها إلی العوارض أیضا قد یکون مطابقا للتقسیم بالفصول کما إذا قسمنا الحیوان إلی قابل العلم و غیر قابل العلم- فإنه یطابق لتقسیمه إلی الناطق و غیر الناطق و قد لا یکون کتقسیم الحیوان إلی الذکر و الأنثی

الفن الأول فی مقوله الکم و إثبات وجودها و وجود أقسامها و إثبات عرضیتها و فیه فصول

فصل (1) فی تعدید الخواص التی بها یمکن معرفه ماهیه الکم المطلق و هی ثلاث

الأولی التقدیر و المساواه و المفاوته

و هی أمور إضافیه لکن عروضها للأشیاء من جهه أنها کم أو ذو کمیه لا بسبب الطبیعه الجسمیه العامه أو الخاصه-

الثانیه قبول القسمه

و هی تشتمل علی قسمین أحدهما کون الشی ء بحیث- یمکن أن یتوهم فیه شیئان مثله و یتوهم لکل من الشیئین أیضا شیئان مثل الأول و

ص: 9

هکذا لا یقف إلی غیر النهایه و هذا المعنی یلحق المقدار لذاته و لا یوجب لحوقه للجسم تغییرا فیه و حرکه له مکانیه و الثانی حدوث الافتراق و الانفکاک و هو عباره عن حدوث هویتین للجسم بعد أن کانت له هویه واحده من نوعهما و لا بد فی هذا المعنی من حرکه و انفعال و هذا المعنی من عوارض الماده و یستحیل عروضه للمقدار کما ستعلم فی مباحث الهیولی و لکن تهیؤ الماده لقبول هذه الانقسام إنما هو بسبب المقدار- و لا یلزم من کون الشی ء مهیئا للماده لقبول معنی أن یکون ذلک الشی ء مستعدا لذلک المعنی و إلا لکان کل معد مستعدا لما یعد و لا یلزم أیضا بقاء ذلک المقدار عند حصول الانقسام کما أن الحرکه تعد الجسم لأن یسکن فی مکان فهی لا تبقی مع السکون.

الثالثه کونه بحال یمکن أن یصیر معدودا بواحد

و ذلک لأنه قد ثبت کما سیجی ء أن الجسم المتصل واحد قابل لانقسامات انفکاکیه غیر متناهیه لکن لا یجوز خروج الجمیع من القوه إلی الفعل و کل جسم صح أن یقال یجب أن یکون انقساماته متناهیه و صح أن یقال یجب أن یکون انقساماته غیر متناهیه و کلا المعنیین من عوارض الماده بواسطه المقدار.

فإذا تقرر هذا فنقول کل جسم قابل للتنصیف إلی غیر النهایه و التنصیف فی المقدار تضعیف فی العدد و بالجمله کل تبعیض فی المقدار تکثیر فی العدد و العدد غیر متناه فی جانب الزیاده و هو منته فی جانب النقصان إلی الواحد و المقدار غیر متناه فی طرف النقصان و هو منته فی طرف الزیاده و لما ظهر أن المقدار لذاته قابل للتجزیه وجب أن یکون لذاته قابلا للتعدید فإذن الکم مطلقا سواء کان منفصلا بالفعل کالعدد أو منفصلا بالقوه متصلا بالفعل کالمقدار فإنه قابل لأن یوجد فیه واحد یصیر هو معدودا بذلک الواحد- فظهر بهذا التحقیق أن للکمیه خواص ثلاث لا یشارکها غیرها فبعضهم اقتصر علی الأولی فی التعریف فقال عرض یقبل المساواه و عدمها و هو ضعیف لأن المساواه لا یمکن تعریفها- إلا بکونها اتحادا فی الکم فیکون دوریا و بعضهم من ضم إلیها الخاصه الثانیه و هی قبول

ص: 10

القسمه و هو خطأ لأنه تعریف بالأخص حیث إن قبول القسمه من عوارض الکم المتصل- لا المنفصل إلا بالاشتراک الاسمی فالأولی ما فعله الشیخان فعرفاه بأنه الذی بذاته- یمکن أن یوجد فیه شی ء واحد عادا فهذا صحیح لا یختلف فی المتصل و المنفصل و لیس فیه دور لأن الواحد استعمل فیه و هو مساوق للوجود غنی عن التعریف و کذلک العدد غنی عنه

فصل (2) فی الفرق بین المقدار و الجسمیه و ذلک من سته أوجه

اشاره

أربعه منها مبنیه علی نفی الجزء الذی لا یتجزی

فالأول أن الجسم الواحد یتوارد علیه المقادیر المختلفه

و الجسمیه المخصوصه باقیه بحالها کالشمعه المتشکله بأشکال مختلفه یتوارد علیها الأبعاد الطولیه و العرضیه و العمقیه مع إثبات ذاتها فی حد جسمیتها فیدل علی کون تلک المقادیر زائده علی الجسمیه فإن قیل الجسم الکروی إذا انکعب لم یتغیر مقداره إذ هو مساو لما کان أولا فی المساحه فنقول إنک ستعلم أن المساوی قد یکون بالفعل و قد یکون بالقوه و إن أمثال هذه الأشکال المختلفه لا مساواه لها بالحقیقه إلا بالقوه و الذی بالقوه لیس بموجود بعد.

و الوجه الثانی أن الأجسام مشترکه فی الجسمیه و مختلفه فی المقادیر

و هذا المسلک لا یحتاج إلی تعاقب المقادیر علی الجسم الواحد و اعترض صاحب حکمه الإشراق بأنه کما أن الأجسام مشترکه فی الجسمیه و مختلفه فی المقادیر فهی کذلک مشترکه فی کونها متقدره فإن کان اشتراکها فی الجسمیه و اختلافها فی المقادیر المخصوصه یوجب کون المقادیر أعراضا زائده علی جسمیتها لزم أن یکون اختلافها فی المقادیر المخصوصه بعد اشتراکها فی أصل المتقدریه یوجب أن یکون المقادیر المخصوصه أعراضا زائده علی متقدریتها حتی یکون مطلق المقدار عرضا و المخصوص

ص: 11

عرضا آخر و ذلک محال و إلا لزم التسلسل المحال کما یظهر بأدنی تأمل فکما لم یلزم بل بطل أن یکون أصل المقدار موجودا مغایرا للمقدار المخصوص إلا فی الذهن بحسب التعیین و الإبهام فکذلک جاز أن یکون الأجسام مشترکه فی الجسمیه و متمایزه بمقادیرها المخصوصه و إن لم یکن المقدار موجودا مغایرا للجسمیه أقول هذا البحث قوی جدا و ستعلم وجه انحلاله.

الوجه الثالث أن الأجسام صح أن یکون بعضها مقدرا للبعض عادا له

و بعضها مقتدرا معدودا بالآخر فالمقدار العاد فی أکثر الأمر یخالف المتقدر المعدود فلیست المقدریه و المعدودیه بنفس الجسمیه التی یستحیل أن یخالف فیها جسم جسما و الإیراد المذکور متوجه علیه أیضا.

الوجه الرابع أن الجسم الواحد یسخن فیزداد حجمه

من غیر انضمام شی ء إلیه- و لا لوقوع خلاء فیه لاستحالته و یبرد فیصغر حجمه من غیر انفصال شی ء منه أو زوال خلاء کان و ذلک الجسم محفوظ الهویه فی الحالین فهو مغایر للمقادیر و هذه الحجه أیضا مبنیه علی نفی الجزء الذی لا یتجزی لابتناء التخلخل و التکاثف علی نفیه.

الوجه الخامس أن وجود السطح من توابع الماده

علی ما سنقیم البرهان علیه و تابع الماده لیس نفس الجسمیه لأنها مقومه إیاها متقدمه علیها بالعلیه فإذن السطح مغایر للجسمیه و إذا ثبت عرضیه السطح ثبت عرضیه الخط لکونه من عوارض علی وجه أولی.

و السادس الخط و السطح غیر داخلین فی معنی الجسم

لأن من عقل أو فرض جسما غیر متناه فقد عقل و فرض جسما لا جسما لا جسما لکونه محالا فلما صح انفکاکهما عن الجسم لذاته و إن لم ینفکا عنه بسبب غیر الجسمیه فثبت مغایرتهما إیاه و سیما الخط بصحه انفکاکه عن الجسم بل و عن البسیط فی الوجودین کما فی الکره الساکنه- و أما الکرات المتحرکه دائما التی تعینت فیها مناطق و محاور فإن الجسمیه فیها متقدمه علی حرکاتها المتقدمه علی تعیین الدوائر و الخطوط فیستحیل أن

ص: 12

یتقوم الجسمیه بها و إلا لزم تقدم الشی ء علی نفسه و هو محال.

و لقائل أن یقول ما ذکرتموه منقوض بالهیولی و الصوره فإنهما داخلتان فی قوام الجسم و قد لا یعلمها من علم الجسم و الذهول عنهما عند العلم بالجسم لا ینافی کونهما مقومین له فکذلک هاهنا و الجواب أن من علم الجسم جوهرا مرکبا من الجواهر الفرده- فلم یعلم حقیقه الجسم و من علمه جوهرا متصلا بلا ماده فعلم حقیقته و إن کان علما ناقصا و من علمه ماده بلا صوره فما علمه بالحقیقه ثم من جعل المقادیر مقومه للجسم جعلها من باب الصوره لا من باب الماده و أیضا لما صح أن یکون الهیولی مجهوله- عند ما یکون الصوره معلومه لا جرم وجب تغایرهما فکذلک إذا علمنا الجسمیه و شککنا فی وجود السطح کان وجوده مغایرا لوجود الصوره.

حکمه مشرقیه

إن الذی أفاض علینا من بحر فضله فی عرضیه المقادیر التعلیمیه للجسم الطبیعی هو أنا نمهد أولا أن کل ما هو داخل مع شی ء آخر فی حقیقه معنی جنسی فلا بد أن یکون مبادی أحدهما و مقوماته و مکملاته بعینها مبادی و مقومات و مکملات للآخر أیضا و کذا أقسام أحدهما یدخل فی أقسام الآخر فإذن لو کانت الجسمیه عین المقدار- لکان محصل أحدهما محصل الآخر و لا شبهه فی أن الجسمیه بالمعنی الذی هو جنس- یفتقر إلی مقومات فصلیه و مع انضمام الفصول الأولیه قد یحصل لها أنواع إضافیه- هی أیضا إذا أخذت من حیث هی هی بلا شروط یکون معانی غیر تامه مفتقره إلی فصول أخری بعد تلک الفصول و هکذا إلی أن ینتهی إلی أنواع محصله لا یتصور تحصیل بعدها و الجسمیه بالمعنی الذی هو ماده یفتقر إلی صوره کمالیه کالعنصریه- و بعد انضمامها إلی أخری کالمنمیه و أخری کالحساسه و أخری کالناطقه ثم هذه المبادی و المقومات التی فی القبیلتین کلها من الأحوال و الکمالات التی کان

ص: 13

الافتقار إلیها فی تحصیل الموجود بما هو موجود أو فی الجوهر بما هو جوهر أو فی الجوهر المنفعل بما هو جوهر منفعل أو فی الجوهر المنفعل المکیف بالکیفیه المزاجیه بما هو ذو مزاج أو فی النامی من حیث نموه أو فی الحیوان من جهه حیوانیه- و أما المقدار المطلق الجنسی فإذا احتاج إلی معنی فصلی یجب أن یحتاج إلیه من جهه کمیه و مقداریه فلا جرم یتحصل أولا بکونه جسما تعلیمیا و سطحا و خطأ- فإنها من العوارض الأولیه للمنقسم من حیث هو منقسم إنه هل انقسامه فی جهه فیتحصل خطأ أو فی جهتین فیتحصل سطحا أو فی جهات فیتحصل جسما و کذلک کل منها إذا تحصل تحصلا آخر یجب أن یکون تحصله من باب المعانی و الکمالات التی تلحق المقادیر بما هی مقادیر متصله کانت أو منفصله کالطول و القصر کالعادیه و المعدودیه و التشارک و التباین و المنطقیه و الأصمیه و غیر ذلک فاللازم باطل فکذا الملزوم و بهذا یعلم وجه اندفاع الإشکال الوارد علی الوجه الثانی و الثالث جمیعا

فصل (3) فی تقسم الکم إلی المتصل و المنفصل

و تقسیم المتصل إلی أنواعه و إن المنفصل هو العدد لا غیر و فی بطلان القول بأن القول کم منفصل و الثقل و الخفه کم متصل فنقول یطلق لفظ المتصل لمعنیین حال المقدار فی نفسه و حاله بالإضافه إلی مقدار آخر.

فالأول فصل الکم و له تعریفان أحدهما کون الکم بحیث یمکن أن یفرض فیه أجزاء تتلاقی علی الحدود المشترکه.

و الحد المشترک ما یکون بدایه لجزء و نهایه لآخر و ثانیهما کونه قابلا للانقسامات الغیر المتناهیه بالقوه و المنفصل یقابله فی کلا المعنیین.

و الثانی و هو المعنی الإضافی و هو أیضا علی وجهین أحدهما کون مقدارین نهایتهما واحده کخطی الزاویه و کقسمی الجسم الأبلق و ثانیهما کون مقدارین

ص: 14

نهایه أحدهما ملازمه لنهایه الآخر فی الحرکه و المنفصل أیضا یقابله فیهما جمیعا.

إذا تقرر هذا فنقول الکم المطلق ینقسم إلی متصل بالمعنی الحقیقی و منفصل یقابله و المتصل إما أن یکون ثابته الذات قاره الأجزاء أو لا یکون الأول هو المقدار المنقسم إلی ما له امتداد واحد و هو الخط أو ما له امتدادان متقاطعان علی القیام و هو السطح و یقال له البسیط أو له امتدادات ثلاثه متقاطعه علی القوائم و هو الجسم التعلیمی و هو أتم المقادیر لقبوله القسمه إلی جهات ثلاث و یقال له الثخین و الثخن لأنه حشو ما بین السطوح- و العمق لأنه ثخن نازل من فوق و السمک لأنه ثخن صاعد من أسفل و قد ترسم المقادیر الثلاثه علی وجه آخر غیر ما خرج من هذا التقسیم فیقال الخط ما یرتسم من حرکه النقطه علی بسیط و السطح ما یرتسم من حرکه الخط خلاف مأخذ امتداده- و الجسم ما یرتسم من حرکه السطح ارتفاعا و انحطاطا و ستعلم أنه مجرد تمثیل لا تحقیق فیه أما المتصل الذی لا یکون له قرار الذات فهو الزمان و تحقیق ماهیته و أحکامه موکول إلی مباحث الحرکه لشده تعلقه بها.

فظهر أن أقسام الکم المتصل أربعه الخط و السطح و الجسم و الزمان و منهم من ظن أن المکان قسم خامس و هو باطل بل هو قسم من السطح مع إضافه إلی المحوی- عند القائلین بکونه سطحا و سیأتی تحقیق القول بالمکان و أما الکم المنفصل فهو العدد أما کمیته فلکونه لذاته معدودا بواحد فیه أو لیس فیه و أما أنه ینفصل فلأنه لیس بین أجزائه حد مشترک فإنک إذا قسمت الخمسه إلی ثلاثه و اثنین لم تجد حدا مشترکا بینهما و إلا فإن کان منها بقی الباقی أربعه و إن کان من الخارج کانت الجمله سته و من المحال أن یوجد کم منفصل غیر العدد لأن المنفصل قوامه من المتفرقات- و قوامها من المفردات و هی آحاد و کل منها واحد فالواحد إما أن یؤخذ من حیث هو واحد أو یؤخذ بأنه شی ء معین کإنسان أو مثلث و ذلک الشی ء واحد- و الوحده نفس الواحد بما هو واحد لا بما هو ذو خصوصیه إذ لا مدخل للخصوصیه فی کون الشی ء واحدا کما علمت فی باب الوجود فلا شک فی أن الوحدات

ص: 15

هی التی یتالف منها لذاتها کمیه منفصله و کم منفصل لذاته یکون ما عدده مبلغ تلک الوحدات دون الحوامل للوحدات فهی حامله للعدد بالعرض کما أن کلا منها واحد بالعرض.

و بهذا التحقیق ظهر فساد مذهب من ظن أن القول کم منفصل و جعل الکم المنفصل جنسا لنوعین قار و هو العدد و غیر قار و هو القول و استدل علیه بأن القول مرکب من المقاطع و یتقدر بها و هی أجزاء له و کل ذی جزء مقدر بجزئه و هو کم و الخطأ فی الکبری فإنه لیس کلما یتقدر بجزء فهو کم بالذات بل یجوز أن یکون له حقیقه أخری و قد عرض له إما مقدار أو عدد و صار له بسببه جزء یعده و المقطع الحرفی لیس جزئیته إلا لأنه واحد و القول کثیر فله خاصیه الکمیه لکونه ذا کثره لا لذاته کما أن للمقطع خاصه الوحده لکونه ذا وحده فإذا لم یلتفت إلی العارض- و التفت إلی ذاته من حیث هی کیفیه محسوسه لم یکن القول کمیه و لا کما و لا المقطع وحده و لا واحدا و إلا لکانت الأشیاء کما بالذات و واحدا بالذات و أما الثقل و الخفه فالذی غرهم فی تکممهما أمران أحدهما قبولهما للمساواه و عدمها و الثانی قبولهما للتجزیه و کلاهما باطل أما الأول فلأن المساواه فی الکم هو أن یفرض لشی ء حد ینطبق علی حد شی ء آخر و ینطبق کلیته علی کلیه الآخر فإن انطبق الحدان الآخران قیل له إنه مساو- و إن لم ینطبق قیل لأحدهما إنه زائد و للآخر أنه ناقص و هذا مما یستحیل ثبوته فیهما لأن الثقل قوه محرکه إما طبیعیه و هی من باب الجوهر أو المیل الذی هو العله القریبه للحرکه و هو من باب الکیف و محال أن یقع شی ء تحت مقولتین بالذات بل لا بد أن یکون أحدهما بالعرض و أما الثانی فلأن قبول التجزیه کما یقال ثقل هذا نصف ثقل ذاک(1)

1- و الحاصل أن قبول الثقل و الخفه للتجزیه إنما یکون بالعرض و ما هو خاصه الکم هو قبول التجزیه بالذات فبالحقیقه یکون الحد الأوسط فی قیاسهم غیر مکرر فلا ینتج و لو جعلت الصغری قبول التجزیه بالذات کانت ممنوعه و لو جعلت الکبری أعم مما یقبل التجزیه بالذات لیشتمل المتجزی بالعرض حتی یتکرر الأوسط لینتج کانت کلیتها ممنوعه فافهم، الأستاذ الأستاذ

ص: 16

هو بسبب أن حرکته فی الزمان فی نصف المسافه التی للآخر أو فی المسافه فی نصف الزمان للآخر فعروض هذا المعنی بسبب تأثیره فی الحرکه المتعلقه بالمسافه و الزمان

فصل (4) فی تقسیم آخر للکم و هو التقسیم إلی ذی وضع و غیر ذی وضع

الوضع یطلق علی معان ثلاثه

أحدها کون الشی ء مشارا إلیه بالحس

بالفعل أو بالقوه و الإشاره تعیین الجهه التی یخص الشی ء من جهات هذا العالم کما فی الشفاء و بهذا المعنی للنقطه وضع و لیس للوحده وضع-

و ثانیها معنی أخص من هذا المعنی

و هو کون الکم بحیث یمکن أن یشار إلیه فی جهه

و ثالثها معنی یشتمل علیه مقوله من التسع

و هو حاله الجسم من جهه نسبه أجزائه بعضها إلی بعض فی جهاته و هذا الوضع لا یقال بالحقیقه الأعلی الجواهر المادیه و المعنی الثانی فصل الکم و کأنه منقول من المعنی الثالث الذی هو جزء المقوله فکأنه لما کان وضع الجسم الذی هو من باب الجوهر إنما هو بسبب حال أجزائه بعضها عند بعض ظن أن ذلک أمر یقارنه إذا اعتبر فی الجسم الذی من باب الکم و أن لم یکن الجسم الذی من باب الکم و لا السطح و لا الخط یجب له بذاته الجهات و المکان- لکن الجسم التعلیمی له أجزاء بالقوه لها اتصال و ترصیف(1) و إلی کل منها إذا فرض موجودا إشاره أنه أین هو من صاحبه و کذا السطح و الخط فهذا المعنی کالمناسب

1- المراد بالترصیف هو الافتراق بین الأجزاء فی الوجود و الاجتماع فیه فالزمان لیس له وضع لعدم الترصیف و الاجتماع بین الأجزاء فی الوجود و العدد لیس له وضع لعدم الاتصال و هو ظاهر، الأستاذ الأستاذ

ص: 17

لذلک المعنی فسمی باسمه

و إذا علمت ذلک فنقول الکم إما أن یکون ذا وضع أو لا یکون و الکم ذو الوضع ثلاثه الخط و السطح و الجسم و الباقی غیر ذی وضع أما الزمان فظاهر لعدم الاقتران بین أجزائه و أما العدد فلعدم اتصال أجزائه مع أنها ثابته و توهم بعضهم أن الجسم المتحرک لا وضع له.

و الشیخ أبطل هذا الوهم بأنه إن عنی الوضع الذی من المقوله فربما أوهم صدقا و لیس کذلک فإنه فرق بین أن لا یکون للشی ء وضع و بین أن لا یکون له وضع قار- کما أنه فرق بین أن لا یکون فی أین و بین أن لا یکون فی أین قار و کما أن الحرکه عند التحقیق لا تخرج الجسم عن أن یکون الجسم ذا أین و إن أخرجته عن أن یکون ذا أین قار فکذلک حال الحرکه بالقیاس إلی الوضع لکن الوضع الذی یعتبر فی مقوله الکم غیر ذلک الوضع و هو غیر متغیر و لا متبدل فی الجسم المتحرک و إن تحرک- فإن الحرکه لا یعدم شیئا من شرائط هذا الوضع الذی هو فی الکم فإن نسبه أجزائه بعضها إلی بعض بالقرب و البعد محفوظه و إن کانت الحرکه لا تحفظ نسبه الأجزاء- إلی جهات العالم و من عاده القوم أن یذکروا هاهنا معانی الطول و هی خمسه و معانی العرض و هی أربعه و معانی العمق و هی أیضا أربعه لکن أخرنا ذکرها إلی مباحث الجسم الطبیعی لدقیقه و هی أنه إن أرید بالطول و العرض و العمق المعنی الأول أعنی نفس الامتدادات فهی کم بالذات من نوع الخط و راجعه إلیه و إن أرید سائر المعانی- فهی کمیات مأخوذه مع إضافات لا تخرج مفهوماتها عن أمور طبیعیه فذکرها فی مباحث الجسم الطبیعی أولی

فصل (5) فیما لیس بکم بالذات و إنما هو بالعرض و هو علی وجوه أربعه

فأولها أن یکون أمرا موجودا فی الکم

مثل الأمور التی عددناها

ص: 18

و ثانیها أن یکون الکم موجودا فیه

و ذلک إما متصل أو منفصل فالمنفصل یوجد فی المفارقات و المادیات و أما المتصل فیوجد فی المادیات و هو ظاهر و فی المفارقات عند من ذهب إلی أن فی الوجود عالما مقداریا غیر هذا العالم المادی و قد یکون المتصل بالذات متصلا و منفصلا بالعرض کالزمان مثلا متصل بالذات و بالعرض من جهه المسافه و منفصل بالعرض بحسب انقسامه إلی الساعات و الأیام إذ لا امتناع فی کون الشی ء تحت مقوله ثم یعرض له شی ء من تلک المقوله و أما المتصل الغیر القار بالعرض فهو کالحرکه و لذلک یوصف بأوصاف المقادیر من الطول و القصر و المساواه و اللامساواه من جهه الزمان و قد یوصف بهذه الأوصاف من جهه المسافه أیضا

و ثالثها ما یکون کمیته بسبب حلوله فی المحل الذی حصل له الکم

کما یقال للسواد إنه طویل و عریض و عمیق بسبب حصوله فی محل فی الکم

و رابعها أن یکون قوی مؤثره فی أشیاء یقال علیها الکم بالذات

فیقال لتلک القوی إنها متناهیه أو غیر متناهیه لا لأن نفس القوه کذلک بل باعتبار اختلاف ظهور الفعل عنها شده أو عده أو مده- و الفرق بین اعتبار الشده و المده من وجهین أحدهما أن الزیاده فی الشده یوجب النقصان فی المده و الثانی أن الذی یتفاوت فیه القوی بحسب الشده [المده] ربما لا یتفاوت فیه بحسب المده [الشده].

إذا وقع الفراغ عن تعریف الکم و أقسامه الأولیه فلنشرع فی ذکر أحکامه و أقسامه

فصل (6) فی أن الکم لا ضد له أما المنفصل فلوجوه ثلاثه

أحدها أن کل عدد یقوم الأکثر منه و یتقوم بالأقل منه

و الضدان لا یقوم أحدهما الآخر و لا یتقوم به

و ثانیها أنه لا یوجد بین عددین غایه الخلاف

لکونهما غیر واقف إلی حد لا یقبل الزیاده و الاثنان و إن کان فی غایه الخلاف بالقیاس إلی الألف مثلا لا یکون ضده لأن التضاد من الجانبین

ص: 19

لکن الألف لیس ضدا له لأنه لیس فی غایه البعد منه

و ثالثها أن اتحاد الموضوع القریب و التعاقب علیه شرط المتضادین

و لیس العدد کذلک فإن الثلاثه مثلا عباره عن جمیع وحدات یتقوم صورتها باجتماع وحده و وحده و وحده و یستحیل عروض الاثنینیه لموضوعها القریب بعینه إلا بأن یفسد و إلا فموضوع الاثنینیه غیر موضوع الثلاثه و أما المتصل فلیس المقادیر الثلاثه الأجسام و السطوح و الخطوط بعضها مضادا للآخر لثلاثه براهین أیضا- الأول أن کلا منها إما قابل للآخر أو مقبول له و المقبول لا بد و أن یتقوم بالقابل فکیف یکون ضده و الثانی أنه لا یوجد مقدار فی غایه البعد عن الآخر و الثالث أن موضوعها القریب لیس متحدا.

شکوک و إزالات-

س الزوجیه کمیه مضاده للفردیه

ج إنها لیست من باب الکم لعدم قبولها المساواه و القسمه لذاتها بل هی من باب الکیف و لأن الفردیه لیست وجودیه لأنها عدم الزوجیه(1) فالتقابل بینهما بالعدم و الملکه دون التضاد و لأن موضوعهما لیس واحدا.

س الاستقامه و الانحناء کمیتان متضادتان-

ج هما من باب الکیف و أیضا هما فصلان لا یمکن تبدل أحدهما بالآخر إلا بتبدل المحل فالخط المستقیم لا یصیر منحنیا- إلا بانعدام السطح الذی فیه فلا یمکن تعاقبهما علی محل و هو شرط التضاد.

س المتصل ضد المنفصل مع أنهما کمیتان

ج هما فصلان لنوعی الکم و الفصل لا یندرج تحت جنسه بحسب الماهیه و إن اندرج تحته بالوجود فلا یکون من أقسام الکم بالذات بل بالعرض علی أن أحدهما عدمی إذ الانفصال عدم الاتصال عما

1- بل الفردیه سلب الزوجیه مطلقا و لهذا صح إطلاقها علی الواجب بالذات فالتقابل بینهما تقابل السلب و الإیجاب فافهم، إسماعیل

ص: 20

من شأنه أن یکون متصلا بحسب نوعه کالعناصر أو بحسب جنسه(1) کالفلک.

س المساوی ضد المتفاوت و العظیم ضد الصغیر و الکثیر ضد القلیل و کلها کمیات

ج هذه إضافات فی کمیات لا أنها فی أنفسها و ماهیاتها کمیات علی أن أمثال هذه المعانی یستحیل عروض التضاد لها کما ستعلم فی باب المضاف.

س المکان الأعلی ضد المکان الأسفل

ج موضوعهما القریب لیس واحدا بالذات و امتنع تعاقبهما علی موضوع واحد نعم الحصول فی الفوق و الحصول فی السفل متضادان و هما غیر المکان و أیضا المکان بما هو مکان لیس بفوق و لا تحت- لأنهما إضافیان فالفوق بالقیاس إلی ما تحته و کذلک العکس و الأمور الإضافیه- امتنع عروض التضاد لها

فصل (7) فی أن الکم لا یقبل الاشتداد و التضعف

اشاره

قالوا الفرق بینهما و بین الازدیاد و النقص بوجهین-

أحدهما أن الزائد علی شی ء فی الکم یمکن أن یشار فیه إلی مثل و زیاده

و الأشد من آخر فی الکیف لا یمکن فیه ذلک.

أقول و لأحد أن یجیب عنه بأن هذا الفرق بحسب اختلاف الموضوع لهما- فی حد نفسه فإن الکم فی حد نفسه بحیث یمکن أن یشار فیه إلی شی ء و شی ء آخر- متباین له فی الوجود أو الوضع و الکیف لیس کذلک ثم إن فضیله شی ء علی آخر من نوعه أو جنسه یجب أن یکون بشی ء من بابه فلا جرم کان الأفضل فی الکم بأمر متمیز فی الإشاره بخلاف الأفضل فی الکیف لا لأن طبیعه الاشتداد اقتضت ذلک

1- فإنه یمکن اتصال أبعاض کل منها إلی ما یشارکها فی النوع و أما الفلک فلا یمکن اتصاله إلی جسم آخر إلا بحسب جنسه، إسماعیل ره

ص: 21

الثانی أن التفاوت بالأزید و الأنقص غیر منحصر

و التفاوت بالأشد و الأضعف منحصر بین طرفی الضدین فإن بینهما غایه الخلاف.

أقول و هذا أیضا فرق بحسب معنی خارج عن الازدیاد و الاشتداد بل هذا أمر راجع إلی ماهیه الکم و ماهیه الکیف حیث لا ینتهی أحدهما فی الزیاده و ینتهی الآخر فیها مع أن الزیاده معنی واحد فیهما جمیعا اللهم إلا أن یصطلح بأن یسمی أحد الاستکمالین بالزیاده و ثانیهما بالاشتداد فیکون مجرد تسمیه.

قال الشیخ فی الشفاء بعد أن حقق أن لا تضاد فی الکم و کذلک لیس فی طبیعته تضعف و اشتداد و لا تنقص و ازدیاد لست أعنی بهذا أن کمیه لا تکون أزید من کمیه أو أنقص- و لکن أعنی أن کمیه لا تکون أشد و أزید فی أنها کمیه من أخری مشارکه لها و لا خط أشد خطیه أی أشد فی أنها ذو بعد واحد من آخر و إن کان من حیث المعنی الإضافی أزید من آخر أعنی الطول الإضافی.

أقول و هکذا حال الکیف عندهم فإن سوادا لا یکون أشد فی أنه سواد من آخر لکن وجود هذا أشد و أکمل من وجود ذاک کما أن وجود الخط الطویل أکمل من القصیر فالتفاوت فی مثل هذه الأمور یرجع إلی اختلاف حال الوجودات دون الماهیات عندنا و الوجود بذاته أشد و أضعف و أتم و أنقص کما علمت.

و اعلم أن هذین الوضعین أعنی نفی التضاد و نفی الاشتداد و التنقص لیسا من خواص الکم فإن الجوهر لا ضد له و کذا بعض أقسام الکیف لا ضد له و إنما الخواص المساویه للکم هی الثلاثه المذکوره أولا و خاصه رابعه و هی قبول النهایه و اللانهایه فلنتکلم فیه

فصل (8) فی إثبات تناهی الأبعاد و علیه براهین کثیره نذکر منها ثلاثه

الأول و هو المعول علیه أنه لو وجد أبعاد غیر متناهیه لاستحال وجود حرکه مستدیره

اشاره

ص: 22

لأنا إذا فرضنا خطا غیر متناه و کره خرج من مرکزها خط مواز لذلک الخط فإذا تحرکت الکره حتی صار الخط الخارج من مرکزها مسامتا للخط الغیر المتناهی بعد أن کان موازیا له فلا بد فی الخط الغیر المتناهی من نقطه- یقع علیها أول المسامته و لکن ذلک محال لأنه لا نقطه فی ذلک الخط إلا و فوقها نقطه أخری- و أمکن وقوع الخط الخارج من مرکز الکره بحیث یکون مسامتا لکل واحده من تلک النقطه و المسامته مع النقطه الفوقانیه أبدا قبل المسامته مع التحتانیه لأن المسامته مع کل منها بمیل خاص عن موازاه ذلک الخط و بحصول زاویه خاصه بین الخطین أو بین الخط الموازی و موضع میله لأنهما کالمبادلتین المتساویتین دائما- فلا جرم لا یحصل مسامته مع نقطه بزاویه إلا و یحصل قبلها مسامته أخری بزاویه أقل مع نقطه فوق تلک النقطه و هکذا و لما کانت النقطه غیر متناهیه استحال أن یکون هناک نقطه هی أول نقط المسامته لکن التالی محال لأن هذه الحرکه حادثه و لها ابتداء بمعنی الطرف و إن لم یکن لحدوثها أول آن حدثت فیه و لیس لتلک النقطه المتصله أول لا بمعنی الطرف و لا بمعنی آخر.

شک و اندفاع

و من أکابر المتأخرین من قدح فی هذا البرهان بأن حدوث زاویه المسامته کسائر الزوایا من الأمور التی لا أول لزمان حدوثها فلا یجب أن یکون لنقط المسامته نقطه أولی کما لا یکون للزوایا التی بإزائها زاویه أولی إذ کل زاویه حدثت بالحرکه فی آن فزاویه أخری أقل منها قد حدثت فی آن قبل آن حدوثها فلا زاویه توصف بالأولیه المطلقه عند میلان أحد الضلعین عن الآخر بعد انطباقهما فکذا لا نقطه فی الخط الغیر المتناهی هی توصف بأنها أولی نقط المسامته.

أقول هب أن الزاویه لیس لها أول آن یکون حدوثها بالحرکه فیه لکن لها حد أول یبتدئ وجودها منه متعاظما إلی مبلغ کسائر الأمور التدریجیه الحصول

ص: 23

فعلی وزان حدوث زاویه المسامته تدریجا کأن یجب حدوث خط من سیلان نقطه التقاطع الذی بین الخط الغیر المتناهی و الخط المسامت له علی وجه یکون لتلک النقطه السیاله بل للخط الذی حدثت من سیلانها بل لذلک الخط المفروض أولا- أول بمعنی طرف یبتدئ منه النقط المتصله السمتیه و إن لم یکن لها أو للخط المذکور أول بالمعنی الآخر یعنی أول الآنات الذی حدثت فیه الزاویه و ما بإزائها من النقط.

البرهان الثانی لو کانت الأبعاد غیر متناهیه لجاز أن یخرج امتدادان عن مبدإ واحد

کساقی مثلث لا یزال البعد بتزاید إلی غیر النهایه فیکون مقدار الانفراج بین الخطین علی نسبه مقدار الامتدادین الغیر المتناهی فیکون غیر متناه أیضا مع کونه محصورا بین حاصرین هذا خلف و هذا هو المسمی بالبرهان السلمی و قد شرحناه و ما یرد علیه و ما یمکن الذب عنه فی شرح الهدایه.

البرهان الثالث نفرض بعد أ ب غیر متناه إما من الطرفین أو من طرف واحد

و علی التقدیرین یفرض فیه حد و لیکن ج و حد آخر و هو د فیکون خط ج ب الغیر المتناهی فی طرف ب أزید من خط د ب الغیر المتناهی فی طرف ب بمقدار ج د- فإذا فرضنا انطباق نقطه د علی نقطه ج فلا یخلو إما أن یمتدا معا إلی غیر النهایه فیکون الزائد مثل الناقص و هو ممتنع أو یقصر د ب عنه فیکون متناهیا فی طرف ب منقطعا- و ج ب أزید من د ب بمقدار ج د المتناهی فیکون المجموع أعنی ج ب متناهیا فی جهه ب- و هو المطلوب قال الإمام الرازی و علی هذا البرهان شک یعسر حله و هو أن تطبیق نهایه الناقص علی نهایه الزائد إنما یمکن علی أحد وجوه ثلاثه- أحدها أن یتحرک الناقص بکلیته إلی جهه نهایته حتی ینطبق نهایته علی نهایته أو یتحرک الزائد بکلیته عن جهه نهایته حتی ینطبق النهایتان.

و ثانیها أن یزداد الناقص أو ینتقص الزائد حتی یتطابقا فی الطرف.

و ثالثها أن یکونا بحالهما و لکنه یوضع نهایه الزائد علی نهایه الناقص- و حینئذ یظهر فی الزائد فضله لا ینطبق بها علی الناقص بل یبقی متجافیه عنه

ص: 24

ثم لا یزال یزید تلک الفضله من جانب إلی جانب حتی یظهر من الطرف الآخر- ثم قال فادعاء التطبیق علی الوجه الأول مصادره علی المطلوب لأن الحرکه غیر ممکن فیما لا یخلو مکان عنه و بالوجه الثانی لا یلزم منه محال إذ کل منهما بعد النمو و الذبول صار مساویا للآخر و بالوجه الثالث للخصم أن یقول یبقی تلک الفضله أبدا مع لا تناهی الخطین و لا ینتهی إلی حیث تزول فإذا هما یمتدان إلی غیر النهایه- و لا یلزم جعل الناقص مساویا للزائد لأن تلک الفضله موجوده أبدا.

أقول ادعاء التطبیق علی کل واحد من الأنحاء الثلاثه جائز مفید للمطلوب.

أما علی الوجه الأول فحرکه الکل أی الزائد و إن سلم أنه غیر ممکن- لکن حرکه الجزء أی الناقص ممکن فإنه یتصور فیه أن یخلی مکانا و یشغل غیره.

و أما علی الوجه الثانی(1) فلأن التطبیق و إن حصل بعد ازدیاد الناقص و انتقاص الزائد لکن یفید ما هو المطلوب لأن تلک الزیاده أو ذلک النقصان بقدر خط ج د فالخط الزائد إذا صار بعد نقصان مقدار متناه عنه مساویا للمتناهی کان متناهیا لا محاله.

و أما علی الثالث فتلک الفضله المتجافیه قدر متناه لأنه بما یقتضیه مقدار ج د- فإذا حصل التطبیق فیما سواها مع المتناهی فعلم تناهی البعد المشتمل علی تلک الفضله و علی ما سواها و هاهنا براهین کثیره ترکنا ذکرها مخافه الإطناب و الإسهاب لأن المطلوب حاصل بما دونها

إشکالات و انحلالات فلنذکرها علی صوره السؤال و الجواب

1- لا یخفی علی من له أدنی تأمل ما فی الجواب علی الوجه الثانی و الثالث و العجب کل العجب من جناب المصنف کیف تفوه بهذا الکلام مع کونه صدر الأعلام فتدبر فی المقام تفهم المرام، فتح علی خوئی

ص: 25

س الإنسان کما یشهد فطرته بامتناع حصول الجسم الواحد فی مکانین فی زمان واحد کذلک یشهد بامتناع انتهاء هذه الأبعاد إلی مقطع لا یتجاوزه فالحکم بامتناعه یوجب الشک فی الأولیات.

ج لعل ذلک من بدیهه الوهم و لا نسلم أن الجزم به کالجزم فی الأولیات مثل الواحد نصف الاثنین بل لا نسلم أن الوهم جازم بوجود البعد الغیر المتناهی غایه الأمر أنه یصعب علیه تصور بعد لا یکون بعده بعد آخر.

س أن إنسانا لو وقف علی طرف العالم فهل یمکن له مد الید إلی خارج العالم أو لا یمکن فعلی الأول یلزم الخلف لوجود البعد الخارج عن جمیع الأبعاد و کذا علی الثانی لوجود جسم یمنع عن ذلک.

ج لا یمکنه ذلک لا لوجود مانع مقداری عنه بل لفقد الشرط بل الشروط- فإن الجسم الذی هناک لیس فی طبعه حرکه مکانیه بل حاله هناک یشبه بأحوال ما فی عالم المثال.

س إن العالم لو کان متناهیا فلو قدرنا أزید مما هو علیه الآن بذراع کان حیزه أوسع من هذا الحیز و لو قدرنا أزید بذراعین لکان أوسع من ذلک الأوسع- و هکذا فخارج العالم أحیاز وجودیه هی مقادیر أو ذوات مقادیر.

ج هذا مجرد أمر وهمی لا حاصل له فی الوجود فلا عبره به.

س الجسمیه حقیقه واحده کلیه غیر مقتضیه لانحصار نوعها فی شخصها کما دل علیه الحس و البرهان جمیعا و جزئیات کل کلی غیر متناهیه عند العقل بحسب القوه و لیس بعضها أولی بالإمکان عن بعض لأن الإمکان إذا کان من لوازم الماهیه کان مشترکا بین أفرادها جمیعا فإذن فی الوجود إمکان أجسام غیر متناهیه فهی موجوده لأن الواجب عام الفیض و الاستحقاق ثابت فیجب الإیجاد.

ج الموانع قد تکون فی خارج الماهیه لعدم انحصار المانع فیما هو من لوازم ماهیه الشی ء فإن الجسمیه و إن لم یمنع من الکثره فالوجود الصوری الذی للفلک

ص: 26

یمنع أن یکون نوعه إلا فی شخص واحد.

س هذا یشکل فی جزء من أجزاء الفلک حیث طبیعته الکل فکانت الکثره و الکلیه أمرا حاصلا للطبیعه بالقیاس إلی أجزائه فیحتمل عدم التناهی فی أعداد ما یشارک تلک الأجزاء.

ج إن جزء الفلک لیس بفلک إذ الفلک بما هو فلک لا جزء له مقداریا لأنه حیوان یتقوم مادته بصوره نفسانیه لا جزء لها بحسب المقدار و طبیعه الفلک و نفسه شی ء واحد فی الوجود متغایر بالاعتبار إنما الأجزاء المقداریه لجسمیه الفلک بالمعنی الذی هی ماده لا بالمعنی الذی هی جنس.

س الزمان لا بدایه له و لا نهایه له فلا یکون للکون بدایه و نهایه فیجب فی الوجود ماده غیر متناهیه.

ج لا تناهی الکون غیر مستلزم للاتناهی الماده لأن الجسم الواحد قد یتشکل بأشکال مختلفه فی أحوال مختلفه.

س المقدار کالعدد فی قبوله اللاتناهی و العظم کالصغر فی قبوله اللاتناهی.

ج هذا مجرد قیاس بلا جامع فلا یفید وهما فضلا عن الظن فکیف بالیقین- س کما أن الجسم لا ینتهی فی الصغر إلی ما لا یوجد أصغر منه و إن کانت الانقسامات کلها لا یخرج إلی الفعل کذلک لا ینتهی إلی العظم إلی ما لا أعظم منه و امتنع وجود عظم غیر متناه.

ج ذکر الشیخ أن هذا یصح من وجه و لا یصح من وجه أما الصحه فلک أن تقسم ذراعا إلی نصفین ثم تنصف النصف و تضم نصفه إلی النصف الآخر ثم تضم نصف الربع إلی ذلک المجموع و هکذا فلا تزال تنقص من هذا الناقص و تزید فی ذلک الزائد إلی غیر النهایه و مع ذلک لم یبلغ الزیادات بالجسم المزید علیه من حد نصف الذراع إلی حد کله و أما عدم الصحه فإن وصول الجسم إلی کل حد فی العظم و النمو مستحیل

ص: 27

و لیس ذلک کالصغر لعدم الحاجه هاهنا إلی شی ء خارج عن المقوم کما هناک فإن التزاید إما بسبب ماده تضم أو بالتخلخل و علی التقدیرین یوجب مواد جسمیه غیر متناه أو حیز غیر متناه و کلاهما محال.

س الحرکه القطعیه موجوده عند الحکماء و حرکه الفلک غیر متناهیه عندهم- و کل جزء من أجزاء الحرکه و هی متباینه الوجود یوجد مع جسم و مسافه ففی الوجود أجسام بلا نهایه.

ج هذا غیر مستحیل عندهم إنما المحال وجود أجسام غیر متناهیه فی زمان واحد لا فی أزمنه غیر متناهیه.

س ما ذکرتموه(1) من الحجه منقوض بالنفوس المفارقه من الأبدان من زمان الطوفان إلی ما مضی فإنها أقل من المفارقه من هذا الزمان إلی ما مضی مع کونها غیر متناهیه.

ج قالت الحکماء کل کثره لها اجتماع و ترتیب فی الطبع أو فی الوضع- فدخول اللانهایه فیها ممتنع و أما إذا لم یجتمع کالحرکات و الأزمنه أو اجتمعت و لا ترتیب لا فی الطبع کالعلل و المعلولات و لا فی الوضع کالمقادیر فاحتمال الزیاده و النقصان فیها لا یوجب التناهی و قد أشکل علی کثیر من أهل النظر هذا إذا لم یشترطوا فی احتمالهما للتناهی إمکان المطابقه فصار ذلک شبهه عظیمه وقعوا بسببها فی ضلالات کثیره فمنهم من جحد بقاء النفوس بعد بوار البدن إذ لو بقیت لکان عددها کعدد الأبدان غیر متناهیه إذ لا أولویه للبعض بالبقاء و لبطلان التناسخ و منهم من ذهب إلی حقیه التناسخ لیکون أعداد النفوس متناهیه و هی متکرره الرجوع إلی أبدانها و منهم من ذهب إلی وجوب تناهی الحرکات و الانفعالات و إن أوجب التعطیل فی صنع الله

1- أی برهان التطبیق فإن حاصله أن البعدین الممتدین إلی غیر النهایه متفاوتان- بالزیاده و النقصان لکونها کلا و جزء و کل ما هو متفاوت بالزیاده و النقصان متناه فالبعدان الممتدان إلی غیر النهایه متناهیان و لا یخفی إجراؤه فیما ذکر من ماده النقض، إسماعیل ره

ص: 28

وجوده حذرا من ارتکاب القول بعدد غیر متناه فی الأشخاص أو فی الأبعاض بوجه من الوجوه کل ذلک لأجل اعتقادهم بأن کل ما یحتمل الزائد و الناقص فهو متناه.

و الذی یکشف عن هذه الشبهه أن العلم بأن کل ما یحتمل الزیاده و النقصان- یکون متناهیا إما من البدیهیات أو من النظریات و الأول باطل و إلا لم یقع الاختلافات فیه بین العقلاء لکنهم اختلفوا فمنهم من زعم أن أجزاء الجسم غیر متناهیه بالفعل- و منهم من رکب العالم من أجزاء کریه الشکل لا نهایه لها و منهم من قال بالخلیط الغیر المتناهی و المسلمون اتفقوا علی أن معلومات الله و مقدوراته لا نهایه لها و منهم من ذهب إلی أن أنواع الأکوان المقدوره لله تعالی غیر متناهیه و الجزء الذی لا یتجزی عندهم یمکن حصوله فی أحیاز غیر متناهیه علی البدل و منهم من أثبت فی العدم ذواتا غیر متناهیه و کذلک یعلم بالبدیهه أن مراتب العدد غیر متناهیه مع أن الألوف الغیر المتناهیه أکثر من الآحاد الغیر المتناهیه بألف مره و الحرکات المستقبله سیما حرکات أهل الجنه غیر متناهیه مع أن کلا من هذه الأمور قابل للزیاده و النقصان.

و إذا ضممنا هذه المعتقدات مع اعتقاد الفلاسفه صار إجماعا منعقدا بین العقلاء- علی أن الغیر المتناهی مما یجوز أن یقبل الزیاده و النقصان فکیف یکون العلم بامتناعه بدیهیا فإذن هذه القضیه لا یمکن الجزم بها إلا بالبرهان و ذلک البرهان لا یتقرر إلا فیما یحتمل التطبیق.

و بیانه أن الموجب للتناهی هو أنه یجب انتهاء الناقص إلی حد لا یبقی منه شی ء و یبقی من الزائد بعده و هذا إنما یجب أن لو تعذر وقوع جزء من الجمله الناقصه فی مقابله جزءین من الزائده و إلا لم یجب انتهاء الناقص إلی حد لا یکون بعده للزائد شی ء بإزائه منه و ذلک فیما یحتمل الانطباق و فیما یمتنع انطباق جزءین من إحدی الجملتین علی جزء واحد من الأخری کاستحاله وقوع جسمین فی حیز

ص: 29

واحد و کاستحاله وقوع عله و معلول فی مرتبه إحداهما فلا جرم إذا شغل جزء من إحداهما بمماسه جزء من الأخری استحال اشتغاله بعینه بمماسه جزء آخر من الأخری- و هذا یوجب انتهاء الناقصه إلی حد ینقطع و یبقی بعده من الزائده شی ء هو مقدار الزائده أو عدده و أما الأمور التی لا انطباق بینها لا بالطبع و لا بالوضع بل بالجعل فقط- فکلما یجعل الوهم من إحدی الجملتین بقوته الخیالیه بإزاء الآخر من الأخری یکون عددا متناهیا لکن یمکن أن یبقی من الجملتین ما لا یقوی الوهم بل العقل علی استحضاره لأن عقولنا و نحن فی هذه الدار لا تقدر علی أفعال و انفعالات غیر متناهیه- فلم یظهر الخلف فی البواقی إلا بهذا الشرط و أما الشرط الآخر و هو الحضور فستعلم.

هدایه فی تحقیق معنی اللانهایه فی الحوادث الماضیه و المستقبله

اشاره

أما الماضیه فإذا قلنا للأشخاص الماضیه إنها غیر متناهیه فمعناه إما أن کل واحد من الأشخاص غیر متناه و هو ظاهر البطلان و إما أن الجمله حال الاجتماع لها عدد غیر متناه فهذا إما بحسب الوجود أو بحسب الوهم و کل منها إما بمعنی العدول أو بمعنی السلب فهذه أربعه أقسام.

أما الأول

و هو کقولنا جمله الأشخاص الماضیه أمر له عدد غیر متناه فباطل- لأن موضوع القضیه أمر غیر موجود و ممتنع الوجود لأن جمله أشیاء کل منها لا یثبت مع الآخر استحال وجودها کیف و الجمله بما هی جمله لو کانت موجوده فأما فی الماضی أو فی الحال أو فی الاستقبال أو فی کل الأزمنه و کل هذه الأقسام الأربعه باطله ضروره.

و کذا القسم الثانی

و هو أن جمله الأشخاص الماضیه أمر له عدد غیر متناه فی الذهن باطل لأن الذهن لا یقوی علی استحضار عدد لا نهایه له بالفعل فثبت أن موضوع هذه القضیه ممتنع الوجود فی الأذهان و فی الأعیان فیستحیل أن یحکم علیه بالأحکام الثبوتیه و العدولیه إلا بأن یقال إن المتوهم من جمله الأشخاص الماضیه بحیث

ص: 30

أی عدد أخذته یجد غیره حاصلا فیه و لا ینتهی فی الحساب إلی واحد غیر مسبوق بغیره.

و أما القسم الثالث

فهو صحیح إذ الحکم السلبی لا یقتضی وجود الموضوع- فصح الحکم بأن لیست الأشخاص متناهیه إلی حد و یکفی لصحه هذا الحکم أن یتصور الأشخاص بوجه إجمالی

و کذا القسم الرابع

و هو الحکم السلبی بحسب الوهم بأن یقال کل ما یتوهمه العقل من الأشخاص الماضیه فلیست مما لا یمکن الزیاده علیه و أما النظر فی الحوادث المستقبله فإما فی وجودها و إما فی تناهیها و لا تناهیها- و أما النظر فی وجودها فلا شک أنها لیست بموجوده بالفعل بل بالقوه بمعنی أن کل واحد ممکن الوجود فی وقت لا أن الجمیع یمکن وجودها فی وقت و أما النظر فی تناهیها و عدم تناهیها.

فاعلم أنه یصح أن یقال الأشیاء التی فی طریق التکون أنها أبدا متناهیه بالفعل- و یصح أن یقال إنها أبدا متناهیه بالقوه و یصح أن یقال إنها أبدا غیر متناهیه لا بالفعل و لا بالقوه کل بمعنی آخر أما أنها متناهیه بالفعل أبدا فلأنها أبدا واصله إلی حد معین- فهی متناهیه إلیه فی ذلک الوقت و أما أنها متناهیه بالقوه أبدا فذلک بالقیاس إلی النهایات الأخری التی هی بالقوه و أما أنها غیر متناهیه لا بالفعل و لا بالقوه فبالقیاس إلی النهایه الأخیره التی لا یکون بعدها شی ء آخر و الحاصل أنها بالقیاس إلی النهایه الحاضره متناهیه بالفعل و بالقیاس إلی ما یستحضر متناهیه بالقوه و بالقیاس إلی النهایه التی لا یکون بعدها شی ء آخر غیر متناهیه لا بالفعل و لا بالقوه

فصل (9) فی بقیه أحکام اللانهایه و هی خمسه أبحاث

البحث الأول أن اللانهایه قد یعنی بها نفس هذا المفهوم و قد یعنی بها شی ء آخر

موصوف باللانهایه کما أن العدد قد یعنی به نفس العدد و قد یعنی ذو العدد

ص: 31

ثم إن بعض الأوائل جعل طبیعه اللانهایه مبدأ العالم و هو باطل أما أولا فلأنها معنی عدمی لا تحصل له و أما ثانیا فلأن اللانهایه لا یخلو إما أن یکون منقسما أو لا یکون فإن کان منقسما وجب أن یکون جزؤه مساویا لکله لأنه لیس هناک طبیعه أخری وراء ذلک المفهوم فیجب أن یکون کل واحد من أجزائه غیر متناهیه أیضا و هو محال و إن لم یکن قابلا للقسمه فهو غیر متناه علی المعنی السلب لا علی معنی العدول الذی هو المراد.

البحث الثانی فی أن الموصوف باللانهایه لا بد أن یکون ماده لا صوره

لأن الموصوف به طبیعه عدمیه و ذلک لأنه لا ینتهی إلی بطلان القوه عنه بل القوه محفوظه فیه دائما و هی متعلقه بالماده لا بالصوره التی هی بالفعل بل هی جهه الفعلیه فخرج من هذا أن ما لا نهایه له لا یکون کلا و جمله لأن الکل صوره تمامیه أو ذو صوره تمامیه- و اللانهایه طبیعه عدمیه و من هاهنا یتحدس اللبیب أن هذا العالم طبیعه عدمیه حادثه الوجود لا تمامیه له فی نفسه إلا بعالم آخر و هو صورته التمامیه و فعلیته التی لا قوه لها.

البحث الثالث أن الجسم الذی لا نهایه له یستحیل أن یتحرک

لأنه إما أن یکون غیر متناهی الجهات کلها فذلک ظاهر إذ لم یوجد لحرکته مکان و لم یخل عنه مکان أو یکون متناهیا فی بعضها فذلک إما بمقتضی طبیعته أو بقسر قاسر فالأول محال إذ الطبیعه الواحده یتساوی فعلها من کل الجوانب و الثانی لا یخلو إما أن إفاده القاسر ذلک الحد بأن قطعه أو جعله محدودا من غیر قطع کما یجعل المتناهی صغیرا بالتکثیف- و کبیرا بالتلطیف و التسخین فعلی التقدیرین فشأن ذلک الجسم إما أن یکون غیر متناه بمقتضی طبیعته و متناهیا بالقاسر و سیأتی بطلانه فی البحث الرابع ثم علی تقدیر صحته إذا فرضنا حرکه الجسم المحدود من جانب دون جانب إلی الجهه الفارغه عنه فلا یخلو إما أن یخلی من الجهه المقابله أو لا یخلی فعلی الثانی لم ینتقل إلیه بل ازداد حجما من هذا الجانب و إن أخلی فالجهه الغیر المتناهیه ثم هذه الحرکه لیست

ص: 32

طبیعیه لأن مطلوب الطبیعه محدود معین بالضروره و المحدود لا ینتقل إلیه ما لا حد له و إذا لم یکن الحرکه طبیعیه لم تکن قسریه إذ القسر علی خلاف الطبع فحیث لا طبع لا قسر.

البحث الرابع من الحکمه المشرقیه أن الجسم الغیر المتناهی لا وجود له

فضلا عن أن یکون متحرکا أو ساکنا و ذلک لأن العله القریبه لأحوال الجسم من مقداره و شکله و وضعه و سائر أحواله هی طبیعته الساریه فیه و هی قوه جسمانیه و کل قوه جسمانیه فهی متناهیه التأثیر و التأثر فلو کان مقدار الجسم غیر متناه یلزم صدور فعل غیر متناه من القوه الجسمانیه و هو محال.

البحث الخامس أن الجسم لو فرض کونه غیر متناه لکان فعله و انفعاله واقعا لا فی زمان

و ذلک لأنه لو فعل فعلا زمانیا فمنفعله إما أن یکون متناهیا أو غیر متناه- فعلی الأول فمن شأن جزئه أن ینفعل من جزء من الفاعل فإذا فعل جزء من غیر المتناهی فی المتناهی أو فی جزء منه کانت نسبه ذلک الزمان إلی الزمان الذی یفعل فیه غیر المتناهی کنسبه قوه غیر المتناهی إلی قوه المتناهی إذ الأجسام کلما کانت أعظم کانت قوتها أقوی و زمان فعلها أقصر فیجب من ذلک أن یکون فعل(1) غیر المتناهی لا فی زمان و قد فرض فی زمان و إن کان ذلک المنفعل غیر متناه کانت نسبه انفعال جزء منه إلی انفعال الکل کنسبه الزمانین فیجب أن یقع انفعال کل جزء منه(2) لا فی زمان فیکون انفعال الجزء الأصغر أسرع من انفعال الجزء الأکبر

1- أقول کون فعل غیر المتناهی لا فی زمان کما یجب بملاحظه فعل الجزء الأکبر کذلک یجب بملاحظه فعل الجزء الأصغر بل یجب بملاحظه کل جزء منه إذا کان المنفعل متناهیه کما لا یخفی فحینئذ یلزم کون فعل غیر المتناهی الذی یکون لا فی زمان بملاحظه الجزء الأکبر أسرع من هذا الفعل بملاحظه فعل الجزء الأصغر فلا یکون الخلف فی الشق الثانی أظهر و أمحل فتأمل، إسماعیل ره

2- فیکون فعل أجزاء الفاعل فی أجزاء المنفعل لا فی زمان منه یلزم أن یکون فعل الکل لا فی زمان أیضا و قد فرض کونه فی زمان فلا تفعل، إسماعیل ره

ص: 33

الکائن لا فی زمان فیکون الخلف فیه أظهر و أمحل فإذا عرفت ذلک من جهه الفعل- فلک أن تعرف مقابله من جهه الانفعال

فصل (10) فی أن المقادیر هل یمکن تجردها عن الماده و فی أحکام أخری بین الثلاثه

أما الأول فقالوا لا شبهه فی أن المقادیر المتوارده علی الجسم مادیه

کما مر فلو فرضنا مقدارا مجردا لکان تجرده إما لماهیته أو للوازم ماهیته أو لأمر عارض- فعلی الأول و الثانی یلزم استغناء هذه المقادیر عن المحل لذاتها و هی مفتقره هذا خلف.

أقول و هذا إنما یلزم لو کان المقدار الجسمی طبیعه نوعیه غیر مشککه- و لا متفاوته الأفراد فی المقداریه و الحکماء جعلوا مراتب الأشد و الأضعف من الکیف أنواعا متخالفه مشترکه فی الجنس و قد مر أن الاختلاف بالأزید و الأنقص و الأعظم و الأصغر هو بعینه مثل الاختلاف بالأشد و الأضعف فی أنهما بمجرد الکمال و النقص- فإذا لم یکن المقدار طبیعه نوعیه بل جنسیه لا یلزم اتفاق أفرادها فی مقتضی الماهیه المشترکه لأنها لا تحصل لها إلا بالفصول و الاقتضاء فرع التحصیل و أما الشق الأخیر و هو أن التجرد لأمر عارض فقالوا لا یخلو إما أن یکون أمرا حالا فی المقدار أو المقدار حال فیه أو هما حالان فی محل آخر فإن کان المقدار حالا فیه فهو إما مفتقر إلی الموضوع أو مستغنی عنه و علی أی الوجهین کان المقدار غیر مستغن عن الموضوع و إن کان المقدار محلا له فذلک المقدار إن کان مفتقرا إلی الموضوع لذاته امتنع له عروض ما یغنیه عن الموضوع و إن کان غنیا لذاته امتنع له عروض ما یحوجه إلیه لأن ما بالذات لا یزول بالغیر و إن کانا حالین فی محل فالفساد [فالمطلوب] أظهر.

أقول هذا أیضا موقوف علی أن یکون المقدار نوعا محصلا و یکون العارض له عارضا فی الوجود و إلا فلأحد أن یختار الشق الثانی و یقول إن حلول ما یحل المقدار لیس حلولا خارجیا بل بحسب التحلیل فی الذهن و أن الماهیه المقداریه فی

ص: 34

ظرف التحلیل ماهیه ناقصه لا یقتضی شیئا من الغناء و الحاجه إلا بما یتحد معه فی الوجود- و یحله عند التحلیل کسائر الصور النوعیه فإن الجسم بما هو جسم لا یقتضی فی ذاته أن یکون حیوانا و لا أن یکون غیر حیوان بل کل من الاقتضاءین حصل له بصوره أخری محصله للجسمیه الطبیعیه فهکذا حال التعلیمیه و ذلک لأن حلول تلک الصور عندنا حلول اتحادی للجسم بما هو جسم.

عقده و حل عرشی

و لک أن تقول فإذن یلزمک تجویز الخلاء فی الخارج لأنه مقدار مجرد.

فاعلم أن الخلاء علی تقدیر وجوده لیس مجرد مقدار بل مقدار ذو وضع واقع فی جهات العالم و المقدار فی ذاته لا وضع له بهذا المعنی و قد مر الفرق بین الوضع الذی هو بمعنی المقوله و الذی یوجد فی المقادیر.

ثم اعلم أن کلما یتصوره الإنسان و له معنی محصل فی خیاله أو فی عقله فیمکن وجوده فی الخارج إلا لمانع و المانع إنما هی متحققه فی هذا العالم المادی الواقع تحت الجهات القابل للمتضادات و سنقیم البرهان علی وجود الصور المفارقه المقداریه فی الخارج کما علی وجود الصور المفارقه العقلیه فیه فإذا تخیلنا الأبعاد الثلاثه من غیر أن یلتفت إلی شی ء من الماده و أحوالها کان ذلک المتخیل جسما تعلیمیا و لا یوجد فی الخیال إلا متناهیا و إذا تخیلنا الجسم المتناهی فقد تخیلنا انقطاعه و نهایته و ذلک هو السطح باعتبار کونه منقسما فی الجهتین لا باعتبار التناهی لکونه عدمیا و العدمی لا یقع تحت مقوله و ذلک السطح باعتبار تجرده عن الأحوال المادیه من الألوان و الصقاله و الخشونه و غیرها هو الجسم التعلیمی و کذلک الخط التعلیمی لکنهما لا یفترقان عن الجسم التعلیمی و قد عرفت فیما مضی الفرق بین أن ینظر إلی الشی ء لا بشرط أن یکون معه غیره و بین أن ینظر إلیه بشرط أن لا یکون معه

ص: 35

غیره فالمقدار ذو الأبعاد الثلاثه یمکنک أن تتخیله بالاعتبارین جمیعا فأما السطح و الخط فلا یمکن تخیلهما إلا بالاعتبار الأول دون الثانی و کذا النقطه.

إذا عرفت هذا فنقول هذه الثلاثه من عوارض الجسم الطبیعی أما بیان عرضیه الجسم فمن وجهین أحدهما أنه یزید و ینقص و الجوهر باق علی طبیعه نوعه و ثانیهما أن الجسم البسیط إذا قسم بقسمین کان نصفه مساویا لکله فی الماهیه و مخالفا له فی المقدار و لو کان المقدار مقوما لهما کان الاختلاف فیه اختلافا فی الطبیعه و أما عرضیه الثلاثه الباقیه فهی فرع وجودها فمن الناس من أنکر کونها وجودیه- لکونها عباره عن نهایه شی ء و نهایه الشی ء نفاده و فناؤه.

و التحقیق أن لکل من الخط و السطح اعتبارات ثلاثه فالسطح فیه اعتبار أنه نهایه و اعتبار أنه یقبل فرض بعدین علی التقاطع القائمی و اعتبار أنه یقدر و یمسح و یشکل و یکون أعظم من آخر أو أصغر أو یساویه أما أنه نهایه فلیس هو بهذا الاعتبار مقدارا و لا تحت مقوله و لکن لکونه نهایه لشی ء هو قابل للأبعاد الثلاثه لزمه من هذه الحیثیه أن یکون قابلا لفرض بعدین فهو بهذا الاعتبار تحت مقوله المضاف و إن [إذا] کان مضافا لا یکون إلا مقدارا.

و ستعلم الفرق بین المضاف الحقیقی و المشهوری و أما أنه ذو بعدین فلیس هو بهذا الاعتبار مقدارا و لا کما بل مقداریته إنما هی باعتبار ما یخالف به سطحا آخر و لا یمکن أن یخالفه بالمعنی الآخر الوجودی و لا العدمی و لکن من الوجوه کلها عرض أما کونه نهایه فلما مر أنه لیس عدما بحتا بل شیئا هو نهایه فهو من حیث هو نهایه أمر عارض للجسم الطبیعی المتناهی لأنه موجود فیه(1) لا کجزء منه و لا یقوم دونه و

1- لأنه لو کان جزء منه فإما أن یکون فصلا له أو صوره و لیس جزء مادیا أو جنسا له- لأن الجزء المادی و الجنس هو الجوهر المأخوذ بشرط لا أو المأخوذ لا بشرط شی ء و الجزء الفصلی و الصوری للشی ء هو ما یتحصل به الشی ء و یصیر به بالفعل و السطح من حیث هو نهایه و نفاد للجسم لیس مما یتحصل به الجسم و یصیر به حاصلا بالفعل بل هو من هذه الحیثیه انتفاء الجسم و قطعه و رفعه لکنه موجود فیه لا فی شی ء آخر فیکون عارضا للجسم الطبیعی المتناهی لا من حیث هو متناه و لیس بعرض السطح من حیث هو نهایه للجسم التعلیمی لأنه ذو الأبعاد الثلاثه المتناهیه فهو موجود فیه کجزء منه أی الفصلی و هو لا ینافی کون الجسم التعلیمی مقدما علی البسیط علی ما سیذکر لأنه مقدم علیه من حیث هو مقدار لا من حیث هو نهایه فافهم و استقم کما أمرت، الأستاذ الأستاذ إسماعیل

ص: 36

أما کونه عارضا للمقدار التعلیمی فمحل تأمل(1) و أما المعنیان الآخران- فنقول لما ثبت أنه من حیث هو مقدار عرض و معلوم أن نسبته إلی کونه بحیث یفرض فیه بعدان لیست کنسبه المقداریه إلی الصوره الجسمیه بل نسبته إلی ذلک المعنی نسبه الفصل إلی الجنس لا نسبه عارض إلی معروض فکان المجموع عرضا لا أن أحدهما عرض و الآخر لیس بعرض و علی هذا القیاس حال الخط فی کونه نهایه و فی کونه بعدا واحدا و فی کونه مقدارا و أما النقطه فلیس فیه من هذه الاعتبارات إلا کونها نهایه للخط و إذا ثبت وجود الخط و السطح ثبت عرضیتهما لأن کلا منهما یزول و یطرأ علی الجسم الطبیعی و هو بحاله.

و لک أن تستدل علی وجودهما بأنا نجد الأجسام متماسه و التماس أن کان بتمام ذواتها أو ببعضها لزم التداخل فهو یکون بأطرافها و ما به التماس یجب أن یکون موجودا- و التماس بالسطح ظاهر و التماس بالخط کما فی المسنمات فإن أشکل علیک وقوع الملاقاه بالعرض فاعلم أن الملاقی و الملاقی له هو الجسم لا محاله لکن باعتبار طرفه و وجهه أن السطح و الخط بالاعتبار الذی هما به طرف عدمیان فعلی هذا صح القول بأن تلاقی الجسمین المتلاقیین قد وقع بالذات و الجوهر إذ لا فاصل بینهما و

1- لوجهین أحدهما عدم جواز قیام العرض بالعرض و ثانیهما عدم کون السطح ذی الامتدادین خارجا عن الامتدادات الثلاث التی هی الجسم التعلیمی لأنه الحاصل من ملاحظه البعدین من الأبعاد من دون ملاحظه ثالثها فإن لا یبقی إلا واحد من الأبعاد التی هی الجسم التعلیمی فعلی ما یعرض السطح فافهم هکذا قرره الأستاد أدام الله بقائه لکن فی أول الوجهین فتأمل لا تغفل، فتح علی خوئی

ص: 37

أنه قد وقع بالخط أو السطح لما مر.

و اعلم أن الذی یقال أو ینقل من القدماء أن النقطه ترسم بحرکتها الخط و الخط ترسم بحرکته السطح و السطح الجسم فهذا إن کان منقولا من الحکماء فهو إما من رموزهم و تجوزاتهم کما هو عاده الأوائل أو یکون من باب التخیل بأن تفعل النقطه فی الخیال بحرکتها خطأ یفعل بحرکته فی جهه أخری سطحا یفعل بحرکته فی جهه ثالثه جسما کل ذلک فی الخیال و أما فی الوجود فالجسم یتقدم علی البسیط المتقدم علی ضلعه المتقدم علی طرفه تقدم ذی النهایه علی نهایته

فصل (11) فی مباحث أخری متعلقه بالمقادیر

الأول أن المقدار المعین الذی فی هذا العالم هو من توابع الماده

لأنه لا یقتضیه الصوره الجسمیه لذاتها و إلا لاشترکت الأجسام کلها فیه و لما مر أن الجسم الواحد یختلف علیه المقادیر و لیس أیضا بسبب الفاعل بلا مشارکه الماده لأن الفاعل إذا أعطی مقدارا لصوره جسمیه بعد ما لم یکن فذلک إما بأن یتمدد إلی جانب أو بأن ینتقص من جانب و ذلک لا یکون إلا بأن ینفعل و الانفعال من توابع الماده لکن لا مطلقا بل بسبب أحوال یعرض الماده و یخصص استعدادها لمقدار دون مقدار و الاستعداد أیضا من باب الإمکانات فلا ینفک عن طبیعه مخصوصه صوریه تفعل بذاتها أو بقسر قاسر و کلاهما یرجع إلی صوره نوعیه مع ماده قابله.

و اعلم أن المقدار المعین و إن أمکن تجریدها عن الماده و لواحقها إما فی الخیال أو فی عالم آخر لکن لا یمکن تجرید الصوره المعینه عن الماده إلا بأن یصیر وجودها وجودا آخر أقوی و أتم من هذا الوجود حیث یسلب عنه کثیر من لوازم هذا الوجود.

الثانی أن الاستقامه و الانحناء فصلان منوعان للخط

لا یمکن أن یکون خط

ص: 38

واحد مورد الاستقامه و الانحناء و کذلک الاستواء و الاستداره للسطح فصلان له و کذا مراتب التقویسات المتفاوته و التدویرات المتفاوته فی الخطوط و السطوح کلها فصول منوعه تلک الفصول من مقوله الکیف کما سیأتی فی باب الکیفیات المختصه بالکمیات.

الثالث أنه کما أن النقطه غیر منقسمه

لأنها نهایه الخط(1) و لو کان لها جزءان کان الآخر هو النهایه فکذلک الخط لا یتجزی فی العرض و السطح فی العمق بالبیان المذکور فعلم أن النقط إذا اجتمعت لا یحصل من تراکمها الخط لأن الواسطه إن منعت الطرفین عن التداخل [الملاقاه] فانقسمت و إن لم یمنع فتداخلت الجمیع- و المقدار لا یحصل إلا من أجزاء متباینه الوضع غیر متداخله و بهذا البیان یظهر أن لا یحصل السطح من تألیف الخطوط و لا الجسم من اجتماع السطوح.

الرابع أنه یستحیل أن یوجد نسبه عددیه أو مقداریه

صمتیه بین اثنین من هذه الثلاثه بالبیان المذکوره.

الخامس رسم أقلیدس النقطه بما لا جزء له

فقیل غرضه تمییزها عن المقادیر- و إلا فالرسم صادق علی الوحده و الباری جل مجده فمن أراد الرسم لممیز لها عما سواها فلا بد من قید آخر فقالوا النقطه شی ء ذو وضع لا ینقسم أو لا جزء له و الباری تعالی لیس له وضع و لا إلیه إشاره و کذا الوحده و منهم من رسمها بأنها نهایه للخط.

أقول و لا ینتقض بنقطه رأس المخروط و لا بمرکز الکره لأن الأولی لیست نهایه إلا لسهم المخروط لا لجسمه أو سطحه کما توهمه بعض المتأخرین و الثانیه نهایه لإنصاف الأقطار المتقاطعه و لو فی الوهم.

1- و لما کانت نهایه الخط الذی له بعد واحد و مقدار واحد لم یکن له مقدار کما أن الخط نهایه السطح الذی هو ذو بعدین صار له بعد واحد و کذلک السطح لما کان نهایه لذی الثلاثه الأبعاد و هو الجسم صار له بعدان، شیخ الرئیس

ص: 39

و اعلم أن کثیرا من أحوال العدد قد ذکرناه فی مباحث الوحده و الکثره- فبقی علینا من مباحث الکم أمر الزاویه و أمر المکان و أما أحوال الزاویه فنؤخرها- إلی الکیفیات المختصه بالکمیات و أما أمر المکان فنذکرها الآن

فصل (12) فی المکان و إنیته

[حجج المنکرین للمکان و الجواب عنها]

الشی ء قد یکون معلوما من جهه بعض أماراته و خواصه دون بعض فیصیر مطلوبا من تلک الجهه نفیا و إثباتا و تنویعا و تقسیما و المفهوم من المکان ما یصح أن ینتقل الجسم عنه أو إلیه و أن یسکن فیه و أن یکون مشارا إلیه بأن یقال للجسم هنا أو هناک و أن یکون مقدرا له نصف و ربع و أن یکون بحیث یمتنع حصول جسمین فی واحد منه- فهذه أربع أمارات تصالح علیها المتنازعون لئلا یکون النزاع لفظیا فاختلفوا فیه- فمنهم من أنکر وجوده محتجا بأنه لو کان موجودا لکان إما جوهرا أو عرضا و کلاهما محال.

أما الأول فلأنه لو کان جوهرا لم یکن مجردا لقبوله الوضع فیکون جسما و هو محال لاستلزامه التسلسل لأن کل جسم فله مکان فإذا کان المکان جسما کان له مکان و یتسلسل لا إلی نهایه و لأنه یلزم تداخل الأجسام و أما کونه عرضا فلأنه إما أن یقوم بالمتمکن فینتقل بانتقاله فلا یکون الانتقال إلیه أو منه بل معه و أیضا لا یکون الجسم فیه بل هو فی الجسم أو یقوم بغیر المتمکن فلم یکن من أحوال الجسم المتمکن بل یکون المتمکن شیئا آخر لأن المتمکن من قام به المکان فیجب أن یکون هو الحاوی لا المحوی.

حجه ثانیه لهم لو کان المکان لا بد منه للحرکه فلا یخلو إما أن یکون المکان محتاجا إلی الحرکه و هو محال لتحققه مع عدم الحرکه أو الحرکه محتاجه إلیه و هو أیضا

ص: 40

محال لأن العله للشی ء إحدی العلل الأربع و هو لیس بفاعل للحرکه لأن فاعلها طبیعه أو إراده أو قسر و لا عنصر لأن العله العنصریه لها هی المتحرک(1) و لا صوره و هو ظاهر و لا غایه لأن العله التمامیه للشی ء إنما یجب وجودها فی الأعیان عند الوصول إلی الغایه و المکان یجب وجوده قبل الوصول إلی الغایه و لأن الکمال إما خاص و إما مشترک و الخاص صوره الشی ء و المکان لیس صوره المتحرک و المشترک ما یکون له و لغیره و المکان عندکم خاص.

حجه ثالثه لهم لو کان کل جسم فی مکان لکانت الأجسام النامیه فی مکان- و لکان مکانها یتحرک معها فکان لمکانها مکان إلی غیر النهایه و بطلان التالی یستلزم بطلان المقدم.

حجه رابعه لهم الحرکه عباره عن الانتقال و الاستبدال للقرب و البعد- فلو کان هذا الانتقال یوجب مکانا لأوجب للنقطه مکانا لأنها قد یقع لها الانتقال و التالی محال. و الجواب أما عن الأولی فبأن المکان إما جوهر مقداری(2) لیس بجسم مادی فلا یلزم التداخل المستحیل و لا التسلسل و إما عرض قائم بغیر المتمکن لأنه عباره عن السطح الباطن من الجسم الحاوی المماس لظاهر المحوی و أما حدیث الاشتقاق فقضیه غیر عقلیه فلا یجب ثبوتها فربما لم یوجد کما فی کثیر من الأعراض ثم لا نسلم أن المتمکن مشتق من المکان بل من التمکن و هو صفه الجسم المتمکن و لو سلم اشتقاقه من المکان فکثیرا ما یشتق الاسم من العرض

1- لأن المتحرک یطلبه بحرکته فیجب أن یکون موجودا حال الحرکه أو طلب المعدوم فتأمل، إسماعیل

2- و هو ذو وضع و ما لیس له وضع هو الجوهر المجرد الغیر المقداری کالعقل و النفس- فدلیل المستدل علی نفی کون المکان جوهرا مجردا أعنی قوله لقبوله الوضع أخص من المدعی فتفطن، الأستاذ الأستاذ

ص: 41

الکائن فی شی ء آخر کالمعلوم المشتق من العلم(1) و هو فی العالم.

و عن الثانیه أن الحرکه محتاجه إلی المکان و لا نسلم کون المحتاج إلیه منحصرا فی أحد الأمور المذکوره فإن الاثنین محتاج إلی الواحد و هو غیر العلل الأربع بل المراد ما یتقدم بالطبع و إن کان شرطا غیر هذه الأربع.

و عن الثالثه أن النامی یستبدل بنموه مکانا بعد مکان فلا یلزم ما قالوه.

و عن الرابعه بالفرق بین ما بالذات و ما بالعرض و القائلون بوجوده قوم منهم من یدعون البداهه و هو أولی و قوم یستدلون علیه بوجوه منها أن الانتقال عباره عن التغیر فی الأین لأنه قد یوجد هذا التغیر مع ثبات الجوهر و کمه و کیفه و وضعه و سائر الأعراض و قد لا یقع هذا الانتقال و یتغیر فی کل من تلک الأمور فعلم أن هذا الانتقال هو تغیر فی الأین أعنی فی النسبه إلی المکان فثبت وجوده و منها أن نشاهد سما حاضرا ثم یغیب و یحضر جسم آخر حیث هو فالبدیهه تحکم بأن للمتعاقبین مورد مشترک و لیس ذلک إلا المکان لأنه هو الذی کان للأول ثم صار للآخر و منها أن وجود الفوق و السفل معلوم بالضروره و ذلک یقتضی وجود المکان و فی الکل محل تأمل.

[وجه الجمع بین الأقوال]

و اعلم أنه ذکر بعض العلماء وجها تضبط به المذاهب فی أمر المکان و هو أن هذا الأمر المعلوم ببعض الأمارات لیس بخارج عن الجسم و أحواله فهو إما جزء الجسم أو لا فإن کان جزأه فهو إما هیولاه أو صورته و إن لم یکن جزء و لا شک أنه یساویه فهو إما عباره عن بعد یساوی أقطاره و إما عباره عن سطح من جسم یلاقیه- سواء کان حاویا له أو محویا له و إما عباره عن السطح الباطن للجسم الحاوی- المماس للسطح الظاهر من المحوی فهذه خمسه مذاهب و إلی کل منها ذاهب.

1- لا یخفی ما فیه إذ العلم الذی هو فی العالم إما العلم الحقیقی أو العلم المصدری المبنی للفاعل و لیس المعلوم مشتقا من شی ء منهما إذ اشتقاقه من المصدر المبنی للمفعول فلا تغفل، إسماعیل

ص: 42

و احتج الذاهب بأنه الهیولی

بأن المکان یتعاقب علیه المتمکنات و الماده یتوارد علیه الصور فیکون هو هی و الزاعم بأنه صوره بأن المکان محدود حاصر- و الصوره محدوده حاصره و القیاسان من موجبتین فی الشکل الثانی فلا ینتجان- و إن صحح الأول بأن المکان یتعاقب علیه المتمکنات و کلما یتعاقب علیه المتمکنات فهو ماده.

و الثانی بأن المکان محدود حاصر و کل محدود حاصر فهو صوره تصیر الکبری کاذبه و الذی دل أیضا علی فساد هذین المذهبین أمور أحدها أن المکان یترک بالحرکه و الهیولی و الصوره لا تترکان.

و ثانیها أن المکان یطلب بالحرکه و هما لا تطلبان بالحرکه.

و ثالثها أن المرکب ینسب إلی الهیولی فیقال باب خشبی و لا ینسب إلی المکان

فصل (13) فی تحقیق ماهیه المکان

اشاره

قد علم فی الفصل السابق إنیه المکان

[وجود المسلکین فی ذلک]

فنقول فی تحقیق ماهیته أن الجسم لا شبهه فی أنه مال للمکان بکلیته فلم یجز أن یکون غیر منقسم و لا منقسما فی جهه بل إما فی جهتین فیکون سطحا أو فی الجهات فیکون بعدا و إذا کان سطحا لا یجوز أن یکون حالا فی المتمکن و إلا لانتقل بانتقاله بل فیما یحویه و لا بد أن یکون مماسا للمتمکن حاویا له من جمیع الجوانب و إذا کان بعدا لم یجز أن یکون عرضا لتوارد المتمکنات علیه و لا مادیا(1) و إلا یلزم تداخل الجواهر المادیه فالمکان إما السطح

1- و إلا کان صوره و قد عرفت أن الصوره لا یمکن أن یکون مکانا و أیضا لو کان مادیا کان المرکب منه و من الماده جسما فلا بد له من مکان و مکانه لا یکون ما هو جزؤه لانتقاله بانتقاله فیجب أن یکون ما هو جزء لجسم آخر لا بد له أیضا من مکان لا یکون هو البعد- الذی هو جزء للجسم الأول و إلا لزم تداخل الجواهر المادیه فمکانه بعد آخر یکون لجسم ثالث و هکذا فیلزم عدم تناهی الأبعاد و قد مر ما یدل علی استحالته فتدبر، إسماعیل

ص: 43

المذکور و هو مذهب المعلم الأول و أتباعه کالشیخین و غیرهما و أما البعد المجرد المنطبق علی مقدار الجسم بکلیته و هو مذهب أفلاطن و الرواقیین و الأقدمین و تابعهم المحقق الطوسی فکأنه جوهر متوسط بین العالمین و مما یؤید مذهبهم أنا سنقیم البرهان علی وجود عالم مقداری محیط بهذا العالم لا کإحاطه الحاوی بالمحوی- بل کإحاطه الطبیعه للجسم و الروح للبدن و لیکن المکان من هذا القبیل و هو مؤید أیضا بالأمارات کما ستعلم و أصحاب البعد منهم من زعم أن العلم به ضروری لأن الناس کلهم یحکمون أن الماء فیما بین أطراف الإناء و أن مکان نصف الماء نصف مکان کله و کذا لکل جزء جزء منه بأی وجه قسم و منهم من احتج علیه و لهم فی ذلک مسلکان أحدهما ما یثبت البعد و ثانیهما ما یبطل السطح-

[مایبطل المسلک الأول]

أما المسلک الأول فمن وجهین- الأول أن اختلاط الأمور إذا کان منشأ للاشتباه فإنما یزول الاشتباه برفع شی ء بعد شی ء منها حتی لا یبقی إلا واحد فیحصل التمیز و البعد من هذا القبیل- فإنا إذا توهمنا خروج الماء من الإناء و عدم دخول الهواء فیه فیلزم أن یکون البعد الثابت بین أطراف الإناء موجودا و هو المطلوب و الثانی أن کون الجسم فی المکان لیس بسطحه فقط بل بحجمه فیکون کالجسم ذا أقطار ثلاثه-

[ما یبطل المسلک الثانی]

و أما المسلک الثانی فلوجوه- الأول أنه یلزم کون الشی ء ساکنا و متحرکا فی زمان واحد فإن الطیر الواقف فی الهواء و السمک الواقف فی الماء عند ما یجری الهواء و الماء علیهما متحرکان- فإن الذی فرض مکانا لهما قد تبدل علیهما.

و الثانی أن المکان یجب أن یکون أمرا ثابتا ینتقل منه و إلیه المتحرک

ص: 44

و نهایات المحیط قد یتحرک من موضع إلی موضع و لو بالتبع فلا یکون السطح مکانا.

و الثالث أن المکان متصف بالفراغ و الامتلاء و هو نعت البعد لا نعت السطح.

و الرابع لو کان المکان سطحا لم یکن لأجزاء الجسم مکان و هو محال لأن جزء الجسم جسم.

و الخامس أن النار بکلیته تطلب مکان الفوق و الأرض بکلیته تطلب مکان السفل و محال أن یکون المطلوب هو النهایه لکونه عدمیا و لکونه یستحیل أن تحصل ملاقاه الجسم بکلیته أی بذاتها لها فإن المطلوب هو البعد علی الترتیب.

السادس أنه یلزم أن لا یکون للجرم الأقصی مکان و ینتقض أیضا بکثیر من الأجسام التی لا مکان [مکانیه] لمکانها کجسم طبلی له سطحان مستدیران متوازیان منطبقان علی سطح جسمین کذلک من الجانبین أو مقعران منطبقان علی محدبین فیهما و فی تمام(1) دوره نقر و تقعیر مستدیر و لا یظهر لهذین الجسمین مکان بتفسیرهم.

السابع أنه یلزم بقاء المکان بحاله مع نقصان المتمکن بل زیادته مع ذلک النقصان و بقاء المتمکن بحاله مع زیاده المکان فالأول یظهر فی الزق المملو ماء أو هواء إذا نقص منه شی ء مما فیه و الثانی فی الجسم المثقوب و الثالث فی الشمعه المجتمعه إذا انبسطت و الجسم إذا قسمت أقساما متوازیه لکن المساواه بین المکان و المتمکن لازمه هذا خلف.

[ادله القول بالسطح]

و للقائلین بالسطح أجوبه عن هذه الوجوه مذکوره فی کتب القوم ترکنا ذکرها لأنها ضعیفه و المقرر المشهور عندهم أن مکان کل سافل من الکرات الکلیه الثلاثه عشر التی کلها العالم الجسمانی کما علیه الجمهور هو سطح باطن ما فوقه و

1- متمم لکلا الفرضین و قید لکلا الکلامین و ذلک منشأ النقض بالحقیقه فی الفرض الأول- و یتم بکل واحد من هذا و من کون السطحین مقعرین فی الثانی فتدبر، فتح علی عفی عنه

ص: 45

ظاهر ما تحته الإمکان الأسفل فإنه باطن الماء و الهواء مع الانفصال الواقع بینهما- فلیس للمتمکن الواحد مکان واحد متصل و لیس للمحاط شی ء من مکانه الطبیعی- و یمکن الجواب عن هذا بما لا یخلو عن قصور و عمده ما وقع الاحتجاج به لأصحاب السطح أن المکان لو کان بعدا یلزم اجتماع بعدین متماثلی الماهیه من غیر امتیاز و متی اجتمع المثلان فی ماده واحده فلیس بأن یکون أحدهما عارضا و الآخر غیر عارض- أولی من أن یکون کلاهما عارضین أو أحدهما عارضا للآخر فالکل یوجب ترجیحا بلا مرجح.

و الجواب منع اتحادهما بالماهیه النوعیه و ربما احتجوا بأن تجویز أن بین طرفی الإناء شخصان من البعد مع أن الماهیه واحده و الإشاره واحده تجویز کون الشخص الإنسانی المشار إلیه شخصین بل لیس بأن یکون شخصین أولی من أن یکون أشخاصا کثیره بل غیر متناهیه.

و الجواب بعد المنع المذکور أن وحده الشی ء بوحده آثاره و لوازمه و أسبابه فإذا کانت واحده کان واحدا و إذا تعددت کان متعددا و آثار البعد و لوازمه غیر آثار الجسم و لوازمه فإن الجسم الذی فی البعد المذکور یخرج منه و یدخل فیه و هو هو بحاله فعلم أنهما اثنان.

فإن قلت الامتیاز بین البعد الذی بین أطراف الإناء و جسم ما متعذر فإن فرض عدم دخول جسم آخر فیه عند خروج الماء منه مستحیل قلنا التمیز حاصل بأن ذلک البعد أمر متعین فی ذاته و مطلق الجسم لا تعین له إلا بواحد من المخصوصات فإذا امتاز البعد من کل منها امتاز عن الجسم الطبیعی مطلقا.

حجه أخری للنافین للبعد المجرد قالوا هذه اللأبعاد المفارقه إما متناهیه أو غیر متناهیه و الثانی باطل بما سبق من البراهین فتعین کونها متناهیه(1) و کل متناه فله

1- إن کان المراد بعدم التناهی عدم التناهی عما من شأنه أن یکون متناهیا نختار- أنها لیست متناهیه و لا غیر متناهیه لجواز ارتفاع العدم و الملکه عن موضوع غیر قابل لهما- کارتفاع العمی و البصر عن العقل الأول مثلا و أیضا علی تقدیر بطلان عدم التناهی بهذا المعنی- لا یثبت التناهی لما ذکرنا و إن کان المراد بعدم التناهی سلب التناهی مطلقا نختار أنها غیر متناهیه بهذا المعنی و لا یلزم من سلب التناهی مطلقا إثبات عدم التناهی بالمعنی الآخر حتی یمکن بطلانه بالبراهین ثم هب أنها متناهیه مشکله قوله و ذلک الشکل إما لذاته أو لفعل غیره قلنا إنه لذاته قوله کان شکل جزئه مساویا لشکل کله قلنا ممنوع و إنما یلزم ذلک لو کان له جزء و کل و هو ممنوع لأن الجزء و الکل إنما یعرض للشی ء لو عرض له القسمه و هی إن کانت خارجیه فقابلها الماده- و إن کانت وهمیه فمصححها الماده فحیث لا ماده لا تعرض القسمه مطلقا ثم نختار أنه بسبب الفاعل من غیر ماده قوله کان المقدار مستعدا لقبول الفصل و الوصل و التمدد قلنا ممنوع و إنما یکون کذلک لو کان سبب عروض الشکل منحصرا فی هذه الثلاثه و هو ممنوع لجواز عروض الشکل للشی ء بحسب أصل الفطره من غیر عروض فصل و وصل و تمدد له و احتمال إبائه الذاتی عن سائر الأشکال یدفع لزوم الترجیح بلا مرجح علی هذا التقدیر علی ما قیل فافهم، إسماعیل ره

ص: 46

حد أو حدود فیکون مشکلا و ذلک الشکل إما لذاته أو بفعل غیره فإن کان لذاته کان شکل جزئه مساویا لشکل کله لاشتراک کله و جزئه فی الطبیعه النوعیه و قد ثبت وجوب اتفاق المشترکین فی الماهیه فی لوازمها و لو کان کذلک لما کان الشکل حاصلا لکله فإذن لو کان ذاته تقتضی شکلا لم یکن الشکل حاصلا له هذا خلف و إن کان بسبب الفاعل من غیر ماده لکان المقدار مستقلا بقبول الفصل و الوصل و التمدد و ذلک محال فبقی أن یکون بسبب الماده فإذا المقدار مادی فیکون جسما فإذا البعد جسم هذا خلف.

حجه أخری لهم أنا نشاهد الأجسام متمانعه من التداخل و منشأ الممانعه ما یقتضی کونا فی الحیز لذاته و الذی یقتضی الحصول فی جهه و حیز لذاته هو المقدار فقط لا الهیولی أو الصوره و الأعراض أما الهیولی فلأنها فی حد ذاتها مجرده عن الوضع و الحیز کما سنبین فی موضعه و أما الصوره فلأن الجسم الواحد قد یتحلل فیشغل حیزا

ص: 47

کبیرا و یتکاثف فیشغل حیزا صغیرا مع بقاء صورته الجسمیه بحالها فعلم أنها فی حد ذاتها لیست شاغله للحیز و إلا لما اختلفت الشغل مع اتحادها و أما سائر الصور و الأعراض فلا یشغل الأحیاز شغلا بالذات بل الشاغل بالذات هو المقدار فعلمنا أن المانع من التداخل هو المقدار فلو کان المکان بعدا یلزم التداخل المستحیل.

أقول التردید غیر حاصر و المنع فی کل منها إلا الأعراض وارد لاحتمال أن یکون المانع من التداخل الهیولی مع المقدار أو الصوره معه أو هو مع الماده- و الذی یؤید هذا أنا نتخیل مقدارا عظیما مثل العالم بمجموع ما فیه من السماوات و الأرضین و نتخیل مقدارا آخر أضعاف المقدار الأول أو مثله داخلا فیه و هکذا نتخیل فسحه بعد فسحه بحیث لا تمانع فیها و لا تفاسد بل مع بقاء هذه العوالم المقداریه بحالها و کثیر من أهل السلوک یشاهدون فی بدایه سلوکهم عوالم کثیره مقداریه لا تزاحم و لا تضایق بینها و ما یروی عن قائدنا و هادینا ص- أنه رأی ما بین قبره و منبره روضه من الجنان و رأی فی عرض الحائط جنه عرضها السماوات و الأرض و رأی مره جبرئیل کأنه طبق الخافقین و رأی أمته لیله المعراج- و قد انسد الأفق بوجوه أخیارها.

و أیضا القائلون بأن الرؤیه بانطباع شبح المرئی فی العضو الجلیدی- یلزمهم التداخل فی المقدار لکن لما کان مقدار الشبح مجردا و إن کان مقدار العضو مادیا جاز التداخل بینهما فعلم من هذا کله أن المانع من دخول الأجسام- بعضها فی حیز بعض لیس مجرد المقدار بل بشرط الماده و السر فیه أن معنی کون الشی ء مادیا أنه مصحوب بالقوه و الاستعداد بما هو استعداد لا یجامع الفعلیه إلا أن الکم المتصل فی قبول التعدد فإذا صار منفصلا انعدمت هویته الاتصالیه و فی المنفصل قوه الاتصال فإذا اتصلت المنفصلات بطلت هویاتها الاتصالیه- فکذلک فی شأن الجسم أن یحل مکانا و لا یحصل ذلک إلا بزواله مع المکان الأول- و کما لا یحل جسم مکانین معا لا یحل جسمان مکانا واحدا لا لإباء المکان عنهما بل

ص: 48

لإباء أحدهما عن الاجتماع مع الآخر کإباء أجزاء کل جسم أن یجتمع اثنان منها فی حیز واحد فعلم أن ذلک من خاصیه الماده لا غیر.

[دلیل کون المکان بعدا ثالثا]

ثم من أمعن النظر فی حال کل جسم طبیعی یجد أن فی جبلته طلب المکان الطبیعی و المحافظه علیه و ذلک مما له مدخل فی صلاح وجود الجسم بما هو جسم- لا بما هو ذو سطح و لیس فی طبع الجسم بما هو جسم أن یطلب شیئا لا یوجد له بالحلول- و لا بالمداخله التامه معه و نفس السطح الذی للحاوی یمتنع الحصول للمحوی و لا المماسه له ممکن الحصول له بما هو جسم و قد لا یکون موجودا عند طلب الجسم المکان و الحرکه فی الکیف و إن کان فیها طلب کیفیه لا تکون بعینها حاصله- إلا أن المتحرک فیها ما دامت حرکته یکون له کیفیه متصله إلی أن یتصل إلی تلک الکیفیه المطلوبه و کذا الحرکه فی الکم و الوضع و غیرهما فالمکان إن کان بعدا و الأین نسبه الجسم إلیه فحال الحرکه فیه کما ذکرنا فیوجد فی الحرکه فرد من الأین التدریجی المتصل المنطبق علی المکان المتصل الممتد بین ابتداء الحرکه و انتهائها الذی هو المطلوب بالحرکه و أما إذا کان المکان سطحا و الأین عباره عن نسبه الجسم إلیه فلا یتصور فرد تدریجی اتصالی للسطح و لا للنسبه إلیه ذا لا سطح فی کل آن لاستلزامه تتالی السطوح و ترکب الزمان و المکان من غیر المنقسمات- و لا فی زمان الحرکه فرد زمانی من السطح و هذا أیضا یرشدک إلی کون المکان بعدا

فصل (14) فی الرد علی القائلین بالخلاء و هم طائفتان

و الأکثرون منهم زعموا أن الخلاء أمر غیر وجودی أی لیس أمرا وجودیا- قال الإمام الرازی نحن نعبر عن مذهبهم بعباره لا توهم کونه أمرا وجودیا.

ص: 49

فنقول إنا نجوز وجود جسمین لا یتلاقیان و لا یکون بینهما ما یلاقیهما قالوا أما الذی توهم کون الخلاء وجودیا و أن بین ذینک الجسمین أبعادا فذلک وهم کاذب- کما أن من توهم أن خارج العالم خلاء أو ملأ وهم باطل و منهم من سلم أن الخلاء أمر وجودی و الذی یدل علی بطلان القول الأول أن الجسمین إذا فرضا بحیث لا یلاقیهما جسم قد یکون ما بینهما قدر ذراع و قد یکون ما بینهما أکثر من ذراع و القابل للمساواه و المفاوته لا یکون إلا کما موجودا لا موهوما محضا فیکون جوهریا مقداریا لا محاله و هذا بخلاف الأبعاد المتوهمه خارج العام فإنها أمور کاذبه ممتنعه الوجود و أما الذی دل علی بطلان مذهب الفریق الثانی أمران.

الأول الخلاء مما یمکن مسحه و تقدیره کما مر و هو من خواص الکم هو إما کم أو متکمم و الکم إما منفصل أو متصل و کون الخلاء کما منفصلا باطل لأن حصوله من وحدات غیر متجزیه و کان یستحیل أن یطابقه الجسم القابل للانقسام لا إلی حد و لأن الکم المنفصل عدد و العدد غیر ذی وضع و مکان الجسم ذو وضع فالخلاء إذا کان کما فهو متصل و إن کان کما متصلا فهو إما ذو وضع بالذات أو ذو وضع بالعرض فإن کان الأول فهو جسم و المفروض خلافه و إن کان الثانی فیکون مقارنا لجوهر ذی وضع فلم یکن خلاء هذا خلف.

و هذا التقریر أولی مما قیل فإذا کان کما متصلا بالذات فلا شک أنه کم ذو وضع بالذات فإن الخلاء مقدار و متی کان کذلک استحال أن یوجد إلا فی الماده فیکون جسما هذا خلف.

و ذلک لأنه قد مر أن مجرد کون الشی ء مقدارا غیر مستلزم لکونه ذا وضع و أما إذا کان کما بالعرض فیکون متصلا بالعرض لما عرفت فلم یکن بحیث إذا فرض مجردا عن الأجسام و المقادیر یکون قابلا للأبعاد و المفروض خلافه هذا خلف.

و هذا أولی مما یقال فحینئذ لا یخلو إما أن یکون الخلاء حالا فی المقدار- أو المقدار حالا فیه أو هما حالان فی ثالث فعلی الأول یکون حالا فی الماده لأن

ص: 50

المقدار حال فیها و الحال فی شی ء حال فی ذلک الشی ء فیکون الخلاء ملأ و کذا علی الثانی لأن محل المقدار ماده و علی الثالث کان الخلأ جسما إذ لا معنی للجسم إلا الذی فیه قابلیه الأبعاد فثبت أن الذی فرض خلاء فهو جسم فالقول به باطل.

حجه أخری أن الجسم لو حصل فی الخلإ لاستحال أن یکون متحرکا أو ساکنا و التالی محال فالمقدم مثله بیان الاستلزام أن الخلأ لا یخلو إما أن یکون متشابه الأجزاء أو مختلفها و الثانی محال لأن ما به یخالف جزؤ جزأ إما أن یکون لازما لذلک الجزء أو لا فإن لزم فاللزوم إما لنفس ماهیه الجزء أو لأمر زائد علیه.

الأول باطل لأن الخلاء عباره عن الأبعاد المفارقه فلا اختلاف بین أجزائه فی هذا المفهوم کیف و أجزاء المتصل الواحد متشابه فی الماهیه.

و الثانی أیضا باطل لأن لوازم الماهیه مشترکه بین أفرادها و إن کان وجه التخالف عارضا فالفرض زواله لکونه ممکن الزوال حتی یحصل التساوی بین الأجزاء المفروضه للخلاء و إذا کان کذلک استحال أن یکون موضع مطلوبا بالطبع للجسم- و الآخر مهروبا عنه بالطبع و إذا کان کذلک لم یکن للجسم مکان طبیعی فحینئذ لا یکون له سکون طبیعی و لا حرکه طبیعیه و بهذا ثبت أن لا یکون له حرکه و لا سکون قسریان لأن القسر فرع الطبع و لا أن یکون له حرکه إرادیه أو سکون إرادی لاستحاله أن یخص أحد المثلین بحکم دون الآخر.

أقول و هذه الحجه لا تفید أزید من أن لا یکون مجرد البعد مطلوبا داعیا للحرکه- فیجوز أن یکون مطلوب المتحرک مکانا مع ترتیب خاص و أیضا لا یلزم إذا کان لشی ء واحد أمکنه متشابهه أن یمتنع سکونه فی واحد منها فإن أمثال هذه المواضع إن اتفق للجسم الحصول فیه وقع بطبعه فیه کحال أجزاء العنصر الکلی کالماء و الهواء و لو لا ذلک لما کان سکون و لا حرکه بالطبع لشی ء من أجزاء العنصر الواحد فی حیزه.

ص: 51

حجه أخری و هی المعول علیها أن الجسم إذا تحرک فی مسافه فکل ما کانت مسافته أرق کانت الحرکه فیها أسرع و بالعکس أبطأ لأن الرقیق شدید الانفعال و الغلیظ شدید المقاومه للدافع فإذا فرضنا حرکه فی خلاء فهی لا بد أن یکون فی زمان لأنها قطع مسافه منقسمه إلی أجزاء بعضها مقطوع قبل بعض بالزمان و لنفرض حرکه أخری لذلک الجسم فی ملإ علی تلک المسافه و زمانه أطول من زمان عدیم المعاوق علی نسبه معینه و لیکن زمان الأولی عشر زمان الثانیه ثم لنفرض حرکه ثالثه له فی ملإ أرق من ذلک الملإ بنسبه الزمانین فإذا کانت رقته عشره أضعاف رقه الملإ الأول کان زمان الحرکه فیه عشر زمان الحرکه الثانیه لما قررنا أن زیاده اللطافه توجب نقصان الزمان علی نسبتها فوجب أن یکون زمان الحرکه الثالثه الذی هو عشر زمان الحرکه الثانیه مساویا لزمان الحرکه الأولی فیلزم أن یکون الحرکه مع العائق کهی لا معه فإن فرضت رقه المسافه الثالثه علی نسبه أکثر من نسبه الزمانین کان زمان حرکتها أقل من زمان الحرکه الخلائیه و هذا أشنع حیث یلزم أن یکون الحرکه مع العائق أسرع من الحرکه لا معه.

و اعترض بأن المحال إنما لزم من إخراج الحرکه(1) من أن یستحق لذاتها زمانا معینا بل جعلتم استحقاقها للزمان بحسب ما فی مسافتها من المقاومه- و ذلک باطل لأن الحرکه ماهیتها قطع و لا محاله قطع جزء المسافه سابق علی قطع الکل و کذا قطع جزء الجزء سابق علی قطع الجزء فالحرکه لذاتها تستدعی زمانا و

1- أی فی الحرکه الثانیه و الثالثه لا مطلقا و إلا لزم وقوع الحرکه الخلائیه لا فی زمان فلا یلزم إلخ أیضا و الحاصل أن المستدل بنی استدلاله أولا علی أن الحرکه یستحق لذاتها زمانا معینا- حیث أثبت للحرکه الخلائیه زمانا و أخرج الحرکه عن أن یستحق لذاتها قدرا معینا من الزمان ثانیا حیث جعل استحقاقها للزمان بحسب قوام ما فی المسافه فالمحال إنما نشأ من الجمع بین المتنافیین أعنی استحقاق الحرکه لذاتها زمانا معینا و عدمه فافهم، الأستاذ الأستاذ ره

ص: 52

لذلک حرکه الفلک فی زمان و إن لم یکن لها مقاوم و لا عائق نعم قوام المسافه یوجب طول الزمان لا أصله فإذا ثبت ذلک فالحرکات الثلاثه متفقه فی أصل الزمان الذی بإزاء أصل الحرکه و هو حاصل للحرکه التی فی الخلاء و أما الذی بإزاء المقاومه فلا شک أنه یقصر لقله المقاومه و یطول بکثرتها فالساعه الواحده فی مقابله أصل الحرکه- و باقی الساعات بإزاء المقاومه کالتسعه مثلا فإذن إذا کانت مقاومه أخری عشر تلک المقاومه- کانت تلک الحرکه تستحق ساعه واحده لأجل ذاتها و عشر تسعه ساعات أعنی تسعه أعشار ساعه لأجل ما فیها من المقاومه و المجموع ساعه و تسعه أعشار ساعه فلا یلزم من هذا تساوی زمان ذی المعاوق و عدیمه و هذا الشک مما أورده صاحب المعتبر و استحسنه الإمام الرازی و ستعلم وجه اندفاعه فی بحث المیل.

حجه أخری سیأتی فی مباحث الحرکه أن الحجر إذا رمی قسرا إلی فوق فهو إنما یتحرک لأن المحرک أفاده قوه تحرکه إلی فوق و تلک القوه إنما تبطل لمصادمات الهواء فلو لم یکن فی المسافه هواء بل خلاء صرف فلا مصادمه و لا تضعف فلا رجوع للمرمی إلا بعد وصوله إلی سطح الفلک و لما لم یکن کذلک علم أن المسافه غیر خالیه و هذه ضعیفه لعدم دلالته علی وجود الملإ فی العالم فضلا عن وجوبه و لا یدل علی أزید من وجود الهواء فی بعض المسافات التی یرمی فیها الحجر مع جواز أن یکون فی خللها خلاء کثیر و بعد ما ینتهی حرکتها إلی السماء أیضا خلاء صرف

فصل (15) فی ذکر أمارات استبصاریه تدل علی بطلان الخلاء

الأول أن الإناء الضیق الرأس المملو من الماء

إذا کان فی أسفله ثقبه ضیقه ینزل الماء منها إذا فتح رأسه و لم ینزل إذا سد فعلم أن عدم نزول الماء مع ثقله الطبیعی- لضروره امتناع الخلاء و أما النقض بنزول الزیبق و بنزول الماء عند اتساع الثقبه و بعدم نزوله أیضا إذا کان نصف الإناء فیه هواء فمندفع بأن فرط ثقل الزیبق ربما

ص: 53

أوجب زیاده مدافعه الهواء فیضطره ذلک إلی التحرک فإذا لم یجد مکانا وراءه اضطره ذلک إلی مزاحمه الزئبق کما فی مزاحمته للماء و دخوله من نواحی الثقب و إن تعذر ذلک احتبس الزئبق و لم ینزل لأن الطبیعه تفعل الأسهل فالأسهل و لا یمتنع أیضا أن یکون وقوف الماء أسهل علی الطبیعه من تعظیم حجم الهواء.

الثانی أن الأنبوبه إن أغمس أحد طرفیها فی الماء و مص الطرف الآخر

یصعد الماء حال خروج الهواء مع ثقله الطبیعی فما هذه المتابعه منه للهواء إلا لامتناع الخلاء- من هذا القبیل ارتفاع اللحم عند مص المحجمه و تلازم السطوح لیس بسبب أن الخلاء للخلاء قوه جاذبه کما سنبطله و مما یؤید ذلک أنه إذا أفرط الإنسان فی مص القاروره أو المحجمه و کانت رقیقه انکسرت و إذا وضعنا المحجمه علی السندان و مصصناها فإنه یرتفع السندان بارتفاعها.

الثالث أنا إذا أدخلنا رأس الأنبوبه فی قاروره و سددنا الخلل الذی بین عنق القاروره و الأنبوبه

فإذا جذبنا الأنبوبه المصمته تنکسر القاروره إلی الداخل- و إن أدخلناها تنکسر إلی الخارج و إن مصصنا المجوفه تنقلب هواؤه نارا و ربما ینشق-

الرابع لو أمکن الخلاء فینزل الماء من الأوانی الضیقه الرأس و لا یلزم الحاجه إلی صعود الهواء داخل الإناء

فکنا لا نری النفاخات و البقابق.

و لأصحاب الخلاء متمسکات ضعیفه کلزوم الدور فی کل حرکه مکانیه- أو إیجاب حرکه بقه لانتقال السماوات من مواضعها و بأن التخلخل(1) و التکاثف علامه تحقق الخلاء و بأن النمو بنفوذ جسم فی داخل النامی فیکون فیه أجواف خالیه و بأن کل جسم لو وجب أن یماس سطحه بسطح جسم آخر یلزم منه تحقق

1- فإن التخلخل إنما یکون بکون الخلاء فی خلال أجزاء الجسم و التکاثف إنما یکون بفساده و الجواب منع الحصر لجواز أن یکون التخلخل بکبر مقدار الجسم بعد صغره- و التکاثف بعکس ذلک فتدبر، إسماعیل

ص: 54

أجسام بلا نهایه و هو محال و إن لم یجب فجاز أن یوجد جسم لا یجاوره جسم آخر- فجاز الخلاء و الکل مندفع بأدنی تأمل و أقوی متشبثاتهم أنا إذا رفعنا سطحا أملس واقعا أعلی سطح أملس مثله رفعا متساویا دفعه عند الحس فلا یخلو فی الحقیقه إما أن یرتفع بعض أجزاء السطح الأعلی قبل بعض یلزم وقوع التفکک فی ذلک الجسم- و هو مما یکذبه الحس سیما فی الحجر و الحدید مثلا أو یرتفع أجزاؤه معا فیلزم من ذلک خلو وسطهما وقتا من الزمان من الجسم لأن ذلک الجسم ینتقل من الخارج إلی الوسط و لیس انتقاله من الثقب التی فیها إذ رب جسم لا ثقبه فیه و لو کانت لکان بین کل ثقبتین سطح متصل لا محاله فعلم أن انتقال الأجسام إلی الوسط یکون من الجوانب فبالضروره یحتاج أن یمر بالطرف أولا لامتناع أن یکون فی الوسط دفعه بلا ماده أو بلا استحاله لأن کل استحاله فی زمان أو أن یوجد فی الوسط حین کونه فی الطرف لامتناع حصول الجسم الواحد فی مکانین فإذا کان مرورها بالطرف قبل مرورها بالوسط کان الوسط خالیا قبل ذلک و هو المطلوب.

و جوابه منع إمکان الارتفاع لمثل ذلک السطح الأملس و ما یرفعه من السطوح فلا یخلو من خشونه و تضاریس و إن خفی ذلک علی الحس.

و ربما تمسکوا بعلامات أولها أن القاروره إذا مصت مصا شدیدا و ضم الثقب بالإصبع ثم کبت الثقبه فی الماء و أزیل الإصبع دخل فیها ماء کثیر فلو کانت مملوه هواء بعد المص لم یدخل الماء فیها بعد المص کما لم یدخل فیها قبله.

و ثانیها لو ألصقنا أحد جانبی الزق مع الآخر بحیث لا یبقی فیها شی ء من الهواء و شددنا الجوانب شدا وثیقا ثم رفعنا أحد الطرفین عن الآخر فحصل بینهما جوف خال و هو المطلوب.

و ثالثها أن التجربه دلت علی إمکان دخول مسیله فی زق مضموم الرأس یزاحم فیه الهواء بحیث انتفخ به فلو لم یکن فیه خلاء لم یمکن دخولها.

ص: 55

و رابعها أنا نری إناء مملوا من رماد یسعه معه مل ء ماء فلو لا أن هناک خلاء لاستحال ذلک.

و خامسها أن الدن یملأ شرابا ثم یجعل الشراب بعینه [فی زق] ثم یجعلان معا فی ذلک الدن بعینه فیسعهما الدن فلو لا أن فی الشراب خلاء انعصر فیه مقدار مساحه الزق لاستحال ذلک.

و الجواب عما ذکروه أولا أنه لو کان العله ما ذکرتم لما وجب صعود الماء- لأن الهواء الخارج قد وجد مکانا فارغا و فراغ بعض القاروره أمر ممکن عندهم فهذا بأن یستدل به علی بطلان الخلاء أولی.

و التحقیق أن الکیفیات و الحرکات کما تکون طبیعیه و قسریه کذلک المقادیر قد تکون طبیعه و قد تکون قسریه و الماده الواحده یجوز أن تقبل مقدارا عظیما- بعد ما قبلت مقدارا صغیرا و حرکه المص موجبه للسخونه الموجبه للتخلخل و کانت شدیده التهیؤ للعود إلی مقدارها الطبیعی فإذا لقیها برد الماء تکاثف عودا إلی مقداره الطبیعی- فتبعه الماء لضروره الخلاء.

و عما ذکروه ثانیا أن الهواء یدخل فی مسام الزق و قد جرب ذلک بما یدل علی وجوب الملإ فیکون علیهم لا لهم.

و عن الثالث بإمکان انقباض ما فی الزق أو انبساط محیطه أو ارتفاع جانب منه کل ذلک بقدر ما دخل من رأس المسیله فیه.

و عن الرابع بأنه کذب محض.

و عن الخامس بأنه یجوز أن لا یظهر تفاوت مقدار الزق فی الحب للحس- أو یکون الشراب ینعصر فیخرج منه بخار أو هواء أو یتکاثف فیصیر أصغر

ص: 56

فصل (16) فی أن الخلاء لو ثبت لم یکن فیه قوه جاذبه و لا دافعه للأجسام

اشاره

زعم محمد بن زکریاء الرازی أن له قوه جاذبه للأجسام و لهذا یحتبس الماء- فی الأوانی التی تسمی سراقات الماء و ینجذب فی الأوانی التی تسمی زرقات الماء و منهم من أثبت له قوه دافعه لها إلی فوق و یدل علی بطلان الأول أن الخلاء متشابه الأجزاء فلو کان فیه جذب لما اختص ببعض الجهات و علی بطلان الثانی(1) إن الخلاء المحرک إما المبثوث فی داخل الجسم أو فی خارجه المحیط به.

فعلی الأول إما أن یکون محرکا لأجزائه أو لکله و الأول محال لأن کل واحد من أجزاء الجسم لیس فیه خلاء فلم یکن حرکتها بسبب الخلاء بل بمحرک آخر- فإذا حرک مجموع المحرکات مجموع الأجزاء کان الجسم متحرکا لا محاله بسبب ما حرکها لا بسبب آخر.

و الثانی أیضا محال لأن تحریک ما یترکب عن الأجزاء لا یمکن إلا بتحریک أجزائه کما أن عله المرکب لا بد أن تکون عله لأجزائه(2) و أما علی الثانی فمعلوم أن الخلاء المحیط بجسم کبیر لا یصعده إلی فوق فإذن لا ینفعل من الخلاء إلا جسم یتخلخل الخلاء بین جزء من أجزائه فرجع إلی أن بعض الأجسام مقتضی طبعه أن یتباعد بعض أجزائه عن بعض فیلزم هرب الأجزاء المتجانسه بعضها عن بعض و هو باطل لأن التجانس عله الضم و یلزم هربها إلی جهات مختلفه مع اتحاد الطبیعه و أیضا إن لم یکن هناک مهروب عنه فالهرب عنه محال و إن کان فیلزم کون کل منها مهروبا عن نفسه

1- و یمکن إبطال الثانی به أیضا کما یدل علیه قول المصنف قدس سره فی آخر الکلام و هذا ینافی تشابه الخلاء فلا تغفل، إسماعیل

2- هذا إذا کانت عله المرکب عله له بالذات و علی الإطلاق و إلا فلا یلزم أن یکون عله لجمیع أجزائه کما فی النجار بالنسبه إلی السریر فتدبر، إسماعیل

ص: 57

لاتحاد الماهیه وجه آخر الخلاء الموجب للدفع و حرکه الجسم إلی فوق لا بد و أن یکون ملازما له منتقلا معه فیحتاج الخلاء إلی مکان طبیعی له حتی یکون مطلوبا یتحرک إلیه ثم إن لم یکن ملازما بل لا یزال الجسم یستبدل فی حرکته خلاء بعد خلاء فلا یکون ملاقاته للخلاء إلا فی آن و فی الآن الواحد لا یحرک شی ء شیئا و بعد الآن لا یکون ملاقیا له إلا أن یقولوا إن الخلاء یعطی للجسم قوه محرکه یحرکه إلی جهه و هذا ینافی تشابه الخلاء.

تذنیب-

زعم المتکلمون أن مکان الجسم ما یستقر علیه الجسم فیمنعه من النزول ثم لما تأملوا عرفوا أن الجسم الأسفل لیس بکلیته مکانا للجسم الذی فوقه بل سطح الأسفل هو المکان مع أنهم یجعلون للسهم النافذ فی الهواء مکانا مع أنه لیس تحته ما یمنعه من النزول فلو کان الأسفل لکان سطح منه و من الناس من یجعل السطح مکانا کیف کان و یقولون کما أن سطح الجره مکان الماء کذلک سطح الماء مکان للجره.

و احتجوا بأن الفلک الأعلی ذو مکان لأنه متحرک و لیس له نهایه حاویه من محیط- فمکانه سطح ما تحته و الحجه ضعیفه لأن حرکه الفلک لیست مکانیه بل وضعیه و مما دل علی فساد مذهبهم بل مذهب القائلین بالسطح مطلقا.

أن الجمهور اتفقوا علی أن الجسم الواحد لیس له إلا مکان واحد کما مرت الإشاره إلیه و من الناس من ذهب إلی أن مکان الجسم جسم یحیط به من جهه الإحاطه- و یرد علیه أنه [یلزم] أن یکون المکان من قبیل الإضافات و أن لا یکون للمحدد مکان- فعلم أن أسلم المذاهب و أتمها القول بالبعد و هذا البعد امتداد غیر وضعی لذاته لیست إحاطته للأبعاد الجسمانیه و لا انطباقه علیها إحاطه و انطباقا لذی وضع بذی وضع آخر و علیه براهین تناهی الأبعاد الوضعیه لا یجری فی بیان تناهیه لعدم کونه ذا وضع

ص: 58

لذاته و فوق کل بعد مادی بعد آخر مادی إلی أن ینتهی إلی بعد هو آخر الأبعاد المادیه الوضعیه و فوقه بعد غیر محتاج إلی ماده و لا قوه انفعالیه لغلبه أحکام الفعلیه و الصوریه علیه و هو غیر متشکل بشکل من الأشکال الوضعیه و لا أیضا یقابل الإشاره الحسیه بل یقبل الإشاره الخیالیه و یشبه أن یکون المراد بسدره المنتهی فی لسان الشریعه هو آخر الأبعاد الوضعیه و بالعرش الذی یستوی علیه الرحمه الإلهیه هو ما یحیط بجمیع المتمادیات الحسیه إحاطه غیر وضعیه فیکون ذا جهتین و واسطه بین العالمین فمن أحد الجانبین و هو الأعلی ینفعل عن الحق بالصور و التماثیل و من الجانب الأسفل یتصل بالصور الجسمیه النوعیه و أبعادها المادیه کالخیال الذی فینا فإنه جوهر مقداری ذو فسحه امتدادیه و هو ینفعل عن الحق بالصور المثالیه الفائضه منه علیه و یتصل بالبدن و مقداره المادی لأجل ضعف وجوده ابتداء فإذا استکمل ینفصل عن البدن لا کانفصال جسم عن جسم بل کانفصال کاتب عن کتابته أو قائل عن قوله و موضع تحقیق هذا المقصد حین خوضنا فی علم المعاد- و سیأتی باقی مباحث الکم فی البحث عن الزمان و من الله العصمه و السداد

الفن الثانی فی مقوله الکیف

اشاره

و هو مشتمل علی مقدمه و أربعه أقسام

المقدمه فی رسم الکیف و تقسیمه إلی أنواعه الأربعه

أما الرسم

فاعلم أن لا سبیل إلی تعریف الأجناس العالیه إلا الرسوم الناقصه إذ لا یتصور لها جنس و هو ظاهر و لا فصل لأن الترکب من الأمرین المتساویین یکون کل منهما فصلا مجرد احتمال عقلی لا یعرف تحققه بل إنما یقام الدلیل علی انتفائه و لم یظفر للکیف بخاصه لازمه شامله إلا المرکب من العرضیه و المغایره للکم و الأعراض النسبیه لکن هذا التعریف لها تعریف للشی ء بما یساویه فی المعرفه و الجهاله لأن الأجناس العالیه لیس بعضها أجلی من البعض و لو جاز ذلک لجاز مثله فی سائر المقولات بل ذلک أولی لأن الأمور النسبیه- لا تعرف إلا بعد معروضاتها التی هی الکیفیات فعدلوا عن ذکر کل من الکم و الأعراض

ص: 59

النسبیه إلی ذکر خاصته التی هی أجلی فقالوا کما هو المشهور أنه هیئه قاره لا یوجب تصورها تصور شی ء خارج عنها و عن حاملها و لا یقتضی قسمه و لا نسبه فی أجزاء حاملها- فکونه قاره یمیزها عن أن یفعل و عن أن ینفعل و کونه لا یوجب تصورها تصور غیرها عن المضاف و الأین و المتی و الملک و کونها غیر مقتضیه لقسمه یمیزها عن الکم- و غیر مقتضیه لنسبه فی أجزاء حاملها عن الوضع و فیه موضع أبحاث.

أحدها أن المفهوم(1) من أن یفعل مؤثریه الشی ء فی الشی ء و ذلک الشی ء إما متغیر أو ثابت فإن کان ثابتا کانت مؤثریته أیضا ثابته لأنها من لوازم ماهیه المؤثر و لازم الثابت ثابت فقولنا هیئه قاره لا یفید الاحتراز عنها و إن کان متغیرا لم یکن المؤثریه حکما زائدا علی ذاته بل یکون مؤثریه المتغیر کمؤثریه الثابت أمرا عقلیا کسائر الإضافات التابعه للذوات فلا حاجه إلی الإخراج عنها بقید و کذا الکلام فی المفهوم من أن ینفعل.

و ثانیها أن قولنا لا یفید تصورها تصور شی ء خارج عنها و عن حاملها(2) یفید

1- لا یخفی أن المفهوم من أن یفعل و أن ینفعل هو التأثیر تدریجی و التأثر التدریجی حسب الاصطلاح و یدل علیه لفظ المضارع المفید للاستمرار التجددی و لهذا لا یقع فیها الحرکه- کما صرح به المصنف قدس سره فی الشواهد و هما حکمان زائدان علی ذات المؤثر و المتأثر و یخرجان عن التعریف بقید قاره و ما ذکره ره بقوله و ثانیها إلخ فیه أنه لا بأس بکون القید الأخیر مغنیا- عن القید السابق فی التعریفات علی ما صرح به القوم، إسماعیل ره

2- و کان تعریف الکیف هکذا أنه هیئه لا یوجب تصورها إلخ و زید فی المشهور و قیل هیئه قاره و قال المصنف لیس لزیاده القاره فی التعریف فائده جدیده لو لم یکن هذا القید لم یفدها التعریف- فلا حاجه إلی زیاده القاره فی الاحتراز و لیس و غرض المصنف أن فی تعریف المشهور قید یخرج به ما یخرج بهذا القید فلا یحتاج إلیه حتی یرد علیه بأنه لا بأس بکون القید الثانی مغنیا عن الأول- و ما یدل علی ما قلنا قوله فإن قیل احترزنا به عن الزمان إلخ، للأستاذ الرشتی

ص: 60

الاحتراز عن تینک المقولتین فلم یکن إلی ذکر القاره حاجه فی الاحتراز عنهما- فإن قیل احترزنا به عن الزمان قلنا الزمان خارج بقید عدم القسمه مع سائر الکمیات- لأنه یقتضی قسمه حامله و هو الحرکه.

و ثالثها أن الصوت من مقوله الکیف لعدم دخوله تحت غیرها و لا تحت الحرکه- کما هو رأی أهل التحصیل لکنه هیئه غیر قاره لأن أجزاءه غیر مجتمعه فی آن و هو بین بنفسه و لأنه معلول للحرکه و معلول غیر القار غیر قار.

و رابعها أن التعریف صادق علی الوحده و النقطه لا یقال کل منهما یوجب تصوره تصور شی ء آخر لأن الوحده معنی یلزمه عدم الانقسام و النقطه نهایه الخط- لأنا نقول إن کان التغیر عن الکیف بأنه لا یلزم من تعقله تعقل شی ء آخر فلعل أکثر أقسام الکیف یخرج عنه إذ لا یمکن تصورنا الاستقامه و الانحناء إلا فی المقدار و إن لم نشترط ذلک بل إن لا یلزم من تعقله تعقل شی ء خارج عن محله فقد توجه الإشکال فیهما.

و خامسها أن الإدراک و العلم و القدره و الشهوه و الغضب و سائر الأخلاق النفسانیه لا یمکن تصورها إلا بتصور متعلقاتها من المدرک و المعلوم و المشتهی و المغضوب علیه.

فإن قیل کل منها لا یقتضی تصوره تصور الغیر و لکن تصورها سابق علی تصور متعلقاتها بخلاف النسب و الإضافات فلا بد أن یتصور المنسوب و المنسوب إلیه أولا حتی یتصور تلک الأمور النسبیه قلنا إن الفرق صحیح إلا أن عباره التعریف لا تفیده إلا أن یقرأ الأول منصوبا و الثانی مرفوعا و حینئذ لا یلائم هذه القراءه لتمام الرسم.

و سادسها هب أنا حملنا عباره التعریف ما لا یوجب تصوره غیره علی ما لا یکون تصوره معلولا لتصور غیره فمع ذلک لا یطرد فی الأشکال کالتربیع و التثلیث و خواص الأعداد کالجذریه و المکعبیه مع أنها معدوده من أنواع الکیف.

و سابعها أن الهیئه لفظ مشترک بین أمور فیقال هیئه الوجود و هیئه الاستقلال

ص: 61

و الاستقرار و یقال هیئه الجوهریه و العرضیه و یقال هیئه الجلوس و الاضطجاع و یقال هیئه التأثیر و التأثر و لیس لها معنی جامع و الاجتناب عن مثل هذه الألفاظ فی التعریفات لازم.

و یمکن الجواب عن أکثر هذه الإیرادات لکن الأقرب أن یقال هو عرض- لا یتوقف تصوره علی تصور غیره و لا یقتضی القسمه و اللاقسمه فی محله اقتضاء أولیا- فبالعرض خرج الباری تعالی و الجوهر و بالذی لا یتوقف تصوره علی تصور غیره- خرجت الأعراض النسبیه فإن تصوراتها متوقفه علی تصور أمور أخر بخلاف الکیفیات فإنه لزم من تصوراتها تصور غیرها إلا أن تصوراتها معلوله و تصورات غیرها و یدخل فیه الصوت إذ لا یتوقف تصوره علی تصور غیره و بقولنا لا یقتضی القسمه و اللاقسمه خرج الکم و خرجت الوحده و النقطه و بقولنا اقتضاء أولیا احترزنا به عن العلم بالمعلومات التی لا تنقسم فإنه لذاته یمنع من الانقسام و لکن لیس ذلک اقتضاء أولیا بل بواسطه وحده المعلوم.

و أما تقسیمه إلی أنواعه

اشاره

فینحصر بالاستقراء فی أقسام أربعه الکیفیات المحسوسه و النفسانیه و المختصه بالکمیات و الاستعدادیه و التعویل فی الحصر علی الاستقراء و قد تبین بصوره التردد بین النفی و الإثبات فیحصل بحسب اختلاف التعبیر عن کل قسم بما له من الخواص طرق متعدده و حاصلها أن الکیف إن کان هو القسم الأول فهو الأول و إن کان الثانی فالثانی أو الثالث فالثالث و إلا فالرابع و المنع علیه ظاهر فلا یصلح إلا وجه ضبط لما علم بالاستقراء علی أن بعض الخواص مما فیه خفاء- کتعبیر الإمام الرازی عن الکیفیات النفسانیه بالکمال و تعبیر الشیخ عنها بما لا یتعلق بالأجسام و عن الاستعداد بما یختص به الجسم من حیث الطبیعه و عن المحسوسات بما یکون فعله بطریق التشبیه أی جعل الغیر شبیها کالحراره لجعل المجاور حارا أو السواد یلقی شبحه أی مثاله علی العین لا کالثقل فإن فعله فی الغیر التحریک لا الثقل.

قال الرازی و هذا تصریح منه بإخراج الثقل و الخفه من المحسوسات مع تصریحه فی موضع

ص: 62

آخر من الشفاء عند شروعه فی بیان الکیفیات المحسوسه أنها من هذا الباب و ذکر فی موضع آخر منه أنه لم یثبت بالبرهان أن الرطب یجعل غیره رطبا و الیابس یجعل غیره یابسا.

أقول و ستعلم الجواب عن هذین الإشکالین و کتعبیره عن المختصه بالکمیات- بما یتعلق بالجسم من حیث الکمیه.

قال الرازی هذا تضیع الکیفیه المختصه بالعدد یعنی من جهه أنها تتعلق بالمجردات- و بهذا اعترض علی قولهم إن البحث عن أحوال العدد ما یستغنی عن الماده ذهنا لا خارجا- هی الریاضیات بأن من جملتها البحث عن أحوال العدد و هو ما یستغنی عن الماده فی الخارج أیضا.

أقول کلا البحثین مدفوع بما سیظهر من بحثنا عن حدوث العالم أن العدد لا یعرض المفارق العقلی لا بالذات و لا بالعرض و هو عارض للنفوس واسطه الأبدان و ربما یدفع بأن العدد الذی یبحث عنها فی الریاضیات قد یقع فی البحث عنه من حیث افتقاره عن الماده فی الخارج لتحصیل الأغراض کالمساحه و الجمع و التفریق و الضرب- و القسمه و غیر ذلک و فیه نظر.

و ربما یقال المراد ما یتعلق بالجسم فی الجمله و إن لم یختص به و کیفیات العدد کذلک و یدفع بأنه حینئذ یکون معنی کون الکیفیات النفسانیه ما لا یتعلق بالأجسام أنها لا یتعلق بها أصلا و لیس کذلک(1) بل المعنی أنها لا یتعلق بها خاصه- بحیث یستغنی عن النفوس.

أما الذی ذکروه فی بیان الحصر فی الأنواع الأربعه فطرق أربعه.

الأول ما ذکره الرازی

و هو أن الکیفیه إما مختصه بالکمیه(2) کالاستداره

1- لیس کذلک بل معناه أن الکیفیات النفسانیه لا یتعلق بالأجسام أصلا من حیث الکمیه- و هو کذلک فإن الکیفیات النفسانیه إن تعلقت بالأجسام فإنما تتعلق بها من حیث إنها ذوات نفوس- لا من حیث کمیاتها فافهم، إسماعیل ره

2- أقول یمکن أن یقال علی هذا یکون معنی کون الکیفیات المختصه بالکمیات ما یتعلق بالأجسام أنها یتعلق بها خاصه بحیث یستغنی عن النفوس و الاختصاص بهذا المعنی لا ینافی تحققها- فی غیر الأجسام فتدبر، إسماعیل ره

ص: 63

و التربیع و الزوجیه و الفردیه أو لا و هو إما أن تکون محسوسه أو لا و المحسوس هو المسمی بانفعالات إن کانت سریعه الزوال کحمره الخجل و بالانفعالیه إن کانت راسخه و إن لم تکن محسوسه فإما استعداد نحو الکمال أو لا فالأول هو المسمی بالقوه إن کان استعدادا نحو اللاانفعال و لا قوه و ذهنا طبیعیا إن کان استعدادا شدیدا نحو الانفعال و الثانی هو المسمی(1) بالحال إن کان سریع الزوال کغضب الحلیم و ملکه إن کانت بطی ء الزوال کحلمه فهذا تقسیمه الذی ذکره و من الجائز وجود کیفیه جسمانیه غیر مختصه بالکم و لا محسوسه و لا ماهیتها نفس الاستعداد فلا جرم بأن ما یکون کمالا لا بد و أن تکون کیفیه نفسانیه لأنه دعوی بغیر دلیل إلا الاستقراء.

الثانی أن الکیفیه إما بحیث یصدر عنها أفعال علی التشبیه أو لا

و الأول مثل الحار یجعل غیره حارا و السواد یلقی شبحه فی العین و هو مثاله لا کالثقل فإن فعله فی جسمه التحریک و لیس ذلک بثقل و الثانی إما أن یکون متعلقا بالکم من حیث هو کم أو لا یکون و الذی لا یکون فإما أن یوجد للأجسام من حیث هی طبیعیه أو فی النفوس من حیث هی نفسانیه.

الثالث الکیفیه إما أن تکون متعلقه بوجود النفس أو لا یکون کذلک

و الذی لا یکون فإما أن یتعلق بالکمیه أو لا یتعلق و الذی لا یتعلق فإما أن یکون هویتها أنها استعداد أو هویتها أنها فعل فالأول هو الحال و الملکه و الثانی هو المختصه بالکمیه- و الثالث القوه و اللاقوه و الرابع الانفعالیات و الانفعالات.

الرابع أن الکیفیه إما أن تفعل علی طریق التشبیه و هی الانفعالیات و الانفعالات أو لا یکون کذلک

و حینئذ إما أن لا یتعلق بالأجسام و هی الحال و الملکه أو یتعلق و ذلک

1- و هو الذی لا یکون استعدادا نحو الکمال بل یکون کمالا هو الکیفیات النفسانیه المنقسمه إلی الحال و الملکه، إسماعیل ره

ص: 64

المتعلق إما من حیث کمیتها و هی المختصه بالکمیات أو من حیث طبیعتها و هی القوه و اللاقوه و هذه الطرق الثلاث هی التی ذکرها الشیخ فی الشفاء و الکل ضعیفه متقاربه

القسم الأول فی الکیفیات المحسوسه و فیه خمسه أبواب

الباب الأول فی أحکام کلیه لهذا القسم و فیه فصول

فصل (1) فی خاصیته و فی تقسیمه بقسمیه و سبب التسمیه

أما الخاصه المساویه التی تعم أفراده

فهی أنها تفعل فی موادها أشیاء یشارکها فی المعنی- فإن الحار یجعل غیره حارا و البارد یجعل غیره باردا و الألوان یقرر أشباحها فی البصر قیل هذه الخاصیه غیر عامه لخروج الثقل و الخفه و لأنه ذکر الشیخ فی فصل الأسطقسات من طبیعیات الشفاء فی بیان أنه لم سمیت الرطوبه و الیبوسه بالکیفیتین المنفعلتین أنه لم یثبت بالبرهان أن الرطب یجعل غیره رطبا و الیابس یجعل غیره یابسا فعلی هذا هاتان المحسوستان- لا تفیدان میل نفسیهما.

أقول یمکن الجواب بأنهما یفعلان فی الحس مثلهما و کذا الثقل و الخفه- فعلم شمول هذه الخاصیه لجمیع المحسوسات و الذی ذکره الشیخ فی أثناء تقسیم الکیفیات أن السواد یلقی شبحه فی العین و هو مثاله لا کالثقل فإن فعله فی جسمه التحریک و لیس ذلک بثقل معناه أن فعل السواد فی البصر لا کفعل الثقل فی جسمه- و غرضه الفرق بین الفعل فی ماده الإدراک و بینه فی ماده الجسم حیث إن الأول مثال الشی ء بخلاف الثانی فلیس فیما ذکره تصریح بأن الثقل و الخفه لیسا من المحسوسات کما زعمه الرازی و کذا قوله فی الرطوبه و الیبوسه إنه لم یثبت بالبرهان جعلهما الغیر رطبا و یابسا معناه نفی کونهما فاعلیین مثل نفسهما فی المواد لا فی القوی

ص: 65

الحسیه کیف و قد صرح فی کثیر من المواضع أن کل محسوس مما له صوره مساویه فی الحس و لا فرق فی ذلک بین المبصرات کلألوان و بین الملموسات کالثقل و الخفه- و هذا هو الذی وعدناه فی الفصل المقدم.

و أما الخاصه الغیر الشامله فکثیر

لا یحتاج إلی البیان.

و أما التقسیم

فالکیفیه المحسوسه إن کانت راسخه کصفره الذهب و حلاوه العسل سمیت انفعالیات و ذلک لانفعال الحواس عنها أولا و لکونها بخصوصها أو عمومها مانعه للمزاج الحاصل من انفعال العناصر بموادها فالخصوص کما فی کیفیات المرکبات کحلاوه العسل و العموم کما فی کیفیات البسائط کحراره النار فإن الحراره بما هی حراره قد تکون مانعه للمزاج الحاصل بالترکیب و انفعال المواد و هذا معنی قولهم بشخصها أو نوعها و إلا فالحراره أنواع کثیره فالحراره الناریه و إن لم یکن حصولها بانفعال الماده لکن من شأن الحراره المطلقه أن یحدث بالانفعال فی ماده و کذا الحلاوه العسلیه و إن لم یکن فی العسل علی سبیل انفعال من العسل لکنها إنما حدثت علی انفعال فی أمور تکونت عسلا فانفعلت انفعالا صارت لأجل ذلک حلوه و إن کانت غیر راسخه سمیت انفعالات لأنها لسرعه زوالها شدیده الشبه بأن تنفعل فهی و إن کانت داخله فی القسم الأول لأجل السببین المذکورین لکنها لقصر زمانها و سرعه زوالها امتنعت عن اسم جنسها و اقتصر علی مجرد الانفعال

فصل (2) فی الرد علی القول بأن کیفیات الأجسام نفس أشکالها و بأنها نفس الأمزجه

زعم بعضهم أن لا حقیقه للکیفیات المحسوسه بل هی مجرد انفعالات تعرض للحواس فإذا قیل لا بد لانفعال الحاسه من بعضها دون بعض و ببعض الکیفیات دون بعض من سبب و إلا لانفعل البصر من الشفاف مثل ما ینفعل من الملون أجابوا بأن الأجسام

ص: 66

مرکبه من أجزاء غیر متجزیه بالفعل و إن تجزت بالفرض و هی علی أشکال متخالفه و علی تراکیب و أوضاع متخالفه و ذلک الاختلاف یوجب اختلاف الآثار الحاصله فی الحواس فالذی یفرق البصر یسمی بالبیاض و الذی یجمعه بالسواد و کذا فی المطعوم- الذی یقطع العضو تحریفا إلی عدد کثیر لکون أجزائه صغارا شدیده النفوذ هو الحریف و المتلاقی لذلک القطع هو الحلو و کذلک القول فی الروائح و الملموسات کالحراره و البروده.

و بالجمله فاختلاف الأشکال یوجب اختلاف الإحساسات و الحواس إنما ینفعل من الأشکال لا من کیفیه أخری و هذا المذهب سهل الدفع فإن ما فی الحواس صوره المحسوسات و مثالها و مثال الشکل غیر مثال الطعم و اللون و غیرهما و سیجی ء أیضا فی مباحث الکون و الفساد بطلان هذا المذهب- ثم الذی یمیز اللون عن الشکل أن الشکل محسوس باللمس و اللون غیر محسوس به فأحدهما غیر الآخر فإن قیل المحسوس بالحقیقه هو الصوره الحاصله فی الحس فیجوز أن یفید الشکل المخصوص لآله البصر أثرا و لآله اللمس أثرا آخر قلنا الآثار الحاصله فی الحواس إن کانت أشکالا و الشکل ملموس فالأثر الحاصل فی العین ملموس هذا خلف و إن لم یکن أشکالا فثبت القول بوجود کیفیات وراء الأشکال لأن صور الشی ء و مثاله لا بد و أن یکون مطابقا له و مما یحتج به علی إثبات هذه الکیفیات أن الألوان و الطعوم و الروائح فیها تضاد بخلاف الأشکال إذ لا تضاد فیها.

حجه أخری قالوا إن الإحساس بالشکل متوقف علی الإحساس باللون و لو کان اللون شکلا لتوقف الشی ء علی نفسه قالوا إن الإنسان الواحد قد یری جسما واحدا- علی لونین مختلفین بحسب وضعین منه کطوق الحمامه یری مره شقراء و مره علی لون الذهب بحسب اختلاف المقامات.

و أیضا السکر فی فم الصفراوی مر و فی فم غیره حلو فلا حقیقه لهذه الأشیاء إلا انفعال الحواس و لا اختلاف الإحساسات إلا اختلاف المنفعلات و الانفعالات بحسب

ص: 67

الأوضاع المختلفه.

و الجواب أما طوق الحمامه فلیس المرئی منه شیئا واحدا بل هناک أطراف الریش ذوات جهات و لکل جهه لها لون یستر لون الجهه الأخری بالقیاس إلی القائم الناظر- فللوضع مدخل فی الرؤیه لاشتراط المقابله فیها لأن المرئی هو الوضع و لیس الأجناس مجرد انفعال الحواس عن محسوساتها و لیس صدق اختلاف الإحساسات لانفعالات المنفعلات.

و اعلم أن جماعه زعموا أن الکیفیات نفس الأمزجه و أن المزاج إذا کان علی حد ما کان لونا و طعما معینین و إذا کان علی حد آخر و بحال آخر کان لونا و طعما آخر- و لیس سائر الکیفیات التی تجری مجراهما شیئا و المزاج شیئا آخر بل کل منها مزاج مخصوص یفعل فی اللامسه شیئا و فی الباصره شیئا آخر و الذی یدل علی بطلانه أن جمیع الأمزجه علی حدودها الواقعه بین الغایات ملموسه و لا شی ء من الألوان ملموسا فلیس شی ء من المزاج لونا.

و أیضا فهذه الکیفیات یوجد فیها غایات فی التضاد و الأمزجه متوسطه لیست بغایه فهی أمور غیر الأمزجه

الباب الثانی فی الکیفیات الملموسه

اشاره

و هی الحراره و البروده و الرطوبه و الیبوسه و اللطافه و الکثافه و اللزوجه و الهشاشه و الجفاف و البله و الثقل و الخفه و قد أدخل فی هذا الباب الخشونه و الملامسه و الصلابه و اللین فلنذکر کلا منها فی هذا الباب و فیه فصول

فصل (1) فی حد الحراره و البروده

قال الشیخ فی الشفاء الحراره کیفیه تفرق بین المجتمعات و تجمع بین المتشاکلات

ص: 68

و البروده هی التی تجمع بین المتشاکلات و غیر المتشاکلات و ذکر فی رساله الحدود فی الحراره أنها کیفیه فعلیه محرکه لما فیه إلی فوق لإحداثها الخفه فیعرض أن یجمع المتشابهات و یفرق المختلفات أی صدور هذا الجمع و التفریق لیس صدورا أولیا بل ذلک تابع للخاصیه الأولی و هی التحریک إلی فوق و التخفیف فهذا الرسم المذکور فی الحدود أولی من المذکور فی الشفاء فإذا فعلت الحراره فعلها الأولی یحدث بتخلیلها الکثیف تخلخلا من باب الکیف- أی رقه القوام و یقابله التکاثف بمعنی غلظ القوام و بتصعیده اللطیف من الأجزاء تکاثفا- من باب الوضع أی اجتماعا للأجزاء الوحدانیه الطبع بخروج الجسم الغریب عما بینها و یقابله التخلخل بمعنی انتفاش الأجزاء بحیث یخالطها جرم غریب و معنی الفعلیه فی الحراره جعل الغیر سببها لا مجرد أثر ما أعم من الحرکه و غیرها لیکون قوله فعلیه محرکه بمنزله قولنا جسم حیوان علی ما زعمه الإمام.

و بالجمله فالخاصیه الأولیه للحراره هی إحداث الخفه و المیل المصعد ثم یترتب علی ذلک بحسب اختلاف القوابل آثارا مختلفه من الجمع و التفریق و التبخیر و غیر ذلک.

و تحقیقه أن ما یتأثر عن الحراره إن کان بسیطا استحال أولا فی الکیف ثم یفضی به ذلک إلی انقلاب الجوهر فیصیر الماء هواء و الهواء نارا و ربما یفرق المتشابهات بأن یمیز الأجزاء الهوائیه من الناریه و یتبعها ما یخالطها من الأجزاء الصغار المائیه و إن کان مرکبا فإن لم یشتد التحام بسائطه و لا خفاء فی أن الألطف أقبل للصعود لزم تفریق الأجزاء المختلفه و یتبعه انضمام کل إلی ما یشاکله بمقتضی الطبیعه و هو معنی جمع المتشاکلات و أن أشد التحام البسائط فإن کان اللطیف و الکثیف القریبین من الاعتدال حدثت من الحراره القویه حرکه دوریه لأنه کلما مال اللطیف إلی التصعد- جذبه الکثیف إلی الانحدار و إلا فإن کان الغالب هو اللطیف یصعد بالکلیه کالنوشادر و إن کان هو الکثیف فإن لم یکن غالبا جدا حدثت یسیل کما فی الرصاص أو تلیین کما فی الحدید و إن کان غالبا جدا کما فی الطلق حدثت مجرد سخونه و احتیج فی

ص: 69

تلیینه إلی الاستعانه بأعمال أخر و عدم حصول التصعد و التفرق بناءا علی العائق لا ینافی کون خاصیتها التصعید و التفریق للمختلفات و الجمع للمتشابهات.

فعلی ما ذکرنا اندفع ما قیل أما أنها یجمع المتشاکلات فلیس کذلک لأنها تفرق الماء بالتصعید و کذلک ترمد الحطب و تفرقه و أما أنها تفرق المختلفات فلیس کذلک- لأنها لا تقوی علی تفریق الأجزاء العنصریه التی فی الطلق و النوره و الحدید و الذهب- و الحیوان المسمی بالسمندر بل قد یجمع بین المتشاکلات [المتخالفات] أیضا کما یزید بیاض البیض و صفرتها تلازما.

لأنا نقول أما تفریق الماء فلیس کذلک بل إذا أحالت جزء منه هواء وقع التفرق بینه و بین الماء لاختلاف الطبیعتین ثم یلزم أن یختلط بذلک أجزاء مائیه فیصعد مع الهواء بخارا و أما فعلها فی الحطب فلأن أجزاءها الأرضیه متماسکه بالمائیه فإذا فرقت بینهما عرض یتأثر الأجزاء الیابسه الرمادیه و أما الطلق و النوره و الحدید فالنار قویه علی تسییلها بإعانه الحیل التی یتولاها أصحاب الإکسیر و خصوصا إذا أعینت بما یزیدها اشتعالا کالکبریت و الزرنیخ و أما الذهب فالنار إنما لا تفرقه لأن التلازم بین بسائطه شدید جدا فکلما مال شی ء منها إلی التصعد حبسه المائل إلی الانحدار فیحدث من ذلک حرکه دوریه و لو لا المانع لفرقته النار و عدم الفعل لعائق لیس دلیلا علی انتفاء الفاعلیه- و أما عقد النبض فلیس جمعا له بل هو إحاله فی قوامه ثم إن النار یفرقه عن قریب بالتقطیر- ثم اعلم أن هذا التعریف و کذا نظائرها أعنی التی للمحسوسات لیس بحد- فإنه غیر مرکب من المقومات و لا أیضا برسم لأنه التعریف بلازم بین ینتقل منه الذهن إلی ماهیه الملزوم و هاهنا لیس کذلک فإن من لم یشاهد النار لا ینتقل ذهنه من فهم الحرکه إلی فوق إذ الجمع بین المتشاکلات و التفریق بین المختلفات- إلی فهم أن المؤثر فی ذلک هو الحراره بل الفائده فی هذه الرسوم لهذه الکیفیات ذکر خواصها و آثارها بحیث یمیزها عن غیرها عند العقل بعد ما أفاده الحس ما هو الممکن فی ذلک و هی حاصله بذکر هذه اللوازم.

ص: 70

و اعلم أن من القدماء من أنکر وجود البروده و جعلها عدما للحراره و رد بأن الجمود و التکثیف کالسیلان و الترقیق فعلان وجودیان مقابلان لهما و لا یمکن إسناد الفعل الوجودی إلی العدم و لا إلی الجسمیه المشترکه فلا بد من وجود کیفیتین وجودیتین- لتکونا مصدرین لهذه الأفعال الأربعه المتقابله.

و یمکن أن یؤول کلام القدماء بأن وجود الحراره أقوی من وجود البروده- فوجود البروده عادم لشده الوجود و لذلک فعل الحراره أشبه بالوجودی من فعل البروده لأن السکون و الجمود أشبه بالعدم من الحرکه و لأن الحراره قد تکون جوهرا سماویا کالطبیعه الفائضه من عالم النفوس علی أبدان فتفعل أفعالا غریبه مخالفه- لفعل هذه الحرارات العرضیه

فصل (2) فی ماهیه الحراره الغریزیه و إنیتها

ربما یتوهم أن إطلاق الحراره علی حراره النار و علی الحراره الفائضه من الأجرام الکوکبیه و علی الحار الغریزی الفائض من عالم النفوس و علی الحراره الحادثه بالحرکه بحسب اشتراک الاسم و لیس کذلک لأنه لمفهوم واحد و هو الکیفیه المحسوسه التی توجب التلطیف و التصعید و إن کانت الحراره مختلفه بالحقیقه و الذی یشک فیه اختلاف المفهوم إنما هو فی إطلاق الحار علی النار و علی النیرات السماویه- و علی الطبیعه الفاعله فی الأبدان و علی الأدویه و الأغذیه التی یظهر منها حراره فی بدن الحیوان و هل فی کل من الکواکب و الدواء صفه مسماه بالکیفیه المحسوسه- التی تکون فی النار أم ذلک توسع و إطلاق الحار علی ما منه الحراره و إن لم یقم فیه المسمی بالحراره فیه تردد.

و الحق أنه لو ثبت فیما منه الحراره أنه یفعلها بالذات فهو حار فإن القوی تعرف بأفاعیلها و الأثر من جنس المؤثر و إن فعلها بالعرض بأن یسد المسام أو یجمع

ص: 71

الحراره أو یمنعها عن التخلیل فلیس بحار.

و اختلفوا فی أن الحراره الغریزیه التی بها قوام الحیاه فی الحیوان و النبات هل هی مخالفه بالنوع للحراره الخارجیه أم لا.

قال الشیخ فی القانون الحار الخارجی إذا حاول أن یبطل الاعتدال فإن الحار الغریزی أشد الأشیاء مقاومه له حتی إن السموم الحاره لا یدفعها إلا الحراره الغریزیه- فإنها آله للطبیعه تدفع ضرر الحار الوارد بتحریک الروح إلی دفعه و یدفع ضرر البارد الوارد بالمضماده و لیس هذه الخاصیه للبروده فإنها إنما تنازع و تعاوق الحار الوارد بالمضاده فقط و لا تنازع البارد الوارد فالحراره الغریزیه هی التی تحمی الرطوبات الغریزیه عن أن یستولی علیها الحرارات الغریبه فالحراره الغریزیه للقوی کلها- و البروده منافیه لها و لذلک یقال حراره غریزیه و لا یقال بروده غریزیه و حکی فی حیوان الشفاء عن المعلم الأول أنه قال الحراره المعنویه التی بها یقبل البدن علاقه النفس لیس من جنس الحار الأسطقسی الناری بل من جنس الحار الذی یفیض عن الأجرام السماویه فإن المزاج المعتدل بوجه ما مناسب لجوهر السماء لأنه منبعث عنه و فرق بین الحار السماوی و الحار الأسطقسی و اعتبر ذلک بتأثیر حر الشمس فی عین الأعشی دون حر النار فتلک الحراره تتبعها الحیاه التی لا تتبع الناریه و بسببها صار الروح جسما إلهیا نسبته من المنی و الأعضاء نسبه العقل من القوی النفسانیه فالعقل أفضل المجردات و الروح أفضل الأجسام.

و زعم الإمام الرازی أنها هی الناریه فإن النار إذا خالطت سائر العناصر أفادت حرارتها للمرکب طبخا و اعتدالا و قواما لتوسطها بانکسار سورتها عند تفاعل العناصر بین الکثره المفضیه إلی إبطال القوام و القله العاجزه عن الطبخ الموجب للاعتدال فتلک الحراره هی المسماه بالحراره الغریزیه و إنما تدفع حر الغریب لأن الحر الغریب یحاول التفریق و تلک الحراره أفادت من النضج و الطبخ ما یعسر عنده علی الغریبه تفریق تلک الأجزاء فلهذا السبب یدفع الحراره الغریزیه الحراره الغریبه فالتفاوت بین الحرارتین لیس فی الماهیه بل فی الدخول و الخروج حتی لو توهمنا الغریبه جزأ و

ص: 72

الغریزیه خارجه لکانت الغریبه تفعل فعل الغریزیه.

أقول یلزم علی ما ذکره أن یکون الشی ء عند انکساره و ضعفه تفعل أفعالا- لا تقوی علی شی ء منها عند کماله و شدته.

و أیضا الفرق حاصل بین عدم انفعال الشی ء عن المفسد المضر و بین أن یدفع ضرره الحاصل فالحار الغریزی یدفع عن البدن الحراره الغریبه التی وردت البدن و أمرضتها زمانا و لا شک أن الحراره الأسطقسیه التی فی البدن تشتد بورود حراره أخری غریبه کمن یحترق بدنه بالنار أو یتسخن بالأهویه الحروریه أو بالحمیات فالتی تقاوم هذه الأشیاء المقویه لهذه الحراره و تدفعها عن البدن و تعالجه و تعیده إلی الصحه و السلامه بعد إشراقه علی الافتراق و الفساد ما هی أ هذه الأفاعیل تصدر عن الناریه- التی هی مکسوره مقهوره علی تقدیر وجودها و عدم انخلاعها کسائر الصور الأسطقسیه کما هو المذهب المنصور أم هی صادره عن لا شی ء أو عن البروده التی لا فعل لها إلا القعود و السکون أو عن النفس و النفس لا یعقل إلا بواسطه القوی و الکیفیات- فما أبعد عن الحق قول من نسب التنمیه و التغذیه و التولید بما فی کل منها من الترتیبات- و التشبیهات و التعدیلات إلی الحراره التی شأنها الإحراق و التفریق.

و أیضا الحار الأسطقسی کباقی الأسطقسات بطبائعها متداعیه إلی الانفکاک مجبوره بالقسر علی الالتیام فالذی یجبرها علی الالتیام و یحفظها عن التفریق هو الحار الغریزی- باستخدام النفس أو الطبیعه إیاه إذ قد ثبت فی موضعه أن هذه الأفاعیل الطبیعیه لا یتم إلا بشی ء من هذه الکیفیات الأربع سیما الحراره و من نظر حق النظر یعلم أن نسبه الحراره إلی الطبیعه کنسبه المیل إلی القوی المحرکه فکما أن طبیعه النار حاره الجوهر کما أن مفید الوجود وجودی الجوهر فکذلک مبدأ الحراره الغریزیه نفسا کان أو طبعا طبیعه فلکیه أو عنصریه یجب أن یکون حار الذات بذاته لا بحراره زائده بل ذاته بذاته حراره و حاره إلا أن تلک الحراره نوع آخر أعلی و أشرف من هذه الحرارات و ذاته بالحقیقه نار أخری أجل من هذه النیرانات و هی محیطه بهذه لا إحاطه وضعیه فقط کإحاطه السماء بکره الأثیر بل إحاطه قهریه علیه غیر محسوسه بهذه الحواس فالطبیعه و النفس عندنا

ص: 73

حارتان غریزیتان و لها طبقات کثیره الروح التی هی مطیه النفس فی هذا العالم جوهر ناری غیر مرکب من العناصر کما زعمه الجمهور بل هی من جنس الأجرام السماویه غیر قابله للموت و البرد لکونها حیه بالذات نعم قد تعدم و لا یوجد لا أنها تموت و فرق بین الفساد و العدم کما أنه فرق بین الوجود و التکوین و هذه المباحث بعیده عن أذهان أکثر المستقلین بالفکر فضلا عن المقلدین

فصل (3) فی ماهیه الرطوبه و الیبوسه و إنیتهما

ورد فی کلام بعض المتقدمین أن رطوبه الجسم کونه بحیث یلتصق بما یلامسه- و رده الشیخ بأن الالتصاق لو کان للرطوبه لکان أشد الأجسام التصاقا أشدها رطوبه فما لیس کذلک و إلا لکان العسل أرطب من الماء فالمعتبر فی الرطوبه سهوله القبول للتشکل و ترکه فهی الکیفیه التی بها یکون الجسم سهل التشکل بشکل الحاوی الغریب و سهل الترک له و الیبوسه هی التی یعسر بها قبول الشکل الغریب و ترکه و قال الإمام الرازی بأن المعتبر فی الرطوبه سهوله الالتصاق و یلزمها سهوله الانفصال فهی کیفیه بها یستعد الجسم لسهوله الالتصاق بالغیر و سهوله الانفصال عنه و لا نسلم أن العسل أشد التصاقا من الماء إن عنیت به سهوله الالتصاق إذ لا شک أن الشی ء کلما کان أرطب کان أسهل التصاقا من الماء و إن عنیت لشده الالتصاق أو کثرته دوام الالتصاق فنحن لا نفسر الرطوبه بدوام الالتصاق حتی یلزمها أن یکون الأدوم التصاقا أرطب.

و أیضا لیست الرطوبه نفس الالتصاق حتی یکون الأدوم أرطب بل الالتصاق عرض من باب الإضافه و الرطوبه من باب الکیف بل هی ما به یستعد الجسم للالتصاق و یلزمها لا محاله سهوله الانفصال المنافی لصعوبه الانفصال.

أقول اعتراض الشیخ لیس علی تفسیر الرطوبه بسهوله الالتصاق و الانفصال کما یدل علیه ظاهر کلامه و لهذا یوجد هذا التفسیر فی بعض کتبه بل مبناه علی أنه لا تعرض

ص: 74

فی کلامهم بذکر السهوله فی جانب الالتصاق و لا بذکر الانفصال أصلا علی أن ما ذکره- من استلزام سهوله الالتصاق سهوله الاتصال محل منع.

و قد أورد علی اعتبار سهوله الالتصاق أنه یوجب أن یکون الیابس المدفوق جدا- کالعظام المحترقه رطبا لکونه کذلک و یجاب بأنه یجوز أن یکون ذلک لفرط مخالطه الأجزاء الهوائیه و هذا إنما یتم علی رأی من یقول برطوبه الهواء بمعنی سهوله الالتصاق أعنی البله لو لا مانع فرط اللطافه لا علی رأی من لا یقول بها و اعترض علی التعریف بسهوله الأشکال بوجوه- منها أن النار أرق العناصر و ألطفها و أسهلها قبولا للأشکال فیلزم أن یکون أرطبها و بطلانه ظاهر و أجیب بأنا لا نسلم سهوله قبول الأشکال الغریبه فی النار الصرفه و إنما ذلک فیما یشاهد من النار المخالطه بالهواء.

فإن قیل إذا أوقد التنور شهرا أو شهرین انقلب ما فیه من الهواء نارا صرفه أو غالبه مع أن سهوله قبول الأشکال بحالها قلنا لو أوقد ألف سنه فمداخله الهواء بحالها.

و منها أنه بمقتضی هذا التعریف کان الهواء رطبا لکنهم اتفقوا علی أن خلط الرطب بالیابس یفیده استمساکا عن التشتت و خلط الهواء بالنیران لیس کذلک فلیس رطبا هذا خلف.

و الجواب أن ذلک إنما هو فی الرطب بمعنی البله فإن إطلاق الرطوبه علی البله شائع.

و منها أنها توجب أن یکون المعتبر فی کون الجسم یابسا صعوبه قبول الأشکال- فلم یبق فرق بین الیبوسه و الصلابه و یلزم کون النار صلبه لکونها یابسه.

و الجواب أن اللین کیفیه تقتضی قبول الغمر فی الباطن و یکون للشی ء بها قوام غیر سیال و الصلابه بخلافه فهما یغایران الرطوبه و الیبوسه بهذا الاعتبار إلا أنه یشبه أن یکون مرجع قبول الغمر و لا قبوله إلی الرطوبه و الیبوسه و الحق أن تعریف الرطوبه بکیفیه تقتضی سهوله اللصوق و ترکه أولی.

ص: 75

و أما الیبوسه فربما یقال فی تحقیقه إن من الأجسام ما یتفرق أجزاؤه و یتعرک بسهوله إما لضعف تماسک الأجزاء بعضها ببعض و إما لترکبه من أجزاء صغار مع صلابه کل منهما فالأول هو الیابس و الثانی هو الهش فالیبوسه کیفیه تقتضی کون الجسم السریع التفرغ عسیر الاجتماع.

فظهر الفرق بینها و بین الهشاشه کما بینها و بین الصلابه و أما بیان إنیتهما- فاعلم أنا قد أشرنا إلی أن تفسیر الرطوبه بالکیفیه التی معها یکون الجسم سهل الالتصاق و ترکه أولی فإذا کانت کذلک فهی لا محاله صفه وجودیه و هی من المحسوسات لا محاله و کذلک الیبوسه لما مر.

و أما إذا قلنا هی التی لأجله یسهل قبول الأشکال فهو کلام مجازی إن أرید به ظاهره فإن السهل و الصعب من باب المضاف و الرطوبه و الیبوسه لیستا منه.

بل التحقیق فیه أن الرطب هو الذی لا مانع له فی طباعه عن قبول الأشکال الغریبه- و عن رفضها و الیابس هو الذی فی طباعه مانع یمنع من ذلک مع إمکانه فعلی هذا یشبه أن یکون التقابل بینهما بالعدم و الملکه فلم یکن الرطوبه وجودیه و لا أیضا محسوسه بالذات بل کان الإحساس بها عباره عن عدم الإحساس بمانع عن التشکل و الذی یؤکد ما ادعیناه أنهما سواء فسرت بالقابلیه أو بعله القابلیه و سواء کانت القابلیه صفه عدمیه أو وجودیه فهی لا یلزم أن تکون صفه زائده علی الجسم أما علی تقدیر کونها قابلیه و القابلیه عدمیه فظاهر و أما علی تقدیر کونها قابلیه و القابلیه وجودیه فلأن هذه القابلیه حاصله للجسم لذاته مع سائر القابلیات لأن شأن الجسم قبول التشکلات- و لذلک کان هذا القبول حاصلا للیابس أیضا و أما علی تقدیر کونها عله للقابلیه و القابلیه وجودیه فلأنه لما کانت قابلیه الجسم للأشکال حکما ثابتا لذاته استحال أن یستدعی عله زائده و أما علی تقدیر کونها عله للقابلیه و هی عدمیه فعدم الحاجه إلیه أظهر فثبت أن الرطوبه بهذا التفسیر لیست وجودیه فالأشبه أنها غیر محسوسه و لهذا لا یقع الإحساس بالهواء عند کونها معتدلا لا حر فیه و لا برد و لا حرکه و لو کانت رطوبتها وجودیه کان

ص: 76

الإحساس به دائما فلم یکن شک فی کون هذا الفضاء خلاء.(1) و اعلم أن الشیخ مال فی فصل الأسطقسات إلی أن الرطوبه غیر محسوسه و ذکر فی کتاب النفس أنها محسوسه قال بعض العلماء لعله أراد بالغیر المحسوسه هی التی بمعنی سهوله قبول الأشکال و لا بالمحسوسه هی التی بمعنی سهوله الالتصاق أعنی البله و هذا حسن و الله أعلم بالصواب

فصل (4) فی اللطافه و الکثافه و اللزوجه و الهشاشه و البله و الجفاف

اللطافه قد تطلق علی رقه القوام کما فی الماء و الهواء و علی سهوله قبول الانقسام إلی أجزاء صغیره جدا و للغلظه معنیان مقابلان لهما قال فی طبیعیات الشفاء یشبه أن یکون التخلخل مشابها للطف بالمعنی الأول مع زیاده معنی فإنه یفید الرقه مع کبر فی الحجم و الرقه أیضا تستلزمه إلا أن التخلخل یدل علی الکبر بالتضمن و هی بالالتزام- و یقال التخلخل و یراد به تباعد أجزاء الجسم بعضها عن بعض علی فرج یشغلها ما هو ألطف منها و هذا المعنی غیر مشتغل به هاهنا.

ثم قال لکن اللطیف و المتخلخل بالمعنی الأول غیر نافع فی الفعل و الانفعال إلا بالعرض و قال فی قاطیغوریاس یقال التخلخل الانتفاش کالصوف المنفوش و یقال لما إذا صار الجسم إلی قوام أقبل للتقطیع و التشکیل من انفعال یقع فیه و یقال لقبول الماده حجما أکبر فالأول من الوضع و الثانی من الکیف و الثالث من الإضافه فی الکم أو کم ذو إضافه و للتکاثف معان ثلاثه مقابله لها.

و اعترض علیه بأن اللطیف و المتخلخل بالمعنی الأول هناک هو بعینه الرقه المفسر هاهنا بسهوله قبول التقطیع و التشکیل و قد حکم هناک بأنه غیر نافع فی الفعل و الانفعال إلا بالعرض مع أنه الذی فسر به الرطوبه فلزم خروج الرطوبه من الکیفیات النافعه فیهما مع أن إثبات ذلک مطلوب له فی ذلک الفصل من الطبیعی و الأولی أن یقال سهوله

1- قال الإمام لو کان الهواء دائما محسوسا لکان الجمهور لا یشکون فی وجوده و لا یظنون هذا الفضاء الذی بین السماء و الأرض خلاء صرفا، جلوه

ص: 77

قبول الأشکال هی الرقه و اللطافه فأما سهوله الالتصاق بالغیر و الانفصال هی الرطوبه النافعه فی الفعل و الانفعال و الکثافه عباره عن صعوبه قبول الأشکال.

و أما اللزوجه فکیفیه مزاجیه غیر بسیطه المعنی لأن اللزج ما یسهل تشکیله بأی شکل أرید و لکن یصعب تفریقه بل یمتد متصلا فهو مؤلف من رطب و یابس شدید الالتحام و الهش ما یخالفه فهو ما یصعب تشکیله و یسهل تفریقه لغلبه الیابس و قله الرطب مع ضعف المزاج.

و أما البله فاعلم أن هاهنا رطبا و مبتلا و منتقعا فالرطب هو الذی صورته النوعیه- تقتضی الرطوبه بمعنی قبول الالتصاق و الانفصال و المبتل ما یعرضه الرطوبه بمقارنه الرطب فإن نفذت الرطوبه فی باطنه فهو المنتقع و الجفاف مقابل البله

فصل (5) فی الثقیل و الخفیف و فیه مباحث

أولها أن الشیخ قال فی الحدود الاعتماد و المیل کیفیه

بها یکون الجسم مدافعا لما یمنعه عن الحرکه فدل علی أنه مبدأ المدافعه لا نفسها و هی غیر الحرکه کما فی الثقیل المسکن فی الجو و الزق المنفوخ المسکن تحت الماء فإنه یحس منهما المیل الهابط و الصاعد و غیر الطبیعه لأنها قد تکون نفسانیه و لعدمها عند کون الجسم فی حیزه الطبیعی و لأن المدافعه تشتد و تضعف و الطبیعه بحالها.

و ثانیها أن لمن أثبت المیل أمرا غیر المدافعه

أن یقول الحلقه التی یجذبها الجذبان المتساویان حتی وقفت فی الوسط لا شک أن کلا منهما أثر فیها فعلا یمنع عن تحریک الآخر إیاها غیر المدافعه لعدم حصولها و لیس ذلک نفس الطبیعه لأن فعلها إلی جانبی العلو و السفل و فعلهما لو تم فإلی جانبین غیرهما فثبت أن لهذه المدافعه مبدأ غیر الطبیعه و غیر القوه النفسانیه.

و ثالثها أن الخفه و الثقل قد عرفهما الشیخ فی الحدود

بقوله الثقل قوه طبیعیه یتحرک بها الجسم إلی الوسط بالطبع و الخفه قوه طبیعیه یتحرک بها الجسم عن

ص: 78

الوسط بالطبع و لیس المراد من الوسط نفس المرکز بل موضع ینطبق مرکز الثقیل- أو مرکز ثقله علی مرکز العالم عند کونه فی ذلک الموضع و مرکز الثقل عباره عن نقطه- یتعادل ما علی جوانبها ثقلا بمعنی أن ثقل کل جانب یساوی ثقل مقابله.

أقول قوله بالطبع لیس مکررا کما زعمه بعض و لا صفه للمرکز احترازا عن مراکز الکرات الخارجه المراکز لأن الثقیل لا یتحرک إلیها بل إلی ما هو المرکز بالطبع و هو مرکز الجسم الأول الفاعل للجهات کما زعمه الرازی بل صفه للحرکه احترازا عن الحرکه القسریه علی ما هو التحقیق من أن فاعلها هی الطبیعه التی فی المقسور- لیخرج عن الثقیل الخفیف المتحرک إلی الوسط بالقسر و عن الخفیف الثقیل المرمی إلی الفوق ثم إن قوله قوه [طبیعه] یدل علی أن المیل غیر الطبیعه سواء کان نفس المدافعه أو ما به المدافعه.

و رابعها أقسام المیل طبیعی و قسری و نفسانی

و الطبیعی لا یکون إلا إلی جهه من الجهات و الجهه الحقیقیه اثنتان فالمیل الطبیعی اثنان الثقل و هو المیل السافل و الخفه و هو المیل الصاعد و القسری علی خلاف الطبیعی و أما النفسانی فقد یکون مستدیرا- و قد یکون مستقیما و قد یختلف باختلاف الإرادات.

و خامسها أن المیل الطبیعی لا یوجد فی الأجسام عند ما یکون فی أحیازها الطبیعیه.

قال الإمام الرازی هذا مما نص علیه الشیخ فی کتاب السماء و العالم من الشفاء من غیر حجه إقناعیه فضلا عن البرهانیه.

أقول هذا فی الوضوح بمنزله لا یحتاج إلی البرهان بعد تصور المیل و مبدئه و لازمه عند عدم المانع.

و سادسها أن المیل قد یراد به نفس المدافعه

و قد یراد به السبب القریب لها- و هو المنبعث من الطبیعه عند حاجتها إلیه حین خروجها عن الموضع الطبیعی أو النفس عند الإراده باستخدام الطبیعه و کما أن من الممتنع وجود حرکتین مختلفتی الجهه من الجسم بالذات لأن الحرکه الواحده تقتضی قربا إلی موضع ما و یلزمه البعد عن خلاف

ص: 79

جهته فلو وجدت حرکتان کذلک یلزم الجسم الواحد التوجه و عدمه إلی کل من المقصدین فکذلک من الممتنع أن یوجد میلان مختلفان بالفعل فی جسم واحد سواء أرید بالمیل نفس المدافعه أو سببها القریب منها فعلی ما ذکرنا اندفع التناقض الذی أورده الإمام الرازی علی کلامی الشیخ فی الموضعین من الشفاء.

أحدهما ما قال فی الفصل الذی تبین فیه أن بین کل حرکتین سکونا بالفعل- و لا تصغ إلی قول من یقول إن المیلین یجتمعان فکیف یمکن أن یکون فی شی ء بالفعل مدافعه إلی جهه و فیه بالفعل التنحی عنها و لا تظن أن الحجر المرمی إلی فوق- فیه میل إلی أسفل البته بل فیه مبدأ من شأنه أن یحدث ذلک المیل إلیه إذا زال العائق- و الثانی ما قال فی الفصل الذی یتکلم فیه فی الحرکه القسریه السبب فی الحرکه القسریه قوه یستفیدها المتحرک من المحرک یثبت فیه مده إلی أن یبطله مصاکات کانت یتصل علیه مما یماسه و ینحرق به و کلما ضعف بذلک قوی علیه المیل الطبیعی- فقوله قوی علیه المیل الطبیعی یشعر بوجود المیل الطبیعی مع المیل القسری و لکن المراد منه مبدأ المدافعه أو قوتها بمعنی الإمکان الاستعدادی المقابل للفعل و أما الحلقه الساکنه مع أنها المجذوبه إلی جهتین فنحکم بوجود استعداد بعید للمدافعتین- لا وجودهما و لا وجود مبدئیهما القریبین.

و سابعها أن المیل کما یکون إلی الجهات المکانیه کذلک یکون إلی المقاصد الکیفیه و الکمیه و الوضعیه

بل الجوهریه کما مضی فی مباحث الحرکه بل المیل لما کان هو السبب القریب للحرکه ینقسم إلی انقسامها فمنها ما یحدث فیه من طباع المتحرک- فتنقسم إلی ما یحدثه الطبیعه کمیل الحجر عند هبوطه و إلی ما یحدثه النفس کمیل النبات إلی التزید فی الکم و إلی الاستحاله فی الکیف کمیل العنب من الحموضه بل من المراره إلی الحلاوه و من الخضره إلی الصفره و میل الحیوان عند اندفاعه الإرادی إلی جهه و منه ما یحدث من تأثیر قاسر خارج من الجسم کمیل السهم عند انفصاله من القوس و الکل عندنا بسبب الطبیعه سواء کانت مستقله أو مقهوره للنفس أو مقسوره

ص: 80

بأمر خارج لکن المحسوس من هذه الأقسام لیس إلا المیل المکانی و القسری منه یختلف الأجسام فی قبوله و التعصی عنه بأمور ذاتیه أو عرضیه فالاختلاف الذاتی هو ما بحسب قوه المیل الطباعی و ضعفها فالأقوی بحسب الطبع أکثر تعصیا و امتناعا- من قبول المیل القسری و الأضعف أقل امتناعا و الاختلاف العرضی إما لعدم تمکن الفاسد منه کالرمله الصغیره أو لعدم تمکنه من دفع الممانع کالتنبیه أو لتخلخله الذی لأجله یتطرق إلیه الموانع بسهوله کالریشه أو لغیر ذلک.

و ثامنها أنه کما یجوز اجتماع حرکتین متخالفتی الجهه فی جسم واحد

إحداهما بالذات و الأخری بالعرض کحرکه الشخص بنفسه فی سفینه متحرکه یحرکه بالعرض کذلک یجوز أن یوجد میلان مختلفان فی جسم واحد بالفعل أحدهما بالذات و الآخر بالعرض کحجر یحمله إنسان یمشی فإنه یحس بثقله و هو میله بالذات و یخرق الهواء منه و هو میله بالعرض الذی للإنسان بالذات لکن لا یجوز اجتماع میلین متخالفین أحدهما بالطبع و الآخر بالقسر کما لا یجوز اجتماع حرکتین مختلفتین کذلک نعم المیل یشتد و یضعف أما الطبیعی فبحسب اختلاف الجسم ذی الطبیعه فی الکم فالأکبر أشد میلا من الأصغر أو فی الکیف کالتکاثف و التخلخل فالأکثف أشد میلا للهبوط من الألطف و بالعکس للصعود و فی الوضع کاندماج الأجزاء و انتفاشها- و قد یختلف أیضا بأسباب خارجه من رقه قوام المسافه و غلظه و أما القسری فبحسب ما أشرنا إلیه.

إذا تقرر ذلک فاعلم أنه إذا طرأ علی جسم ذی میل طبیعی بالفعل میل قسری- یتقاوم السببان أعنی القاسر و الطبیعه فإن غلب القاسر و صارت الطبیعه مقهوره حدث میل قسری و بطل الطبیعی ثم أخذ الموانع الخارجیه مع الطبیعه فی إفنائه قلیلا قلیلا- فیأخذ المیل القسری فی الانتقاص و قوه الطبیعه فی الازدیاد إلی أن تقاوم الطبیعه الباقی من المیل القسری فیبقی الجسم عدیم المیل ثم تجدد الطبیعه میلها مشوبا بآثار الضعف الباقیه فیها و یشتد بزوال الضعف فیکون الأمر بین قوه الطبیعه و المیل القسری قریبا

ص: 81

من الامتزاج الحادث من الکیفیات المتضاده انتهی.

و قد مثل الشیخ حال المیلین الطبیعی و القسری کما یشاهد فی الحجر المرمی حالتی صعوده و هبوطه و کیفیه التقاوم بینهما بحال الماء فی حدوث الحراره- المنبعثه فیه من تأثیر غیره حیث یبطل به البروده المنبعثه من طباعه إلی أن تزول تلک الحراره بأسباب خارجه شیئا فشیئا فیعود انبعاث البروده من طباعه فإنه لا یجتمع فی الماء حراره و بروده بل یکون أبدا مکیفا بکیفیه واحده متوسطه بین غایتی الحراره الغریبه و البروده الذاتیه تاره أمیل إلی هذه فتسمی حراره و تاره أمیل إلی تلک فتسمی بروده و تاره متوسطا بینهما فلا تسمی باسمیهما و ذلک بحسب تفاعل الحراره العارضه و الطبیعه مع ما یعاونها من الأمور الخارجیه کالهواء المبرد الحاوی لذلک الماء فکذلک لا یجتمع فی جسم میلان- بل یکون دائما ذا میل واحد شدید أو ضعیف قسری أو طبیعی و عند تقاوم المیل القسری و الطبیعه- کأنه ینعدم المیل بالکلیه لکن الفرق بین المیلین الطبیعی و القسری للحجر و بین البروده الذاتیه و الحراره القسری للماء أن خلو الجسم من المیل ممکن کما فی کونه عند حیزه الطبیعی و کما فی حاله سکونه بین الحرکتین الصاعده القسریه و الهابطه الطبیعیه و کما فی الحلقه التی تجاذب طرفاه بقوتین متساویتین و لکن خلو الماء عن مرتبه من الحراره و البروده غیر ممکن لأن بعض الأضداد یجوز خلو الموضوع القابل عنها و بعضها لا یجوز خلوه عنها.

و تاسعها أنه هل یجوز اجتماع المیلین إلی جهه واحده

أحدهما طبیعی و الآخر غریب أما الجسم الإبداعی الذی وجد علی کماله الأتم من غیر عائق عن میلها الطباعی- کالأفلاک فی حرکاتها الوضعیه و کالعناصر الکلیه فی حرکاتها لو فرض فی العالم خلاء- و هی فی غیر أحیازها کان ذلک ممتنعا لأن قاعده الإمکان الأشرف دلت علی أنها فی أقصی الممکن من قواها الطبیعیه فمیولها بالغه إلی الغایه فلا یمکن الزیاده علیها من خارج- و أما فی غیرها حیث یکون الجسم معارضا بما یدفعه مثل الحجر الهاوی فإن الهواء یقاومه فی میله فلا یبعد أن یحصل معه معاون من میل خارج یوجب سرعه حرکته.

ص: 82

و عاشرها أن المعتزله من المتکلمین یسمون المیل اعتمادا

و یقسمون الاعتماد إلی لازم کاعتماد الثقیل إلی السفل و الخفیف إلی فوق و غیر الطبیعی مختلفا و منهم من جعل الاعتماد فی الجسم واحدا لکنه یسمی بأسماء مختلفه بحسب الاعتبار فیسمی اعتماد واحد بالنسبه إلی السفل ثقلا و إلی العلو خفه و إن لم یکن له بالنسبه إلی سائر الجهات اسم مخصوص.

و ذهب بعض آخر إلی أنها متعدده متضاده لا یقوم بجسم واحد اعتمادان بالنسبه إلی جهتین و منهم کالجبائی علی أن الاعتماد لازما کان أو مختلفا غیر باق.

و قال أبو هاشم بل اللازم باق بحکم المشاهده کما فی الألوان و الطعوم و قال الجبائی إن الاعتماد لا یولد حرکه و لا سکونا و إنما ولدهما الحرکه- فإن من فتح بابا أو رمی حجرا فما لم یتحرک یده لم یتحرک المفتاح و لا الحجر ثم الحرکه فی المفتاح و الحجر تولد حرکه بعد حرکه و تولد سکونه فی المقصد و أبو هاشم علی أن المولد للحرکه و السکون هو الاعتماد.

و استدل أیضا بأن حرکه الرامی متأخره عن حرکه الحجر المرمی لأنه ما لم یندفع الحجر من حیزه امتنع انتقال ید الرامی إلیه لاستحاله التداخل بین الجسمین و هو ضعیف لأنه إن أرید التأخر بالزمان فاستحاله التداخل لا یوجب ذلک- لجواز أن یکون اندفاع هذا و انتقال ذلک فی زمان واحد کما فی أجزاء الحلقه التی تدور علی نفسها بل الأمر کذلک و إلا لزم الانفصال و إن أرید بالذات فالأمر بالعکس- إذ ما لم یتحرک الید لم یتحرک الحجر و لهذا یصح أن یقال تحرکت الید فتحرک الحجر دون العکس فالأقرب لمن قال بالتولید أن المولد للحرکه و السکون قد یکون هو الحرکه و قد یکون الاعتماد فإنه یولد أشیاء مختلفه من الحرکات و غیرها بعضها لذاته من غیر شرط کتولید الحرکه لأنه السبب القریب لها و بعضها بشرط کتولیده أوضاعا مختلفه للجسم بشرط حرکاته و کتولید عود الجسم إلی حیزه الطبیعی بشرط خروجه عنه و کتولیده للألم بشرط تولیده تفرق الاتصال و الأصوات بشرط تولیده المصاکه.

ص: 83

هذا تقریر مذهبهم فی المیل و أما علی قوانین الحکماء فقد علمت أن المیل غیر باق فی المواضع التی ذکرناها و أنه مما یشتد و یضعف و الشده و الضعف یوجبان تبدل الشی ء لذاته فالمیل غیر ضروری البقاء فی کل جسم بشخصه و إنما الباقی فی کل جسم شخصی هو الطبیعه الجوهریه المقومه له و أما الذی استدل به بعض العلماء علی بقاء المیل فی حال الوصول إلی المطلوب من أنه یفعل الإیصال لأنه المحرک و المدافع إلیه- و المدافع هو بعینه الموصل إلیه و یمنع انفکاک المعلول عن علته فذلک صحیح یقتضی وجود المیل إلی آن الوصول و لا یقتضی بقاءه کما لا یقتضی بقاء الحرکه بل استحالتهما لأن المستدعی للمیل و الحرکه هو خروج الجسم عما هو المطلوب طبعا کان أو قسرا أو إراده و هو غیر باق فی زمان الوصول إلی المطلوب فلا یمکن المیل المحرک إلیه لاستلزامه تحصیل الحاصل.

و حادی عشرها أن المیل هیئه قاره

و إن وقع فی بعض أفرادها تدریج و لیس کالحرکه التی لا یتصور إلا تدریجا لشی ء کالأین و الکم و غیرهما و ذلک لأن المیل لا بد من وجوده عند الوصولات إلی حدود مطالب غیر منقسمه فی الحدوث و الموجود فی حد غیر منقسم کان موجودا فی آن و إن استمر قبله أو بعده أیضا.

و ثانی عشرها أن لا تفاعل بین الثقل و الخفه

إذ الثقل یوجب حرکه الجسم إلی جانب المرکز و الخفه إلی جانب المحیط فکل منهما یوجب تباعد جسمه عن جسم الآخر فالوصفان الموجبان تباعد الجسمین إلی غایه التباعد یستحیل أن یجتمعا حتی یتفاعلا.

و قد علمت أن السکون الذی بین حرکتی الصاعده و الهابطه إنما حصل من تفاعل بین الطبیعه و المیل القسری الصاعد لا بین المیلین لعدم اجتماعهما بل هما منعدمان جمیعا فی ذلک الزمان إلا فی الطرفین ففی آن أوله کان آخر زمان المیل القسری و قد قاومته الطبیعه حتی أزالته و فی آن آخره کان أول زمان المیل الطبیعی و قد أحدثته الطبیعه بعد فراغها عن آثار شواغل المیل القسری

ص: 84

فصل (6) فیما یظن دخوله فی الکیفیات اللمسیه و لیس منها

فمن ذلک الخشونه و الملاسه و الصلابه و اللین و إنما یقع الاشتباه فی مثل هذه الأمور لعدم الفرق بین ما بالذات و ما بالعرض فالخشونه اختلاف الأجزاء و الملاسه استواؤها و هما من باب الوضع علی أن المحسوس لیس مجرد الوضع أیضا بل أمر آخر من صلابه أو لین أو حراره أو بروده أو غیرهما فلیسا من هذا الباب.

أما اللین فله صفتان الانغمار الحاصل فیه و هو من باب الحرکه مع تقعیر فی سطحه منها و هو من باب الکیفیات المختصه بالکمیات و لیس اللین نفس هاتین الصفتین لأنه موجود مع عدمهما و لأن اللین غیر محسوس بالبصر و هما محسوسان به- فاللین عباره عن استعداد تام نحو الانغمار و کذا الصلب فیه أمور بعضها عدمی و هو عدم الانغمار و بعضها وجودی فمنه المقاومه المحسوسه و منه بقاء الشکل و لیست الصلابه شیئا منها.

أما العدم فظاهر أما الشکل فقد علمت أما المقاومه فلو کانت صلابه کان الهواء الذی فی الزق المنفوخ صلبا و کذا الریاح الهابه بل الصلابه هی الاستعداد الطبیعی نحو اللاانفعال و الاستعداد و اللااستعداد لیسا مما یدرک بالحس فضلا عن اللمس فالصلابه و اللین من باب الکیفیات الاستعدادیه.

و أما سائر الکیفیات الحاصله بالامتزاج بین أوائل الملموسات أعنی الأربع الفعلیتین و الانفعالیتین فاللائق بذکرها موضع آخر حین نشتغل بذکر مباحث الأجسام الطبیعیه.

و أما الکیفیات المذوقه و إن ناسب أن تردف بهذا المقام لکون المذوق تلو الملموس- لکن أخرناها لکون البحث عنها مختصرا فحاولنا إرداف الکیفیات المبصره بهذا الموضع- استمدادا من فاعل الخیر و الجود و استجلابا لإفاضه العلم و إکمال الوجود

ص: 85

الباب الثالث فی الکیفیات المبصره و فیه فصول

فصل (1) فی إثبات الألوان

ذهب بعض الناس إلی أن لا حقیقه للون أصلا

بل جمیع الألوان من باب الخیالات کما فی قوس قزح و الهاله غیرهما فإن البیاض إنما یتخیل من مخالطه الهواء- للأجسام الشفافه المتصغره جدا لکثره السطوح المتعاکسه عنها النور بعضها من بعض کما فی الثلج فإنه لا سبب هناک إلا مخالطه الهواء و نفوذ الضوء فی أجزاء صغار جمدیه و کثره انعکاساته و کما فی زبد الماء و المسحوق من البلور و الزجاج الصافی- و أما السواد فمن عدم غور الضوء فی الجسم لکثافته و اندماج أجزائه.

و الحاصل أن البیاض هو راجع إلی النور و السواد إلی الظلمه و باقی الألوان متخیله من تفاوت اختلاط الشفیف بالهواء و ربما یسند السواد إلی الماء نظرا إلی أنه یخرج الهواء فلا یکمل نفوذ الضوء إلی السطوح و لأجل هذا یمیل الثوب المبلول إلی السواد- و المحققون علی أنها کیفیات متحققه لا متخیله و إن کانت متخیله فی بعض المواضع أیضا- و ظهورها فی الصوره المذکوره بتلک الأسباب لا ینافی تحققها و حدوثها بأسباب أخری- التی هی باستحالات المواد.

[کلام الشیخ فی ذلک]

و اعلم أن الشیخ ذکر فی فصل توابع المزاج من ثانیه الفن الرابع من الطبیعیات أنه لم یعلم أنه هل یحصل البیاض بغیر هذا الطریق المذکور أم لا و لکن فی المقاله الثالثه من علم النفس قد قطع بوجود ذلک فقال إنه لا شک فی أن اختلاط الهواء بالمشف سبب لظهور اللون و لکنا ندعی أن البیاض قد یحدث من غیر هذا

ص: 86

الوجه بوجوه- أحدها کما فی البیض المسلوق فإنه یصیر أشد بیاضا مع أن النار لم یحدث فیه تخلخلا و هوائیه بل أخرجت الهوائیه عنه و لهذا صار أثقل.

و ثانیها کما فی الدواء المسمی بلبن العذراء فإنه یکون من خل طبخ فیه مرداسنج حتی انحل فیه ثم یصفی حتی یبقی الخل فی غایه الإشفاف ثم یطبخ المرداسنج فی ماء طبخ فیه القلی و یبالغ فی تصفیته ثم یختلط الماءان فینعقد فیه المنحل الشفاف من المرداسنج و یصیر فی غایه الإبیاض کاللبن الرائب ثم یجف بعد الإبیاض فلیس إبیاضه لأنه شفاف متفرق قد دخل فیه الهواء و إلا لم یجف بعد الإبیاض و کما فی الجص فإنه یبیض بالطبخ بالنار لا بالسحق و التصویک مع أن تفرق الأجزاء و مداخله الهواء فیه أظهر.

و ثالثها اختلاف طرق الاتجاه من البیاض إلی السواد حیث یکون تاره من البیاض إلی الغبره ثم العودیه ثم السواد و تاره إلی الحمره ثم القتمه ثم السواد و تاره إلی الخضره ثم النیلیه ثم السواد یدل علی اختلاف ما یترکب عنه الألوان إذ لو لم یکن کذلک لم یکن فی ترکیب السواد و البیاض إلا الأخذ فی طریق واحد و لم یکن اختلاف إلا بالشده و الضعف لهما.

و رابعها انعکاس الحمره و الخضره و نحوهما من الألوان إذ لو لم یکن اختلافها إلا لاختلاط المشف بغیره لوجب أن لا ینعکس من الأحمر و الأخضر و غیرهما إلا البیاض لأن السواد لا ینعکس بحکم التجربه.

هذا تلخیص ما أفاده فی الشفاء و دلاله هذین الوجهین علی أن سبب اختلاف الألوان لا یجب أن یکون هو الترکیب بین السواد و البیاض أقوی من دلالتهما علی أن سبب البیاض لا یجب أن یکون مخالطه الهواء للأجزاء الشفافه مع أن فی کل منهما موضع نظر لجواز أن یقع ترکب السواد و البیاض علی أنحاء مختلفه و أن یقع انعکاس السواد عند الامتزاج لا عند الانفراد.

ص: 87

و العجب أن صاحب کتاب المواقف فهم عن سوء فهمه أو سوء ظنه بمثل الشیخ عن بعض عبارات الشفاء حیث یقول فی بیان سبب البیاض فی الصوره المذکوره أن اختلاط الهواء بالمشف علی الوجه المخصوص سبب لظهور لون أبیض و لرؤیه لون البیاض أنه ینکر وجود البیاض فیها بالحقیقه فنسبه إلی السفسطه حاشاه عن ذلک.

و منهم من نفی البیاض و أثبت السواد تمسکا بأن البیاض ینسلخ و السواد لا ینسلخ- و دفع بأن قولهم للأسود أنه غیر قابل للبیاض إن عنوا به علی سبیل الاستحاله فغیر صادق- إذ کذبهم الشیب بعد الشباب و إن عنوا به علی سبیل الانصباغ فسببه أن الصبغ المسود لما فیه قوه قابضه فیخالط و ینفذ و المبیضات غیر نافذه و نقل عن أصحاب الإکسیر أنهم ینتقلون نحاسا کثیرا برصاص مکلس و زرنیخ مصعد و ذلک یبطل ما قالوه و ربما تمسکوا بأن ماده البیاض تقبل الألوان و ماده السواد لا تقبلها فدل علی أن ماده البیاض عاریه عن اللون.

و دفع بأنه یجوز أن یکون الحقیقی مفارقا و التخیلی لازما لزوال سبب الأول و لزم سبب الثانی.

أقول لا شبهه فی أن القابل ما دام اتصافه بلون لا یمکن اتصافه بلون آخر فماده البیاض ما دام بیاضه لا یمکن أن یتصف بلون آخر و کذا فی السواد و سائر الألوان بلا فرق فإن فرق بأن انسلاخ السواد عن محله غیر ممکن کان رجوعا إلی الوجه الأول و انسلاخ الشی ء و عدم انسلاخه من أضعف الدلائل علی العدم و الوجود فرب وجودی ینسلخ و رب عدمی لا ینسلخ کالأعمی و البصر حیث ینسلخ الوجودی و لا ینسلخ العدمی.

و ربما احتج بأن محل البیاض یقبل جمیع الألوان و کل ما یقبل الشی ء یجب أن یکون عاریا عنه فمحل البیاض یجب أن یعری عن الألوان کلها.

و الجواب أن الصغری کاذبه لأنه یقبل ما سوی اللون الأبیض الذی فیه فلا یلزم إلا عراؤه عن غیر ذلک البیاض و إن أرید بالقبول المجامع للفعلیه منعنا الکبری

ص: 88

و هو ظاهر.

و ربما قیل لو کان القابل للشی ء واجب الانخلاع عنه لکان ممتنع الاتصاف به و اللازم باطل فکذا الملزوم و هو منفسخ بأن القضیه مشروطه فلا یلزم إلا امتناع الاتصاف ما دام قابلا و ذلک حق.

تتمه-

اعلم أن کل ما یحدث من الألوان بسبب طبخ صناعی أو نضج طبیعی- و بالجمله باستحاله للماده فهو لون طبیعی و کل ما یحدث دفعه فی محل و إن کان بعد حرکه مکانیه فهو لون غیر طبیعی کالألوان و القزحیه و الزجاجیه و ألوان المسحوقات المشفه کالجمد المکسور بأجزاء صغیره و کلا القسمین موجودان لکن أحدهما مادی حاصل بانفعال الماده و الآخر من تعینات النور الحاصل و اختلاف ظهوره علی الأبصار حسب اختلاف المظاهر.

ثم إن القائلین بکون السواد و البیاض کیفیتین حقیقیتین- منهم من زعم أنهما أصل الألوان و البواقی بالترکیب و ذکروا فی بیانه وجوها ضعیفه.

و منهم من ذهب إلی أن أصول الألوان و هی السواد و البیاض و الحمره و الصفره و الخضره و البواقی بالترکیب بحکم المشاهده و لا یخفی أن المشاهده إنما تفید أن الترکیب المخصوص یفید اللون المخصوص و أما أن ذلک اللون لا یحصل إلا من هذا الترکیب و لا یکون له حقیقه مفرده فلا

فصل (2) فی النور المحسوس

و اعلم أن النور إن أرید به الظاهر بذاته و المظهر لغیره فهو مساوق للوجود

بل

ص: 89

نفسه فیکون حقیقه بسیطه کالوجود منقسما بانقسامه فمنه نور واجب لذاته قاهر علی ما سواه و منه أنوار عقلیه و نفسیه و جسمیه و الواجب تعالی نور الأنوار غیر متناهی الشده- و ما سواه أنوار متناهیه الشده بمعنی أن فوقها ما هو أشد منها و إن کان بعضها کالأنوار العقلیه لا یقف آثارها عند حد و الکل من لمعات نوره حتی الأجسام الکثیفه فإنها أیضا من حیث الوجود لا تخلو من نور لکنه مشوب بظلمات الأعدام و الإمکانات کما بیناه فی شرحنا لحکمه الإشراق و إن أرید به هذا الذی یظهر به الأجسام علی الأبصار فاختلفوا فی حقیقته فمنهم من زعم أنه عرض من الکیفیات المحسوسه.

و منهم من زعم أنه جوهر جسمانی

لکن ینبغی علی من یری أنه عرض أن یعلم أنه لیس من الأعراض التی تحصل بانفعال الماده و بالاستحاله بل یقع دفعه من المبدإ الفیاض فی محل قابل إیاه إما بمقابله نیر و إما بذاته و کذا ینبغی علی من یزعم أنه جسم أن یذعن أنه لیس من الأجسام المادیه المشتمله علی قوه استعدادیه تنفعل بها عن تأثیر فاعل غریب فهو علی تقدیر جسمیته یکون خالیا عن الکیفیات الانفعالیه- کالرطوبه و الیبوسه و الثقل و الخفه و اللین و الصلابه و أمثالها و کذا عن الکیفیات الفعلیه المقتضیه لتلک الانفعالات کالحراره الموجبه للحرکه إلی فوق و للتفریق و الجمع و ما شابهها و کالبروده الموجبه للثقل و الکثافه و الجمود و أمثالها بل لا بد و أن یکون من الأجسام الکائنه دفعه بلا استحاله و انتقال لکن الزاعمین أنه جسم اشتهر بینهم أن النور أجسام صغار تنفعل عن المضی ء و یتصل بالمستضی ء و ذلک ممتنع لأن أکثر النیرات المضیئه أجرام کوکبیه دائمه الإناره لا ینفصل أجزاؤها عنها دائما و إلا یلزمها الذبول و الانتقاص و خلو مواضعها عن تمام مقدارها أو مقدار أجزائها- أو کونها دائمه التحلیل مع إیراد البدل عما یتحلل عن جرمها فیکون أجسامها أجساما مستحیله غذائیه کائنه فاسده و ذلک محال من الفلکیات و أما الذی ذکر فی کتب الفن لإبطال مذهب القائلین بکون الأنوار المبصره أجساما فوجوه

ص: 90

الأول أنه لو کان النور جسما متحرکا لکانت حرکه طبیعیه و الحرکه الطبیعیه إلی جهه واحده دون سائر الجهات لکن النور یقع علی الجسم فی کل جهه کانت له.

و الثانی أن النور إذا دخل من الکوه ثم سددناها دفعه فتلک الأجزاء النورانیه إما أن یبقی أو لا یبقی فإن بقیت فهل بقیت فی البیت أو یخرج.

فإن قیل إنها خرجت عن الکوه قبل انسدادها فهو محال لأن السد کان سبب انقطاعها فلا بد أن یکون سابقا علیه بالذات أو بالزمان و إن بقیت فی البیت فیلزم أن یکون البیت مستنیرا کما کان قبل السد و لیس کذلک و إن لم یبق فیلزم أن یکون تخلل جسم بین جسمین یوجب انعدام أحدهما و هو معلوم الفساد.

و الثالث أن کونها أنوارا إما أن یکون عین کونها أجساما و إما أن یکون مغایرا لها و الأول باطل لأن المفهوم من النوریه مغایر للمفهوم من الجسمیه و لذلک یعقل جسم مظلم و لا یعقل نور مظلم و إما أن قیل إنها أجسام حامله لتلک الکیفیه تنفصل عن المضی ء و تتصل بالمستضی ء فهذا أیضا باطل لأن تلک الأجسام إما محسوسه أو غیر محسوسه فإن لم تکن محسوسه کانت ساتره لما وراءها و یجب أنها کلما ازدادت اجتماعا ازدادت سترا لکن الأمر بالعکس فإن الضوء کلما ازداد قوه ازداد إظهارا.

و الرابع أن الشمس إذا طلعت من الأفق یستنیر وجه الأرض کله دفعه و من البعید أن ینتقل تلک الأجزاء من الفلک الرابع إلی وجه الأرض فی تلک اللحظه اللطیفه- لا سیما و الخرق علی الأفلاک ممتنع.

أقول و هذه الوجوه فی غایه الضعف کما بیناه فیما کتبنا علی حکمه الإشراق.

أما الوجه الأول فلأن کون النور جسما لا یستلزم کونه متحرکا و لا کون حدوثه بالحرکه بل مما یوجد دفعه بلا حرکه.

و أما الوجه الثانی فلقائل أن یقول إن قیام المجعول بلا ماده إنما یکون بالفاعل الجاعل إیاه مع اشتراط عدم الحجاب المانع عن الإفاضه فإذا طرأ المانع لم یقع الإفاضه فینعدم المفاض بلا ماده باقیه عنه لأن وجوده لم یکن بشرکه الماده فکذا

ص: 91

عدمه فعند انسداد الباب عن الإفاضه ینعدم الشعاع عن البیت دفعه و لا فرق فی ذلک بین کونه عرضا أو جوهرا و السر فیهما جمیعا أن النور مطلقا لیس حصوله من جهه انفعال الماده- و شرکه الهیولی کسائر الجواهر و الأعراض الانفعالیات و لذلک لا ینعدم شی ء منها دفعه- لو فرض حجاب بینها و بین مبدئه الفاعلی إلا بعد زمان و عقیب استحاله.

و أما الذی ذکروه ثالثا فجوابه أن المغایره فی المفهوم لا تنافی الاتحاد و العینیه فی الوجود کنفس الوجود فإن مفهومه غیر مفهوم الجسم و لکن وجود الجسم حین جسمیته- فما ذکروه مغالطه من باب الاشتباه بین مفهوم الشی ء و حقیقته و إلا لانتقض الدلیل بالوجود لجریانه فیه بأن یقال المفهوم من الموجودیه غیر المفهوم من الجسمیه- و لذلک یعقل جسم معدوم و لا یعقل وجود معدوم.

و الحل فیهما جمیعا أن مفهوم النور و الوجود غیر مفهوم الجسم لکن المفهومات المختلفه قد تکون فی الأعیان ذاتا واحده من غیر تعدد فی وجودها و أما المذکور رابعا- فلأن مبناه أیضا علی الانفصال و القطع للمسافه لا علی مجرد الجوهریه و الجسمیه

فصل (3) فی حقیقه النور و أقسامه

النور غنی عن التعریف کسائر المحسوسات و تعریفه بأنه کیفیه هی کمال أول للشفاف من حیث إنه شفاف أو بأنه کیفیه لا یتوقف الإبصار بها علی الإبصار بشی ء آخر- تعریف بما هو أخفی و کأن المراد به التنبیه علی بعض خواصه و المعترفون بأنه کیفیه اختلفوا.

فمنهم من ذهب إلی أنه عباره عن ظهور اللون فقط(1) و قالوا إن الظهور المطلق هو الضوء و الخفاء المطلق هو الظلمه و المتوسط بینهما الظل و یختلف مراتبه بمراتب

1- اعلم أن القول السابق الذی فی الفصل الأول کان لإنکار اللون و هذا القول لإنکار الضوء فافهم، جلوه

ص: 92

القرب و البعد عن الطرفین فإذا ألف الحس مرتبه من مراتب الخفاء ثم شاهد ما هو أکثر ظهورا من الأول و ظن أن هناک بریقا و شعاعا و لیس الأمر کذلک بل ذلک بسبب ضعف الحس و الدلیل علیه أن ظهور بعض اللامعات باللیل المظلم دون النهار لضعف الحس فی الظلمه.

فزعم أنها کیفیه زائده و لذلک إذا قوی البصر بنور السراج لم یراها و کذا نسبه لمعان السراج إلی لمعان القمر و نسبه لمعانه إلی نور الشمس من حیث إن لمعان السراج یزول عند ظهور القمر و هو یزول عند ظهور الشمس و السبب فیه ما ذکرنا من ضعف الحس و من هؤلاء من بالغ حتی قال ضوء الشمس لیس إلا الظهور التام للونها و ذلک یبهر البصر فحینئذ یخفی لونها لا لخفائه فی نفسه کما أنا نحس باللیل بلمعان اللوامع و لا نحس بألوانها لکون الحس لضعفه فی اللیل یبهره ظهور تلک الألوان فلا جرم لا یحس بها.

ثم إذا قوی فی النهار بنور الشمس لم یصر مغلوبا لظهور تلک الألوان فلا جرم یحس بها هذا بیان مذهبهم.

أقول لا بد أولا من تحقیق محل الخلاف فی أن النور کیفیه زائده علی اللون أو نفس الظهور.

فنقول من قال بأنه نفس الظهور فهو لا یخلو إما أن یرید به الظهور أو مجرد هذه النسبه و الثانی باطل و إلا لکان الضوء أمرا عقلیا واقعا تحت مقوله المضاف فلم یکن محسوسا أصلا لکن الحس البصری مما ینفعل عن الضوء و یتضرر بالشدید منه حتی یبطل و الأمور الذهنیه لا یؤثر مثل هذا التأثیر فثبت أن الضوء عباره عما یوجب الظهور فیکون أمرا وجودیا لکن بقی الکلام فی أنه عین اللون أو غیره و قد تکلمنا فی ذلک فی تعالیقنا علی ضوابط الإشراقیین عند مقاوماتنا للوجوه التی ذکرت هناک حتی استقر الرأی علی أن النور المحسوس بما هو محسوس عباره عن نحو وجود الجوهر المبصر الحاضر عند النفس فی غیر هذا العالم و أما الذی فی الخارج بإزائه فلا یزید وجوده علی وجود

ص: 93

اللون و الذی وقع الاستدلال علی مغایرتهما فوجوه مقدوحه- الأول أن ظهور اللون إشاره إلی تجدد أمر فهو إما اللون أو صفه نسبیه أو غیر نسبیه و الأول باطل لأن النور إما أن یجعل عباره عن تجدد اللون أو اللون المتجدد- و الأول یقتضی أن لا یکون مستنیرا إلا فی آن تجدده و الثانی یوجب کون الضوء نفس اللون فلا یبقی لقولهم الضوء هو ظهور اللون معنی و إن جعلوا الضوء کیفیه ثبوتیه زائده علی ذات اللون و سموه بالظهور فذلک نزاع لفظی و إن زعموا أن ذلک الظهور تجدد حال نسبیه فهذا باطل لأن الضوء أمر غیر نسبی فلا یمکن تفسیره بالحاله النسبیه.

و الثانی أن البیاض قد یکون مضیئا مشرقا و کذا السواد فلو کان ضوء کل منهما عین ذاته لزم أن یکون بعض الضوء ضدا لبعضه و هو محال لأن ضد الضوء الظلمه.

الثالث أن اللون یوجد بدون الضوء کالسواد الذی لا یکون مضیئا و کذا سائر الألوان و کذا الضوء یوجد بدون اللون کالماء و البلور إذا وقع علیهما الضوء فهما متغایران لوجود کل منهما بدون الآخر.

الرابع أن الجسم الأحمر مثلا المضی ء إذا انعکس منه إلی مقابله فتاره ینعکس الضوء منه إلی جسم آخر و تاره ینعکس منه الضوء و اللون معا إذا قویا حتی یحمر المنعکس إلیه فلو کان الضوء مجرد ظهور اللون لاستحال أن یفید لغیره لمعانا ساذجا.

فإن قیل هذا البریق عباره عن إظهار اللون فی ذلک القابل.

فنقول فلما ذا إذا اشتد لون الجسم المنعکس منه ضوؤه أخفی ضوء المنعکس إلیه و أبطله و أعطاه لون نفسه.

أقول أما الوجه الأول فهو مقدوح بأن ظهور اللون عباره عن وجوده و هو صفه حقیقیه من شأنها أن ینسب و یضاف إلی القوه المدرکه و بهذا الاعتبار یقع له التجدد.

و قوله یوجب أن یکون الضوء نفس اللون قلنا نعم و لکنهما متغایران بالاعتبار کما أن الماهیه و الوجود فی کل شی ء واحد بالذات متغایر بالاعتبار فإن الضوء یرجع معناه إلی وجود خاص عارض لبعض الأجسام و الظلمه عباره عن عدم ذلک الوجود بالکلیه و

ص: 94

الظل عباره عن عدمه فی الجمله و اللون عباره عن امتزاج یقع بین حامل هذا الوجود النوری و حامل عدمه علی أنحاء مختلفه و قد مرت الإشاره إلی ضعف الأدله المورده علی إبطال کون الألوان غیر زائده علی مراتب تراکیب الأنوار فعلی هذا صح معنی قولهم الضوء هو ظهور اللون و صح أیضا لو قال أحد إنه غیر اللون لأن النور بما هو نور لا یختلف إذ لا یعتبر فیه امتزاج و لا شوب مع عدم أو ظلمه و الألوان مختلفه.

و أما الوجه الثانی فهو أیضا مندفع بما مهدنا و بأن الألوان و إن لم یکن غیر النور- إلا أن مراتب الأنوار مختلفه شده و ضعفا و مع الاختلاف بالشده و الضعف قد یختلف بوجوه أخری بحسب ترکیبات و تمزیجات کثیره تقع بین أعداد من النور و إمکانها و فعلیتها و قوتها و ضعفها و أصلها و عارضها و أعداد من الظلمه أعنی عدم ملکه النور و إمکانها و فعلیتها و قوتها و ضعفها و أصلها و فرعها فإن هذه الألوان أمور مادیه فی الأکثر أو متعلقه بها و الماده منبع الانقسام و الترکیب بین الوجودات و الأعدام و الإمکانات- فلیس بعجب أن یحصل من ضروب ترکیبات النور بالظلمه هذه الألوان التی نراها فیقع تلک الأقسام فی محالها علی الوجه المذکور ثم یقع علیها نور آخر بمقابله المنیر و من قال بأن الضوء عین اللون لم یقل بأن کل ضوء عین کل لون کما أن من قال بأن الوجود عین الماهیه لم یقل بأن کل وجود عین کل ماهیه لیلزمه أن لا یطرأ وجود علی وجود و لا تضاد وجود لوجود فالألوان متخالفه الأحکام و بعضها أمور متضاده لکن بما هی ألوان لا بما هی أنوار کما أن الموجودات متخالفه الأحکام و بعضها أشیاء متضاده لکن بما هی ماهیات لا بما هی موجودات مع أن الوجود و الماهیه واحد و کذلک النور و اللون واحد لا یخفی ذلک علی من تتبع کلامنا مع قلب ذکی.

و أما الوجه الثالث فسبیل دفعه سهل بما بیناه و کذا الوجه الرابع بأدنی إعمال رویه فإن عدم ظهور اللون قد یکون لضعف اللمعان الواقع علی شی ء و قد یکون لشده اللمعان فالواقع علی المقابل من عکس المضی ء الملون قد یکون ضوؤه فقط و ذلک

ص: 95

عند قصور(1) الضوء و اللون أو قصور استعداد القابل المقابل و قد یکون کلاهما لقوتهما و قوه استعداد المنعکس إلیه علی أن الکلام فی مباحث العکوس طویل و کون المنعکس من الجسم المضی ء إلی جسم آخر ضوؤه دون لونه ربما کان لأجل صقالته- فإن الصقیل قد یکون ذا لون و ضوء لکن المنعکس منه إلی مقابله لیس إلا ما حصل من نیر آخر بتوسطه علی نسبه وضعیه مخصوصه بینهما له إلیهما لا اللون و الضوء اللذان یستقران فیه فالمنعکس فی ذلک المقابل لیس إلا الضوء فقط من ذلک النیر لا من المنعکس منه إلا أن یکون المنعکس إلیه أیضا جسما صقیلا فیقع فیه حکایه منهما أو من أحدهما أیضا

فصل (4) فی الفرق بین الضوء و النور و الشعاع و البریق و الظل و الظلمه و فی أن الألوان إنما تحدث بالفعل عند حصول الضوء

اشاره

ضوء المضی ء إن کان من ذاته لا بأن یفیض علیه من مقابله کما للشمس یسمی ضیاء و إلا فعرض کالقمر و یسمی نورا آخذا من قوله تعالی هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً أی ذات ضیاء و ذا نور و اللمعان هو النور الذی به یستر لون الجسم و هو أیضا ذاتی و عرضی و الأول یسمی شعاعا و الثانی کما للمرآه یسمی بریقا و ربما یسمی العرضی الحاصل من مقابله المضی ء لذاته کنور القمر و نور وجه الأرض الضوء الأول- و إن کان من مقابله المضی ء لغیره کضوء وجه الأرض قبل طلوع الشمس و کضوء داخل البیت من مقابله الهواء المقابل للشمس فهو الضوء الثانی و الثالث و هکذا علی اختلاف الوسائط بینه و بین المضی ء بالذات و یسمی ظلا أولا و ثانیا و هکذا یتقدم الظل علی الضوء بمرتبه- إلی أن ینتهی الضوء بالکلیه و ینعدم فیسمی ظلمه و هو عدمی لأنا إذا أغمضنا العین کان حالنا کما فتحناها فی الظلمه لا ندرک شیئا فوجب أن لا یکون کیفیه من الجسم المظلم و لأنا لو قدرنا خلو

1- یعنی أن القصور یوجب ضعف اللمعان الواقع علی المقابل و هو یوجب عدم ظهور اللون فتأمل، إسماعیل

ص: 96

الجسم عن النور من غیر انضیاف صفه أخری و لا إضافه قوه إمکانیه لم یکن حاله إلا هذه الظلمه و متی کان کذلک لم یکن أمرا وجودیا بل سلبیا محضا(1).

و اعلم أن الألوان غیر موجوده بالفعل فی حال کونها مظلمه عند الشیخ و أتباعه- و الدلیل علیه أنا لا نراها فی الظلمه فهو إما لعدمها أو لوجود عائق عن الإبصار و الثانی باطل فإن الظلمه عدمیه و الهواء نفسه غیر مانع من الرؤیه کما إذا کنت فی غار مظلم و فیه هواء کله علی تلک الصفه فإذا صار المرئی مستنیرا رأیته و لا یمنعک الهواء الواقف بینه و بینک و ربما یقال هذا التردید غیر حاصر لاحتمال شق آخر و هو عدم شرط الرؤیه.

و یدفع بأن اللون إذا کان فی نفسه من الکیفیات المبصره فعند وجود الحس الصحیح یجب أن یکون مدرکا و إلا لم یکن فی نفسه مرئیا.

و لقائل أن یقول لا شک أن اللون له ماهیه فی نفسه و له إنه یصح أن یکون مرئیا- فلعل الموقوف علی وجود الضوء هو هذا الحکم.

و بالجمله للجسم مراتب ثلاث استعداد أن یکون له لون معین و وجود ذلک اللون و کونه بحیث یصح أن یری فلم لا یجوز أن یکون المتوقف علی وجود الضوء هذا الحکم الثالث لا أصل وجود اللون.

أقول و الأولی أن یجعل هذه المسأله متفرعه علی مسأله کون اللون عین الضوء أو غیره فإن کان من مراتب الضوء لم یکن موجودا حاله الظلمه و إن کان غیره أمکن أن یکون موجودا فی تلک الحاله و لا نراها لفقدان شرط الإبصار.

تذنیب-

ربما یظن أن الظلمه من شرائط رؤیه بعض الأجسام کالأشیاء التی تلمع باللیل و

1- هذا الکلام یشعر بظاهره علی أن تقابل الظلمه مع الضوء تقابل السلب و الإیجاب لا تقابل العدم و الملکه کما هو المذکور فی کلام غیره فتبصر، إسماعیل

ص: 97

نفی الشیخ ذلک و قال لا یمکن أن یکون الظلمه شرطا لوجود اللوامع مبصره و ذلک لأن المضی ء مرئی سواء کان الرائی فی الظلمه أو فی الضوء کالنار نراها سواء کانت فی الضوء أو فی الظلمه و أما الشمس فإنما لا یمکننا أن نراها فی الظلمه لأنها متی طلعت لم تبق الظلمه و أما الکواکب و اللوامع فإنما تری فی الظلمه دون النهار لأن ضوء الشمس غالب علی ضوئها و إذا انفعل الحس عن الضوء القوی لا جرم لا ینفعل عن الضعیف و أما فی اللیل فلیس هناک ضوء غالب علی ضوئها فلا جرم تری.

و بالجمله فصیرورتها غیر مرئیه لیس لتوقف ذلک علی الظلمه بل لما ذکر فظهر أن الظلمه لیست من شرائط هذا الباب

الباب الرابع فی الکیفیات المسموعه و فیه فصول

فصل (1) فی عله حدوث الصوت

علته القریبه تموج(1) الهواء و سبب التموج إمساس عنیف أو تفریق عنیف کقرع النقاره و قلع الکرباس فیحصل من کلا الأمرین تموج من جهه انقلاب الهواء من القارع- أو انبساطه من القالع إلی الجانبین بعنف شدید فیلزم المتباعد من الهواء أن ینقاد للشکل و الموج الواقعین فی المتقارب و هکذا یحدث انصدام بعد انصدام مع سکون قبل سکون إلی أن ینتهی ذلک إلی الهواء الذی عند الصماخ و لیس الصوت نفس التموج کما ظنه بعض

1- و إنما جعل التموج سببا قریبا للصوت لکونه دائرا معه وجودا و عدما 97 و قال الإمام- الدوران لا یفید إلا الظن و المسأله مما یطلب فیه الیقین و أجیب بأن استقراء الجزئیات مع الحدس القوی یفید الجزم بکون الصوت معلولا لتموج الهواء علی وجه مخصوص فتدبر، إسماعیل

ص: 98

الناس و لا نفس القلع و القرع کما زعمه آخرون فإن التموج محسوس باللمس لأن الشدید منه ربما ضرب عن الصماخ فسده و القلع و القرع محسوسان بالبصر بتوسط اللون و لا شی ء من الأصوات یحس باللمس أو البصر فلیس التموج بصوت و لا القلع و القرع و أیضا الشی ء قد یعلم منه أنه تموج أو قلع أو قرع و یجهل کونه صوتا و قد یعلم الصوت عند ما یکون الأمور الثلاثه مجهوله فهی غیر الصوت

فصل (2) فی إثبات وجود الصوت فی الخارج

لأحد أن یقول إن الصوت لا وجود له فی الخارج بل إنما یحدث فی الحس من ملامسه الهواء المتموج و استدلوا علی ذلک بأنا کما أدرکنا الصوت أدرکنا مع ذلک جهته أیضا و معلوم أن أثر الجهه لا یبقی فی المتموج الذی عند الصماخ فکان یجب أن لا یدرک جهاتها کما أن الید تلمس ما تلقاه و لا یشعر به إلا حیث تلمس من غیر أن یدرک الفرق بین وروده من الیمین أو من الشمال لأنها لا تدرک إلا حین انتهی إلیها و لا التمییز بین الجهات و لما کان بالسمع یقع التمیز بین الجهات و کذا بین القریب و البعید من الأصوات علمنا أنا ندرک الأصوات الخارجیه حیث هی فیکون موجودا خارج الصماخ.

و اعترض بأنا إنما ندرک الجهه لأن الهواء القارع للصماخ إنما توجه من تلک الجهه و إنما تمیز بین القریب و البعید لأن الأثر الحادث عن القرع القریب أقوی و عن البعید أضعف.

و دفع الأول بأن ذا الصوت قد یکون علی یمین السامع و یسمع بالإذن الأیسر لانسداد فی الإذن الأیمن و له شعور بالجهه و الثانی بأنه باطل و إلا لما کنا ندرک التفرقه بین البعید القوی و القریب الضعیف و لکنا إذا سمعنا صوتین متساویین فی البعد مختلفین بالقوه و الضعف وجب أن یظن اختلافهما بالقرب و البعد.

ص: 99

أقول لکن الإشکال باق بأن المدرک و المحسوس لا بد و أن یکون أمرا موجودا- عند المدرک حاله إدراکه و الموجود عند الجوهر الحاس لا بد و إن یکون ملاصقا له- و هیئه الصوت و شکل التموج(1) و إن کانا موجودین عند السامعه لکن صفتی القرب و البعد غیر موجودتین عندها.

و التحقیق أن یقال إن تعلق النفس بالبدن یوجب تعلقها بما اتصل به کالهواء المجاور بحیث کأنهما شی ء واحد تعلقت به النفس تعلقا و لو بالعرض فکلما حدث فیه شی ء مما یمکن للنفس إدراکه بشی ء من الحواس من الهیئات و مقادیر الأبعاد بینها و الجهه التی لها و غیرها فأدرکت النفس له کما هو علیه

فصل (3) فی سبب ثقل الصوت و حدته و معنی الصداء و الطنین و الحرف

سبب الحده صلابه المقروع و ملاسته فی بعض الأجسام و قصره و شده انحرافه فی بعضها و ضیق منفذ الهواء و قربه من المنفخ فی بعضها فیحدث عن هذه الأسباب هیئه- یتأدی إلی السمع علی هذه الصوره و هی الزیریه و سبب الثقل أضداد هذه الأسباب و هی البمیه و کلتاهما محتمله للزیاده و النقصان فإن زادت الأسباب زادت المسببات علی نسبتها و بالعکس.

و أما الصداء فحصوله لأن الهواء إذا تموج و قاوم ذلک التموج جسم صلیب کجبل أو جدار بحیث لا ینفذ فیه الهواء المتموج بل یرد و ینصرف إلی جانب الخلاف و یکون

1- أقول ما ذکره من التحقیق یقتضی أن لا یتوقف سماع الصوت علی وصول حامله إلی الصماخ لأن الصوت إذا حصل فی الهواء بسبب التموج المخصوص و النفس متعلقه بالهواء المتصل بالبدن و لو تعلقا بالعرض یجب أن تدرک النفس بحاسه السمع الصوت و لأن المفروض أن کون هذا التعلق کاف لإدراک النفس بشی ء من الحواس ما أحدث فی ذلک الهواء مما یمکن إدراکه للنفس بشی ء من الحواس- و الصوت کذلک إلا أن یقال إن الصوت لیس مما یمکن درکه للنفس إلا بعد وصول حامله إلی الصماخ فتدبر، إسماعیل ره

ص: 100

شکله شکل الأول و علی هیئته کما یلزم الکره المرمی بها إلی الحائط أن یرجع القهقری- فحینئذ یحدث من ذلک صوت هو الصداء و إذا تکرر ذلک من الجانبین لوجود ما یوجب ذلک الانصراف فی الطرفین یسمی طنینا کما یحدث فیما بین الطست المقروع طرفه بقارع و أما الحرف فقد یعرض للصوت کیفیه بها یتمیز عن صوت آخر یماثله فی الحده و الثقل تمیزا فی المسموع فتلک الکیفیه العارضه هی الحرف فی عباره الشیخ و معروضها فی عباره جمع من العلماء و مجموع العارض و المفروض فی عباره بعضهم.

أقول و الکل صحیح وجهه أن نسبه تلک الهیئه إلی أصل الصوت کنسبه الفصل إلی الجنس لا کنسبه العرض إلی الموضوع فهما موجودان بوجود واحد و إنما العروض فی ظرف التحلیل العقلی لا فی الخارج بأن یمکن و قید المماثله بالحده و الثقل أی الزیریه و البمیه احتراز عنهما فإن کلا منهما یفید تمیز صوت عن صوت آخر تمیزا فی المسموع لکن الصوتین یکونان مختلفین بالحده و الثقل ضروره و قید التمیز بالمسموع احترازا عن مثل الطول و القصر و الطیب و غیره فإن التمیز بها لا یکون تمیزا فی المسموع لأنها لیست بمسموعه لکن فی کونها من الکیفیات نظر فالأولی به أن یکون احترازا عن مثل الغنه و البحوحه.

بقی الکلام فی دلاله قولنا تمیزا فی المسموع علی أن یکون ما به التمیز مسموعا- و فی أن الحده و الثقل من المسموعات دون الغنه و البحوحه.

قال بعض العلماء و الحق أن معنی التمیز فی المسموع لیس أن یکون ما به التمیز مسموعا بل أن یحصل به التمیز فی نفس المسموع بأن یختلف باختلافه و یتحد باتحاده کالحرف بخلاف الغنه و البحوحه و غیرها فإنها قد تختلف مع اتحاد المسموع و بالعکس و لا خفاء فی أن هذا التعریف و أمثاله التی للمحسوسات تعریف بالأخفی- بل المقصود مزید توضیح للماهیه الواضحه عند العقل و تنبیه علی خواصها

ص: 101

فصل (4) فی تقسیم الحروف إلی صامت و مصوت و إلی آنی و زمانی

الحرکات الثلاث تعد عندهم فی الحروف و یسمی المصوته المقصوره و الألف و الواو و الیاء إذا کانت ساکنه متولده من حرکات تجانسها أعنی الألف من الفتحه- و الواو من الضمه و الیاء من الکسره یسمی المصوته الممدوده و هی المسماه فی العربیه بحروف المد و اللین لأنها کانت مدات للحرکات و ما سوی المصوته یسمی صامته و یندرج فیها الواو و الیاء المتحرکتان أو الساکنتان إذا لم یکن قبل الواو ضمه و قبل الیاء کسره.

و لیست الألف إلا مصوتا و إطلاقها علی الهمزه بالاشتراک الاسمی و لیس المراد بالحرکه و السکون هاهنا ما هی من خواص الأجسام بل الحرکه عباره عن کیفیه حاصله فی الحرف الصامت من إماله مخرجه إلی مخرج إحدی المدات فإلی الألف فتحه و إلی الواو ضمه و إلی الیاء کسره و لا خلاف فی امتناع الابتداء بالمصوت.

إنما الخلاف فی أن ذلک بسکونه حتی یمتنع الابتداء بالساکن الصامت أیضا أو لذاته لکونه عباره عن مده متولده من إشباع حرکه تجانسها فلا یتصور إلا حیث قبلها صامت متحرک و هذا هو الحق لأن کل سلیم الحس یجد من نفسه إمکان الابتداء بالساکن و إن کان مرفوضا فی لغه العرب و ینقسم الحرف باعتبار آخر إلی آنی و زمانی لأنه إن أمکن تمدیده کالفاء فزمانی و إن لم یکن کالطاء فآنی.

و إنما یوجد فی أول زمان إرسال النفس کما فی طلع أو فی آخر زمانه کما فی غلط و ما وقع فی وسط الکلمه یحتمل الأمرین و عروض الآنی الصوت یکون بمعنی أنه طرف له کالنقطه للخط و من الآنی ما یشبه الزمانی کالحاء و الخاء و نحوهما- مما لا یمکن تمدیده لکن یجتمع عند التلفظ بواحد منها إفراد متماثله و لا یشعر الحس باعتبار زمان بعضها عن البعض فیظن حرفا واحدا.

ص: 102

و اعلم أن الحرف الصامت مع المصوت المقصور یسمی مقطعا مقصورا و مع الصوت الممدود یسمی مقطعا ممدودا.

الأول مثل ل بالفتح أو الضم أو الکسر.

و الثانی مثل لا و لو و لی و قد یقال المقطع الممدود بمقطع مقصور مع صامت ساکن بعده مثل هل و قل و بع لمماثلته المقطوع الممدود فی الوزن.

و اعلم أن الاختلاف الواقع بین الحروف التسعه و عشرین فی لغه العرب و ما سواها فی بعض اللغات اختلاف بالنوع فهی أنواع متخالفه یختلف أفراد کل منها بعوارض مصنفه أو مشخصه أما التصنیف فکالاختلاف بکونها ساکنا أو متحرکا مضموما أو مفتوحا- أو مدغما أو مدغما فیه و غیر ذلک و أما التشخیص فککون هذا الباء الذی یتلفظ به زید الآن أو فی وقت آخر و یتلفظ به عمرو فی وقت مخصوص و وضع مخصوص و إیراد هذه المسائل ألیق بالعلوم الطبیعیه

الباب الخامس فی الکیفیه المذوقه و المشمومات و فی إثبات عرضیتهما و فیه فصول

فصل (1) فی الطعوم الأجسام إما أن تکون عدیمه الطعم أو ذوات طعوم

و الأول هو التفه المسیخ و هو إما عادم الطعم حقیقه و إما عادمه حسا فقط- فإن النحاس و الحدید و أمثالهما مما لا یتحلل منه شی ء یغوص فی اللسان فیدرکه و لکن إذا احتیل فی تحلیلیه و تلطیفه ینفصل منه أجزاء صغار یظهر له طعم قوی و أما الذی له طعم فبسائط الطعوم الحاصله فی أفراده تسعه أقسام- الحرافه و الملاحه و المراره و الدسومه و الحلاوه و التفه و العفوصه و القبض و الحموضه- و ذلک لأن ذا الطعم إما لطیف الجسم القابل أو کثیفه أو معتدله و الفاعل

ص: 103

فی الثلاثه إما حراره أو بروده أو قوه معتدله بینهما فالحار إن فعل فی الکثیف حدثت المراره و إن فعل فی اللطیف حدثت الحرافه و إن فعل فی المعتدل حدثت الملوحه- و البارد إن فعل فی الکثیف فالعفوصه و فی اللطیف فالحموضه و فی المعتدل فالقبض و المعتدل إن فعل فی اللطیف حدثت الدسومه و فی الکثیف الحلاوه و فی المعتدل التفه- فالحرافه أسخن الطعوم ثم المراره ثم الملوحه لأن الحریف أقوی علی التحلیل من المر ثم المالح کأنه مر مکسور برطوبه بارده لأن سبب حدوث الملح مخالطه رطوبه مائیه قلیله الطعم أو عدیمته أجزاء أرضیه محترقه یابسه المزاج مره الطعم مخالطه باعتدال فإنها إن کثرت أمرت.

و مما یدل علی أن المالح دون المر فی السخونه أن البورق و الملح المر أسخن من الملح المأکول و العفص أبرد ثم القابض ثم الحامض و لذلک یکون الفواکه الحلوه- أولا فیها عفوصه شدیده التبرید فإذا اعتدلت قلیلا بإسخان الشمس المنضج لها مالت إلی الحموضه مثل الحصرم و فیما بین ذلک یکون ذا قبض یسیر لیس بعفوصه ثم ینتقل إلی الحلاوه و العفص و القابض متقاربان فی الطعم لکن القابض یقبض ظاهر اللسان و العفص باطنه أیضا.

و قد یترکب طعمان فی جرم واحد مثل اجتماع المراره و القبض فی الحضض و یسمی البشاعه و کاجتماع الحلاوه و الحرافه فی العسل المطبوخ و کاجتماع المراره و الحرافه و القبض فی الباذنجان و کاجتماع المراره و التفه فی الهندباء و یشبه أن یکون هذه الطعوم إنما یکون بسبب أنها مع ما تحدث ذوقا تحدث بعضها لمسا أیضا فیترکب من الکیفیه الطعمیه و من التأثیر اللمسی واحد لا یتمیز فی الحس فیصیر ذلک کطعم واحد متمیز.

فمن الطعوم المتوسطه بین الأطراف ما یصحبه تفریق و إسخان و یسمی الجمله حرافه و آخر یصحبه تفریق من غیر إسخان و هو الحموضه و آخر یصحبه تکثیف و تجفیف و هو العفوصه و علی هذا القیاس هذا ما یلیق بالحکمه من أحکام الطعوم و أما الزائد علی هذا القدر فاللائق بإیرادها فیه علم الطب

ص: 104

فصل (2) فی الروائح المشمومه لیس لأنواع الروائح عندنا أسماء إلا من جهات ثلاثه

أحدها جهه الإضافه إلی موضوعاتها کرائحه المسک و رائحه العنبر و رائحه السرجین.

و ثانیها من جهه الموافقه و المخالفه کما یقال طیبه و منتنه من غیر تحصیل معنی فصلی فیهما.

و ثالثها أن یشتق لها اسم من شاکلتها للطعم فیقال رائحه حلوه و رائحه حامضه- کان الروایح التی اعتیدت مقارنتها للطعوم ینسب إلیها و یعرف فهذا آخر الکلام فی أحوال الکیفیات المحسوسه تبعا لما ذکر فی کتب القوم کالشفاء و غیره.

و أما الکلام فی کیفیه الإحساس بها فسیأتی فی القسم الثانی لهذا الفن و هو البحث عن الکیفیات النفسانیه و لنا فی هذه الکیفیات المحسوسه کلام أرفع من هذا النمط سنعود إلی ذکره و تحقیق وجود آخر لها و لغیرها و إثبات أن لها کینونه صوریه بلا ماده فی عالم آخر غیر عالم الأضداد و الاستحالات حین اشتغالنا بعلم المعاد- و موطن النفوس الإنسانیه عند المفارقه عن هذه الأجساد

القسم الثانی من الأقسام الأربعه التی للکیف القوه و اللاقوه و فیه فصول

فصل (1) فی أنواعه أنواع هذا القسم من الکیفیه ثلاثه

الأول استعداد شدید علی أن ینفعل کالممراضیه و اللین و یسمی باللاقوه.

ص: 105

و الثانی استعداد شدید علی أن لا ینفعل کالمصحاحیه و الصلابه.

و الثالث استعداد شدید علی أن یفعل کالمصارعیه و هذان القسمان یسمیان بالقوه أما المعنی المحصل الذی یشترک فیه هذه الثلاثه و یکون تمام الأمر المشترک الذاتی لها حتی یکون نوعا لمطلق الکیف و جنسا لهذه الثلاثه فقد ذکر أمران- أحدهما أنه استعداد جسمانی کامل نحو شی ء من خارج.

و ثانیهما أنه المبدأ الجسمانی الذی به یتم حدوث أمر خارج بمعنی أن حدوثه مترجح به و الثانی أولی من الأول لأن الاستعداد من باب المضاف إذ لا یعقل إلا بین شیئین مستعد و مستعد له فکیف یکون نوعا من الکیف و هذا الرسم متناول للأقسام الثلاثه لأن الفاعل و المنفعل یشترکان فی أن حدوث الحادث إنما یتم بها.

ثم إن القوه علی الانفعال یترجح بها حدوث ذلک الانفعال و کذا القوه للمقاومه یترجح بها حدوث المقاومه و القوه علی الفعل کذلک و الأقسام الثلاثه المشترکه فی کونها مبادی جسمانیه لحدوث حوادث مترجحه بها.

قال الشیخ فی قاطیقوریاس و أما الجنس الآخر من أجناس الکیفیات التی هی أنواع الکیفیه العامه فیجب أن یتصور علی أنه استعداد جسمانی کامل نحو أمر خارج بجهه من الجهات لا القوه التی هی فی الماده الأولی و لا قوه الجواز فإن کل إنسان بالقوه صحیح و مریض لکن یتمه الاستعداد حتی یصیر هذه القوه بحکم الجواز الطبیعی- وافره من جهه أحد طرفی النقیض فلا یکون فی قوه الشی ء أن یقبل المرض أو أن یصرع غیره فقط کیف کان بل أن یکون قد یترجح قبول المرض علی قبول الصحه أو یرجح- لا قبول الصرع علی قبول الصرع و المصحاحیه و الممراضیه و الهیئه الصارعیه و الهیئه الانصراعیه و الصلابه المترجح فیها أن لا ینغمر و اللین المترجح فیها أن ینغمر من هذا الباب انتهی.

ثم اعلم أنه لا خلاف فی أن القوه علی الانفعال و القوه علی المقاومه داخلتان تحت هذا النوع و أما أن القوه علی الفعل هل هی داخله تحت هذا النوع فالمشهور أنها منه و الشیخ أخرجها منه و هو الحق کما سیظهر لک وجهه فإذا أرید تلخیص معنی

ص: 106

جامع للقسمین دون الأمر الثالث فیقال إنه کیفیه بها یترجح أحد جانبی القبول و اللاقبول لقابلها.

و أما بیان أن القوه علی الفعل لا تصلح أن تکون داخله تحت هذا النوع کما ذهب إلیه الشیخ فیحتاج أولا إلی أن یعرف أصلا کلیا و هو أن جهات الفعل دائما یکون من لوازم الذات لأن کل ذات لها حقیقه فلها اقتضاء أثر إذا خلی و طبعه و لم یکن مانع یفعل ذلک الأثر فلا یحتاج فی فعلها إلی قوه زائده علیها و إذا فرض إضافه قوه أخری لها لم یکن تلک الذات بالقیاس إلیها فاعله لها بل قابله إیاها و إذا اعتبرت الذات و القوه معا کان المجموع شیئا آخر إن کان له فعل کان فعله لازما من غیر تراخی استعداد له لحصول ذلک الفعل و لو فرض ذلک الاستعداد للفاعلیه له کان یلزمه أولا قوه انفعالیه لحصول ما یتم به کونه فاعلا فذلک الاستعداد المفروض لم یکن بالحقیقه لفاعلیته بل لانفعاله فلیس للفاعلیه استعداد بل للمنفعلیه أولا و بالذات و للفاعلیه بالعرض- فثبت مما بینا بالبرهان أن لا قوه و لا استعداد بالذات لکون الشی ء فاعلا بل إنما القوه و الاستعداد للانفعال و لصیروره الشی ء قابلا لشی ء بعد أن لم یکن

فصل (2) فی تحقیق ما ذکرناه بوجه تفصیلی

قال الشیخ فی قاطیقوریاس لمشکک أن یتشکک فی أنه هل المصارعه فی هذا الباب داخله من حیث إن لا ینصرع أو من حیث یصرع فإن کانت من حیث لا ینصرع یکون المئونه فی دفع الشک خفیفه و یکون هذا الجنس هو تأکد أحد طرفی ما علیه القوه الانفعالیه فی أن ینفعل و أن لا ینفعل لکنه یعرض أن یضیع استعداده من حیث یحرک غیره من الأقسام- إذ لا یصلح أن یوجد فی الأجناس الأخری أو یصعب و إن کان من حیث یصرع فإن الشبهه الأولی تتأکد و کأنک قد فهمتها و لسنا نعنی بالقوه المصراعیه القوه الأولی المحرکه النفسانیه التی هی جوهر لا یقبل الأشد و الأضعف بل هذه ککمال لتلک من جهه مواتاه

ص: 107

الأعضاء نسبتها إلیه نسبه شده الذکاء و الفهم إلی النفس الناطقه.

فنقول الآن المصارعه یجب أن یعلم أنها متعلقه بأمور ثلاثه أمر فی البدن و أمر فی القوه المحرکه و أمر فی القوه الدراکه أما ما یتعلق فی القوه الدراکه فهی معرفه ما صناعیه بحبل المصارعه کمعرفه صناعه الرقص و الضرب بالعود.

و بالجمله فهو من أصناف المعرفه بکیفیه أفعال تتعلق بالحرکه کصناعه البناء و الکتابه و أما ما یتعلق بالقوه المحرکه فهو ملکه یحسن بها تصریف العضل علی إدراک الغرض فی المصارعه فهاتان إما حالتان إن ضعفتا و إما ملکتان إن قویتا و تمکنتا و لیسا من الأمور البدنیه الصرفه.

و أما الثالث و هو الباقی فهو أمر بدنی یقوی و هو کون الأعضاء بحیث یعسر عطفها و نقلها فهذا من هذا الباب فقد زالت الشبهه و تقرر أن هذا الجنس هو استکمال استعداد أحد طرفی ما علیه القوه بمعنی الجواز حتی یکون شدید الاستعداد لوجود ما إذا وجد کان انفعالا بالفعل کالممراضیه أو شدید الاستعداد لأن لا یوجد فیه و هذا کالمصحاحیه.

و بالجمله فإن هذه القوه إما أن یستکمل آخذه نحو التغیر عن الحاله الطبیعیه الملائمه و هو اللاقوه و إما أن لا یتغیر عنها و هی القوه الطبیعیه انتهی.

و ربما قیل إن القدره علی تلک الأفعال لها اعتبار من حیث إنها قدره و اعتبار من حیث إنها قدره شدیده و من حیث إنها فاعله بسهوله فهی من حیث إنها قدره فهی من الحال أو الملکه و من حیث إنها شدیده أو فاعله بسهوله فهی من هذا النوع.

فأجیب کما فی الشفاء بأن الذی فیه قوه أن ینصرع أشد ففیه قوه الصرع حاصله لکنها ضعیفه و الذی فیه قوه الصرع أشد ففیه قوه الانصراع حاصله لکنها ضعیفه ففی کل منهما قوه الأمرین حاصله و لکنها فی أحدهما أقوی و فی الآخر أضعف فهذا الاختلاف إما أن یکون فی الماهیه أو فی العوارض فإن کان فی الماهیه وجب أن لا یکون شده القوه خارجه عن ذات القوه فإن الشی ء لا یختلف باختلاف ما ینضم إلیه من الخارج و إذا لم یکن الشده موجودا آخر بل القوه القویه

ص: 108

موجود واحد و هو بماهیته الوحدانیه مخالفه للقوه الضعیفه فإذا کانت تلک الحقیقه داخله فی أحد الجنسین امتنع دخولها فی الجنس الآخر و إن کان الاختلاف بینهما فی العوارض فذلک باطل و مع بطلانه یفید المقصود.

و أما وجه بطلانه فلأنه یلزم أن یکون قوه واحده باقیه یعرض له الشده لا لقوه أخری انضافت إلیها بل کیفیه غیر القوه تقارن القوه فیصیر بها أشد تأثیرا و فعاله و هذا محال و أما بیان أنه مع بطلانه یفید المقصود فلأن القوه القویه إذا کانت من نوع القوه الضعیفه و القوه الضعیفه غیر داخله فی هذا القسم من الکیفیه فالقوه القویه غیر داخله فإن مثل الشی ء إذ لم یکن تحت جنس لم یکن الشی ء أیضا تحت ذلک الجنس.

و مما یحتج به أیضا علی بطلان مذهبهم أن الحراره لها قوه شدیده علی الإحراق- فلو کانت داخله فی هذا الباب مع دخولها فی الجنس المسمی بالانفعالیات و الانفعالات لزم تقومهما بجنسین و هو محال فثبت بهذا أن القوه الشدیده غیر داخله فی هذا الجنس

فصل (3) فی تحقیق أن اللین و الصلابه من أی جنس من أجناس الکیف

قد مرت الإشاره فی قسم الکیفیات اللمسیه إلی أن أحدهما أعنی الصلابه استعداد طبیعی نحو اللاانفعال و الآخر أعنی اللین استعداد طبیعی نحو الانفعال فلیس أحدهما بأن یجعل عدما للآخر أولی من العکس فإذن لیس التقابل بینهما تقابل العدم و الملکه- فهما إذن کیفیتان وجودیتان و لکن لأحد أن یقول ذلک الاستعداد الطبیعی یلزمه ثلاثه أشیاء أحدهما عدمی و الآخران وجودیان أما العدمی فهو اللاانغمار و أما الوجودیان فأحدهما المقاومه المحسوسه و الثانی بقاء شکله علی ما کان علیه و ذلک الاستعداد لا یجوز أن یکون عدمیا لأنه عله الأمرین الوجودیین و عله الوجودی

ص: 109

وجودی فذلک الاستعداد أمر وجودی.

و أیضا فالانغمار کما سبق عباره عن حرکه فی سطح الجسم مقارنه لحدوث شکل مخصوص فیه و استعداده لقبول الحرکه لأنه جسم طبیعی و استعداده لقبول ذلک الشکل لأنه متکمم و إذا کان کونه جسما طبیعیا ذا کمیه هو العله لهذه القابلیه امتنع أن یکون هناک کیفیه أخری تفید هذه القابلیه لأن ما ثبت لذات الشی ء لا یکون بعله أخری و إذا ثبت إن استعداد الانفعال لیس بکیفیه زائده وجب أن یکون الاستعداد نحو اللاانفعال لعله وجودیه أو یستحیل أن یکون سببه نفس الماده التی هی عله للاستعداد و لا أیضا زوال وصف عن الماده إذ لیس الاستعداد للاانفعال عله وجودیه حتی یکون زوالها عله الاستعداد للاانفعال فاللااستعداد للاانفعال أمر وجودی فمن هذه المعانی یغلب علی الظن أن التقابل بینهما تقابل العدم و الملکه.

أقول یمکن حل هذا الإشکال بأن تعریف الأشیاء الواقعه تحت الأجناس المحصله- قد یکون بأمور عدمیه أو نسبیه أو بشی ء یکون تحت جنس آخر و ما نحن فیه أی کون الصلب بحیث لا ینغمر تعریف لأمر وجودی بصفه عدمیه و کون اللین بحیث ینغمر تعریف له بنوع من مقوله أخری و هی بمقوله أن ینفعل فکون اللین و الصلابه وجودیتین تحت هذا النوع من الکیفیه أعنی القوه و اللاقوه لا ینافی تعریف أحدهما بعدمی و الآخر بوجودی من مقوله أخری.

و أما قول القائل أن عله قابلیه الجسم اللین لقبول الانغمار هی کونه جسما متکمما فممنوع إذ لا نسلم أن مجرد الجسمیه الطبیعیه مع المقداریه یکفی لقبول هذا النحو من الحرکه علی هذا الشکل و هی الانغمار و إن کفیا لقبول مطلق الحرکه و مطلق الشکل فإذا لم یکف الجسمیه مع الماده الأولی و الکمیه للانغمار فلا بد هاهنا من حاله وجودیه أخری هذا ما سنح لی فی دفع الإشکال.

لکن بقی شی ء آخر و هو أن الاستعداد و اللااستعداد أمور عقلیه کالإمکان و الامتناع و الوجوب و نظیرها فهی إما عدمیه أو إضافیه و الإعدام لیست تحت مقوله و الإضافات تحت

ص: 110

مقوله الإضافه.

فبقی الکلام فی أمور هی مقتضیه لعدم أو إضافه لکن نعلم بالضروره أنه إذا حصلت الجسمیه مع بعض الکیفیات الجسمیه کالحراره و البروده و الرطوبه و الیبوسه حصلت مثل هذه الاستعدادات و إن لم یکن کیفیه وجودیه أخری یسمی الاستعدادیه و لیس المخلص عن هذا إلا بأن یقال إن کون الماده بحیث یکون الإمکان الذی فیه نحو القبول أو اللاقبول قریبا من الفعل بسبب کیفیه أو شده کیفیه حصلت فیها حاله غیر الإمکان و الجواز العقلی لأن ذلک غیر قابل للقرب و البعد و لا الرجحان لأحد الطرفین بخلاف هذا الإمکان و غیر نفس الکیفیه و لا داخله فی باقی المقولات

القسم الثالث فی الکیفیات التی توجد فی ذوات الأنفس

اشاره

و هی علی الجمله منقسمه إلی الحال إن لم تکن راسخه و إن کانت راسخه سمیت بالملکه- قیل الافتراق بینهما افتراق بالعوارض لا بالفصول إذ لا یجب تغایرهما بالذات فإن الأمر النفسانی فی ابتداء تکونه قبل صیرورته مستحکما یسمی حالا فإذا صار هو بعینه مستحکما سمی ملکه فیکون الشخص الواحد قد کان حالا ثم تصیر ملکه کما أن الشخص الواحد قد کان صبیا ثم یصیر رجلا.

أقول من أراد أن یعرف فساد هذا القول فینبغی أن ینظر فی أمر الحال و الملکه فی باب العلم فإن الحال هو الصوره الحاصله و هی من الأعراض التی موضوعها النفس.

و أما إذا صار العلم ملکه فلا بد أن یتحد النفس بجوهر عقلی و به یصیر جوهرا فعالا لمثل تلک الصور و أمثالها و الفاعل کیف یکون متحد الهویه مع المفعول کیف و هذا الاستحکام کمالیه لما کان أولا حالا غیر مستحکم و عندهم أن الأشد و الأضعف مختلفان نوعا فهما بأن یختلفا شخصا کان أولی.

و اعلم أنه إذا کان مفهوم الملکه یدخل فیه قوه ما أو قدره ما فحصول الصوره العلمیه

ص: 111

الثابته لنفوس الأفلاک و غیرها من الصفات کالقدره و الإراده التی لها و کذا علوم العقول- کما اشتهر عند متأخری الحکماء و قوم ممن قبلهم أنها صور زائده فیها یخرج عن الحال و الملکه لأنها لیست سریعه الزوال و لا بطیئه الزوال و لیست قوه قریبه و لا بعیده بل فعل مجرد لصور حاصله و لیست أیضا داخله فی سائر الکیفیات الاستعدادیه و لا المحسوسه و لا التی فی الکمیات فیشکل الأمر فیها علی قانونهم فی تقسیم الکیف إلی أنواع محصوره فی الأربعه فإذا أرید تعمیم التقسیم بدلت النفسانیه بکمال غیر محسوس- و لا یؤخذ فی حد الملکه القوه و القدره بل هیئه ثابته لا یحسن جنسها أو یؤخذ لها قسم آخر.

فیقال إما حال أو ملکه أو أمر آخر غیرهما لتدخل فیها الإراده الکلیه لنفوس الأفلاک و صورها الثابته العلمیه فیکون کمالا غیر استعدادی یوجب ثابت لا یزول و یکون قسیم الحال و الملکه.

و اعلم أنه یندرج تحت هذا النوع أعنی الحال و الملکه(1) أنواع کثیره غیر محصوره لکن المذکور منها فی کتب هذا الفن عدد قلیل و أما فی کتب الصوفیه فعد من منازل السائرین و مقامات العارفین مبلغ کثیر کسبعماءه و نحوها فلنذکر من الأنواع التی جرت العاده بذکرها هاهنا کلا فی مقاله إلا العلم فإنه لشرفه و غموض مسائله أفردنا للبحث عن أحکامه و أحواله بابا علی حده و أما سائر الکیفیات کالقوی و الأخلاق فها نذکرها فی فصول

فصل (1) فی القدره

قد مر تحقیق القدره فی البحث عن معنی القوه من أنها حاله نفسانیه

1- الفرق بین المنزل و المقام هو الفرق بین الحال و الملکه- \sُ أز در دوست تا بکعبه دل\z عاشقانرا هزار و یک منزل\z فتأمل، إسماعیل

ص: 112

للحیوان بها یصح أن یصدر عنه الفعل إذا شاء و لا یصدر عنه إذا لم یشأ و ضد ذلک هو العجز و کل منهما قد یختلف بالقیاس إلی بعض الأفعال دون بعض إذ لیس معنی القادر مطلقا أن یصح منه صدور کل ما یشاء و إلا لم یصح إطلاق القادر علی غیر الباری(1) جل اسمه من الحیوانات و غیرها فرب قادر لم یصح منه إلا صدور بعض قلیل من الأشیاء و لا صدوره و هذه القدره التی فی الحیوان صفه إمکانیه- متساو نسبتها إلی وجود الفعل و عدمه و صدوره و ترکه لکن إذا ضمنت المشیه أی الإراده(2) إلیها خرجت نسبتها عن صرف الإمکان إلی أحد الجانبین فصار تعلقها بأحد الجانبین إما واجبا إن بلغت الإراده إلی حد الإجماع أو راجحا إن بقی التردد.

و أما القدره التی هی عین المشیه التی هی عین العلم بوجه الخیر و النظام الأتم- فهی خارجه عن حدود الإمکان بالغه إلی حد الوجوب کما فی الباری جل ذکره فقدرته لیست من الکیفیات النفسانیه التی إذا قیست إلی ممکن آخر لم یجب وجوده عند وجودها- و لا عدمه عند عدمها لعدم العلاقه السببیه و المسببیه بینها و لیست نسبه قدره الله تعالی إلی الموجودات کلها هذه النسبه أی الإمکان فقط لأنها کلها بقدره الله وجدت و وجبت- فقدرته تامه الفعل لأنها عین العلم و الإراده و قدره الحیوان ناقصه فلو کانت قدره الحیوان عین إدراکه و إرادته لفعل أو ترک لکانت تامه واجبه الفعل عنها فکانت حینئذ فعلا لا قوه و کان الفعل معها واجبا لا ممکنا فقط فقد علمت أن نسبه القدره التی هی فی الحیوان إلی القدره التی معها العلم و الإراده نسبه النقص إلی الکمال و کل ما یوجد

1- و لا علی الباری لأنه کما هو واجب بالذات کذلک واجب من جمیع الجهات فینتهی عنه إلا أن تؤخذ بمعنی الإمکان العام و یکون تحققه فی ضمن الباری الوجوب الذاتی و من الممکن فی ضمن الإمکان الذاتی فتدبر، إسماعیل

2- و الحق أن الإراده لها حقیقه واحده لها درجات متفاوته و مراتب مختلفه و لها بحسب کل درجه و مرتبه معنی یعبر به عنها و علی هذا یکون جمیع ما قیل فیها من التعریفات صحیحا بوجه- و سیأتی تحقیق ذلک فی فن الربوبیات إن شاء الله فلیفهم، إسماعیل

ص: 113

فی الناقص یوجد فی التام إلا ما یرجع إلی القصور و الفتور من الأمور العدمیه و الإمکانیه.

فلهذا یصح إطلاق القدره علی ذات الباری جل اسمه بمعنی أنه إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل و إن کانت المشیه عین قدرته و کذا العلم الأتم الأحکم بمعنی أن وجودا واحدا علم و إراده و قدره و کلها موجوده بوجود وحدانی صمدی و لو کان الشرط فی القدره أن لا یکون عین الإراده و لا مستلزمه إیاها حتی یلزم أن یوجد زمان کان القدره و لم یکن فیه المشیه لمقدور لا لوجود و لا لعدم أو لا بد أن یکون وقت کانت المشیه غیر المشیه التی لوجود هذا المقدور و لم یکن هناک هذا المعنی العام للقدره بل معنی آخر خارجا بتمامه أو بعضه من المعنی الذی وقع التعریف به للقدره فإن التعریف المشهور شامل للقدره التامه و الناقصه جمیعا و إذا شرط فیها کونها مع عدم الإراده أو إراده العدم لزم کونها ناقصه فإن القدره إذا کملت جهات مؤثریته و مبدئیته وجب أن یقترن بالإراده و وجب أن یوجد معها صدور الأثر بلا تراخ فهذه هی القدره التامه

فصل (2) فی الإراده

و هی فی الحیوان من الکیفیات النفسانیه و یشبه أن یکون معناها واضحا عند الفعل [العقل] غیر ملتبس بغیرها إلا أنه یعسر التعبیر عنها بما یفید تصورها بالحقیقه و هی تغایر الشهوه کما أن مقابلها و هی الکراهه تغایر النفره و لذا قد یرید الإنسان ما لا یشتهیه کشرب دواء کریهه ینفعه و قد یشتهی ما لا یریده کأکل طعام لذیذ یضره و فسرها المتکلمون بأنها صفه مخصصه لأحد طرفی المقدور و قیل هی فی الحیوان شوق متأکد إلی حصول المراد و قیل إنها مغایره للشوق المتأکد فإن الإراده هی الإجماع و تصمیم العزم إذ قد یشتهی الإنسان ما لا یریده و قد یرید ما لا یشتهیه کما ذکرنا و الفرق بینهما بأن الإراده میل اختیاری و الشوق میل طبیعی.

قیل و لهذا یعاقب الإنسان المکلف بإراده المعاصی و لا یعاقب باشتهائها و

ص: 114

هؤلاء جعلوا مبادی الأفعال الاختیاریه التی للحیوان خمسه التصور و اعتقاد النفع أو دفع التضرر و الشوق و الإجماع المسمی بالإراده و القوه المحرکه.

و الأولون إنما أسقطوا الإجماع و جعلوه نفس الشوق المتأکد و فی جعل القصد و الإراده من الأفعال الاختیاریه نظر إذ لو کان الأمر کذلک لاحتاج إلی قصد آخر و یلزم التسلسل و القول بأن البعض اختیاری دون البعض تحکم لا یساعده الوجدان- بل الظاهر أنه إذا غلب الشوق تحقق الإجماع بالضروره و مبادی الأفعال الاختیاریه ینتهی إلی الأمور الاضطراریه التی تصدر من الحیوان بالإیجاب فإن اعتقاد اللذه أو النفع یحصل من غیر اختیار فیتبعه الشوق فیطیعه القوه المحرکه اضطرارا فهذه أمور مترتبه بالضروره و الاختیار فی الحیوان عباره عن علمه و الشوق التابع له سببا للفعل و قدرته عباره عن ذلک السبب للفعل کالقوه المحرکه التی للأعضاء و أما إراده الله فعند الحکماء- هو عباره عن علمه بنظام العالم علی الوجه الأتم الأکمل.

فإن هذا العلم من حیث إنه کاف فی وجود النظام الأتم و مرجح لطرف وجودها علی عدمها إراده و العلم فینا أیضا إذا تأکد یصیر سببا للوجود الخارجی کالماشی علی شاهق جدار ضیق العرض إذا غلبه توهم السقوط یصیر سببا لسقوطه و من هذا القبیل تأثیر بعض النفوس بالهمه و العین الذی علم تأثیره بالتجارب و أخبار المخبر الصادق فلا یستبعد أن یکون العلم الأزلی سببا لوجود الکائنات

فصل (3) فی حد الخلق و أقسامه

الخلق ملکه یصدر بها عن النفس أفعال بالسهوله من غیر تقدم رویه و لیس الخلق عباره عن القدره علی الأفعال لأن القدره نسبتها إلی الضدین واحده کما سبق- و لیس أیضا عباره عن نفس الفعل لأنه عباره عن کون النفس بحال یصدر عنها الصناعه- من غیر رویه کمن یکتب شیئا و لا یروی فی کتبه حرف حرف أو یضرب بالعود و لا یروی

ص: 115

فی کل نقره نقره بل ربما یتبلد فی فعله إذا روی لأن مبدأ فعله هذا بعد أحکام الملکه لیس رویه بل شی ء نسبته إلی الرویه کنسبه الطبیعه إلی الفکر و الطبیعه شی ء مخالف للرویه و إن لم یکن یخالف العلم فی کثیر من الطبائع کالطبائع الفلکیه إذ طبیعتها عین العلم و الشعور بلا رویه و الخلق کأنه شی ء متوسط بین الطبیعه و هذه الإراده الفکریه و کأنه أمر حاصل عقیب تعمل و اکتساب فلیس للأفلاک و المبادی خلق بل مبادی أفاعیلها کلها طبیعه أو عقل و لیس الخلق أیضا یلزمه المبدئیه للفعل بل کونه بحیث إذا أرید الفعل یصدر بلا صعوبه و رویه و کذلک ملکه العلم للعالم لیس أن یحضر المعلومات بل أن یکون مقتدرا علی إحضار معلوماته من غیر رویه.

و اعلم أن کل حال و ملکه فهو صفه وجودیه لا محاله و کل صفه وجودیه فهی من حیث إنها صفه وجودیه کمال سواء سمیت فضیله فی العرف أو الاصطلاح أو الشرع أو رذیله لکن بعض تلک الصفات مما یوجب زوال کمالات أخری مخصوصه بنفوس شریفه و بعضها لیست کذلک بل یزید بها تلک النفوس شرفا و بهاء فهذه هی الفضائل للقوه العاقله التی للإنسان و أضدادها هی الرذائل لها و ما من رذیله للنفوس الإنسانیه کالشره و الفجور و التهور و الجربزه إلا و هی فضیله لبعض النفوس السافله فإن إفراط الشهوه کمال للبهائم رذیله للإنسان لمکان نفسه الناطقه.

و اعلم أن الحکمه بمعنی إدراک الکلیات و العقلیات الثابته الوجود کمال للإنسان بما هو إنسان کلما زاد کان أفضل.

و أما غیرها من الملکات فلها طرفا إفراط و تفریط و متوسط بینهما و الفضیله فی المتوسط لا فی الطرفین.

أما الإفراط فلأن حصولها ضار لغیرها أعنی ملکه العلم الذی هو أصل الفضائل- و أما تفریطها فلأن عدمها بالکلیه أو نقصانها المفرط یوجب فقد ما یتوقف علیها من تحصیل الخیر الباقی و هو الکمال العقلی.

و اعلم أن رءوس الفضائل النفسانیه و الأخلاق الإنسانیه التی هی مبادی الأعمال

ص: 116

الحسنه ثلاثه الشجاعه و العفه و الحکمه و مجموعها العداله و هذه الحکمه غیر الحکمه بالمعنی الأول التی إفراطها أفضل و لکل واحد من هذه الثلاث طرفان هما رذیلتان.

أما الشجاعه فهی الخلق الذی یصدر عنه الأفعال المتوسطه بین أفعال التهور و الجبن- و هذان الطرفان رذیلتان.

و أما العفه فهی الخلق الذی یصدر عنه الأفعال المتوسطه بین أفعال الفجور و الخمود و هذان الطرفان رذیلتان.

و أما الحکمه فهی الخلق الذی یصدر عنه الأفعال المتوسطه بین أفعال الجربزه و الغباوه و هذان الطرفان رذیلتان و اشتبه علی بعض الناس و ظن أن الحکمه العملیه المذکوره هاهنا هی بعینها ما هو قسیم الحکمه النظریه حیث یقال إن الحکمه إما نظریه و إما عملیه و ذلک الظن فاسد کما أشرنا إلیه فإن هذه الحکمه العملیه خلق نفسانی یصدر منه الأفعال المتوسط بین أفعال الجربزه و الغباوه.

و أما إذا قالوا الحکمه منها ما هو نظری و منها ما هو عملی لم یریدوا به الخلق لأن ذلک لیس جزأ من الفلسفه بل التی هی إحدی الفلسفتین أرادوا بها معرفه الإنسان بالملکات الخلقیه أنها کم هی و ما هی و ما الفاضل منها و ما الردی منها و معرفه کیفیه تحصیلها و اکتسابها للنفس أو إزالتها و إخراجها عن النفس و معرفه السیاسات المنزلیه و المدنیه- و بالجمله معرفه الأمور التی لنا مدخلیه فی إدخالها فی الوجود و إخراجها عن الوجود بوجه و هذه المعرفه لیست غریزیه بل متی حصلنا کانت حاصله لنا من حیث هی معرفه و إن لم نفعل فعلا و لم نتخلق بخلق فلا یکون أفعال الحکمه العملیه الأخری موجوده لنا من حیث هی معرفه.

و بالجمله إن الحکمه العملیه قد یراد بها نفس الخلق و قد یراد بها العلم بالخلق- و قد یراد بها الأفعال الصادره عن الخلق فالحکمه العملیه التی جعلت قسیمه للحکمه العلمیه النظریه هی العلم بالخلق مطلقا و ما یصدر منه و إفراطه أیضا فضیله کما مر

ص: 117

و الحکمه العملیه التی جعلت إحدی الفضائل الثلاث هی نفس الخلق المخصوص المباین لسائر الأخلاق و إفراطه کتفریطه رذیله.

فظهر الفرق بین البابین و إذا عرفت ذلک فمجموع الأخلاق الثلاثه المتوسطه- بل هیئه اجتماعها عداله و مقابله الجور فی أی جانب کان من الأطراف و هی المعبر عنها بالصراط المستقیم الواقع علی متن الجحیم أو ما یوجب استحقاق عذاب الجحیم

فصل (4) فی حقیقه الألم و اللذه

الموجود من کلام الحکماء فی تعریف اللذه و الألم هو إدراک الملائم و إدراک المنافی.

و زعم بعض الأطباء کمحمد بن زکریاء الرازی أن اللذه عباره عن الخروج عن الحال الغیر الطبیعیه و الألم عباره عن الخروج عن الحاله الطبیعیه فعلی هذا لم یکن لشی ء من اللذات و الآلام وجود دائمی و التجربه أیضا یقوی هذا الظن فإنا نشاهد أن جمیع ما یعد من أقسام ما یقع به اللذه فی هذا العالم إنما غایه اللذه بها عند أوائل حدوثها و إذا استقرت زالت اللذه(1) فکم من صاحب ثروه أو جاه أو مشتهی لطیف لا یکون لذته کلذه فقیر بشی ء نزر حقیر منها لا یعد فی الحساب معها لحقارته و کذلک قیاس الآلام فإن أکثر الآلام بل کلها إذا دامت و لم یتجدد شی ء منها لم یکن بها تألم لصاحبها کما نشاهد من کثیر من الممنوین بالجراحات و المصائب و الأمراض أفراح فی کثیر من أوقات اتصافهم بها فلا بد لحل

1- مع أن إدراکها حاصل موجود فلو کانت اللذه عباره عن إدراک الملائم لما زالت اللذه عند الاستقرار و أما إذا کانت عباره عن الخروج عن الحال الغیر الطبیعی فعند الاستقرار زال الخروج فلهذا زالت اللذه، إسماعیل ره

ص: 118

هذا الإشکال.

فنقول إما سبب هذا الظن فذلک من باب أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات- و ذلک لأن اللذه لا تحصل إلا بإدراک فهذه اللذات الحسیه لا تتم إلا بإدراکات حسیه- و الإدراک الحسی سیما اللمسی منه لا یکون إلا بانفعال الآله عن ورود الضد و إذا استقرت الکیفیه الوارده لم یحصل انفعال فلم یحصل شعور فلا تحصل لذه لمسیه و غیرها- إلا عند تبدل الحال الغیر الطبیعی فلأجل ذلک ظن أن اللذه نفسها هی ذلک الانفعال- و أما بیان بطلان هذا الظن فلأن الإنسان قد یستلذ من النظر إلی الصور الحسنه- التی لم یکن عالما بوجودها مشتاقا إلیها سابقا حتی یقال بأن النظر إلیها یدفع ضرر الاشتیاق و ألم الفراق و کذلک ربما یدرک مسأله علمیه من غیر طلب و شوق إلیها و لا تعب فکری فی تحصیلها کما فی عقیب انحلال الشبهات المشکله التی قد تعب فی حلها حتی یقال بأن الاستلذاذ لها لأجل زوال أذی الانزعاج الفکری و کذلک إذا أعطی له مال عظیم أو منصب جلیل لم یکن متوقعا له و لا طالبا لحصوله حتی یقال بأن حصول هذه الأمور یدفع ألم الطلب و الشوق مع أن کل هذه الأمور لذیذه فبطل هذا المذهب.

قال الشیخ فی رساله فی الأدویه القلبیه الفرح لذه ما و کل لذه هی إدراک لحصول الکمال الخاص بالقوه المدرکه مثل الإحساس بالحلو للحاسه الذوقیه و بالعرف الطیب للحاسه الشمیه و الشعور بالانتقام للقوه الغضبیه و الشعور(1) بالمتوقع النافع- و هو الأمل للقوه الظانه أو المتوهمه و کل کمال فهو أمر طبیعی و ینعکس و کل شعور بأمر طبیعی للقوه فهو التذاذها له و ربما یتفق فی بعض القوی أن لا یلتذ إلا عند مفارقه الحاله الغیر الطبیعیه کان الثبات علی الحاله الطبیعیه لا یکون لذیذا و إنما وقع هذا السهو بسبب أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات و قد عرف فی کتاب سوفسطیقا أن هذا أحد المغالطات.

1- لما کان الشعور بأمر طبیعی مساویا للذه انعکست الموجبه الکلیه أعنی قولنا کل لذه هی إدراک لحصول الکمال الخاص بالقوه المدرکه لنفسها أعنی قولنا و کل شعور بأمر طبیعی للقوه فهو التذاذها له فلا تغفل، إسماعیل ره

ص: 119

أما بیان هذا فی مسألتنا هذه فهو أن من المدرکات ما لا یدرک إلا عند الاستحاله- و هو مثل الملموسات فإن الکیفیه إنما تحس بها ما دام العضو اللامس مضادا لها فی الکیفیه و ینفعل عنها فإذا انفعل و استقر صارت الکیفیه مزاج العضو فلم یحس به إذ کل حس فهو باستحاله ما و الشی ء لا یستحیل عن نفسه و لهذا لا یتأذی صاحب الدق بالحراره الشدیده التی هی أشد من حراره الحمی المحرقه و یتأذی صاحب الحمی المحرقه بما هو دون ذلک و ذلک لأن حراره الدق متمکنه من الأعضاء کالمزاج لها و مزاج الأعضاء یخالفها و حراره الحمی المحرقه طاریه علیها و الأطباء یخصون ما یجری مجری الدق- باسم سوء المزاج المستوی و ما یجری مجری المحرقه باسم سوء المزاج المختلف- و قد تبین أن السبب فی عدم الالتذاذ بما یستقر من الکمالات الحسیه هو عدم الإدراک- و سبب اللذه عند ابتداء الخروج إلی الحاله الطبیعیه هو حصول الإدراک و لما عرض أن کان حصول الإدراک مع الخروج من الحاله الغیر الطبیعیه عرض أن کان اللذه مع الخروج عنها فظن أن ذلک سببها و لیس الأمر کذلک بل السبب حصول الکمال فهذا هو سبب اللذه انتهی.

و ذکر فی القانون أن الوجع الإحساس بالمنافی.

و قال فی الفصل الأخیر من المقاله الثامنه من إلهیات الشفاء أن اللذه لیست إلا إدراک الملائم من جهه ما هو ملائم.

و قال فی فصل المعاد من المقاله التاسعه إن القوی تشترک فی أن شعورها بموافقها و ملائمها هو الخیر و اللذه الخاصه بها و موافق کل واحد منها بالذات و الحقیقه- هو حصول الکمال الذی هو بالقیاس إلیه کمال بالفعل قال فخر المناظرین اللذه و الألم حقیقتان غنیتان عن التعریف.

إذ کما أن التصدیقات المکتسبه یجب أن تنتهی إلی تصدیق غنی عن البرهان- و کذلک التصورات المکتسبه یجب انتهاؤها إلی تصورات غنیه عن التعریف و کما أن القضایا الحسیه لا یحتاج صحتها إلی البرهان کعلم الإنسان بألمه و لذته فتصور هذه

ص: 120

الأمور المتقدمه علی التصدیق بها أولی بأن یکون غنیا عن التعریف بل هاهنا بحث لا بد منه و هو أن معرفه الحال التی نجدها من النفس التی سمیناها باللذه أ هی نفس إدراک الملائم أو أمر مغایر لذلک الإدراک و بتقدیر کونه مغایرا لذلک الإدراک أ هو معلول له- أو لشی ء آخر و إن لم یوجد إلا مع ذلک الإدراک.

فهذه أمور لا بد من البحث عنها و إلی الآن لم یتضح عندی شی ء من هذه الأقسام بالبرهان و لکن الأقرب أن الألم لیس هو نفس إدراک المنافی لأن التجارب الطبیه شهدت بأن سوء المزاج الرطب غیر مؤلم مع أنه محسوس و لو کان الأمر الغیر الطبیعی هو نفس الألم لاستحال أن یوجد مع عدم الألم و به ثبت أیضا أن إدراک المنافی وحده لا یکفی فی اقتضاء الألم انتهی أقول دعواه أولا بأن اللذه و الألم و العلم أمور غنیه عن التعریف کما أن علمنا بأن لنا لذه أو ألما غنی عن البرهان بل هما أولی بالغناء عن التعریف من القضیه الحسیه بالغناء عن البرهان ینافی اعترافه ثانیا بالجهل بامتیاز کل منهما عن العلم بالمنافی و الملائم أو اتحادهما مع ذلک العلم.

ثم استدلاله ثالثا علی أن الألم لیس نفس الإدراک بالمنافی و لا مستلزما له أیضا- فهذا عجیب من مثله فی الفضل و البراعه.

و أما البرهان علی أن اللذه هی عین الإدراک بوجود الکمال و کذا الألم عین الإدراک بما یضاد الکمال ففی غایه الوضوح و الإناره بعد تحقیق الإدراک و الوجود و الکمال أما الوجود فلیس الأمر فیه کما توهمه هو و من فی طبقته و أتباعه من المتأخرین- من أنه أمر عقلی انتزاعی کالشیئیه و الممکنیه و أمثالهما بل هو أمر عینی حقیقی یطرد به العدم فهو نفس هویه الشی ء و به یتشخص کل ذی ماهیه و الوجود مختلف فی الأشیاء ذوات الماهیات لأن وجود الإنسان مثلا غیر وجود الفرس و وجود السماء غیر وجود الأرض و الوجود بهذا المعنی کما أنه متفاوت فی أنواع الماهیات کذلک مما یشتد و یضعف و یکمل و ینقص و وجود کل شی ء هو خیر له و کمال ذلک الوجود کمال الخیر له و زوال

ص: 121

ذلک الوجود منه شر له و وبال و زوال کماله أیضا شر دون ذلک الشر سواء أدرک وجوده أو کمال وجوده أو لم یدرک أو أدرک عدمه أو عدم کماله أو لم یدرک کما فی الجمادات و غیرها فإن الوجود أو الکمال شی ء و إدراک ذلک الوجود أو الکمال شی ء آخر.

و أما العلم و الإدراک مطلقا فلیس کما زعمه هذا التحریر عباره عن إضافه محضه بین العالم و معلومه من غیر حاجه إلی وجود صوره و إلا فلم یکن منقسما إلی التصور و التصدیق و لا أیضا متعلقا بالمعدوم حین عدمه و لا أیضا حصل علم الشی ء بنفسه إذ لا إضافه بین الشی ء و المعدوم و لا بینه و بین نفسه بل المراد بالعلم هو نفس الصوره الموجوده المجرده عن الماده ضربا من التجرد للذات المجرده أیضا ضربا من التجرد من حیث تجرده و مراتب التجرید متفاوته فللمحسوسه عن أصل الماده و للمتخیله عنها و عن الوضع و للمعقوله عنهما و عن المقدار أیضا.

و هذه الصوره مماثله للمعلوم و هی قد تکون مماثله للعالم کعلم الإنسان بذاته إذا کان بصوره زائده علیها و قد یکون عینه کوجود الصوره المجرده القائمه بذاتها فإن تلک الصوره علم و معلوم و عالم أیضا لصدق مفهوماتها الثلاثه علیها و قد یکون مماثلا لبعض قوی العالم کعلم الإنسان بالمحسوسات الملائمه لحواسها کالألوان الملمعه و الأصوات الطیبه و الروائح البهیه و المطاعم الشهیه و الملابس الناعمه- و قد یکون الصوره مضاده للعالم أو لبعض قواه فالأول کشعور الإنسان بصوره جهله و حمقه و رذائله.

و أما الثانی فکإحساسه بالألوان الکدره المظلمه و الأصوات الکریهه و الروائح المنتنه و المذوقات المره العفصه و الملابس الخشنه.

فإذا تقررت هذه المعانی فعلم أن الوجود فی نفسه خیر و بهاء کما أن العدم فی نفسه شر علی ما حکم به الفطره و إذا حصل الوجود لشی ء کان خیرا و بهاء لذلک الشی ء و العلم عباره عن ضرب من وجود شی ء لشی ء فیکون أیضا کمالا له إلا أن یکون مضرا و مضادا لکمال آخر له فإن وجود الحراره لو أمکن اجتماعه مع البروده و حصوله لها

ص: 122

لکان کمالا لها لکن لما کان وجودها للبروده یوجب زوال وجودها الذاتی الذی کان لها فیکون عائدا إلیها بالعدم لذاتها و کل صفه یکون وجودها لشی ء مستلزما لعدم ذات ذلک الشی ء لم یکن کمالا له بل شر و آفه لکن لا بما هو وجود بل بما هو معدم لوجوده فالشر بالذات هو العدم.

فکل علم بما هو غیر مضاد لوجود العالم به فهو خیر له و ذلک الخیر لا محاله لذه- لما مر أن الوجود خیر سواء أدرک أو لم یدرک لکن متی کان ذلک الخیر نفس الإدراک- کان إدراکا هو محض الخیر کان لذه و بهجه إذ کل أحد یعلم أنه إذا کان لشی ء کمال و قوه کما یتصور فی حقه من الوجود و کان مدرکا لذلک الکمال الشدید بلا آفه کان ملتذا و متی لم یکن له شعور بذلک الکمال لم یکن له لذه فاللذه إذن عین الشعور بالکمال.

و قولنا و متی لم یکن له شعور بکماله لم یکن له لذه لیس غرضنا إثبات هذا الحکم بالدوران بل ندعی بعد ما قدمنا من المقدمات أن الوجود خیر و إدراک حصول الخیر للمدرک خیر آخر لذلک المدرک و کل إدراک یکون ذلک الإدراک بعینه خیرا و بهاء للمدرک أو لبعض قواه و أجزائه فهو عین اللذه و البهجه له لذاته أو لأجل بعض قواه و لذلک إذا حصل للشی ء أمر وجودی یؤدی إلی زواله أو زوال شی ء من کماله أو کمال قواه و کان ذلک الأمر صوره إدراکیه له فإدراکه عین وجود ذلک المزیل المضاد و کل وجود مزیل مضاد لشی ء إذا حصل کان ضارا له و الإدراک الضار بالشی ء ألم له لا محاله و لو لم یکن ذلک الضار إدراکا لم یکن بعینه ألما کما إذا فرق بین أجزاء جسم و زالت وحدته الاتصالیه کان ذلک شرا و خیرا له و لیس بألم.

و أما إذا وقع تفرق اتصال فی العضو اللامس و حصلت فی الحس صورته کانت صوره التفرق منافیه لصوره الکمال الذی هو الاتصال و کانت تلک الصوره الإدراکیه عین التفرق کانت بعینها شرا و ألما.

و اعلم أن صوره التفرق غیر نفس التفرق بوجه و عینه بوجه إذ لو کانت نفس التفرق

ص: 123

لم یکن ألما إذ لا ألم للهیولی و لا للعدم و لو لم یکن صوره مساویه له فی المعنی(1) لم یکن منافیا للاتصال الذی هو الکمال و لا أیضا علما بل معلوما و المعلوم الخارج عن المدرک لا یکون ألما له و لا لذه لأن ما خرج عن الشی ء لیس کمالا له و لا ضد کمال له.

و بالجمله فاللذه کمال خاص بالمدرک بما هو إدراک لذلک الکمال و الألم ضد کمال خاص بالمدرک بما هو إدراک لذلک الضد.

فثبت بالبرهان أن اللذه نفس الإدراک بالملائم و الألم نفس الإدراک بالمنافی.

و أما استدلاله علی أن الألم غیر الإدراک بالمنافی بأن سوء المزاج الرطب غیر مؤلم مع أنه مناف.

فجوابه بعد تسلیم أنه غیر مؤلم أنا لا نسلم أن إدراکه حاصل لما هو مناف له- فإن الألم إدراک المنافی لذلک المدرک لا لغیره ففی الإنسان قوی متعدده ربما کان منافی بعضها مدرکا للآخر من غیر أن یکون منافیا له و مدرک بعضها منافیا للآخر من غیر أن یکون مدرکا له فلم یحصل فیه ألم و لأن سوء المزاج البارد مما یوجب زوال الحس اللمسی و إذا لم یکن حس لم یکن ألم له و إن کان مدرکا لحس آخر مما لم یکن منافیا له کالتخیل أو التعقل فإن تخیل سوء المزاج و تعقله لیس مولما للخیال و العقل بل إنما المؤلم هو الإدراک الذی لحامل ذلک المزاج اعنی القوه اللمسیه التی له إن کانت موجوده غیر متبلده و لا متخدره کما فی نحو الفالج و غیره فصاحب الفالج لیس متألما ذا وجع لعدم الحس اللمسی الذی له هذه الآفه.

و بما ذکرنا ظهر اندفاع إشکال آخر و هو أن المریض قد یلتذ بالحلاوه و هی مما لا یلائمه بل یمرضه و یتنفر عن الأدویه و هی مما یلائمه و ینفعه فدل علی أن اللذه

1- بأن یکون إما غیرا له من کل وجه و إما عینا له من کل وجه فعلی الأول لا یکون مساویا للاتصال الذی هو الکمال فلا یکون ألما و علی الثانی لا یکون علما بل معلوما خارجا عن المدرک فلا یکون ألما أیضا فتدبر، إسماعیل ره

ص: 124

غیر إدراک الملائم و الألم غیر إدراک المنافی.

و وجه الدفع أن الحلو ملائم لقوته الذوقیه و لیس آفه لها بالفعل بل قوه و کمالا لها و کذا الأدویه البشعه لیست ملائمه و لا نافعه للقوه الذوقیه و إنما عدم ملائمه الحلو و وجود ملائمه البشع لأن ذلک یوجب زیاده الخلط الردی المنافی لمزاج البدن و هذا یوجب دفع ذلک الخلط الردی فیعود ذلک وبالا و هذا نفعا لا لأجل إدراکیهما و لو فرض الإدراک للحلو حاصلا و لم یعرض أمر آخر کان خیرا محضا و لذه.

و لو أدرک البشاعه و المراره و لم یعرض أمر آخر کان شرا محضا و ألما و الأمر العارض هو الذی یخرج الدواء خلطا موذیا أو یحیله إلی خلط جید یتغذی به أو یقوی البدن فلهذین الأمرین یحصل الضرر و الانتفاع لا بمجرد الإدراکین الأولین

فصل (5) فی إبطال القول بأن المؤلم الموجع فی الجمیع هو تفرق الاتصال

قال إمام الأطباء جالینوس إن السبب الذاتی للوجع و هو الألم الحسی

هو تفرق الاتصال فإن الحار إنما یوجع لأنه تفرق الاتصال و البارد إنما یوجع أیضا إذ یلزمه تفرق الاتصال لخلاف جانب الجمع و التکثیف و الأسود فی المبصرات یؤلم لشده جمعه و الأبیض لشده تفریقه و المر و الحامض یؤلم لفرط تفریقه و العفص لفرط تقبیضه فیتبعه تفرق الاتصال و کذا الأصوات القویه یؤلم بالتفرقه بعنف من الحرکه الهوائیه عند ملاصقته للصماخ.

و بالجمله فالأطباء اتفقوا علی أن تفرق الاتصال سبب ذاتی للوجع.

أقول لا شک أن لفظه اللذه و الألم عند العامه لا یطلقان إلا للحسی فقط بناء علی عدم تفطنهم بنحو آخر من الوجود و لا شبهه فی أن موضوع کل حس جسم لطیف- متفاوت فی اللطافه له صوره اتصالیه و له أیضا کیفیه مزاجیه اعتدالیه فسبب الألم إما زوال اتصاله بورود الانفصال أو زوال مزاجه بورود ضد المزاج.

ص: 125

فلهذا وقع الاختلاف بینهم فجالینوس و أکثر الأطباء علی أن السبب الذاتی هو تفرق الاتصال و سوء المزاج المختلف(1) سبب بالعرض و غیرهم کجماعه من المتأخرین- منهم الإمام الرازی علی العکس و الشیخ علی أن کلا منهما یصلح سببا بالذات کما یکون بالعرض و علی کل منها احتجاجات و استدلالات أعرضنا عن ذکرها مخافه التطویل الممل و تفاصیلها موجوده فی شرح العلامه الشیرازی للقانون.

و استدل فی المباحث المشرقیه علی بطلان مذهب الأطباء بوجوه

الأول أن تفرق الاتصال یرادف الانفصال

و هو عدمی فلا یصلح عله للوجع لأنه وجودی.

الثانی أنه لو کان سببا للوجع لکان الإنسان دائم الوجع

لأنه دائما فی تفرق الاتصال بواسطه الاغتذاء و التحلل لأن الاغتذاء و النمو إنما یکونان بنفوذ الغذاء فی الأعضاء و التحلل إنما یکون بانفصال شی ء من الأعضاء.

لا یقال هذا التفرق لکونه فی غایه الصغر لا یؤلم إذ لا یحس بألمه سیما و قد صار مألوفا بدوامه.

لأنا نقول کل تفرق و إن کان صغیرا لکن جملتها کثیره جدا لأن التغذی و النمو شی ء غیر مختص بجزء دون جزء و إذا کان کذلک فلو کان تفرق أجزاء البدن غیر مؤلم لکان کل تفرق کقطع العضو کذلک لأن حکم الأمثال واحد و لما لم یکن کذلک علمنا أن التفرق غیر مؤلم لذاته بل إذا کان معه سوء مزاج.

الثالث أن التفرق لو کان سببا بالذات لما وقع الأثر متأخرا عنه بحسب الزمان و اللازم باطل

لأن قطع العضو متی حصل بآله فی غایه الحده و بأسرع زمان لا یحس بالألم إلا بعد لحظه ربما یحصل فیها سوء المزاج.

1- یعنی أنه قد یکون سوء المزاج المختلف سببا بالذات للألم و حینئذ یکون تفرق الاتصال اللازم له سببا للألم بالعرض و قد یکون علی عکس ذلک و أما سوء المزاج المستوی فقد مر أنه غیر مؤلم أصلا لا بالذات و لا بالعرض لعدم الإحساس به فتذکر، إسماعیل ره

ص: 126

الرابع أن تفرق الاتصال لو کان مولما لکان الجراحه العظیمه أشد إیلاما من لسعه العقرب

لکون التفرق فی الجراحه أکثر.

و الجواب

أما عن الأول فبأن الانفصال و نظائره من الأمور التی تحدث- فی المواد القابله عقیب استعداداتها بأسباب و شرائط لیست أعداما صرفه لا حظ لها من الوجود- بل لها قسط من الوجود و لماهیاتها تحصل فی الخارج کسائر الماهیات الضعیفه الوجود و وجودها عباره عن کون موضوعاتها بحیث ینتزع منها عنواناتها و مفهوماتها السلبیه- من جهه اقتران تلک الموضوعات بنقائص و قصورات و استصحابها إیاها لا لذواتها فهی من العوارض لا من الذاتیات فهی بأنفسها من الشرور(1) بالذات و کذا العلم بها- لأن کل علم متحد مع المعلوم به و لأجل ذلک صح عد الألم من الشرور بالذات.

و من هاهنا یندفع الشبهه التی أوردها بعض المتأخرین علی الحکماء- حیث حکموا بأن الشرور بالذات هی الأعدام لا غیر مع أنا نعلم بالضروره أن الألم و هو إدراک المنافی شر بالذات و الإدراک أمر وجودی و ذلک لأن الإدراک للشی ء هو بعینه وجود ذلک الشی ء إن ذهنا فذهنا و إن خارجا فخارجا فکما أن وجود الإنسان هو عین معنی الإنسان فی الخارج و کذلک وجودات الأعدام فی الخارج کالتفرق و العمی و الصمم و الجهل هی نفس تلک الأعدام فکذا إدراکات تلک الأعدام اعنی حضورها للقوه المدرکه فهذا الحضور و الإدراک من أفراد العدم بالذات- و لهذا یکون الألم شرابا لذات و إن کان من أفراد الوجود.

و الحاصل أن حقیقه الوجود فی هذه الأمور العدمیه التی هی أعدام الملکات هی بعینها حیثیه العدم فی الخارج کسائر الوجودات مع ماهیاتها فی الخارج و کذا حکم شریه الآلام التی هی بعینها حضورها للمشاعر و خیریتها فی کونهما متحدتین بالذات- متغایرتین بحسب المفهوم کالماهیه و الوجود فافهم ذلک و اغتنم به فإنه کسائر نظائره

1- الموجوده فإن شر الشی ء یوصف بالوجود له و بالعدم عنه إن کان فی نفسه عدما فلا یلزم من کونها شرا بالذات أن لا یکون موجوده فافهم، إسماعیل ره

ص: 127

لا یوجد فی غیر هذا الکتاب و ربما یجاب عما ذکره بأن الانفصال و کذا التفرق له معنیان عدمی هو زوال الاتصال- و وجودی هو حدوث کثره الاتصالات و المتصلات و هذا هو المؤلم دون ذلک العدم.

أو نقول المراد من التفرق حرکه بعض الأجزاء عن بعض و هو غیر مرادف للانفصال الذی هو بمعنی عدم الاتصال و لو سلم ذلک فیلزمه لا محاله کون هیئه العضو فاقده کماله اللائق به و أمکن إدراکه من هذه الجهه فیکون موجبا بذاته بمعنی أنه لیس بتوسط سوء المزاج و إن کان بتوسط ما یلزمه من خروج الهیئه العضویه عن کمالها و لو سلم فالمراد بالسبب هاهنا المعد أی الفاعل لإعداد العضو لقبول الوجع لا المؤثر الموجد و لا امتناع فی کون التفرق العدمی بحیث متی حصل اقتضی الألم کسوء المزاج و هذا أجوبه جدلیه.

و التحقیق ما ذکرناه أولا و أما عن الثانی و الثالث فبأنا لا نعنی بکون تفرق الاتصال مؤلما أن نفسه مؤلم أو هو تمام عله الألم بحیث لا یتخلف عنه الوجع بل نعنی أن الصوره الحسیه من التفرق إن کانت فی عضو حساس مع التفات النفس إلیه و الشعور به من غیر أن یصیر تلک الصوره مستمره مألوفه لما مر من أن الوجود بما هو وجود مألوف مطبوع- و کون التفرق ألیما بشرط أن یدرک من جهه کونه منافیا لکیفیه العضو أو اتصاله فهو مؤلم بالذات بمعنی عدم التوقف علی سوء المزاج بل من جهه ما یلزمه من فقدان هیئه العضو أو مادته کماله اللائق به و حینئذ یجوز أن لا یکون للتفرق الواقع فی الاغتذاء- و التحلل صوره مدرکیه للحس أو یکون قدر ما یدرکه من الصوره مألوفا لا یضر و لا یؤلم- أو یکون إدراکه لا من جهه کونه منافیا و تفرقا بل من جهه کونه نافعا للبدن بتبقیه الصحه و القوه و تنقیه البدن عن الفضول.

و ما ذکره من لزوم استواء التفرقات فی الأحکام ظاهر الاندفاع کیف و التفرق الغذائی طبیعی دائم فی أجزاء صغیره یترتب علیه للبدن مصالح کثیره و قطع العضو لیس کذلک علی أن التحقیق عندنا أن التغذیه و التنمیه لیستا مستلزمتین لمداخله

ص: 128

أجزاء الغذاء بین أجزاء المغتذی و النامی کما سیجی ء فی مباحث إثبات القوی النفسانیه فی علم النفس.

و أقول أیضا إن الإنسان لم یکن له نحو من الوجود من بدو خلقته إلی هذا الحد الذی بلغ إلیه عمره إلا هذا الوجود التحلیلی فیمکن أن یکون دائم الألم لکن لما لم یدرک نحوا آخر من الوجود الذی لیس فیه هذا النحو من التفرق ظن أن لا ألم له و لذلک لو فرض إنسان قد أدرک ما لأهل النشأه الباقیه من الوجود الذی لا یشوبه هذه الأعدام و التفرقات ثم کلف بالبقاء فی هذا العالم لمات وجعا و تألما.

و بالجمله هذا التفرق الحاصل بالتحلل کالحرکه الجوهریه التی أثبتناها للطبائع التی نحو وجودها وجود تبدلی حدوثه فی کل آن یوجب زوال الحادث فی الآن السابق و مع ذلک لا یقع الإحساس بألم التفرقه فی هذا الوجود لما بینا من أن القوه الدراکه وجودها هذا الوجود و وجود الشی ء غیر مؤلم له کما أن سوء المزاج لأحد ربما یکون مثل المزاج الصحیح لغیره فکان مؤلما لهذا ملذا لذاک و أما الذی ذکر من عدم تألم مقطوع العضو دفعه إلا بعد لحظه فهذا لا یقتضی عدم کون صوره القطع مؤلمه فإن القطع إن کان مع شعور به و التفات إلیه کان مؤلما البته و إن کان مع عدم الشعور و الالتفات فلا یدل علی ما ادعاه أ لا تری أن من صرف فکره إلی أمر أهم شریف کالخائض فی مسأله علمیه أو إلی أمر خسیس أیضا کاللعب بالشطرنج أو متوسط کالابتلاء بوجع أقوی أو الوقوع فی معرکه أو الاهتمام بمهم دنیوی ربما لا یدرک ألم الجوع و العطش و کثیر من الموذیات و کذا حکم المستلذات.

و أما الجواب عن الرابع فبأن ذلک إنما یلزم لو کان ألم لسع العقرب أیضا لتفرق الاتصال فقط و هو لیس بلازم لجواز أن یکون لما یحصل بواسطه الکیفیه السمیه من سوء مزاج مختلف یکون أقوی تأثیرا من الجراحه العظیمه.

و ما ذکره إنما یرد نقضا علی من لم یجعل التأثیر إلا لتفرق الاتصال دون سوء المزاج کما اشتهر من جالینوس و أتباعه علی أنه یمکن الجواب من قبلهم بأن

ص: 129

سبب الإیلام الشدید فی السموم ربما کان لأجل تقطیعات کثیره فی العضو مع وجود القوه الحسیه و أما قطع العضو ففیه تفریق واحد و مع ذلک لم یبق القوه اللمسیه- التی للعضو المفصول بل للباقی کان المحل الباقی الذی وصل أثر القطع إلیه أو قبل ذلک القطع أقل قدرا من العضو الذی سری فیه أثر التفرق الحاصل من ذلک السم.

و اعلم أن لکل من هذه المذاهب وجه صحیح- أما الذی ذکره الأطباء فیمکن تصحیحه بأن المؤلم لیس نفس تفرق الاتصال بل صورته الحادثه لأن هذه الموجودات جسمانیه الوجود و الوجود کما مر عین الوحده فوجودها یتقوم بوحده الاتصال و التفرق ضده و ضد الوجود سبب ذاتی للألم لأن إدراکه کما مر هو الألم.

و أما مذهب مخالفیهم و هو أن المؤلم هو سوء المزاج فلأن نسبه الکیفیه المزاجیه إلی الوحده الاتصالیه کنسبه الصوره إلی الماده و الشی ء شی ء بصورته لا بمادته فالحیوان حیوان بصوره مزاجه لا بماده جسده إلا بالعرض حتی لو أمکن صوره الکیفیه المزاجیه الحیوانیه بلا ماده لکان حیوانا فضد کل حیوان بما هو ذلک الحیوان من حیث الصوره مزاج آخر یخالف مزاجه و من حیث الماده اتصال آخر یخالف اتصاله و جانب الصوره هو الأصل فالمضاد المؤلم بالذات له هو سوء المزاج المختلف له لا تفرق اتصاله.

و أما مذهب الشیخ و من تبعه و هو الأصح الأحق فلأن الترکیب بین الماده و الصوره اتحادی فصلاح کل منهما صلاح الآخر و فساده فساده

فصل (6) فی أن المؤلم أی نوع من سوء المزاج

اشاره

اشترط الشیخ فی سوء المزاج المؤلم أن یکون حارا أو باردا لا رطبا و یابسا

ص: 130

و أن یکون مختلفا لا متفقا.

أما الأول فلأن الرطوبه و الیبوسه من الکیفیات الانفعالیه

دون الفعلیه و أورد علیه بأنه إن أرید أنهما لیستا فاعلتین و المؤلم بالذات فاعل فیشکل بجعل الیبوسه سببا لتفرق الاتصال أو کلیهما لکثیر من الأمراض فلیکونا سببین للوجع بهذا المعنی من غیر توسط تفرق الاتصال فلا ینحصر السبب فیه و فی سوء المزاج الحار أو البارد و أما السبب بالذات بمعنی المؤثر بالطبع فلا دلیل علی کون الحار و البارد و تفرق الاتصال کذلک و إن أرید أن الوجع إحساس ما و الإحساس انفعال و الانفعال لا یکون إلا عن فاعل و هما لیسا من الکیفیات فیشکل بتصریح الشیخ فی مواضع من کتبه بل إطلاق القوم علی أنهما من الکیفیات المحسوسه بل أوائل الملموسات- و عند خروجهما عن الاعتدال یکونا متنافیین فإدراکهما من حیث هما کذلک یکون ألما.

ثم ذکر الشیخ أن سوء المزاج الیابس قد یکون مؤلما بالعرض لأنه قد یتبعه لشده القبض تفرق الاتصال المؤلم بالذات و اعترض بأن الرطب أیضا قد یستتبعه بواسطه التحدید [التمدید] اللازم لکثره الرطوبه المحوجه إلی مکان أوسع.

و أجیب بأن ذلک إنما یکون فی الرطوبه التی مع الماده فیکون الموجب هو الماده لا الرطوبه نفسها.

و أما الثانی فلأن سوء المزاج المتفق غیر مؤلم

و لذلک سمی بالمتفق و المستوی حیث شابه المزاج الأصلی فی عدم الإیلام و ذلک لأنه عباره عن الذی استقر فی جوهر العضو و أبطل المقاومه و صار فی حکم المزاج الأصلی فلا انفعال فیه للحاسه فلا إحساس فلا ألم و أیضا المنافات إنما یتحقق بین شیئین فلا بد من بقاء المزاج الأصلی عند ورود الغریب لتحقق إدراک کیفیه متنافیه لکیفیه العضو فیتحقق الألم.

و أیضا الدق أشد حراره من الغب لأن الجسم الصلب لا یتسخن إلا عن حراره قویه و لأنها تستعمل فیه مبردات أقوی مما یستعمل فی الغب و لأنها تؤدی إلی ذوبان مفرط

ص: 131

من الأعضاء حتی الصلبه منها و صاحب الدق لا یجد من التهاب ما یجده صاحب الغب- و ما ذلک إلا لکون سوء المزاج المتفق لا یحس به و أیضا المستحم فی الشتاء یشمئز بدنه عن الماء الفاتر و یتأذی به ثم إنه بعد ذلک یستلذه و یستطیبه ثم إذا استعمل ماء حارا تأذی به ثم بعده یستلذه ثم إذا استعمل الماء الأول استبرده و تألم به و ذلک لما ذکرنا.

و توضیح ذلک أن المنافاه وصف لا یتحقق إلا عند ثبوت أمرین لیکون أحدهما منافیا للآخر فإذا کان لعضو کیفیه فورد علیه ما یضاد کیفیته فلا یخلو إما أن یکون الوارد علیه قد أبطل کیفیه ذلک العضو أو لم یبطل فإن أبطل فلم یکن هناک کیفیتان بل هناک کیفیه واحده فلم یکن المنافات حاصله فلا یکون الألم حاصلا و أما إذا کان الوارد لا یقوی علی إبطال کیفیه العضو فحینئذ یکون المنافاه حاصله بین کیفیه العضو و کیفیه الوارد علیه فحصل الشعور بتلک المنافات حینئذ فلا جرم یتحقق الألم فهذا هو السبب فی أن سوء المزاج المتفق لا یؤلم و سوء المزاج المختلف یؤلم هذا ما قیل.

أقول فیه شک و تحقیق.

أما الشک فهو أن قوام العضو الشخصی بالکیفیه الشخصیه المزاجیه فإذا ورد شخص آخر مناف لها فی التشخص مساو لها فی النوع وجب أن یبطل الأولی- و إلا لزم اجتماع المثلین بل المتنافیین فی محل واحد فإذا بطلت الأولی فبأی قوه أدرکت الثانیه.

و أما التحقیق فهو أن الأولی و إن بطلت فصورته(1) المحسوسه حاضره عند النفس و کانت مألوفه للنفس فیتأدی بورود الثانیه الموجب لزوال المألوفه و قوام العضو فی کل وقت بکیفیه أخری من عوض المزاج و حافظ الجمیع هو النفس لا العضو.

و اعلم أن سوء المزاج المختلف قد لا یوجع بل لا یدرک أصلا و ذلک إذا کان

1- لا یخفی أن الصوره المحسوسه الحاضره عند النفس متحده مع الجوهر الحاس کما هو مذهب المصنف قدس سره فإذا بطلت الأولی فکیف یکون الصوره المحسوسه حاضره عند النفس- و یمکن الدفع بأن البطلان بحسب الزمان و الحضور بحسب الدهر فتدبر، إسماعیل ره

ص: 132

حدوثه بالتدریج فإن الحادث منه أولا یکون قلیلا جدا فلا یشعر به و بمنافاته و فی الزمان الثانی یکون الزیاده علی تلک الحاله غیر مشعور بها و کذا فی کل زمان و هذا بخلاف ما یحدث دفعه فإنه لکثرته یکون مدرکا ثم یستمر إدراکه ما دام مختلفا

فصل (7) فی تفصیل اللذات و تفضیل بعضها علی بعض

کل من اللذه و الألم ینقسم بحسب القوه المدرکه إلی العقلی و الوهمی و الخیالی و الحسی و ینحصر فی هذه الأربعه عند البحث و التحقیق أما الحسی فظاهر کتکیف العضو اللامس بالکیفیه الملموسه الشهیه و الذائق بالحلاوه.

و أما الخیالی فکتخیل اللذات الحاصله و المرجوه الحصول للظفر و الانتقام.

و أما الوهمی فکالظنون النافعه و الأمانی المرغوبه کما قیل

أمانی إن تحصل تکن غایه المنی و إلا فقد عشنا بها زمنا رغدا

و أما العقلی فلأن للجوهر العاقل أیضا کمالا و أن یتمثل فیه ما یتعقله من الواجب تحصیله بقدر الاستطاعه ثم ما یتعقله من صور معلوماته الثابته المترتبه أعنی نظام الوجود کله تمثلا مطابقا خالیا عن شوائب الظنون و الأوهام بحیث یصیر عقلا مستفادا و عند من تصیر النفس بعینها متحده بالعقل الذی هو کل هذه الموجودات فیصیر حینئذ لاذا و لذه و ملتذا فی باب اللذه العقلیه لا ذا لذه فقط.

و بالجمله لا شک أن هذا الکمال خیر للجوهر العاقل و هو مدرک لهذا الکمال عند ذلک فإذن هو ملتذ بذلک فهذه هی اللذه العقلیه و أما الألم العقلی فهو أن یحصل لما من شأنه ذلک الکمال ضده و یدرک صوره ضده من حیث هو ضده و أما من لیس من شأنه أن یحصل له ذلک فهو فارغ عن هذا الألم.

ثم إذا قایسنا بین هذه اللذه العقلیه و التی لسائر القوی سیما الحس فالعقلیه

ص: 133

أکثر کمیه و أقوی کیفیه.

أما الأول فلأن عدد تفاصیل المعقولات أکثر بل یکاد أن لا یتناهی و وجودها أدوم فلا ینقطع.

و أما الثانی فلأن العقل یصل إلی کنه الموجود المعقول و الحس لا یدرک إلا ما یتعلق بالظواهر و القشور فیکون الکمالات العقلیه أکثر و أدوم و أتم و إدراکاتها کذلک فاللذات التابعه لهما علی قیاسهما و بحسب هذا یعرف حال الآلام عند التنبه لفقد تلک الکمالات.

و اعلم أن اللذه العقلیه إذا کملت فهی خارجه عن جنس الکیفیات النفسانیه- لأنها حینئذ جوهر عقلی لا کیفیه نفسانیه.

فإن قیل الحسی من اللذه و الألم أیضا ینبغی عدهما من الکیفیات المحسوسه- دون الکیفیات النفسانیه.

أجیب بأن المدرک بآله الحس هو الکیفیه التی یلتذ بها أو یتألم منها کالحلاوه و المراره و أما نفس اللذه و الألم التی هی الإدراک و النیل فلا سبیل للحواس الظاهره إلی إدراکها.

أقول هذا مما ذکره بعض الفضلاء و هو لیس بسدید لأن المراد باللذه و الألم لیس المعنی العقلی النسبی و إلا لکانا من مقوله المضاف بل المراد ما یستلذه النفس أو یتألم به و هما من جنس الإدراک و الإدراک کما هو التحقیق هو الصوره لا النسبه.

فالتحقیق أن یقال إن ما یعد من جنس الکیفیات المحسوسه هی الموجوده فی مواد الأجسام لا الموجوده فی آلات الإدراک من حیث هی آلات الإدراک و هذه الموجوده فی الحواس إنما یطلق علیها اسم الحراره و البروده و الحلاوه و المراره من باب إطلاق ماهیه المعلوم علی العلم کما یقال فی العلم بالجوهر إنه جوهر معناه أنه معقول من ماهیه جوهریه مع أنه من الکیفیات النفسانیه فالعلم بالجوهر جوهر ذهنی عرض خارجی نفسانی کما سنبین فی باب العقل و المعقول فکذلک إطلاق

ص: 134

المحسوس علی الحس أی الصوره الموجوده فی آله النفس فتلک الصور کلها کیفیات نفسانیه عندنا و لیس شی ء منها محسوسا لأحد بإحدی الحواس و لا یمکن إدراکها إلا بالنفس لا بالحس إذ لا توسط للحس فی الحس بل فی المحسوس الخارج عنه.

فإن قلت فما قولک فی اللذه البصریه فإن المحسوس بالبصر هو الأمر الخارجی- إذ لو کان الإبصار بانطباع صوره المرئی فی العضو المخصوص لزم فساد انطباع العظیم فی الصغیر و غیر ذلک من المفاسد.

قلت مذهبنا فی الإبصار أمر آخر غیر المذاهب المشهوره فإنه بتمثل الصوره المبصره للنفس فی غیر هذا العالم و تلک الصوره أیضا لیست من جنس هذه الکیفیات- المسماه بالحسیات بل لونها و شکلها من جنس الکیفیات النفسانیه و هی قائمه بالنفس لا بآله البصر قیام المفعول بالفاعل لا الحال بالمحل فلیدرک غور هذا التحقیق فإنه شریف جدا نافع فی علم المعاد و موعد بیانه غیر هذا الموضع.

و مما ینبغی أن یعلم هاهنا أنه نقل عن جالینوس أنه قال إن اللذه و الألم یحدثان فی الحواس کلها و کلما کان الحس أکثف کانت مقاومته مع الوارد(1) أکثر فکان الألم و اللذه أقوی و ألطف الحواس البصر لأنه یتم بالنور الذی یشبه النار التی هی ألطف العناصر فلا جرم لا یکون اللذه و الأذی فی البصر إلا قلیلا و السمع أقل لطافه من البصر لأن آلته الهواء المقروع فلا جرم صارت اللذه و الأذی فی هذه الحاسه أکثر منها فی البصر ثم الشم أقل لطافه من السمع لأن محسوسه البخار و هو أغلظ من الهواء- فلا جرم اللذه و الأذی فی الشم أکثر منها فی البصر و السمع و الذوق أغلظ من الشم لأن آلته الرطوبه العذبه فی درجه الماء فلا جرم اللذه و الأذی فی الذوق أکثر و اللمس أغلظ من جمیع الحواس لأنه فی قیاس الأرض فکانت مقاومته مع الوارد أقوی و أبطأ

1- أقول لا یخفی علی ذی بصیره ناقده أنه کلما کانت المقاومه أکثر کان الانفعال أقل- فکان الإدراک و الإحساس أضعف فکانت اللذه و الألم أضعف فبمقتضی هذا یکون الأمر فی باب اللذه و الألم فی الحواس عکس ما ذکره هذا الطبیب فافهم، إسماعیل ره

ص: 135

فلا جرم صارت اللذه و الأذی فیه أقوی.

أقول إن جالینوس لم یکن حکیم النفس و لا لطیف القلب ذکیا فما ذکره یلزم منه أن یکون لذه الخیال أضعف من اللذات الحسیه کلها إذ لا یتصور هناک مقاومه- و کذا اللذه العقلیه و کأنه لم یدرکها.

ثم المقاومه و عدمها مما لا مدخل لها فی أصل اللذه و الألم بل لو کان ففی دوامها- إذ لذه کل قوه بإدراک صوره ملائمه لها و ألمها بصوره ضدها نعم لکل قوه حد من حدود الوجود بعضها أقوی و بعضها أضعف و بعضها ألطف و بعضها أکثف و أقوی الوجودات أقواها لذه.

و لا نسلم أن ما هو أکثف فهو أقوی و ما هو ألطف فهو أضعف و لا نسلم أیضا أن النار أضعف العناصر و الأرض أقوی بل العکس فی الجمیع أولی و أحق عند التحقیق- فإن وجود الجن و الشیاطین أقوی من وجود الحیوان و الإنسان و لهما أفاعیل شاقه و أعمال قویه لا یقدر علی عشر من أعشارها البشر کما هو متواتر الصدق إجمالا و إن کانت الخصوصیات آحادیا و أیضا الفلک و ما فیه لا شبهه فی أنها ألطف من العناصر- و هی مع ذلک أقوی و أقوم منها من غیر شبهه فإدراکها أقوی فیکون ألذ فعلم أن الألطف أقوی إدراکا فیکون أشد إلذاذا.

و أما حال هذه الحواس فالوجه فی تفاوت إدراکاتها لمدرکاتها أن المزاج الحیوانی حاصل من هذه المواد العنصریه و نفسه منبعثه من مزاجه.

ثم الغالب علی بدنه الأرض ثم الماء ثم البخار ثم الهواء ثم النار و بعدها ابتدئ الأرواح و الأفلاک و الأملاک فلهذا الغالب علی أکثر الأفراد بحکم المناسبه الجنسیه إدراک الملموسات ثم المطعومات ثم المشمومات ثم المسموعات و المبصرات ثم المتخیلات و المظنونات ثم العقلیات و الیقینیات و هکذا قیاس لذاتهم و آلامهم التابعه لمدرکاتهم

ص: 136

فصل (8) فی تعقیب ما قاله الشیخ فی لذه الحواس و حل ما یشکل فیه

قال فی الفصل الثالث من المقاله السادسه من علم النفس من طبیعیات الشفاء

الحواس منها ما لا لذه لفعلها فی محسوساتها و لا ألم.

و منها ما یلتذ و یتألم بتوسط المحسوسات فأما التی لا لذه لها و لا ألم فمثل البصر- فإنه لا یلتذ بالألوان و لا یتألم بذلک بل النفس یتألم بذلک و یلتذ و کذا الحال فی الأذن- فإن تألمت الأذن من صوت شدید و العین من لون مفرط کالضوء فلیس تألمها من حیث یسمع أو یبصر بل من حیث یلمس فإنه یحدث فیه ألم لمسی و کذلک یحدث فیه بزوال ذلک لذه لمسیه.

و أما الشم و الذوق فإنهما یتألمان و یلتذان إذا تکیفا بکیفیه منافره أو ملائمه.

و أما اللمس فإنه قد یتألم بالکیفیه الملموسه و قد یلتذ بها و قد تلتذ و یتألم بغیر توسط کیفیه من المحسوس الأول بل بتفرق الاتصال و التیامه انتهی ما قال الشیخ و اعترض علیه بعض شارحی القانون و هو المسیحی بقوله هذا فی غایه الإشکال.

أما أولا فإنه کان یری و یعتقد أن المدرک للمحسوسات الجزئیه هی الحواس- فمذهبه فی هذا الموضع إما أن یکون هو ذاک أو لا یکون فإن کان الأول فیکون ناقض کلامه فی البصر و السمع و إن کان الثانی فیکون قوله فی غیر السمع و البصر قولا فاسدا.

و أما ثانیا فلأن کل واحد من الحواس له محسوس خاص یستحیل أن یدرکه غیره و بدیهه العقل حاکمه بهذا و حینئذ نقول کیف یتصور أن یقال إن القوه اللامسه الحاصله فی الأذن و العین هی المدرکه للصوت المفرط و اللون الموذی.

و أما ثالثا فلأن ذلک مناقض لحده اللذه و الألم فإنه حد اللذه علی ما عرفت- بأنها إدراک الملائم من حیث هو ملائم و الملائم للقوه الباصره إدراک المبصرات الحسیه

ص: 137

لا اللمسیه.

و أما رابعا فلأن إدراک هذه المحسوسات إما أن یکون لذه و ألما للحواس أو لا یکون فإن قال بالأول یکون إدراک البصر للألوان الحسنه لذه و إدراکه للألوان الموذیه ألما و إن قال بالثانی فلا یکون للمس لذه و لا ألم و لا للشم و الذوق و إن کان لذه و ألما للبعض دون بعض کان ذلک ترجیحا من غیر مرجح و هو محال لأن هذه الحواس الخمس کلها وسائط للنفس فی إدراک المحسوسات الجزئیه.

ثم قال المسیحی و الحق عندی فی هذه المسأله أن یقال الملائم للقوه الباصره الألوان الحسنه و القوه السامعه الأصوات الطیبه و کذلک فی باقی الحواس و إن إدراکها لهذه الأمور لذه بناء علی أن الإدراک حضور صوره المدرک للمدرک- و إذا کان کذلک فیکون کل من الحواس الظاهره له اللذه إذ لا معنی للذه إلا إدراک الملائم من حیث هو ملائم و کذا الألم و قال الإمام الرازی فی کتاب المباحث بعد نقل کلام الشیخ هذا ما قاله الشیخ و هو الحق.

فإن قیل لا شک أن الملائم للبصر هو الإبصار فکیف زعم الشیخ أن العین لا تلتذ بذلک مع أنه حد اللذه بأنها إدراک الملائم.

فنقول أما نحن فلا نساعد علی أن فی العین قوه مدرکه بل المبصر و السامع هو النفس و هذه الأعضاء آلات لها فی هذه الإدراکات فاندفع عنا هذا الإشکال.

و أما علی مذهب الشیخ فالعذر أن الألوان لیست ملائمه للقوه الباصره فإنه یستحیل اتصاف القوه الباصره بالألوان بل إدراک الألوان أمر یلائم للقوه الباصره- و الشیخ لم یجعل حصول الملائم لذه بل جعل إدراکه لذه و الباصره إذا أبصرت حصل لها الملائم الذی هو إدراک الألوان و لم یحصل له إدراک هذه الملائم فإنها لم یدرک کونها مدرکه بل النفس تدرک الأشیاء و تدرک أنها أدرکت تلک الأشیاء فلا جرم یحصل لها اللذه.

ص: 138

ثم اعترض علی نفسه فیما اختاره من أن المدرک هی النفس لا الحواس- و فی هذا التوجیه الذی ذکره لکلام الشیخ بما لم یقدر علی دفعه معه أنه ادعی أولا حقیه کلام الشیخ فقال ما حاصله أن هذه المحسوسات إما أن یسلم کونها ملائمه لهذه الحواس أو یقال الملائم للحواس هو الإحساس لا المحسوس فإن سلم کون المحسوس ملائما للحواس کان إدراکها إدراکا للملائم.

فقوله بعد ذلک البصر لا یلتذ بالألوان یناقض قوله اللذه هی إدراک الملائم و أما أن منع من ذلک و زعم أن الملائم لها هو الإحساس لا المحسوس فلا یخلو إما أن نقول بأن حصول الملائم هو اللذه أو إدراکه هو اللذه فإن قال بالأول لزمه تسلیم لذه البصر و إن قال بالثانی لزمه أن لا یثبت اللذه فی حاسه اللمس لأنه لیس الملائم لها الملموسات بل الإحساس بها و لیس لها إدراک لذلک الإحساس فهذا وجه الإشکال انتهی کلامه

و قال العلامه الشیرازی فی شرح الکلیات للقانون

اشاره

بعد ما نقل کلام المسیحی و فیه نظر.

أما فیما ذکره أولا فبأنا لا نسلم أن مذهب الشیخ أن المدرک للمحسوسات هی الحواس بل لا مدرک و لا حاکم و لا ملتذ و لا متألم عند الشیخ و غیره من الراسخین فی الحکمه غیر النفس و إطلاق هذه الألفاظ علی الحواس بضرب من المجاز و إسناد معانیها إلی الحواس من أغلاط المتأخرین کالإمام الرازی و من اقتفی أثره إلا أن إدراکها یختلف فمن المدرکات ما یدرکها بذاتها کالکلیات.

و منها ما یدرکها بواسطه الآلات و هی الجزئیات و ذلک بأن یتکیف آلات الحواس بالمحسوسات الخاصه بها فتدرکها النفس و ذلک لأن الإدراک حضور صوره المدرک فیما به یدرک و لأنها تدرک الکلیات بذاتها و الجزئیات بآلاتها یکون حضور الکلیات فی ذاتها و حضور الجزئیات المحسوسه فی آلات الحواس لکن لما کان الإحساس انفعال الحاسه بل آلتها عن محسوسها الخاص وجب انفعال آله کل حاسه عن محسوسها

ص: 139

الخاص بها و تکیفها بذلک المحسوس إلا أن انفعال بعض آلات الحواس و تکیفها بمحسوسها- یکون بحیث إن النفس یدرکها حیث ینفعل الآلات عن محسوساتها کالذائقه و الشامه و اللامسه.

و منها ما لا یکون کذلک کالباصره و السامعه و لهذا فإن الإنسان یدرک لذه الحلو فی الفم و لذه الرائحه الطیبه فی الشم و لذه النعومه فی آله اللمس- و لا یدرک لذه الصور الحسنه فی الجلیدیه و لا فی ملتقی العصبتین و لا لذه الصوت فی العصبه المستفرشه و إن کانت آلتا السمع و البصر یتکیفان بالکیفیات المسموعه و المبصره لا لما قیل إن انفعال بعض آلات الحواس و تکیفها بمحسوسها زمانی و انفعال آلات البعض آنی فالأول کاللامسه و الذائقه و الشامه و أما الثانی فکالسامعه و الباصره اللهم إلا علی طریق الندره کما إذا نظرنا إلی ضوء قوی أو خضره شدیده و حدقنا النظر فیه ثم حولناه إلی غیره فیبقی الضوء و الخضره فی الجلیدیه- و کذا فی آله السمع قد یبقی تکیفها زمانا یسیرا کما یقال الصوت بعد فی أذنی.

فمراد الشیخ أن آله الثلاث الأول تنفعل عن محسوسها زمانا له قدر بحیث یدرکها النفس و تلتذ أو تتألم و آله الأخیرین لا تنفعل عن محسوسها و لا یتکیف بها زمانا له قدر بحیث یدرکه النفس فتلتذ أو تتألم.

هذا ما قالوه و هو کلام رخو سخیف لاشتراک الحواس فی کون إدراکها آنیا- و أما أن بعضها آنی و بعضها زمانی فغیر مسلم فمن ادعاه فلا بد من دلیل.

ثم إن الشیخ لم یذهب إلی أن آلتی السمع و البصر لا یتکیفان بمحسوسها بل یتکیفان به کتکیف الثلاث البواقی بمحسوساتها إلا أن السمع و البصر لا یلتذان بالمسموعات و المبصرات من حیث یسمع و یبصر بخلاف البواقی فإن الذائقه تلتذ من حیث تذوق و الشامه من حیث تشم و اللامسه من حیث تلمس و السبب فیه ما ذکرنا من أن النفس تدرک لذه الثلاث من حیث یتکیف آلاتها بمحسوساتها و لا یدرک لذه الأخیرین حیث یتکیف آلتاهما بمحسوسیهما.

ص: 140

و علی هذا فالجواب الحق أن یقال لا نسلم أن مذهبه ذلک و سنده ما ذکرناه.

و أما فیما ذکره ثانیا فلأن الشیخ لا یقول إن المدرک للصوت العظیم و اللون المفرط لامسه الأذن و العین بل المدرک لهما هو السامعه و الباصره و المتألم آله لامستها بطریق تفرق اتصال یحدثه الصوت المفرط فی لامسه الأذن و اللون الموذی فی لامسه العین.

و أما آله السمع و البصر فلا یتألم منهما لا لأن إدراکهما آنی لا زمانی علی ما قیل لبطلان ذلک بل لأنهما لا یتألمان من حیث یسمع و یبصر.

و أما فیما ذکره ثالثا فلأنه مبنی علی أن الملائم للقوه الباصره إدراک المبصرات- و علی أن الشیخ ذهب إلی أن مدرک المبصرات لامسه العین و هما ممنوعان لأن الملائم و الموافق إنما یکونان للنفس لا لغیرها من القوی و لأنه ذهب إلی أن المتألم من اللون الموذی هو لامسه العین لا باصره العین و المدرک باصرتها لا اللامسه و هو کلام حق.

و أما فیما ذکره رابعا فلأنا لا نسلم أنه إن کان ألما و لذه فی البعض دون البعض- کان ذلک ترجیحا من غیر مرجح و هو إدراک النفس لذه الحواس حیث ینفعل آلاتها عن محسوساتها.

و أما الحق الذی اختاره فباطل لأن الملائم و الموافق إنما یکونان للنفس لا للقوی- و أن القوه لا تدرک شیئا لیقال إن إدراکها لهذه الأمور هی اللذه فهذا ما عندی فی هذا المقام انتهی کلام العلامه الشیرازی

أقول و فیه أبحاث

أما أولا فلأن ما ذکره من أن لا ملتذ و لا متألم إلا النفس فلیس علی إطلاقه بصحیح فإن النفس ذات نشئات متفاوته فقد یتحد بالعقل و قد یتحد بالحواس و إذا اتحدت بالعقل الفعال یفعل فعله و إذا اتحدت بالحواس تفعل فعلها و معلوم أن فعل الحواس یناسب الحواس و فعل کل حاسه یناسب تلک الحاسه و إدراک المناسب لذه

ص: 141

فیجب أن یکون لذه السمع و البصر بإدراک المسموع و المبصر کما أن لذه الثلاث البواقی بإدراک محسوساتها من غیر فرق.

و أما ثانیا فلأن الفرق الذی ذکره من أن إدراک النفس للمحسوسین الأولین- لا یکون حیث ینفعل الآله و إدراکها للمحسوسات الثلاثه الباقیه یکون حیث ینفعل الآله علی تقدیر تسلیمه لا مدخل له فی الفرق بین الموضعین فی إثبات اللذه لبعض الحواس و عدمها للبعض الآخر فإن کلام الشیخ ناص فی وجود اللذه و عدمها للاثنین و کون محل الإدراک غیر موضع الانفعال فی بعضها و عینه فی بعض آخر لو فرض تسلیمه و صحته فأی مدخلیه لهما فی کون أحدهما منشأ لذه الحواس دون النفس و الثانی منشأ لذه النفس دون الحواس.

و أما ثالثا فلأن إدراک الحواس لیس إلا تکیفها بصور محسوساتها و هو قد اعترف بأن آلتی السمع و البصر قد تکیفا بمحسوسیهما و لا شبهه فی أن التکیف بصوره المدرک الملائم إذا کان إدراکا کان لذه لا محاله لأنه إدراک الکمال و إدراک کل کمال لشی ء کان لذه لذلک الشی ء به فیلزم من ذلک أن یکون إدراکهما لمحسوسیهما الذی هو تکیفهما بکیفیتی ذینک المحسوسین لذه لهما فما السبب فیما حکم بأن السمع و البصر لا یلتذان بالمسموع و المبصر من حیث یسمع و یبصر- بخلاف البواقی.

فإن قال السبب أن النفس تدرک لذه هذه الثلاث من حیث یتکیف الآله و لا یدرک لذه الآخرین حیث یتکیف الآله.

قلنا لا نسلم ذلک و علی فرض تسلیمه لا یوجب هذا الفرق فرقا فی اللذه و عدمها فإن حیث و حیث لا مدخل له فیما نحن بصدده إذ اللذه تابع الإدراک فالإدراک إن کان للنفس کانت اللذه لها و إن کان للحس کانت اللذه له.

و أما رابعا فلأن منعه لکون الملائم لقوه الباصره إدراک المبصرات غیر وارد فإن الملائم لکل قوه إدراک ما یناسبها و لا شبهه فی أن اللون و الضوء کمال للمشف

ص: 142

و اللطیفه الجلیدیه مشفه و إدراکها کمال ملائم لها.

فالصواب فی جواب المسیحی عما أورده ثالثا علی الشیخ أن یقال للعین قوه لمسیه و قوه بصریه لأن فی جرمها ما یکون من باب الملموسات و فیه أیضا ما یکون من باب الألوان و الأضواء و ما یدرک بالعین کذا اللون المفرط و کذا الضوء الشدید أیضا فیه جهتان جهه مبصره و جهه ملموسه فالإبصار بالباصره و اللمس باللامسه فلا تناقض لاختلاف الموضوعین و الإدراکین و المدرکین.

و أما خامسا فالذی ذکره أخیرا فی إبطال الحق الذی اختاره المسیحی لیس بحق بل الحق حقه و الباطل إبطال ذلک الحق و کلام الشیخ أیضا حق لکن المسیحی لم یقدر علی فهمه و حل الإشکال الوارد علیه و إنی لقضیت العجب من هؤلاء النحاریر الثلاثه أعنی المسیحی و الرازی و الشیرازی و غیرهم من شراح القانون و سائر العلماء بعدهم حیث لم یقدر أحد منهم علی حل ما ذکره الشیخ و تحقیقه مع اعتنائهم بالتفتیش له و البحث عنه و الحمد لله علی ما من علینا من فضله و حکمته.

فنقول لتحقیق هذا المقام إن الحیوان بما هو حیوان حاصل الهویه من جوهر جسمانی تکیف بکیفیه مزاجیه من باب أوائل الملموسات و لکل حیوان بل لکل عضو منه حد اعتدالی من حدود تلک اللمسیه و صلاحه و فساده منوطان بانحفاظ هذه الکیفیه المزاجیه نوعا أو شخصا و بعدمه و له فی هذه الکیفیه کمال و نفس و له قوه مدرکه لهذه الکیفیه یسمی باللامسه و هی ساریه فی کل بدنه و أجزائه إلا ما شد و الأعضاء الحسیه کالعین و الأذن و اللسان و الخیشوم أیضا داخله فیما یسری فیه قوه اللمس کما هی داخله فیما یسری تلک الکیفیه اللمسیه.

و لا شک أن اللذه هی إدراک الملائم من حیث هو ملائم و الألم إدراک ضده من حیث هو ضده و قد مر أن الملائم لکل شی ء ما یکون کمالا و قوه له و کمال الشی ء یجب أن یکون من نوعه و ضده من نوع جنسه القریب فإدراک الملموسات الملائمه کمال للقوه اللمسیه التی فی سائر الأعضاء فیکون لذه لها بالذات و للنفس بواسطتها و إدراک ضدها یکون ألما لها بالذات و للنفس بالواسطه فالملائم و المنافی للحیوان بما هو حیوان

ص: 143

إنما هما من جنس الملموسات و إدراکهما لذه ألم للقوه الحیوانیه اللمسیه التی لا یخلو منها و من مدرکها حیوان.

ثم بعد هذه الکیفیه اللمسیه و قوه إدراکها اللمسی فی قوام بدن الحیوان الکیفیه الذوقیه التی بها و بقوه إدراکها ینحفظ بدنه و یبقی إلی غایه نشوه و کما أن بدنه من جنس الملموسات و کماله منوط بکمالها کذلک من جنس المذوقات التی یغتذی بها- فللقوه الذوقیه کمال ذوقی و بإزائه لذه ذوقیه و لها مناف من هذا الباب و لأجله ألم- و بعد هاتین الکیفیتین درجه کمالیه من مدرکات الشامه لم یحتج إلیها أعضاؤه الکثیفه کثیر احتیاج فی القوام إلا أنها مما یتغذی بها لطائف أعضائه کالأرواح البخاریه فلأن الروح کمال الروح فیکون للقوه الشامه باللطیفه التی فی الخیشوم لذه فی إدراک الروائح الطیبه و ألم فی إدراک الشمائم المنتنه الکریهه و کل هذه الکیفیات الثلاث- مما یتصف به البدن الحیوانی و أعضاؤه.

و أما مدرکات الباصره و السامعه فالحیوان بما هو حیوان غیر متحصل القوام منها و لا شی ء من أعضائه متقوم بالنور أو الصوت لأن کیفیه الضوء من الهیئات البعیده عن أعماق الجسم بما هو جسم فضلا عن الحیوان لأنه جسم کثیف ظلمانی و إنما یعرض الضوء و اللون التابع له لسطوحه و أطرافه الخارجه عن حقیقه الجوهر و ماهیته.

و کذا الصوت الذی هو أبعد الأعراض عن حقیقه جسم ذی الصوت فلیس الجسم الحیوانی و لا عضو من أعضائه ذا کیفیه مبصره أو مسموعه حتی یکون حصول شی ء منهما کمالا له فیکون إدراکه إدراک الکمال المناسب لذلک العضو فیکون لذه و إدراک ضده إدراکا للمنافی نعم إدراک المبصرات النوریه لذه و کمال للقوه النفسانیه الباصره لا للعین و إدراک الأصوات الحسنه لذه و ملائم للقوه النفسانیه السمعیه لا للأذن فالملائم و المنافی لهذین العضوین غیر الملائم و المنافی لهاتین القوتین بخلاف الملائم و المنافی للقوی الثلاثه الشمیه و الذوقیه و اللمسیه فإنهما بینهما ملائم و مناف للأعضاء.

و بالجمله الحیوان بما هو حیوان من جنس الملموس و المطعوم و المشموم و لیس

ص: 144

الحیوان بما هو حیوان من جنس الأصوات و الألوان و لهذا إذا قطع عنه الملموس ساعه یهلک- و المطعوم یوما أو یومین یموت و المشموم زمانا قصیرا أو طویلا یتضرر به و لا کذلک إذا بقی فی غار مظلم قطع عنه الأنوار و الألوان و الأصوات إذ لا یتفاوت حاله اللهم إلا الحیوان الإنسانی لمکان نفسه التی هی من عالم الأنوار و عالم النسب الشریفه العددیه فیلتذ عن رؤیه الأنوار و استماع النغمات الموزونه و یتألم عن الظلمات و الألوان الکدره الموحشه و أما تضرر العین عن الضوء الشدید أو اللون المفرط- فمن جهه لامسه العین إذ لا یخلو الهواء المتوسط المماس للعین عن کیفیه حر شدید- أو برد شدید فی الصورتین یتضرر بها العین و کذا کضرر الصماخ عن الصوت الشدید- فلأجل مصادمه الهواء القارع للصماخ کما لوح إلیه الشیخ لا أن اللامسه أدرکت الضوء و الصوت و لا أن الباصره و أدرکت الهواء الملموس أو السامعه لمست القارع من الهواء- فالملخص أن الملائم و المنافی للحواس التی هی قوی جسمانیه و لآلاتها و محالها التی هی أجسام مرکبه کثیفه هو من مدرکات اللامسه و الذائقه و الشامه.

و أما مدرکات الباصره و السامعه فلیست ملائمه و لا منافیه لمواضع إدراکاتهما- و لا لهما من حیث هما حالتان للعین و الأذن بل من حیث هما قوتان للنفس فلا جرم ثبت للثلاث الأول لذات و آلام و لا تثبت لهاتین لذه و لا ألم بل للنفس بواسطتهما فهذا ما عندی فی هذا المقام و الله ولی الفضل و الإنعام

فصل (9) فی الصحه و المرض و هما من الکیفیات النفسانیه

أما الصحه فعرفها الشیخ فی أول القانون بأنها ملکه أو حاله تصدر عنها الأفعال من الموضوع لها سلیمه و لیست کلمه أو للتردید المنافی للتحدید بل للتنبیه علی أن جنس الصحه هو الکیفیه النفسانیه سواء کانت راسخه أو غیر راسخه فلا یختص بالراسخه کما زعم البعض علی ما قال الشیخ فی الشفاء إنها ملکه فی الجسم الحیوانی یصدر عنه لأجلها

ص: 145

أفعاله الطبیعیه و غیرها سلیمه غیر مئوفه لخروج ما هو صحه بالاتفاق فلیس هناک شک لا فی ذاتی و لا فی عرضی علی ما قاله صاحب المباحث إنه لا یلزم من الشک فی اندراج الصحه تحت الحال أو الملکه شک فی شی ء من مقومات الصحه بل فی عوارضها لأن المخالفه بین الحال و الملکه إنما هی بعارض الرسوخ و عدمه علی أنک قد عرفت ما فیه و هذا التعریف شامل لصحه الإنسان و غیره من الحیوانات و ما ذکره صاحب المباحث بأنه یتناول صحه النبات أیضا و هو ما إذا کانت أفعاله من الجذب و الهضم و الدفع سلیمه غیر سدید لأن الحال و الملکه إنما یکونان من الکیفیات النفسانیه أی المختصه بذوات الأنفس الحیوانیه علی ما صرحوا به و علی هذا یلزم فی تعریف الشفاء تکرار.

اللهم أن یراد بالملکه و الحال الراسخ و غیر الراسخ من مطلق الکیفیه- أو یراد بالأنفس أعم من الحیوانیه و النباتیه و کلاهما خلاف الاصطلاح.

و أما ما ذکر فی موضع آخر من القانون أن الصحه هیئه بها یکون بدن الإنسان فی مزاجه و ترکیبه بحیث یصدر عنه الأفعال کلها صحیحه سلیمه فمبنی علی أن الصحه المبحوث عنها فی الطب هی صحه الإنسان و المراد بصحه الأفعال و سلامتها خلوصها عن الآفه بکونها علی المجری الطبیعی علی ما یناسب المعنی اللغوی- فلا یکون تعریف صحه البدن و العضو بها تعریف الشی ء بنفسه.

و لهذا ذکر بعضهم أن الصحه فی الأفعال أمر محسوس و فی البدن غیر محسوس- و تعریف غیر المحسوس بالمحسوس جائز.

و اعترض بأن قوله تصدر عنه الأفعال مشعر بأن المبدأ تلک الملکه أو الحال- و قوله من الموضوع مشعر بأن الموضوع أعنی البدن أو العضو هو المبدأ و أجیب بوجهین- أحدهما أن الصحه مبدأ فاعلی و الموضوع قابلی و المعنی کیفیه یصدر عنها الأفعال الکائنه من الموضوع الحاصله فیه صحیحه سلیمه.

و ثانیهما أن الموضوع فاعل واسطه بمنزله آله العله الفاعلیه و المعنی ما یصدر

ص: 146

لأجلها و بواسطتها الأفعال من الموضوع و لکن جعل البدن فاعلا و القوه النفسانیه آله غیر مرضی فإن البدن بما هو بدن قابل و القابل لا یکون فاعلا.

و التحقیق أن القوی الجسمانیه لا یصدر عنها أفعالها إلا بشرکه موضوعاتها- لأن أفعالها کذواتها متقومه بالموضوع و الماده فالمسخن مثلا هو النار و الناریه عله لکون النار مسخنه لغیرها فالمراد أن الصحه عله لکون البدن مصدر الفعل السلیم- و هذا المعنی مفهوم واضح فی عباره القانون فی التعریف الثانی و أوضح منه فی عباره الشفاء لأن اللام فی التعلیل أوضح من الباء و هی من عن فاندفاع الاعتراض عنها فی غایه الوضوح.

و أما المرض فقد عرفه الشیخ بأنه هیئه مضاده للصحه أی ملکه أو حاله یصدر عنها الأفعال من الموضوع لها غیر سلیمه و ذکر فی موضع من الشفاء أن المرض من حیث هو مرض بالحقیقه و هو عدم لست أعنی من حیث هو مزاج أو ألم و هذا مشعر بأن بینهما تقابل العدم و الملکه و وجه التوفیق بین کلامیه علی ما أشار إلیه بعض الفضلاء.

و هو أن الحصه عنده هیئه هی مبدأ سلامه الأفعال و عند المرض تزول تلک الهیئه و تحدث هیئه هی مبدأ الآفه فی الأفعال فإن جعل المرض عباره عن عدم الهیئه الأولی و زوالها فبینهما تقابل العدم و الملکه و إن جعل عباره عن نفس الهیئه الثانیه فبینهما تقابل التضاد و کأنه یرید أن لفظ المرض مشترک بین الأمرین أو حقیقه فی أحدهما مجاز فی الآخر و إلا فالإشکال باق.

و قیل المراد أن بینهما تقابل العدم و الملکه بحسب التحقیق و هو العرف الخاص علی ما مر و تقابل التضاد بحسب الشهره و هو العرف العامی لأن المشهور أن الضدین أمران ینسبان إلی موضوع واحد و لا یمکن أن یجتمعا کالزوجیه و الفردیه لا بحسب التحقیق لیلزم کونهما فی غایه التخالف تحت جنس قریب و قد عرفت فی مبحث التقابل تخالف الاصطلاحین.

ص: 147

و أن الشیخ قد صرح بذلک حیث قال إن أحد الضدین فی التضاد المشهوری قد یکون عدما للآخر کالسکون للحرکه و المرض للصحه لکن قوله هیئه مضاده- ربما یشعر بأن المرض أیضا وجودی کالصحه و لا خفاء فی أن بینهما غایه الخلاف- فجاز أن یجعلا ضدین بحسب التحقیق مندرجین تحت جنس واحد هو الکیفیه النفسانیه و اعترض صاحب المباحث بأنهم اتفقوا علی أن أجناس الأمراض المفرده ثلاثه- سوء المزاج و سوء الترکیب و تفرق الاتصال و لا شی ء منها بداخل تحت الکیفیه النفسانیه المسماه بالحال و الملکه.

أما سوء المزاج فلأنه إما نفس الکیفیه الغریبه التی بها خرج المزاج عن الاعتدال علی ما یصرح به حیث یقال الحمی حراره کذا و کذا و هی من الکیفیات المحسوسه- و إما اتصاف البدن بها فهو من مقوله أن ینفعل.

و أما سوء الترکیب فلأنه عباره عن مقدار أو عدد أو وضع أو شکل أو انسداد مجری مخل بالأفعال و لیس شی ء منها داخلا تحت الحال و الملکه و کذا اتصاف البدن بها و ذلک لأن المقدار و العدد من الکمیات و الوضع مقوله برأسها و الشکل من الکیفیات المختصه بالکمیات و الاتصاف من مقوله أن ینفعل.

و أما تفرق الاتصال فلأنه عدمی لا یدخل تحت مقوله و إذا لم یدخل المرض تحت الحال و الملکه لم یدخل الصحه تحتها لکونه ضدا لها هذا حاصل تقریره لا ما ذکره فی المواقف- من أن سوء المزاج و سوء الترکیب و تفرق الاتصال إما من المحسوسات أو الوضع أو عدمه [أو العدم] فإنه اختصار مخل کما قیل و العذر بأنه لم یعتد بباقی المحتملات لظهور بطلانها ظاهر البطلان لأن قولنا سوء الترکیب إما مقدار مخل بالأفعال أو عدد أو وضع أو انسداد مجری کذلک لیس بیانا للمحتملات بل للأقسام کما لا یخفی.

و أما الجواب عن الاعتراض المذکور ففی غایه السهوله و هو أن تقسیمهم المرض بکذا و کذا فیه مسامحه و المراد منه منشأ المرض إما سوء المزاج أو سوء الترکیب أو تفرق الاتصال فالمقصود أنه کیفیه نفسانیه تحصل عند أحد هذه الأمور

ص: 148

و تنقسم باعتبارها و هذا معنی ما قیل إنها منوعات أطلق علیها اسم الأنواع و ذلک کما یطلق الصحه علی اعتدال المزاج أو المزاج المعتدل فیقال مزاج صحیح مع أن المزاج من الکیفیات المحسوسه

فصل (10) فی الواسطه بین الصحه و المرض

ثم وقع الاختلاف بینهم فی ثبوت الواسطه بین الصحه و المرض و لیس الخلاف فی ثبوت حاله لا یصدق علیها الصحه و لا المرض کالعلم و القدره و الحیوه إلی غیر ذلک مما لا یحصی بل فی ثبوت حاله و صفه لا یصدق معها علی البدن أنه صحیح أو مریض- بل یصدق أنه لیس بصحیح و لا مریض فأثبتها جالینوس کما للناقهین و المشایخ و الأطفال و من ببعض أعضائه آفه دون البعض.

و رد علیه الشیخ أن الذی رأی أن بین الصحه و المرض وسطا هو حال لا صحته و لا مرضه فإنما ظن ذلک لأنه نسی الشرائط التی ینبغی أن تراعی فی حال ما له وسط و ما لیس له وسط و تلک الشرائط أن یفرض الموضوع واحد بعینه فی زمان واحد بعینه و أن یکون الجزء واحدا بعینه و الجهه و الاعتبار واحده بعینها فإذا فرض کذلک و جاز أن یخلو الموضوع عن الأمرین کان هناک واسطه فإن فرض إنسان واحد و اعتبر منه عضو واحد أو أعضاء معینه فی زمان واحد و جاز أن یکون معتدل المزاج سوی الترکیب أو لا یکون معتدل المزاج سوی الترکیب بحیث یصدر عنه جمیع الأفعال- التی یتم بذلک العضو و الأعضاء سلیمه و أن لا یکون کذلک فهناک واسطه و إن کان لا بد من أن یکون معتدل المزاج سوی الترکیب أو لا یکون معتدل المزاج سوی الترکیب- إما لأنه أحدهما دون الآخر أو لأنه لیس و لا واحد بینهما واسطه انتهی کلامه و هو قد اعتبر فی المرض أن لا یکون جمیع أفعال العضو سلیمه إما لکونه عباره عن عدم الصحه التی هی مبدأ سلامه جمیع الأفعال أو عن هیئه لها یکون شی ء من الأفعال

ص: 149

مئوفا و لا خفاء فی انتفاء الواسطه حینئذ.

و أما إذا اعتبر فی المرض أن یکون جمیع الأفعال غیر سلیمه بأن یجعل عباره عن هیئه یکون جمیع أفعال العضو أعنی الطبیعیه و الحیوانیه و النفسانیه مئوفه فلا خفاء فی ثبوت الواسطه بأن یکون بعض أفعال العضو سلیما دون البعض و إن اعتبرت آفه جمیع الأعضاء فثبوت الواسطه أظهر و علی هذا یکون الاختلاف مبنیا علی الاختلاف فی تفسیر المرض.

و لأجل ذلک قال صاحب المباحثات و یشبه أن یکون النزاع لفظیا فمن نفی الواسطه أراد بالصحه کون العضو الواحد أو الأعضاء الکثیره فی وقت واحد أو أوقات کثیره- بحیث یصدر عنها الأفعال سلیمه و بالمرض أن لا یکون کذلک و من أثبتها أراد بالصحه کون کل الأعضاء بحیث یصدر عنها الأفعال سلیمه و بالمرض کون کل الأعضاء بحیث یکون أفعاله مئوفه و فی کلام الشیخ ما یشعر بابتنائه علی الاختلاف فی تفسیر الصحه حیث ذکر فی أول القانون أنه لا یثبت الحاله الثانیه إلا لأن یحدوا الصحه کما یشتهون و یشترطوا شروطا ما بهم إلیها حاجه و ذلک مثل اشتراط سلامه جمیع الأفعال لیخرج صحه من یصدر عنه بعض الأفعال سلیمه دون البعض و من کل عضو لیخرج صحه من بعض أعضائه صحیح دون البعض و فی کل وقت لیخرج صحه من یصح شتاء و یمرض صیفا و من غیر استعداد قریب لزوالها لیخرج صحه المشایخ و الأطفال و الناقهین

فصل (11) فی الفرح و الغم و غیرهما

اشاره

قد یعرض للنفس کیفیات تابعه لانفعالات تحدث فیها لما یرتسم فی بعض قواها من الأمور النافعه و الضاره.

فمنها الفرح و الغم

فالفرح هو کیفیه نفسانیه یتبعها حرکه الروح إلی خارج البدن طلبا للوصول إلی الملذ و الغم و هو کیفیه نفسانیه یتبعها حرکه الروح إلی داخل

ص: 150

البدن خوفا من موذ واقع علیها [علیه].

و منها الشهوه

و هو کیفیه نفسانیه یتبعها حرکه الروح إلی الظاهر جذبا للملائم طلبا للتلذذ.

و منها الغضب

و هو کیفیه نفسانیه یتبعها حرکه الروح إلی الخارج دفعا للمنافر طلبا للانتقام.

و منها الفزع

و هو ما یتبعها حرکه الروح(1) إلی الداخل خوفا من الموذی واقعا کان أو متخیلا.

و الحزن

و هو ما یتبعها حرکه الروح إلی الداخل قلیلا قلیلا.

و منها الهم

و هو ما یتبعها حرکه الروح إلی الداخل و الخارج بحدوث أمر یتصور منه خیر یقع أو شر ینتظر و هو مرکب من خوف و رجاء فأیهما غلب علی الفکر تحرکت النفس إلی جهته فللخیر المتوقع إلی جهه الظاهر و للشر المنتظر إلی جهه الداخل- فلذلک قیل إنه جهاد فکری.

و منها الخجل

و هو ما یتبعها حرکه الروح إلی الداخل و الخارج لأنه کالمرکب من فزع و فرح حیث ینقبض الروح إلی الباطن ثم یخطر بباله أنه لیس فیه کثیر مضره فینبسط ثانیا و هذه کلها إشاره إلی ما لکل واحد منها من الخواص و اللوازم- و إلا فمعانیها واضحه عند العقل و کثیرا ما یتسامح فیسر بنفس الانفعالات کما یقال الفرح انبساط القلب و الغم انقباضه و الغضب غلیان دم القلب و الغم انحصار القلب و انقباض الدم الذی فیه و السرور انبساط القلب و الدم و ذلک باطل لأن کلا منها کیفیه نفسانیه إذا عرضت یلزمه هذه الانفعالات فی الجوهر المنفعل عن النفس و هی لطیفه بخاریه.

1- هذا الروح إن کان تکونه فی الکبد سمی روحا طبیعیا و إن کان من القلب سمی روحا حیوانیا- و إن کان من الدماغ سمی روحا نفسانیا و الأول مطیه للقوی الطبیعیه و الثانی للقوی الحیوانیه و الثالث للقوی النفسانیه، إسماعیل ره

ص: 151

و منها الحقد

و هو کیفیه نفسانیه لا یوجد إلا عند غضب ثابت و أن لا یکون الانتقام فی غایه السهوله و لا فی غایه العسر أما أن الغضب یجب أن یکون ثابتا فلأنه لو کان سریع الزوال لم یتقرر صوره الموذی فی الخیال فلا یجتذب النفس إلی طلب الانتقام- و أما أنه یجب أن لا یکون الانتقام فی غایه السهوله فلوجهین أحدهما أن الانتقام إذا کان سهلا اشتغلت النفس بحرکه الانتقام و اشتغال النفس بالقوه المحرکه یمنعها من الاشتغال بانحفاظ صوره أخری.

و ثانیهما أن الشوق إلی الانتقام إذا اشتد و لم یکن منه خوف بلغ تأکده و سهوله حصوله أن صار عند الخیال کالحاصل و الحاصل لا یطلب حصوله فلا جرم لا یبقی الشوق إلی تحصیله و لذلک فإن الانتقام من الضعفاء لما کان سهلا سقط التشوق إلیه و الدلیل علی أن حال الخیال فی الرغبه و الرهبه مبنی علی المحاکیات لا علی الحقائق کما ینفر النفس عن العسل إذا شبه بمره مقیئه و عن سائر المطاعم و المشارب إذا کانت صورها شبیهه بصور أجسام مستقذره و کذلک الشی ء الذی یسهل حصوله نزل عند الخیال منزله الحاصل فلا یبقی شوق إلی تحصیله و أما أنه یجب أن لا یکون الانتقام فی غایه العسر بل یکون فی محل الطبع فلأن الموذی إذا کان عظیما مثل الملوک فإن الیأس عن الانتقام منه و الخوف یمنع ثبات صوره الشوق إلی الانتقام فی النفس فثبت بهذا أن الحقد إنما یوجد عند وجود غضب ثابت متوسط بین الشده و الفتور

فصل (12) فی أسباب الفرح و الغم

اشاره

اعلم أن الله سبحانه خلق بقدرته جرما لطیفا روحانیا قبل هذه الأجسام الکثیفه الظلمانیه و هو علی طبقات متفاوته فی اللطافه کطبقات السماوات و هو المسمی بالروح النفسانی و الحیوانی و الطبیعی بحسب درجاته الثلاث فی اللطافه و جعله للطافته و توسطه بین العقول و الأجسام المادیه مطیه للقوی النفسانیه تسری بها فی الأعضاء الجسدانیه

ص: 152

و جعل التعلق الأول من القوی النفسانیه مختصا بهذا الروح و فائضا ثانیا بتوسطه فی الأعضاء البدنیه و ماده الروح لطیف الأخلاط و بخاریتها کما أن ماده خلقه الجسد من کثیف الأخلاط و أرضیتها فنسبه الروح إلی صفوه الأخلاط کنسبه الجسد إلی کدرها و کما أن الأخلاط إنما یتجوهر منها الأعضاء لامتزاج بینها یؤدی إلی صوره واحده مزاجیه یستعد بها لقبول الأحوال التی لم یستفد من العناصر کذلک الصفوه من الأخلاط إنما یتجوهر منها الأرواح لقبول القوی النفسانیه التی لم یستفد من البسائط.

ثم إنک ستعلم أن المبدأ الإلهی عام الفیض دائم الجود لا لتخصیص فیضه و جوده من قبله بواحد دون واحد و لا بوقت دون سائر الأوقات بل إنما یقع التخصیص بواحد أو وقت دون واحد و وقت آخرین من جهه تخصیص المواد و الأسباب الناشئه من قبلها لا من قبله فلا جرم لا بد لنا أن نعرف الأسباب المعده لوجود هذه الکیفیات النفسانیه- لأن لا یعترینا شک فی عدم تغیر واجب الوجود و صفاته الأولیه أعاذنا الله من ذلک- فاتفق الحکماء و الأطباء علی أن الفرح و الغم و الخوف و الغضب کیفیات تابعه للانفعالات الخاصه بالروح الذی ینبعث عن التجویف الأیسر من القلب و یسری صاعدا لطیفه إلی الدماغ و هابطا کثیفه إلی الکبد و سائر الأعضاء.

ثم إن کلا من هذه الانفعالات یشتد و یضعف لا بسبب الفاعل فإنما یتبع فی اشتداده و ضعفه اشتداد استعداد جوهر المنفعل و ضعفه.

و الفرق بین القوه و الاستعداد کما وقعت الإشاره إلیه فی مباحث القوه و الفعل و فی غیرها أن القوه تکون بعیده و الاستعداد قریبا و أن القوه علی الضدین سواء و الاستعداد علی الضدین لا یکون سواء فإن کل إنسان یقوی علی أن یفرح و یحزن إلا أن منهم من هو مستعد للفرح فقط و منهم من هو مستعد للغم فقط و الاستعداد استکمال القوه بالقیاس إلی أحد المتقابلین فلنذکر السبب لحصول الاستعداد للفرح.

فنقول إن الذی یعد النفس للفرح أمور ثلاثه

اشاره

کما ذکره الشیخ فی رسالته فی

ص: 153

الأدویه القلبیه.

الأول کون الروح علی أفضل أحواله فی الکم و الکیف

أما فی الکم فهو أن یکون کثیر المقدار و ذلک لأمرین.

أحدهما أن زیاده الجوهر فی الکم یوجب زیاده القوه فی الشده کما تبین فی الأصول الطبیعیه.

و الثانی أنه إذا کان کثیرا فیبقی منه قسط واف منه

فی المبدإ و یبقی قسط واف للانبساط الذی یکون عند الفرح لأن القلیل ینحل به الطبیعه و تضبطه عند المبدإ أو لا یمکنه من الانبساط و أما فی الکیف فأن یکون معتدلا فی اللطافه و الغلظ و أن یکون شدید النورانیه وافره جدا فیکون مشابهتها لجوهر السماء شدیده فهذه هی أسباب الاستعداد للذه و الفرح و اللذه کالجنس للفرح الذی هو کالنوع فالروح التی فی القلب إذا کانت کثیره المقدار معتدله فی المزاج ساطعه النورانیه کانت شدیده الاستعداد للفرح و إذا عرفت ذلک ظهر أن المعد للغم إما قله الروح کما للناقهین- و المنهوکین بالأمراض و المشایخ و أما غلظته کما للسوداویین و المشایخ فلا یبسط لکثافتها و أما رقته کما للنساء و المنهوکین فلا یفی بالانبساط و أما ظلمته کما للسوداویین.

الثانی أمور خارجیه و هی کثیره- قال الشیخ فمنها قویه و منها ضعیفه و أیضا منها معروفه و منها غیر معروفه و مما لا یعرف ما قد اعتید کثیرا و کل ما اعتید کثیرا سقط الشعور به و الأسباب المفرحه و الغامه ما کان منها قویا و ظاهرا فلا حاجه إلی ذکره و أما الأخری فمثل تصرف الحس فی ضیاء العالم و الدلیل علی إلذاذه إیحاش ضده و هو الإقامه فی الظلمه و مثل مشاهده الشکل و الدلیل علی تفریحه غم الوحده.

و فی هذا الاستدلال نظر إذ لا یلزم من کون الشی ء علی صفه کون ضده علی ضد تلک الصفه فإن الشیخ نفسه قد بین فی کتاب الجدل أن هذه قضیه مشهوره و هی

ص: 154

باطله فی نفسها فعلی هذا لا یلزم من کون الظلمه موحشه أن یکون تصرف الحس فی ضیاء العالم لذیذا و مثل التمکن من المراد فی الوقت و الاستمرار علی توقف مقتضی القصد من غیر شاغل و کذا العزائم و الآمال و ذکر ما سلف و رجاء ما یستقبل و تحدث النفس بالأمانی و المحادثه و الاستغراب و الاغتراب و التعجب و الإعجاب و مصادفه حسن الإصغاء من المجاور و المساعده و الخدیعه و التلبیس و الغلبه فی أدنی شی ء و غیر ذلک.

و أما الأسباب العامه الخارجه فمقابلات هذه الأمور المذکوره و هی مثل تذکر الأخطار التی عرضت و الآلام التی قوسیت و الأحقاد و ما غاظ من المعاملات و المعاشرات و مثل توهم المخاوف فی المستقبل و خصوصا من الواجب عن مفارقه هذه الدار الدنیا التی تصرف عنها قناعه العاقل بما لا بد منه و الفکر فی غیره من المهمات الأخرویه التی یجب السعی فیها و مثل الانقطاع عن الشغل و الفکر العارض و القصور عن المراد و غیر ذلک مما لا یحصی فهذه و أمثالها ترد علی نفس المستعد للغم فتغمه- ثم التخیل بفوته فی السوداوی مما یعین ذلک بإیراد الأشباه و المحاکیات لما یوحش و یغم و إنما یقوی التخیل فی السوداوی لیبس مزاج الروح الموضوعه فتخف حرکتها و لإعراض العقل عن القوی الباطنه لفساد مزاج الروح التی فیها و اختصاص حرکاتها علی مقتضی ما یعد له ذلک المزاج و الکیفیه الردیه المظلمه.

الثالث أن تکرر الفرح یعد النفس للفرح

و تکرر الغم بعد النفس للغم لما ذکره الشیخ أن کل فعل ذی ضد إذا تکرر فإن القوه علیه تشتد و کل قوه تشتد یصیر استعداده أشد.

و بیانه بوجهین أحدهما الاستقراء فإن الجسم إذا سخن مرارا متوالیه استعد لسرعه التسخن و کذا إذا أبرد و کذا إذا تخلخل و کذا إذا تکثف و القوی الباطنه تصیر لها عند تکرر أفعالها و انفعالاتها ملکه قویه ما کان حالا و بمثل هذا تکتسب الأخلاق.

و ثانیهما القیاس المأخوذ عن المشهودات فإن کل انفعال حدث للشی ء فهو مناسب لجوهره و المناسب للشی ء معاند لضده و المعاند للضد إذا تمکن مرارا نقص من

ص: 155

استعداد القوه علیه للقابل له فیزاد فی استعداد ضده الذی هو مناسبه.

فهذا هو بیان هذا المعنی بالاستقراء و القیاس المقبولی.

و أما التحقیق البرهانی فالکلام فیه أرفع من هذا النمط إذ المقصد أیضا لیس فی الجلاله بحیث لم یجز الاکتفاء فیه بما دون البرهان اللمی الدائمی و إن کان ذلک أیضا مقدورا بل یصح القناعه فیه بما یؤکد الظن کما فعله الشیخ فقال علی طریقه البحث الطبیعی و هو أن الفرح یلزمه أمران- أحدهما تقویه القوه الطبیعیه.

و الثانی تخلخل الروح لما یکلفها الفرح لأنه کیفیه نفسانیه و النفس متصرفه فی الروح التی هی مطیه قواها من الانبساط و یتبع [منبع] تقوی القوه الطبیعیه أمور ثلاثه.

أحدها اعتدال مزاج الروح.

و ثانیها کثره تولیدها بدل ما یتحلل.

و ثالثها حفظها عن استیلاء التحلل علیه أما تخلخل الروح فیتبعه أمران- أحدهما الاستعداد للحرکه و الانبساط للطف القوام و الثانی انجذاب الماده العادیه إلیه بحرکته بالانبساط إلی غیر جهه الغذاء و من شأن کل حرکه بهذه الصفه أن تستتبع ما وراءها لتلازم صفائح الأجرام و امتناع الخلاء.

و بالجمله انجذاب المتأخر عند سیلان المتقدم کما فی الریاح و کذلک المیاه- فتکرر الفرح بهذا المعنی یعد للفرح و أما الغم إذا تکرر اشتدت القوه علیه لأن الغم یتبعه أمران مقابلان للوصفین التابعین للفرح.

أحدهما ضعف القوه الطبیعیه.

و الثانی تکاثف الروح للبرد الحادث عند انطفاء الحراره الغریزیه لشده الانقباض و الاحتقان من الروح و یتبع ذلک أضداد ما ذکرنا فثبت أن تواتر الفرح بعد الفرح یعد الروح للفرح و تواتر الغم بعد الغم یعد الروح للغم فالفرحان لا یعمل فیه من

ص: 156

الغامات إلا القوی و یعمل فیه المفرحات الضعیفه و الممنو بالغم حاله بالضد مما ذکر

فصل (13) فی ضعف القلب و قوته و الفرق بین الأول و بین التوحش و کذا بین الثانی و بین النشاط

اشاره

و اعلم أن هاهنا حاله هی ضعف القلب و أخری هی التوحش و ضیق الصدر و هما متشابهان و بینهما فرق و کذلک هاهنا حاله هی قوه القلب و أخری هی النشاط و انشراح الصدر و هما أیضا متشابهان و بینهما فرق و یشکل الفرق بینهما لتلازمهما فی أکثر الأمر- و لأن الأولین یظن بهما حالتان انفعالیتان و الثانیتین یظن بهما حالتان فعلیتان و بین طرفی کل واحد من القسمین فرق ظاهر من وجوه-

أما الأول

فلیسا بمتلازمین لأنه لیس کل ضعیف محزانا و لا بالعکس و أیضا لیس کل قوی القلب مفراحا و بالعکس.

و أما الثانی

فلأن الحدود متخالفه و ذلک لأن ضعف القلب حال بالقیاس إلی الأمر المخوف من جهه قله احتماله و ضیق الصدر حال بالقیاس إلی الأمر الموحش من جهه قله احتماله و المخوف هو الموذی البدنی و الموحش هو الموذی النفسانی.

و أما الثالث

فلأن اللوازم النفسانیه مختلفه فضعف القلب یحرک إلی الهرب و التوحش و ضیق الصدر قد یحرک إلی الدفع و المقاومه و یرغب کثیرا فی ضد الهرب و هو البطش و لذلک فإن القوه کثیرا ما یفتر عند ضعف القلب مع أنها کثیرا ما تهیج عند التوحش و أیضا أن فی ضعف القلب انفعالین انفعال بالتأذی و انفعال بالتشوق إلی حرکه المباعده و فی ضیق الصدر انفعال واحد و هو بالتأذی فقط و لیس یلزم من ذلک التشوق إلی الهرب علی سبیل الطبع بل ربما اختار مقتضاه لغرض آخر فیکون ذلک شوقا اختیاریا لا شوقا حیوانیا و ربما اختار المقاومه و البطش.

ص: 157

و أما الرابع

فلأن اللوازم البدنیه متخالفه لأن ضعف القلب یلزمه عند حصول الموذی الذی یخصه خمود من الحراره الغریزیه و استیلاء من البروده و ضیق الصدر یلزمه کثیرا عند حصول الموذی الذی یخصه اشتعال من الحراره الغریزیه.

و أما الخامس

فلأن الأسباب الاستعدادیه متخالفه فإن ضعف القلب قد یتبع لا محاله رقه الروح بإفراط و برد المزاج و ضیق الصدر قد یتبع کثافه الروح و سخونه مزاجه

فصل (14) فی سبب عروض هذه العوارض البدنیه لأجل تکیف النفس بتلک الکیفیات النفسانیه

اعلم أن العوالم متطابقه و النشأه متحاکیه کل ما یعرض فی أحد العوالم ینشأ منه ما یوازنه(1) و یحاکیه فی عالم آخر و هکذا الإنسان عالم صغیر مشتمل علی ثلاث مراتب أعلاها النفس و أدناها البدن بما فیه من الخلط الصالح و هو الدم و أوسطها الروح فکما سنح فی النفس کیفیه نفسانیه یتعدی أثر منه إلی الروح و بواسطته ینزل فی البدن و کلما یسنح حاله جسمانیه للبدن یرتقی أثر منه بواسطه الروح إلی النفس فالنفس و البدن متحاذیان متحاکیان لعلاقه السببیه و المسببیه بینهما بوجه- و کما أن جوهر أحدهما یحاکی جوهر الآخر فکیفه لکیفها و انفعاله لانفعالها و استحالته لاستحالتها و هکذا حکم الروح الذی هو برزخ بینهما فإذا طرأت کیفیه نفسانیه کاللذه سواء کانت عقلیه أو خیالیه مثلا و هو کما علمت صوره کمالیه علمیه أو خیالیه یطرأ بسببها انبساط فی الروح الدماغی المعتدل و بتوسطه للبدن اهتزاز

1- و السر فیه أن الوجود حقیقه واحده ذات نشئات متفاوته بالکمال و النقص فالکامل حکایه للناقص بنحو الکمال و الناقص حکایه للکامل بنحو النقصان لأجل ذلک قیل إن العله حد تام للمعلول و المعلول حد ناقص للعله فافهم إسماعیل ره

ص: 158

و ظهور للدم الصافی و احمرار للوجه.

و إذا طرأ علی النفس خوف أو ألم ینقبض الروح إلی الداخل و بتوسطه یحدث فی البدن انقباض فی الوجه و اصفرار فی الوجه و هکذا القیاس فی سائر الکیفیات النفسانیه و العوارض البدنیه و کما أن الروح مطیه للقوی النفسانیه فالدم أیضا مرکب لهذه الروح یتحرک بحرکتها تاره إلی الخارج و تاره إلی الداخل و ذلک إما دفعه و إما قلیلا قلیلا و الحرکه إلی الخارج قد یکون للذه و النشاط و قد یکون للغضب و قد یکون للرجاء و التوقع و ما یجری مجراه و الحرکه إلی الداخل قد یکون للألم و الحزن و قد یکون للخوف و الهرب و الفکر و ما یجری مجراه.

ثم الحرکات الخارجیه و الداخلیه متفاوته فی الزمان کالسرعه و البطء و فی الکم کالانبساط و الانقباض و فی الکیف کاشتداد الحراره و الحمره فی الدم و مقابلاهما و کذا یتفاوت الحرکه فی هذه المعانی بحسب اشتداد الکیفیه النفسانیه الباعثه إیاها و ضعفها ففی الغضب الشدید یتحرک الروح مع مرکبه الذی هو الدم إلی الخارج دفعه.

و ربما ینقطع مدده أو ینطفی بسبب الاحتقان فیموت صاحبه و فی الفرح یتحرک یسیرا یسیرا إذا کان الفرح معتدلا و فی الفرح المفرط و إن کانت حرکته بحسب الزمان بطیئا لکن بحسب الکم یکون انبساطه عظیما فربما یؤدی إفراطه إلی زوال الروح بالکلیه و کذا الحال فی الحرکه إلی الداخل ففی الفزع الشدید دفعه و فی الحزن قلیلا قلیلا و فیهما أیضا قیاس ما ذکرنا علی العکس و قد یتفق أن یتحرک إلی الجهتین فی وقت واحد إذا کانت الکیفیه النفسانیه یعرضها عارضان مثل الهم فإنه قد یعرض معه غضب و حزن فیختلف الحرکتان و مثل الخجل فإنه ینقبض أولا إلی الباطن ثم یعود العقل فینبسط المنقبض فیثور إلی الخارج و یحمر اللون

ص: 159

فصل (15) فی مناسبه ما بین شی ء من تلک الکیفیات النفسانیه و بین الدم الذی هو حامل الروح الحامل لآثار تلک الکیفیات

اشاره

قال الشیخ الدم الکثیر الصافی إن کان معتدل القوام و المزاج أعد للفرح- لکثره ما یتولد منه من الروح الساطع و أما إن کان کثیرا و صافیا و معتدل القوام- لکنه زائد فی السخونه أعد للغضب لکثره اشتعاله و سرعه حرکته فأما إن کان الدم کثیرا و صافیا لکنه رقیق القوام بارد مائی أعد للجبن و لضعف القلب لأن الروح المتولد منه یکون ثقیل الحرکه إلی الخارج قلیل الاشتعال لبرده و رطوبته فیقل فیه الاستعداد للفرح و الغضب و یکون لرقته سهل التحلل و لبرده قلیل التولید و الدم الکدر الغلیظ الزائد فی الحراره یعد للغم و الغضب الثابت الذی لا ینحل أما الغم فلما یتولد من الروح الکدر و أما الغضب فلسرعه اشتعاله لحرارته و أما ثبات الغضب فلأنه کثیف إذا تسخن لم یبرد بسرعه.

و أما غضب الدم الصفراوی الرقیق فیکون أسرع هیجانا و أسرع انحلالا لأن الروح المتولده عن ذلک الدم أشد حراره و هو مع ذلک غیر کثیف و إذا کان دمه صافیا مشرقا کان مع ذلک مفراحا و الدم الغلیظ الغیر الکدر إذا کان زائدا فی الحراره و هو فی النوادر کان صاحبه غیر محزان و یکون شجاعا قوی القلب و یکون غضبه أقل لأن المفراحیه تکسر من الغضب و المحزانیه تعد للغضب لأن الغضب حرکه إلی الدفع و المفراحیه مناسبه للذه و اللذه یکون الحرکه فیها نحو الجذب- و هذا الإنسان یکون غضبه فی الأمور عظیما و یکون شدیدا لتسخن روحه و لذلک بعینه قلیل الخوف و الدم الغلیظ الغیر الکدر الزائد فی البروده یکون صاحبه لا محزانا و لا مفراحا و لا یشتد غضبه و یکون جبنه إلی حد و یکون بلیدا فی کل أمر سالما لأن روحه یکون شبیه دمه و الدم الغلیظ الکدر و الزائد فی البروده یکون صاحبه متوحشا

ص: 160

محزانا ساکن الغضب إلا فی أمر عظیم و ثبت غضبه دون ثبات الحار المزاج الذی یشاکله فی سائر الأوصاف و فوق ثبات الرقیق القوام و یکون حقودا.

قال الشیخ فی سبب شده الفرح فی شارب الخمر و شده الغم فی السوداوی

أما الأول

فلأن الخمر إذا شربت باعتدال ولدت روحا کثیره معتدله فی الرقه و الغلظ شدیده النورانیه و ذلک هو السبب الأول و سببیته للفرح أن الروح إذا کانت کثیره معتدله ساطعه یستعد للانفعال من أدنی سبب من المفرحات فإن المستعد للشی ء یکفیه أضعف أسبابه مثل الکبریت فی الاشتعال فإنه یشتعل بأدنی نار لا یشتعل الحطب بأضعافها و لهذا یکثر فرح شارب الخمر حتی یظن به أنه یفرح لذاته- و لیس کذلک لأن حدوث أثر لا عن مؤثر محال.

و السبب الثانی

أن تلک الأرواح یکون الدماغیه منها شدیده الرطب و شدید التموج لما یتصعد إلیها من البخارات الرطبه المضطربه فلرطوبتها لا یذعن للتحریک اللطیف الروحانی و لاضطرابها لا یذعن للتشکیل الروحانی و حینئذ یصعب علی العقل- أن یستعمله فی الحرکات الفکریه فیعرض القوه العقلیه عنها إعراضا بقدر مقتضی حالها ریثما یعتدل مزاجها و یسکن تموجها.

و إذا قل استعمال العقل لتلک الأرواح صارت تلک الأرواح مشغوله بما یرد علیها- من الأسباب الخارجه و لذلک تأثرها من الأسباب النافعه فی اللذه أکثر من تأثرها من الأسباب النافعه فی الجمیل و من النافعه فی الحال أکثر من النافعه فی المستقبل و من الذی بحسب الظن أکثر من الذی بحسب العقل.

و السبب الثالث

أن الحس الظاهر أقدر علی تحریک الروح الباطن من العقل علی تحریکه و لذلک فإن العقل إذا استصعت الروح الباطن علیه استعان بالحس فیمکن منه کما فی العلوم الهندسیه و إذا کان کذلک قل تأثیر المفرحات المستقبله- و الجمیله و العقلیه فی نفس الشارب و استولی علیه تأثر المفرحات اللذیذه و العاجله

ص: 161

و الحسیه و لأن استعداده شدید فیکفیه منها أدنی سبب کما للصبی فیظن أنه یفرح بلا سبب و ذلک محال فقد اجتمع لشارب الخمر أمور ثلاثه.

أحدها استکمال جوهر روحه فی الکم و الکیف.

و ثانیها اندفاع الأفکار العقلیه عنه التی ربما یکون أسبابا للغم.

و ثالثها استعمال تخیله و تفکره فی المحسوسات الخارجه التی هی أسباب اللذه فلا جرم یکمل فرحه و یقوی نشاطه.

أقول هذه الأمور المذکوره إذا اطلع علیها ناقص العقل یصیر منشأ لإقدامه علی فعل الشرب و أما إذا اطلع علیها عاقل یصیر بعض هذه الأسباب بل کلها باعثا لإعراضه عنه و إن لم یصل إلیه حکم الشریعه الإلهیه سیما و قد نص علی تحریمه و تقبیحه بأبلغ تأکید فإن الإنسان مخلوق للنشأه الثانیه و کماله العقلی إنما یحصل بارتحاله عن هذه النشأه و رجوعه عنها إلی جوار الله و عالم ملکوته و ذلک بمطالعه العقلیات الدائمات و الابتهاج بها دون الحسیات الداثرات و التلذذ بها.

و أما الثانی فهو غم السوداوی فلأن حاله بالضد من ذلک و الأسباب فی حقه أضداد لتلک الأسباب فإن جوهر روحه قلیل المقدار ضعیف الکیفیه فینفعل من الأسباب الموذیه و الغامه لاستعداده للغم فیکون قوی التخیل مصروفا فی الأمور البعیده المستقبله لأن روحه التی فی البطن الأوسط من الدماغ تخفف حرکتها بجفافها لما یفیده السوداء من الیبس.

ثم إنه لقوه تخیله تصور الأشباه و المحاکیات للأمور الموحشه و الغامه فکأنه یشاهدها قائمه فی الخارج واقعه علیه فیکثر غمه و أکثر ما فی هذه الفصول إنما نقلناها عن المقاله التی جمعها الشیخ فی الأدویه القلبیه.

و هذه المسائل و إن کانت أنسب بالطبیعیات إذ کان المنظور إلیه فیها ما یعرض الجسم من حیث انفعاله و لکن نظرنا فیها إلی نحو الوجود لأنواع الکیفیات النفسانیه و أحوالها و عوارضها و ما یطابقها و ما یوازیها من أحوال الجسم و عوارضه و هذا

ص: 162

آخر الکلام فی هذا القسم من الکیفیات

القسم الرابع فی الکیفیات المختصه بالکمیات و فیه ثلاث مقالات

و قبل الشروع فیها نورد بحثین

الأول فی معرفه حقیقه هذا النوع

و هی أنه کیفیه تعرض أولا للکمیه و بواسطتها للجسم.

فإن قلت الخلقه عباره عن مجموع اللون و الشکل و هی تعرض أولا للجسم الطبیعی فإنه ما لم یکن جسم طبیعی لم یکن هناک خلقه قیل الأمور العارضه لکمیه- منها ما هی عارضه لها بما هی هی و منها ما هی عارضه بما هی کمیه لشی ء مخصوص- کالفطوسه و هی التقعیر العارض لمقدار جسم مخصوص هو الأنف و فی کلا القسمین یکون العارض من عوارض الکمیه عند کثیر من العلماء.

و أما أنا فأقول أما الکیفیات النفسانیه فمعلوم أنها لیست من عوارض الکم- و أما الاستعدادیه و اللااستعدادیه فلیست حاملها العمق و بتوسطه الجسم بل یحملها الماده المنفعله بتوسط صوره توجبها و أما المحسوسه فهی أیضا مما یوجبها انفعالات الجسم المادی بما هو مادی منفعل فلا بد أن یکون المختصه بالکمیات مما لیس فیه انفعال أصلا.

فیرد الإشکال علینا فی أمرین أحدهما الخلقه أنها من أی الکیفیات فأقول الخلقه یشبه أن یکون وحدتها غیر حقیقیه لأنها ملتئمه من أمرین من الشکل و هو من الکیفیه المختصه بالمقدار و من اللون و هو من الکیفیه المحسوسه و ثانیهما اللون فإن حامله هو السطح کما عرفت فإن الجسم بنفسه غیر ملون بل معنی کونه ملونا أن سطحه ملون فإذن یتوجه هاهنا أن یکون اللون و کذا الضوء داخلین فی هذا النوع لأن حاملهما الأول هو السطح مع أنهما داخلان تحت النوع المسمی بالانفعالیات و الانفعالات فیکون الحقیقه الواحده داخله تحت

ص: 163

جنسین و هو محال و هذا الإشکال مما استصعبه بعض.

فأقول هما من عوارض السطح لکن من جهه ما یعرض لجسمه من مزاجه المخصوص و لو کانا من عوارض السطح لذاته لکان کل سطح ملونا مضیئا و لیس کذلک.

و البحث الثانی فی أقسامه و هی أربعه

فی المشهور الأول الشکل و هو ما أحاط به حد أو حدود إحاطه تامه و الزاویه و هی ما أحاط به خطان یلتقیان عند النقطه أو ما أحاط به سطح أو سطوح ینتهی بنقطه أو یتلاقی عند نقطه إحاطه غیر تامه.

الثانی ما لیس بشکل و لا زاویه مثل الاستقامه و الاستداره.

و الثالث هو المسمی عندهم بالخلقه و هی ما یحصل من اجتماع اللون و الشکل.

الرابع الکیفیات العارضه للعدد مثل الزوجیه و الفردیه و التربیع و التجذیر و التکعیب.

ثم المسائل المهمه التی یجب أن یبحث عنها فی هذا الموضع هی هذه أحدها أن یعرف المعنی الجامع لهذا الجنس و ثانیها النظر فیما قیل من الرسم المشهور و ثالثها تحقیق الحال فی أن الشکل من الکیف و لیس من الوضع و رابعها حال الزاویه أنها فی أی مقوله هی واقعه و خامسها حال الخلقه و أنها کیف وقوعها فی جنس واحد- من أنواع عند القائلین به و سادسها حال ما یجری مجراه إذا اتفق إن کان یصدق علیه مقولتان فإلی أیهما ینسب الواحد الحاصل من الجمله.

أما البحث عن المعرفه فقد أشرنا إلیه فیدخل فی التعریف الشکل و الاستقامه و الانحناء و التسطیح و التحدیب و التکعیب و التقعیر و الزوجیه و الفردیه و أما الاعتراض علیه بحال اللون فقد دفعناه و کذا أشرنا إلی وجه الدفع فی انتقاض التعریف بالخلقه- من أنها لیست ذات وحده حقیقیه و کل مرکب لیس ذا وحده حقیقیه فلا بأس باندراجه تحت جنسین لکن الشیخ لم یسلک هذا المسلک و إلا لزم کون الخلقه بالذات من هذا النوع و إن کان أحد جزئیه من نوع آخر.

فقال إن الأمور التی تعرض للکمیه منها ما یعرض للکمیه نفسها لا بشرط أنها

ص: 164

کمیه لشی ء و منها ما یعرض للکمیه فی نفسها بشرط أنها کمیه لشی ء فیکون الکمیه هی المعروض الأولی له فی ذلک الشی ء ثم الشی ء فلیس إذا کان لا یعرض له أمر- إلا و هو کمیه شی ء یجب أن یکون إذا عرض له الأمر لم یکن عروضه أولیا فإنه لا سواء قولنا إن الکمیه یعرض له الأمر عند ما یکون فی شی ء و قولنا إن الکمیه إنما یعرض لها الأمر لأنها فی الشی ء الذی عرض له الأمر کما لو قال أحد فی النفس لا یعرض لها النسیان إلا و هی فی البدن لم یدل ذلک علی أن النسیان إنما یعرض للبدن و بتوسطه للنفس کما أن الحرکه تعرض للبدن و بتوسطه یقال علی بعض قوی النفس ثم اللون حامله الأول هو السطح کما هو المشهور.

و تحقق فی العلم الطبیعی أن الجسم فی نفسه غیر ملون بل معنی أنه ملون أن سطحه ملون فالخلقه تلتئم من شی ء حامله السطح بذاته أو ما یحیط به السطح و هذا الشی ء هو الشکل و شی ء حامله السطح و لکن عند کونه نهایه لجسم ما طبیعی و هذا الشی ء هو اللون فإذن الخلقه تلتئم من أمرین حاملهما الأول هو الکم و بسببه یقال علی الجسم انتهی ما ذکره الشیخ.

و قد عرفت ما فیه و أما سائر الأبحاث فیجی ء فی بعض الفصول

المقاله الأولی فی الاستقامه و الاستداره و فیه فصول

فصل (1) فی حقیقتهما

قد عرفت استقامه الخط بکونه بحیث أی نقطه فرضت فیه کانت بالکلیه علی سمت واحد أی لا یکون بعضها أرفع و بعضها أخفض و هذا التعریف منسوب إلی أقلیدوس- و قد عرفت أیضا بکونه أقصر الخطوط الواصله بین نقطتین و هذا منسوب إلی أرشمیدس- و یرد الإشکال إما علی تعریف أقلیدوس فللزوم الدور فإن کون النقطه

ص: 165

المفروضه أو الموجوده علی سمت واحد معناه علی بعد واحد و هو معنی الخط المستقیم بعینه و إما علی تعریف أرشمیدس فبأن المستدیر یمتنع أن یصیر مستقیما فإذا امتنع ذلک امتنع التطبیق بینهما و إذا امتنع التطابق امتنع الحکم بأن أحدهما أقصر أو أزید و سیأتی ما فیه.

و الحق أن المطلوب بدیهی و التعریفات للتنبیه علی بعض الخصوصیات و قد عرفت أیضا المستقیم بأنه الذی یطابق أجزاءه بعضها بعضا علی جمیع الأوضاع فإن المستدیر إذا قطع منه شی ء فربما ینطبق علیه فی بعض الأوضاع کما إذا جعل محدب کلا القوسین فی جهه واحده دون وضع آخر کما إذا جعل محدب أحدهما فی غیر جانب محدب الآخر.

و قد عرفت بوجه رابع و هو أنه الذی إذا ثبت نهایتاه و أدیر لم یتغیر وضعه- یعنی أنه إذا فتل لم یتغیر وضعه و أما القوس فعند الفتل یتغیر الجهه المحدبه إلی غیر وضعها و بوجه خامس هو ما یمکن أن یستر طرفه وسطه إذا وقع طرفه فی مقابله إحدی العینین بعد ضم الأخری و المناقشه فی کل منها مدفوعه بما ذکرناه و هذه التعاریف ما خلا الرابع جاریه فی السطح المستوی

فصل (2) فی معرفه الدائره و إثبات وجودها

اشاره

اعلم أن هذا الجنس من الکیفیات التی فی الکمیات بعضها عارضه للمنفعل و بعضها للمتصل أما التی للمنفصل فبعضها معلومه الوجود بالضروره لا یحتاج إلی حجه کالزوجیه و الفردیه و غیر ذلک و بعضها نظریه یبرهن علیه فی صناعه الحساب و أما عرضیتها فلکونها من عوارض العدد و هو عرض و عارض العرض أولی بأن یکون عرضا و أما التی تعرض للمقادیر فلیس وجودها ضروریا بینا و لیس للمهندس أن یبرهن علی وجودها جمیعا بل له أن یأخذ بعضها عن الفیلسوف علی طریق التسلم و یبرهن علی وجود الباقی کما فی القیاسات الاستثنائیه التی مقدمها الاستثنائیه کانت ثابته فی

ص: 166

موضع آخر فإن سائر الأشکال إنما یبین له بوضع الدائره و تسلیم وجودها فإن المثلث الذی هو أول أشکالها المسطحه یصح وجوده إن صحت الدائره و کذا المربع و المخمس و سائر الأشکال المسطحه و المجسمه.

و أما الکره

فإنما یصح وجودها علی طریق المهندسین إذا أدیر دائره فی دائره و الأسطوانی إذا حرکت دائره حرکه یلزم فیها مرکزها فی أول الوضع لزوما علی الاستقامه و المخروط إذا حرک مثلثا قائم الزاویه علی أحد ضلعی القائمه حافظا لطرف ذلک الضلع مرکز الدائره و دائرا بالضلع الثانی علی محیط الدائره.

أما تعریف الدائره

فهو سطح مستو یحیط به خط واحد یفرض فی داخله نقطه کل الخطوط المستقیمه الخارجه منها إلیه متساویه و تقیید النقطه بالدخول غیر لازم فی التعریف فإنه لو قیل الدائره سطح یحیط به خط واحد یمکن أن یفرض نقطه کل الخطوط الخارجه منها إلیه متساویه لکان صحیحا.

و اعلم أنه لا شک فی وجود الخط المستقیم و أما الدائره فقد أنکرها أکثر مثبتی الجزء الذی لا یتجزی فوجب علی الحکیم دون غیره کما عرفت بأن یقیم البرهان علی وجودها و للحکماء فی إثبات الدائره حجج ثلاث- الأولی أنا إذا تخیلنا بسیطا مستویا و خطا مرسوما فی ذلک البسیط و تخیلنا إحدی نقطتیه ثابته و الأخری متحرکه حولها إلی أن یعود إلی الموضع الذی بدئت منه فإنه یحدث دائره لأن ما رسمته النقطه مسافه لا عرض لها فهی إذن خط مستدیر و الأبعاد فی جمیع الجوانب من النقطه الثابته إلی ذلک المستدیر متساویه لأنها بمقدار ذلک المستقیم فثبت القول بالدائره.

و ثانیها أن الأجسام البسیطه أشکالها الطبیعه کما ستعرفه هی کرات و إذا قطعت الکره بسطح مستو حدثت لا محاله دائره.

و ثالثها أنا إذا فرضنا جسما ثقیلا و نجعل أحد طرفیه أثقل من الآخر- و نجعله قائما علی السطح قیاما معتدلا مماسا له بطرف الأخف فلا شک أن الطرف الملاقی

ص: 167

منه للسطح یماس بنقطه منه نقطه من السطح إذا أمیل ذلک الجسم حتی سقط فلا یخلو إما أن یثبت تلک النقطه التی منه بمنزله رأس المخروط موضعها أو لا یثبت- فإن ثبت فکل واحد من النقط التی فرضت فی رأس المتحرک قد فعلت ربع دائره و إن لم یثبت فلا یخلو إما أن یکون مع حرکه هذا الطرف إلی أسفل یتحرک الطرف الآخر إلی فوق فیکون کل نقطه فرضت فی جانبی ذلک الجسم بل فی قسمیه الصاعد و الهابط قد فعلت دائره فیحصل من هذه النقاط دوائر بعضها محیطه بالأخری- و مرکز الجمیع هی النقطه المحدوده بین القسم الصاعد و الهابط أو یکون غیر صاعد بل متحرکا علی السطح منجرا علی بعد منه فیفعل الطرف الآخر خطا منحنیا غیر مستدیر و هذا الشق محال لأن هذا الانجرار لیس طبیعیا و لا أیضا قسریا لأن القاسر لیس إلا أن الطرف العالی لثقله یحرک إلی الأسفل و لیس یدفع هذا الطرف إلی تلک الجهه بل إن دفعه علی حفظ الاتصال و دفعه علی خلاف جهه حرکه العالی- کان ذلک لثقل العالی و اتصاله بالسافل فیضطر إلی ترفع السافل حتی یهبط منحدرا فینقسم الجسم إلی قسمین فیعود ما ذکرناه من وجود الدائره بل الدوائر و إذا ثبت الدائره ثبت المثلثات و القائم الزاویه و المربع و المستطیل و بإثباتها یثبت المجسمات.

أما الکره فمن الدائر کما وصفنا و أما المخروط بأقسامه من قائم الزاویه و حادها و منفرجها فمن أقسام المثلث و أما المکعب فمن المربع و أما الأسطوانه فمن المستطیل- و إذا ثبت الدائره ثبت المنحنی أیضا و ذلک إذا قطع المخروط أو الأسطوانه بسطح محارف غیر مواز للقاعده و لا قائم علیها و قد علمت فی بیان اتصال الجسم إلزام القائلین بالجزء للاعتراف بوجود الدائره علی طریقتهم و إذا ثبت الدائره علی أصلهم بطل أصلهم من إثبات الجزء بإقامه الحجج الهندسیه علیهم بإلزامهم کون مربع قطر المربع مساویا لضعف مربع ضلعه فیلزم علیهم النسب الصمیه فی کثیر من المقادیر و لا یمکن تلک النسبه فی العدد مطلقا و بإلزامهم قسمه الخط علی أی وجه أرید مثل أن یکون بحیث

ص: 168

ضرب مجموعه فی أحد قسمیه کمربع القسم الآخر و لا یمکن تلک فی کل عدد بل فی بعض الأعداد إلی غیر ذلک

فصل (3) فی أن المستقیم و المستدیر یتخالفان نوعا و تحقیق أن الکیفیه بأی معنی یکون فصلا للکمیه

أما [المطلب] الأول

فنقول لا شبهه فی أن بین إفراد المستقیم و المستدیر تخالفا فهو إما بالعوارض الخارجیه أو بالفصول الذاتیه لکن الأول باطل و ذلک لأن الموصوف بالاستقامه أعنی الخط لا یخلو إما أن یجوز عند العقل بقاؤه و زوال وصف الاستقامه- و جریان وصف الانحناء علیه أو لا یجوز إذ لا واسطه بینهما لا جائز أن یبقی الخط بعینه فی الحالین جمیعا و ذلک لأن الخط نهایه السطح و عارضه کما أن السطح نهایه الجسم و عارضه و لا یمکن أن یتغیر حال النهایه إلا و یتغیر حال ذی النهایه فما لم یتغیر حال السطح فی انبساطه و تمادیه لا یمکن أن یتبدل حال الخط من الاستقامه إلی الاستداره أو بالعکس و ما لم یتغیر حال الجسم فی انبساطه و تمادیه لا یمکن أن یتبدل حال السطح فإن الکری من الجسم غیر المکعب و الدائره من السطح غیر المربع و إذا صار المعروض معروضا آخر بالعدد کان العارض غیر العارض الأول بالعدد فإذا امتنع بقاء المستقیم من الخط بعینه مع زوال الاستقامه فعلم أن الاستقامه إما فصله أو لازم فصله و کذا المستدیر من الخط یستحیل زوال استدراته إلی الاستقامه أو إلی استداره أخری مع بقائه بعینه.

فعلم أن الاستداره و کذا إفرادها المتخالفه فی شده التقویس و ضعفها فصول ذاتیه أو لوازمها فالدوائر المختلفه بالعظم و الصغر متخالفه بالنوع و علی هذا القیاس أحوال السطوح فی استوائها و تحدیباتها من أنها مقومات و منوعات لا عوارض و مصنفات فمحیطات الکرات المختلفه بالعظم و الصغر متخالفه بالنوع فالجسم إذا انحنی بعد ما لم یکن فلا بد

ص: 169

هناک من تفرق اتصال و تقطع انبساطه یوجب کون السطح منقسما إلی سطوح و کذا المستوی من السطح إذا التوی یوجب انقسام الخط إلی الخطوط و القسمه فی المقادیر توجب إبطالها فإن السطح الواحد لا یجوز أن یکون موضوعا للانبساط و الانزواء و لا الخط الواحد موضوعا للطول و القصر و لا الجسم التعلیمی الواحد یجوز أن یصیر موضوعا للعظم و الصغر بل التخلخل معناه کون الماده الأولی مما یتوارد علیه أفراد المقادیر.

و أما المطلب الثانی

فاعلم: أن الفصول البسیطه مجهوله الأسامی إلا باللوازم و لا یجوز أن یکون ماهیه الفصل غیر ماهیه الجنس بل الفصول بالحقیقه هی وجودات مخصوصه یلزمها ماهیه الجنس و لیس لزوم الجنس لها و عروضه إیاها عروضا خارجیا أو ذهنیا بمعنی أن یکون للعارض وجود و للمعروض وجود آخر بل وجود الفصول بعینه نحو من أنحاء وجود الجنس لکن العقل بضرب من التحلیل یحکم بالمغایره بینهما من جهه التعیین و الإبهام کما بین الوجود الشخصی و الماهیه النوعیه.

إذا تقرر هذا فنقول لکل وجود فصل لازم مخصوص کما أن له لازما مشترکا هو المعنی الجنس فلما لم یمکن التعبیر عن الوجود و التسمیه له عبر عنه بلازمه المخصوص و سمی باسمه لما مر فی صدر هذا الکتاب أن الوجودات الخاصه مجهوله الأسامی و إنما الأسامی للمعانی الذهنیه و الکلیات المعقوله فإذن قد ظهر أن مثل الاستقامه و الاستداره و الکرویه و التکعب و سائر الأشکال و الزوایا التی هی من باب الکیف لیست بفصول ذاتیه بالحقیقه للکم المتصل و کذا الزوجیه و الفردیه و التشارک و التباین و المجذوریه و الأصمیه لیست بفصول بالحقیقه للکم المنفصل بل إنما هی لوازم فصول و علامات لها أقیمت مقامها فلا یلزم هاهنا کون ماهیه واحده تحت مقولتین بالذات و الآخر بالعرض.

تفریع.

الدوائر المختلفه بالصغر و الکبر مختلفه لما علمت أنه یستحیل أن ینتقل

ص: 170

الخط الواحد من انعطاف مخصوص إلی انعطاف آخر مع بقائه فی الحالین- فکان ذلک الانعطاف المخصوص من لوازم ماهیه النوعیه فما قاله المهندسون إن وتر الزاویه القائمه من کل دائره هو ربع الدور و مقداره تسعون درجه و کذا مقدار نصفه دائما خمس و أربعون درجه و هو وتر نصف القائمه من القسی لیس مما یوجب أن یکون أرباع الدوائر المختلفه بالعظم و الصغر متساویه بل یلزم أن تکون متشابهه لاتحادها فی الزاویه التی هی أوتارها أو فی النسبه إلی کل الدور فالاتحاد بین تلک القسی لیس فی الماهیه و لوازمها بل فی أمر خارج فهی لیست متماثله بل متشابهه أو متناسبه و کذا الحکم فی سائر أجزاء الدوائر المتناسبه من القسی

فصل (4) فی أن المستقیم و المستدیر لیسا متضادین

و ذلک لوجهین أحدهما أن الموضوع القریب للاستقامه و الاستداره لیس واحدا بالعدد کما عرفت و وحده الموضوع القریب شرط للتضاد بین أمرین و الوجه الآخر أن بین المتضادین غایه التخالف فالمستقیم و إن کان فی غایه التخالف عن المستدیر لکن لیس کل مستدیر فی غایه التخالف عن المستقیم و أحد الشیئین إذا کان ضدا للآخر یکون الآخر ضدا له فلو کان مطلق الاستقامه مضادا لمطلق الاستداره لکان المستقیم الشخصی یضاده مستدیر شخصی واحد فإن ضد الواحد بالشخص واحد بالشخص کما أن ضد الواحد بالعموم واحد بالعموم و لیس الأمر هاهنا کذلک- فإن کل خط مستقیم مشار إلیه أمکن أن یصیر وترا لقسی غیر متناهیه لا تشابه بین اثنین منها و لیس فیها ما هو علی غایه البعد من المستقیم و ضد الواحد لا یکون إلا واحدا کما مر فلم یکن شی ء منها ضدا له و إذا لم یکن شی ء من تلک القسی ضدا للوتر- فلم یکن الوتر أیضا ضدا له إذ التضاد من النسب المتکرره فی الجانبین فإذا لم یوجد مستدیر یکون فی غایه الخلاف عن المستقیم لم یثبت بینهما فکذا بین المستدیرات

ص: 171

بطریق أولی

فصل (5) فیما قیل من منع النسبه بین المستقیم و المستدیر من المساواه و المفاضله

قالوا لا یمکن المساواه بینهما مستدلین بأن المستقیم لما امتنع أن یصیر مستدیرا فامتنع أن یصیر منطبقا علیه فإذا امتنع الانطباق بینهما امتنع أن یوصف أحدهما بأنه مساو للآخر أو أزید أو أنقص فلا یوصف بأنه نصفه أو ثلثه أو عاد له أو مشارک له.

و أورد علیهم أنا نعلم یقینا أن الوتر أقصر من قوسه و أن القسی المتحده الوتر بعضها أقصر من الأخری.

فأجاب بعضهم تاره بعدم تسلیم ذلک کما بین الخط و السطح و الجسم و سائر الأجناس المتخالفه و تاره بتسلیم مطلق الزیاده و النقصان دون تجویز المساواه- کما یعلم یقینا أن کل زاویه مستقیمه الخطین أعظم من زاویه حادثه عن قوس و خط مستقیم مماس له و أصغر من زاویه تحدث بین قطر الدائره و محیطه لکن یستحیل أن یقع المساواه بین مستقیمه الخطین و مختلفهما.

و صاحب المباحث رجح الأول فقال و الأولی أن یمنع کون القوس أعظم من الوتر کیف و الأعظم ما یوجد فیه الأصغر و لیس یمکن أن یوجد فی القوس مثل الوتر- بل ذلک بحسب الوهم و أن المستدیر لو أمکن صیرورته مستقیما لکان حینئذ یوجد فیه مثله و زیاده و لما لم یکن ذلک کان التفاوت بحسب وهم غیر ممکن الوجود.

أقول لقائل أن یقول هم صرحوا بأن التطبیق بین الدائره و الخط المستقیم- و إن لم یمکن بحسب الإن دفعه لأن الملاقاه بینهما فی کل آن لا یمکن إلا بنقطه لکن یمکن الانطباق بینهما بحسب الزمان کما فی الکره المدحرجه علی سطح مستو فإن

ص: 172

کان کذلک أمکن اتصافهما بالمساواه و المفاضله و لذلک عرف أرشمیدس الخط المستقیم بما سبق ثم استحاله أن یصیر شی ء شیئا آخر لا یستلزم استحاله انطباقه علیه- لکن یمکن دفعه بأن اشتمال الزائد علی المثل بالقوه القریبه من الفعل معتبر فی المفاضله و ذلک منتف هاهنا إذ لیس بعض المستدیر مماثلا فی الماهیه للمستقیم.

اللهم إلا أن یقال إن المماثله بینهما باعتبار الجنس القریب المأخوذ مجردا عن الزوائد العقلیه [الفصلیه] من الاستقامه و الاستداره أعنی المقدار الخطی المنقسم فی جهه واحده فقط دون غیرها من المخصصات فإن هذه التعلیمیات أمور خیالیه- للوهم أن یجردها عن الموارد و نحن نعلم أن الخیال یقدر أن یصیر المنحنی مستقیما و المستقیم منحنیا مع بقائه و إن لم یمکن للخیال أن یتخیل مطلق المقدار مجردا عن خصوصیات الخطیه و السطحیه و الجسمیه لشده إبهامه الجنسی.

فلأجل ذلک ساغ القول بوجود النسبه بین الخطین المختلفین و السطحین المختلفین بوجه من الوجوه کما فی الوجود الزمانی أو بحسب الخیال لا بحسب الخارج و لا فی الوجود الدفعی.

و هذا ما یمکن أن یقال و بالله التوفیق

المقاله الثانیه فی الشکل و فیه فصول

فصل (1) فی تعریفه

قد عرفه المهندسون بأنه الذی یحیط به حد واحد أو حدود و هو مسطح و مجسم- و ذو الحد إذا کان سطحا کان حده خطا و إذا کان جسما کان حده سطحا و أما النقطه فلم یکن حدا للشکل إذ الهیئه الحاصله للخط باعتبار کونه محدودا بنقطتین لا یسمی شکلا و لا الخط

ص: 173

باعتباره و إن کانت إحاطتهما بالخط تامه لا کما زعمه بعضهم أنه یخرج بقید کون الإحاطه تامه أما کون المحیط حدا واحدا فکما للدائره و الکره و أما کونه حدودا متعدده فکما للمربع و المکعب و کما لنصف الدائره و نصف الکره إذا کانت الحدود مختلفه.

فإذا تقرر ذلک فنقول فی کل شکل أمور ثلاثه أحدها الموضوع- و الثانی حده أو حدوده و الثالث الهیئه الحاصله فیه.

فالمربع مثلا حقیقه ملتئمه من سطح و حدود أربعه و هیئه مخصوصه یسمی بالتربیع و هی مغایره لذلک السطح و الحدود و لذلک لا یحمل علیه و علیها و لا شی ء منهما یحمل علیه.

فلا یقال التربیع ما یحیط به الحدود الأربعه و لا العکس و لا التربیع هو السطح و لا العکس لأن المربع عباره عن سطح یوصف بکذا و کذا و لا شک أن السطح و إن أخذ مع ألف قید فإنه لا یخرج من کونه سطحا فظهر أن هذه المقادیر المحدوده لیست من باب الکیف و لا یجوز أن یکون المرکب من المقدار و الهیئه المخصوصه من باب الکیف و إن لم یکن من باب الکم أیضا لما علمت من امتناع کون ماهیه واحده تحت مقولتین أو جنسین متباینین و قد علمت أیضا أن ما یعد من الفصول الذاتیه لأنواع المقادیر و الأعداد لیست هذه الکیفیات بل هی أمور مجهوله تعرف بهذه اللوازم و لا استحاله فی کون بعض المقولات لازما لبعض أخری فی الوجود فإذن قد وضح أن الذی یمکن أن یعد من باب الکیف هو الهیئه العارضه فإذا ثبت هذا فیشبه أن الرسوم المذکوره فی الأشکال غیر محققه للأمور التی هی من باب الکیف بل لما یستعمله المهندسون و کذا الأحکام فیقولون هذا الشکل مساو لشکل آخر أو أعظم أو أصغر أو نصفه أو ثلثه کما یقولون أن المسدس علی الدائره أعظم منها و الذی فی الدائره أصغر منها و أن الزاویه القائمه فی المثلث المتساوی الساقین ضعف کل من الباقیین و کل منها نصفها فإنما یعنون بذلک المقدار المشکل لا شکله لأن الشی ء الذی یحیط به الحدود بالذات هو المقدار و المقدار کم بالذات و الشکل کیف و الکیف

ص: 174

لیس بکم فإن المربع غیر التربیع و المدور غیر التدویر.

أقول بقی هاهنا شی ء آخر و هو أنه کما أن الواحد قد یعنی به نفس الواحد بما هو واحد و قد یعنی به شی ء آخر هو واحد و کذا المضاف قد یعنی به نفس المضاف لا مقوله أخری کالجوهر أو الکم أو غیرهما هو المضاف و قد یعنی به شی ء آخر هو ذو إضافه- کذات الأب الموصوفه بأنه أب فکذا الحکم هاهنا فالمثلث یمکن أن یراد به نفس المثلث لا شی ء آخر ذو تثلیث کما یقال أبیض و یعنی به العارض فحینئذ لم یبق بین الشکل و المشکل فرق و أیضا لو فرض مقدار المثلث مجردا عن الماده کما فی التخیل لا یحتاج فی کونه مثلثا إلی کیفیه عارضه له حتی یصیر بها مثلثا بل ذاته بذاته مثلث و تثلیث أی ما به یکون الشی ء مثلثا.

و أما إن أرید بهذه الأشکال نفس المعانی المصدریه الانتزاعیه فلیست حینئذ إلا أمرا عقلیا اعتباریا من باب النسب الإضافیه العقلیه کالشیئیه و الجوهریه و أمثالها- فالمهندس یرید بالإشکال نفس هذه المقادیر المحدوده فهی إشکال و مشکلات کما وصفنا و أما غیرهم فیریدون بالشکل المعنی العارض للمواد الطبیعیه المأخوذ مفهومه من حاله انفعالیه تعرض للجسم الطبیعی من جهه مقداره.

هذا ما تیسر لنا فی تحقیق هذا المقام و هو ثانی تلک الأبحاث المشکله لکنا نقول یشتبه أمر هذه الهیئه الشکلیه بأمر الوضع و هو ثالث الأبحاث الخمسه المذکوره فی صدر الکلام فی هذا النوع فلنتکلم فیه

فصل (2) فی أن الهیئه المذکوره هل هی من الکیف أو من الوضع

أما وجه الاشتباه بین الشکل و الوضع فلأن الشکل هیئه(1) حاصله

1- و لو قیل فی وجه الاشتباه إن الشکل هیئه للشی ء باعتبار نسبته إلی الخارج و هو الحد الواحد أو الحدود المحیط أو المحیطه به و الوضع هو الهیئه للشی ء بسبب نسبته إلی الخارج فیکون الشکل من الوضع لاندفع ما سیذکر المصنف قدس سره فی بیان الغلط من الوجه الأول و الثانی و کان وجه الغلط هو الثالث و علیک بالتأمل الصادق فتأمل، إسماعیل ره

ص: 175

فی المقدار أو المتقدر من جهه إحاطه حده أو حدوده به و أن الوضع باعتبار أحد معانیه- هو الهیئه الحاصله للشی ء بسبب نسبه أجزائه بعضها إلی بعض و لا شک أن التربیع مثلا هیئه حاصله للشی ء بسبب نسبه أطرافه و حدوده إلیه فهو من الوضع.

و أما وجه الحل فنقول قد عرض هذا الغلط من جهه اشتراک الاسم فی معانی الوضع فیقال وضع لحصول الشی ء فی موضعه و هذا هو نفس مقوله الأین و یقال لکون الشی ء مجاورا لشی ء من جهه مخصوصه کما یقال هذا الخط عن یمین ذلک الخط و هذا المعنی نوع من مقوله المضاف بل هو نفس المجاوره(1) و لا شک أن ماهیته معقوله بالقیاس إلی غیره و یقال وضع للهیئه الحاصله للجسم بسبب نسبه بعض أجزائه إلی بعض فی الجهات بسبب حصول الوضع الإضافی لأجزائه حتی إذا وجدت أجزاؤه علی إضافی ما لبعضها إلی بعض حصل للکل بسبب ذلک هیئه و هی الوضع.

فهذا المعنی هو المقوله فالمجاوره المخصوصه صفه للأجزاء من باب الإضافه- و الوضع صفه للمجموع فإن الجلوس نوع من الوضع صفه للجالس بکله و المجاوره المخصوصه بین کل عضو منه و عضو آخر هی صفه للأعضاء و مع ذلک لا بد أن یکون لها نسبه إلی ما یخرج عنها إذ لو ثبت نسب الأعضاء و بقیه الأجزاء الداخله علی نسبها و زالت النسبه بینها و بین الخارج عن جواهرها لم یکن الجالس جالسا.

فإذا تقرر هذا فمن قال إن الشکل هو الوضع فقد غلط من وجوه.

أحدها أنه أخذ الحدود مکان الأجزاء و إنما الاعتبار فی الوضع بالأجزاء و فی الشکل بالحدود.

و ثانیها أنه زعم أن هذا الوضع من المقوله الخاصه و لیس کذلک بل من

1- أی هو مضاف حقیقی لا مضاف مشهوری، إسماعیل ره

ص: 176

المضاف و الذی من المقوله هو وضع أجزاء الشی ء عند شی ء خارج أو مباین لا وضع أجزائه فی نفسه.

و ثالثها أنه زعم أن الشی ء إذا کان متعلقا بمقوله فهو منها و لیس کذلک فإن المربع لا یحصل إلا بعدد الخطوط و لیس المربع عددا بل مقدارا فالتربیع و إن حصل من وضع بین حدوده لا یلزم أن یکون من الوضع فلم یکن الشکل داخلا فی مقوله الوضع.

فإن قلت أ لیسوا جعلوا الکیف ما لا یوجب تصوره تصور غیره و هیئه التربیع یوجب تصورها تصور غیرها فإن تلک الهیئه لا یمکن تصورها إلا عند تصور النسب بین أطراف المربع التی لا یعقل إلا بعد تعقل السطح و أطرافه.

قلنا هذه الکیفیه أعنی الشکل لیس أن تصورها مما یتضمن تصور غیرها و إن کان تصورها بسبب تصور غیرها و بین المعنیین فرق فإن الشکل هیئه تحصل للشی ء بسبب هیئه نسبیه تحصل بین أطرافه لا أنه بعینه تلک الهیئه النسبیه بل الشکل صفه قاره- و ما بین الحدود إضافات کالمیمنیه و المیسریه و الفوقیه و التحتیه و غیرها من صفات المجاوره.

فقد علم أن الشکل لا یتعلق بالوضع بمعنی المقوله بل بالوضع الذی من الإضافه علی وجه السببیه لا الدخول.

ثم إن الدائره لا یتعلق بهذا الوضع أیضا بل یتم حقیقتها بأن لحدها هیئه خاصه فی الانحناء و أما هیئه محیط الدائره و محیط الکره و أمثالها فهی هیئات بسیطه من هذا الباب و إن لم یسم إشکالا لعدم صدق الرسوم علیها إلا أن یعمم فی التعریف.

و قیل الشکل هیئه تحصل للمقدار من جهه کونه محدودا بحد أو من جهه کونه حدا للمحدود

فصل (3) فی حال الزاویه و أنها من أی مقوله هی و هو البحث الرابع

أما الفرق بینها و بین الشکل

فبأن الزاویه إنما هی زاویه لأجل کون المقدار

ص: 177

محدودا بین حدین أو حدود متلاقیه بحد فالمسطحه مثلا هو الشی ء الذی یحیط به حدان متلاقیان بنقطه سواء أحاط معهما ثالث أو رابع أو لا یحیط فإن لم یحط معهما ثالث- فلا یخلو أیضا حداه یلتقیان عند حد مشترک آخر لهما أو لا یلتقیان بالفعل سواء التقیا إذا مدا أو لم یلتقیا و لو مدا فی الوهم إلی غیر النهایه فإن التقیا فیکون کمحیطی الإهلیلجی و الهلالی و النعلی و غیر ذلک.

فالسطح الذی لا یتحدد بثالث

فحاله من حیث کونه بین حدین متلاقیین أو هو من تلک الحیثیه زاویه و الذی یتحدد بحد أو حدود غیرهما أو یتحدد بحدین یلتقیان فی الجانبین فحاله تلک أو هو من تلک الحیثیه شکل فإن لم یعتبر کون السطح و إن أحیط به فی جمیع الجوانب الإحاله من جهه حدیه الملتقیین بنقطه واحده کان بهذا الاعتبار زاویه و بالاعتبار المذکور شکلا فالنظر فی السطح بکونه بین حدین یلتقیان عند نقطه غیر النظر فیه بکونه محدودا فی جمیع الجوانب سواء کان بخط کالدائره أو بخطین کنصفها و کالإهلیلجی.

فالأول اعتبار الزاویه و الثانی اعتبار الشکل فالحد نظیر الحد و المقدار نظیر المقدار و الهیئه نظیر الهیئه فکما أن المهندس إذا قال شکل ذهب إلی المشکل فکذا إذا قال زاویه کان المراد السطح ذا الزاویه.

و کذا إذا قیل منصفه أو مضعفه أو عظمی أو صغری و کذا الکلام فی الزوایا المجسمه بحسب الاعتبارات المذکوره فإذن یمکن أن یظن أحد أن الخلاف فی أن الزاویه کم أو کیف بعینه الخلاف فی کون الشکل کما أو کیفا حتی یرجع إلی تخالف اصطلاحی المهندسین و غیرهم لو لا شی ء یمنع عن ذلک و هو أن ذا الزاویه المسطحه لا ینقسم إلا فی جهه واحده و هی الجهه التی بین الضلعین المحیطین لا الجهه الأخری التی بین الرأس و القاعده.

و کذا المجسمه لا تنقسم إلا فی جهتین دون الثالثه التی بین رأس المخروط و قاعدته فهذا مما یوجب الشک فی أمر الزاویه هل المسطحه منها هی عین السطح

ص: 178

و المجسمه عین الجسم عند المهندس أو غیرهما.

و کذا الهیئه العارضه

هل عرضت للسطح فی المسطحه و للجسم فی المجسمه أو لغیرهما و لأجل هذا الشک قد تکلف بعض الناس بما لا یعنیه و هو أن الزاویه جنس آخر من الکم متوسط بین الخط و السطح و فی المجسمه بین السطح و الجسم ظانا أن الخط یتکون عن حرکه النقطه و السطح من حرکه الخط بتمامه و کلیته علی عمود عرضا فإذا ثبت أحد طرفیه و یحرک فعل شی ء بین الخط و السطح و کذلک بین السطح و الجسم و هو توهم فاسد فإن المقدار الذی بین الخطین سطح بالضروره لانقسامه إلی جهتین من حیث هو سطح و کذا المقدار الذی عند تلاقی السطوح إلی نقطه تقبل القسمه إلی ثلاث جهات بالضروره فهو جسم بالضروره و إن کان سطح الزاویه من حیث هو ذو زاویه أو زاویه لا یقبل الانقسام إلا فی جهه و کذا قیاس الجسم الذی هو ذو زاویه أو زاویه لا ینقسم إلا فی جهتین دون أخری.

فالحق أن الزاویه المسطحه عند المهندس سطح محدود فی الواقع اعتبر تحدید بعض جهاته دون بعض باعتبار هیئه عارضه له و عند الطبیعی نفس تلک الهیئه العارضه للسطح بالاعتبار المذکور.

و کذا فی المجسمه فهذا هو حال البحث الرابع من تلک الأبحاث و هاهنا شی ء آخر و هو أن الهیئه الحاصله للمقدار الجسمی باعتبار وقوعه بین سطحین یلتقیان عند خط سواء کان أحدهما قائما علی آخر قیاما معتدلا أو مائلا إلیه أو عنه هل یسمی زاویه مجسمه أم لا.

قال الشیخ فی قاطیغوریاس الشفاء بالحری أن یکون هاهنا معنی جامع للزاویه التی عن خطین و التی عن سطوح عند نقطه و التی عن سطحین عند خط و یکون هذا المعنی الجامع کون المقدار ذا حدود فوق واحده ینتهی عند حد واحد مشترک لها من حیث هو کذلک- فإن حصل اسم الزاویه لهذا المعنی الجامع لم یکن بعیدا عن الصواب و کان انتهاء الزاویه المجسمه عند النقطه لا لأنه زاویه إذ له من تلک الحیثیه أن ینتهی حدوده

ص: 179

عند حد واحد ثم عرض إن کانت الحدود خطوطا عرض إن کانت النهایه نقطه ثم إن أبی أحد هذا و جعل اسم الزاویه للمقدار من حیث هو منته إلی نقطه لم أناقشه فیه و صار معنی الزاویه أخص مما ذکرناه و خرج من جمله الزاویه و من جمله الشکل شی ء یعرض أیضا للمقادیر من جهه الحدود

فصل (4) فی احتجاج کل من الفریقین فی أمر الزاویه أنها کم أو کیف

احتج القائل بأنها کم

لقبولها القسمه و قبولها المساواه و اللامساواه و هذا مشترک بین الکم و الکیف المختص به و الفرق بینهما بأن فی أحدهما بالذات و فی الآخر بالعرض- فأصل قبول القسمه و المساواه و عدمها علی الإجمال لا یکفی فی هذا المطلب.

و احتج ابن الهیثم علی إبطال ذلک بأنه قال کل زاویه فإن حقیقتها تبطل بالتضعیف مره أو مرات و لا شی ء من المقدار تبطل حقیقته بالتضعیف مره أو مرات فلا شی ء من الزاویه بمقدار.

بیان ذلک أن القائمه إذا ضوعفت مره واحده ارتفعت حقیقتها و إلحاده إذا ضوعفت مرات بطلت حقیقتها فثبت أن الزاویه تبطل بالتضعیف.

أقول یمکن الجواب بأن الزاویه نوع من المقدار أو صنف منه و تضعیفها و إن أبطلها من حیث کونها نوعا مخصوصا و لکن لم یبطلها من حیث کونه مقدارا- فإن الثلاثه مثلا نوع من العدد إذا ضوعفت لم یکن المجموع ثلاثه بل سته فبطلت بالتضعیف من حیث کونها نوعا خاصا و لم یبطل من حیث کونها عددا أ لا تری أن القوس کنصف الدائره خط بالاتفاق فإذا ضوعفت لم یبق کونها قوسا بل خطا مستدیرا.

و احتج من قال إنها من الکیف

بأنها تقبل المشابهه و اللامشابهه و لیس ذلک بسبب موضوعها الذی هو الکم فإذن ذلک لها بالذات فیکون کیفا.

ص: 180

و أما قبولها المساواه و عدمها فبسبب موضوعها الذی هو الکم کما أن الأشکال یقبل ذلک بسبب موضوعاتها.

و یرد علیه أن اتصاف الشی ء بصفه إذا لم یکن بالذات کان إما بواسطه معروضه أو بواسطه عارضه فما لم یبطل کون اتصاف الزاویه بالمشابهه بواسطه أمر عارض لم یظهر بمجرد إبطال کون الاتصاف بها بواسطه المقدار المعروض إن قول المشابهه علیها قول بالذات و هم ما أبطلوا ذلک فلم یظهر ما ادعوه.

و الإنصاف أن وزان الزاویه کوزان الشکل فی أن فیها مقدارا قابلا للقسمه و المساواه و اللامساواه و غیرها فی ذاته و مقدارا من حیث کونه معروضا لهیئه خاصه- تحصل لأجل تلاقی خطیه عند نقطه کما فی المسطحه مثلا و نفس تلک الهیئه العارضه.

فالأول أی المقدار بما هو مقدار بل السطح بما هو سطح مع قطع النظر عن عارضه خارج عن کونه زاویه.

و المعنی الثانی هو الزاویه عند المهندسین.

و المعنی الثالث هو الزاویه عند غیرهم و لا اشتباه فی هذه المعانی إنما الإشکال فیما مر أن السطح المذکور لم یخرج من کونه سطحا لأجل کونه ذا هیئه مخصوصه فلما ذا لا یقبل الانقسام فی الجهتین کسائر السطوح المکیفه بالکیفیات الأخر کاللون و أمثاله.

و الحل ما أشرنا إلیه و نوضح ذلک فنقول فی الفرق بین هذه الکیفیه و الکیفیه الانفعالیه بأن تلک الکیفیات تحل فی نفس المقدار بل فی ذی المقدار من حیث ذاته المنقسمه- فلا جرم ینقسم بانقسام المحل بأی قسمه وقعت.

و هذا بخلاف عروض الکیفیات التی تخص بالکم فإن حلولها فی الأکثر لأجل هیئات التناهی و الانقطاع و التناهی معنی یخالف معنی المقدار لأنه عدم المقدار مع شی ء ذی إضافه إلیه و المقدار المأخوذ مع نهایه مخصوصه أو وحده خاصه لا یلزم أن یکون منقسما بأجزاء متماثله مماثله للکل المأخوذ بتلک الحیثیه کالدائره مثلا فإنها سطح معروض لوحده خاصه من جهه حده و نهایته و هو غیر قابل للقسمه بأجزاء متماثله مماثله للکل

ص: 181

إذ لیست أقسامه کلها دوائر بأی وجه انقسم.

و أما قولک نصف دائره أو ثلث دائره فالمراد منه جزء مادته لا جزء صورته- فمعنی نصف الدائره کونه نصف ذلک السطح بما هو سطح لا بما هو سطح معروض لخط واحد و هذا کما یقال نصف الفلک أو نصف الحیوان و أرید به نصف الماده بما هی ماده- لا بما هی جنس و لا بما هی مقیده بکمال مخصوص.

فهکذا حال الزاویه فإنها تقبل الانقسام بأجزاء یمکن أن ینحفظ فیها القید المأخوذ بکماله إلا فیما یرجع إلی الجزئیه و الکلیه فإن الکمال الساری فی أبعاض الشی ء- لا بد و أن یکون جزؤه کجزئه أصغر من حصه الکل کالکل و ذلک القید هو کون السطح عند ملتقی الخطین فلا جرم انقسمت بخط یقع بین الخطین المتلاقیین أخذا من الوتر إلی الرأس أو بخطوط کذلک إلی لا نهایه لأنها تنحفظ فی جمیع هذا النحو من القسمه حال الحیثیه المذکوره إلا فیما هو من ضرورات التجزئه بالمتماثلات کما مر و لا یقبل الانقسام بنحو آخر من حیث کونه زاویه لعدم انحفاظ تلک الحیثیه فیه و إنما ینقسم من جهه أخری بما هی سطح فقط لا بما هی زاویه و نظیر حال الزاویه فی قبول القسمه فی إحدی الجهتین دون الأخری حال الأسطوانه المستدیره أو المضلعه و هی مقدار و جسم بلا شبهه لکنه من حیث کونه ذا شکل أسطوانی أو شکلا أسطوانیا قابل للقسمه فی جهه- ما بین القاعدتین دون باقی الجهات لعدم انحفاظ الهیئه إلا فی تلک القسمه دون غیرها- و إنه ولی الهدایه

فصل (5) فی نفی الأشد و الأضعف و التضاد فی الأشکال

هذا الجنس من الکیفیات لا یقبل الاستحاله فلا یقبل التضاد فلا مربع أشد تربیعا من مربع و لا عدد أشد زوجیه من عدد آخر و ذلک لأن کلما یقبل الأشدیه فلا بد أن ینازع بالأضعف و الأشد فی الموضوع القریب کالسواد و البیاض و الحراره

ص: 182

و البروده فی الانفعالیات و کالمصحاحیه و الممراضیه فی القوه و اللاقوه و کالعلم و الجهل و السخاوه و البخل فی النفسانیات فینسلخ الموضوع من بعضها إلی البعض- انسلاخا من کیفیه منها و تلبسا بالأخری و هذا دأب جمیع الأضداد(1) التی بینها وسائط- التی لیس زوال الموضوع عن أحدها مقارنا لوجود الطرف الآخر بل ربما خلا عن الطرفین إلی توسط فهذه الواسطه کأنها محدوده کالعداله التی فی حاق الوسط بین إفراطین و العفه التی هی متوسط بین إفراطین لکن هذه المتوسطات إذا قربت المواد الجزئیه و اعتبرت فی الأشخاص ربما لم یعتبر توسطها الحقیقی فقیل عداله زید أشد من عداله عمرو و إن کانت العداله بحسب ما یدرک بالحد لا بالحس لا یقبل الأزید و الأنقص.

و أما هذا الجنس الرابع من الکیفیه التی تختص بالکم فهی من الأمور التی لا أشدیه و لا أضعفیه لها فلا أضداد لها کالمربع و المخمس و غیر ذلک فإنها لا تقبل الأشد و الأضعف و لا الأزید و الأنقص فإذا زید المربع فیراد بالماده لا بصوره التربیع و لم یتیسر زیاده الماده مع اتحاد التربیع الحقیقی بل تشکلا شبیها به قد خفی عند الحس تخالفه له فیکون تربیع أصح من تربیع آخر لکونه تربیعا حسیا لا حقیقیا کالعداله فی زماننا هذا فإنها توجد بحسب الحس لا بحسب الحقیقه فیقال فلان أعدل من فلان.

و أما کون حراره أشد من حراره أخری أو سواد أشد من سواد آخر فلیس ذلک بحسب الحس فقط بل بالحقیقه و لیس حال الحرارتین فی أن أحدهما أشد- کحال التربیعین فی أن أحدهما أصح تربیعا بل ذلک بحسب الحقیقه و هذا بحسب الحس کالعدالتین فالمربع الحسی کالعادل الحسی یقبل الأشد و الأضعف حسا لا حقیقه.

1- حاصل الکلام أن الضدین یجب أن یتواردا علی موضوع واحد شخصی و لا یجتمعا فیه و موضوع هذا الجنس من الکیفیات یمتنع بقاؤه بعینه مع تبدل بعضها إلی بعض و کذا الأشد و الأضعف یجب أن یکون موضوعهما بحیث یمکن أن یزول عنه الأشد و یتلبس بالأضعف مثلا مع بقائه بعینه و هذا لا یمکن فی موضوع هذا الجنس من الکیفیات فلذلک لا یقبل الأشد و الأضعف و لیس فیه إرشاد فتدبر، إسماعیل ره

ص: 183

و قد علمت أن الاستقامه و الاستداره لا یقبل التضاد و کذا التحدیب و التقعیر لیسا بمتضادین لأن محل هذه الکیفیات إما الخطوط و إما السطوح فیستحیل أن یصیر السطح المقتب مستویا أو مقعرا مع بقائه فی الحالین فسقط ظن من توهم أن فی الأمور السماویه تضادا لأجل ما فیها من التقتیب و التقعیر لأن موضوعهما سطحان متغایران یمتنع اتصاف أحدهما بمثل ما یتصف به الآخر.

و أما الزوجیه و الفردیه فیتوهم فی ظاهر الأمر أنهما متضادتان و لیس کذلک- لعدم تعاقبهما علی الموضوع و لأن کل معنیین(1) و إن سمیا باسمین محصلین لا یکفی فی کونهما متضادین عدم اجتماعهما فی الموضوع فإن الفرد و إن کان محصل الاسم لکنه غیر محصل المعنی إذ الزوج هو العدد المنقسم إلی متساویین و الفرد هو الذی لیس کذلک فمجرد کونه لا ینقسم لا یوجب إلا سلبا یقارن جنس الموضوع لا نوعه و هذا لا یوجب الضدیه فإن فهم للفردیه معنی محصل فذلک المعنی أکثر أحواله أنه معنی مباین لا یشارک فی الموضوع هذا خلاصه ما ذکره الشیخ فی هذا المقام

المقاله الثالثه فی حال الخلقه و کیفیات الأعداد و فیه فصول

فصل (1) فی حال الخلقه و هو البحث الخامس

إنک علمت مما ذکر مرارا أن وحده الوجود معتبره فی جمیع الحقائق فی

1- یعنی أن الضدین یجب أن یکونا أمرین وجودیین یتعاقبان علی موضوع واحد بعینه- و لا یجتمعان فیه من جهه واحده و الزوجیه و الفردیه لیستا کذلک لأن الفردیه عدمیه و علی تقدیر کونها وجودیه لا یتعاقب مع الزوجیه علی موضوع واحد بعینه فیکون هذا دلیلا آخر باعتبار الجزء الأول فتأمل، إسماعیل ره

ص: 184

کل تقسیم بحسب حال المقسم ففی التقسیم إلی الأنواع یعتبر الوحده النوعیه و فی الأشخاص الشخصیه و إلا فلم یکن شی ء من التقسیمات منحصرا عقلا فی أقسامه کالکلمه إذا قسمت إلی أنواعه لم تکن منحصره فی الاسم و الفعل و الحرف بل یلزم أنواع غیر متناهیه فی الکلمه بحسب ترکیب بعضها إلی بعض أنحاء من الترکیب فإذن لقائل أن یقول إن الخلقه عباره عن مجموع اللون و الشکل کل واحد منهما داخل تحت جنس آخر فلو جعلتم لکل شیئین یجتمعان نوعیه علی حده بلغت الأنواع إلی حد اللانهایه- لا مره واحده بل مرارا غیر متناهیه.

فالجواب إما بما أشرنا إلیه سابقا إذ لا داعی یلجئنا إلی القول بکون الخلقه کیفیه وحدانیه أو حقیقه واحده و إن کان الاسم واحدا إذ کثیرا ما یکون الاسم واحدا محصلا و المسمی کثیرا أو غیر محصل.

و إما بأن نقول إن الشکل إذا قارن اللون حصل بسبب وجودهما کیفیه أخری بها- یصح أن یقال إنه حسن الصوره أو قبیح الصوره فهما کالسببین لوجود الخلقه لا المقومین لماهیته- فالحسن و القبح الحاصلان للشکل وحده أو للون وحده غیر الحسن و القبح الحاصلین للخلقه- فلما حصل للخلقه خاصه لم یحصل لواحد منهما و لا للمجموع علی سبیل التوزیع فعلم أنه یحصل هاهنا هیئه مخصوصه عند اجتماعهما فلا جرم کانت هاهنا هیئه منفرده سمیت بالخلقه- موصوفه بالحسن و القبح بالمعنی المغایر لما فی کل واحد من اللون و الشکل من حسنهما و قبحهما لکن هذا الوجه إنما یتم إن لو ثبت أن الحسن اللازم لخلقه ما لیس أمرا تألیفیا مرکبا من حسن اللون و حسن الشکل و کذا القبح و هذا محل تأمل و لیس البحث من المهمات فلا بأس بإغفاله

فصل (2) فی أنه هل یجوز ترکیب فی الأعراض من أجناس و فصول أو ماده و صوره عقلیتین

المشهور عند الجمهور عدم تجویز أن یکون لأنواع من الأعراض(1) ترکیب

1- یعنی أن الأعراض یکون لها من العلل الأربع عله الوجود و هی العله الفاعلیه و العله الغائیه دون عله القوام و هی العله المادیه و الصوریه أو الجنس و الفصل و الفرق بین الجنس و الماده و کذا الفصل و الصوره إنما یکون بمحض الاعتبار فما لا ماده له لا جنس له و کذا ما لا صوره له لا فصل له و الأعراض لیس لها ماده و لا صوره فلیس لها أجناس و فصول بل هی بسائط خارجیه یمکن للعقل تحلیلها إلی عام یسمی بالجنس و خاص یسمی بالفصل. و قیل لا یلزم أن یکون مأخذ الجنس و الفصل الماده و الصوره الخارجیتان بل یکفی لأخذهما الماده و الصوره العقلیتان و یجوز الترکیب فی الأعراض من الماده و الصوره العقلیتین فیکون لها أجناس و فصول و هذا الترکیب لا ینافی البساطه الخارجیه و الحق أن مراد المشهور نفی الماده و الصوره الخارجیتین إذ لا ریب أن للأعراض أجناسا و فصولا و عوالی أجناسها منحصره فی تسعه کما هو المشهور، إسماعیل ره

ص: 185

من جنس و فصل تجویزهم فی الجواهر و لأجل ذلک استشکلوا حال الخلقه فی أن یکون نوعا واحدا من الکیفیات.

و الشیخ أجاب عنهم بأنا لا نمنع أن یکون أعراض مرکبه من أعراض کیف و العشره عرض لأنه عدد فهو کم مرکب من خمسه و خمسه و المربع عرض و هو ملتئم من أن یکون هناک محدود و حدود أربعه بل نعنی أن الجواهر قد یوجد فیها ما یناسب طبیعه جنسها و ما یناسب طبیعه فصلها و إن لم یکن أحدهما طبیعه الجنس و الآخر طبیعه الفصل و الأعراض لا یوجد فیها ذلک و إن وجدت لها أجزاء فلا یکون جزء منها جنسا و الآخر فصلا.

أقول و فی کلامه بعض مؤاخذه فأولا أنه قد صرح فی الإلهیات أن العدد کالعشره لیس مرکبا من الأعداد کالخمسه و الخمسه للعشره و لا الأربعه و السته و لا غیرهما بل من الآحاد فالحق أن ماهیه العدد أمر بسیط لا اختلاف أجزاء فیها لکنها ضعیفه الوحده لأنها عین الکثره فاختلاف أنواعها بمجرد زیاده الکثره و نقصها فلأجل ذلک لا تمامیه لأنواعها.

و ثانیا أن المربع سواء أرید الهیئه العارضه أو الذی رامه المهندسون فهی ماهیه

ص: 186

بسیطه بحسب الخارج و إن کان لها جنس و فصل عقلیان عند التحلیل فإن السطح و الخطوط الأربعه و النقاط لیست أجزاء لحقیقه المربع أو التربیع و إلا لزم ترکیب حقیقه واحده من أجناس مختلفه و هو محال کما أفاده هو و غیره من الحکماء المحصلین- بل الأمور المذکوره من الشرائط الخارجیه دون المقومات.

و أما تحقیق البحث السادس و هو أن یعرف ما یترکب وجوده من مبدئی أثرین- إلی أیهما أمیل فقد أشرنا فی نظیر هذا المقام عند مباحث الصور النوعیه إلی قاعده وضعناها لتعرف حال الشی ء الصوری فی أنه جوهر أو عرض بها یعرف أن المشکوک فیه جوهر أو عرض فقد وضع هاهنا نظیر تلک القاعده.

فقال الشیخ لا یخلو إما أن أحدهما أولی بأن یکون موصوفا و الآخر صفه- کالمربع الذی یعنی به سطح ذو هیئه فإن السطح هو الموصوف و الهیئه عارضه له فالجمله من مقوله الموصوف فإن السطح ذا الهیئه سطح لا هیئه و المجموع یحق علیه أنه سطح.

و أما إذا اختلفا و لیس أحدهما أولا للشی ء و الآخر ثانیا بسبب الأول و بعده- فإن ذلک الاجتماع منهما یکون جمعا عرضیا و لا یکون علی سبیل أمر له اتحاد فی طبعه- و یکون کحال الکتابه و الطول فلا یکون للکتابه و الطول اجتماع یحصل منه جمله واحده فلا یستحق ذلک مقوله بل یدخل فی المجموع و المجموع مرکب فیکون مقولات هذه الأشیاء أیضا مرکبه من مقولات.

أقول التحقیق أن الواقع تحت شی ء من المقولات أو الأجناس لا یکون إلا أمرا وحدانیا و الترکیب لا یکون إلا بحسب ما یخرج عنه و حقیقه المربع لیست إلا مقدارا فقط مع تعین خاص و ذلک التعین هو فصله المتحد مع جنسه فی الوجود و الجعل و وجود الخطوط و الزوایا و النقاط کلها من لوازم ذلک الفصل لا من أجزائه و هکذا الأمر فی جمیع الأشکال المسطحه و المجسمه الکثیره الأضلاع و غیرها فالمجسم الذی هو ذو اثنی عشر ضلعا مخمسات مثلا مقدار واحد یتحصل بفصل واحد لا ترکیب له إلا

ص: 187

باعتبار اللوازم و لو سألت الحق فالأمر فیما یسمی بالمرکبات الجوهریه أیضا یجری مجری ما ذکرناه لکن الحدود قد یؤخذ من ذات الشی ء باعتبار معنی یعمه و غیره و معنی یخصه کلا المعنیان فی ذاته من حیث هی مصداق لهما و قد یؤخذ من أمور مکتنفه- فالجنس من مادته و الفصل من صورته و إن کانت الصوره بحیث یکون فیها کفایه فی جمیع المعانی التی توجد فی مادتها المقومه بتلک الصوره و سنرجع إلی زیاده إمعان لهذا المطلب إن شاء الله تعالی

فصل (3) فی خواص الأعداد و کیفیاتها

البحث عن هذه الأمور ألیق بالعلوم الجزئیه مثل الأرثماطیقی و المساحه و غیرها و الذی نختار أن نذکره هاهنا أمور- أحدها أن لا تضاد بین أحوال العدد کالزوجیه و الفردیه و العادیه و المعدودیه و الصمم و التشارک و القسمه و الضرب فإن هذه الأمور بعضها مما یفقد فیه بعض شرائط التضاد و بعضها مما یفقد فیه أکثر الشرائط فی التضاد و الجمع مشترک فی أن لا اشتراک لاثنین متخالفین منها فی موضوع واحد قریب لهما و بعض الطرفین مما یکون أحدهما عدمیا و بعضها کالقله و الکثره و إن فرضا وجودیین لیس فی کل منهما غایه التخالف عن الآخر فلا تضاد فی خواص العدد کما لا تضاد فی أصل الأعداد.

و ثانیها أن لا اشتداد و تضعف و لا ازدیاد و تنقص فی تلک الخواص لما مر من أن الموضوع لا یستحیل من فرد إلی فرد فکما أن القوس الواحد لا یشتد فی تقوسه و انحنائه إلی انحناء أشد بل یبطل عند ذلک فکذلک لا یشتد العدد فی زوجیته أو تکعبه و تجذیره إلی زوجیه أخری أتم زوجیه کزوج الزوج أو جذر الجذر أو کعب الکعب إلا بأن یبطل موضوعه إلی موضوع آخر.

و ثالثها أن الزوجیه و الفردیه لیستا من الأمور الذاتیه لأنهما مقولتان علی ما

ص: 188

تحتهما من الأعداد المتخالفه الأنواع بمعنی واحد محصل و لو کانتا ذاتیتین لبعض ما یدخل فیهما لکانتا ذاتیتین للکل مما یدخل فیهما إذ لا مزیه للبعض علی البعض فی نفس شی ء من هذین المعنیین فیلزم أن یکون معنی الزوج داخلا فی حقائق جمیع الأزواج- و کذا الفرد فی جمیع الأفراد و إذا کان کذلک لکنا لا نعرف عددا إلا و نعرف بالبداهه أنه زوج أو فرد و لیس کذلک فإن العدد الکثیر لا یعرف زوجیته و فردیته إلا بالتأمل فعرفنا أنهما لیسا بذاتیین(1) و إلا لکانا بین الثبوت لما تحتهما و لیکن هذا آخر ما قصدنا إیراده من الکلام فی مقوله الکیف و لواهب العقل ثناء لا یتناهی و لرسوله و آله صلاه لا تحصی

الفن الثالث فی بقیه المقولات العرضیه و فیه مقالات

المقاله الأولی فی المضاف و فیه فصول

فصل (1) فی ابتداء الکلام فی المضاف

اعلم أن لجمیع المقولات اقتداء بالموجود و الواحد إذ قد یراد بالموجود مثلا الموجود البحت و قد یراد به المنعوت به و قد یراد به الشی ء الموجود کالإنسان مع صفه الوجود.

فالأول کالکلی المنطقی.

و الثانی کالکلی الطبیعی.

و الثالث کالکلی العقلی و هو المجموع المرکب من المعقول الأول کالإنسان

1- لا یخفی أن الذاتی إنما یکون بین الثبوت لما هو ذاتی له لو کان متصورا بالکنه- و علی التفصیل و فی تحقق الشرطین فی موضوع النزاع تأمل فتدبر، إسماعیل ره

ص: 189

و المعقول الثانی کالنوع المنطقی و کذا حال الأبیض فی إطلاقه تاره علی العارض- و تاره علی المعروض و تاره علی المجموع إلا أن ظرف العروض و نحوه مختلفان فی هذه الأقسام الثلاثه.

ففی الأبیض و أشباهه کان العروض فی الخارج و الموضوع اعتبر فیه الوجود الخارجی و القضیه التی حکم فیها علی شی ء بأنه أبیض مثلا خارجیه مفاد الحکم و مطابقه فیها ثبوت شی ء لشی ء و اتصافه به فی الخارج و هو فرع علی ثبوت المحکوم علیه و المثبت له فی ذلک الظرف و فی الکلی و کذا الجزئی أو النوع أو الجنس أو ما یجری مجراها- یکون العروض فی الذهن.

و الموضوع اعتبر فیه الوجود الذهنی و القضیه التی حکم فیها علی شی ء بأنه کلی أو جزئی أو نوع أو ذاتی أو عرضی أو قضیه أو قیاس مثلا ذهنیه مفاد الحکم و مطابقه فیها ثبوت شی ء لشی ء و اتصافه به فی الذهن فقط و هو فرع علی ثبوت المحکوم علیه- و المثبت له فی ذلک الظرف و فی الموجود و الواحد یکون العروض فی اعتبار التحلیل- و الموضوع اعتبر فیه حال ذاته من حیث هی هی مجرده عن الوجودین.

و القضیه التی حکم فیها علی الماهیه بأنها موجوده أو واحده أو عله أو معلول أو واجبه أو ممکنه لیست خارجیه صرفه و إن کان المحمول وجودا خارجیا کقولنا الإنسان موجود و لا ذهنیه صرفه و إن کان المحمول وجودا ذهنیا کقولنا الإنسان معقول بل حقیقه واقعیه مفاد الحکم و مطابقه فیها هو الاتحاد بین معنی الموضوع و معنی المحمول فی الوجود و هو متفرع علی تحصل معنی الموضوع و ماهیته من حیث هی هی فی ظرف التحلیل إذا جرده العقل عن کل ما هو زائد علیه من حیث نفسه و ذاته سواء کان من عوارض وجوده أو من عوارض ماهیته کنفس الوجود و الإمکان و المجعولیه و نظائرهما.

فإذا تقرر هذا فنقول فکذلک حکم المضاف فی الاعتبارات الثلاثه فإنه قد یراد بالمضاف نفس معنی الإضافه وحدها و قد یراد به الأمر الذی عرضت له الإضافه و قد

ص: 190

یراد به مجموع الأمرین.

و أما الاعتبار الثانی فهو خارج عن غرضنا.

و أما الاعتبار الأول فهو المقوله و أما الاعتبار الثالث فهو مجموع الاعتبارین.

و لما کان الوقوف علی المجمل أسهل من الوقوف علی المفصل بتحلیل بسائطه- لا جرم عرفت الحکماء المضاف فی أوائل المنطق أعنی فن قاطیغوریاس بأنه الذی ماهیته معقوله بالقیاس إلی غیره و هذا الرسم یندرج فیه الإضافات و المضافات و المعنی بکون ماهیه الشی ء معقوله بالقیاس إلی غیرها هذا لیس مجرد کون تعقل ماهیته مستلزما لتعقل شی ء آخر کیف کان و إلا لکان کل ماهیه بالقیاس إلی لازمها من مقوله المضاف و لیس کذلک فإن کثیرا من الملزومات و اللوازم لها ماهیات مستقله فی معقولیتها و هی فی حدود أنفسها لیست من مقوله المضاف بل معناه أنه لا یتقرر ماهیته فی الذهن و لا فی العین- إلا و یکون الآخر کذلک مثل الأبوه لا یتقرر لشی ء فی أحد الوجودین إلا و یکون البنوه متقرره للآخر

فصل (2) فی تحقیق المضاف الحقیقی

و لک أن تقول هذا الرسم فاسد فإن قولهم معقوله بالقیاس إلی غیرها یرجع حاصل القیاس فیه إلی الإضافه أو إلی نوع من الإضافه فیکون تعریفا للشی ء بنفسه أو بما یتوقف علیه هذا مفهوم قولهم بالقیاس إلی غیرها.

و أما مفهوم کون الشی ء معقولا بالقیاس إلی غیره أنه یحوج تصورها إلی تصور أمر خارج عنه فربما قیل لهم إن عنیتم به أنه یحوج تصوره إلی تصور أمر خارج أنه یعلم به فیلزم الدور فی المتضایفین و إن عنی أنه یکون معه فکثیر من غیر المتضایفین کذلک کالسقف یعقل معه الحائط و لیس ماهیتهما ماهیه المضافین قالوا ینبغی أن یعقل معه من جهه ما هو بإزائه فإذا بوحث و فتش عن هذه الموازاه یرجع إلی معنی الإضافه.

ص: 191

و قریب من هذا قول من قال إن المضاف هو الذی وجوده أنه مضاف و قد اعتذر(1) بأن المضاف الذی أخذ فی التعریف غیر المضاف المحدود بل الذی فی الحد هو المضاف المرکب و هو أشهر من المضاف البسیط.

و قد أورد فی کتب الفن ما حاصله أنه یجوز أن یکون للشی ء جنس أو ما یشبه الجنس أشهر منه و یری الخاصه اسم الأمر العام لما هو نوع له أو یشبه النوع ألیق به- فینقلون الاسم إلیه کما فی الإمکان العام.

و نقل الاسم العامی إلی الخاصی فکذا المضاف یقع علی البسیط کالأبوه و علی المجموع المرکب من البسیط و غیره کالأب فهو یعمها و الخاصه نقلوا اسم المضاف إلی الخاص الذی هو البسیط و هذا خطأ کما أشار إلیه بعض العلماء إذ لا عموم و لا خصوص هاهنا و لیس للمضاف معنی یجمعهما و لیس نسبه الإمکان العامی إلی الخاصی کنسبه المضاف المرکب إلی المضاف البسیط و لا یصح أن یکون للعام زیاده معنی لا یوجد فی الخاص.

أقول و الأولی أن یعتذر من جهه الرسم الأول أن المضاف الذی یؤخذ فی الرسم أو یتضمنه الرسم هو المضاف بالمعنی الثانی أعنی ما یصدق علیه مفهوم المضاف کلفظ القیاس و لفظ المعقول لا المضاف الحقیقی البسیط و لا المرکب منه و من الموضوع له و لا فساد فی کون المعرف(2) للشی ء مشتملا علی فرد منه إذ التعریف إنما هو للمفهوم لا الفرد فلا یلزم توقف الشی ء علی نفسه.

1- حاصل الاعتذار أن الرسم رسم لما هو کالنوع بما یشبه الجنس و اسم المضاف مشترک بحسب العرف العام و العرف الخاص بین المعرف و المعرف و حاصل التخطئه أن المضاف المرکب و إن کان متناولا للمضاف البسیط لکنه لیس أعم منه لأن تناوله له لیس من قبیل تناول الکلی للجزئی- بل من باب تناول الکل للجزء فالدور بحاله فتدبر، إسماعیل ره

2- إذا کان صدق المعرف علیه صدقا عرضیا أو کان المعرف أعنی الفرد بحسب معلومیته بوجه ما معرفا فتدبر، إسماعیل ره

ص: 192

و عن الثانی و هو قولهم أن المضاف هو الذی وجوده أنه مضاف بأن التعریف للتنبیه فإن معرفه المضاف بسیطا کان أو مرکبا فطریه و قد یحتاج إلی تذکیر و تنبیه فی الفرق بین البسیط و المرکب فینسبه بأن للمرکب جزء من مقوله أخری کالأب فإنه جوهر فی نفسه لحقته الأبوه و کالمساواه فإنه کم لحقه الاتفاق و کالمشابهه فإنه کیف لحقته الموافقه مع مثله و لیس الکم الموافق و لا الکیف الموافق بسیطا- بل مرکبا من حیث هو کذا.

و أما الفرق بین الإضافه و النسبه فبأنه لیس کل نسبه إضافه بل إذا أخذت مکرره- و معنی هذا أن یکون النظر لا فی نفس النسبه فقط بل بزیاده أن هذه النسبه یلزمها نسبه أخری فإن السقف له نسبه إلی الحائط بأنه یستقر علیه و للحائط أیضا نسبه إلیه بأنه مستقر علیه و لهذا قالوا إن النسبه لطرف واحد و الإضافه تکون للطرفین.

فإذا علمت رسم المضاف فنقول إن المضافین قد یکون اسم کل منهما دالا بالتضمن علی ما له من الإضافه کلفظی الأب و الابن و قد یکون أحد المضافین اسمه کذلک دون الآخر و هو علی قسمین لأنه إما اسم المضاف أو اسم المضاف إلیه.

فالأول کالجناح فإنه مضاف إلی ذی الجناح و لفظه الجناح داله بالتضمن علی الإضافه إلی ذی الجناح فأما ذو الجناح فإنه یدل علی ما له من الإضافه لفظه ذو.

و الثانی کالعالم فإنه المضاف إلیه للعلم و لفظه العالم داله بالتضمن علی ذلک.

و أما العلم و هو المضاف فإنما یدل علی ما له من الإضافه حرف یقترن به و هو کاللام فی قولک العلم علم للعالم

فصل (3) فی خواص طرفی الإضافه

فمنها التکافؤ فی تلازم الوجود خارجا و ذهنا بالقوه أو بالفعل و فی العدم أیضا کذلک و هذا مما یشکل فی باب تقدم بعض أجزاء الزمان علی بعض و تأخر الآخر

ص: 193

عنه فهما متضایفان مع أنهما لیسا متکافئین معین و أیضا إنا نعلم أن القیامه ستکون- و العلم و المعلوم متضایفان فبینهما إضافه بالفعل مع أن القیامه معدومه و العلم بها موجود.

و أجاب الشیخ عن الأول بأن المتقدم و المتأخر یعتبران من وجهین- أحدهما بحسب الذهن مطلقا و هو أن یحضر الذهن زمانین فیجد أحدهما متقدما و الآخر متأخرا فهما قد حصلا جمیعا فی الذهن.

و الثانی بحسب الوجود مستندا إلی الذهن و هو أن الزمان المتقدم إذا کان موجودا فموجود من الآخر أنه لیس بموجود هو و یمکن أن یوجد إمکانا یؤدی إلی وجوده و هذا کونه متأخرا و هذا الوصف للزمان الثانی موجود فی الذهن عند وجود(1) الزمان المتقدم و إذا وجد المتأخر فإنه موجود فی الذهن حینئذ أن الزمان الثانی [الأول ظ] لیس موجودا و نسبته إلی الذهن نسبه شی ء کان موجودا ففقد و هذا أیضا موجود مع الزمان المتأخر فأما نسبه المتأخر علی وجه آخر غیر ما ذکرنا فلا وجود له فی الأمور لکن فی الذهن.

أقول ما ذکره غیر واف بحل الإشکال فإن الإضافات بین أجزاء الزمان و إن لم یوجد فی العقل ما لم یعتبرها لکن تلک الأجزاء بحیث إذا اعتبرها العقل منقسمه بالأیام و الشهور و السنین فیجد بینها نسبه و یحکم بتقدم بعضها علی بعض فی الذهن- لکن بحسب الخارج فإضافه التقدم و التأخر بین أجزائه کإضافه الفوقیه و التحتیه بین أجزاء الفلک فإن الأجزاء و إن کانت بالقوه و کذا الإضافات و إن کانت بالقوه- لکنها بحیث إذا فرض فعلیتها کانت الإضافه بینها علی الوجه الذی یکون فی سائر المضافات و تحقق الإضافه یوجب تحقق المعیه بین وجودی المتضایفین فی ظرف الاتصاف لا فی الذهن فقط.

1- لأن الوجود کان سلب الوجود و تحقق الوجود عدم هذا السلب الذی کان وجوده- فتحقق فی الذهن أنه لیس بموجود فتدبر، إسماعیل ره

ص: 194

و الذی ینحل به الشبهه ما حققناه فی موضع آخر فلیرجع من أراد.

ثم إنه یرد علی ما ذکره شی ء آخر و هو أن قوله فی الاعتبار الثانی أن الزمان المتقدم إذا کان موجودا فموجود من الآخر أنه لیس هو بموجود فیه بحث لأنه یوهم أن اللاوجود وجود و ذلک ظاهر الاستحاله فإن اللاجود لو کان وجودا لکان الشی ء نقیضا لنفسه و هو محال فإذا کان جزء من الزمان موجودا و لم یکن الجزء الآخر موجودا فاللاوجود للجزء الآخر لیس أمرا وجودیا حتی یقع بینه و بین الجزء الحاضر إضافه وجودیه.

اللهم إلا أن یراد به مفهوم اللاوجود المقید ذلک الوجود بأنه فی الزمان الأول- لأن وجود کل جزء من الزمان یستلزم لا وجود الجزء الآخر کما یقتضیه وصف التقدم و التأخر.

لکن یرد الکلام بأن الموصوف باللاوجود بهذا المعنی یجب أن یکون موجودا- و أیضا بتقدیر أن یکون المراد نفس لا وجود الجزء المستقبل لکن لیس الجزء الحاضر متقدما علی لا وجود الجزء المستقبل بل علی وجود المستقبل و وجود المستقبل غیر حاضر و إلا لم یکن مستقبلا فما هو المضاف غیر موجود و لا حاضر و ما هو الحاضر غیر مضاف فقوی الإشکال و الوجه ما أومأنا إلیه.

و أما الجواب عن الثانی فهو أن المعلوم بالحقیقه هو الصوره الحاضره عند العقل و الإضافه بالحقیقه بین العلم و ماهیه المعلوم و المعلوم من القیمه أنها ستکون لا عین وجود القیمه.

أقول و یرد علیه شکان أحدهما أن العلم من الموجودات الخارجیه و لهذا عد من الکیفیات النفسانیه و قد حکمتم بأن أحد المضافین إذا کان موجودا فی الخارج- وجب أن یکون الآخر أیضا موجودا فیه بما هو مضاف و لیس ماهیه المعلوم بما هی ماهیه معلومه من الموجودات العینیه.

و الثانی أن العلم فی الحقیقه نفس وجود ماهیه المعلوم عند العاقل و لیس بین

ص: 195

الوجود و الماهیه تغایر حتی یقع بینهما إضافه العلم و المعلوم.

و الجواب عن الأول أن العلم و إن کان من حیث کونه عرضا قائما بالذهن من الموجودات الخارجیه لکن من حیث کونه حکایه عن ماهیه شی ء له وجود فی الخارج من الموجودات الذهنیه فالعلم و ماهیه المعلوم کلاهما ذهنیان.

و عن الثانی أن الإضافه بین العلم و المعلوم به بالذات بعینها کالإضافه بین الوجود و الماهیه الموجوده به بالذات أمر اعتباری حاصله بین أمرین متغایرین بالاعتبار متحدین بالذات فکما أن الموجود فی الخارج أمر واحد إذا حلله العقل إلی ماهیه و وجود- عرضت لهما إضافه الوجود و ذی الوجود فکذا الموجود فی الذهن صوره واحده هی موجود ذهنی إذا حلله العقل إلی ماهیه و وجود ذهنی عرضت لهما إضافه العلم و المعلوم- إذ العلم نفس وجود الشی ء مجردا عن الماده و لواحقها و کذا الکلام فی الحس و المحسوس أی الصوره الموجوده فی الحس و هی عندنا من الکیفیات النفسانیه المحاکیه للکیفیات التی تسمی بالمحسوسات.

و قد عدوا من أحکام المضاف أن المتضایفین قد لا یقع لهما تکافؤ فی الوجود من جهه أخری فقد یکونان بحیث یصح وجود کل منها مع عدم الآخر [و یصح وجود الآخر مع عدم الأول ظ] کما فی العلم و الحس أعنی الإدراکین لا القوتین المتشارکتین لهما فی الاسم فإن ذات العلم و الحس لا یصح وجودهما مع عدم ذات المعلوم و المحسوس- و لکن ذات المعلوم و ذات المحسوس یصح وجود کل منهما مع عدم العلم و الحس- و قد یکونان بحیث یجوز وجود کل منهما بدون وجود الآخر کالمالک و المملوک- فإنه یجوز وجود ذات المالک مع عدم المملوک و وجود ذات المملوک مع عدم المالک- و منه ما یمتنع وجود ذات أحدهما عند عدم ذات الآخر کالمعلول الذی لا یکون أعم من علته کحرکه الید و حرکه المفتاح المخصوصتین هذا ما ذکره الشیخ و غیره.

و أقول هاهنا موضع بحث و تحقیق فإنک إذا نظرت حق النظر لوجدت أن الذات التی حکموا علیها بأنها معروض المضاف فهی فی أکثر الأمر لیست کذلک.

ص: 196

فالشیخ ذکر فی الحکم بعدم وجوب التکافؤ فی الوجود بین الذاتین الموصوفتین بالإضافه لا من جهه إضافیتهما مثالین أحدهما ذاتا العلم و المعلوم و ثانیهما ذاتا الحس و المحسوس.

فقال ذات العلم فی جوهره قد لزمه دائما أن یکون مضافا إلی المعلوم موجودا معه و ذات المعلوم فی جوهره لا یلزمه ذلک فإنه قد یوجد غیر مضاف إلیه العلم و کذلک حال هذا الحس فإن ذاته لا ینفک عن لزوم الإضافه إیاه و ذات المحسوس تنفک- و لا یجب أن لا یکون موجودا حین لا یکون الحس موجودا إذ یجوز أن لا یکون حیوان حساس موجودا و یکون العناصر المحسوسه موجوده هذا حاصل کلامه.

و لأحد أن یقول الذات التی تعلق العلم بها بالحقیقه فهی دائما معلومه لا یمکن غیر هذا و التی لم یتعلق بها العلم فهی غیر معلومه بهذا العلم أبدا لا فی هذا الوقت و لا فی سائر الأوقات فإن الوجود الصوری العلمی دائما معلومه و الوجود المادی المحجوب عن ما یدرکه من حیث کونه مغشوا بالغواشی أبدا مجهول.

و کذا الکلام فی ذات الحس الذی بمعنی الصوره لا بمعنی القوه و کذا ذات المحسوس الذی بمعنی الصوره لا بمعنی الماده لا ینفک إحداهما عن الآخر کما لا ینفک العارضان البسیطان أحدهما عن الآخر.

فکما أن مفهوم الحسیه و المحسوسیه یتکافئان فی الوجود العقلی و یعقلان معا- فکذا الذاتان المعروضتان لذینک الإضافتین متکافئتین فی الوجود الحسی.

و کذا الکلام فی کل ما هو معروض الإضافه أولا و بالذات و أما الذات التی هی موصوفه بالمحسوسیه و المعلومیه و لو بالعرض فهی أیضا عند البحث و التفتیش یظهر أنها مقارنه فی الوجود لوجود ذات الحس و ذات العلم فإن الکیفیه السمعیه القائمه بالهواء المقروع المتموج مثلا مسموعه بالعرض و ذلک عند قرعه للسمع و هی مقارنه فی الوجود للصوره المسموعه بالذات و غیر تلک الصوره الإدراکیه و غیر التی توجد فی الخارج عند قرع السمع غیر مدرکه لا بالذات و لا بالعرض فلا إضافه إلیها

ص: 197

فی وقت من الأوقات أصلا لا بالذات و لا بالعرض.

و کذا الکیفیه اللمسیه کالحراره الناریه الحاضره عند آله اللمس صح أن یقال إنها ملموسه بالعرض لا بالذات لأن الملموسه بالذات هی کیفیه نفسانیه- محاکیه للحراره الخارجیه کما مرت الإشاره إلیه و أما التی هی خارجه عن التصور- و عن الحضور الوضعی عند آله اللمس فلا إضافه إلیها لا بالذات و لا بالعرض فثبت أن التکافؤ فی الوجود و العدم کما لزم فی المضافین البسیطین فکذا فی الذاتین اللتین هما معروضاهما من حیث هما هما و إن قطع النظر عن وصف الإضافه.

فإن قلت الحس البصری لا یدرک به إلا الأمر الخارجی بعینه عند من أبطل الانطباع لاستحاله انطباع العظیم فی الصغیر و أبطل خروج الشعاع أیضا فیکون الإبصار عنده مجرد إضافه إدراکیه إلی الموجود الخارجی بعینه.

أقول أما أولا فقد کان کلامنا فی إضافه الحس الذی بمعنی الصوره الإدراکیه- و هی عند هذا القائل عین الصوره الخارجیه فلا انفکاک بینهما و أما الإضافه الوضعیه التی بین جوهر الحاس و ذات الأمر الخارجی الذی قیل وقع إلیه إضافه الإبصار فطرفاها بالحقیقه کطرفا سائر الإضافات الوضعیه التی عند البحث و التحقیق لا یکونان إلا معا.

و أما ثانیا فإن المبصر بالذات صوره مقداریه حاضره عند النفس مجرده عن المواد و هی الحس و المحسوس أی البصر و المبصر و هما معلومان إذ لا تغایر بینهما إلا بحسب الاعتبار.

و مما عد أیضا من خواص المتضایفین وجوب انعکاس کل منهما علی الآخر و معنی الانعکاس أن یحکم بإضافه کل منهما إلی صاحبه من حیث کان مضافا إلیه فکما یقال الأب أب للابن یقال الابن ابن للأب و هذا الانعکاس إنما یجب إذا أضیف کل منهما من حیث هو مضاف إلی الآخر.

و أما إذا أضیف لا من حیث هو مضاف فلم یجب هذا الانعکاس کما یقال الأب

ص: 198

أب للصبی أو للإنسان أو للأسود لم یجب الانعکاس.

فلا یقال الصبی صبی للأب أو الإنسان إنسان للأب و قد یصعب رعایه قاعده الانعکاس فی المضاف و الطریق فیه أن یجمع أوصاف الشی ء فإن تلک الأوصاف إذا وضعته و رفعت غیره بقیت الإضافه أو رفعته و وضعت غیره ارتفعت الإضافه فهو الذی إلیه الإضافه الحقیقیه الواجبه الانعکاس فإنک إذا رفعت من الابن أنه حیوان أو إنسان أو ناطق أو کاتب أو غیر ذلک و استبقیت کونه ابنا بقیت إضافه الأب إلیه و إن رفعت کونه ابنا و استبقیت هذه الأوصاف کلها لم یبق الإضافه.

فعلمت بهذا أن التعادل الحقیقی فی الإضافه هو بین الأب و الابن فهما اللذان ینعکس أحدهما علی الآخر و إذا اختل التعادل لا یجب الانعکاس فإذا قیل السکان سکان للسفینه و الرأس رأس للحیوان لا یصح أن ینعکس فیقال السفینه سفینه للسکان- و الحیوان حیوان للرأس و إنما یجب التعادل إذا قیل الرأس رأس لذی الرأس و السکان سکان لذی السکان.

و قالوا إن هذا الانعکاس منه ما لا یحتاج إلی حرف النسبه و ذلک إذا کان للمضاف بما هو مضاف لفظ موضوع کالعظم و الصغر و منه ما یحتاج إلی ذلک و إما أن یتساوی حرف النسبه من الجانبین کقولنا العبد عبد للمولی و المولی مولی للعبد و إما أن لا یتساوی کقولنا العالم عالم بالعلم و العلم علم للعالم

فصل (4) فی تحصیل المعنی الذی هو نفس مقوله المضاف الذی هو أحد الأجناس العشره العالیه

فنقول إن الرسم المذکور الذی ماهیته معقوله بالقیاس إلی غیره قد یعنی به نفس هذا المفهوم أی نفس أنها معقوله بالقیاس إلی غیرها و قد یعنی به ماهیه أخری یصدق علیها بالذات أن ماهیته معقوله بالقیاس إلی غیرها و قد یعنی به ما له ماهیه أخری غیر معنی المضاف الذی هو المقوله و غیر المضاف الذی هو من المقوله و ذلک کالأب

ص: 199

فإنه و إن کان معقولا بالقیاس إلی الابن إلا أن له فی نفسه وراء هذه المعقولیه و وراء أبوته- ماهیه غیر معقوله بالقیاس إلی الابن و هی کونه إنسانا و فرسا أو شیئا آخر.

و أما الأبوه فلیس لها ماهیه إلا هذه الماهیه المعقوله بالقیاس فهاهنا ثلاثه أمور- أحدها ما یحمل علیه الرسم المذکور حملا ذاتیا أولیا لا صدقا متعارفا کما فی القضایا المتعارفه و هو المقوله التی هی إحدی المقولات العشر.

و ثانیها ما هو نوع من أنواعه سواء کان فی نفسه جنسا أو نوعا سافلا و هو الذی یحمل علیه المقوله حملا بالذات کما فی صدق الذاتیات علی أفرادها الذاتیه.

و ثالثها ماهیه أخری تحت الجوهر أو الکم أو الکیف أو غیرها یصدق علیها مقوله المضاف أو نوعه حملا بالعرض کحمل الأبیض علی الإنسان فهکذا ینبغی أن یحقق الفرق و فی أکثر الکتب لم یتعرضوا لبیان الفرق بین نفس المقوله و ما هو نوع منها بل اقتصروا علی بیان الفرق بین العارض الذی هو الإضافه و معروضها.

و لذلک قال الشیخ ثم المضاف الذی یجعلونه مقوله فهو أیضا شی ء ذو إضافه لأنه شی ء معقول الماهیه بالقیاس إلی غیره و إذا کان کذلک فقد شارک هذا المضاف الذی هو المقوله المضاف الذی لیس هو المقوله فلا یکون بینهما فرق.

أقول الفرق ما أشرنا إلیه و هو أن الأول هو نفس ما یعبر عنه بأنه معقول الماهیه بالقیاس کما أن الجوهر الذی هو المقوله هو نفس ما یعبر عنه بأنه الماهیه التی إذا وجدت کانت لا فی موضوع فالمضاف الذی هو المقوله هو نفس مفهوم لفظ المضاف.

و أما الشیئیه فهو أمر لا ینفک عنه المضاف الذی هو المقوله و لا یمکن أن یسلب عنه لکن الشیئیه التی اعتبرت فی مفهوم المضاف نفسه لیست إلا شیئیه عامه لا یتحصل إلا بکونها إضافه و مضافا لا کالأبیض إذا أرید به شی ء غیر البیاض وصف بالبیاض.

فإنا لو جعلنا المشتق اسمه من الأعراض و أردنا بالشیئیه الشیئیه المفهومه فی المشتق من حرف اللام أو ذی أو الهیئه الاشتقاقیه لصارت المقولات غیر متناهیه و لهذا لم یجعل المضاف المطلق الشامل للمرکب أیضا مقوله بل المضاف الذی لا ماهیه له سوی کونه مضافا.

ص: 200

فلو قال أحد إن الإضافه أیضا شی ء معقوله ماهیته بالقیاس إلی الغیر فوجب أن لا تجعل مقوله.

قلنا إن الشیئیه المحموله علی المضاف الحقیقی أعنی المقوله أو نوعا منها لا تخصص لها إلا بکونها مضافا.

و أما الشیئیه التی تحمل علی المعنی الآخر فإنه لیس تخصصها بکونها مضافا بل بأمر آخر و هو کونه إنسانا أو دارا أو شیئا آخر ثم یلحقه بعد ذلک التخصیص بالإضافه- فالأب فی غیر المقوله جوهر یلحقه الأبوه و الأب الذی هو من المقوله شی ء هو بعینه الأبوه و العرضی بهذا المعنی عین العرض کما أن الناطق أیضا شی ء هو نفس الصوره الجوهریه

فصل (5) فی أن الإضافه هل تکون موجوده فی الخارج أم لا

اشاره

و اعلم أن کثیرا من الأشیاء ما هی موجوده لا بوجود مستقل کمفهوم العرض و ماهیه الجنس و الفصل فی البسیط(1) فإن أمثال هذه الأشیاء لا یوجد بوجودات مستقله و من هذا القبیل الإضافات و النسب فإن وجود الإضافه لیس بخارج عن وجود الجوهر و الکم و الکیف و غیرها بل وجودها وجود أحد هذه الأشیاء بحیث یعقل منهما معنی غیر ماهیاتها معقولا ذلک المعنی بالقیاس إلی غیره فالسقف مثلا له وجود وضعی- إذا عقل معه الإضافه إلی الحائط و کذا السماء لها وجود واحد وضعی یعقل منه ماهیه السماء و هی جوهر و یعقل معها معنی آخر خارج عن ماهیتها و هو معنی الفوقیه- و معنی کون الشی ء موجودا أن حده و معناه یصدق علی شی ء موجود فی الخارج

1- تخصیص البسیط لأن ماهیه الجنس و الفصل فی المرکب موجوده فی الخارج بوجود مستقل و إن کان باعتبار کونها ماده و صوره فتدبر، إسماعیل ره

ص: 201

صدقا(1) خارجیا کما هو فی القضایا الخارجیه کقولنا الإنسان کاتب أو أبیض فالمضاف بهذا المعنی موجود لصدق قولنا السماء فوق الأرض و زید أب و هذا بخلاف الأمور الذهنیه کقولنا الحیوان جنس و الإنسان نوع فإن الجنسیه و النوعیه و ما أشبههما لیست من الأحوال الخارجیه التی تثبت للأشیاء فی الأعیان بل فی الأذهان.

و بهذا یعلم فساد رأی من زعم من الناس أن الإضافه غیر موجوده فی الأعیان بل من الاعتبارات الذهنیه کالکلیه و الجزئیه.

و احتج علیه [الإضافه غیر موجوده] بأمور

الأول أن الإضافه لو وجدت فی الخارج لزم التسلسل

لأنها تکون لا محاله موجوده حینئذ فی محل فکونها فی المحل شی ء و کونها فی نفسها شی ء آخر فإن الأبوه مفهومها غیر معنی کونها فی محلها فیکون إضافتها إلی المحل إضافه أخری و الکلام فیها کالکلام فی الأول و یلزم منه التسلسل فأجاب الشیخ عنه بأن قال یجب أن ترجع فی حل هذه الشبهه إلی حد المضاف المطلق.

فنقول المضاف هو الذی له ماهیه معقوله بالقیاس إلی غیره فکل شی ء فی الأعیان- یکون بحیث ماهیته إنما یعقل بالقیاس إلی غیره فذلک الشی ء من المضاف لکن فی الأعیان أشیاء کثیره بهذه الصفه فالمضاف فی الأعیان موجود.

ثم إن کان فی المضاف ماهیه أخری فینبغی أن یجرد ما له من المعنی المعقول بالقیاس إلی غیره فذلک المعنی هو بالحقیقه المعنی المعقول بالقیاس إلی غیره و غیره إنما هو معقول بالقیاس إلی غیره بسبب هذا المعنی و هذا المعنی لیس معقولا بالقیاس إلی غیره بسبب شی ء غیر نفسه بل هو مضاف لذاته فلیس هناک ذات و شی ء هو الإضافه

1- فإن قلت الصدق الخارجی یقتضی کون الاتصاف خارجیا و أما کون الصفه موجوده فی الخارج فلا فإن ثبوت شی ء لشی ء فی ظرف لا یقتضی ثبوت الثابت فیه کما فی قولنا زید أعمی قلت بل یقتضی ثبوت الثابت فیه فی الجمله و إن کان ثبوتا ضعیفا غیر مستقل و قد مر تحقیق ذلک فی الأمور العامه فتدبر، إسماعیل ره

ص: 202

بل هناک مضاف بذاته لا بإضافه أخری فینتهی من هذا الطریق الإضافات و أما کون هذا المضاف بذاته فی هذا الموضوع فله وجود آخر مثلا وجود الأبوه فی الأب و ذلک الوجود أیضا مضاف فلیکن هذا عارضا من المضاف لزم المضاف و کل واحد منهما مضاف لذاته إلی ما هو مضاف إلیه بلا إضافه أخری فالکون محمولا مضاف لذاته و الکون أبوه مضاف لذاته.

هذا ما قاله فی إلهیات الشفاء و هو کلام واضح رفع الشبهه لوجهین بالمعارضه و الحل حیث أقام البرهان أولا علی أن المضاف من الهیئات الموجوده فی الأعیان ثم دفع التسلسل من الوجه الذی أمکن إیراده من لزوم التکریر کما یورد فی باب الوجود و الوحده و نظائرها فدفع هاهنا کما دفع هناک من أنها تنتهی إلی ما هو مضاف بذاته- لا بإضافه أخری عارضه.

و أما الإضافات المختلفه المعانی فلا یلزم أن یکون لکل إضافه إضافه مخالفه لها بالماهیه لازمه إیاها حتی یلزم التسلسل و لا یندفع فإن إضافه الأبوه و إن لزمتها فی الوجود إضافه الحالیه و العروض لکن لا یجب أن یلزم إضافه أخری مخالفه لها.

و کذا ثالثه و رابعه و هکذا إلی لا نهایه اللهم إلا بحسب اعتبارات عقلیه متماثله- أو متخالفه ینقطع بانقطاع اعتبارات العقل.

الحجه الثانیه

ما مر من کون إضافه التقدم و التأخر لو کانت موجوده لکان الماضی و المستقبل من الزمان موجودین معا.

و الجواب ما أشرنا إلیه فی مباحث التقابل و موضع آخر أن معیه أجزاء الزمان لا یمکن أن یکون آنیه بأن یکون السابق و اللاحق موجودین فی آن واحد إنما ذلک شأن معیه الآنات و الآنیات بل معیتها اتصالها فی الوجود الوحدانی التدریجی- الذی معیتها فیه عین التقدم و التأخر فیه کما أن وحده العدد عین کثرته لشی ء من الأشیاء

ص: 203

فصل (6) فی نحو وجود المضاف فی الخارج

اشاره

و اعلم أن فی خصوصیه وجود المضاف فی الخارج و تعینها إشکالا من وجوه-

منها أن الإضافه لو کانت موجوده لکانت مشارکه لسائر الموجودات فی الوجود

و متمایزه عنها بخصوصیه و ما لم یقید الوجود بتلک الخصوصیه لم یوجد الإضافه فی الأعیان فیکون ذلک القید [التقید] سابقا علی وجود الإضافه لکن التقید هو نفس الإضافه فإذا لم یوجد الإضافه إلا بوجود إضافه قبلها و هکذا الکلام فی وجود الإضافه السابقه فیکون تحقق الإضافه الواحده مشروطا بإضافات غیر متناهیه من أمثالها.

و منها أن الوجود من حیث هو وجود إما أن یکون مضافا أو لا یکون مضافا

فإن کان مضافا فکل وجود مضاف و لیس کذلک و إن لم یکن مضافا فالإضافه لو کانت موجوده فهی لا تکون مضافه من حیث إنها تکون موجوده فالموجود من حیث هو موجود غیر مضاف و المضاف من حیث هو مضاف غیر موجود و هو المطلوب.

و منها أنه لو کانت الإضافه أمرا وجودیا لزم أن یکون الباری جل مجده محلا للحوادث

لأن له مع کل حادث إضافه بأنه موجود معه و تلک المعیه(1) ما کانت حاصله قبل ذلک و یزول بعد زوال ذلک الحادث فیجب أن یکون الباری محلا للحوادث فیکون جسما أو جسمانیا تعالی عنه علوا کبیرا.

و تحقیق القول فی وجود المضاف

بحیث یدفع هذه الشکوک و أشباهها- هو أن وجود الإضافه لیس وجودا مباینا لوجود سائر الأشیاء بل کون الشی ء سواء کان فی نفسه جوهرا أو عرضا بحیث إذا عقل عقل معه شی ء آخر هو نحو وجود الإضافه

1- لا یذهب علیک أن معیه الواجب مع الأشیاء معیه قیومیه غیر زمانیه مستمره سرمدیه- و لا یکون للأشیاء بالنسبه إلی جنابه نقص و تصرم و إن کانت فی ذاتها و بحیال أنفسها کذلک فافهم، إسماعیل ره

ص: 204

فالعله کالعقل مثلا لها ذات موجوده بوجود یخصها من حیث هی جوهر عقلی و کون ذلک الوجود بحیث له تأثیر فی وجود الغیر هو وجود العله بما هی عله و العله نوع من المضاف فهذا الوجود منسوب إلی الجوهر بالذات و إلی المضاف بالعرض.

و إنما قلنا بالعرض لأن مفهوم العلیه خارج عن ذاتیات هذا الوجود إذا قطع النظر إلیها عما سواها و کذا وجود المضاف من حیث هو مضاف مغایر بالاعتبار لوجود الجوهر بما هو جوهر لکن الفرق بین ماهیه الجوهر الذی هو العله و بین علیته و إضافته بالماهیه و الحد فإن حد الجوهر غیر حد المضاف و الفرق بین وجودیهما بالاعتبار فالوجود الجوهری إذا أخذ فی نفسه کان جوهرا و إذا قیس إلی غیره کان مضافا فکون هذا الوجود بحیث إذا عقل علی الوجه الذی یکون فی الخارج یلزم من تعقله تعقل شی ء آخر هو وجود المضاف.

و بالجمله أن المضاف بما هو مضاف بسیط لیس له وجود فی الخارج مستقل مفرد بل وجوده أن یکون لاحقا بأشیاء کونها بحیث یکون لها مقایسه إلی غیرها- فوجود السماء فی ذاتها وجود الجواهر و وجودها بحیث إذا قیس إلی الأرض عقلت الفوقیه وجود الإضافات.

و کذا الکم له وجود فی نفسه من حیث هو کم و هو کون الشی ء بحیث یمکن لذاته أن یصیر مساویا لشی ء أو أعظم أو أصغر منه و أما وجوده بحیث یکون بالفعل مساویا مثلا هو وجود المساوی فوجود المساوی غیر وجود الکم لأن المساوی لم یبق مساویا إذا قیس إلی ما هو أعظم منه أو أصغر.

و أما النوع من الکم فهو أبدا بحال واحد فی نفسه لا یتغیر فوجود واحد یصلح لأن یصیر وجودا لإضافات کثیره کالواحد مثلا له وجود فی نفسه هو عین وحدته- و ذلک الوجود یصدق علیه أنه نصف الاثنین و ثلث الثلاثه و ربع الأربعه و هکذا إلی غیر النهایه من غیر استحاله و لا لزوم ترکب فی الواحد بما هو واحد فتحصیل المضاف و تنویعه یتصور من وجهین

ص: 205

أحدهما أن یعتبر معه معروضه کمجموع الجسم و الأبیض و هو لیس من المقولات کالکم المساوی أو الکیف الموافق.

و ثانیهما أن یعتبر المضاف مخصصا بنحو تخصیص ینشأ من الملحوق به و یوجدان معا فی العقل کعارض واحد و هذا هو تنویع الإضافه و تحصیلها فإن کون المساوی مضافا لیس ککون الکم مساویا أو مضافا فالمساواه موافقه فی الکم [اتفاق الکم] و هی غیر الکم الموافق و کذا المشابهه موافقه فی الکیف و هی غیر الکیف الموافق.

و بالجمله المضاف الذی هو المقوله و الجنس الذی هو للمضافات البسیطه [المضاف البسیط] و فصل نوعه الذی هو بالحقیقه نوع لها لا یکون جعل أحدهما غیر جعل الآخر بل یکون طبیعه الجنسیه و الفصلیه فیه أی فی ذلک النوع أمرا واحدا.

فإن قیل إن المساواه و المشابهه اتفقتا فی موافقه ما و افترقتا فی التخصیص بالکم أو بالکیف فیکون المساواه و المشابهه إما من نوع واحد و قد قلتم أنهما نوعان متباینان أو هما متمایزان بالکلم و الکیف أو بإضافتین أخریین فإن کانت الکمیه و الکیفیه نفس الفصل فالمفروض مضافا بسیطا یکون مرکبا هذا خلف و أیضا یلزم کون نوع واحد تحت مقولتین أو تحصیل مقوله بنوع من مقوله أخری و الکل محال أو یکون فصل الإضافه التی هی الموافقه إضافه أخری إلی الکمیه أو إلی الکیفیه لا نفس الکمیه و الکیفیه فیکون فصل الإضافه إضافه و هو أیضا ممتنع مع أنه یرجع الکلام إلی أن الإضافه الثانیه بما ذا یمتاز عن الإضافه الأولی فیعود المحذورات جذعا.

أقول الاتفاق معنی جنسی لا یتحصل بمعنی مغایر له بل بمنی نسبته إلیه نسبه التعین إلی الإبهام فإن الاتفاق إذا تحصل بأنه فی الکم حتی صار مساواه لم یتحصل بنفس الکم حتی یلزم کون مقوله متحصلا بمقوله أخری و لا أیضا بإضافه

ص: 206

أخری إلی الکم حتی یلزم تحصل إضافه بإضافه أخری بل تحصل و تنوع بأنه فی الکم لا بالکم و لا بإضافه إلیه.

و هذا کسائر فصول الأجناس فإن فصل الحیوان و هو الجسم النامی الدراک- هو عباره عن تعین الدراک بأنه ناطق لا أن الناطق ینضم إلی الدرک فیصیر مجموعا من المدرک و الناطق بل المدرک الذی هو الناطق و کذا الکلام فی نسبه المدرک إلی النامی و النامی إلی الجسم و الجسم إلی الجوهر و الغلط قد ینشأ من الاشتباه بین الجنس و الماده.

و إذا تقرر هذه المعانی فلنرجع إلی حل الشکوک.

أما الأول فسلمنا أن وجود الإضافه مشارک لسائر الوجودات فی الموجود و سلمنا أنه یجب أن یمتاز عن غیرها لکن لا نسلم أن ذلک الامتیاز لا بد أن یکون بقید زائد فإن کثیرا من الموجودات یمتاز عن غیرها بنفس وجوداتها- إذ الاشتراک فی الوجود المطلق اشتراک فی أمر انتزاعی عقلی إذ لیس لحقائق الوجودات بما هی وجودات کلی طبیعی یکون نوعا لأفراده حتی یحتاج فی تمایزها إلی قیود زائده.

ثم القیود قد یکون نسبتها إلی ما قید بها کحال فصول الجنس فلیس تقیید الجنس بفصله کتقیید الشی ء بأمر زائد علیه جعلا و وجودا حتی یقع بینهما إضافه هی نفس التقیید أو إضافه أخری بل ربما کان أعم و أخص بحسب المعنی و المفهوم موجودا بوجود واحد بسیط فی الخارج.

و أما الثانی فنقول إن الموجود فی نفسه إما ممکن أو واجب أو جوهر أو عرض و کونه بحال و نحو من الوجود إذا عقل یلزم من تعقله تعقل شی ء آخر هو من المضاف فکل وجود من حیث وجود لم یلزم أن یکون مضافا بل من حیث کونه علی نحو آخر مخصوص فإن الحیوان فی نفسه إذا قطع النظر عن غیره له وجود و کونه بحیث یوجد من فضله مادته حیوان آخر وجود آخر.

فالأول نوع من مقوله الجوهر و هذا نوع من مقوله المضاف.

ص: 207

و أما الثالث فنقول لیس للإضافه وجود متقرر کسائر الأعراض حتی یکون حدوثها لشی ء و زوالها عنه یوجب انفعالا و تغیرا فی ذات الموصوف بها أو فی صفاته الحقیقیه فإن تجددها و زوالها قد یکون بسبب تجدد أحد الطرفین بخصوصه مع ثبات الطرف الآخر فإن صیروره أحد فی المجلس ثانی الاثنین بعد ما لم یکن کذلک و ثالث الثلاثه و رابع الأربعه و هکذا لا یوجب تغیرا فی ذاته و لا فی صفاته المتضرره فکذلک تغیر الإضافات لا یوجب فی واجب الوجود تغیرا لا فی ذاته و لا فی صفاته الکمالیه و فهم هذا المعنی بعد الإحاطه بما قدمنا غیر صعب

فصل (7) فی أن تحصل کل من المتضایفین کتحصل الآخر إن کان جنسا فجنس و إن نوعا فنوع و إن صنفا فصنف و إن شخصا فشخص

فالأبوه إذا أخذت مطلقه فبإزائه البنوه المطلقه و إذا أخذت أبوه نوعیه فبإزائه بنوه کذلک و إذا حصلت الأبوه حتی صارت شخصیه صار الجانب الآخر بنوه شخصیه- و لکن یجب أن یعلم أن ذلک إنما یطرد إذا کان التحصیل تحصیلا للإضافه أما إذا کان تحصیلا لموضوع الإضافه لم یلزم أن یتحصل المضاف المقابل له فإن من الموضوعات الشخصیه ما یضیف الإضافات کما یقال ابن هذا الرجل فإن ابن الشخص یصح أن یحمل علی جماعه لا یجب انحصارهم فی عدد معین بحیث لا یصح الزیاده علیه بل أبوه زید لعمرو یتعین بتعینهما جمیعا و جانب الأبوه و إن کان قد یتوهم أنه یخالف ما قلناه- لکن هو مثله و إن کان لا یصح أن یقال لزید أبوان أو أمان لأن ذلک بسبب خارجی- لا أن الإضافه من طرف واحد یتشخص دون الطرف الآخر بل فی بعض یحتاج الإضافه فی التعین الشخصی إلی اعتبار أکثر من تعین اللذین بینهما الإضافه و لا یکفی فیهما ما یکفی فی تعیین الأبوه التی هی لعمرو بالنسبه إلی زید بتعینهما کجواز زید لعمرو(1)

1- یعنی أن جوار زید لعمرو لیس من قبیل أبوه عمرو لزید فإنه یکفی لتعین الأبوه و تشخصها تعینها و لا یکفی لتعین المجاوره بینهما غیر متعینه لأنها یصدق مع اتصال دار أحدهما بدار الآخر و مع الفصل إلی أربعین دارا فلا بد فی تعین المجاوره التی بینهما تعین داریهما، إسماعیل ره

ص: 208

فإنه لا یتشخص بتعینهما بل یحتاج إلی تعین داریهما مع تعینهما فمن المضاف ما هو جنس عال بعد المقوله کالموافق و منه ما هو جنس متوسط دونه کالمساوی و أدنی منه کالمساوی فی السطح و بعده المساوی فی الشکل کالمثلثین و بعده ما فی المثلثین القائم الزاویه و أخص منه إذا کان القائم الزاویه زاویتاه الباقیتان متساویتان فهذه تحصیلات فصلیه.

و أما التحصیل الصنفی فهو أن یتحصل الإضافه لموضوع ثم یقترن بذلک الموضوع عارض غریب لو لم یکن لم یبعد أن یبقی تلک الطبیعه من الإضافه کأبوه الرجل العادل و أبوه الرجل الجائر

فصل (8) فی تقسیم المضاف من وجوه

منها أن من المضاف ما هو مختلف فی الجانبین

کالأب و الابن و کالضعف و النصف و کالجذر و المجذور و منه ما هو متفق فیهما کالمساوی و المساوی و الأخ و الأخ و الجار و الجار.

ثم المختلف قد یکون اختلافه محدودا کالنصف و الضعف و منه ما لا یکون محدودا و غیر المحدود منه ما یکون مبنیا علی محدود کالکثیر الأضعاف و القلیل الأضعاف و الکل و الجزء منه و منه ما لیس محدودا و لا مبنیا علی المحدود مثل الزائد و الناقص.

و منها أن المضافین إما شیئان غیر محتاجین فی عروض الإضافه إلی اتصافهما بصفه أخری

حقیقیه غیر وجود الموضوع مثل المتیامن و المتیاسر و المتقدم و المتأخر.

ص: 209

و إما أن یکون فی کل منهما صفه حقیقیه غیر ذات الموضوع لأجلها صار مضافا کالعاشق و المعشوق فإن فی العاشق هیئه إدراکیه هی إضافه العشق و فی المعشوق هیئه مدرکه لأجلها صار معشوقا لعاشقه و إما أن یکون فی أحدهما مثل العالم و المعلوم- فإن العالم یحصل فی ذاته کیفیه هی العلم صار بها مضافا و المعلوم لم یحصل فی ذاته شی ء آخر به صار معلوما.

هذا ما یستفاد من کلام الشیخ و غیره و لی فیه نظر کما قدمنا بیانه.

و منها ما قال الشیخ فی الشفاء یکاد یکون المضافات منحصره فی أقسام المعادله- و التی بالزیاده و التی بالفعل و الانفعال و مصدرها من القوه و التی بالمحاکاه.

فأما التی بالزیاده فإما من الکم و هو ظاهر و أما من القوه فکالغالب و القاهر و المانع.

و أما التی بالفعل و الانفعال فکالأب و الابن و القاطع و المنقطع و التی بالمحاکاه کالعلم و المعلوم و الحس و المحسوس فإن العلم یحاکی هیئه المعلوم و الحس یحاکی هیئه المحسوس و وجه الضبط لا یخلو تحصیله عن صعوبه.

و منها أن المضاف عارض لجمیع المقولات

ففی الجوهر کالأب و الابن و العالم و المعلوم و فی الکم أما المتصل فکالعظیم و الصغیر و أما المنفصل فکالکثیر و القلیل و فی الکیف کالأحر و الأبرد و فی المضاف کالأقرب و الأبعد و فی الأین کالعالی و السافل و فی المتی کالأقدم و الأحدث و فی النصبه کالأشد انتصابا و انحناء و فی الملک کالأکسی و الأعری و فی الفعل کالأقطع و الأصرم و فی الانفعال کالأشد تسخنا و تقطعا و الأضعف

فصل (9) فی أن المضاف هل یقبل التضاد و الأشد و الأضعف أم لا

و اعلم أن المضاف بما هو مضاف طبیعه غیر مستقله الوجود بنفسها کما تبین

ص: 210

فهی تابعه فی جمیع الأحکام الوجودیه لوجود موضوعاتها و التضاد و التقدم و التأخر و القوه و الفعل و أشباهها من أحوال الوجود یعرض للموضوعات الإضافیه بالذات و لإضافاتها بالعرض و من هذا القبیل التضاد فإذا اعتبر بین الحار و البارد تضاد حقیقی کان بین إضافتیهما أی الأحر و الأبرد تضاد بالتبع و أما عروض التضاد لشی ء من المضافین مع قطع النظر عن موضوعیهما فذلک غیر صحیح.

و اعلم أنه قد ذکر الشیخ فی باب الکم عند بیانه أن العظیم لا یضاد الصغیر- ما یشعر بأن التضاد لا یعرض الإضافات و یبین ذلک بوجهین- أحدهما أن تقابل التضاد لیس بعینه تقابل التضایف بل المتضادان یعرضهما إضافه التضاد و ذلک لأنا قد نجد طبائع الأضداد لا یتضایف و نجد کثیرا من المتضایفین لا تضاد بینهما کالعلم و المعلوم و الجوار و الجار.

ثم نعلم أن التضاد من حیث هو تضاد من باب التضایف فیجب أن یکون فی المتضادین شی ء لا تضایف فیه فلما کان التضاد من حیث هو تضاد متضایفا بقی أن یکون الشی ء الذی فی المتضادین و لیس بمتضایف هو موضوعات التضاد فثبت أن المضاده لا یوجد إلا فی موضوعات غیر متضایفه.

و الثانی أن الإضافات طبائع غیر مستقله بأنفسها فیمتنع أن یعرض لها التضاد- لأن أقل درجات العروض أن یکون مستقلا بتلک المعروضیه.

ثم إنه قال فی باب الإضافه أن المضاف یعرض له ما یعرض لمقولته و لما کانت الضعفیه تعرض للکم و کان لا مضاده للکم لم یعرض للضعفیه مضاده و لما کانت الفضیله عارضه للکیف و هی تضاد الرذیله جاز أن یعرض لهذه الإضافه تضاد و کذلک الحار لما کان ضدا للبارد کان الأحر ضدا للأبرد و لا تناقض بین کلامیه کما توهمه بعض المتأخرین لما أشرنا إلیه.

فیحمل کلامه علی أن نفی التضاد عنها باعتبار ذاتها استقلالا و إثباته لها من

ص: 211

جهه اتباعها لبعض موضوعاتها فالشیخ أطلق القول فی باب الکم أن الإضافات لا تتضاد و عنی بذلک أنها لا تتضاد استقلالا لا أنها لا تضاد تبعا فی مواضع أخری غیر أنواع الکم و أفراده.

فإذا تبین هذا فنقول و هکذا القیاس فی قبول المضاف الأشد و الأضعف و الأزید و الأنقص فکل مقوله یقبل شیئا من هذه المعانی یقبله المضاف بتبعیه موضوعه فهذه أحکام و أحوال کلیه للمضاف و لا بأس بذکر أحکام لبعض أقسامها

فصل (10) فی الکلی و الجزئی و الذاتی و العرضی

[المانی الثلاثه للکلی]

مفهوم الکلی وصف إضافی عارض للماهیات و هو اشتراکه بین کثیرین و ما من ماهیه غیر الوجود إلا و یمکن أن یعرضه هذا الوصف و إنما یخرج هذا الوصف لها من القوه إلی الفعل عند حدوث أفرادها و هذه الکلیه الإضافیه غیر کون الشی ء بحیث یحتمل صدقه علی کثیرین أو اشتراکه بینها و ذلک أن الکلی قد یراد به مجرد هذا الوصف و قد یراد به معروضه و قد یراد به مجموع الأمرین و مرادنا هذا نفس هذا الوصف الإضافی و کذلک الجنسیه وصف إضافی عارض لبعض الماهیات فالجنس أیضا قد یراد به معروض هذا الوصف و هو الحیوان و قد یراد به نفس هذا الوصف و قد یراد به مجموع العارض و المعروض.

فالأول یسمی جنسا طبیعیا و الثانی منطقیا و الثالث عقلیا(1) و الأول أی المفهوم الکلی مضاف بسیط و الثانی مقوله و الثالث مضاف مرکب و هذا الکلام فی النوع و الفصل و الخاصه و العرض و هذه الإضافات کلها ذهنیات.

1- أی الأول بحسب ذکر أقسام الکلی و هو العارض و کذا الثانی و هو المعروض و الثالث هو المجموع المرکب من العارض و المعروض و قوله مقوله أی مقوله من المقولات العشر فإن المعروض واحد منها فتدبر، إسماعیل ره

ص: 212

إذا عرفت ذلک فنقول الکلی الذی هو المعنی الإضافی جنس لخمسه أنواع- الجنس و النوع و الفصل و الخاصه و العرض و یراد بهذه الأمور مفهوماتها لا معروضاتها لا المرکب منها و من معروضاتها بل نفس هذه الأوصاف الإضافیه و لأجل ذلک کان المقسم لها معروضا للجنسیه بالقیاس إلیها و صار کالجنس الطبیعی و کل من الخمسه نوعا لها و إن لم یکن بالقیاس إلی أفراد طبیعه موضوعه کذلک بل کان جنسا أو فصلا أو غیرهما فالنوع بهذا المعنی غیر مندرج تحت الجنس بهذا المعنی بل هما متباینان تباین أخصین تحت أعم واحد.

و إذا قیل إن النوع مندرج تحت الجنس و إن الفصل و الجنس داخلان فی ماهیه- ما عنی به أن وصف النوعیه تحت وصف الجنسیه و لا أن مفهوم الفصل و الجنس داخل فی ماهیه النوع أو فی وصف النوعیه بل عنوا بذلک أن موضوع النوعیه أی النوع الطبیعی- مندرج تحت معروض الجنسیه أو یدخل فی ماهیته إذا کانت مرکبه طبیعیه جنسیه أی ماهیه موصوفه بأنه جنس.

و کذا الکلام فی الفصل و دخوله فی النوع و أما الأوصاف الخمسه فکلها أنواع حقیقیه متباینه تحت جنس واحد هو الکلی بما هو کلی و حمل الجنس علیه حمل عارض إضافی علی معروضه و لکن حمل الکلیه علی الجنسیه حمل مقوم جنسی علی متقوم به.

فهذه اعتبارات لطیفه دقیقه لا بد من تفطن لها لأن الجهل بها و الإغفال عنها یوجب الغلط کثیرا فإن الکلی مثلا قد یراد به نفس الطبیعه التی من شأنها أن یعقل عنها صوره تعرض لها الکلیه و قد یعنی به الطبیعه التی تعرض لها الکلیه و قد یعنی به کون الطبیعه مشترکه بالفعل بین کثیرین و قد یراد کون الطبیعه بحیث یصدق علیها أنها لو قارنت نفسها لا هذه الماده و الأعراض بل تلک الماده و الأعراض لکان ذلک الشخص الآخر و هذه المعانی کلها غیر الکلی بالمعنی المنطقی.

و القوم اتفقوا علی وجود المعنی الأول و الثانی و الرابع منها فی الأعیان

ص: 213

و اختلفوا فی وجود المعنی الثالث

و هو الصور المفارقه الأفلاطونیه و قد سبق منا أن الکلی الطبیعی غیر موجود بالذات بل الموجود بالذات هو الوجود الخاص- و قد أحکمنا أیضا البنیان الأفلاطونی و شیدنا قواعد ذلک بعد الاندراس.

و من جمله أقسام المضاف الکل و الجزء و إضافتهما غیر إضافه الکلی و الجزئی- و الفرق بینهما و بین هذین من وجوه- أحدها أن الکل من حیث هو کل موجود فی الخارج و أما الکلی من حیث هو کلی فلا وجود له إلا فی الذهن.

و الثانی أن الکل یعد بأجزائه و الکلی لا یعد بجزئیاته.

الثالث أن الکلی قد یکون مقوما للجزئی و الکل یکون متقوما بالجزء.

الرابع أن طبیعه الکل لا یصیر هو الجزء و أما طبیعه الکلی فإنها تصیر بعینها جزئیه مثل الإنسان فإنه صار عین هذا الإنسان.

و الخامس أن الکل لا یکون کلا بکل جزء منه وحده و الکلی کلی بکل جزئی وحده لأنه محمول علیه.

السادس أن أجزاء الکل محصوره غیر متناهیه و جزئیات الکلی غیر متناهیه.

و من جمله أقسام الإضافات و التام و الناقص و المکتفی و فوق التمام فالتام هو الذی یحصل له جمیع ما ینبغی أن یکون حاصلا له و هو الکامل أیضا و هو المقول علی أشیاء کثیره.

فتاره یقال للعدد إنه تام إذا کان جمیع ما ینبغی أن یوجد لشی ء من العدد- یکون قد حصل له و الجمهور لا یطلقون علی عدد هو أقل من الثلاثه أنه تام و کون الثلاثه تامه لأن لها مبدأ و وسطا و نهایه و العله فی ذلک أنه لا شی ء من الأعداد یمکن أن یکون تاما فی عددیته إذ یوجد فی عدد أزید منه ما لیس فیه بل إنما یکون تاما فی العشریه أو فی الخمسیه.

و أما من حیث هو مبدأ و منتهی یکون ناقصا من جهه أنه لیس بینهما ما من شأنه

ص: 214

أن یکون بینهما و هو الواسطه و قس علی ذلک سائر الأقسام و هو أن یوجد المبدأ و الواسطه فقط أو العکس و لا واسطه ثم من المحال أن یکون مبدئان فی الأعداد- لیس أحدهما واسطه بوجه إلا لعددین و کذا القول فی المنتهی.

و أما الوسائط فقد یجوز أن یکون کثیرا لأن جملتها فی أنها واسطه کشی ء واحد ثم لا یکون للکثیر حد توقف علیه فإذا حصول البدایه و النهایه و التوسط غایه التمام و أقل عدد یوجد فیه ذلک هو الثلاثه.

فهذه حکایه ما ذکره الشیخ فی الشفاء و تاره یقال تامه للمقادیر کما یقال- فلأن تام القامه إذا کانت محدوده بما یلیق بأمثاله إذ المقادیر لا تعرف إلا بالتحدید الذی یلزمه التقدیر و تاره یقال للکیفیات و القوی إنها تامه مثل أن یقال هذا تام القوه و تام الحس و تام العلم و تاره یقال تمام فی اصطلاح الحکماء و یریدون به أن یکون جمیع کمالات الشی ء حاصله له بالفعل و ربما یشترطون فی ذلک أن یکون وجوده و کمالات وجوده له من نفسه لا من غیره.

و إذا کان مع ذلک مبدأ لکمالات غیره فهو فوق التمام لأن فیه الوجود الذی ینبغی له بکماله و قد فضل عنه وجود غیره أیضا و لیس فی الموجودات شی ء بهذه الصفه إلا واجب الوجود.

و أما العقول فهی تامه بالتفسیر الأول و غیر تامه بالتفسیر الثانی فإن الممکنات الفاقرات الهویات معدومه فی حدود ذواتها و أما الذی دون التمام فهو قسمان- أحدهما المکتفی و هو الذی أعطی ما به یتمکن من تحصیل کمالاته مثل النفوس التی للسماویات فإنها أبدا فی اکتساب کمالاتها من غیر حاجه لها إلی مکمل خارجی- کالمعلم البشره فینا بل مکملها و معلمها و مخرجها من القوه إلی الفعل جوهر عقلی فیاض غیر مباین الوجود لوجوداتها و کذلک حال نفوس الأنبیاء ع- لأنهم أیضا مکتفون حیث أعطاهم الله ما به تمکنوا من تحصیل کمالاتهم و قرباتهم من الله

ص: 215

کما ستعرف جمیع ذلک فی مواضعه و الآخر الناقص و هو الذی یحتاج إلی أمر خارج- یمده بالکمال مثل الأشیاء التی تکون فی الکون و الفساد.

و الفرق بین التام و بین الکل و الجمیع بالاعتبار فإنها متقاربه المعانی و ذلک بأن التام لیس من شرطه أن یحیط بکثره بالفعل و لا بالقوه مثل کون الباری تاما و الکل و الجمیع من شرطهما ذلک.

و أما التمام و الکل فیما فیه کثره فهما متحدان فی الموضوع و الفرق بأنه بالقیاس إلی الکثره الموجوده المحصوره فیه کل و بالقیاس إلی ما یبقی شی ء خارجا عنه تام.

فإن قلت فما معنی قول بعض أساطین الحکمه و التحقیق أن الباری کل الأشیاء و قد تقرر أن کون الشی ء کلا لا بد فیه من حضور کثره فی ذاته.

قلت ذلک معنی غامض حق یلزم من بساطته و أحدیته أن یکون بحیث لم یکن حقیقه من الحقائق خارجا من ذاته بذاته و مع کونه کل الأشیاء لا یوجد فیه شی ء من الأشیاء حتی یکون هناک کثره لا بالفعل و لا بالقوه

المقاله الثانیه فی بقیه المقولات و فیه فصول

فصل (1) فی حقیقه الأین

عرف الأین بأنه هو کون الشی ء حاصلا فی مکانه و ینبغی أن لا یکون نفس نسبه الشی ء إلی مکانه و إلا لکان نوعا من مقوله المضاف بل أمرا و هیئه یعرض له الإضافه إلی مکانه.

و ربما قیل کما أن السواد له ماهیه و إضافه المحل عرض لمهیته فکذلک الأین له ماهیه و کونه فی المکان إضافه عارضه(1) لها و هو لیس بشی ء فإن کون الشی ء

1- الإضافه إلی المکان لیس عارضا لمهیه الأین بل إنما تعرض للجسم بسبب ماهیه الأین فإضافه الجسم إلی المکان زائد علی وجوده فی نفسه بخلاف إضافه السواد إلی الجسم فإنه عین وجود السواد فی نفسه نعم إضافه الأین إلی الجسم کإضافه السواد إلی الجسم فافهم، إسماعیل ره

ص: 216

فی المکان لیس ککون السواد فی المحل فان وجود السواد بعینه هو وجوده فی المحل لا أمر زائد علی وجوده و إن لم یکن عین مهیته لکن زیاده الوجود علی الماهیه إنما هی بحسب التصور لا بحسب الواقع و هذا بخلاف کون الشی ء فی المکان فإنه لا بد أن یکون هذا الکون فی المکان أمرا زائدا علی وجوده فی نفسه و إلا لم یکن صفه زائده علی هذا الجوهر الجسمانی و لکان قد بطل وجوده فی نفسه عند مفارقه مکانه- و حصل له وجود آخر و لصار المعدوم بعینه معادا فلیس کون الشی ء فی المکان کونه فی الأعیان فإن کونه فی الأعیان نفس وجوده و لو کان کونه فی المکان وجودا له لکان کونه فی الزمان أیضا وجودا له فکان لشی ء واحد وجودات کثیره.

أقول و یمکن أن یقال إن الشی ء الجسمانی کونه فی المکان المطلق أو فی الزمان مطلقا و إن کان هو بعینه نحو وجوده الخاص به لا أمرا زائدا علیه إلا أن کونه فی مکان معین أو زمان معین أمر زائد علی وجوده فی نفسه فذلک الأمر الزائد نسمیه الأین أو المتی و کل منهما غیر نفس الإضافه لأن المراد منه مبدء إضافه المکان أو الزمان.

و قد استدل صاحب المباحث علی أن الکون فی المکان لیس هو بعینه الکون فی الأعیان الذی هو الوجود بوجه آخر و هو أن الوجود وصف مشترک فی الموجودات کلها فلو کان حقیقه الوجود فی الأعیان هو الکون فی المکان لکانت الموجودات کلها کائنه فی المکان و حیث لم یکن کذلک علمنا أن کون الشی ء فی المکان مفهوم مغایر لوجود الشی ء فی نفسه.

أقول هو منقوض بکل من الموجودات المخصوصه لجریان ما ذکره فیه فیلزم علیه مما ذکره أن یکون کون الجسم مادیا و کون العقل مفارقا و کون الحیوان

ص: 217

حساسا بأمور زائده علی نفس وجودها و لیس کذلک.

و دفع ما ذکره بأن الوجود المطلق الکلی کما مر مرارا أمر مشکک عرضی لأفراده و لیس لحقیقه الوجود طبیعه کلیه نوعیه أو جنسیه مشترکه بین جمیع أفراد الوجود

فصل (2) فی تقسیم الأین

و هو من طریقین أحدهما إن من الأین ما هو أول حقیقی و منه ما هو ثان غیر حقیقی.

فالأول کون الشی ء فی مکانه الخاص به الذی لا یسعه فیه غیره معه ککون الماء فی الکوز.

و الثانی کما یقال فلان فی البیت فإن البیت یسعه و غیره فلیس جمیع البیت مشغولا به وحده و أبعد منه کونه فی الدار و بعده البلد ثم العراق مثلا ثم الإقلیم ثم المعموره ثم عالم العناصر ثم العالم الجسمانی باعتبار أن یحویه المحدد للجهات و هذا هو الغایه فإن کون الشی ء فی العالم مطلقا لیس بأین أصلا.

الطریق الثانی إن الأین منه جنسی و هو الکون فی المکان و منه نوعی و هو الکون فی الهواء أو الماء أو فوق أو تحت و منه شخصی ککون هذا الشخص فی هذا الوقت فی مکانه الحقیقی و قد یقال إنه لا بد لکل أین شخص حقیقی من صفه قائمه بالمتمکن هی عله ذلک الأین.

و اعترض علیه صاحب المباحث بأن هذا باطل لأن تلک الصفه إما أن یکون ممکن الحصول فی المتمکن عند ما لا یکون فی مکانه الحقیقی المعین أو لا یکون- فإن أمکن لم تکن تلک الصفه عله لذلک الکون فی المکان المعین و إلا لزم تخلف المعلول عن علته و إن لم یکن فحینئذ یتوقف حصولها فی المتمکن علی حصوله

ص: 218

فی ذلک المکان المعین فلو توقف الحصول فی ذلک المکان علی حصول تلک الصفه فیه لزم الدور و هو محال.

أقول فیه نظر من وجهین أحدهما إن تلک الصفه یمکن أن یکون جزء من العله أو معدا أو شرطا فلا یلزم مقارنتها للمعلول علی وجه الضروره.

و ثانیهما إن حصول تلک الصفه و إن لم یتحقق إلا عند کون المتمکن فی مکانه لکن ذلک بحسب الظرفیه المقارنه لا بحسب السببیه و التقدم و الفرق بین المعنیین کالفرق بین القضیه المشروطه ما دام الوصف و المشروطه بشرط الوصف- و الثانیه أخص من الأولی و الأعم لا یستلزم الأخص فإن کل کاتب یحتاج إلی حرکه الأصابع فی وقت الکتابه و تلک الحرکه ضروریه علی ذلک الوقت بأسبابها المؤدیه إلیها فی ذلک الزمان و لیس أن الکتابه أوجبت تلک الحرکه بل العکس أولی فإن وجود تلک الحرکه یقتضی وجود الکتابه فی الخارج

فصل (3) فی تتمه أحوال الأین

فمنها أنه یعرض له التضاد

فإن الکون فی المکان الذی عند المحیط هو مقابل للکون الذی عند المرکز و هما أمران وجودیان بینهما غایه التخالف و لا یجتمعان فی موضوع واحد فی آن واحد و صح تعاقبهما علیه فهما متضادان.

و منها أنه یقبل الأشد و الأضعف

لکن قبوله لهما لیس بحسب جنس الأین- فإن کون الشی ء فی مکانه لا یکون أشد من کون شی ء آخر فی مکانه لأن مفهوم الحصول فی المکان لا یقبل الشده و الضعف بل إنما یقبل الجسمان الأشد و الأضعف بحسب طبیعه نوعیه لمکانها کالفوق أو التحت أو فیهما [غیرهما] کالجسمین إذا کانا فی الفوق و أحدهما أعلی من الآخر أی کان أقرب إلی الحد الذی هو المحیط فهو أشد فوقیه من الآخر.

ص: 219

فقد ثبت من هذا أن الأشد و الأنقص لم یتطرق إلی نفس الأین بما هو أین- بل إلی نوع منه و هو الفوق أو التحت و لکن لیس کما زعمه صاحب المباحث أن ذلک الأشد و الأضعف إنما هو فی إضافه عارضه للأین و هو الفوقیه و التحتیه لما مر من أن الإضافه لیست قابله للأشد و الأضعف لذاتها

فصل (4) فی حقیقه متی و أنواعه

من جمله ما عد من المقولات متی

و هو کون الشی ء فی زمان واحد أو فی حد منه فإن کثیرا من الأشیاء یقع فی أطراف الأزمنه و لا یقع فی الأزمنه مع أنه یسئل عنها بمتی کالوصولات و المماسات و سائر الأشیاء الواقعه لوقوعها فی أمر له تعلق ما بالزمان(1) و حال هذا الکون بعینه حال ما قبله و أمر متی العام و الخاص باعتبار کون الشی ء فی زمان مطلق أو زمان خاص أو [زمان] شخص.

فمنه ما هو متی حقیقی

و هو کون الشی ء له زمان مطابق له لا یفضل عنه-

و منه ما هو ثان غیر حقیقی

و هو کون هذه الحرکه الواقعه فی ساعه مثلا فی أول الیوم أو فی الشهر أو فی السنه أو فی القرن أو فی زمان الإسلام أو فی الزمان مطلقا علی قیاس ما مر فی الأین و الفرق بین البابین أن الزمان الحقیقی الواحد یشترک فیه الکثیرون.

و أما المکان الحقیقی الواحد فلا یشترک فیه کثیرون هکذا قیل و لیس بسدید فإن عدم الشرکه فی المکان الحقیقی إنما یصح القول به مع وحده الزمان حقیقه فکذلک مع وحده المکان حقیقه لا یمکن الشرکه فی الزمان الحقیقی فکما

1- فی أن نفس النسبه إلی الزمان أو حد منه أو ما یتعلق به لیس متی بل المتی أمر أو هیئه یعرض لأجله هذه الإضافه للشی ء الزمانی، إسماعیل ره

ص: 220

أن لکل متمکن أینا یخصه فکذلک لکل حادث متی یخصه و لا تکون مشترکه بینه و بین غیره و لذا قیل لکل من الزمان و المکان أسوه بالآخر.

ثم قالوا إن الأمور التی لها متی بالذات هی الحرکات و المتحرکات لا متی لها من حیث جوهرها بل من حیث حرکاتها و جواهرها فی الزمان بالعرض.

أقول إن وجود الطبیعه الجوهریه متجدده سیاله فذلک کون تدریجی یطابق الزمان و کذا بعض الکمیات و الکیفیات و الأوضاع و الأیون التدریجیه الوجود لها أکوان تدریجیه و الحرکه عباره عن تدریج واقع فی الکون لا الکون التدریجی فهی معنی نسبی إضافی و قد مر أن المعنی الإضافی لا یوصف بالزیاده و النقصان و الأشد و الأنقص إلا بالعرض فالمتی إنما یلحق أولا و بالذات لتلک الأکوان و الوجودات- و ثانیا لمهیاتها و أما الحرکه فلا تدریج لها بل هی عین التدریج فلا متی لها بالذات بل بالعرض.

و اعلم أن من اقتصر فی تعریف الزمان أنه مقدار الحرکه من جهه التقدم و التأخر فیلزمه من جهه الاقتصار علی هذا التعریف أن یکون مقدار کل حرکه فی العالم العنصری أیضا زمانا بنفسه فیحتاج إلی التقیید بأمر آخر و هو أن یوجد فی الحد مقدار حرکه الفلک أو حرکه لا تنقطع أو أظهر الحرکات أو أسرعها أو أشدها

فصل (5) فی الوضع

و هو کون الجسم بحیث یکون لأجزائه بعضها إلی بعض نسبه فی الجهات المختلفه

کالقیام و القعود و لیس هو النسبه و ذلک لأن النسبه و إن کانت واقعه بین أجزائه لکنها من باب الإضافه کالجوار و نحوه بل کون الجسم بحیث یکون لأجزائه هذه النسب

ص: 221

هو الوضع کما مر.

و قد مرت الإشاره أیضا إلی أن هذا الوضع لیس الوضع الذی یوجد فی النقطه و هو کون الشی ء مشارا إلیه بالحس و لیس الوضع المذکور فی الکم- فإن هذا الوضع یعتبر فیه نسب الأجزاء إلی الحاوی و المحوی و الجهات الخارجه و الوضع المذکور فی تقسیم الکم لا یعتبر فیه ذلک و لکن الذی ذکروا فیه من کون الشی ء بحیث یشار إلیه أنه أین هو مما یتصل(1) به اتصالا ثابتا لا یخلو عن خلط- فإن هذا الأین لو کان أینا حقیقیا لم یبق فرق بین الوضع بهذا المعنی و الذی هو نفس المقوله فإن الأجزاء لیس لها أین بالفعل و لیست أیونها مما ینضاف بعضها إلی بعض- علی وجه یقال لبعض منها أنها أین هی من الآخر.

و لو فرق بینهما بأن أحدهما للمقدار و الآخر للجسم الطبیعی فنقول إن الجسم الطبیعی إنما یلحق الوضع إلیه بتوسط المقدار التعلیمی و لو لا عروض المقدار لم یصح له فرض التجزی و القسمه المقداریه کما بین فی باب الکم فیلحق الوضع الجسم کیفما کان بتوسط المقدار.

و الحق عندنا أنه لا بد من تحصیل الفرق بین الوضع الذی من خواص الجسم و الوضع الذی یوجد فی الکم و أطرافه لأن مجرد کون الشی ء کما أو مقدارا متصلا لا یکفی لقبوله الإشاره الحسیه بأنه هاهنا أو هناک أو فی الفوق أو فی التحت أو جهه من جهات إنما ذلک شأن الکم الاتصالی مع اقترانه بالماده القابله للانفعالات- و الحرکات و الاختلافات فمجرد المقدار لا یقبل الإشاره الحسیه بل الخیالیه لکن القوم قد تسامحوا و أطلقوا الحس و أرادوا ما یقابل العقل فالنقطه و الخط و السطح و الثخن کلها لیس شی ء منها فی ذاته واقعه فی جهه من الجهات و لا للحس إلیها إشاره

1- اعتبار الاتصال لإخراج العدد و اعتبار کونه ثابتا و قارا لإخراج الزمان فإن الکم الذی له وضع هو الخط و السطح و الجسم التعلیمی، إسماعیل ره

ص: 222

إلا مع الماده بأن کان وجوده فی الماده مصححا لقبوله للإشاره و الجهه و الانقسام و غیر ذلک فإن المقدار إذا فرض مجردا عن الماده کما فی الخیال کان ذا نهایه مقداریه و ذا أجزاء لها هیئه اتصال بمعنی غیر ما ذکروه من کونها علی وجه یقال لکل منها أین هو من صاحبه و یتصور له أیضا شکل من غیر أن یکون للشکل أین.

و له أیضا سطوح و خطوط لها أوضاع بمعنی آخر و للخط نقطه لها وضع خاص لا بمعنی الإشاره الحسیه.

و بالجمله فکما للعقل إشاره و للحس إشاره غیرها فکذا للقوه الخیالیه إشاره إلی المقادیر و أطرافها غیر تینک الإشارتین و للعقل وضع یختص بالعقلیات و الکلیات و للخیال وضع یوجد للأشباح الإدراکیه و للحس وضع یختص بالمادیات سواء کان للنقطه أو للمقدار المنقسم فی بعض الجهات لا کلها أو فی الجسم المنقسم فی جمیع الجهات- و الوضع الذی هو من المقوله هو هذا المعنی الأخیر و کذا الوضع الذی جزء المقوله- لا یوجد إلا فی عوارض الماده.

فإن النقطه ما لم تقع فی هذا العالم لم یکن قابلا للإشاره الحسیه و الخط و السطح ما لم یقعا فی الماده القابله لم یکن أجزاؤهما بحیث یصح أن یقال یعرض لبعض منها بالقیاس إلی بعض أین هو من الآخر.

ثم الوضع قد یکون بالطبع و قد یکون لا بالطبع

و قد یکون بالفعل و قد یکون بالقوه- و الذی بالطبع و بالفعل کوضع الأرض من الفلک فإن حیزیهما متمایزان بالفعل و أما الذی بالفعل و لیس بالطبع کحال ساکن البیت من البیت فإن الوضع حاصل لهما بالفعل لکن اختلاف حیزیهما لیس اختلافا طبیعیا و أما الذی بالقوه کما یتوهم قرب دائره الرحی إلی قطبها و نسبته إلی دائره القطب لیست بالفعل إذ لا دائره بالفعل فلا وضع إلا بالتوهم أو بالقوه و الوضع مما یقع فیه التضاد و الشده و الضعف.

أما التضاد فکون الإنسان رأسه إلی السماء و رجله إلی الأرض مضادا لوضعه إذا صار معکوسا و الوضعان معنیان وجودیان متعاقبان علی موضوع واحد من غیر أن

ص: 223

یجتمعا فیه و بینهما غایه الخلاف و کذا الحال فی الاستلقاء و الانبطاح.

و أما الشده فکالأشد انتصابا أو الأکثر انحناء.

فإن قلت أ لیس قد مر فی مباحث الکیف المختص بالکم أنه لا یقبل التضاد و لا الشده و حکمتم بأن استداره الخط أو تحدیب السطح لا یشتد و لا یضعف فهاهنا کیف یحکمون بأن الاستقامه و الانحناء یقبلان التفاوت مع أن هذه الصفات لا یعرض أولا إلا للمقادیر.

أقول نسبه هذه الاستقامه و الانحناء و أمثالها إلی المذکور هناک کنسبه هذا الوضع الذی هو المقوله إلی تلک الأوضاع فالمستدیر مثلا إذا کان مجردا عن الماده- لا یمکن أن یصیر أشد استداره مع بقاء الموضوع إذ لا ماده هناک حتی یقبل التبدل- بخلاف ما إذا وقع شی ء من الاستداره و الانحناء أو غیرهما فی ماده مخصوصه لأنه یصیر حینئذ واقعا تحت مقوله الوضع و یقبل التضاد و الشده و الضعف و غیر ذلک فالانحناء الطبیعی یقبل الأشد دون التعلیمی و هذا من مقوله الوضع دون ذلک.

فاعلم هذا فإنه شی ء یغفل عنه الأکثرون

فصل (6) فی الجده

و مما عد فی المقولات الجده و الملک و هو هیئه تحصل بسبب کون جسم فی محیط بکله أو بعضه بحیث ینتقل المحیط بانتقال المحاط مثل التسلح و التقمص و التعمم و التختم و التنعل- و ینقسم إلی طبیعی کحال الحیوان بالنسبه إلی إهابه و غیر طبیعی کالتسلح و التقمص- و قد یعبر عن الملک بمقوله له فمنه طبیعی ککون القوی للنفس و منه اعتبار خارجی ککون الفرس لزید ففی الحقیقه الملک یخالف هذا الاصطلاح فإن هذا من مقوله المضاف لا غیر

ص: 224

فصل (7) فی مقولتی أن یفعل و أن ینفعل

أما الأول فهو کون الجوهر بحیث یحصل منه أثر فی غیره غیر قار الذات ما دام السلوک فی هذا التأثیر التجددی کالتسخین ما دام یسخن و التبرید ما دام یبرد.

و أما الثانی فهو کون الجوهر بحیث یتأثر عن غیره تأثیرا غیر قار الذات ما دام کونه کذلک مثل التسخن و التسود.

فإذا فرغ الفاعل من فعله أو المنفعل من انفعاله و بالجمله عن النسبه التی بینهما من تجدد التأثیر و التأثر لا یقال إن هذا محرک و ذاک متحرک و ینتهی التسخن إلی السخونه القاره- و التسود إلی السواد القار فالتعبیر عنهما بأن یفعل دون الفعل و بأن ینفعل دون الانفعال لأجل أن الفعل و الانفعال قد یقالان للإیجاد بلا حرکه و للقبول بلا تجدد ککون الباری فاعلا للعالم و کون العالم منفعلا عنه و لیس فی ذلک حرکه لا فی جانب الفاعل و لا فی جانب القابل(1) بل وجود یستتبع وجودا و یعرض لهما إضافه فقط فالفاعل و المنفعل بذلک المعنی إضافتان فقط بخلاف هذین المعنیین الواقعین تحت الزمان.

و أما الحاله التی تقع للفاعل المتجدد عند انقطاع تحریکه و للمنفعل عند انقطاع تحرکه کالقطع فی نهایه الحرکه و احتراق الثوب بعد استقراره فهل تکونان من هذین البابین أم لا.

فنقول هما من حیث تخصیصهما بأنهما فی نهایه الحرکتین یصح عدهما من هاتین المقولتین و کذا الحال فی جمیع ما یقع فی حدود الحرکه و أطرافها الدفعیه- و إذا لم یعتبر تخصیصهما کذلک فلیسا من المقولتین و قد یعرض فی هاتین المقولتین

1- أی من حیث المفهوم و أما من حیث الحقیقه فواجب فیضه الذی هو رحمه للعالمین و یقال له المشیه و الرحمه الواسعه و الحق المخلوق به و النفس الرحمانی إلی غیر ذلک من الألقاب فافهم، إسماعیل ره

ص: 225

التضاد و الاشتداد.

و أما التضاد فالتبییض ضد التسوید و التسخین ضد التبرید کما أن البیاض ضد السواد و السخونه ضد البروده.

و أما الاشتداد فإن من الاسوداد الذی هو فی السلوک إلی غایه ما هو أقرب إلی الاسوداد الذی هو فی الغایه من اسوداد آخر و کذلک قد یکون بعض التسوید- أسرع وصولا إلی الغایه من بعض آخر منهما [منه] و هذا الاشتداد و التناقص غیر الشده و النقص اللذین فی الکیف کالسواد فإنهما لیسا بالقیاس إلی السواد نفسه بل بالقیاس إلی الاسوداد الذی هو عباره عن الحرکه إلی السواد فإن السلوک إلی السواد غیر السواد هذا ما قیل.

و اعلم أن وجود کل منهما فی الخارج لیس عباره عن نفس السلوک إلی مرتبه- فإنه بعینه معنی الحرکه و لا أیضا وجود کل منهما وجود المقوله التی یقع بها التحریک و التحرک کالکیف مثل السواد و الکم مثل مقدار الجسم النامی أو الوضع کالجلوس و الانتصاب و لا غیر ذلک بل وجودهما عباره عن وجود شی ء من هذه المقولات ما دام یؤثر أو یتأثر فوجود السواد أو السخونه مثلا من حیث إنه سواد من باب مقوله الکیف و وجود کل منهما من حیث کونه تدریجیا یحصل منه تدریجی آخر أو یحصل من تدریجی آخر هو من مقوله أن یفعل أو أن ینفعل.

و أما نفس سلوکه التدریجی أی خروجه من القوه إلی الفعل سواء کان فی جانب الفاعل أو فی جانب المنفعل فهو عین الحرکه لا غیر فقد ثبت نحو وجودهما فی الخارج و عرضیتهما

فصل (8) فی دفع ما أورد علی موجودیتهما

و قال صاحب المباحث فی هذا المقام عندی أن تأثیر الشی ء فی الشی ء یستحیل أن

ص: 226

یکون وصفا ثبوتیا زائدا علی ذات المؤثر و ذات الأثر و کذا تأثر الشی ء عن الشی ء و هو قابلیته- یستحیل أن یکون وصفا ثبوتیا زائدا علی ذات القابل و ذات المقبول.

أما التأثیر فلو کان أمرا ثبوتیا لکان من جمله الأمور التی لا بد لوجودها من مؤثر أیضا فیکون تأثیر ذلک المؤثر(1) فی ذلک التأثیر زائدا علیه فننقل الکلام إلیه و یفضی إلی التسلسل و هو محال و بتقدیر أن لا یکون محالا فالإلزام حاصل و ذلک لأنه إذا کان بین کل مؤثر و أثر واسطه هی التأثیر حتی فرضت أمور غیر متناهیه مترتبه فلا یخلو إما أن یکون تلک الأمور متلاقیه أو لا یکون شی ء منها متلاقیه.

فإن تلاقت بمعنی أن یفرض مؤثر و متأثر لا یتخللهما ثالث فحینئذ وجد مؤثر- لا یکون تأثیره زائدا علی ذاته و ذات أثره فحینئذ لا یکون تأثیر الأول فی الثانی زائدا علیهما و لا تأثیر الثانی فی الثالث و الثالث فی الرابع و هکذا أمور زائده علی ذواتها و ذوات آثارها.

و إن لم یتلاق بمعنی أن لا یوجد هناک أمران لا یتخللهما ثالث فهذا نفی للمؤثریه إذ لم یوجد هناک ما یکون ذاته مؤثرا فی ذات آخر و أما القابلیه فلو کانت ثبوتیه یجری الکلام بعینه فیه و یعود التسلسل و المحذور بعینهما.

قال فهذا برهان قاطع علی أن المؤثریه و المتأثریه لا یجوز أن یکونا وصفین ثبوتیین و ستعرف فی باب العلل أن المؤثریه لو کانت وصفا ثبوتیا یلزم نفی الواجب الوجود تعالی شأنه انتهی ما ذکره تلخیصا.

أقول هذا الکلام بطوله قد نشأ من سوء فهم بعض أصول الحکمه کمسأله الوجود و زیادته علی الماهیه و أن لکل ماهیه نحوا خاصا من الوجود و الماهیات کما أنها متخالفه بالمعنی و المفهوم کذلک متخالفه بالوجود لکن وجود بعضها قد یتحد

1- أقول الفاعل مؤثر فی المنفعل بفعله و مؤثر فی فعله بذاته لا بفعل آخر و أشیر إلی هذا المعنی ما وقع من الحدیث ُ: خلق الأشیاء بالمشیه و خلق المشیه بنفسها فلا إشکال فافهم، إسماعیل ره

ص: 227

بوجود الآخر ضربا من الاتحاد و موجودیه کل ماهیه أو معنی فی الخارج عباره عن صدق حده علی شی ء فی الخارج کما ذکره الشیخ فی إثبات نحو وجود المضاف فی الخارج بأنه فی الأعیان أشیاء کثیره بهذه الصفه أی کونه بحیث إذا عقل عقل معه شی ء آخر.

إذا تقرر ذلک فنقول کما أن کثیرا من الموجودات یصدق علیها حد الجوهر- أو الکم أو الکیف و غیرهما و کذا حدود أنواعها کحد الفلک أو الحیوان أو السواد أو السطح أو غیر ذلک فیجزم بوجود هذه المقولات و أجناسها و أنواعها فکذلک یوجد فی الخارج أمور کثیره یحمل علی بعضها بحسب الخارج حد واحد من هاتین المقولتین و علی بعض حد الأخری فیکون کل منهما من الموجودات الخارجیه- دون الموهومات التی لا وجود لها فی العین و دون المعانی المنطقیه کالکلیه و الجزئیه- و مفهوم النوع و الجنس و الفصل و غیرها من المعقولات الثانیه التی شرط عروضها کون الموضوع متعینا فی الذهن و دون السلوب و المعانی السلبیه.

و ذلک لأنه لا معنی لوجود شی ء فی الخارج إلا کونه بحیث یصدق معناه علی شی ء صدقا خارجیا کما فی محمولات القضایا الخارجیه.

و أما الکلام فی أن وجودهما هل هو زائد علی وجود ذات المؤثر و ذات المتأثر- لیکونا من الأعراض أو لا فیکونا من الجواهر فذلک مطلب آخر.

و لک أن تقول فی بیان عرضیتهما بأن لکل من المؤثر و المتأثر علی الوجه المذکور ماهیه أخری و لها حد آخر غیر کونه فاعلا أو منفعلا فإن السواد یمکن وجود نوعه فی سواد لا یشتد أی لا یتحرک فی سوادیته فیکون اسوداده بأمر زائد علی سوادیته و کذا للتسخین وجود غیر تدریجی یتحقق نوع السخونه فیه فکون السخونه مؤثره فی شی ء علی التدریج أمر زائد علی وجود السخونه.

و أما قوله لو کان التأثیر أمرا ثبوتیا لکان من جمله الأمور التی لا بد لوجودها من مؤثر.

ص: 228

فنقول إن بعض الصفات و إن احتاجت إلی مؤثر لکن لا یحتاج إلی مؤثر جدید غیر جاعل موصوفاتها فإن الجعل کما لا یتخلل بین الذات و الذاتیات فلا یتخلل أیضا بین وجود الملزوم و وجود لازمه فإن الجاعل کما لا یجعل النار جوهرا بعد جعلها موجوده فکذلک لا یجعلها حاره بعد جعلها موجوده بل جعل وجودها بعینه جعل حرارتها علی وجه التبعیه مع أن وجود الحراره غیر وجود الناریه لأن النار جوهر و الحراره عرض فکذا الحال فیما نحن فیه.

فنقول التأثیر التجددی و إن کان أمرا موجودا فی الخارج لکن من لوازم هویه بعض أفراد المقولات فالحراره المسخنه مثلا قد لا یکون کونها مسخنه أمرا زائدا علی وجود ذاتها الشخصیه و إن کان زائدا علی ماهیتها ثم علی تقدیر زیادتها علی ذاتها الشخصیه قد لا یکون مفتقرا إلی جاعل آخر غیر جاعل الذات بل و لا إلی جعل آخر غیر جعل الذات لکونه من لوازم تلک الهویه الوجودیه و لازم الهویه کلازم الماهیه غیر مفتقر إلی جعل مستأنف غیر جعل تلک الهویه فثبت أن کون التأثیر التجددی- موجودا زائدا علی ذات المؤثر لیس مما یحتاج إلی تأثیر آخر و لا إلی مؤثر آخر.

و کذا قوله فیکون تأثیر المؤثر فی ذلک التأثیر زائدا علیه غیر مسلم إذ لا یلزم من کون التأثیر التجددی الذی هو من مقوله أن یفعل أمرا زائدا علی ذات المؤثر أن یکون التأثیر الإبداعی أمرا زائدا علی ذات الفاعل فی الخارج بل هو بعینه إضافه الفاعلیه و الإبداع و وجود الإضافات قد علمت أنها غیر مستقله فی الخارج

الفن الرابع فی البحث عن أحکام الجواهر و أقسامها الأولیه

اشاره

فإنها من عوارض الموجود بما هو موجود فحری بها أن یذکر فی العلم الکلی الباحث عن عوارض الموجود من غیر نظر إلی خصوصیات الأشیاء و فیها مقدمه و مطالب

ص: 229

أما المقدمه ففی بیان ماهیه الجوهر و العرض و أحوالهما الکلیه و فیها فصول

فصل (1) فی تحقیق ماهیتهما

اعلم أن مفهومات الأشیاء بعضها موجوده بالذات و بعضها موجوده بالعرض.

فمثال الأول قولنا الإنسان حیوان فإن الوجود المنسوب إلی الإنسان بعینه منسوب إلی الحیوان الذی یحمل علیه بالحقیقه.

و مثال الثانی زید أعمی و زید أبیض فإن الوجود المنسوب إلی زید بعینه- لیس منسوبا إلی العمی و البیاض بالحقیقه بل بضرب من المجاز بواسطه نحو علاقه للمحمول بالموضوع سواء کان عدمیا أو وجودیا و تلک العلاقه أن یکون مبدأ المحمول منتزعا عنه أو قائما به فالموجود فی القسم الثانی هو الموضوع و لکن نسب وجوده إلی المحمول بالعرض و هذا النحو من الموجودیه غیر محدود فلنعرض عنه و نشتغل بالموجود بالذات.

فنقول قد علمت أن کل موجود إما أن یصح أن یقال إن إنیته ماهیته بمعنی أن لا ماهیه له إلا الوجود الصرف الذی لا أتم منه أو لا یصح فالأول قد سلف بعض أحکامه بحسب المفهوم و سیأتی البحث عن بیان وجوده و أوصافه الکمالیه و أحکامه الوجودیه- و کلامنا الآن فیما وجوده غیر ماهیته بالمعنی الذی سلف منا ذکره أی لیس وجوده بذاته بل بغیره فأقدم أقسام هذه الموجودات هو الجوهر و ذلک لأن هذا الموجود- لا یخلو إما أن یکون فی محل أو لا یکون و المراد من کون الشی ء فی المحل أن یکون وجوده فی شی ء آخر لا کجزء منه مجامعا معه لا یجوز مفارقته عنه.

و قد أشکل علی القوم هاهنا تفسیر کون الشی ء فی محل و استصعبوه لما فی لفظه فی من الاشتراک و التشابه بین معانی کثیره کما نقول فی الزمان و فی المکان و فی الذهن و فی الخارج و فی الغایه و فی الکل و فی الأجزاء و فی العام و فی الخصب و فی

ص: 230

الراحه و فی اللفظ فلا اشتراک لها فی معنی واحد یجمع الکل و لیست نفس الإضافه مما یصلح أن یکون مراده بلفظه فی و إلا لصدقت علی معنی مع و من و علی و غیرها من المعانی الحرفیه و لصدقت علی الأبوه و البنوه و غیرهما.

و تخصیص الإضافه بعدم الاستقلال بالمفهومیه و غیره و إن أخرج المعانی الاسمیه- إلا أن الخصوصیه الواحده منها لا تبلغ فی النزول و تقلیل الشرکاء إلی حیث یشمل المعانی المستعمله فیها لفظه فی و یخرج الأغیار و کما أن کلا من معنیی متی و الأین- مما یستعمل فیهما لفظه فی و لا یشملهما معنی واحد یخصهما بل لکل منها خصوصیه یدخلها فیما وضع له اللفظ.

فکذا القیاس إذا انضمت معهما أمور أخری یکون علی هذا المنوال.

نعم یمکن أن یقال إن استعمال فی فی کثیر من هذه المواضع علی المجاز التشبیهی ککون الکل فی الأجزاء لکونه عین الجمیع و ککون الجزء فی الکل- فلو کان الکل فی الجزء بالمعنی الذی یکون الجزء فی الکل یلزم اشتمال الشی ء علی نفسه و هو أمر مستحیل بداهه.

فإن قلت لفظه فی موضوعه لمعنی الاشتمال و الإحاطه و هو یجمع الکل فیکون اشتراکه معنویا.

قلت الکلام یعود فیما ذکرت جذعا لأنه بعینه معنی الظرفیه و هو مختلف فإن ظرفیه الزمان للحرکه لیست کظرفیه المکان للجسم و کذا کون الشی ء فی الحرکه غیر کون الحرکه فی الشی ء و الغرض أن کون الشی ء فی المحل لیس له معنی محصل شامل للمواضع التی یستعمل فیها و لیس الغرض النظر فی معنی اللفظ بما هو معنی اللفظ لیکون خارجا عن هذا الفن و إن کان المذکور أیضا فضلا علی ما یقصده السالک المستقیم الطریق.

فإذا کان فی المحل اشتراکه لفظیا فکل ما ذکروه من القیود لا یکون فاصلا معنویا و قیدا احترازیا إذ اللفظ المشترک لا یحتاج إلی أمر ممیز معنوی إذ لیس

ص: 231

فیه معنی واحد جنسی أو عرض عام بل معانی متعدده ینصرف إلی کل منها بقرینه خارجه لفظیه أو معنویه فإن طریق إزاله الشبهه باشتراک الاسم إما بالحد أو بالرسم- أو بنفی المعانی الداخله تحت الاسم المشترک حتی یدل علی ما یبقی لا من ذاته بل بسلب ما لیس هو مقصودا و إذا کان الحال کذلک فالمذکور فی تعریف الحلول- و هو وجود الشی ء فی شی ء لا کجزء منه شائعا فیه بالکلیه مع امتناع المفارقه عنه یکون کقرائن للفظه فی المستعمله فی هذا الموضع بالنسبه إلی مواضع الاستعمال- لکونه یقوم مقام الرسم فی القیود المترتبه و الخواص الممیزه مع مساهله ما بأنه لو فرض هاهنا أن المنسوب إلی شی ء بفی کان له معنی مشترک بین ذی المحل و غیره- کان المذکور فی التعریف قیودا ممیزه لذی المحل من حیث هو ذو المحل عن المشارکات فی أمر معنوی فکان یمتاز إما بالشیوع و المجامعه بالکلیه فعن کون الخاص فی العام و کون الشی ء فی الزمان و المکان.

و أما بامتناع المفارقه و الانتقال فعن الکون فی المکان أیضا و فی الخصب و غیره و قد عرف معنی فی الشی ء هاهنا أی الحلول بتعریفات کثیره لیس شی ء منها خالیا عن الفساد و الخلل.

إما طردا أو عکسا أو کلیهما کقولهم الاختصاص الناعت و کقولهم اختصاص شی ء بشی ء بحیث یکون أحدهما نعتا و الآخر منعوتا به فانتقض عکسه بالسواد و البیاض و غیرهما إن کان المراد بالنعت الحمل بالمواطاه و طرده بالمکان و الکوکب بل الجسم مطلقا إن کان المراد به الحمل بالاشتقاق.

و ربما تکلف بعضهم بأن المراد غیر الاشتقاق الجعلی و کقولهم إن الحلول کون الشی ء ساریا فی شی ء بحیث یکون الإشاره إلی أحدهما إشاره إلی الآخر.

ثم زادوا قیدا آخر علیه حین ما ورد النقض فیه بأحوال المجردات عن الماده- بقولهم تحقیقا أو تقدیرا فبقی النقض بالنقطه و الأبوه و غیرها مما لا سرایه فیه- فالتجئوا بنفی وجود هذه الأشیاء عن الخارج و لم ینتبهوا لأن لا اختصاص لهذا الإیراد

ص: 232

بالأطراف و الحدود الخارجیه بل النقض وارد بالخیالیات و الوهمیات منها.

و قد ذکرنا فی شرح الهدایه الأثیریه شطرا من النقوض و الأبحاث الوارده علی التعاریف المذکوره للحلول.

و أما الذی ألهمنا الله تعالی من خزائن علمه فی تعریف الحلول هو أن یقال- معناه کون الشی ء بحیث وجوده فی نفسه وجوده لشی ء آخر علی وجه الاتصاف لأن لا یرد النقض بالجواهر الصادره عن الواجب تعالی و المبادی العالیه حسب ما هو التحقیق- من أن وجود المعلول فی نفسه هو وجوده لموجده.

و هذا التعریف سالم عن النقوض و الإیرادات طردا و عکسا لصدقه علی الأعراض و الصور الحاله کلها و کذبه عن سائر الحصولات النسبیه التی لیست علی وجه الحلول- ککون الجزء فی الکل و الجزئی فی الکلی و کون الشی ء فی الزمان و فی المکان- و فی الراحه و فی الخصب و کحصول الفصل للجنس فإن وجوده عین وجود الجنس لا له و کذا حصول الوجود للماهیه لأنه نفس وجودها لا وجود شی ء لها کما علمت سابقا و بالجمله لا خلل فی هذا التعریف کما یظهر بالتفتیش و التأمل.

و إذا علمت معنی الحلول هکذا علمت أن الحال مفتقر لا محاله إلی محله- إما فی وجود ذاته الشخصیه و قوام ماهیته النوعیه لذاتها جمیعا أو فی وجود ذاته الشخصیه دون حقیقته النوعیه حتی یمکن أن یکون لحقیقته نحو من الوجود مستقلا بذاته من غیر محل فالأول یسمی عرضا عند الکل و الثانی یسمی عند المحصلین من المشائین صوره.

فحینئذ نقول لا یجوز أن یکون للمحل افتقار فی وجوده إلی الوجود الشخصی للحال سواء کان عرضا أو صوره و إلا لدار الافتقار من الجانبین بجهه واحده و هو دور مستحیل.

فالمحل إما أن یکون مستغنیا عن الحال حقیقه و تشخصا ماهیه و وجودا فیسمی باسم الموضوع عند الکل أو یکون مفتقرا فی وجوده الشخصی إلی الوجود المطلق العامی

ص: 233

للحال بأی تشخص یکون فیسمی عند هؤلاء بالهیولی فالعرض و الصوره یشترکان فی أمر یعمهما و هو مفهوم الحال و کذا الموضوع و الهیولی یشترکان فی أمر یعمهما و هو مفهوم المحل و محل الشی ء سواء کان ذلک الشی ء صوره أو عرضا أو عرضا فی صوره أو عرضا فی عرض إن جاز ذلک لا بد و أن ینتهی آخر الأمر إلی محل لا محل له فیکون مقوما للجمیع فکل عرض مفتقر فی وجوده إلی الجوهر دون العکس فثبت أن الجوهر أقدم بالطبع من العرض.

و أما عند أتباع الرواقیین فکل حال عرض و لا شی ء من الجوهر بحال لکن بعض الأعراض عندهم مقوم للجوهر متقدم علیه لأنهم جوزوا ترکب الجوهر من محل جوهر و حال عرض فلیس الجوهر مطلقا متقدما بالطبع علی العرض و سیأتی تحقیق هذا المقام من ذی قبل إن شاء الله.

ثم إنهم یفرقون بین الصوره و العرض فرقا اعتباریا لا حقیقیا و کذا بین الموضوع و الهیولی و هو أن کل معنی نوعی سواء کان طبیعیا أو صناعیا إذا کان له تألف ما من حال و محل مطلقین کالسریر مثلا یکون المحل عندهم یسمی ماده کالخشب- و الحال یسمی صوره کالهیئه المخصوصه باعتبار کونهما جزءین لأمر واحد نوعی مطلقا- و لیس من شرط الجزء الصوری عندهم أن یکون محصلا لمحله حتی یکون جوهرا- لکون مقوم الجوهر أولی بالجوهریه منه و لا من شرط الجزء المادی أن یکون مفتقرا إلی الحال فی نحو وجوده النوعی بل المسمی صوره عندهم هو بعینه نفس العرض مع اشتراط کونه جزأ للمرکب و کذا المسمی ماده عندهم نفس الموضوع- مع اعتبار کونه جزء للمرکب منه و من ما یحله فعلی هذا جمیع الأعراض المخصصه و المصنفه یصلح عندهم أن یکون صورا و محالها هیولیاتها.

فإذا تقرر تغایر المذهبین و تخالف الاصطلاحین فی هذه المعانی و الأسامی- مع ما سلف من ضوابط المیزان أن رفع العام أو لازمه المساوی أخص من رفع الخاص أو لازمه المساوی و قلنا إن معنی الجوهر أو لازمه المساوی له ما لا یکون فی موضوع.

ص: 234

فنقول اللاکون فی الموضوع أعم من اللاکون فی المحل لما عرفت أن الموضوع أخص من المحل عند المشائین فنقیضاهما یکونان بالعکس فیکون الجواهر أعم مما یکون فی محل و مما لا یکون فیه إذ کلاهما یندرجان تحت معنی الوجود لا فی موضوع.

و کذا العرض و هو ما یکون فی موضوع یشمل الحال و المحل عند من جوز قیام العرض بالعرض فیکون أعم من کل منهما بوجه لأن الحال قد یکون عرضا و قد یکون صوره و المحل قد یکون جوهرا و قد یکون عرضا علی هذا التقدیر.

و إذا ثبت ما ذکرناه فیکون الأقسام الأولیه للجوهر علی مذهب أولئک القوم خمسه لأنه إما أن یکون فی محل أو لا یکون فیه و الکائن فی المحل هو الصوره المادیه و غیر الکائن فیه إما أن یکون محلا لشی ء یتقوم به أو لا یکون و الأول هو الهیولی- و الثانی لا یخلو إما أن یکون مرکبا من الهیولی و الصوره و هو الجسم أو لا یکون- و حینئذ لا یخلو إما أن یکون ذا علاقه انفعالیه بالجسم بوجه من الوجوه و هو النفس أو لا یکون و هو العقل.

و الأجود فی هذا التقسیم أن یقال الجوهر إن کان قابلا للأبعاد الثلاثه فهو الجسم و إلا فإن کان جزء منه هو به بالفعل سواء کان فی جنسه أو فی نوعه فصوره إما امتدادیه أو طبیعیه أو جزء هو به بالقوه فماده و إن لم یکن جزء منه فإن کان متصرفا فیه بالمباشره فنفس و إلا فعقل و ذلک لما سیظهر من تضاعیف ما حققناه من کون الجوهر(1) النفسانی الإنسانی ماده للصوره الإدراکیه التی یتحصل بها جوهرا آخر کمالیا بالفعل من الأنواع المحصله التی یکون لها نحو آخر من الوجود غیر

1- فیکون ذلک الجوهر مرکبا من الماده التی هی النفس و الصوره الإدراکیه و لیس جسما و لیس جزؤه صوره مادیه و لا هیولی فبه یظهر الخلل فی التقسیم الأول و أما علی التقسیم الثانی فهذا الجوهر ما دام التعلق نفس و بعده عقل فلا خلل فتأمل، إسماعیل ره

ص: 235

الوجود الطبیعی الذی لهذه الأنواع المحصله الطبیعیه.

و تحقیق ذلک المرام من فضل الله علینا و جوده

فصل (2) فی تعریف العرض

اشاره

هذا المقصد و إن خرج من التقسیم الذی وقع لذی المحل مطلقا إلا أنا نورد هاهنا ما ذکر فی تعریف العرض اقتداء بالأقدمین.

فنقول العرض هو الموجود فی شی ء غیر متقوم به

لا کجزء منه و لا یصح قوامه دون ما هو فیه فهذه قیود أربعه فقولنا فی شی ء لاستحاله وجود عرض واحد فی شیئین أو ما زاد علیهما.

أما العدد و معنی الکل و البنیه و غیرها

فالموضوع فی کل منها من حیث کونه موضوعا له أمر واحد لعدم اشتراط کون المحل للعرض واحدا حقیقیا بل یکفی جهه وحده بها یکون الموضوع واحدا کالعشریه فإن موضوعها مجموع الوحدات التی فیها لا کل واحد و إلا لکانت العشره عشرات و مجموع الوحدات أمر واحد.

فإن قلت ننقل الکلام فی کیفیه عروض تلک الوحده لها.

قلنا لا یلزم أن یکون جهه الوحده نسبتها إلی الموضوع نسبه العرض الخارج بل ربما تکون مقومه لقوام ما اعتبرت هی معه کحال الوجود بالنسبه إلی الماهیه و خصوصا علی ما ذهبنا إلیه کما مر ذکره سابقا من أن لکل شی ء وحده هی بعینها نحو وجوده الخاص الذی به یتحقق ذلک الشی ء و قد سبق أیضا أن الوجود لیس عرضا لما هو موجود به بل الوجود لکل شی ء صوره ذاته المحصله به حقیقته الموجوده و بذلک کان یخرج الجواب عن الشبهه التی أعیت أذهان الفضلاء عن حلها کما علمت.

ص: 236

و أما الإضافات و خصوصا المتشابهه الطرفین

کالتجاور و المقاربه و المعیه و الأخوه و غیرها فسیجی ء أن کلا من الطرفین سواء کانا متخالفین کالعلیه و المعلولیه أو القبلیه و البعدیه أو متماثلین کالتماثل و التجانس مختص بأمر لا یوجد فی صاحبه.

و ربما یتوهم أن قولنا فی شی ء لإخراج وجود الکل فی الأجزاء و هو فاسد- لأن وجود الکل فی الأجزاء قول مجازی و إنما هو موجود بحسب نفسه فی نفسه لا فی الأجزاء إذ لو کانت لوجوده نسبه إلی الأجزاء فإما أن یکون وجوده فی کل جزء جزء فیکون کل منهما کلا فیکون حینئذ کلات لا کل واحد و المفروض خلافه هذا محال.

و إما أن یکون فی مجموع الأجزاء و هو أیضا محال لأنه نفس المجموع لا أنه موجود فی المجموع و إلا لکان الشی ء موجودا فی نفسه و هو محال إذ لا مغایره بین الشی ء و نفسه فلکل کل صوره تمامیه فی أجزائه هی نفس وجود أجزائه جمیعا- لا أنه شی ء آخر موجود فی أجزائه کما ظن و لا أنه موجود فی واحد واحد کما توهم.

و من هاهنا ینکشف ما حققناه من أن الصوره النوعیه للمرکب الخارجی هی عین وجود ذلک المرکب و أن الترکیب اتحادی فیما له ماده و صوره فی الخارج و أن العشره مثلا صورتها عین جمیع الوحدات التی هی مادتها.

فعلیک بالتثبت فی هذه الأمور من دون تلعثم و تزلزل و أما قولنا غیر متقوم به فاحتراز عن وجود ما یحل فی الماده و تقومها موجوده بالفعل نوعا من الأنواع- فلا جرم لا یکون عرضا بل صوره جوهریه.

اعلم أن صفات الأمور یکون علی أقسام

لأن الموصوف إما أن یکون قد استقرت له ذات متقرره بالفعل أم لا یکون.

فعلی الأول إما أن یکون الصفه التی تلحقها خارجه عنه لحوق عارض لازم أو مفارق أو لیست تلحقه من خارج بل هو جزء من قوامه.

ص: 237

و علی الثانی إما أن یکون الصفه تلحقه لیتقرر بها ذاته سواء کانت جزأ من معنی ذاته أو لیست جزأ من معنی ذاته أو لا یکون الصفه مما یتقرر ذاته- بل لحوقها یکون لحوق أمر یلحق الشی ء بعد تمام تقریره و وجوده بحسب التبعیه- لما یقرره بالذات لحوقا لازما أو مفارقا فالمثال للأول وجود البیاض للجسم أو الضحک للإنسان و للثانی وجود النفس للحیوان(1) و للثالث وجود الصوره الطبیعیه للجسم المطلق بما هو طبیعه امتدادیه علی الإطلاق و للرابع وجود الصوره للهیولی و للخامس وجود البیاض أو التحیز للهیولی.

و أما وجود الفصل للنوع أو للجنس من حیث کون الفصل مأخوذا فصلا- و الجنس جنسا فهو قول مجازی کما مر لأن هذه الأمور إذا أخذت علی الوجه المذکور- یکون وجود الجمیع واحدا و مقتضی النسبه سواء کانت بفی أو اللام هو الغیریه فذلک مما قد خرج بالقید الأول و أما أخذ کل من الجنس و الفصل أمرا محصلا بحسب المفهوم و المعنی فیکون نسبه الفصل إلی حد النوع بالدخول فی تقریر ماهیته و تحصیل معناه- و إلی الجنس بالدخول فی تقوم وجوده و فعلیه ذاته کما مر فی مبحث الماهیه فیکون خارجا عن مفهوم العرض بالقید الثانی.

و منهم من فسر العرض بما یتقوم بشی ء متقوم بنفسه

و هو بظاهره فاسد عند من جوز قیام العرض بعرض و إلا لزم کون العرض الذی هو المحل جوهرا و لکن ذلک لم یثبت عندنا.

1- إن کان المراد منها النفس الحیوانیه فلا فرق بین الثانی و الثالث و إن کان المراد منها النفس الناطقه فلا فرق بین الثانی و الرابع و یمکن أن یتکلف و یقال إن المراد هو النفس الحیوانیه و الفرق بین الثانی و الثالث هو أنه اعتبر فی الثانی وجود الحیوان و کون وجود النفس جزأ من وجوده و فی الثالث اعتبر معنی الجسم و مفهومه و کون الصوره جزأ من معناه و لعله للإشاره إلی الفرق المذکور قال فی الثانی بل هو جزء من قوامه- و فی الثالث جزء من معنی ذاته فافهم، إسماعیل ره

ص: 238

و أما الأمثله التی ذکروها فی إثبات قیام عرض بعرض آخر کالسرعه للحرکه و الاستقامه للخط و الشکل للسطح و النقطه للخط و الخط للسطح فمحل تأمل لأن جمیع هذه الأوصاف نسبتها إلی الموصوفات بها من الأعراض أشبه بنسبه الفصول إلی الأجناس إلی الأجناس فی الماهیات البسیطه من نسبه الأعراض إلی الموضوعات.

و العجب أن الشیخ الرئیس ممن جوز قیام العرض بعرض آخر و قال لیس بمستنکر.

و احتج علیه بالأمثله المذکوره مع أنه قد صرح بأن الاستقامه و الاستداره من فصول الخط و السطح و هو أیضا قد قرر أن مناط الفرق بین الحال عرضا فی شی ء أو مقوما هو جواز تحصل ذلک المحل بحسب نوعیته بدون ذلک الأمر الحال و مقابله عدم جواز تحصله کذلک فإن کان الأول فالحال عرض و المحل موضوع و عرض- و إن کان الثانی فهما صوره و ماده أو فصل و جنس.

فعلی هذا لا شک أن الحرکه لا یمکن وجودها إلا مع حد من السرعه و البطء- و لا شک أن الحرکه السریعه مثلا لیس لها من حیث کونها حرکه وجود تام فی حد حقیقتها و نوعیتها بحیث إذا لوحظت معراه عن مراتب السرعه و البطء- یکون قد تمت حقیقتها ثم قد لحقتها مرتبتها من السرعه بعد تمام حقیقتها بل إنما یتم بشی ء من حدود السرعه و البطء فیکون هی من الفصول المقومه للموصوف لا من الأعراض المتقومه به.

و احتج الشیخ أیضا بقوله هذه الأعراض تنسب إلی الوحده و الکثره و هذه کما سنبین لک کلها أعراض.

و أقول إنک قد علمت فی مباحث الوحده و الکثره ضعف ما ذکره هو و غیره فی عرضیه الوحده و دریت أن وجود کل شی ء هو وحدته و تشخصه و الوجود فی الموجود لیس عرضا فیه لتقومه بالوجود بل وحده العرض کوجوده عرض بعین عرضیه ذلک العرض و کذا وحده الجوهر جوهر کوجوده و لیست الکثره إلا الوحدات

ص: 239

و حکمها فی الجوهریه و العرضیه حکم الوحدات.

و ربما فسر بعضهم المتقوم بنفسه بأن معناه المتقوم لا بما یحل فیه.

و قد ذهل أن المعنی المجازی للألفاظ مهجور فی التعریفات الحقیقیه.

و أما قولنا لا کجزء فاحتراز عن وجود الجزء فی الکل و وجود طبیعه الجنس فی طبیعه النوع الواحد من حیث هما طبیعتان و من وجود عمومیه النوع فی عمومیه الجنس من حیث هما عامان و من وجود کل من الماده و الصوره فی المرکب- فإن کل واحد من هذه الأمور موجود فی شی ء هو جزء منه و وجود العرض فی الموضوع لیس کذلک.

و أما قولنا لا یمکن قوامه دون ما هو فیه فالمراد به استحاله وجود ذلک الشی ء من حیث طبیعته إلا فی محل و من حیث شخصیته إلا فی ذلک المحل المعین و بهذا یقع الامتیاز بین وجود العرض فی موضوعه و بین وجود الجسم فی الزمان و وجوده فی المکان و وجود الشی ء فی الغایه و الغرض ککون النفس فی السعاده و کون الماده فی الصوره و ذلک لجواز مفارقه هذه الأشیاء عن ما ینسب إلیها بفی بحسب الطبیعه فلو کان فی شی ء منها امتناع مفارقه فهو لأمر خارج عن ذاته و عن نحو وجوده الخاص کلزوم الکواکب فی فلکه و لزوم المحوی من الفلک فی حاویه فهو لا یقتضی العرضیه.

ثم عدم مفارقه الجسم عن حیز مطلق و زمان مطلق و عدم مفارقه الإنسان- لا عن غایه مطلقه و عرض مطلق لا یوجب کون المنسوب إلیه موضوعا و ذلک لأن معنی عدم القوام دون ما هو فیه کما مر هو أن الشی ء بطبیعته یقتضی محلا و بشخصیته یقتضی محلا شخصیا و الأمور الکلیه لا وجود لها من حیث کلیتها فی الخارج و ما لا وجود له یستحیل أن یوجد فیه شی ء آخر(1) فی الخارج و کلامنا فی أن العرض فی الموضوع

1- فالمراد بالشی ء فی قولنا هو الموجود فی شی ء هو الشی ء الموجود فی الخارج- فلا یصدق تعریف العرض علی کون الجسم فی حیز مطلق و زمان مطلق و علی کون الإنسان فی غایه مطلقه و غرض مطلق فذانک الکونان قد خرجا عن التعریف بقولنا فی شی ء فتدبر، إسماعیل ره

ص: 240

بحسب الوجود الخارجی لا بحسب الوجود الذهنی علی أن فی الحکم بأن کل جسم یستدعی مکانا عاما أو خاصا مناقشه لاستحاله کون المحدد ذا مکان و تبدیل لفظ المکان بالحیز لا یفید لعدم صدق الموجود فی موضوع علی الموجود فی الحیز- إذا أرید منه غیر المکان کالوضع و المحاذاه و کذا فی کون کل جسم فی زمان- علی طریق اللزوم المستوعب للأزمنه و الآنات جمیعا کما هو شأن العرض بالقیاس إلی الموضوع محل نظر(1) و ذلک لأن الجسم عند حصوله فی الآن لا یکون فی زمان.

فإن قلت لو صح وجود الجسم فی آن فهو عند کونه فیه إما متصف بالحرکه أو بالسکون إذ لا یمکن خلوه عنهما جمیعا و الاتصاف بکل منهما یقتضی مقارنه الزمان لأن کلا منهما زمانی فیلزم کون الجسم مقارنا للزمان عند کونه مفارقا عنه و هو محال.

قلت یمکن الجواب عنه بوجهین- الأول أن نختار الشق الأول و نقول إن الجسم المتحرک کالفلک مثلا یتصف فی کل آن من الآنات المفروضه فی زمان حرکته بأنه متحرک أی متصف بالحرکه و هذا بحسب المفهوم أعم من أن یکون حرکته واقعه فی نفس ذلک الآن أو فی الزمان الذی هو حد من حدوده فإن قولنا هذا الجسم متحرک فی الآن أو متصف بالحرکه فی الآن یحتمل وجهین- أحدهما أن قولنا فی الآن یکون قیدا و ظرفا للاتصاف بالحرکه.

1- محل نظر لما قاله المصنف قدس سره فی آخر الإلهیات فی بیان حدوث العالم بعد تمهید برهان فإذا تبین و انکشف أن معنی التغیر و التجدد للأجسام و وقوعها فی مقوله متی أمر صوری جوهری مقوم لها أو مقوم لما یلزم وجودها و شخصیتها أو فی مرتبه وجودها و شخصیتها- و لیس من العوارض التی یمکن تجرد الجسم منها و خلوه فی الواقع عن عروضها انتهی و یکون نسبه الجسم إلی الکون فی الزمان نسبه الماده إلی الصوره فلا تغفل، إسماعیل ره

ص: 241

و ثانیهما أن یکون قیدا و ظرفا لنفس الحرکه لا للاتصاف بها.

فالأول لا یستدعی أن یکون وجود الحرکه فی الآن و لا السکون و إن کان معناه سلب الحرکه عما من شأنه أن یکون متحرکا و ذلک لأن نفی الحرکه فی الآن إذا کان قیدا للمنفی أی الحرکه لا یستلزم أن یکون النفی و الرفع فیه حتی یلزم منه کون السکون فی الآن لأن رفع المقید إما برفع ذاته المقیده أو برفع قیده فیکون رفعه أعم من رفع کل منهما و العام لا یوجب الخاص فیجوز أن یتحصل رفع الحرکه فی الآن بوجود الحرکه لا فی الآن بل فی الزمان الذی هو طرفه لصدق رفع الحرکه(1) فی الآن علیه.

و الثانی أن التردید غیر حاصر لجواز أن لا یکون الجسم متحرکا فی الآن و لا ساکنا فی الآن لأن ارتفاع النقیضین أو ما یساوقهما و إن استحال عن نفس الأمر لکن لا استحاله فی ارتفاعهما عن مرتبه من مراتب نفس الأمر و حیثیه من حیثیات الواقع و حد من حدود الأمر الواقعی فکما أن زیدا الموجود مثلا فی الأرض لا یکون فی السماء متحرکا و لا ساکنا و مع ذلک فهو إما متحرک أو ساکن فی الواقع إذ الواقع أوسع و أشمل مما ذکر.

فإن قلت إن الأجرام الکوکبیه إبداعیه الوجود عند القوم فیمتنع علیها المفارقه عن أمکنتها الخاصه فیکون أعراضا لصدق قولنا الموجود فی موضوع لا یمکن مفارقته عنه.

قلت قد علمت أن استحاله المفارقه(2) عن الموضوع فی العرض لأجل أن تشخصه بنفس الموضوع بخلاف تلک الأجرام فإن تشخص کل منها بذاته و بأمور

1- فلا یکون الرفع المذکور سکونا لأن السکون لا یصدق علی الحرکه لامتناع صدق أحد المتقابلین علی الآخر فتدبر، إسماعیل ره

2- امتناع المفارقه لأجل أن المفارقه عن الإمکان یستلزم الحرکه المستقیمه و هی ممتنعه علی الطبائع الفلکیه کما تقرر فی مقره، إسماعیل ره

ص: 242

متقرر فی ذاته لا بحصوله فی مکانه و ذلک لأن نوعها مقصور علی شخصها فی الوجود الطبیعی فالمشخص لها من طبیعه نوعها و حصولها لتلک الأحیاز تابع لتشخصها و نحو وجودها.

فإن قلت ما ذکرتم غیر جار فی مواد الأجرام الفلکیه فإنها موجوده فی صورها و صورها متحصله القوام و لیست المواد جزأ منها و لا یصح قوامها دون ما هی فیه أعنی الصور.

قلت قد تفصی بعض الفضلاء عن هذا الإشکال بقوله لا نسلم أن الماده یصح أن یقال إنها فی الصور لأنا ذکرنا أن معنی فی هو أن یکون ناعتا للمحل و الماده لا تنعت الصوره بل الأمر بالعکس انتهی قوله.

و هو فی غایه السقوط فإن المراد من قوله لا یصح أن یقال إن کان مانعا لفظیا فهو غیر مجد فی تحقیق الحقائق و إن کان مانعا معنویا فهو غیر ثابت مما ذکره لما سبق أن مجرد الناعتیه لا یصلح أن یکون رسما للحالیه سواء کان المراد بالنعت(1) ما یحمل علی الشی ء مواطاه و یقال له حمل علی أو اشتقاقا و یقال له وجود فی.

ثم إن أرید بالناعت التابع للشی ء فی الوجود فیکون الهیولی حریا بهذا المعنی لأنها فی الوجود تابعه للصوره کما سیجی ء فلا وجه لما ذکره من التعکیس- بل الحق فی الجواب أن یقال إن الهیولی أمر مبهم الوجود بالقوه إنما یتحصل وجودها بالفعل بالصوره بمعنی أن الصوره بنفسها نحو وجود الهیولی بخلاف العرض لأن له وجودا تابعا لوجود موضوعه لا أن وجودها بنفس الموضوع.

و بالجمله معنی العرض هو الموجود فی شی ء متقوم بنفسه و معنی الهیولی هو الموجود بشی ء متقوم بنفسه.

1- قد علمت أن المراد بالناعت التابع للشی ء علی وجه اتصافه به و انفعاله عنه و هذا إنما یصح فی حق الصوره بالنسبه إلی الهیولی لا الهیولی بالنسبه إلی الصوره، إسماعیل ره

ص: 243

و بعباره أخری وجود العرض فی نفسه هو وجوده للموضوع و وجود الهیولی(1) فی نفسها هو وجود صورتها الموضوعه و بین المعنیین فرقان واضح.

و اعلم أن بین العرض و الهیولی مشارکه فی خسه الوجود و ضعف الحقیقه

و لکل منهما فضیله علی الآخر و دناءه بوجه آخر أما فضیله العرض فلکونه متمیز الوجود عن وجود الموضوع و أما دناءته فلکونه خارجا عن قوام ذات الموضوع- ساقطا عن الحصول فی تلک المرتبه.

و أما فضیله الهیولی فلکونها داخله فی قوام الموضوع و أما دناءتها فلکونها مبهمه الذات غیر متمیزه الوجود

فصل (3) فی رسم الجوهر و هو الموجود لا فی موضوع

قد مر تحقیق معناه فی مباحث الوجود بوجه لا انتفاض لطرده بالواجب تعالی- و لا لعکسه بالصور المعقوله للذهن عند من ذهب إلی أنها قائمه بالذهن علی وجه الحلول.

و أما علی ما ذهبنا إلیه من أن الصور الجوهریه الخیالیه غیر مرتسمه فی الخیال و لا العقلیه مرتسمه فی العقل بل العاقل یتحد بالمعقول و النفس الخیالیه و الحسیه یتحد بصورها الخیالیه و الحسیه فلا إشکال.

و اعلم أن لنا منهجا آخر فی دفع الإشکال بالصور الجوهریه الثابته فی الذهن و هو أن عنوانات الأشیاء التی تحصل بأنفسها فی الذهن لا یلزم أن یکون کل منها فردا لنفسه فالذی فی الذهن من الجوهر هو مفهوم قولنا الموجود لا فی الموضوع و کذا الحاصل فیه من الحیوان هو مفهوم قولنا جوهر قابل للأبعاد نام حساس و لا یلزم أن یکون مفهوم الجوهر فردا لنفسه و لا أیضا معنی الحیوان فردا

1- و علی هذا یشکل کون الصوره حاله فی الهیولی فإن وجود الحال فی نفسه عین وجوده للمحل لا عین وجود المحل فتأمل، إسماعیل ره

ص: 244

لنفسه حتی یکون ذلک المعنی مما یصدق علیه جسم ینمو و یحس و یتحرک بل الذی یلزم من وجود معانی الأشیاء فی الذهن أن یکون کل من تلک المعانی متضمنا لما یدخل فی معناه و یحمل هی علیه حملا ذاتیا أولیا و لا یلزم أن یکون هی صادقه علیه محموله له حملا عرضیا متعارفا.

فإذا تقرر هذا فنقول لا منافاه بین کون الشی ء مفهوم الجوهر و فردا للعرض- کما لا منافاه بین کون معنی ذهنی مفهوما للجزئی و فردا للکلی.

و اعلم أیضا أنه قد سبقت الإشاره إلی أنه إذا أطلق لفظ مشتق کالموجود و الواحد و الکاتب مثلا من غیر تقیید بشی ء أصلا فحینئذ یتصور معناه علی وجهین- أحدهما أن یکون هناک شی ء ذلک الشی ء یکون موجودا أو واحدا أو غیرهما- حتی ینحل معنی المشتق إلی معروض و عارض و نسبه بینهما فأرید بالواحد مثلا إنسان موصوف بأنه واحد ففیه معنی الإنسانیه و معنی آخر یغایره هو معنی الواحد- و نسبه بینهما بالمعروضیه لأحدهما و العارضیه للآخر.

و ثانیهما الأمر البسیط الذی لا یقبل التحلیل بعارض و لا معروض و لا نسبه إلا بمجرد الاعتبار و الفرض من غیر سبب یقتضی ذلک کنفس مفهوم الواحد من حیث هو واحد لست أقول أن بداهه العقل یحکم بوجود کل من هذین المعنیین فی الخارج کلا فإن الحکم بوجود کل منهما لا یتأتی إلا بحجه و برهان بل الغرض أن مفهوم اللفظ عند الإطلاق لا یأبی عن إراده شی ء من هذین المعنیین عنه و هکذا الحال فی لفظ الموجود فإنه یحتمل المعنیین اللذین أشرنا إلیهما أعنی البسیط و المرکب لکن المراد هاهنا هو المعنی المرکب بقرینه أن الکلام فی تعریف الأمر الذی من الأجناس العالیه و المفهومات و الوجود بالمعنی البسیط لیس کذلک.

و قد علمت فیما سبق أن ما یعرضه الکلیه و العموم فهو غیر حقیقه الوجود البحت حتی مفهوم الوجود و الشیئیه فإنهما مع بساطتهما مما یخرج عن حقیقه الوجود لتعالیها عن أن یکون لها صوره ذهنیه مطابقه لکنهها.

ص: 245

و الذی فی الذهن یکون وجها من وجوهها لا کنها لها و هو حکایه الوجود لا عینه فیکون مفهوم الوجود أو الموجود یعرضه العموم و الکلیه کسائر الأمور الذهنیه.

فقولنا الجوهر موجود لا فی موضوع أنه ماهیه کلیه حق وجودها أن لا یکون فی موضوع فإن وجود کل شی ء الخاص به هو ما یکون مبدأ لآثاره المخصوصه و منشأ لأحکامه المعینه المتمیزه بها عن غیره فالوجود الذی نسب إلیه هو ما لا یکون فی موضوع فإذا حضرت ماهیته فی النشأه الذهنیه وجدت فیها بنحو آخر من الوجود فلم یکن هذا مما یتبدل به ماهیتها و حال جوهریتها لجواز أن یکون لماهیه واحده أنحاء متعدده من الوجود بحسب عوالم متعدده و نشئات مختلفه.

کیف و قد تری معنی واحدا فی هذا العالم تاره موجودا بوجود استقلالی تجردی- و أخری موجودا بوجود مادی کالعلم و القدره المشترکین بین الملک و الحیوان- و کذا یوجد معنی واحد تاره بوجود إبداعی محفوظ عن الخلل و أخری بوجود کائن فاسد کالجسمیه المشترکه بین الفلکیات و العنصریات و جسمیه الفلک فی القوه و الشده کما قال تعالی- وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً و قال وَ بَنَیْنا فَوْقَکُمْ سَبْعاً شِداداً و قال فی حق الأرض و ما یترکب منها کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ إِنَّکَ مَیِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَیِّتُونَ.

و أما الفناء و الموت العام للجمیع فهو ضرب آخر من العدم غیر الفساد و هو المشار إلیه فی قوله تعالی وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ.

فالمعانی الجوهریه و إن کانت فی موضوع الذهن کما یراه القوم لکن یصدق علیها أنها مستغنیه الوجود الخارجی عن الموضوع فیکون جوهرا بهذا المعنی.

و أما الباری جل ذکره فهو مقدس عن صدق هذا المعنی فی حقه لکونه

ص: 246

قیوما بذاته لا بنحو خاص من الوجود.

هذا إذا کانت الجوهریه حال الماهیه.

و أما إذا کان المراد به الوجود الجوهری فامتیازه عن الواجب بالإمکان و الوجوب و النقص و الکمال و المراد بالنقص أنه وجود محدود بحد لا یتجاوزه و به یغایر الکم و الکیف و غیرهما من المقولات و أشیاء أخری و الواجب جل ذکره لا یحد بحد و لا ینتهی إلی غایه بل غایه الأشیاء محیط بالکل.

و هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ و هو بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ.

و أما امتیازه عن وجودات الأعراض حتی عن وجود المعانی الجوهریه فی الذهن کما هو رأیهم من أن تشخصاتها بنحو الحلول فیه فبالاستغناء عن الموضوع له و عدم الاستغناء لها فأتقن ما علمناکه فإنک لم تجد فی الکتب المتداوله علی هذا الوضوح و الإناره

فصل (4) فی أن حمل معنی الجوهر علی ما تحته حمل الجنس أم لا

اشاره

اعلم أن أکثر الحکماء علی أن حمل معنی الجوهر علی ما تحته حمل المقوم المقول فی جواب ما هو بحسب الشرکه و الأقلون علی أن حمله کحمل اللوازم الخارجه و ربما تمسکوا علی هذا بحجج ضعیفه- أولها أن الوجود داخل فی معناه و هو خارج عن الماهیات و سلب الموضوع أیضا خارج عنها لاستحاله تقوم حقیقه من الحقائق من الأعدام و السلوب و المرکب من الخارج خارج فالجوهر مفهومه خارج عن کل ماهیه حقیقیه.

و ثانیها أنه لو کان جنسا لکان الواجب لاشتراک الجوهریه بینه و بین غیره مرکبا من جنس و فصل.

و ثالثها أنه لو کان جنسا لکان العقول و النفوس لاشتراکها مع الأجسام فی

ص: 247

الجوهریه غیر بسیط الحقیقه فیکون الصادر الأول عن الواحد الحقیقی کثیرا و به ینهدم قاعدتهم فی امتناع صدور الکثره عن الذات الأحدیه.

و رابعها أنه یتفاوت صدقه علی المبدع و الکائن و المجرد و المادی و البسیط و المرکب بالتقدم و التأخر و کذا بالأولویه و عدمها فإن جوهر العالم الأعلی أولی بالجوهریه من السفلیات و الجوهر الصوری أولی بالجوهریه من الجوهر الهیولی.

و خامسها أن کلیات الأجسام مساویه لجزئیاتها فی المعنی و الماهیه فلو کانت الجوهریه مقوما لها لکانت مساویه لها فیها و هو ضروری البطلان.

و أما بیان الخلل فی هذه الوجوه ففی الأول بما مر مرارا من الفرق بین الموجود بما هو موجود مجردا عن الموضوع و بین ما من شأنه أن یکون موجودا بلا موضوع- و أن أحدهما عارض للماهیات کلها و الآخر یصلح لأن یکون مقوما لبعضها.

و فی الثانی أیضا یعرف الخلل بما ذکرنا فی الأول.

و فی الثالث ینحل العقده فیه بوجوه- الأول أن المعلول الأول بسیط الذات فی الخارج فیصح صدوره الخارجی عن الذات الأحدیه الثانی أنه عند التحلیل و من حیث اعتبار الترکیب العقلی یحکم العقل بتقدم الفصل علی الجنس و لا استحاله فی أن یکون تأثیر المؤثر فی الفصل أقدم من تأثیره فی الجنس تقدما عقلیا.

و فی الرابع بما حققه المحققون من محصلی الحکماء أن التقدم و التأخر فی شی ء إما أن یکون فی نفس المفهوم من ذلک الشی ء أو فی مفهوم آخر.

فالأول کتقدم الجوهر علی العرض فی معنی الوجود لکون وجود الجوهر عله و متقدما و وجود العرض القائم به معلولا و متأخرا فمعنی الجوهر لیس من حیث کونه معناه عله لمعنی العرض بل وجود أحدهما سبب لوجود الآخر فیکون الجوهر بوجوده سببا للعرض بوجوده.

و الثانی کتقدم بعض أنواع الجوهر علی بعض آخر أو بعض أفراد نوع

ص: 248

واحد منه علی بعض آخر فإن تقدم الأب علی الابن لیس فی معنی الإنسانیه حتی یکون حد الإنسانیه للابن أی حمله علیه متوقفا علی ثبوته و حمله علی الأب بأن یکون جاعل جعل الإنسانیه للابن قبل أن جعل الإنسانیه الابن.

کیف و قد ثبت أن لا تأثیر للجعل فی نفس الماهیات فکیف یکون ماهیه بعضها سببا لماهیه آخر متقدمه علیها بل الحق أن صدق الإنسان علیهما بالسویه بل صدق جمیع الماهیات علی ذوات الماهیات بالسویه کما مر تحقیقه.

و أما وجودها الزمانی أو غیر الزمانی ففی بعضها قبل و فی بعضها بعد فالوجود فی الأب قبل الوجود فی الابن قبلا بالزمان و کذا الحال فی التقدم الذاتی بین العقل و الجسم و فی نسبه الهیولی و الصوره إلی ما یترکب منه فإن الجزء الخارجی للجوهر کالهیولی للجسم لیس سببا لکون المرکب کالجسم جوهرا لکون الجسم لذاته جوهرا من غیر سبب و لا اشتراط للهیولی و الصوره فی حمل الجوهریه علی الجسم- و لا جوهریه شی ء منهما فی أنهما جوهریه سببا لجوهریه جوهر ما سواء کان جسما أو غیره.

لست أقول فی کونه جوهرا موجودا إذ فرق بین کون الهیولی و الصوره- أخلق بالموجود من حیث هو موجود من الجسم و بین کونهما أخلق بالموجود لا فی موضوع بالمعنی الذی علمت مرارا من الجسم و هذا کالعدد فی کونه کمیه منفصله- لا تقدم للجزء منها علی الکل و إنما تقدم الجزء کالخمسه علی الکل کالعشره فی الوجود و هو خارج عن معنی الکمیه المنفصله.

هذا ما ذکره الحکماء فی مثل هذا المقام و قد مر تحقیق التشکیک فیما سبق منا فتذکره و سنزیدک بیانا فی الفصل التالی لهذا الفصل لإثبات الجواهر الأولی و الثانیه و ما بعدها.

و أما الخامس فکلیات الجواهر جواهر بالحمل الأولی لا الشائع الصناعی- و سنعید القول فی بیانه بزیاده توضیح.

ص: 249

بحث و کشف

و ربما یوجد فی کلامهم الاستدلال علی کون کلیات الجواهر جواهر بوجوه ثلاثه سموها براهین.

الأول أن معنی الجوهر الذی جنسوه کون الشی ء بحال متی وجد فی الخارج کان مستغنیا عن الموضوع کما سبق و لا شک أن الصور الکلیه الذهنیه بالصفه المذکوره فیکون جواهر.

و الثانی أن الکلیات تحمل علی الجزئیات التی لا شک فی جوهریتها بهو هو و لا شی ء من الأعراض مقوله علیها کذلک فلا شی ء من کلیات الجواهر بأعراض و کل ما لم یکن بعرض کان جوهرا فکلیات الجواهر تکون جواهر و هو المطلوب.

و الثالث أن جوهریه الشخص إن کان لهویته الشخصیه وجب أن لا یکون ما عداه من الأشخاص جوهرا و إن لم یکن لشخصیته بل لماهیته وجب أن یکون الماهیه جوهرا فیکون الماهیه الکلیه جوهرا(1) و هذه الوجوه الثلاثه کلها سخیفه عندنا- و هی أشبه بالمغالیط منها بالبراهین.

1- حاصل هذا الوجه أن کلیات الجواهر ماهیه الشخص الجوهری و ماهیه الشخص الجوهری جوهر فکلیات الجواهر جواهر أما بیان الکبری فهو أن الشخص الجوهری محلل إلی هویه و ماهیه فجوهریته أن کان لهویته الشخصیه لزم أن لا یکون ما عداه من الأشخاص جوهرا و هو محال فتعین أن یکون لماهیته و الجواب أنه إن کان المراد من الماهیه فی قوله کلیات الجواهر ماهیه الشخص الجوهری الماهیه المطلقه أی الکلی الطبیعی فهذا القول و هو الصغری ممنوع لأن کلیات الجواهر هی الماهیه المعقوله من الأشخاص و لا شی ء من الماهیه المعقوله ماهیه مطلقه للأشخاص فلا شی ء من کلیات الجواهر ماهیه مطلقه للأشخاص و إن أراد منها الماهیه المعقوله فالصغری مسلمه لکن نقول المراد من الماهیه فی الکبری إن کان الماهیه المعقوله فالکبری ممنوعه لأن الماهیه المعقوله لیست جزأ تحلیلیا للأشخاص فلم یکن جوهریتها لأجلها بل لأجل الماهیه المطلقه التی هی جزء تحلیلی للأشخاص و إن أراد منها الماهیه المطلقه فالأوسط غیر مکرر فلا یلزمه النتیجه فتدبر، إسماعیل ره

ص: 250

أما بیان الغلط فی الوجه الأول فلأنا لا نسلم أن ماهیه الجوهر المعقوله فی الذهن مما یصح و یمکن له الخروج عن الموضوع الذی هو الذهن و الاستغناء عن ما یقوم به- کیف و الکلی من الجوهر موجود فی الموضوع الخارجی الذی هو الذهن و هو محل مستغن عن الحال فیکون عرضا لکونه علما یعلم به معلومه.

نعم معلومه جوهر(1) و هی الماهیه المطلقه لا بشرط کونها معقوله أو محسوسه فهاهنا مغالطات و اشتباهات.

أحدها الخلط بین الاعتبارین المذکورین فی مبحث الماهیه و هما أخذ الماهیه کلیه و معقوله تاره و أخذها مطلقه و لو عن هذا الإطلاق تاره أخری و هو المراد بالکلی الطبیعی الذی وقع الاختلاف فی أنه موجود بعین وجود الأشخاص أم لا بل إنما وجوده بمعنی وجود أشخاصه فنشأ الغلط من اشتراک لفظ الکلی بین المعنیین.

و ثانیها الخلط بین کون الشی ء نفس ماهیه الجوهر(2) أو کونه ذا ماهیه

1- أی بالحمل الأولی و لذا عند تعقل أنواع الجوهر کالإنسان مثلا یکون معلومه جوهرا أی مأخوذ فی حده الجوهر، جلوه

2- الماهیه من حیث هی لا یکون جوهرا و لا عرضا أی لا یکون فردا لهما بل إذا کانت موجوده بوجود لا یکون ذلک الوجود فی الموضوع تکون جوهرا و إذا کانت موجوده بوجود یکون فی الموضوع تکون عرضا. أقول إنهم قالوا إن المقولات کلها من سنخ الماهیات فالجوهر و العرض یکون من سنخ الماهیات و هو قدس سره أیضا قال کذلک فکیف یمکن أن یکون ماهیه لا تکون جوهرا و لا عرضا. و أیضا ماهیه الجوهر فی الخارج جوهر بحیث یصدق علیها حد الجوهر فإذا حصلت فی الذهن بحقیقتها و یقال إنها لا جوهر و لا عرض بحسب ذاتها یلزم الانقلاب و هو صیروره الجوهر لا جوهرا و لا عرضا، جلوه

ص: 251

جوهریه.

و الحق فی کلیات الجواهر الذهنیه هو المعنی الأول دون الثانی فإن مفهوم العقل الأول لیس ذا العقل الأول و مفهوم القائم بنفسه لیس قائما بنفسه و هذا بعینه هو الغلط فی سوء اعتبار الحمل و الخلط بین معنیی الحمل الأولی و الصناعی.

و ثالثها الاشتباه بین العلم و المعلوم و هما لیسا بواحد فی جمیع المواضع و فی جمیع الأحکام فإن العلم بالممتنع لیس ممتنعا و العلم بالمعدوم لیس معدوما.

و رابعها الاشتباه بین الموجود الذهنی و الموجود فی الذهن و لیس کل ما یوجد فی الذهن یکون وجوده ذهنیا فإن القدره و الشجاعه الموجودتین فی القادر و الشجاع من صفات نفسهما و النفس ذهن و صفه الذهن موجوده فیه فهی لیست ذهنیه بالمعنی المقابل للوجود المتأصل و إن کانت موجوده فی الذهن فقدره القادر و شجاعه الشجاع موجودتان بوجود أصیل فی الذهن فکذلک الکلی المعقول من الجوهر موجود خارجی(1) من عوارض النفس و هو بعینه جوهر ذهنی أی عنوان مأخوذ من الجوهر موجود فی النفس من غیر أن یصدق علیه معنی الجوهر صدق الطبیعه الکلیه علی فردها.

1- قال الشیخ فی إلهیات الشفاء ماهیه الجوهر جوهر بمعنی أنه الموجود فی الأعیان لا فی موضوع أی أن هذه الماهیه هی معقوله عن أمر وجوده فی الأعیان أن لا یکون فی الموضوع و أما وجوده فی العقل بهذه الصفه فلیس ذلک فی حده من حیث هو جوهر أی لیس حد الجوهر أنه فی العقل لا فی موضوع بل حده أنه سواء کان فی العقل أو لم یکن فإن وجوده فی الأعیان لیس فی الموضوع فإن قیل فالعقل أیضا من الأعیان قیل یراد بالعین التی إذا حصل فیها الجوهر صدرت عنه أفاعیله و أحکامه. فإن قیل فقد جعلتم ماهیه الجوهر أنها تاره تکون عرضا و تاره جوهرا و قد منعتم هذا فنقول إنا منعنا أیضا أن یکون ماهیه شی ء توجد فی الأعیان مره عرضا و مره جوهرا- حتی یکون فی الأعیان یحتاج إلی موضوع ما و فیها لا یحتاج إلی موضوع له و لم نمنع أن یکون معقول تلک الماهیه یصیر عرضا أی یکون موجوده فی النفس لا کجزء انتهی. أقول مراده من التغیر أی قوله أی یکون موجوده فی النفس لا کجزء أن التغیر لا یکون فی نفس الماهیه حتی یلزم الانقلاب بل التغیر فی الوجود الذی یکون خارجا عن الماهیه، جلوه

ص: 252

فالذی یستصح به مذهب جمهور القوم من الحکماء أن کلیات الجواهر أی معقولاتها التی فی الذهن لیست بجواهر بالحمل الشائع.

اللهم إلا أن یراد بها المعقولات القائمه بذواتها کما هو مذهب أفلاطون و الأفلاطونیین.

و أما بیان سخافه الوجه الثانی فلأنا لا نسلم أن الکلیات بما هی کلیات- محموله علی الجزئیات بل هی بهذه الحیثیه مباین الوجود لوجود الجزئیات.

لأن وجودها وجود عقلی و الجزئیات قد یکون وجودها وجودا مادیا فلا یکون هی محموله علیها بأنها هی هی إذ الحمل هو الاتحاد بین الطرفین فی الوجود.

فإن قیل أ لم یکن الکلی محمولا علی معنی الإنسان مثلا و الإنسان محمول علی زید و عمرو فیکون الإنسان الکلی محمولا علی أشخاصه فإذا کان زید جوهرا فی ذاته کان الإنسان الکلی أیضا جوهرا فالکلی من الجوهر جوهر.

قلنا فی هذا الکلام مغالطه فإن الإنسان المذکور فی الحکمین أعنی قولنا زید إنسان و الإنسان معقول لیس أمرا واحدا بالمعنی و الحیثیه فلم یتکرر الأوسط و لو کان مثل هذا الاستدلال صحیحا لکان الجزئی کلیا و النوع جنسا فإن الإنسان یحمل علی زید بهو هو و الکلی یحمل علی الإنسان بهو هو- فیکون زید کلیا و هو ممتنع و کذا مفهوم الجنس یحمل علی الحیوان المحمول علی الإنسان فیکون الإنسان جنسا و هو محال.

و أن مثل هذه الأقیسه معدود فی باب المغالطات فی کتب المنطق و منشؤها الخلط بین الأحکام الذهنیه و الخارجیه من جهه أخذ الوسط فی الصغری من وجه و فی الکبری من وجه آخر فلم یتکرر فیهما بمعنی واحد ذاتا و اعتبارا.

ص: 253

و بالجمله فقوله الکلیات یحمل علی الجزئیات الجوهریه إن أراد من الکلی مفهوم الکلی و هو الکلی المنطقی و معروضه بما هو معروضه أو مجموع المعروض و العارض علی وجه التقیید فغیر صحیح و إن أراد منه نفس الماهیه التی من شأنها أن تکون معروضه للکلیه أی الماهیه من حیث هی هی بلا اعتبار قید آخر- و هی التی یقال لها الکلی الطبیعی فلیس المبحوث عنه هاهنا هو الکلی بهذا المعنی- لأن البحث فی أن الصوره المعقوله من الجوهر بما هی صوره معقوله هل هی جوهر أم عرض.

و أما سخافه الوجه الثالث فلأن الوسط و هی الماهیه لم یتکرر فی الجانبین بمعنی واحد فإن جوهریه الشخص کزید مثلا مسلمه أنها لماهیته الإنسانیه لکن لا نسلم أن الماهیه المعقوله منه جوهر بل اللازم منه أن الماهیه المطلقه أعم من أن تکون محسوسه أو معقوله ماهیه جوهر أی ماهیه أمر وجوده لا فی موضوع فاللازم منه أن یکون بعض أفرادها أعنی المحسوسات الخارجیه جواهر إذ المهمله فی قوه الجزئیه فیکفی لصدقها تحقق المحمول فی بعض الأفراد.

فثبت فی هذا المقام و لا تکن من الخالطین و لنرجع إلی ما کنا فیه من تحقیق کون الجوهر جنسا لما تحته من الأفراد الخارجیه أم عرضا لازما

ظنون و إزاحات

اشاره

إن لصاحب المباحث المشرقیه وجوها من الحجج اعتمد علیها فی نفی کون معنی الجوهر مقوما للأنواع المتدرجه تحته.

فلنورد کلا منها علی الوجه الذی قرره ثم نذکر بیان الواقع فیه.

فالوجه الأول

أن الجوهر لو کان جنسا للأنواع الداخله فیه لوجب أن یمتاز بعضها عن بعض بفصول.

و تلک الفصول إما أن تکون فی ماهیاتها جواهر أو لا یکون فإن لم تکن کانت أعراضا و ذلک محال لأن العرض قوامه بالجوهر و ما یتقوم بالشی ء لا یکون مقوما له فتعین أن یکون جوهرا.

ص: 254

فقول الجوهر علیها إما أن یکون قول الجنس أو قول اللوازم.

فإن کان الأول یحتاج الفصل إلی فصل آخر و یتسلسل.

و إن کان الثانی فهو المطلوب و قول هذا مختل بوجوه- و أما أولا فلأنا نختار أن فصل الجوهر لیس بجوهر فی ذاته و لا یلزم من هذا أن یکون عرضا إذ المعتبر فی تقسیم الممکن إلی الجوهر و العرض هو الأمر المتأصل فی الوجود المتمیز الذات عن غیره و مفهوم الفصل البسیط و کذا الجنس القاصی لیس کذلک إذ لیس ذا ماهیه تامه الذات.

و أما ثانیا فنختار أن فصل الجوهر جوهر و لا یلزم منه أن یکون الجوهر داخلا فی حد نفسه حتی یحتاج إلی فصل آخر و لا أن یکون عرضا لازما من العوارض الخارجیه حتی یکون هو فی مرتبه وجوده الخاص عرضا غیر جوهر.

بل نقول فصل الجوهر جوهر فی نفس الأمر و إن لم یکن جوهرا فی مرتبه ذاته من حیث هی هی و لا یلزم من ذلک أن یکون هو فی تلک المرتبه عرضا لما عرفت من جواز خلو بعض مراتب الشی ء من ثبوت المتقابلین کما أن زیدا لیس من حیث إنسانیته موجودا(1) و لا یلزم منه أن یکون من تلک الحیثیه معدوما- و إلا کان ممتنع الوجود و کذلک لیس زید من حیث ماهیته متشخصا و لا یلزم منه أن یکون کلیا فی ذاته.

و بالجمله ما یقال إن الفصل من عوارض الجنس أو الجنس من عوارض الفصل- أو الوجود من عوارض الماهیات فلیس المراد بالعروض فی هذه المواضع و أمثالها

1- یعنی أن الشی ء إما أن یکون موجودا من حیث ماهیته فیکون واجب الوجود و إما أن یکون معدوما من حیث ماهیته فیکون ممتنع الوجود و إما أن لا یکون موجودا و لا معدوما من حیث ماهیته فیکون ممکن الوجود و زید لما کان ممکن الوجود فلیس من حیث إنسانیته و ماهیته موجودا و لا یلزم من ذلک أن یکون من تلک الحیثیه معدوما لکونه ممکنا و ارتفاع المتقابلین عن المرتبه جائز کما علمت فی مباحث الماهیه فتدبر، إسماعیل ره

ص: 255

هو العروض بحسب الوجود بمعنی أن یکون للعارض وجود غیر وجود المعروض- بل هذا النحو من العروض إنما یتحقق فی ظرف التحلیل بین معنیین موجودین بوجود واحد.

فإذا تقرر هذا فنقول فصل الجوهر جوهر فی الواقع و لکن لا یدخل معنی الجوهر فی حده و لا یلزم من ذلک أن یحتاج إلی ممیز آخر لأجل اشتراکه مع النوع الذی هو فیه و مع الأنواع الأخر فی معنی الجوهریه لإمکان أن یمتاز بنفسه و ذاته عن النوع الذی یقومه و یمیزه بالجزئیه و الکلیه و بالبساطه و الترکیب و عن الأنواع التی یمیز عنها بالمخالفه التامه و المباینه الکلیه ذاتا و وجودا.

و أما ثالثا فبأن التحقیق عندنا کما لوحنا إلیه أن حقائق الفصول البسیطه- هی الوجودات الخاصه للمعیات و الوجود بنفسه متمیز و بحسب مراتبه فی الشده و الضعف و الکمال و النقص یتحصل الماهیات و یمتاز بعضها عن بعض کما علمت و سینکشف لک هذا المقصد أی کون الفصول البسیطه الاشتقاقیه هی عین الوجودات من ذی قبل عند کلامنا فی مباحث الصور النوعیه إن شاء الله تعالی.

و أما رابعا فلانتقاض ما ذکره فی کل جنس إذ لو صح ما ذکره یلزم أن لا یکون شی ء من الأشیاء جنسا لما تحته کالحیوان مثلا فإن فصله الذی یتحصل منه نوع حیوانی إن فی کان حد ذاته حیوانا فیجب أن یمتاز من سائر الأنواع الحیوانیه بفصل آخر و إن لم یکن حیوانا فیلزم أن یتقوم ماهیه الحیوان من غیر الحیوان- فیکون اللاحیوان صادقا علی الحیوان لصدق حمل الفصل علی النوع الذی یتقوم منه.

و الحل فی الجمیع أن جنسیه الجنس لا یقتضی أن یکون جنسا لجمیع ما یندرج تحته سواء کان نوعا محصلا أو فصلا محصلا بل الأجناس کلها عرضیات بالقیاس إلی الفصول البسیطه القاصیه لکن یجب أن یعلم أن عارضیه الجنس للفصل لیس بحسب الوجود کما ینساق إلیه بعض الأفهام القاصره و منه ینشأ أمثال هذه الأغالیط بل علی

ص: 256

نحو عروض الماهیه النوعیه للتشخص و العجب عن مثله کیف غفل عن کون الجوهر- الذی هو الجنس عرضیا للفصول الجوهریه مع أنه مصرح به فی عده مواضع من الشفاء و النجاه و غیره.

و أما خامسا فإن الذی ذکره فی إبطال الشق الثانی و هو قوله لأن العرض قوامه بالجوهر و ما یتقوم بالشی ء لا یکون مقوما له فیه نوع من الالتباس إذ لو فرض کون جوهر مرکبا من جوهر و عرض یقوم بذلک الجوهر لم یلزم فیه کون المقوم للشی ء ما یتقوم به فإن الجوهر المتقوم بذلک العرض و هو المرکب غیر الجوهر المقوم له و هو البسیط کما لا یخفی و هذا الاحتمال و إن لم یکن صحیحا عندنا لکن الغرض التنبیه علی فساد احتجاجه.

و الوجه الثانی

من الوجوه التی أعتقدها و أعتمد علیها أن النفس الإنسانیه جوهر مجرد قائم بنفسه و یستدل علی أن علمها بنفسها لا یمکن أن یکون مکتسبا و الحکماء اتفقوا علی ذلک و إذا کان کذلک فلو کان الجوهر ذاتیا لها کان من الواجب أن یکون العلم بجوهریتها حاصلا دائما و یکون علما أولیا.

أقول و الحق فی الجواب عن هذا الإیراد أن یقع الاستمداد فیه من بعض الأصول منا التی سلفت فی مبحث الماهیه و غیره من کیفیه اندراج النفس و سائر البسائط الوجودیه تحت مقوله الجوهر باعتبار(1) و عدم اندراجها باعتبار آخر و من أن

1- یعنی أن لها اعتبارین اعتبار وجودها لنفسها و اعتبار وجودها لغیرها فهی أی النفس بالاعتبار الأول مندرجه تحت الجوهر اندراج النوع تحت الجنس و بالاعتبار الثانی یکون الجوهر عرضا عاما لها لأنها بهذا الاعتبار یکون صوره و هی مع الفصل واحده ذاتا و إن کانت غیره اعتبارا و الجنس عرض عام بالنسبه إلی الفصل و إذا کانت الصوره عین الفصل ذاتا کان الجنس عرضا عاما بالقیاس إلیها أیضا و إنما خصصنا هذا الحکم بالنفس لأن سائر الصور المنطبعه- یکون الاعتباران فیها واحدا بخلاف النفس فإنها لمکان تجردها یکون اعتبار وجودها لنفسها مغایرا لاعتبار وجودها لغیرها و لأجل هذا لا تنتفی بانتفاء البدن فتفطن، لأستاذ أستاذنا الإلهی إسماعیل ره

ص: 257

قول الموجود لا فی موضوع علی الماهیات الجوهریه بمعنی و بمعنی آخر علی الوجودات المستغنیه عن الموضوع و هو بأحد المعنیین یصلح لأن یکون جنسا لطائفه من المعانی الخارجه عنها طبیعه الوجود.

و بمعنی آخر لیس إلا عرضیا منتزعا عن الوجودات صادقا علیها و علی تلک الماهیات و من أن المعلوم بالعلم الحضوری هو وجود المعلوم و هویته دون مفهومه و ماهیته الکلیه و من أن النفس و سائر البسائط الصوریه وجودات متفاوته الحصول.

فحینئذ نقول إن النفس الإنسانیه بل کل صوره نوعیه حیوانیه و غیر حیوانیه- أمور بسیطه و وجودات مختصه لا یمکن العلم بخصوصیاتها إلا بحضور هویاتها فی أنفسها عند من له صلاحیه العلم کما ذکره المعترض و سلمه فیجوز حضورها و شهودها له مع غفلته عن کل معنی کلی فضلا عن الأمور النسبیه و السلبیه.

و یمکن الجواب عنه بوجه آخر أنسب للطریقه المشهوره و هو أن معنی الجوهر المشهور عنوان لحقیقه واحده جنسیه مشترکه فی الجواهر عبر عنها العقل بالموجود لا فی موضوع و مفهوم الموجود عرض عام للکل و مفهوم قولنا لا فی موضوع سلب مضاف و المرکب من العرض العام و سلب شی ء لا یکون جنسا للحقائق الخارجیه- بل الجنس هو الطبیعه البسیطه المشترکه بین الجواهر و لا یمکن التعبیر عنها إلا بأمور عرضیه خارجه عنها فیکون المجموع رسما لها إلا أنها لما کانت عنوانا لها و مرآه لملاحظتها أقیمت مقام الحد.

فإذا تقرر هذا فنقول إن النفس علی تقدیر کونها مندرجه تحت مقوله الجوهر- اندراج النوع تحت الجنس المقوم له لکن المقوم لها لیس الرسم المذکور بل ذلک الأمر البسیط فحینئذ لا یلزم عند تصور النفس ذاتها بذاتها حضور مفهوم الجوهر أعنی رسمه المذکور فلا یستحیل وقوع الشک فی ثبوت هذا العنوان لهما- و لا یلزم العلم بثبوت السلب عن الموضوع لها نعم کل من رجع إلی ذاته یجد ذاته

ص: 258

حاضره عنده مع جواز سلب کل أمر عنه فإذا ظهر له أن هذه الحاله یسمی فی عرف الحکماء بالجوهریه و أن الموصوف بها إذا کان فی حد ذاته مع قطع النظر عن غیره موصوفا بها کان جوهرا و کان الجوهر ذاتیا له فعند ذلک لا یشک فی کون ذاته جوهرا و من توقف فی کون نفسه جوهرا أو عرضا فذلک إما لعدم اطلاعه علی معنی الجوهر أو لعدم تهذیبه و تلخیصه لهذه المعانی الثابته عنده أو لاستغراقه فیما یشغل سره و یحجبه عن درک الحق و مثل هذه الحجب و الغفلات واقع لأکثر الخلق لاشتغالهم بما یلهیهم عن تذکر ذواتهم و مقوم ذواتهم و ما ینسیهم أنفسهم و یحول بین المرء و قلبه کما أشار إلیه تعالی فی کثیر من آیات الکتاب المبین.

و مما یجب أن یعلم أیضا أن النفس الإنسانیه فی أول تکونها لیست مفارقه القوام عن البدن بالفعل بل لها استعداد القوام بنفسه و الاستغناء عن المحل و المفارقه عن المواد عند استکمالها بإدراک العقلیات و تصفیتها عن الکدورات و لیست هذه الحاله لکل أحد بل الذی یدعی أن لکل إنسان أن یلاحظ نفسها کأنها فارقت الأجسام و الأوضاع و الأمکنه و الحرکات و الأزمنه فی معرض المنع بل الظاهر أن أکثر الناس لا یمکنهم هذه الملاحظه و لا یتیسر لهم تجرید النظر إلی ذاتهم و تلخیصها عن الزوائد لانغمارها فی ظلمه بحر الهیولی و غسق لیل الطبیعه

و الوجه الثالث

من الوجوه المعتمد علیها عنده أن لکل ماهیه جوهریه یتصور أمور ثلاثه استغناؤها عن الموضوع و کون الماهیه عله للاستغناء عنه بشرط الوجود- و الماهیه التی عرضت لها هذه العلیه.

فإن أرید بالجوهر المعنی الأول فلکونه معنی سلبیا لا یصلح للجنسیه و إن فسر بالثانی لم یکن ذلک أیضا معنی جنسیا لأن العلیه حکم من أحکام الماهیه یلحقها بعد تمام تحققها فإن الشی ء ما لم یتحقق ماهیته استحال أن یصیر عله بالفعل لشی ء من الأشیاء علی أن علیه العله لیست أمرا ثبوتیا فضلا عن أن یکون معنی جنسیا- و إن فسر بالثالث فنقول من الجائز أن یکون معروض هذه العلیه فی کل جوهر هو

ص: 259

خصوص کونه ذلک الجوهر ففی الجسم خصوص کونه جسما و فی العقل خصوص کونه عقلا لجواز اشتراک الماهیات المختلفه فی لازم واحد و إذا کان ذلک محتملا لم یکن هناک أمر مشترک فکیف یجعل الجوهریه جنسا مع أن أدنی مراتبه أن یکون وصفا مشترکا فیه و فیه بحث.

أما أولا فلأن ما ذکره یجری مثله فی کل معنی یدعی فیه الجنسیه- فالحیوان لا شبهه لأحد فی أنه جنس طبیعی لأنواع الحیوانات و ما ذکره فی معناه لیس إلا الإدراک و التحریک الإرادی مع الجسم النامی و هو أیضا مما یدعی فیه الجنسیه- و معناه مؤلف من الجسمیه و نوع من الحرکه کالتغذیه و التنمیه و التولید و الجسم أیضا قیل إنه جنس للأجسام یوجد فی حده الجوهر القابل و شی ء من هذه المعانی غیر صالح لأن یکون جنسا أو ذاتیا للأنواع الجسمیه و الحیوانیه لأن کلا منها إما معنی نسبی أو سلبی و مع ذلک الأمر غیر مشتبه علی ذی الحدس الصحیح و القلب السلیم لأن المراد مبادی هذه الأمور و کذا حال الفصول کلها لأنها أمور بسیطه عبر عنها بلوازمها و آثارها.

فما من فصل إلا و قد ذکر فی التعبیر عنه صفه نسبیه أو استعدادیه کالحساس و الناطق فإنهما فصلان مقومان للحیوان و الإنسان و قد فسر الأول بالإدراک مطلقا و الإدراک الجزئی و الثانی بإدراک الکلیات و الإدراک أمر سلبی عند بعضهم و إضافه عند بعض آخر و هما خارجان من الحقائق المتأصله الخارجیه فکیف یکون کل منهما مقوما لحقیقه موجوده و الحل فی الجمیع أن المقصود من هذه المعانی مبادیها الخارجیه و موصوفاتها العینیه التی لا یمکن التعبیر عنها إلا بهذه اللوازم.

و لست أقول المبادی و الموصوفات من حیث کونها مبادی أو موصوفات- حتی یعود الکلام بأن مقوماتها أمور نسبیه إضافیه و لا یمکن دخول الإضافه تحت مقوله الجوهر بل المراد نفس ذواتها المشار إلیها بهذه النعوت و الأوصاف الانتزاعیه المنتزعه عن حاق حقیقتها و لأجل ذلک صیرت عنوانا لذواتها و أقیمت مقام الحدود لها.

ص: 260

و أما ثانیا فلأن الشقوق التی ذکرها غیر حاصره لجواز أن یکون المعنی الذی وقع جنسا هو کون الذات بحیث إذا وجدت یکون وجودها الخارجی مفارقا عن الموضوع کما علمت و هذا المعنی ثابت لها سواء کانت فی الخارج أو فی الذهن- و سواء کانت محققه الوجود أو مقدره.

و أما ثالثا فلأن ما ذکره من تجویز اشتراک الأمور المخالفه فی أمر واحد- لازم غیر صحیح من کل وجه إذ قد أقیم البرهان علی استحاله کون المتخالفات مشترکه من حیث تخالفها فی أمر واحد و کذا یستحیل اشتراک المتخالفات فی أمر لازم- لکل واحد من حیث حقیقه ذاته مع قطع النظر عن غیره إلا لمقوم جامع إذ کما یستحیل استناد معلول واحد شخصی إلی علتین مستقلتین و کذا استناد معلول نوعی إلی طبیعتین مختلفتین إلا من جهه اشتراکهما فی أمر ذاتی کما علم فی موضعه- کذلک یمتنع أن یکون لأشیاء متخالفه لازم ذاتی هو مقتضی کل منهما بنفس ذاته إلا لجامع ذاتی و هاهنا کذلک فإن جمیع الماهیات الجوهریه تشترک فی أمر واحد(1) حاصل لها علی وجه اللزوم مع قطع النظر عن الأمور الخارجه و هو کونها عند وجودها الخارجی مستغنیه عن الموضوع.

فهذا المعنی إما مقوم مشترک لها أو لازم لأمر مقوم لها مشترک بینها فیکون

1- لا یخفی أن الجوهر المشترک بین الجواهر المحمول علیها بمعنی واحد فسره الإمام بالتفسیر الثالث أی الماهیه التی عرضت لها العلیه للاستغناء عن الموضوع بشرط الوجود ثم جعل هذا المعنی خصوصیه کل جوهر و جوهر ثم فرع علیه نفی کون المعنی الثالث مشترکا فیه مطلقا سواء کان الاشتراک ذاتیا أو عرضیا و هل هذا إلا تناقض صریح إلا أن یکون المراد بکون المعنی الثالث مشترکا اشتراکه من حیث کونه عنوانا و المراد بکونه مختصا اختصاص المعنون بهذا المعنی و علی هذا یرد علیه جواز انتزاع معنی واحد من الأمور المتخالفه من حیث هی متخالفه و هو باطل محال کما عرفت فیما مر فتبصر، إسماعیل ره

ص: 261

جنسا لإحاله العقل السلیم أن یعرض أمر واحد لأمور کثیره مختلفه لذواتها بلا جهه واحده فی ذواتها جامعه لمعانیها بحسب أنفسها.

و أما رابعا فغایه الأمر فیما ذکره احتمال أن لا یکون مفهوم الجوهر جنسا لما تحته مع اشتراکه بینها کما دل علیه قوله و إذا کان ذلک محتملا لم یکن هناک أمر مشترک و أین هذا من الدلیل المعتمد علیه علی أن قول الجوهر علی ما تحته قول عرضی خارج.

و أما خامسا فلا یخفی أن کلامه فی هذا الموضع مشتمل علی التناقض إذ قد سلم أن معنی الجوهر بحسب التفسیر الثالث الذی ذکره مشترک بین الماهیات المختلفه بمعنی واحد لکن جواز أن یکون عروضه لکل ماهیه بحسب خصوص تلک الماهیه لا لأمر ذاتی مشترک بینها ثم قال و إذا کان ذلک محتملا لم یکن هناک أمر مشترک- فکیف یجعل الجوهریه جنسا مع أن أدنی مراتبه أن یکون وصفا مشترکا فیه.

الوجه الرابع

أن الماهیه التی یقال علیها إنها جوهر إما بسیطه و إما مرکبه أما البسیط فغیر داخل تحت جنس و إلا لاحتاج إلی ما یمیزه عن النوع الآخر فیکون مرکبا و قد فرض بسیطا هذا خلف.

فالجوهر البسیط داخل تحت الجوهر و لیس داخلا تحت الجنس فلا یکون الجوهر جنسا و أما المرکب ففیه أجزاء بسیطه و کل واحد منها إما غنی عن الموضوع أو لیس غنیا عنه فإن لم یکن کان مقومات الجوهر أعراضا و المتقوم من العرض لا یکون جوهرا فالمرکب لیس جوهرا و قد فرض جوهرا هذا خلف.

و إن کان تلک الأجزاء جوهرا و لیس لها جنس لبساطتها فلا یکون الجوهر جنسا لما تحته أصلا و هو المطلوب.

و فیه بحث من وجوه- الأول انتقاض ما ذکره بکل جنس بسیط بل بکل جنس سواء کان بسیطا أو مرکبا و ذلک لجریان صوره الدلیل فیه مع تخلف المدعی إذ لأحد أن یقول مثل

ص: 262

ما قاله فی الحیوان من أنه لیس جنسا للحیوانات و إلا لکانت الماهیه المقول علیها الحیوان- إما أمرا بسیطا أو مرکبا فإن کان بسیطا فلم یکن الحیوان جنسا له مع کونه مقولا علیه و إن کان مرکبا فأجزاؤه إما حیوانات أو لیست بحیوانات و یتمم الدلیل شبه ما ذکره فیلزم أن لا یکون للأشیاء جنس فی الوجود و اللازم باطل کما لا یخفی- فالملزوم کذلک فعلم أن ما ذکره مغالطه باطله.

الثانی و هو الحل أن یقال إن البسیط الذی ترکب منه و من غیره النوع- المندرج تحت جنس إن لم یکن مندرجا تحته فذلک یتصور من وجهین أحدهما أنه لم یصدق علیه معنی ذلک الجنس و الثانی أنه یصدق و لکن لیس ذاتیا له فلا یکون مندرجا تحته اندراج النوع تحت الجنس.

و الشق الأول أیضا یحتمل وجهین أحدهما أنه لم یصدق علیه معنی الجنس- لکونه عین معنی الجنس و الشی ء لا یکون فردا لنفسه.

و ثانیهما أن لا یکون کذلک فهاهنا ثلاثه وجوه فی عدم اندراج الشی ء تحت الجنس.

و الذی یمنع أن یکون المرکب من غیر المندرج تحت الجنس و من أمر آخر نوعا من أنواع ذلک الجنس(1) هو أحد هذه الوجوه الثلاثه لا غیر فالإنسان مثلا ماهیه واقعه تحت جنس الحیوان و هو مرکب من جزءین هما الحیوان و الناطق و لیس شیئا منهما مندرجا تحت الحیوان اندراج الشی ء تحت الذاتی الأعم له أما الحیوان المطلق المأخوذ جنسا فهو غیر مندرج تحت نفسه إذ لا تغایر هناک أصلا.

و أما الحیوان المأخوذ مجردا عن القیود الفصلیه فهو إما غیر موجود فی الخارج فلا یکون مقوما لنوع موجود فیه.

و أما ماده للمرکب منه و من الفصل فلا یکون جنسا محمولا علی ذلک النوع المرکب علی ما عرفت من تفاوت الاصطلاحین فی التجرید.

1- هو عدم صدق الجنس علی البسیط لعدم کونه معناه فلا تغفل، إسماعیل ره

ص: 263

و أما الناطق مطلقا فالحیوان عرضی له.

و أما المأخوذ مجردا فالحیوان غیر مقول علیه إما لعدم وجوده علی أحد الاصطلاحین و إما لکونه صوره لا فصلا و الحیوان ماده لا محمولا.

فإن قلت الحیوان المأخوذ مجردا مندرج تحت الحیوان المأخوذ مطلقا اندراج النوع تحت الجنس لأنه الجنس بعینه مع قید التجرد فیکون نوعا منه.

قلت الجنس المأخوذ علی هذا الوجه و إن کان نوعا لکنه نوع اعتباری عقلی لا تحصل له فی الخارج من هذه الحیثیه إذ لو کان متحصلا فیه لکان مرکبا من الجنس و الفصل و قد فرض بسیطا هذا خلف علی أن مثل هذا الاندراج لو کفی فی کون الشی ء واقعا تحت معنی جنسی فی الخارج فلیکف فی محل النزاع أعنی الجوهر البسیط أو أحد جزئی النوع الجوهری و هو معنی الجوهر المأخوذ مجردا عن شرط و قید فجاز أن یکون البسیط جوهرا موجودا

فصل (5) فی کون بعض الجواهر أول و أولی من بعض

اشاره

عاده الحکماء أن یقسموا الجواهر إلی جواهر أولی کالأشخاص و إلی جواهر ثانیه کالأنواع و إلی الثوالث کالأجناس و حکموا بأن الأشخاص لأولیتها أولی بالجوهریه من الأنواع و کذا الأنواع أولی بالجوهریه من الأجناس- و قالوا لیس المراد أنها کذلک باعتبار نفس المعنی الذی به یکون الجوهر جنسا- فإن من قواعدهم أن الذاتی لا یکون متفاوتا بوجه من وجوه التشکیک و قد سبق تحقیق الأمر فیه سابقا بل باعتبار ما یستدعیه مفهوم الجوهر من الوجود المعتبر فی تعریفه أو الاستغناء عن الموضوع عند الوجود بالفعل أو باعتبار الشرف و الفضیله- فالأشخاص بحسب هذه المعانی أولی بالجوهریه من الأنواع و أحق بکونها موجودا مستغنیا عن الموضوع لأنها أشد استغناء عنه و أسبق وجودا من الأنواع الکلیه و أقدم

ص: 264

تسمیه بالجوهر منها أما من جهه الاستغناء و الحاجه فلأن الکلی محتاج إلی الشخص- إذ لو لا الشخص لما کان للکلی وجود بخلاف العکس إذ لو احتاج الشخص إلی الکلی فی الوجود لاحتاج الشخص إلی شخص آخر یکون معه لیکون الکلی مقولا علیهما و لیس کذلک کما بین سابقا و أما من جهه الوجود لا فی موضوع فالأشخاص قد حصل لها ذلک الوجود و الکلیات لم یحصل لها ذلک بعد لأن الکلیه من الأمور النسبیه فیحتاج الکلیات إلی ما یضاف هی إلیه بالکلیه و أما من حیث الفضیله- فالقصد من الطبیعه فی الإیجاد و التکوین متوجه إلی صیروره النوع شخصا لیمکن أن یحصل فی الأعیان.

و اعلم أنهم إذا قالوا إن الجواهر المحسوسه أولی بالجوهریه من المعقوله لم یعنوا بالمعقوله إلا ذهنیات الأمور المحسوسه و ماهیاتها الکلیه لا الذوات العقلیه و المفارقات الشخصیه فإنها أولی بالجوهریه و الوجود من الکل لأنها أسبق السوابق الجوهریه و أقواها فی الوجود لکونها أسبابا فعاله لوجود غیرها من الشخصیات- و النوعیات و قیاس الأنواع إلی الأجناس فی الأولیه و الأولویه کقیاس الأشخاص إلی الأنواع فإن الطبیعه النوعیه أقرب إلی التحصیل و أکمل فی الوجود و أتم فی جواب السائل عن ماهیه الشی ء من الطبیعه الجنسیه و أما الفصول المنطقیه أعنی المشتقات فهی جواهر لکونها محموله علی الجوهر حمل علی و أما البسیطه فهی أیضا جواهر لأنها مقومات للأنواع الجوهریه و المقوم للجوهر جوهر هذا ما ذکره القوم.

و فیه ما لا یخفی من المساهله تعرف بتذکر ما أسلفناه فی کیفیه حال الفصول البسیطه فی باب الجوهریه و أیضا لو کان حمل الشی ء علی الجوهر مقتضیا لجوهریه ذلک الشی ء لکان الأبیض جوهرا مع أنه عرض.

أبحاث و أجوبه-

اشاره

إن لشیخ أتباع الإشراقیین وجوها من الاعتراض علی الحکماء أصحاب المعلم الأول.

أحدها أنه أ لستم قلتم إن الجوهر جنس و الجنس لا یقع علی ما تحته بالتشکیک

ص: 265

فإن قلتم لیست الأولویه فی الجوهریه بل فی معنی آخر فبطل قولکم- إن الجواهر الشخصیه أولی بالجوهریه من الأنواع و الأنواع من الأجناس بل کان یجب أن یقولوا بعضها أولی بالوجود من بعض أو أولی بالاستغناء عن الموضوع من بعض لا بالجوهریه.

و ثانیها أنه لا یصح أیضا أن یقال إن الأشخاص أولی بالوجود العینی من النوع و الجنس

لأنهما کلیان و الکلی لا وجود له من حیث کونه کلیا فلا وجود لها من حیث الجنسیه و النوعیه لیکون حمل الموجود العینی علیهما بالتفاوت.

اللهم إلا أن یراد بالکلی الطبیعه من حیث هی فحسب سواء کانت فی الأعیان أو فی الذهن و حینئذ لا یکون الشخص أولی بالجوهریه من النوع أیضا فإن الشخص زاد علی الطبیعه النوعیه بأعراض زائده و جوهریه زید إنما هی باعتبار إنسانیته- لا باعتبار سواده و بیاضه فلا معنی أصلا لهذه الأولویه فی الجوهریه.

و ثالثها أن من قال إن الجوهریه یقع بالتشکیک له أن یقول

إن البسیط أولی بالجوهریه من المرکب کالجسم مثلا فإنه مرکب من جوهرین هما الهیولی و الصوره و المجموع هویته تحصل من الأجزاء فلو لا جوهریه أجزائه ما کان المجموع جوهرا فکما أنه لحقت الجسمیه بالإنسان بتوسط الحیوان فکذلک لحقت الجوهریه بالمجموع الذی هو الجسم بتوسط جزئیه و کما أنه لو لا جسمیه الحیوان ما کان الإنسان جسما فکذلک لو لا جوهریه الجزءین ما کان مجموعهما جوهرا.

ثم إذا کانت الجسمیه لاحقه بالإنسان بتوسط الحیوان و الجوهریه أیضا لحقت بالحیوان بواسطه الجسمیه و النفسیه فیکون الجوهریه بالجسم أولی منه بالمجموع.

و رابعها أن الوجود عند من لا صوره له فی الأعیان لا یصلح للعلیه و المعلولیه

فالعلل و المعلولات الجوهریه لا یتقدم بعضها عن بعض بالوجود لأنه وصف اعتباری عنده لا وقوع له فی الأعیان فلا یبقی التقدم فی الجواهر العلیه و المعلولیه إلا بالذات و الحقیقه.

ص: 266

و خامسها أن الجسم المرکب من الهیولی و الصوره

لما بین أن جعل کل منهما منه غیر جعل الأخری فهما موجودان و مجموعهما جسم فالجسم لا جوهریه له فی نفسه فإنه لیس إلا الجوهرین و معنی الاجتماع بینهما و الجمعیه بینهما أمر اعتباری و عرض من الأعراض فلا یحصل به جوهریه ثالثه غیر ما لجزئیه إذ المجموع ما زاد علی الجزءین إلا بالاجتماع و هو عرض فالجوهریه لیست علی سبیل الاستقلال للمجموع و الشی ء الواحد لا یجوز أن یکون جوهرا و عرضا.

هذه خلاصه أبحاثه علی الحکماء و أنا أرید أن أجیب عنها جمیعا بعون الله و حسن توفیقه.

أما عن البحث الأول

فلأن کون بعض الجواهر أولی من بعض فی الجوهریه لیس مناقضا للحکم بأن الجوهر لا یقع علی أفراده بالتشکیک فإن معنی ما حکموه کما أشرنا إلیه سابقا أن نفس الجوهریه لا یکون ما به التفاوت لا أنها لا یکون فیه التفاوت و هذا بعینه نظیر ما ذکره الشیخ فی فصل خواص الکم من قاطیغوریاس الشفاء بعد ما ذکر أن لیس فی طبیعه الکم ازدیاد و لا تنقص.

لست أعنی بهذا أن کمیه لا تکون أزید و أنقص من کمیه و لکن أعنی أن کمیته لا تکون أزید فی أنها کمیه من أخری مشارکه لها فلا خط أشد خطیه أی فی أنه ذو بعد واحد من خط آخر و إن کان من حیث المعنی الإضافی أزید منه أعنی الطول الإضافی فلا یجوز أن یکون کمیه أشد و أزید فی طبیعتها من کمیه أخری أنقص أو أکثر منها و بالغ فی بیانه بإیراد الأمثله الموضحه فکذلک مقصودهم من کون بعض الجواهر أولی فی الجوهریه من بعض لیس أنه کذلک بالمعنی الجنسی و بحسبه حتی یکون ما فیه التفاوت عین ما به التفاوت بل مجرد کون بعض الأفراد أولی فی الجوهریه و إن لم یکن کذلک بحسب نفس کونه جوهرا.

و هذا هو محل الخلاف بین الفریقین کما أسلفناه فأما إذا قلنا مثلا أن زیدا الأب أقدم فی الإنسانیه من عمرو الابن فهذا لا ینافی ما قد کنا أثبتنا من قولنا أن

ص: 267

لا تفاوت فی نفس الماهیه أو الذاتی.

نعم لو قلنا إن زیدا من حیث کونه إنسانا أقدم من عمرو کان فی الکلام تناقض فالحاصل أن بعض الجواهر أقدم و أولی من بعض فی الجوهریه من حیث سبق وجود جوهریته لا من حیث سبق جوهریته بما هی هی و هذا الفرق مما تقع الغفله عنه کثیرا فینشأ منه الاشتباه بین ما هو محل الخلاف بینهم و غیره

و أما الجواب عن البحث الثانی

(1) فلأن الکلی و إن لم یکون موجودا فی الخارج إلا أنه موجود فی الذهن بوجود عقلی متشخص بصفات النفس بل موجود بنحو آخر من الوجود غیر الذی به یکون موجودیه أفراد الماهیه التی عرضت لها هذه الکلیه فی الخارج فإن ماهیه الإنسان مثلا لها نحو وجود فی الخارج بعین وجود أفرادها الخارجیه یترتب علیه آثار مخصوصه بها فإذا وجدت فی النفس و عرضت لها الکلیه

1- أقول حق الجواب عن البحث الثانی هو اختیار الشق الثانی من التردید الذی ذکره الباحث- و هو أن یکون المراد من النوع و الجنس النوع الطبیعی و الجنس الطبیعی و هما موجودان فی الخارج بعین وجود الشخص و لا شک أن الشخص أولی بالوجود العینی من النوع و الجنس الطبیعیین فإنه موجود بذاته و هما موجودان باعتبار صدقهما علیه و اتحادهما به و کذا النوع بالقیاس إلی الجنس فإن النوع بحسب الفصل فی متن الدهر موجود بذاته و الجنس موجود فیه باعتبار صدقه علی النوع و اتحاده به و الحاصل أن الشخص أی الزمانی أولی بالوجود الزمانی من النوع و الجنس فإنهما موجودان بالوجود الزمانی باعتبار اتحادهما بالشخص فی الوجود الزمانی و النوع أولی بالتحصل الدهری و الوجود النوعی من الجنس فإن الجنس مبهم لا تحصل له أصلا و النوع متحصل بذاته دهرا مبهم زمانا و الشخص لا إبهام له و هذا هو المراد بتفاوت الشخص و النوع و الجنس فی الوجود و ما ذکره المصنف قدس سره فی الجواب إنما یتوجه لو کان البحث بحثا علی التفاوت فی الجوهریه و لیس کذلک بل هو بحث علی التفاوت- فی الوجود و الموجودیه کما هو صریح کلام الباحث فتأمل، إسماعیل ره

ص: 268

کان وجودها حینئذ وجودا یترتب علیه آثار مخصوصه بنوع من الکیف النفسانی و هو العلم فیکون فی الذهن من باب الکیف لکونه مصداقا له و فردا منه و لیس من باب الجوهر و إن کان هو بعینه نفس معنی الإنسانیه إذ لیس مصداقا و لا فردا منه کما مر تحقیقه مرارا و لا شبهه فی أن الجوهر الخارجی أولی بالجوهریه لکونه مما یصدق علیه الجوهریه بالذات من الجوهر الذهنی لأنها غیر صادقه علیه حملا متعارفا- بل هو مجرد مفهومها المعتبر فیه.

و هذا وجه آخر لطیف فی توجیه کلامهم من أن الأشخاص الجوهریه أولی بالجوهریه من الأنواع و الأجناس.

و أما الجواب عن البحث الثالث

فبأن نقول حسب ما لوحنا إلیه سابقا أن الجوهر المفسر بقولنا الموجود لا فی موضوع یعتبر بوجهین أحدهما حال الماهیه و الآخر حال الوجود المستغنی عن الموضوع لأن الوجود عند هؤلاء القوم موجود بحسب نفسه کما مر ذکره فالتقدم و التأخر إذا وصف بهما الماهیات یکون ملاک التقدم و التأخر غیرها کالوجود فی التقدم العلی و التأخر المعلولی- و کذا الزمان فی التقدم و التأخر الزمانیین و المکان و غیره فی الرتبیین و الشرف و الخسه و أما إذا وصف بهما الوجود فربما یکون الملاک أیضا نفسه.

إذا تقرر هذا فنقول لا شک فی أن وجود الجوهر المرکب بما هو مرکب- غیر وجود البسائط فجوهریته بالعدد غیر جوهریه جزئیه و یتوقف علیهما و أما أن جوهریه المرکب کالجسم مثلا فی أنها جوهریه غیر جوهریه الجزءین فی کونهما جوهرین و بحسبهما متوقفه علیهما فالحکماء المشاءون و أتباعهم یتحاشون عن ذلک فمن الذی قال إن جوهریه الجسم فی کونها معنی الجوهر غیر جوهریه الهیولی و الصوره بل الذی قالوا به لیس إلا أن جوهریه المرکب غیر جوهریه الجزءین بالوجود و العدد و هذا أمر واضح فی النوع الواحد الطبیعی.

و أما فیما لیست له وحده طبیعیه کالحجر الموضوع بجنب الإنسان فلیس

ص: 269

هناک سوی الجوهرین جوهر ثالث کما ذکره.

و بالجمله الجوهریه لا ینقل من العله إلی المعلول لأنها مفهوم واحد لا تفاضل فیه و لا تعدد من حیث المعنی و المفهوم.

و أما الوجود فالحق فیه کما سبق أنه بنفس حقیقته و ذاته یکون متقدما و متأخرا و جاعلا و مجعولا و تعدده و تکثره لیس من نحو تکثر مفهوم واحد کلی نوعی أو جنسی لأن تعدد المعانی و الماهیات إنما یکون بالوجود و تعدد الوجود بنفسه کما تعرفه الراسخون فی العلم و حرمت هذه المعرفه علی غیرهم و ما یقع منه فی الذهن و یعرضه العموم و الکلیه لیس حقیقه الوجود بل وجها من وجوهها و حکایه عنها و هو المفهوم العام المصدری.

و الحاصل أن جوهریه العله و الجزء لجوهریه المعلول و المرکب فی أنها جوهریه و هی أقدم و أفضل فی أنها موجود من جوهریه المعلول و المرکب و ملاک التقدم و الفضیله فی الوجود نفس الوجود کما مر فالجسمیه أقدم بالوجود من الحیوانیه لا فی الجوهریه و کذا الحیوان أولی و أقدم وجودا من الإنسانیه لا بالجسمیه و الجوهریه فکما أنه لحقت الجسمیه بالإنسان بتوسط الحیوان فی کونها موجوده لا فی کونها جسمیه فکذلک لحقت الجوهریه بالحیوان بتوسط الجسمیه فی کونها موجوده لا فی کون الجوهریه جوهریه و کذا لو لا جوهریه الجزءین موجوده ما کان مجموعهما جوهرا موجودا لا أنه لو لا جوهریه الجزءین جوهریه- ما کان مجموعهما جوهرا لأن الجوهریه للمجموع کالجوهریه للجزءین من غیر تفاوت و لیست إحداهما مستفاده من الأخری فلا وجه للتفریع الذی ذکره من قوله- فیکون الجوهریه بالجسم أولی منه بالمجموع.

و أما الجواب عن البحث الرابع

فنقول إن من قال بنفی العلیه و المعلولیه- و التقدم و التأخر فی الماهیات الجوهریه بل فی الماهیات مطلقا هم الحکماء المشاءون- و من مذهبهم أن للوجود صوره فی الأعیان بل الصوره العینیه لکل شی ء لیست إلا

ص: 270

نحو وجوده.

و أما من ذهب إلی أن الوجود لا حقیقه له و لا صوره منه فی الخارج فلا محاله یلزمه القول بأن العلیه و المعلولیه و التقدم و التأخر الذاتیین لا یکون إلا من جهه الماهیات و بحسبها فإذا کانت العله و المعلول جوهرین کالعقل و النفس أو کالماده و الصوره و ما یترکب منهما فلا بد علی مذهبه أن یکون الماهیه الجوهریه فی کونها ماهیه جوهریه عله لماهیه جوهریه أخری کذلک لأن هذا من ضروریات کون الوجود أمر اعتباریا فإن الأمر الاعتباری لا یکون فاعلا مؤثرا و لا مجعولا منفعلا فما ذکره هذا المعترض غیر وارد علی شی ء من المذهبین بل ذلک وارد علی من جمع فی مذهبه من کل واحد من المذهبین شیئا فرأی رأی المشائین فی نفی التفاوت بین الذاتیات و الماهیات بالتقدم و التأخر و الأولویه و عدمها و رأی رأی الرواقیین فی أن الوجود أمر ذهنی لا تأثیر لها و لا تأثر و إنما الجاعلیه و المجعولیه بحسب الماهیات لا غیر فیلزم علیه التناقض و قد مر فی أوائل هذا السفر ورود هذا الإلزام علی جمع من الأعلام و قد خرقوا الإجماع المرکب الواقع من الحکماء العظام و صادموا البرهان المتبع للعقول فی الأحکام.

و أما الجواب عن البحث الخامس

فإنا نقول إن جوهریه الجسم و إن لم تکن غیر جوهریه مجموع الجزءین و لا زائده علیهما إلا أن جوهریته غیر جوهریه کل واحد من الجزءین بالعدد بناء علی ما ذهب إلیه تبعا لأکثر القوم من أن جعل الماده غیر جعل الصوره فأما إذا کان جعلاهما واحدا لم یکن لأحد أن یقول- جوهریه الجسم غیر جوهریه کل منهما بالعدد کما فی النوع البسیط بالنسبه إلی جنسه و فصله فالجسم جوهر موجود لا محاله و لیس وجوده الجوهری علی ما اختاره عین وجود أحد جزئیه و لا جوهریه الجزء و الکل واحدا بالعدد بل بحسب المفهوم من المعنی الجنسی فمجرد أنه لم یکن معنی الجوهریه التی فی الکل غیر معنی الجوهریه التی فی الجزءین لم یلزم أن لا یکون الکل فی نفسه جوهرا ثالثا بل للکل جوهریه

ص: 271

أخری غیر الجوهریتین اللتین للجزءین بالعدد لا فی کونها جوهریه و لا فی کون الکل جوهرا فجوهریه الکل جوهریه ثالثه غیر جوهریه الهیولی و جوهریه الصوره- إلا أنها لیست غیر جوهریه المجموع بما هو مجموع و لیست غیر جوهریه کل واحد من الجزءین فی معنی الجوهریه و بحسبها بالعدد

فصل (6) فی ذکر خواص الجوهر

منها أنه لا ضد له.

و هذا إن عنی بالمتضادین ما یتعاقبان علی موضوع واحد و بینهما غایه الخلاف.

و أما إن عنی بالموضوع ما هو أعم من موضوع الأعراض و ماده الجواهر- أی المحل مطلقا کان للجوهر ضد کالصوره الناریه فإنها تضاد الصوره المائیه و نقل بعضهم عن الشیخ الرئیس أن هذا النزاع لفظی و هو لیس کذلک کما سنشیر إلیه و یشارک الجوهر فی هذه الخاصیه بعض أنواع الکم إذ لا ضد للعدد کالثلاثه و الأربعه- لعدم التعاقب لهما علی موضوع واحد و أیضا ما من عدد إلا فوقه عدد آخر فلا یکون بین عددین غایه التباعد.

اللهم إلا عند من لا یشترط غایه التباعد فی التضاد.

و قد علمت تخالف الاصطلاحین فیه بین المنطقیین و الإلهیین قالوا و من توابع هذه الخاصیه خاصیه أخری للجوهر و هو نفی الاشتداد و التضعف عنه إذ الاشتداد و التضعف إنما یکونان فیما یقبل التضاد لأن معناهما الحرکه نحو الکمال أو النقص- و أجزاء الحرکه غیر مجتمعه فی محل واحد و لأن بقاء الموضوع شرط فی تمام الحرکه و المسافه فهو إن کان الفرد الضعیف فیبطل بالاشتداد و إن کان الفرد الشدید فیبطل بالتضعف فلا یکون موضوع باقیا فلا حرکه فی الجوهر و ستعلم ضعف هذا القول عند کلامنا فی إثبات حدوث العالم بوقوع الاستحاله فی الطبائع و صور الجوهریه.

ص: 272

و لقائل أن یقول أیضا إن عد هذا الحال خاصیه للجوهر غیر مستقیم فإن الکم لا یقبلهما عندهم لأن المحققین لا یفرقون بین الاشتداد و التضعف و بین الازدیاد و التنقص فی المعنی فإن الحرکه فی الکمال معنی واحد سواء کانت فی الکیف و سمی بالاشتداد أو فی الکم و سمی بالازدیاد و کذا الحرکه فی التنقص معنی واحد سواء سمی بالتضعف أو بالتنقص و لأن الکمیه الواحده المعینه أیضا یبطل بالازدیاد و الانتقاص إذا کانت متصله و إذا کانت منفصله فلیس ما هو الزائد عین ما هو الناقص- فلا حرکه للکم فی کمیته فکذا لا حرکه للکیف فی کیفیته لأن الاشتداد لیس بأن کیفیه ما تبقی بعینها و یضم إلیها مثلها فإن الشدید من الکیفیه عرض بسیط کالضعیف منها لیس أنه یتألف من أمثال الضعیف کما مر نعم الماده یتحرک فی المقادیر- کما یتحرک الموضوع فی الکیفیات.

لکنک تعلم أن مقصودهم لیس أن الجوهر لا یتحرک بل أن لا حرکه فیه- فلا یکون وزانه أن لا حرکه للکم و لا للکیف بل الوزان إنما یتحقق لو ثبت أن لا حرکه فی الکم أو لا اشتداد و لم یثبت مما ذکر فلا یبطل الخاصه المذکوره بما أورده و کثیرا ما یقع الاشتباه بین هذین المعنیین لمن نظر فی کلامهم حتی إن صاحب حکمه الإشراق غیر العباره فی المطارحات عند عده خواص الجوهر فقال و من أحوال الجوهر الغیر العامه و من خواص الجوهر أنه لا یشتد و لا یضعف و هذا لاستحاله التضاد فیه فإن الاشتداد و التضعف إنما یکونان بین الضدین و هذا لیس خاصه الجوهر فإن الکم أیضا لا یقبلهما علی ما سیأتی فیه الکلام انتهی قوله.

و لیس فیما ذکره فی مستأنف کلامه إلا نفی الحرکه من الکم لا نفیها فیه و أین هذا من ذاک کیف و المتحرک بالذات فی کل حرکه لیس إلا الجواهر المادیه- بل الذی عد من الخواص لمقوله الجوهر نفی کونه حاصلا بالتدریج متحرکا و هذا ما راموه بقولهم لا اشتداد و لا حرکه لها بدلا عن قولهم لا اشتداد و لا حرکه فیها و لهذا قالوا إن جوهرا لا یکون أشد فی الجوهریه من جوهر آخر و إن کان أولی منه

ص: 273

فی الوجود لأن الأولویه تتعلق بوجود الشی ء و الأشدیه تتعلق بماهیته

بحث و تحقیق

و لأصحاب المکاشفه المؤیدین بقوه البرهان و نور العرفان هاهنا نظر حکمی- و هو أن الاشتداد کما یقع فی الکیف یقع فی الجوهر و أن الموضوع للحرکه الجوهریه فی الطبائع المادیه وحدته الشخصیه محفوظه بوحده عقلیه نوریه فاعلیه للفاعل العقلی الحافظ للشخص الطبیعی فی مراتب الاستعمالات الذاتیه و الأطوار الوجودیه و بوحده إبهامیه قابلیه للماده المنحفظه وحدتها فی مراتب الانفعالات و الانقلابات فإذن یصح وقوع الحرکه فی الجوهر إما فی مراتب التمامیه و الکمال أو فی مراتب الانتقاص لکن الأولی بحسب مقتضی الطبیعه من جهه العنایه الربانیه- و الثانیه بحسب قسر القاسر أو قصور القابل فالأول کما فی استکمالات الجوهر الإنسانی من لدن کونه جنینا بل منسیا إلی غایه کونه عقلا بالفعل و ما فوقه فإن العقل الصافی و الذهن السلیم یحکم بأن التفاوت فی هذه المراتب الإنسانیه لیس بأمور عرضیه زائده من أحوال المزاج و غیره من المقدار و الوضع و ما یجری مجراهما- حتی إنه لا فرق بین الطفل الناقص و الشیخ الکامل إلا بالأعراض فإن بطلان هذا قریب من البدیهیات.

و أما الثانی فکانقلاب العناصر بعضها إلی بعض فإن الماء إذا صار هواء عند ورود الحراره الشدیده علیه المضعفه للمائیه قلیلا قلیلا بالتدریج حتی یقرب طبیعته طبیعه الهواء فیصیر هواء فلیس ذلک بأن الماء مع کونه ماء صار هواء- أو نفد الماء فی آن و حدث الهواء فی آن آخر مجاور له فیلزم تتالی الأنین و هو محال- أو غیر مجاور له فیلزم تعری الماء عن الصور بینهما و هو أیضا محال بل الحق أن الجوهر المائی تنقصت جوهریته المائیه علی التدریج حتی صار هواء و ذلک لأن

ص: 274

الموضوع لهذه الحرکه الجوهریه هو الهیولی و لکن لا بنفسها لعدم قوامها إلا بصوره ما بل هی مع صوره ما لا علی التعیین موضوعه لهذه الحرکه فإنما یقع حرکتها فی خصوصیات الصور الجوهریه و هذه کالحرکه الکمیه فإن الهیولی ماده الکم المقداری لا یمکن خلوه عن مقدار ما فهی مع مقدار ما باقیه موضوعه للحرکه فی خصوصیات المقدار فلا تبطل وحدتها المعتبره فی بقائها و انحفاظها بتعاقب الصور علیها کما لا تبطل بتوارد المقادیر علیها.

و قد علمت أن المقدار التعلیمی لیس مما یمکن تجرد الماده عنها لا فی الوجود و لا فی الوهم أیضا فإذن الموضوع للحرکه الجوهریه باق بعینه بحاله التی اعتبرت فی قوام وجوده و مع توارد خصوصیات الجوهر الصوری علیه فلا محذور فی ذلک کما زعمه الشیخ الرئیس و متابعوه.

و أیضا فلو لم یکن حد مشترک بین الماء و الهواء حتی یکون أسخن الأفراد المائیه و أبرد الأفراد الهوائیه یلزم المحذور المذکور آنفا من خلو الهیولی من کافه الصور فی آن فهو مستحیل اتفاقا و برهانا و هذا مما لا مخلص لهم عنه إلا بتجویز الحرکه فی الصور الجوهریه أی الاشتداد و التضعف.

تنبیه

و مما ینبه علی هذا المطلب و یؤکده أن المنی فی الرحم یزداد کمالا حتی یصدر عنه فعل النبات ثم یتکامل حتی یصدر عنه أفعال الحیوان ثم آثار الإنسانیه- فلو کان حدوث هذه الکمالات فیه دفعیا بلا تدرج فی الاشتداد و الاستکمال علی سبیل فساد دفعی و کون آنی یلزم تعاقب الفواعل المتباینه الذوات علی ماده مشترکه- و ذلک غیر صحیح فی الأفاعیل الطبیعیه فإن تفویض أحد الفاعلین ماده فعله إلی الآخر- إنما یصح فی الصناعات الاختیاریه الواقعه بالقصد و الرویه دون الطبیعیه فإن ماده کل فعل طبیعی متقوم بفاعله.

ص: 275

و أیضا لا شک أن للطبیعه القائمه بماده النطفه اقتضاء فی الاستکمال و توجها غریزیا نحو تحصیل الکمال و لیس توجهها و اقتضاؤها مبطلا لنفسه و مفسدا لصورته- فمن أین حصلت عله الفساد و سبب البطلان للصوره الأولی حتی یحدث الثانیه و الطبیعه لا یقتضی إلا حفظ صورتها و التوجه إلی غایتها و کمالها بإمداد من القوی العالیه.

فکما أن الصوره الطبیعیه کمال للماده الجسمیه فکذا الصوره النباتیه کمال- و سبب غائی للصوره الطبیعیه و کذلک الحیوانیه غایه کمالیه للنفس النباتیه و هلم جرا إلی درجه العقل المستفاد و ما بعده و فی جمیع هذه الدرجات و المقامات وحده- موضوع الحرکه محفوظه بواحد بالعموم من الصوره و هو نوع ما من الصور المتعاقبه علی الاتصال یستحفظه وحدته الاتصالیه بواحد بالعدد من الجوهر الفعال المفیض للکمال بعد الکمال حسب تزاید الاستکمال بتوارد الأحوال و الاتصال أیضا ضرب من الوحده الشخصیه و إن کان علی سبیل التدریج و عدم الاستقرار و هذا و إن کان فیه حید عن المشهور لکنک تعلم أن العاقل لا یحید عن المشهور و لا یجاوز ما علیه الجمهور ما وجد عنه محیصا.

ثم من نظر فی أطوار الإنسان و عجائب نشأته و عوالمه و رآه کیف تعرج تاره إلی سماء العقل رقیا و ینزل إلی أرض الطبیعه هویا لم یبق له شک فی أن له اشتدادا و تضعفا بحسب جوهر ذاته و إنی لا أبالی بمخالفه الجمهور و مجاوزه المشهور بل المسافر یفرح بها و یفتخر فإن الجمهور مستقرون ساکنون فی البلد الذی هو مسقط رءوسهم و أرض ولادتهم و أول منزل وجودهم و إنما یسافر منه و یهاجر الآحاد منهم دون الأعداد.

و أما الذی یکسر سوره استنکارک و استبعادک حیث تقول إنه یلزم الانقلاب فی الماهیات و الذاتیات فهو أنک إن تحققت و أذعنت ما أسلفناه فی أن الوجود هو الأصل فی الموجودیه و الوقوع و الماهیات تابعه لأنحاء الوجودات و علمت أن أفراد الوجود بعضها أشد و بعضها أضعف کما أن بعضها أقدم من بعض بالذات لعلمت أن

ص: 276

الاشتداد سواء کان فی الهیئه الکیفیه أو فی الصوره الجوهریه حرکه فی وجود الشی ء لا فی ماهیته.

و المشاءون قائلون بأن مراتب الأشد و الأضعف أنواع مختلفه لکنها عند الاشتداد لیست متمایزه موجوده بالفعل و إلا لزم ترکب الحرکه من أکوان آنیه غیر متناهیه و هو محال و انکشف لک أن انحفاظ الماهیات علی ما هی هی فی کل مرتبه من الوجود بحاله من غیر انقلاب فیها فإن کل معنی من المعانی و کل ماهیه من الماهیات بحسب ذاته لیس إلا نفسه و کذا کل نحو خاص من الوجود لیس إلا نفسه إلا أن لحقیقه الوجود أنحاء و أطوارا کثیره فی شئون ذاتها و درجات نفسها لا بجعل جاعل و تأثیر فاعل و هو شدید الغموض لیس هاهنا موضع کشفه و لنرجع إلی ما فارقناه.

فنقول و من خواص الجوهر کونه مقصودا بالإشاره قیل إنها دلاله حسیه أو عقلیه إلی الشی ء بحیث لا یشترک فیها غیره فالإشاره لو کانت إلی الأعراض فهی إن کانت حسیه فمحسوسیه الأعراض إنما هی بأمور تابعه للمواد و الأجرام فالإشاره إلیها تابعه للإشاره إلی محالها و إن کانت إشاره عقلیه فهی لا تتناول الأعراض الشخصیه- إلا من جهه العلم بأسبابها و عللها فلا یکون العلم بها إلا کلیا فلا یکون إشاره إذ الإشاره إلی شی ء لا یحتمل الشرکه کما قلنا.

و من هاهنا یعلم أن کلیات الجوهر أیضا لا یمکن الإشاره إلیها ککلیات الأعراض فقد أخطأ من ظن أن هذه الخاصه شامله لجمیع الجواهر و کذا الجوهر الجزئی الجسمانی غیر قابل للإشاره العقلیه لکونه غیر معقول علی ما هو المشهور عندهم- فلا یشار إلیه بإشاره عقلیه إلا بتبعیه العلم بأسبابها و عللها.

و منهم من زعم أن العرض قابل للإشاره العقلیه لأنها تعقل من حیث طبیعته دون الإضافه إلی محل مخصوص فلم یبق فرق بین الجوهر و العرض فی قبولها إذ الکلی من کل منهما مقصود بالإشاره العقلیه و الجزئی من کل منهما مقصود بالإشاره الحسیه- إلا أن من عرف معنی کون الشی ء مقصودا بالإشاره و أن مرجعها نحو من الوجود

ص: 277

الحضوری و لا یکفی فیها مطلق المعلومیه علی الوجه الکلی لم یشتبه علیه الأمر- فإن ماهیه العرض مما یتقوم وجوده بالموضوع بخلاف الجوهر فإنه لا حاجه له إلی محل.

و الذی یتوهم فیه الحاجه إلی المحل من الصور المادیه لیس کما توهم فإن الحاجه لها إلی الماده لیست فی تقوم وجودها بل فی لوازم شخصیتها کما سیجی ء- فماهیه کل جوهر بحسب وجودها الذهنی التی یعرضه العموم و الاشتراک مما لا شبهه فی قبولها الإشاره العقلیه من حیث تعینها العقلی(1) الذهنی و إن لم یقبلها من حیث إبهامها الخارجی بخلاف ماهیه العرض فإنها تابعه لغیرها فی الوجود مطلقا- فلیست مقصوده إلا بالعرض کما یظهر بالوجدان.

و أما الجوهر المفارق البحت فهل یمکن أن یقع إلیها إشاره عقلیه مخصصه عینا و عقلا فالمشاءون ینکرونها إلا فی علم المفارق بذاته و صفاته الذاتیه و الرواقیون أثبتوها.

و الحق فی ذلک مع الرواقیین کما سیأتی فی مباحث علم الله و من خواص الجوهر کونه موجودا لنفسه بالمعنی المقابل للوجود النسبی و هذه یختص بما لا محل له من الجواهر فإن الصور المادیه و کذا کلیات الجواهر علی رأی المشائین وجودها لغیرها إذ لیس قوامها بذاتها أصلا و إنما قلنا علی رأی المشائین لما مر من مذهب الأقدمین من وجود الکلیات الطبیعیه فی عالم المفارقات قائمه بأنفسها.

و لقائل أن یقول أما الصور المادیه فهی من حیث طبیعتها مستغنیه عن الماده

1- إن کلیات الجواهر لها تعین عقلی و إبهام خارجی فإن وجود کل کلی فی العقل مختص به لا یشارکه غیره فیه یشترک فیه جمیع أفراده الخارجیه فکل کلی من الجواهر العقلیه یکون مشارا إلیه بالإشاره العقلیه بحسب التعین العقلی و وجوده فی العقل و أما من حیث إبهامه الخارجی فلا یقبلها فالقائل قد خلط بین الإبهام الخارجی و التعین العقلی فتدبر، إسماعیل ره

ص: 278

و إنما الحاجه لها إلی الماده من حیث تشخصها و لیست الماده متقومه بها بخصوصها لبقاء الماده دونها فما هو أصل الجوهر و حقیقته فلیس وجوده لغیره و ما هو لغیره فهو عرض و أما الکلیات و الصور الذهنیه فقد مر أنها لیست من مقوله الجوهر بل من مقوله الکیف و إن کانت حدودها و معانیها الجوهریه حاصله فی العقل و الجوهر محمول علیها لا بالحمل الشائع الصناعی فلم ینقدح لشی ء من القبیلین عموم هذه الخاصیه للجوهر.

لکنا نجیب عن الأول بأن الجوهر الصوری و إن کان بحسب الماهیه مستغنیا عن الماده إلا أنه لما کانت ماهیه متحده مع التشخص فی نحو من الوجود اتحادا بالذات- صدق أن هذا النوع من الجوهر وجوده الشخصی لغیره.

و عن الثانی أیضا بمثل ما ذکرناه فإن ماهیه الإنسان واقع تحت مقوله الجوهر بالذات فیکون جوهرا لکن یصدق علیها أنها مما یوجد مفتقرا إلی موضوع عقلی قائما به فتکون عند وجودها الذهنی موجوده لغیرها فهذه الخاصیه لیست ثابته لمقوله الجوهر فی جمیع أفرادها الشخصیه التی یحمل علیها معنی الجوهریه أو یشمل فی ذواتها علیه.

و من خاصیه الجوهر أن الواحد العددی منه یقبل صفات متقابله کالسواد و البیاض للجسم و الرجاء و الخوف فی النفس.

فإن قلت الظن الواحد قد یکون صادقا و قد یکون کاذبا و هو نوع من العلم القائم بالنفس و العلم الحصولی عرض فالکیف أیضا اشترک مع الجوهر فی هذا الوصف.

قلت المراد تبدل تلک الصفات المتضاده فی أنفسها لا بحسب نسبتها إلی أمر خارج و الصدق و الکذب من الأمور النسبیه فالظن الصادق إذا کذب کان لتغیر الأمر الخارج عنه فالصوره العقلیه بحالها عند ما کذبت نسبتها إلی الواقع بعد الصدق

ص: 279

و هذا أیضا من الخواص الغیر الشامله فإن الجواهر المفارقه لا تغیر فیها و العالم العقلی مصون عن التبدل و التجدد و لوحه محفوظ عن النسخ و المحو و الإثبات و إنما القابل لشی ء منها هو ما دون ذلک العالم کالعالم النفسانی السماوی فإن فیه کتاب المحو و الإثبات لتطرق النسخ و و التبدیل فی النفوس لقوله تعالی یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ.

و لا یتوهمن أن الکلی من الجوهر الذی عندهم من الجواهر الثانیه أو الثالثه مما یتغیر لأجل کونه محمولا علی الأبیض تاره و علی الأسود أخری لأن ذلک لمطابقته للمختلفات لا لتغیره بالذات فی صفه من الصفات فالکلی یشتمل علی کل شخص و لیس بحق أن کل شخص منه أبیض و کل شخص منه أسود فلا یتغیر الجواهر الثوانی- و الثوالث من جهه ما هی ثوان و ثوالث أعنی الأنواع و الأجناس کما لا یتغیر المفارقات بالفعل و لا یتوهمن أن هذه الخاصیه توجد فی الأعراض بواسطه أن تتخیل- أن اللون المطلق یجوز کونه سوادا و بیاضا فتغیر من السواد إلی البیاض و ذلک لأن البیاض إذا بطل فصله بطلت لونیته لأنهما مجعولان بجعل واحد فإذا زال لون زال بتمامه و حصل لون آخر و لیس یجوز انسلاخ فصله مع بقاء سنخ منه لأن ذلک غیر ممکن التحقق فی النوع البسیط و اللون المطلق العقلی نسبته إلی الجمیع سواء.

و ما اشتهر من أن فی الجنس استعدادا لوجود الفصول فذلک إنما یصح فی جنس الأنواع المرکبه لا بما هو جنس بل بما هو مأخوذ ماده.

و قد علمت الفرق بین الاعتبارین فیما سبق فلو أطلق فی جنس البسائط أنه مما یقبل الفصول فمعناه أن الوهم یمکنه أن یجرد الطبیعه الجنسیه کاللونیه مثلا- فینسبه إلی أی الفصلین شاء کالقابضیه للبصر و المفرقیه له علی أن ما عد من خواص الجوهر هو القبول الخارجی لأمرین متقابلین یعرضان لقابل واحد و لو أن الکلی بما هو کلی یقبلهما لکان کل لون سوادا أو بیاضا و لو کانت طبیعه اللون تقبل السواد کانت مسوده لا سوادا کذا لو قبلت البیاض کانت مبیضه لا بیاضا فلم یکن فی الوجود سواد ما

ص: 280

و لا بیاض ما و لو کانا لم یکونا معا بل علی التعاقب فی الوجود و کثیرا ما یقع الغلط من الاشتباه بین الوحده العددیه و الوحده المعنویه

فصل (7) فی استحاله أن یکون موجود واحد جوهرا و عرضا

اشاره

هذا الحکم مما یعرف صدقه ضروره بملاحظه مفهوم الجوهر و العرض لکون أحدهما بمنزله سلب الآخر و الشی ء و سلبه لا یصدقان علی شی ء بداهه فإن مفهوم العرض الموجود فی موضوع و مفهوم الجوهر الموجود لا فی موضوع فلا نعنی بالجوهر إلا ما لا یکون متعلق الوجود بالموضوع و لا بالعرض إلا ما یکون متعلق الوجود بموضوع ما أی موضوع کان فالشی ء الواحد یستحیل أن یصدق علیه هذان المفهومان و قد جوز ذلک قوم من القدماء و الشیخ الرئیس استبعده و لهم وجوه تمسکوا بها.

أحدها أن فصول الجواهر جواهر مع أن الحکماء یقولون کثیرا من الفصول أنها کیفیات و الکیفیات أعراض فتلک الفصول تکون جواهر و أعراضا معا.

و قد أجاب الشیخ عنه بأن إطلاق الکیف علی الفصول و علی التی من مقوله الأعراض بالاشتراک اللفظی.

و یمکن أن یقال فی نفی کون فصول الجواهر أعراضا إن الفصل کما مر لیس موجودا متمیزا عن الجنس إلا فی العقل عند التحلیل فلو کان عرضا للجنس لوجب أن یتمیز وجوده عن وجود ما یتوهم کونه موضوعا له ضروره أن وجود العرض مباین لوجود موضوعه فی الواقع و الفصل متحد مع الجنس فی الوجود لأنه یحمل علیه حمل هو هو.

و أما عند التحلیل العقلی و اعتبار کل منهما متمیزا عن صاحبه فیکون نسبه الفصل إلی الجنس حینئذ نسبه الصوره إلی الماده لا نسبه العرض إلی موضوعه فیکون

ص: 281

الفصل صوره عقلیه و الجنس ماده عقلیه یحتاج فی تحصیل وجودها و تعینها إلی تلک الصوره إذ المبهم لا وجود له بالاستقلال و کذا الحال فی فصول المرکبات و أجناسها- إلا أن لها فی الخارج أیضا تعددا فی الوجود بوجه فیکون ماده و صوره خارجیتین لا عرضا و موضوعا.

و ثانیها أن الصوره موجوده فی حامل الصوره لا کجزء منه فکانت عرضا و کانت فی الجوهر المرکب منهما جزء منه و جزء الجوهر جوهر فکان أمر واحد جوهرا و عرضا.

و الجواب أن الصوره لیس وجودها فی حامل الصوره کوجود الشی ء فی الموضوع- و لا فی المرکب أیضا کذلک علی ما قرروه و لا وجود لها فی غیر هذین فلا یکون عرضا أصلا لعدم حاجتها إلی شی ء من الأشیاء حاجه العرض إلی الموضوع فیکون جوهرا فی ذاتها مطلقا.

و ثالثها أن الحراره جزء من الحار و الحار جوهر فالحراره جزء الجوهر و جزء الجوهر جوهر فالحراره جوهر بالنسبه إلی الحار من حیث هو حار لکنها عرض بالنسبه إلی الجسم القابل لها فهی تکون جوهرا و عرضا بالنسبه إلی الأمرین.

و الجواب أن الحراره إن أرید بها الطبیعه الناریه الغیر المحسوسه فحالها کما علمت من أن وجودها فی الجسم الناری أعنی ماده النار لیس کوجود شی ء فی الموضوع- بل کوجود شی ء فی الماده أعنی الصوره و إن أرید بها الکیفیه المحسوسه فهی لیست جزء للحار لا فی النار و لا فی غیرها إلا بمجرد الفرض و الاعتبار.

و رابعها(1) إن العرض فی المرکب کجزء منه فلا یکون عرضا فیه و کل

1- لا فرق بینه و بین الثالث إلا بالعموم و الخصوص و بیان جوهریه جزء المرکب الجوهری- فإنه بین فی الثالث بأنه جزء الجوهر و جزء الجوهر جوهر و فی الرابع بأن جزء الجوهر لا یکون عرضا فیه و ما لا یکون عرضا فهو جوهر فتدبر، إسماعیل ره

ص: 282

ما لا یکون عرضا فی الشی ء کان جوهرا فیه لکنه بالنسبه إلی القابل له عرض فالشی ء الواحد یکون جوهرا و عرضا.

و الجواب أن هذه شبهه نشأت من الخلط بین مفهومی الجوهر و الجوهری و کذا بین مفهومی العرض و العرضی فإن الأخیرین أعنی الجوهری و العرضی أمران نسبیان- و الأولان أمران حقیقیان فکما أن الجوهر دائما فی ذاته لا یتغیر جوهریته بالقیاس إلی شی ء بل لأنه فی نفسه غیر مفتقر إلی موضوع أصلا فکذا العرض فی نفسه لا بالقیاس إلی شی ء.

و أما العرضیه أو الجوهریه بمعنی کون الشی ء عرضیا أی خارجا محمولا أو جوهریا أی ذاتیا فذلک مما یکون بناؤه علی أحد هذین الاعتبارین- و إحدی هاتین النسبتین أعنی الدخول فی شی ء و الخروج عنه فهاهنا احتمالات- فإن شیئا واحدا یجوز أن یکون عرضا فی نفسه و عرضیا لشی ء و یجوز أن یکون عرضا فی نفسه و جوهریا لشی ء و أن یکون جوهرا فی نفسه و جوهریا لشی ء أو جوهرا فی نفسه و عرضیا لآخر کالإنسان بالقیاس إلی الضاحک و یحتمل أیضا أن یکون شی ء واحد عرضا فی نفسه و جوهریا و عرضیا لشیئین آخرین کالبیاض فإنه عرض فی نفسه و عرضی بالقیاس إلی الجسم القابل و جوهری بالقیاس إلی المرکب منهما و أن یکون شی ء واحد جوهرا فی نفسه و جوهریا و عرضیا بالقیاس إلی آخرین کالحیوان فإنه جوهر فی نفسه و جوهری للإنسان و عرضی للماشی.

فقد انکشف أن مجرد کون الشی ء فی المرکب جزء له لا یوجب کونه جوهرا إلا إذا لم یکن ماهیته محتاجه إلی الموضوع فإن کانت ماهیته مفتقره إلی الموضوع فهو عرض سواء کان جزأ للمرکب أم لا و ما وجد فی کلام القوم أن جزء المرکب الجوهری جوهر(1) فهو مشروط بأن یکون المرکب ذا طبیعه واحده

1- فإن المرکب الطبیعی لا بد أن یکون بین أجزائه حاجه لا علی وجه دائر فلا یمکن تحقق الترکیب الطبیعی من العرض و موضعه فإن العرض و إن کان محتاجا إلی الموضوع لکن الموضوع مستغن عنه فیکون الترکیب بینهما اعتباریا لا طبیعیا و من هاهنا ظهر أن الاشتباه نشأ من الخلط بین المرکب الاعتباری و بین المرکب الطبیعی فلا تغفل، إسماعیل ره

ص: 283

لأن جزء المرکب الطبیعی إذا وجد فی شی ء فلا یکون وجوده فیه کوجود شی ء فی موضوع- بل کوجوده فی ماده له و هذه المعانی مبسوطه فی قاطیغوریاس الشفاء بما لا مزید علیه.

فمن أراد فلیرجع إلی ما هناک لکن ما ذکرناه یکفی للسالک الطالب لأن غرضه مجرد السلوک إلی مطلوبه و تحصیل ما لا یتم الواجب من مطلوبه إلا به و إزاله الموانع و رفع العوائق و القواطع و المجاهده مع الشیاطین و المدافعه مع قطاع الطریق و المضلین لا الإحاطه بجمیع الأقوال و المذاهب و الأبحاث.

عقده و حل-

ثم العجب من صاحب المباحث المسماه بالمشرقیه أنه بعد ما نقل أکثر هذه المعانی مرارا کثیره فی کتبه و شروحه لکلام الحکماء رجع و قال إن لهم أن یحتجوا لمذهبهم أن کل ما حل فی شی ء فإنه یکون لذلک الحال اعتبار أنه فی محل و اعتبار أنه فی المجموع.

أما الاعتبار الثانی فلا شبهه فی أنه لا یوجب العرضیه لأنه جزء و من شرط العرض أن لا یکون جزء و أما اعتبار کونه فی المحل فلا یخلو إما إن یعقل محل- یتقوم بما یحل فیه أو لا یعقل و الأول باطل لوجهین- أحدهما أن الحال محتاج فی وجوده إلی المحل فلو احتاج إلیه المحل لدار الاحتیاج من کل منهما إلی الآخر و الدور باطل.

الثانی أن هیولی العناصر مشترکه بین صورها فلو کان لوجود شی ء من الصور العنصریه مدخل فی تقویم وجود الهیولی و تتمیم ذاتها لزم ارتفاع الهیولی عند ارتفاع تلک الصوره فحینئذ لا یکون الهیولی مشترکه هذا خلف فیکون الحال

ص: 284

جوهرا و عرضا و هذه هی العقده التی لفقها من قبل المجوزین لکون الواحد جوهرا و عرضا.

و أما حلها فبتذکر ما سلف حتی تظهر وجوه الفساد فیما ذکره.

أما أولا فلأنه خلط بین الجوهر و الجوهری أعنی الذاتی و بین العرض و العرضی أعنی الخارج عن الذات فأستدل علی جوهریه کل ما حل فی موضوع بأنه جزء للمجموع و جزء المجموع لا یکون عرضا.

و الحق أن جزء المجموع لا یکون عرضیا له لا أنه لا یکون عرضا فی نفسه- فلا یوجب کونه جزء الشی ء کونه جوهرا فی نفسه بل کونه جوهریا لغیره فلا منافاه بین کون الشی ء عرضا فی نفسه جوهریا لغیره.

و أما ثانیا فقد وقع الخلط و الاشتباه أیضا بین حال الشی ء فی نفسه و بین حاله منتسبا إلی غیره فأستدل من نفی أحدهما علی إثبات مقابل الآخر و ذلک باطل- فإن عدم کون الشی ء عرضیا لا یوجب کونه جوهرا إذ لیس مقابلا له إنما المقابل له الجوهری بمعنی الذاتی فلا یثبت من نفی کون الشی ء عرضیا إلا کونه ذاتیا و لیس کل ذاتی جوهرا فی نفسه فإن اللونیه مثلا ذاتیه للسواد و لیست جوهرا.

و أما ثالثا فما ذکره من الدور لیس بمستحیل مطلقا لأن جهه الاحتیاج بین الحال المقوم للمحل کالصوره و المحل المتقوم به کالهیولی مختلف کما ستقف علیه فی مباحث التلازم بین الماده و صوره و لیس کل ما یطلق علیه لفظ الدور و لو بالاشتراک مستحیلا إنما المحال من الدور ما یکون جهه الافتقار فی الطرفین واحده- لأن البرهان إنما أقیم علی هذا لا علی غیره و إن أطلق لفظ الدور علیه لغه و عرفا.

و أما رابعا فلما سیجی ء من إثبات أن الماده مفتقره فی تقومها إلی نوع من الصور أی نوع کان و لیست مفتقره أصلا إلی شی ء من الأعراض نحوا من الافتقار.

و هذا هو مناط الفرق بین کون الحال صوره و بین کونه عرضا فالعرض

ص: 285

طبیعه ناعتیه لا یمکن قوامها إلا بالمحل.

و أما الصور الجوهریه فحاجتها إلی المحل لیست بطبیعتها بل بعوارض شخصیتها و لوازم وجودها الخارجی.

فلیکن هذا آخر ما قصدنا ذکره من خواص الجوهریه و العرضیه

الجزء الخامس

[تتمه السفر الثانی]

[تتمه المرحله من العلم الطبیعی]

[تتمه الفن الرابع]

اشاره

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم و أما المطالب

فالمطلب الأول فی أحکام الجواهر و فیها فنون

الفن الأول فی تجوهر الأجسام الطبیعیه و فیه مقدمه و عده فصول

أما المقدمه ففی ماهیه الجسم الطبیعی

اشاره

اعلم أنک لما علمت فی أوائل هذا السفر أن حقائق الأشیاء عباره عن وجوداتها الخاصه التی هی صور الأکوان و هویات الأعیان و أن الماهیات مفهومات کلیه مطابقه لهویات خارجیه و یعرض لها العموم و الاشتراک فی العقل و معنی وجودها فی الخارج صدقها علی الوجودات و هی فی حد نفسها لا موجوده و لا معدومه و لا کلیه و لا جزئیه.

و معنی عروض الوجود لها اتصافها عند العقل بمفهوم الوجود

العام البدیهی لا بقیام فرد حقیقی من الوجود بها لاستحاله ذلک کما علمت مرارا و بالجمله الوجود هو بنفسه موجود فی الخارج و یکون متقدما و متأخرا و عله و معلولا و کل عله فهی فی رتبه الوجود أشرف و أقوی و أشد و أعلی من معلولها و کل معلول فهو فی رتبه الکون أخس و أدون و أنزل من علته حتی ینتهی سلسله الوجود فی جانب العلیه- إلی مرتبه من الجلاله و الرفعه و القوه یحیط بجمیع المراتب و النشئات و لا یغیب عن وجوده شی ء من الموجودات و لا یعزب عن علمه الذی هو ذاته ذره فی الأرض و السماوات- و کذا ینتهی فی جانب المعلولیه و جهه القصور إلی حیث لا حضور لذاته عند ذاته- بل تغیب ذاته عن ذاته و هو الوجود الامتدادی ذو الأبعاد المکانیه و الزمانیه و لیس له من الجمعیه و التحصل الوجودی قدر ما لا ینطوی وجوده فی عدمه و لا یندمج حضوره فی غیبته و لا یتشابک وحدته فی قوه کثرته و هو کالجسم فإن کل بعض مفروض منه غائب عن بعض آخر و کذا حکم بعض البعض بالقیاس إلی بعض بعضه الآخر و هکذا

ص: 3

فالکل غائب عن الکل فهذا غایه نقص الوجود فی الذوات الجوهریه و لا بد أن تصل نوبه الوجود لأن کل وجود هو مبدأ أثر و أثره أیضا نحو من الوجود أنقص منه و هکذا فلو لم ینته سلسله الوجود إلی شی ء یکون حیثیه وجوده متضمنا لحیثیه عدمه- یلزم عدم الوقوف إلی حد فلا یوجد الهیولی التی هی محض القوه و الإمکان لکن لا بد من وجودها کما ستعلم و هذا أعنی الصوره الجسمیه و إن کان أمرا ظلمانیا إلا أنه من مراتب نور الوجود فلو لم تنته نوبه الوجود إلیه لکان عدمه شرا و عدم إیجاده بخلا و إمساکا من مبدعه و هو غیر جائز علی المبدإ الفیاض المقدس عن النقص و الإمکان علی مقتضی البرهان و لأن عدم فیضان هذا الجوهر الظلمانی یستلزم وقوف الفیض علی عدد متناه من الموجودات لنهوض البراهین الداله علی تناهی المترتبات فی الوجود ترتبا ذاتیا علیا و معلولیا فینسد بذلک باب الرحمه و الإجاده عن إفاده الکائنات الزمانیه المتعاقبه سیما النفوس الإنسانیه الواقعه فی سلسله المعدات و العائدات و أیضا لو لم ینته سلسله الإیجاد إلی الجوهر الجسمانی لزم أن ینحصر الممکنات فی العقول فإن ما سوی العقول کالنفوس و الطبائع و الصور و الأعراض کالکم و الکیف و الأین و المتی و غیرها لا یمکن وجودها إلا مع الجسم أو بالجسم فهذه الوجوه و غیرها من القوانین الحکمیه تدل دلاله عقلیه علی تحقق الممتدات الجوهریه فی الوجود مع قطع النظر عن ما یوجبه الحس من وجود جوهر ممتد فیما بین السطوح و النهایات حامل للکیفیات المحسوسه فهذا الجوهر الممتد هو المسمی بالجسم الذی من مقوله الجوهر و قد یطلق بالاشتراک علی معنی آخر من مقوله الکم کما ستقف علی الفرق بینهما و قد عرفوا الجسم بالمعنی الأول بحسب شرح اسمه بأنه الجوهر القابل لفرض الأبعاد الثلاثه.

و نقل عن الشیخ أنه متردد فی أن هذا التعریف للجسم حد أو رسم له- و أبطل الفخر الرازی کونه حدا بأن الجوهر لا یصلح جنسا للجسم و لا قابلیه الأبعاد فصلا له.

ص: 4

أما الأول فلوجوه سبق ذکرها فی کلامه من کون الجوهر معناه الموجود لا فی موضوع و الوجود لا یصلح للدخول فی الماهیات فلا یکون جزءا لأنواع الجوهر و لا فی موضوع أمر سلبی و السلوب خارجه عن الحقائق الموجوده و أیضا لو کان الجوهر جنسا لاحتاج إلی فصل و فصله إن کان عرضا یلزم تقوم الجوهر بالعرض و إن کان جوهرا احتیج إلی فصل آخر(1) و یعود الکلام إلیه فیتسلسل.

و أما الثانی فلأن معنی القابلیه و إمکان الفرض و صحته و نحو ذلک من العبارات أمور نسبیه لا تحقق لها فی الخارج و إلا لقام بمحل قابل لها ضروره أنها من المعانی العرضیه فیحتاج إلی قابلیه أخری و یعود الکلام إلی قابلیه القابلیه فیلزم التسلسل فی المترتبات الموجوده ضروره توقف کل قابلیه علی قابلیه سابقه علیها و مثله باطل بالاتفاق سیما و هذه السلسله أمر محصور بین حاصرین هما هذه القابلیه و المحل.

و الجواب أما عن الأول فلما عرفت فیما مر فإنه و أکثر الناس زعموا أن قولهم الموجود لا فی موضوع حد للجوهر و فهموا منه الموجود بالفعل مسلوبا عنه الموضوع و علیه یبتنی اعتراضاتهم علی جنسیه الجوهر و لم یعلموا أن لا حد للأجناس العالیه- لکونها بسیطه و لا حد لبسیط فما ذکر فی تعریف الجواهر خواص و لوازم یصلح رسما له و عدم جنسیه رسم الشی ء لا یوجب عدم جنسیته.

و أما عن الثانی فقد ذکر العلامه الطوسی فی شرح الإشارات أن الفصل لیس قابلیه الأبعاد لأنها لا تحمل علی الجسم بل الفصل هو القابل المحمول و هو لیس بشی ء فإن المراد من الألفاظ المشتقه المذکوره فی التعاریف هی مفهوماتها البسیطه و حینئذ الفرق بینها و بین

1- لا یخفی علیک أن احتیاج الجنس إلی الفصل إنما یکون لإبهامه و أن احتیاج النوع إلیه لاشتراک الجنس بینه و بین سائر الأنواع التی تشارکه فی ذلک الجنس لیتمیز عنها و الفصل لما کان متحصلا بنفسه متمیزا عن سائر فصول الجنس و أنواعه بذاته فلا حاجه له إلی فصل آخر و إنما یحتاج إلیه لو کان الجنس جنسا بالقیاس إلیه أیضا و لیس کذلک لأن الجنس عرض عام بالقیاس إلی الفصل و لأنه لو کان الجنس جنسا للفصل ...

ص: 5

مبادیها الاشتقاقیه بمجرد الاعتبار فإن مفهوم الأبیض بما هو أبیض بسیط کالبیاض- و الفرق بینهما بأنه إن أخذ بشرط أن لا یکون معه شی ء فهو عرض غیر محمول و إن أخذ أعم من ذلک بلا شرط غیره کان عرضیا محمولا و کذا الحکم فی جزء الحد کالناطق من جهه کونه جزءا غیر محمول بالاعتبار الأول و فصلا محمولا بالاعتبار الثانی کما هو التحقیق- فالفرق بالوجود و العدم بین المشتق و مبدئه غیر سدید.

بل الحری بالجواب أن یقال لیس المراد من الفصول المذکوره فی أکثر الحدود بل هی ملزوماتها التی لا یمکن التعبیر عنها إلا بتلک اللوازم کالناطق المذکور فی تحدید الإنسان فإن المراد قوه النطق و کونه بحیث ینشأ منه إدراک الکلیات لا نفس هذا الإدراک الذی من قبیل الإضافات ضروره أن المضاف غیر داخل فیما هو تحت مقوله الجوهر بالذات فهذه العنوانات المذکوره أقیمت مقام الفصول و المراد منها ملزوماتها.

و یؤید هذا ما ذکره الشیخ الرئیس فی إلهیات الشفاء إذا أخذ الحس فی الحیوان- فلیس هو بالحقیقه الفصل بل هو دلیل علی ما هو الفصل فإن فصل الحیوان أنه ذو نفس دراکه متحرکه بالإراده و لیست هویه نفس الحیوان أن یحس و لا هویته أن یتخیل و لا هویته أن یتحرک بالإراده بل هو مبدأ لجمیع ذلک انتهی.

و لعل من حد الجسم بأنه الطویل العریض العمیق أراد به نحو ما ذکرناه لأن هذه المعانی مما یثبت عرضیتها کما مر فإن الجسمیه قد تنفک عنها فی مطلق الوجود أما انفکاکها عن الخط مطلقا ففی الوجود الخارجی و الذهنی جمیعا و أما عن السطح المستوی فکذلک مثل الکره و الحلقه المفرغه و أشباههما.

و أما عن المستقیم و المستوی منهما جمیعا فکالعدسی و الإهلیلجی و أما عن المستدیر منهما فکذلک مثل المکعبات.

و أما عن الجمیع فذلک و إن لم یتحقق فی الوجود لکن مما یمکن تحققه فی الوهم و العقل لأن التناهی لیس من لوازم ماهیه الجسم فإن من تصور جسما غیر متناه

ص: 6

لم یتصور جسما لا جسما بل تصور جسما و شیئا آخر و هو کونه غیر منته إلی سطح- فمن تصور فی خیاله جسما منبسطا فی الجهات الثلاث من غیر أن یتصور أو یعتبر معه تناهیه فقد أدرک و تصور جسما و لم یعوزه شی ء من تصور حقیقه الجسم و إن لم یدرک تناهیه.

و من تصور جسما غیر متناه لم یخطأ فی التصور بل إنما أخطأ فی التصدیق- کمن قال إن الجسم عرض فقد تصور الطرفین البسیطین من غیر خطإ فیهما لکنه أخطأ فی الترکیب الإیجابی فلو کان التناهی مقوما لحقیقه الجسم لم یکن الإنسان عند الفرض المذکور متصورا لحقیقه الجسم مع أنه قد تصورها هذا خلف.

و أما مغایره الجسم بهذا المعنی للجسم التعلیمی الذی هو من باب الکم فلما سیأتی من الدلیل إذ لا انفکاک بینهما فی شی ء من الوجودین حتی یثبت عرضیتهما بالانفکاک فقد ثبت أنه لا یجوز تحدید الجسم بهذا الأبعاد و لا بقبوله إیاها بالفعل

بحث و تحقیق-

و ربما احتج القائل بصحه تعریف الجسم بهذه الأبعاد بأن الجسم لا یخلو عن صحه فرض الأبعاد و الخطوط و هذه الخطوط المفروضه إما أن تکون مفروضه فی اتصال الجسم فیکون الاتصال حاصلا بالفعل فی الجسم و إلا لم تکن مفروضه فیه بل فی معنی آخر غیر الاتصال و المتصل بنفسه هیولی کان أو غیرها فلا بد أن یکون ذلک متصفا بالاتصال حتی یمکن فرض الأبعاد فیه و إلا لما کان الفرض صحیحا ضروره أن ما لا اتصال له و لا بعد فیه لا یمکن فرض الأبعاد فیه.

فإذا کانت صحه هذا الفرض موقوفه علی وجود الاتصال فوجب کونه موجودا قبل الفرض و إلا کان الفرض مستحیلا فیه و المقدر خلافه و إذا کانت صحه الفرض موقوفه علی وجود الاتصال فاستحال أن یکون وجود الاتصال موقوفا

ص: 7

علی صحه الفرض و لا أن یکون معها و إلا لزم توقف الشی ء علی نفسه إما بمرتبه أو بمرتبتین و هو محال فثبت أن الاتصالات فی الجهات الکثیره موجوده قبل فرض الخطوط- لازمه للجسم غیر منفکه.

و الجواب أن للجسم اتصالا واحدا فی نفسه هو المصحح لفرض الخطوط المتقاطعه فإن کان مرادکم بوجود الاتصال قبل فرض الأبعاد هذا فهو صحیح لکنه بنعت الوحده هو الجسم و إن عنیتم أن فی الجسم جهات متباینه موجوده بالفعل یفرض فیها الخطوط المتقاطعه المفروضه فلیس الأمر کذلک بوجهین- أحدهما أنه لو کان عدد الجهات بالفعل بحسب الخطوط الممکنه الانقراض لکان الجهات غیر متناهیه کما أن الخطوط التی یمکن فرضها غیر متناهیه.

و ثانیهما أن الجهه لیست إلا منتهی الإشاره کما ستعرف و لا یتعین الجهات الخطیه إلا بوجود الخطوط و لولاها لما کان لتلک الجهات من حیث إنها تلک الجهات حصول بالفعل فحق أنه وجد قبل فرض الخطوط الاتصال الذی عرض له الآن إن حکم علیه بأنه هذه الجهه أو فی هذه الجهه و لیس بحق أنه وجد قبل الفرض هذه الجهه لأن قبل الفرض لما کانت هذه الجهه هذه الجهه کما أنه إذا حدث خط فی سطح فإنه لم یکن هذا الخط موجودا قبل حدوث هذا الخط و إن کان الاتصال الذی وجد فیه الآن هذا الخط موجودا قبل هذا الخط.

ثم لقائل أن یقول الاتصالات البعدیه إذا کانت موجوده فی الجسم بالقوه- و الانفصالات التی بإزائها أیضا موجوده بالقوه فإن الجسم(1) فی اتصاله و انفصاله بالقوه و ما بالقوه غیر موجود فالجسم لیس بمتصل و لا منفصل هذا خلف.

1- اللازم مما ذکر أن الجسم لیس بمتصل فی نفسه بالاتصالات البعدیه و لا بمنفصل فی نفسه بالانفصالات التی بإزائها و لا یلزم منه نفی الاتصال مطلقا و لا نفی الانفصال کذلک عن الجسم- و الثانی هو المحذور لا الأول فالمحذور غیر لازم و اللازم غیر محذور فتدبر، إسماعیل ره

ص: 8

و الجواب عنه أن الاتصال بالمعنی الحقیقی الغیر النسبی لفظ مشترک فی الصناعه بین الخطوط و المقادیر و بین الصوره الاتصالیه کما سیتضح لک.

فنقول الاتصالات الخطیه موجوده فی الجسم بالقوه فأما الاتصال بمعنی الصوره الجسمیه فذلک موجود بالفعل لأنه صوره مقومه لماهیه الجسم المطلق فقد تقرر أن قابل الأبعاد لیس معناه القبول الإضافی المتأخر عن وجود القابل و المقبول- و لا ما یوجد فیه الأبعاد بالفعل و إلا لم یکن الکره جسما بل المراد مبدأ هذا القبول کما علمت و علمت نظیره فی تعریف الجوهر بالموجود الذی سلب عنه الموضوع.

طریقه أخری

إن رهطا من المتأخرین لما تعسر علیهم تصحیح التعریف المذکور علی الوجه الذی مر بیانه غیروا القول الموروث من القدماء إلی قولهم هو الجوهر الطویل العریض العمیق.

و فیه أن کل واحد من هذه الألفاظ مشترک بین معان مختلفه فالطول یطلق تاره للخط کیف کان کما وقع فی کتاب أقلیدس و لأعظم الخطین المحیطین بالسطح مقدارا- و لأعظم الأبعاد المتقاطعه خطا کانت أو غیره و للبعد المفروض أولا و للبعد المفروض بین رأس الحیوان و مقابله من القدم أو الذنب و للبعد المفروض بین السماء و الأرض و کذا العرض یطلق علی السطح نفسه و لأنقص البعدین مقدارا و للبعد المفروض ثانیا و للبعد الواصل بین الیمین و الیسار و کذا العمق یقال لما بین السطحین من الثخانه و لثالث البعدین المفروضین طولا و عرضا إذا کان متقاطعا لهما و لما یؤخذ ابتداؤه من فوق حتی إنه یسمی المأخوذ عکسه سمکا- و قد یطلق علی الجسم نفسه.

و لیس من شرط الجسم کما علمت أن یکون فیه خط أو خطوط کالکره الغیر المتحرکه و لا أن یکون الجسمیه مما یستدعی أن یکون ذا سطح و إن لم ینفک عنه فی الوجود- و لا أیضا یجب أن یکون ذا سطوح أو خطوط کثیره بل ربما کان کالکره و البیضی و الشلجمی

ص: 9

و لا أن السطوح و الأبعاد التی وقعت فی الجسم مما یجب أن تکون متفاضله بل ربما یکون کالمکعب ثم جسمیه المکعب لیست بسبب السطوح السته المحیطه به حتی إذا زالت زالت الجسمیه بزوالها و کذا جسمیه الأجسام لیست بأنها واقعه بین السماء و الأرض أو فی جوف المحدد حتی تعرض له الجهات و إن لم یکن بد من أن یکون الجسم إما محددا أو فی محدد.

فظهر من هذا أن وجود الأبعاد الثلاثه الموجوده بالفعل بأحد من المعانی المذکوره مما لیس مقوما للجسم و لا لازما من لوازم ماهیته و لا من لوازم وجوده بما هو وجود الجسم من حیث هو جسم حتی لا ینفک شی ء من الأجسام الموجوده- عن تلک الأبعاد بشی ء من الوجوه المفهومه منها بل یجب الرجوع فی تأویل هذا الرسم- إلی ما وقع التحقیق أولا فی التعریف السابق فیقال معنی هذا الرسم أن الجسم هو جوهر یمکنک أن توقع أو تفرض فیه خطا کیف ما وقع أولا فیسمی طولا و خطا آخر مقاطعا له علی نقطه من النقاط الموجوده أو المفروضه تقاطعا علی زوایا قوائم- فیسمی هذا الثانی عرضا و خطا ثالثا مقاطعا لهذین علی القوائم فی النقطه المفروضه فی التقاطع الأول حتی یکون موضع التقاطع القائمی للخطوط الثلاثه نقطه واحده- و استحال وجود بعد آخر عمودی علی نقطه واحده غیر الثلاثه الموصوفه.

فالمراد مما ذکر فی تعریف الجسم بأنه طویل عریض عمیق هو کون الجسم بالحیثیه التی مر وصفها و مر ذکر نظائرها و أشباهها ثم سائر الأبعاد و السطوح و التعلیمات الموجوده أو الموهونه فی الجسم لیست داخله فی تجوهر الجسم بل هی أعراض خارجه لازمه أو مفارقه من توابع الجسم و لواحقه کما ستعلم و لفظ الاتصال مما یطلق تاره علی صوره الجسم و تاره علی المقادیر التعلیمیه و غیر التعلیمیه بحسب الاشتراک کما سنفصله إن شاء الله تعالی

ص: 10

تتمه استبصاریه

قد علمت أن معنی کون الجسم طویلا عریضا عمیقا عند ما ذکرت عنوانا له و تعریفا بها إیاه هو کونه بالصفه المذکوره و لما لم یفهم هذا المعنی من ظاهر اللفظ- تری المتأخرین عدلوا عنه و ذکروا فی تعریف الجسم أنه هو الذی یمکن أن یفرض فیه أبعاد ثلاثه متقاطعه علی الزوایا القوائم فزادوا قیودا ثلاثه هی الإمکان و الفرض و کون الأبعاد علی وجه القیام العمودی.

أما قید الإمکان فلما عرفت أن وجود الأبعاد لیس واجبا فی الجسم لأنها لیست مقومه لماهیته و لا لازمه لوجوده فلو لم یقید بالإمکان فهم منه الفعلیه المطلقه- التی هی أدنی مراتب ما یغایر الإمکان فلم یصدق التعریف علی الجسم الذی لم یوجد فیه الأبعاد و لو فی وقت من الأوقات فإذا قید به دخل فیه ذلک الجسم فکل جسم و إن خلا عن وجود هذه الأبعاد لکن لم یخلو عن إمکانها.

و نقل صاحب المباحث المشرقیه عن الشیخ الرئیس قدس سره أن هذا الإمکان هو الإمکان العام لیتناول ما یکون أبعاده حاصله علی طریق الوجوب کما فی الأفلاک- و ما تکون حاصله لا علی طریق الوجوب مثل أبعاد الأجرام العنصریه و ما لا یکون شی ء منها حاصلا بالفعل لکنه یکون ممکن الحصول کالکره المصمته فإنا لو حملنا هذا الإمکان علی الإمکان المقارن للعدم لکان الطعن متوجها بأن یقال إنک لما جعلت هذا الإمکان جزء حد الجسم أو جزء رسمه فالجسم الذی قد فرض فیه بعض هذه الأبعاد أو ثلثها بالفعل فقد بطل جزء حده أو رسمه لأن القوه لا تبقی مع الفعل فقد بطل أن یکون جسما انتهی و فیه بحث أما أولا فلأن فرض الأبعاد المذکوره الموصوفه بصفه التقاطع القائمی یمکن علی أنحاء شتی و وجوه غیر متناهیه کلما خرج منها إلی الفعل بقی بعد فی القوه وجوه غیر متناهیه منها حسب قبول الجسم انقسامات غیر متناهیه فکل نقطه من

ص: 11

النقاط الغیر المتناهیه المفروضه فی الجسم یمکن فرضها مجمع تقاطع أبعاد ثلاثه فی الجسم بالصفه المذکوره فلو حمل الإمکان المذکور علی القوه الاستعدادیه المقارنه لعدم ما هی استعداد له لم یلزم من وجود الأبعاد الثلاثه علی الصفه المذکوره- بطلان مطلق الاستعداد بل بطلان استعداد مطلق الأبعاد الثلاثه أو بعضها و هو أیضا استعداد خاص لا یوجب رفعه رفع مطلق الاستعداد إذ الإمکان بهذا المعنی صفه وجودیه لیس معنی سلبیا هو سلب ضروره ما لجانب أو لجانبین کما سلف بیانه.

فبطلان فرد ما منه لا یستلزم بطلان طبیعته بخلاف بطلان فرد ما من المعنی السلبی المساوق لتحقق طبیعه ما هو سلب له فإنه یوجب بطلان طبیعه ذلک السلب أ و لا تری أن طبیعه رفع حرکه ما فی هذا الیوم یرتفع بوجود فرد ما من الحرکه و لکن طبیعه الحرکه لا یرتفع برفع فرد ما منها بل برفع جمیع الأفراد لها و ذلک لأن تحقق الطبیعه بتحقق فرد ما منها و ارتفاعها بارتفاع جمیع أفرادها.

و أما ثانیا فلأن الإمکان المذکور فی هذا التعریف علی الوجه الذی قرره الرئیس فی إلهیات الشفاء حیث قال یمکنک أن تفرض فیه لیس وصفا للجسم حتی یبطل بوجود ما هو قوه علیه بل هو وصف بحال متعلقه فإنه وصف للفارض فبعد تسلیم أن هذا الإمکان إذا کان بمعنی الاستعداد مما یبطل طبیعته بوجود فرد ما من طبیعه ما هو إمکان له و قوه علیه یلزم أن یبطل صفه الإمکان من الفارض بتحقق الفرض فیه لا بتحقق البعد فی الجسم.

و أما ثالثا فبعد تسلیم أن الإمکان المذکور فی تعریف الجسم وصف للجسم- و لا بد أن ینعدم بثبوت ما هو إمکان له بأی وجه کان فهو إنما یلزم أن ینعدم بوجود فرض الأبعاد لا بوجود نفسها و أین أحدهما من الآخر علی أن معنی الإمکان غیر منحصر فی مفهوم الإمکان العام و الاستعدادی بل له معنی آخر یجوز أن یراد هاهنا و هو الإمکان الوقوعی بحسب نفس الأمر أعم من أن یکون معه استعداد أم لا فزیاده قید الفرض لإدخال الفلک فظهر فائده قید الفرض أیضا و هو لا یغنی عن قید الإمکان إذ ربما

ص: 12

لا یتحقق بالفعل و لا وقتا ما فی جسم من الأجسام فیلزم حینئذ أن یبطل جسمیته لعدم ذلک الفرض و هو مستحیل و لیس المراد منه نحو الفروض التقدیریه التی قد تجری فی المستحیلات بل التجویز العقلی الذی یستعمل فی الریاضیات فلا یختل طرده بالجواهر المجرده و أما تقیید الأبعاد علی النحو المذکور فلإخراج السطوح فإنها مما یمکن فیها الخطوط الکثیره المتقاطعه لکن التقاطع علی وجه القیام لا یمکن فیها إلا بین خطین لا أکثر منهما.

و ذلک لأنه لم یتحقق بعد نحو وجود السطوح و لم یبرهن علی أنها لا یمکن أن یکون إلا إعراضا و التعریف الاسمی لأمر یختلف الناس فی نحو وجوده لا بد و أن یکون علی وجه یتوافق فیه القوم حتی یکون التنازع المعنوی فی معنی واحد بینهم- و إلا لجاز أن یکتفوا فی تعریف الجسم ببعد واحد فإن الجوهر الممتد منحصر فی الجسم لکن العلم بهذا الانحصار إنما یحصل بعد إقامه البرهان علی نحو وجوده و هو مطلب ما الحقیقیه.

فذکر الأبعاد المتقاطعه علی الوجه المذکور إما احتراز عما ذهب إلیه بعض المعتزله من تألف الأجسام عن السطوح الجوهریه و إما إیفاء بتمام تصویر ماهیه الجسم- و إشعار بأن المعتبر فی جسمیه الجسم قبوله للأبعاد علی الوجه المذکور و إن کان قابلا لأبعاد کثیره لا علی هذا الوجه فقد وضح هاهنا أیضا أن جسمی المکعب و غیره- لیس بحسب ما وجد فیها من الأبعاد حتی تبطل الجسمیه ببطلانها و لا بحسب إمکان وقوع أبعاد مخصوصه شخصیه علی الوجه المذکور حتی یبطل ذلک الإمکان بتحققها- و یبطل ببطلانها الجسمیه بل المعتبر فی الرسم أو المأخوذ فی الحد کون الجسم بحیث یمکن لأحد أن یفرض فی داخل ثخنه بعدا و بعدا آخر عمودا علیه و بعدا ثالثا عمودا علیهما و هذا المعنی لا ینفک عن الجسم أبدا سواء وجدت فیه الأبعاد أم لا و سواء وجد الفارض أم لا و سواء تحقق منه الفرض أم لا

ص: 13

عقد و حل

و ربما قال قائل إن هذا الرسم غیر صحیح بوجوه- أما أولا فلصدقه علی الهیولی الأولی لأنها جوهر یقبل الأبعاد و إن کان بواسطه الصور الجسمیه فإن صحه فرض الأبعاد بالواسطه أخص من صحه فرض الأبعاد مطلقا و متی تحقق الخاص تحقق العام بالضروره.

و أما ثانیا فلأن الوهم مما یصح فیه فرض الأبعاد الثلاثه کذلک للمقادیر الموجوده فیه و التعلیمیات مع أن الوهم لیس جسما طبیعیا.

و أما ثالثا فلأن الصحه و الإمکان و نظائرهما أمور عدمیه و أوصاف لا ثبوت لها فی العین و التعریف بالعدمیات لو جاز لجاز فی البسائط التی لا سبیل إلی معرفتها إلا باللوازم و أما الجسم فماهیه مرکبه لوقوعها تحت جنس الجوهر فلها فصل یترکب هی منه و من الجنس و لترکبها من الهیولی و الصوره و الترکیب فی الوجود یستلزم الترکیب فی الماهیه.

فیقال فی الجواب أما عن الوجه الأول فلأن الأبعاد أعراض قائمه بالجسم لأنه موضوع لها و لیس للهیولی الأولی وجود فی ذاتها مستقل حتی یقبل شیئا شأنه أن لا یکون عارضا لأمر إلا بعد تمام تحصل ذلک الأمر الذی یقبله سواء کان بواسطه أو بدون واسطه بل لا یمکن لها فی ذاتها إلا قبول ما یکملها و یحصلها موجودا بالفعل و تقومها ماهیه نوعیه خارجیه.

نعم لو أرید بالواسطه الواسطه فی العروض بإزاء ما هو المعروض بالذات دون الواسطه فی الثبوت لکان صحیحا أن یقال إن الهیولی یقبل الأبعاد بالواسطه مثل ما یقال لمن یجلس فی السفینه إنه متحرک بالواسطه لکن صحه هذا الإسناد الذی هو بحسب الواسطه فی العروض بضرب من التجوز لیس کالإسناد الذی هو بسبب أمر متوسط فی الثبوت کاتصاف الماء بالسخونه بتوسط النار لأن هذا إسناد بالحقیقه دون الأول و اللازم فی التعریفات صدقها علی أفراد المعرفات صدقا بالذات و عدم صدقها علی غیرها کذلک

ص: 14

فلا یقدح فی صحه التعریف أن یصدق صدقا بالعرض علی غیر أفراد المعرف.

و بهذا یندفع کثیر من الإشکالات التی تکون من هذا القبیل فإن المعلم الأول حد المتصل بأنه الذی یمکن أن یفرض فیه أجزاء یتلاقی علی حد مشترک و رسمه بأنه القابل لانقسامات غیر متناهیه و حد الرطب بأنه القابل للأشکال بسهوله و الیابس بأنه القابل لها بصعوبه فیتوهم ورود النقض بالهیولی الأولی فی جمیع هذه الحدود و نظائرها- و بما ذکرناه یندفع النقض عن الجمیع و لک أن تقول إن ماهیه الجسم مرکبه بحسب الوجود الخارجی من الجزءین هما الهیولی و الصوره و الهیولی هو الجزء الذی به یکون الجسم قابلا متهیئا لحصول الأشیاء له و الصوره هو الجزء الذی به یتحقق الحصول و الفعلیه و لا دخل للصوره فی القابلیه إذ جهه القابلیه إنما هی للهیولی فقط- فالقابل للأبعاد فی الحقیقه هی الهیولی لا الصوره فینتقض التعریف طردا و عکسا لصدقه علی الهیولی و إن کان بشرط الجسمیه و عدم صدقه علی المجموع المرکب منهما أی الجسم لما بینا أن الصوره لا مدخل لها فی القابلیه فلیس القابل هو المجموع بل الهیولی بالشرط المذکور.

و لنا أن نجیب عنه بأن القبول هاهنا بمعنی مطلق الاتصاف بشی ء سواء کان علی وجه الانفعال و التأثر التجددی الذی یقال له الاستعداد أو لم یکن و الذی یکون من خواص الهیولی هو الاستعداد لا مطلق الاتصاف لوجود الأوصاف الکمالیه فی المفارقات من غیر انفعال هناک فقبول الأبعاد الثلاثه بحسب الفرض لا یحتاج إلی انفعال ماده أصلا أ و لا تری أن الجسم لو کان محض الجسمیه من غیر هیولی لکان قابلا للأبعاد الفرضیه باتفاق العقلاء و لهذا عرف الجسم به من لا یعتقد وجود الهیولی الأولی- أو نقول إن إمکان القبول للأبعاد صفه للجسم لا القبول فلا ینافی هذا کون القبول من جهه أحد جزءیه أ و لا تری أن إمکان الإنسانیه صفه للمنی و لیس المنی إنسانا فإمکان قبول الأبعاد من لوازم الجسم التی لا یحتاج ثبوتها له إلی قابلیه و استعداد و إن کان

ص: 15

القبول بالفعل من عوارض الهیولی المفتقره إلی تغیر و انفعال فافهم هذا فإن الإهمال فیه مما یغلط کثیرا- و أما الجواب عن الشک الثانی فلأن المراد من قبول الأبعاد أو صحه فرضها أو إمکان وجودها ما یکون بحسب الوجود الخارجی و النشأه التی نحن نتکلم فیها مع أحد أو نفید له أو نستفید منه و الوهم و إن قیل أشیاء کثیره و أبعادا و أجراما عظیمه إلا أن قبوله لها بنحو آخر من الوجود غیر وجود هذا العالم و أبعاد هذا العالم هی التی یمکن أن یشار إلیها بالحواس الظاهره و عالم الخیال عالم آخر سماواته و أرضه أبعاده و أجرامه و أشخاصه و کیفیاته کلها مباینه الحقیقه لأبعاد هذا العالم و أجرامه و أشخاصه و کیفیاته و إلیه الإشاره فی قوله جل ذکره یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ و أما إذا قلنا فی تعریف الرطب ما یکون قابلا للأشکال بسهوله لم یفهم إلا ما یکون قابلا لها فی وجوده الخارجی و کونه الدنیاوی و أما فی غیر هذا الکون فلیس من شرط معنی الرطوبه- أن یقبل الشکل بسهوله أو صعوبه.

أ ما تری أن القبر هاهنا قبر و أعداده متشابهه و فی البرزخ إما روضه أو نیران- و الوضوء هاهنا وضوء و هناک حور و الجهاد هاهنا جهاد و هناک نور و الدار هاهنا جماد و فی الآخره حیوان.

و لنعرض عن هذا النمط من الکلام لأن الأسماع مملوه من الصمم من استماع مثله و الأعین عماه عن مشاهده نشأه أخری و القلوب مغشوه غیظا و عداوه للذین آمنوا بها و عملوا بموجبها.

و أما الجواب عن الشک الثالث فبأن التعریف المذکور لم یقع بنفس القبول- لکونه غیر محمول و لا بالقابل بما هو قابل حتی یرد علیه ما ذکره من کونه وصفا اعتباریا لا یلیق لتعریف الحقیقه الخارجیه بل وقع التعریف بکون خاص و نحو من الوجود و هو الجوهر الذی یکون بحیث یصلح لأن یفرض فیه الأبعاد أو الجوهر الذی یوجد فیه بحسب الفرض کذا و کذا فإن مفاد الذی ما یرادف الوجود أو یساوقه.

ص: 16

و التعریف للشی ء بنحو من الکون و الوجود لیس تعریفا بأمر اعتباری لا تحقق له کیف و وجود کل شی ء هو المتحقق بالذات لا ماهیته الکلیه و کذلک الحال فی أکثر التعریفات الحقیقیه للأشیاء کتعریف الحیوان بأنه الجسم الذی من شأنه أن یحس و یتحرک و تعریف الإنسان بأنه الحیوان الذی من شأنه أن یدرک الکلیات أی یتعقل المعانی الکلیه و یتصورها.

ثم لا فرق فی البسائط و المرکبات فیما ذکره فإن تعریف الحقائق الموجوده- بنفس السلوب و الأعدام غیر جائز سواء کانت بسیطه أو مرکبه لأن الغرض من التعریف تحصیل أمر فی الذهن و العدم و العدمی مفهومهما زوال شی ء لا تحصیله

فصل (1) فی ذکر اختلاف الناس فی تحقق الجوهر الجسمانی و نحو وجوده الذی یخصه

اشاره

أما الاعتقاد بوجوده علی الوجه الذی یستلزم الجوهریه مع ما یصحح الطول و العرض و العمق مطلقا فهذا أمر ضروری لا نزاع فیه لأحد من العقلاء و أما أنه متصل بنفسه أم لا أو أنه بسیط أو مرکب من جوهرین أو من جوهر و عرض فلیس بضروری- و لهذا وقع الاختلاف بین الناس فی نحو وجوده.

فمن قائل من زعم أنه مرکب من ذوات أوضاع جوهریه غیر منقسمه أصلا لا وهما و لا فرضا و لا قطعا و لا کسرا و هؤلاء أیضا تشعبوا إلی قائل بعدم تناهی الجواهر الفرده فی کل جسم حتی الخردله و هو النظام من المعتزله و أصحابه.

و قائل إلی تناهیها و هم جمهور المتکلمین.

و من قائل أنه متصل فی نفسه.

فمن هؤلاء من ذهب إلی أنه یقبل الانقسام بأقسامه لا إلی نهایه و هم جمهور الحکماء.

ص: 17

و منهم من ذهب إلی أنه یقبل عددا متناهیا ثم یؤدی إلی ما لا ینقسم أصلا و هو صاحب کتاب الملل و النحل.

و منهم من ذهب إلی أنه لا یقبل من الانقسام إلا ما سوی الخارجی أعنی الفک أو القطع لکون الجسم المفرد عنده صغیرا صلبا لا یقبل شیئا منهما لصغره و صلابته و هو ذیمقراطیس من الفلاسفه المتقدمین.

و القائل بانقسامه بأقسامه لا إلی نهایه افترقوا ثلاث فرق ففرقه ذهبت إلی أنه جوهر بسیط هو الممتد فی الجهات المتصل بنفسه اتصالا مقداریا جوهریا قائما بذاته و هو رأی أفلاطون الإلهی کما هو المشهور و مذهب شیعه المشهورین بالرواقیین و من یحذو حذوهم و سلک منهاجهم کالشیخ الشهید و الحکیم السعید شهاب الدین یحیی السهروردی فی کتاب حکمه الإشراق و فرقه إلی أنه جوهر مرکب من جوهرین أحدهما صوره الاتصال و الآخر الجوهر القابل لها و هم أصحاب المعلم الأول و من یحذو حذوهم من حکماء الإسلام کالشیخین أبی نصر و أبی علی و فرقه إلی أنه مرکب لکن من جوهر قابل و عرض- هو الاتصال المقداری و هو ما ذهب إلیه الشیخ الإلهی فی کتاب التلویحات اللوحیه و العرشیه- و قد شنع علیه بعض الناظرین فی کتبه لما وجد تناقضا بین کلامیه فی هذین الکتابین- حیث حکم ببساطه الجسم و جوهریه المقدار فی أحدهما و اختار أنه مرکب من جوهر سماه هیولی و عرض هو المقدار بناء علی تجویزه ترکب نوع واحد طبیعی من جوهر و عرض و بین الکلامین مخالفه بحسب الظاهر.

لکن الشارحین لکلامه مثل محمد الشهرزوری صاحب تاریخ الحکماء و ابن کمونه شارحی التلویحات و العلامه الشیرازی شارح حکمه الإشراق کلهم اتفقوا علی عدم المنافاه بین ما فی الکتابین فی القمصود قائلین أن الفرق یرجع إلی تفاوت اصطلاحیه فیهما و یتحقق ذلک بأن فی الشمعه حین تبدل أشکاله مقدارین ثابت و هو جوهر لا یزید و لا ینقص بتوارد الأشکال علیه و متغیر هو ذهاب المقادیر فی الجوانب و هو عرض فی المقدار الذی هو جوهر و مجموعهما هو الجسم و الجوهر منهما هو الهیولی علی

ص: 18

مصطلح التلویحات و ذلک الامتداد الجوهری هو الجسم علی مصطلح حکمه الإشراق و هو الذی یسمی بالنسبه إلی الهیئات و الأنواع المحصله الهیولی فلا مناقضه بین حکمه ببساطه الجسم و جوهریه المقدار فی أحد الکتابین و حکمه بترکب الجسم و عرضیه المقدار فی الآخر فإن ذلک الجسم و الامتداد غیر هذا الجسم و الامتداد فتوهم المناقضه إنما طرأ من اشتراک اللفظ.

بحث و إشاره

إن کلام هذا الحکیم العظیم فی بعض مواضع من کتابه الکبیر المسمی بالشارع و المطارحات صریح فی أنه کان ینکر الاتصال و الامتداد سوی ما هو من عوارض الکم و فصوله و یبطل الاتصال الذی هو مقوم للجسم و ما ذکر فی التلویحات شیئا یدل علی أن ما سماه هیولی یکون امتدادا جوهریا ممتدا بذاته أو مقدارا قائما بنفسه بل أثبت له خواص الهیولی التی هی عند المشائین أبسط من ماهیه الجسم بما هو جسم أعنی ما یصلح جنسا للأجسام النوعیه البسیطه أو المرکبه إذ صرح فیه بأن فی الجسم ما یقبل الاتصال و الانفصال جمیعا- و الاتصال نفسه لا یقبل شیئا منها فالقابل لهما أمر آخر و بأن الامتداد لیس خارجا عن حقیقه الجسم و إلا لما افتقر فی تعقلها إلی تعقله أولا فهو جزؤه و القابل له هو المسمی بالهیولی جزء آخر للجسم.

و هذا صریح فی أن رأیه هاهنا فی الهیولی موافق لرأی جمهور الحکماء و فی حکمه الإشراق نص علی أن ما هو المسمی بالهیولی مقدار جوهری قائم بنفسه- فالتناقض بین کلامیه بحاله فی جوهریه المقدار و عرضیته بلا مخلص و کذا فی بساطه الجسم و ترکبه فإن ما سماه هیولی فی أحد کتابیه یجوز کونه جسما کما حکم علیه بناء علی ما رأی من کونه متصلا بذاته و مقدارا جوهریا و لیس کمال الجسم إلا بهذا المعنی أو بما یلازمه.

و أما الهیولی التی أثبتها فی کتابه الآخر فإنها لا تصلح إلا جزء الجسم لأن

ص: 19

الجسمیه لا تتم و لا تتصور إلا بما یجری مجری الصوره الامتدادیه لا بمجرد القابل له فقط و سیظهر لک الفرق بین الامتداد و الاتصال بالمعنی الذی هو مقوم للجسم عند أصحاب أرسطو و بین ما هی نوع من الکمیه عارض للجسم عندهم و مجرد الجسمیه عند صاحب الإشراق و هو منکر للمعنی الأول مطلقا فهذا تفصیل ما اشتهر من مذاهب الناس فی حقیقه الجسم المطلق و نحن بصدد ترجیح قول الحکماء الذاهبین إلی ترکبه من جوهرین جوهر مادی و جوهر صوری إن شاء الله العزیز الحکیم

فصل (2) فی شرح الاتصال المقوم للجوهر الجسمانی و ما یلزمه و یتوارد علیه آحاده مع بقاء الأول

اشاره

إن أول ما یجب علیک هاهنا أن تعلم معنی لفظ الاتصال و المتصل بالمعنی الذی هو حقیقی لا بالقیاس إلی شی ء آخر و بالمعنی الذی هو مقیس إلی الآخر- أما ما هو صفه حقیقیه فهو أیضا معنیان.

أحدهما کون الشی ء فی مرتبه ذاته و حد ماهیته صالحا لأن ینتزع منه الامتدادات الثلاثه

المتقاطعه مطلقا من غیر تعیین مرتبه من الکمیه و العظم فلا تفاوت بحسبه بین متصل و متصل و لا مساواه أی مماثله فی القدر فلا یکون متصل بهذا المعنی جزءا من متصل آخر و لا مشارکا و لا عادا و لا معدودا و لا جذرا و لا مجذورا و لا مباینا أیضا و لا أقل و لا أکثر.

و هو بهذا المعنی فصل مقسم لمقوله الجوهر و ثابت للجسم فی حد نفسه کما سنبرهن علیه إن شاء الله تعالی إذ هو بعد ما حقق أمره فی عدم کونه مؤلفا من غیر المنقسمات الجوهریه الوضعیه فی مرتبه ذاته مصداق لحمل المتصل و الممتد علیه- مع قطع النظر عن العوارض و الخارجیات کلها فاتصاله و امتداده نفس متصلیته و

ص: 20

ممتدیته لا أمر آخر یقوم به فیصیره منشأ لصدق المتصل علیه و موضوعا لحمله علیه سواء کان الجسم مجرد الصوره الامتدادیه أو مؤلفا من صوره الامتداد و جوهر آخر قابل له علی اختلاف رأی الحکیمین العظیمین المقدمین.

فإن قلت لو کان الجسم فی حد نفسه متصلا لأمکن فیه فرض شی ء دون شی ء و لکان قابلا للقسمه إلی الأجزاء المقداریه فیکون نوعا من الکم لأن هذا المعنی یعرض للکم المتصل لذاته و لغیره بواسطته.

قلنا لیس هذا القدر أی مجرد کون الشی ء متصلا و ممتدا مساوقا لقبول القسمه المقداریه بل إنما یستتم ذلک بعد تعیین الکمیه و تحصیل قدر الاتصال- إذ ما لم یتعین ذهاب قدر التمادی و الانبساط إما إلی حد معین من الحدود و النهایات- و مبلغ خاص من المبالغ و الغایات أو إلی اللانهایه فیهما لم یصح فیه فرض جزء معین دون جزء معین و لا یتمیز فیه جزء عینی عن جزء عینی و لا وهمی عن وهمی بأحد أسباب القسمه من الفک أو القطع أو الوهم أو اختلاف عرضین قارین کالبلقه أو غیر قارین کمحاذاتین أو موازاتین إذ المصحح و المهیی ء لجمیع هذه الأنحاء فی القسمه- هو تعین المقدار سواء کان معروض القسمه و الاثنینیه نفس المقدار أو معنی آخر کالهیولی أو الجسم.

و لیس للجسم فی مرتبه ذاته إلا نفس الامتداد فی الجهات کلها من دون تعین الانبساط و تقدر الذهاب و الاتصال و إنما یعرض کمیه الاتصال و تقدره بعد نفس الاتصال.

و الدلیل علی أن کمیه الاتصال غیر الاتصال أن ماهیه الجسم متصوره فی الذهن مع قطع النظر عن الکمیات المقداریه و العددیه نعم لا بد له فی الوجود الخارجی من تعین مقداری و عددی فهو من اللوازم الوجودیه دون المقومات و اللوازم الذهنیه.

قال الشیخ الرئیس عظم الله تقدیسه فی التعلیقات إذا قلنا جزء من جسم

ص: 21

فمعناه جزء من مقدار الجسم فإن الجسم بما هو جسم لیس هو جزءا و لا کلا.

و مثاله فی المنفصل إذا قلنا جسمان من جمله خمسه أجسام فمعناه اثنان من جمله خمسه أعداد عرضت للجسم لا أن الجسم بما هو جسم واحد أو کثیر.

و قال فی الشفاء فالجسمیه بالحقیقه صوره الاتصال القابل لما قلناه من فرض الأبعاد الثلاثه و هذا المعنی غیر المقدار و غیر الجسمیه التعلیمیه فإن هذا الجسم من حیث له هذه الصوره لا یخالف جسما آخر بأنه أکبر أو أصغر و لا یناسبه بأنه مساو أو معدود به أو عاد له أو مشارک أو مباین و إنما ذلک له من حیث هو مقدر و من حیث جزء منه بعده و هذا الاعتبار غیر اعتبار الجسمیه التی ذکرناها.

و ثانیهما کون الشی ء بحیث یوجد بین أجزائه المتخالفه الأوضاع الموهومه- حدود مشترکه

یکون کل حد نهایه لبعض و بدایه لآخر و من خواص المتصل بهذا المعنی قبوله للانقسام بلا نهایه و هو فصل من فصول الکم و یتقوم به ما سوی العدد من الکمیات کلها قاره کانت أو غیر قاره منقسمه فی الجهات کلها أو بعضها فقط فهذان المعنیان للمتصل کلاهما حقیقیان.

و الدلیل علی إطلاق المتصل علی هذین المعنیین الذین أحدهما فصل الجوهر یتقوم به الجسم و الآخر فصل الکم یتقوم به الکم المتصل ما ذکره فی فصل من إلهیات الشفاء معقود لبیان أن المقادیر أعراض بقوله و أما الکمیات المتصله فهی المتصلات الأبعاد.

و أما الجسم الذی هو الکم فهو مقدار المتصل الذی هو الجسم بمعنی الصوره فهذه العباره نص منه علی أن نفس الاتصال فی الجهات کیف کان و علی أی قدر و مبلغ کان هو مقوم للجسم و جزء حده.

و أما مقدار هذا الاتصال فهو قسم من أنواع الکم یطلق علیه الجسم بالاشتراک- و ربما یقید الجسم الذی هو الجوهر بالطبیعی و الذی هو عرض فیه بالتعلیمی إذ یبحث عن الأول فی الحکمه التی تسمی بالطبیعیات و عن الثانی فی التی تسمی

ص: 22

بالتعلیمیات و أما ما هو صفه إضافیه فهو أیضا یطلق علی معنیین.

أحدهما کون المقدار أو الشی ء ذی المقدار متحد النهایه بآخر مثله سواء کانا موجودین اثنین أو موهومین فیقال لأحدهما إنه متصل بالثانی بهذا المعنی.

و الثانی کون الجسم بحیث یتحرک بحرکه جسم آخر فیقال لهذا إنه متصل بذاک بهذا المعنی فالمعنی الأول من عوارض الکم المتصل و هذا المعنی من عوارض الکم المنفصل مطلقا کاتصال خطی الزاویه أو من جهه ما هو فی ماده کاتصال الأعضاء بعضها ببعض و اتصال اللحوم بالرباطات و الرباطات بالعظام و بالجمله کل مماس یکون عسر القبول لمقابل المماسه

تلخیص و توضیح-

فقد استوضح بطلوع نور المعرفه من أفق التبیان أن للجسم الطبیعی بما هو جسم طبیعی امتدادا و انبساطا فی الجهات الثلاث مطلقا فهذا له بحسب سنخ طبیعته- لأنه من مقومات ماهیته و لیس له من تلک المرتبه أن یتعین تمادیه بالنهایه و اللانهایه إن أمکنت بل أحدهما من عوارض الوجود له لا من لوازم الماهیه کما مر فالجسم بهذه الحیثیه فی هذه المرتبه لا یساوی جسما آخر و لا یفاوته بالعظم و الصغر.

ثم إذا اعتبر تعین الامتدادات لحق له إمکان انفراض الأجزاء المشترکه فی الحدود المشترکه و عرض له الاتصال بالمعنی الذی هو مبدأ فصل الکم و مصحح قبول المساواه و المفاوته.

و لا یتوهمن أحد أن هناک امتدادین و ممتدین بالذات جوهریا و عرضیا بل إنما الممتد بالذات موجود واحد إن اعتبر مطلقا فهو جوهر مقوم للجسم الطبیعی- و لیس له بحسب هذه المرتبه أن یکون ممسوحا و إن اعتبر متعینا فی تمادیه فصح أن یمسح بکذا و کذا مره أو مرات متناهیه أو لا متناهیه إن جاز وجوده فکان جسما

ص: 23

من باب التعلیمیات و کذلک السطح فیه اعتباران بأحدهما نهایه الجسم الطبیعی و لیس من الکمیات و إن کان عرضا خارجا عن حقیقه الجسم و بالآخر نهایه للجسم التعلیمی و یکون نوعا خاصا من المقادیر القاره.

و کذا القیاس فی الخط و الذی یکشف الأمر فی جوهر الجسم المتصل بأحد المعنیین و عرضیته بالمعنی الآخر بقاء شخصیه أحدهما مع تبدل شخصیات الآخر عند تبدل إشکال جسم واحد بعینه بالتدویر و التکعیب کالشمعه الواحده فهناک شخص الاتصال بالمعنی الأول باق و المقدار المساحی بحیث یمسح بکذا و کذا باق و هو حقیقه نوعیه من الجسم التعلیمی لأن کل مرتبه من الکم بالذات نوع تام مباین لمرتبه أخری فوقها أو تحتها و تبدل الأشکال مع انحفاظ المساحه توجب تبدل الأشخاص المتساویه فی الکم لأن التساوی یوجب المماثله فی الکم.

فعلم من هذا أن الجسم التعلیمی عرض فی الجسم الطبیعی یفارقه فی الوهم دون الوجود بحسب الطباع و کلاهما یفارقان الماده بتتابعهما فی الوهم دون الوجود- إنما المفتقر إلی الماده فی الوجودین الوهمی و العینی تغیرات کل منهما و انفعالاتهما الشخصیه و سیظهر لک حقیقه هذه المعانی فصل ظهور و انکشاف فی الفصول التالیه- من بعد إن شاء الله الحکیم

فصل (3) فی أن جمیع الامتدادات و الاتصالات مما یستصح وجودها بالجوهر المتصل

إن العقل بغریزته التی فطر الناس علیها یحیل أن یعرض المقدار و الکمیه الاتصالیه لما لیس ممتدا فی نفسه و متصلا فی ذاته کما قال الرئیس بلغه الفرس فی کتاب دانشنامج الموصوف بالحکمه العلائیه جسم در حد ذات پیوسته است که اگر گسسته بودی قابل ابعاد نبودی فالأبعاد سواء کانت زمانیه أو مکانیه مما یتوقف

ص: 24

وجودها علی متصل بنفسه مجردا عن التعین الامتدادی و التجدد الانبساطی حیث لم یکن ذاته ذاتا مقداریه إذ لو کان فی حد نفسه أمورا متفاضله لکانت بعد عروض المقدار المتصل له إما أن یکون باقیه علی حالها من الانفصال أم لا فعلی الأول یلزم أن یکون المتصل منفصلا إذ تعدد المعروض یوجب تعدد العارض فإذا کان المعروض أمورا متباینه الوجود غیر مشترکه فی الحدود المشترکه کان العارض کذلک فلم یکن مقدارا متصلا و هو خرق الفرض.

و أما الهیئه العارضه للعسکر و نظائره فلیست عارضه لها فی الخارج من حیث ذواتها المتعدده بل إنما عرضت لها فی الذهن عند اعتبار العقل إیاها أمرا واحدا- فثبت أن المقادیر القاره عارضه للجوهر المتصل إما بلا واسطه کالجسم التعلیمی أو بواسطه کالسطح و بعده الخط و کذا الحرکه المتصله من جهه المسافه و بحسب اتصالها المسافی صالحه لأن یتکمم بالزمان و یتقدر به فإن جمله الکمیات المتصله- مما ینصلح وجودها بتعلقها بالجوهر المتصل بالذات.

و إن سألت الحق فالکمیه المنفصله و الکثره العارضه لنوع متفق الأفراد- لا یستصح وجودها إلا بانفصال الجوهر الاتصالی لأن تکثر النوع الوحدانی لا یعرض- إلا لما یعرض له الوحده الاتصالیه و ذلک لأن الموجب للتکثر لو کان أمرا ذاتیا له- أو لازما لطبیعته النوعیه لکان کل فرد منه أفرادا کثیره فلم یتحقق منه فرد واحد- فحیث لم یوجد واحد لم یوجد کثیر هذا خلف.

فإذا لم یکن الکثره لازمه و لا الوحده لازمه و إلا لکان من حق نوعه أن لا یوجد إلا فی شخص و المفروض خلافه فلا بد أن یکون مثل هذا النوع صالحا فی وجوده للاتصال و الانفصال.

و قد علمت أن المصحح للاتصال لیس خارجا عن حقیقه الجسم الطبیعی من حیث الجوهر الاتصالی و سیظهر لک عن قریب أن القابل للانفصال جزء آخر من الجسم بمدخلیه الجزء الصوری و إعداده إیاه لقبول الفصل.

ص: 25

فعلم مما ذکرنا أن الکمیات بجمیع أجناسها و أنواعها مما لا یستصح إلا بالاتصال الجوهری فلیکن هذا عندک محفوظا

فصل (4) فی أنحاء التقسیم إلی الأجزاء المقداریه و هی أربعه

أحدها انفکاکیه خارجیه توجب کثره بالفعل فی الخارج.

و ثانیها وهمیه جزئیه توجب کثره فی الوهم و لا یخرج فیها إلی الفعل فی الوهم إلا جزئیات متناهیه العدد بالفعل مع إمکان آحاد أخری لا إلی نهایه.

و ثالثها عقلیه فرضیه تحیط بجمیع الأجزاء الممکنه الانفراض مجمله علی ما هو شأن العقل البسیط الإجمالی فی إدراک جزئیات الماهیه العقلیه.

و رابعها ما بحسب اختلاف عرضین قارین أو غیر قارین فالأول مبدأ الافتراق الخارجی و الثانی منشأ انتزاع الوهم صفه الافتراق بحسب حال الموصوف فی الواقع و القسمه بأقسامها إذا طرأ الجسم إنما ترد علی الصوره الاتصالیه فی درجه مقدارها التعلیمی إلا أن الانفکاکیه مما یحتاج إلی تهیؤ من الماده و هی التی تقبلها و تنحفظ معها کما ستعرف فهی من عوارضها بالحقیقه و إن کان المهیی ء لقبولها الانفکاک مقدار تعلیمی عارض لصوره اتصالیه.

و أما الوهمیه فهی من عوارض التعلیمیات بما هی تعلیمیات من غیر استعداد خاص للماده.

و أما العقلیه فهی أیضا من عوارضها بما هی متصله اتصالا بالمعنی الأول من الأولین.

و مما یجب أن یعلم أن اسم الجزء یقع علی ما یترکب منه الشی ء و علی ما ینحل إلیه و علی الجزء المقداری بضرب من الاشتراک أو علی سبیل المسامحه و التجوز

ص: 26

فإن الأجزاء المقداریه أجزاء للمتصل بحسب الانفصال و الانحلال إلیها لا بالحقیقه- بل بالمشابهه بأن یقدر و یفرض أنه لو کان للمتصل بما هو متصل أجزاء أی بحسب شخصه و وضعه لا بماهیته لکان أشبه الأشیاء و ألیقها بالجزئیه هذه الأمور المسماه بالأجزاء- لأنها لما تأخرت وجودها عن وجود ما هو الکل فلیست أجزاء بالحقیقه للحقیقه- بل جزئیه کل منها بحسب وحدته الاتصالیه الشخصیه إنما هی بالقیاس إلی عدد حاصل من الوحدات الاتصالیه و لهذا تکون متوافقه و موافقه للکل فی الحد و الاسم و العلم و الجسم فاحتفظ به کی ینفعک فی اندفاع ما ذهب إلیه ذیمقراطیس

فصل (5) فی إثبات المتصل الوحدانی لینکشف به نحو وجود الصوره الجسمیه

اعلم أن المتکفل لتحقق الماهیات و إثبات نحو وجودها إنما هو العلم الکلی

و الفلسفه الأولی لا العلم الطبیعی(1) کما أن إیجاد الحقائق الإبداعیه لا یتصور إلا من العقول الفعاله- دون القوی الجسمانیه المنفعله الواقعه فی عالم التغیرات و الاستحالات إذ العلم صوره للمعلوم و حقیقته.

و أقول إذا اشتدت معرفه الإنسان و حدت بصر بصیرته لعلم أن الفاعل لجمیع الأشیاء و کذا الغایه لیس إلا الباری جل اسمه بحسب قوه تأثیره فی الأشیاء و سرایه نوره النافذ إلیها فما من مطلوب إلا و یتکفل بإثبات وجوده العلم بالله عز اسمه و من

1- لأن العلم الطبیعی إنما یبحث عن أحوال الجسم من حیث إنه یتغیر و لیست الماهیات و لا نحو وجودها من العوارض الذاتیه للجسم من الحیثیه المذکوره بل إنها من عوارض الموجود من حیث هو موجود فیجب أن یبحث عنها فی العلم الأعلی فیکون المتکفل لهذا التحقیق و الإثبات هو العلم الإلهی بالمعنی الأعم، إسماعیل رحمه الله

ص: 27

عرف الله حق معرفته یحصل له بمعرفته تعالی معرفه جمیع الأشیاء الکلیه و الجزئیه فیکون علمه بأی شی ء کلی أو جزئی من مسائل العلم الإلهی لأن علومه حصلت من النظر فی حقیقه الوجود و توابعها و عوارضها و عوارض عوارضها و هکذا إلی أن ینتهی إلی الشخصیات.

و هذا هو العلم بالجزئیات علی الوجه الکلی المسمی بالعلم الإلهی و الفلسفه الأولی إلا أن العقول الإنسانیه لما کانت قاصره عن الإحاطه بالأسباب القاصیه- المستعلیه البعیده عن الجزئیات النازله فی هوی السفل الثانیه عن الحق الأول فی هاویه البعد فلا یمکن لهم استعلام الجزئیات المتغیره عن الأسباب العالیه فضلا عن مسبب الأسباب فلا جرم وضعوا العلوم تحت العلوم و أخذوا مبادی العلم الأسفل من مسائل العلم الأعلی فشغلهم شأن من شأن و أما الأولیاء و العرفاء فجعلوا الحق مبدأ علومهم بالأشیاء الطبیعیه و الریاضیه و الإلهیه کما أنه مبدأ وجود تلک الأشیاء-

و قد روی عن أمیر المؤمنین ص: ما رأیت شیئا إلا و قد رأیت الله قبله

و إلیه الإشاره أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ.

و بالجمله فإن الأشیاء ذوی الأسباب(1) لا یحصل العلم الیقینی بها إلا من جهه أسبابها و عللها و هی أربعه فاعل و غایه و صوره و ماده.

فمن الأشیاء ما له جمیع هذه الأسباب.

و منها ما لا یکون لها إلا الأولین و العلوم المختصه بمثله یسمی علوم المفارقات و ما یخص بما له جمیع الأسباب هو العلم الطبیعی إذا کانت أمرا مخصوصا و إلا فهو الریاضی فالبحث عن نحو وجود الجسم المطلق و إثبات الماده و الصوره

1- لأن ذوات الأسباب لا یعرف إلا بأسبابها و لما کان سبب جمیع الأشیاء هو الله تعالی فلا یعرف شی ء من الأشیاء إلا بمعرفته فیکون معرفته مقدمه علی معرفه الأشیاء کما أن وجوده مقدم علی وجودها، إسماعیل رحمه الله

ص: 28

و تشخصهما و تلازمهما علی ذمه العلم الإلهی إذ لا ماده من حیث هی ماده لمثل هذه الأشیاء و لا صوره.

و لما کان اتصال الجسم و قبوله للانقسامات بلا نهایه مساوقا لامتناع تألفه من غیر المنقسمات الوضعیه فالبحث عن امتناع وجود الجوهر الفرد إنما یلیق بهذا العلم لا بالطبیعیات فذکر مسأله الجزء فی أوائل الطبیعیات علی سبیل المبدئیه.

اللهم إلا ما یستدل به علی اتصال الجسم بالبیانات الطبیعیه من جهه حرکاته و قواه و أفعاله المتصله فإن شیئا واحدا یکون مسأله لعلمین مختلفین من جهتین مختلفتین- کبحث استداره الفلک.

فإنه ثبت فی الریاضی بالبرهان الإنی و البیان التعلیمی و فی الطبیعی بالبرهان اللمی و البیان الطبیعی من جهه ما یعرض الطبیعه البسیطه من تشابه الآثار و کذا شی ء واحد قد یثبت نحو وجوده من مبادیه المخصوصه ثم یجعل وجوده موضوعا لأحکام و أحوال خاصه ثم یصیر تلک الأحوال بما یلزمها من الأحکام وسائل لانکشاف حقیقه ذلک الشی ء بنحو واضح لإثبات وجوده تاره أخری و هذا مما یقع کثیرا عند تغایر الجهه.

إذا تقرر هذا فنقول إن الجوهر إذا کان له وضع و إشاره و تخصص بحیز بوجه ما فلا بد أن یکون له وجه إلی فوق و وجه إلی مقابله فینقسم و لو وهما و کذا له وجهان إلی الشرق و الغرب فینقسم کذلک و هکذا له وجهان إلی کل جهتین متقابلتین من الجهات المتقابله للعالم فیتکثر أجزاؤه بحسب محاذاته لکل جانب من جوانب العالم عینا أو وهما أو عقلا.

فإن قلت یجوز أن یکون لأمر واحد غیر منقسم محاذیات و نسب إلی أمور خارجه بلا استیجاب تکثر فی جوهره و ذاته و غایه الأمر أن یتعدد أطرافه و نهایاته و عوارضه و تعدد العوارض لا یستلزم تعدد الذات مطلقا.

قلت أما تحقق المحاذیات و النسب المختلفه من غیر تعدد فیما یوصف بها بوجه

ص: 29

من الوجوه أصلا فهذا مما یحرم فی شریعه العقل و یجزم بدیهه العاقل ببطلانه.

و الذی یوجب التنبیه علیه أن الشی ء الذی له مماسات إلی أمور مختلفه بعینها إذا کان له انقسام بالفعل لکان کل من أجزائه مختصا بملاقاه أمر واحد من تلک الأمور المختلفه دون غیره بحیث یستحیل أن یکون الجزء الملاقی لهذا عین الجزء الملاقی لذلک فقد علم من ذلک أن تخالف النسبه الوضعیه و تعددها مما یوجب تخالف المنسوب و المنسوب إلیه جمیعا.

و لهذا عد الحکماء الوضع من الأمور المتکثره و المکثره بذاتها لأن طبیعته تقتضی التغایر و لو وهما فالشی ء الواحد من حیث هو واحد کما لا یمکن أن یکون ذا أوضاع متعدده کذلک لا یجوز أن یکون له بما هو واحد نسب مختلفه أو متعدده إلی أشیاء ذوات أوضاع مختلفه من غیر عروض کثره و تعدد فی ذاته یصحح ثبوت هذه النسب الکثیره.

و أما تجویز تعدد النهایات و الأطراف لشی ء واحد ذی وضع من غیر أن یتطرق إلیه بحسبها کثره و اثنینیه لا فی الخارج و لا فی الوهم فهذا أشد سخافه و أوغل نزولا فی الباطل و أبعد بعادا عن الحق.

اعلم أن للحکماء فی باب اتصال الجسم و نفی ترکبها عن الجواهر الفرده- حججا قویه

و وجوها اضطراریه موجبه لوجود المتصل الجوهری و لهم فی هذا الباب طرق متعدده.

فمنها ما یبتنی علی أن تعدد جهات الجوهر المتحیز و نهایاته یوجب الانقسام.

و منها ما یبتنی علی الأشکال الهندسیه.

و منها ما یبتنی علی الحرکات و المسامتات.

و منها ما یبتنی علی الظلال أما الطریق الأول فالمشهور منها فی الکتب حجتان خفیفتا المؤنه لعدم ابتنائهما علی إثبات الکره و الدائره و المثلث و نظائرها و لا علی الحرکه و الزمان و أشباههما.

ص: 30

ففی الأول یفرض جوهر فرد بین جوهرین فردین فإن کان یحجز عن المماسه بین الطرفین فینقسم إذ یلقی کل منهما منه غیر ما یلقی الآخر و إن لم یکن حاجزا- فاستوی وجود الوسط و عدمه و هکذا الحکم فی کل وسط فلم یبق حجاب فی العالم- و لا تقدر و حجم فالتداخل مستحیل.

و فی الثانیه یفرض جوهر فوق اثنین و علی ملتقاهما فإن لقی بکله أو ببعضه کل کلیهما فیتجزی أو بکله کل أحدهما فقط فلیس علی الملتقی و قد فرض علیه و إن لقی بکله أو ببعضه من کل منهما شیئا فانقسم و انقسما جمیعا.

و الاحتمالات ترتقی إلی عشره کما صوره بعض من المشتغلین بالتدقیق.

و من الحجج فی هذا الطریق أنه إذا انضم جزء إلی جزء فإما أن یلاقیه بالکلیه- بحیث لا یزید حیز الجزءین علی حیز الواحد فیلزم أن لا یحصل من انضمام الأجزاء حجم و مقدار فلا یحصل جسم أولا بالکلیه بل لشی ء دون شی ء فیکون له طرفان و هو معنی الانقسام و هذه الحجه أخف مؤنه من السابقتین فی نفی الترکب من تلک الجواهر.

و أما فی نفی الجوهر الفرد مطلقا فلا أخف مما ذکر أولا قبلهما.

و منها أنا نفرض صفحه من أجزاء لا یتجزی له الطول و العرض دون العمق- فإذا أشرقت علیها الشمس أو وقعت فی شعاع بصر حتی یکون وجهها المضی ء أو المرئی غیر الوجه الآخر فینقسم.

و أما الطریق الثانی المبتنی علی الأشکال و الزوایا و الأوتار فوجوه هذه الطریق کثیره کما یظهر علی المتأمل فی کتاب أقلیدس الصوری.

و نحن قد ذکرنا فی شرحنا للهدایه الأثیریه قسطا صالحا من البراهین المبتنیه علی القوانین الهندسیه الداله علی اتصال الجسم و قبوله للانقسامات بلا نهایه من أراد الاطلاع علیها فلیرجع إلیه

ص: 31

عقده و حل

قال شارح المقاصد إن برهان هذه الأشکال علی ما بینه أقلیدس مما یبتنی علی رسم المثلث المتساوی الأضلاع المتوقف علی رسم الدائره لکن لا سبیل إلی إثباتها علی القائلین بالجزء لأن طریقه أن یتخیل خط مستقیم متناه یثبت أحد طرفیه و یدار حول طرفه الثابت إلی أن یعود إلی موضعه الأول فیحصل سطح محیط به خط مستدیر حاصل من حرکه الطرف المتحرک و فی باطنه نقطه هی الطرف الثابت و جمیع الخطوط الخارجه من تلک النقطه إلی ذلک الخط متساویه لکون کل منها بقدر ذلک الخط الذی أدیر و لا نعنی بالدائره إلا ذلک السطح أو ذلک الخط.

و هذا البیان لا ینهض حجه علی مثبتی الجزء إذ ما ذکر محض توهم لا یفید إمکان المفروض فضلا عن تحققه و لو سلم فإنما یصح لو لم یکن الخط و السطح- من أجزاء لا تتجزی أو مع ذلک یمتنع الحرکه علی الوجه الموصوف لتأدیها إلی المحال و علی هذا القیاس إثبات الکره انتهی کلامه.

و الحل بأن إثبات الدائره و الکره و نظائرهما بطریق الحرکه و إن توقف علی اتصال المقادیر کما قرره المعترض و قد نص الشیخ علیه أیضا و غیره أیضا من الحکماء و ما فعله الفرجار لیس إلا دائره عرفیه لا حقیقیه إلا أن طریق إثبات الدائره- لیس منحصرا فی الحرکه علی الوجه المذکور.

بل للحکماء طریقان آخران لا یتوقف شی ء منهما علی نفی الجزء أولا فإن الرئیس قدس سره أثبت فی الشفاء و النجاه الکره أولا بطریق لمی مبناه علی إثبات الطبیعه فی الأجسام و کون مقتضاه فی البسائط الجسمانیه لیس من جمله الأشکال- إلا الاستداره لتشابهها بل الکرویه علی الخصوص لأن شأن ما لا زاویه له من الأشکال البیضیه و الشلجمیه و المفرطحه أن یکون فیها اختلاف امتداد عن المرکز و اختلاف تقدر فی الطول و العرض و الطبیعه البسیطه لا توجب اختلافا و إذا أثبت الکره

ص: 32

بهذا الطریق فیثبت وجود الدائره بسبب قطع یحدث أو یتوهم فی الکره الحقیقیه.

ثم قال و أصحاب الجزء یلزمهم أیضا وجود الدائره فإنه إذا فرض الشکل المرئی مستدیرا مضرسا و کان موضع منه أخفض من موضع حتی إذا أطبق طرفا خط مستقیم علی نقطه تفرض وسطا و علی نقطه فی المحیط استوی علیه فی موضع کان أطول.

ثم إذا طبق علی الجزء المرکزی و علی الجزء الذی ینخفض من المحیط کان أقصر- أمکن أن یتمم قصره بجزء أو أجزاء فإن کان زیاده الجزء لا یستوی بل یزید علیه فهو ینقص عنه بأقل من جزء و إن کان لا یتصل به بل یبقی فرجه فلیدبر فی الفرجه هذا التدبر بعینه فإذا ذهب الانفراج إلی غیر النهایه ففی الفرج انقسام بلا نهایه و هذا خلف علی مذهبهم انتهی.

فقد علم أن وجود الدائره و الکره و أمثالهما لیس موقوفا علی نفی الجزء- و إن کان جمهور المتکلمین القائلین بالجزء أنکروها فإن وجودها یؤدی إلی نفی وجودها أما الدائره فلأنها لو کانت من الأجزاء الغیر المتجزیه فإما أن یکون ظواهر الأجزاء متلاقیه کبواطنها أو لا.

فعلی الأول إما أن یکون بواطنها أصغر من الظواهر فینقسم أولا فیساوی فی المساحه باطن الدائره أعنی المقعر ظاهرها أعنی المحدب و هو باطل فإن کنت متوقفا فی بطلانه فانظر إلی استلزام تساویهما مساواه الدائرتین المحیطه بها و المحاطه بها و کذا المحیطه بالمحیطه إلی أن یبلغ المحدب الأقصی و المحاطه بالمحاطه إلی أن ینتهی إلی المحیطه بالمرکز و بطلانه ضروری و اللزوم واضح لأن التقدیر تساوی الظاهر و الباطن و المطابق و المطابق.

و علی الثانی و هو أن یکون ظواهر الأجزاء غیر متلاقیه یلزم انقسام الجزء لأن غیر الملاقی غیر الملاقی و لأن ما بینهما من الفرج إن لم یسع کلا منها جزء لزم الانقسام- و إن وسعه یلزم أن یکون الظواهر ضعف البواطن و الحس یکذبه.

ص: 33

و أما الکره فحکمها یعرف بالمقایسه إلی ما ذکر من حکم الدائره فقد انتظم أنه کلما صح القول بالدائره أو الکره لم یصح القول بالجزء لکن المقدم حق أو کلما صح القول بالجزء لم یصح القول بهما لکن التالی باطل.

فإذا تقرر ذلک فاعلم أن طریق إثبات الحقائق إما البرهان و الحکمه و إما المجادله(1) بالتی هی أحسن ففی الأول الغرض إثباتها مطلقا تحصیلا للمبرهن- ما هو کمال نفسه سواء صدقه غیره أم لا و فی الثانی(2) إصلاح المدینه و مصلحه الناس فی هدایتهم إلی الحق و إرشادهم و صیانتهم عن الباطل فی العقائد.

و کثیر من الباحثین أهملوا فی شرائط المباحثه مثل أنهم إذا حاولوا إقامه الحجه علی نفی الجزء بطریق قیاس الخلف استدلوا علیهم بوجود الدائره بأن قالوا علی تقدیر وجود الدائره و ترکبها من الأجزاء یلزم الانقسام.

فلهم أن یجیبوا عنه بأن الانقسام و إن کان محالا عندنا لکن ثبوته علی فرض أمر مستحیل لیس بمحال و ذلک الأمر وجود الدائره لأدائها إلی انقسام الجزء- فأما إذا أقیم البرهان علی وجود الکره و الدائره بأصول فلسفیه مبتنیه علی إثبات الطبائع فی الأجسام و إیجابها للأشکال المستدیره بالقوابل البسیطه فذلک و إن کان تماما فی نفسه لکن لیس نافعا فی حقهم لإنکارهم تلک الأصول المبتنیه علی نفی الفاعل المختار علی زعمهم.

1- لا یخفی أن المجادله لابتنائها علی المسلمات و المشهورات لا یفید إلا الظن فلا یکون طریقا لإثبات الحقائق لکن لما کان ملزما للخصم المعاند للحق و بإلزامه یسلم الحق عن المعارض و صار ثابتا کان الجدل طریقا لإثبات الحقائق بهذا المعنی فتدبر، إسماعیل رحمه الله

2- و یشارکه فی هذه المنفعه الموعظه الحسنه قوله تعالی ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فتفطن، إسماعیل رحمه الله

ص: 34

و هذا أیضا نوع من الاختلال فی المباحثه إذا أرید إلزامهم بهذا الطریق- إذ قد ثبت فی المیزان مقدمه أن من جمله المغالطات الموقعه للخطإ فی الاستدلال- أخذ مقدمه لا یسلمها الخصم فی القیاس الجدلی و إن کانت صحیحه برهانیه فی نفس الأمر.

و من هذا القبیل الاستدلالات التی وقعت لبعض الناس علی إبطال الجزء الذی لا یتجزی مما یبتنی علی أشکال غیر المربع و المثلث(1) القائم الزاویه المتساوی الساقین- مما ینکره القائل بوجود الجوهر الفرد فإن المتکلمین المنکرین لاتصال الجسم- یحیلون من الأشکال إلا المربع و المثلث الذی هو یحصل من قطر المربع من الضلعین- اللذین یوترهما ذلک القطر فکل دلیل یبتنی علی غیر هذین الشکلین من الأشکال لا یکون برهانیا و لا جدلیا.

أما عدم کونه برهانیا فلأنه لقائل أن یمنع لزوم المحال و الخلف علی التقدیر المذکور بأن یقول إن اللازم من الدلیل و إن کان أمرا محالا فی الواقع إلا أن محالیته علی التقدیر المذکور غیر مسلم لکون ذلک التقدیر أمرا مستحیلا فیجوز أن یکون مستلزما لمستحیل آخر عند فرضه.

و أما عدم کونه جدلیا فلأن الخصم لا یساعده لابتنائه إما علی أصل الاتصال و إما علی أصول أخری فلسفیه کبعض الوجوه التی ذکرها العلامه الخفری فی رساله له- فی نفی الجزء من فرض مثلث متساوی الساقین الذی عدد أجزاء قاعدته أقل من أجزاء کل من ساقیه کقوس المیل الکلی فی الفلک مع الربعین من دائرتی المعدل و منطقه البروج المنتهیین إلیها الآخذین من نقطه التقاطع الربیعی أو الخریفی و أن الانفراج

1- أقول وجود المثلث المذکور یستلزم نفی الجذر فإنا إذا فرضنا مثلثا یکون کل من ساقیه من خمسه أجزاء فلا محاله یکون الساق الآخر الذی هو وتر القائمه جذر خمسین جزء بشکل العروس و هو یستلزم انقسام الجزء فافهم، إسماعیل رحمه الله

ص: 35

بین الساقین یتصاغر إلی أن یصیر بقدر جزء واحد و بعده یصیر أصغر فیلزم الانقسام فیما لا ینقسم و کما فی الدلیل الذی ذکره حنین بن إسحاق من أنه لو ترکب الجسم من الجزء لزم أن یکون قطر فلک الأفلاک مقدار ثلاثه أجزاء لا یتجزی.

بیان اللزوم أن نفرض ثلاث خطوط متماسه یکون کل منها مرکبا من جواهر إفراد و یکون الوسطانی قطرا للمحدود و أحد جانبیه خط أ ب و الآخر ج د.

فإذا وصلنا بین نقطتی أ د بخط أ د لکان مارا بالمرکز ملاقیا بالمحیط من الجانبین مع أنه مار بثلاثه خطوط متصلات فیکون مرکبا من ثلاثه أجزاء و هو المطلوب.

و فساده یعلم مما ذکرناه فإن کون القطر مرکبا من ثلاثه أجزاء و إن کان ممتنعا فی نفس الأمر إلا أن استحالته علی الفرض المذکور ممنوع فإنه علی أصل إثبات الجزء و تماس الخطوط المذکوره الجوهریه المتألفه من غیر المنقسمات لا یمکن وقوع خط جوهری مرکب منها قطرا لمربع سطحی و مارا علی الخطوط الجوهریه- إلا إذا کانت أجزاء الأضلاع و القطر متساویه.

و کذا یجب أن یکون هاهنا أجزاء الخط المار المتلاصقه و عدد الممرور بها- من الخطوط المتلاصقه متساویه.

ثم العجب أن بعض الأعلام ذکر فی بعض تعالیقه علی شرح الهدایه أن أصل هذا الوجه مأخوذ من کلام الشیخ فی عیون الحکمه و إلهیات الشفاء حیث استدل علی بطلان ترکب الجسم من الجواهر الفرده بأنه لو ترکب الجسم منها لزم أن یکون قطر المربع و المستطیل مساویا لضلعه.

ثم نقل منها وجها آخر مع أن مسأله بطلان الجزء لم یذکر فی إلهیات الشفاء- أصلا فضلا عن هذا أو غیره.

و ما یظهر بمراجعه کتبه کطبیعیات الشفاء و غیرها لیس إلا أنه فرض سطحا

ص: 36

متألفا من أربعه خطوط جوهریه ترکب کل منها من أربعه أجزاء یلزم مساواه القطر للضلع و هو طریق حسن فی إلزام القائلین بالجزء لا غبار علیه.

و أما الطریق الثالث المبتنی علی الحرکات و تفاوتها التی لیس بتخلل السکنات- فکما احتجوا بحرکه جزءین أحدهما فوق أحد طرفی خط مؤلف من أربعه أجزاء- و الآخر تحت طرفه الآخر یکون حرکتاهما متساویتین فی السرعه و البطوء و الأخذ- فیلتقیان لا محاله عند مقطع و هو ملتقی الثانی و الثالث أو بحرکه جزءین کلاهما فوق طرفی مؤلف من ثلاثه أجزاء فإنهما یلتقیان علی وجه یوجب انقسام الجمیع وهما.

و کما احتجوا بعدم لحوق السریع البطی ء عند کونهما آخذین فی الحرکه معا- کالسریع خلف البطی ء بمقدار من المسافه بینهما.

بیانه أن السریع إذا قطع جزءا فلو قطع البطی ء أقل منه لزم الانقسام و إن قطع مساویا له أو أکثر لم یلحقه السریع أبدا و المشاهد خلافه هذا خلف.

و کما احتجوا من جهه المسامته بقولهم إن من المعلوم أن للشمس سمتا بواسطه ذی الظل مع الحد المشترک بین الظل و الضوء و حرکه الظل أقل من حرکه الشمس- فإذا تحرکت جزء تحرک أقل و إلا لکان ما سامته الشمس دائره مساویه لمدارها علی جسم صغیر.

و کما احتجوا من جهه المماسه بأنا إذا وقعنا خطا مستقیما کالسلم علی جدار قائم علی سطح الأرض حصل هناک شبه مثلث قائم الزاویه کان الخط المذکور وترا لها و فرضنا کل واحد من الضلعین المحیطین بالقائمه خمسه أذرع مثلا.

فلا محاله یکون السلم جذر خمسین لقوه شکل العروس فإذا جررنا السلم و الوتر من أسفله علی خلاف جهه الجدار إلی أن ینحط أعلاه عن طرف الضلع المنطبق علی الجدار مقدار ذراع وجب أن یکون ما ینجر منه من أسفله أقل من ذراع- إذ لو کان ذرعا صار ذلک الضلع أربعه و الضلع الثانی سته فیصیر مربع

ص: 37

الضلعین اثنین و خمسین مع کون السلم و ما ینطبق علیه جذر خمسین و ذلک محال فثبت أنه ینجر أقل من ذراع.

و أنت إذا فرضت بدل الأذرع أجزاء لا تتجزی فإذا انجر الوتر من أعلاه جزء وجب أن ینجر من أسفله أقل من جزء و ذلک یوجب الانقسام.

و أما الطریق الرابع المبتنی علی الظلال فکقولهم إذا غرزنا خشبه فی الأرض فعند کون الشمس فی الأفق الشرقی لا بد و أن یقع لها ظل.

ثم لا شک أن ذلک الظل لا یزال یتناقص إلی أن یبلغ الشمس وقت الزوال فعند ما تحرکت الشمس جزءا واحدا لا بد أن ینتقص من الظل شی ء فإما أن یکون جزءا واحدا- فیلزم أن یکون طول الظل مساویا لربع الفلک و إنه محال أو أقل فیلزم الانقسام

أوهام و إزاحات-

من الناس من استدل علی اتصال الجسم

بأن الجسم لو کان مرکبا من أجزاء لا تتجزی لکان متقوما بها فیکون تعقلها قبل تعقله و یکون بین الثبوت غیر مفتقره إلی البیان و لا ینکرها کثیر من العقلاء و بطلان التوالی بأسرها یدل علی بطلان المقدم.

و الجواب أن هذه مغالطه نشأت من الخلط بین الأجزاء المحموله و الأجزاء الخارجیه و أجزاء صفات أحدهما للأخری فإن الصفات المذکوره إنما هی فی الأجزاء العقلیه کالأجناس و الفصول و مع ذلک یشترط کون الماهیه متعقله بالکنه و هو ممنوع.

و أما الجزء الخارجی فربما یفتقر إلی البیان کالهیولی و الصوره عند الحکماء- و کذا العقلی إذا لم یتصور الماهیه بحقیقتها کجوهریه النفس عند من یقول بجنسیتها لها- و لغیرها من الجواهر.

و منهم من زعم أنه لو وجد الجزء لکان متناهیا ضروره

فکان مشکلا کره أو مضلعا لأن المحیط به إما حد واحد أو أکثر و کل منهما یستلزم الانقسام أما المضلع فظاهر و أما الکره فلأنه لا بد عند ضم بعضها إلی بعض من تخلل فرج بین الکرات یکون کل

ص: 38

فرجه أقل من الکره.

و الجواب بأن التشکل من عوارض المقدار الطویل العریض العمیق و الجزء لیس له امتداد أصلا فی جهه و إلا لکان خطا فکیف فی الجهات و إلا لکان جسما و لو سلم فذلک فی الأجسام دون الأجزاء.

و منهم من تخیل أن ظل کل جسم یصیر مثلیه فی وقت ما

و حینئذ یکون نصف ظله ظل نصفه فظل الجسم الذی طوله أجزاء وتر یکون شفعا له نصف هو نصف ظل ذلک الجسم فینتصف الجسم و ینقسم الجزء.

و الجواب بمنع کلیه الحکم المذکور(1) و إنما ذلک فیما له نصف فالاشتباه فی هذا الأخیر کمتلوه إنما وقع من جهه أجزاء صفه الشی ء(2) علی جزئه الغیر المنقسم

فصل (6) فی ذکر ما یختص بإبطال مذهب النظام المعتزلی

اعلم أنه وافق الحکماء فی قبول الجسم انقسامات بغیر نهایه إلا أنه و غیره من المعتزله لا یفرقون بین القوه و الفعل فیأخذ هو تلک الأقسام حاصله بالفعل فمن هاهنا یلزم علیه الانتهاء إلی ما لا ینقسم فقد وقع فیما هرب عنه من حیث لا یشعر.

1- الحکم المذکور هو أن نصف ظل کل شی ء ظل نصفه و السند للمنع هو أن الحکم المذکور یقتضی أن یکون لکل شی ء ذی ظل نصف و هذا یقتضی انقسام الجزء فهذا الحکم فرع انقسام الجزء فکیف یثبت به انقسام الجزء فتدبر، إسماعیل رحمه الله

2- أقول إذا لم یکن شی ء أی أجزاء وحدات سوی وحدات الأجزاء فصفاته بعینها صفات الأجزاء- کما فی العشره من الناس مثلا فإن صفات العشره بعینها صفات آحادها فعلی هذا یظهر قوه الاستدلال فإن ترکب الجسم من الأجزاء التی لا یتجزی من هذا القبیل لأن الاتصال بینها بحسب الحس لا بحسب الواقع إلا أن یقال بأن هذا الاتصال له أثر فتدبر، إسماعیل رحمه الله

ص: 39

و قد یستدل علی إبطال مذهبه أولا بالنقض بوجود المؤلف من أجزاء متناهیه و لو فی ضمن جسم آخر إذ لا کثره إلا و الواحد فیها موجود فإذا أخذ منها آحاد متناهیه أمکن أن یرکب فیحصل منها حجم لأنها أجزاء مقداریه متبائنه فی الوضع.

ثم یستدل علی تعمیم الحکم بتناهی الأجزاء فی جمیع الأجسام بنسبه أجزاء ذلک الجسم إلی أجزاء سائر الأجسام و نسبه حجمه إلی حجمها لیلزم المطلوب إذ بحسب ازدیاد الأجزاء یزداد الحجم فنسبه الحجم إلی الحجم کنسبه الأجزاء إلی الأجزاء و لما کانت الأحجام و الأبعاد متناهیه کما سیجی ء فلو لم یکن أجزاء کل جسم متناهیه- لزم أن یکون نسبه المتناهی إلی المتناهی کنسبه المتناهی إلی غیر المتناهی.

و اعترض علیه بمنع توافق النسبتین علی التقدیر المذکور و تجویز کون النسبتین مختلفین مع أن الازدیاد فی الحجم بسبب الازدیاد فی العدد مستندا بأن ازدیاد الزاویه علی الزاویه فی المثلث بحسب ازدیاد الوتر علی الوتر مع أن النسبه بینهما لیست علی نهج واحد- فإن نسبه الزاویه الحاده فی المثلث المتساوی الساقین القائم الزاویه إلی القائمه بالنصف- و لیست نسبه وترها إلی وتر القائمه کذلک بالشکل الحماری بل یجوز أن یکون نسبه الجسمین من النسب الصمم التی توجد فی المقادیر دون الأعداد فلا یوجد مثله فی الأعداد لأن نسبتها عددیه قطعا.

و رد هذا بأنه لما کان الجسمان عنده مرکبین من الأجزاء التی لا تتجزی- فقد وجد لها عاد مشترک هو الجزء الواحد فیکون النسبه بینهما عددیه فلا یکون صمیه فإن التفرقه بین الأعداد و المقادیر إنما هی بوجوب انتهاء الأعداد إلی الواحد- بخلاف المقادیر فإذا کانت المقادیر کالأعداد فی تألفها من الوحدات لم یبق فرق إلا بأن الوحدات فی أحدهما وضعیه و فی الآخر عقلیه.

و أما الجواب عما ذکر أولا بأن ازدیاد الوتر لیس مما یوجبه مجرد ازدیاد الزاویه فی الانفراج بل مع ازدیاد تعاظم الخطین المحیطین بها علی نسبه ازدیادها- و عند ذینک الأمرین یکون ازدیاد الوتر علی النسبه المذکوره و هذا و إن کان بحثا

ص: 40

علی السند إلا أن الغرض التنبیه علی فساد هذا التصویر.

و مما یختص أیضا بمذهبه من الفساد عدم قطع مسافه معینه فی زمان معین و ذلک لأن قطع کل قسم من المسافه کالنصف موقوف علی قطع قسمه و قسم قسمه إلی غیر النهایه- و هی أمور مترتبه و الموقوف علی أمور مترتبه غیر متناهیه محال فقطع المسافه یکون محالا علی مذهبه.

و لهذا ارتکب الطفره و هی مع شناعته لم ینفعه لأن المقطوع إن لم یکن أکثر من المطفور فلا أقل یکون مساویا أو أقل منه و جزء المسافه و إن قل کان حکمه فی الانقسام حکمها و المشاهد من الحرکه لیست إلا قطع المسافه لا ترکها أصلا- و اعتبر بإمرار العضو اللامس علی صفحه لمساء و بمد القلم علی بیضاء بالسواد کیف یجد کلها ملموسا و مسودا.

و لو کانت نسبه المقطوع إلی المطفور نسبه المتناهی إلی غیر المتناهی لوجب أن لا یقع الإحساس بالملموس و لا بالأسود الأعلی هذه النسبه فلیس کذلک و علی هذا القیاس فساد اعتذاره عن ذلک بالتداخل.

و من الناس من حاول الاعتذار عن قبله فی ذلک الأشکال بأن قطع المسافه المعینه إنما توقف علی زمان غیر متناه الأجزاء ینطبق کل جزء منه علی جزء من الحرکه و هو علی جزء من المسافه و هذا لا یستلزم عدم تناهی الزمان لأن المحدود من الحرکه و الزمان یشتمل کل منهما علی أجزاء غیر متناهیه کالجسم المتناهی.

و زعم أن هذا مثل قول الحکماء القائلین بقطع المسافه المحدوده مع کونها محتمله للأقسام بغیر نهایه فی زمان محدود و ذلک لکون الزمان أیضا کذلک و ذهل عن الفرق بین المذهبین بالقوه و الفعل جهلا منه أو تجاهلا حبا للتعصب أو رفضا للحکمه و عن أن ما یوجد شیئا فشیئا من بدایه إلی نهایه فاستحاله کونه غیر متناهی العدد معلوم بالضروره کاستحاله کون المحصور بین حاصرین غیر متناه

ص: 41

فالقول به قرع لباب السفسطه و ضلال عن سنن الحق و صراطه المستقیم.

فمن کان ذا بصیره یتفطن بفساد هذا المذهب من نفسه بدون الرجوع إلی قطع المسافه و إن کان عدم التناهی فیما له امتداد واحد أظهر و أجلی و لکن من لم یجعل الله له نورا فما له من نور.

ثم العجب أن المصحح لرأی النظام کیف صار بعینه نقضا علی مذهب الحکماء- فی اتصال الأجسام عند جماعه بأعیانهم

فصل (7) فی الإشاره إلی مفاسد مترتبه علی نفی الاتصال فی الجسم یشهد الحس ببطلانها

و قد التزمها مثبتو الجزء الذی لا یتجزی و هی تفکک أجزاء الرحی و سکون المتحرک و الطفره و التداخل و عدم لحوق السریع البطی ء و لقوه هذه المفاسد- انعطف بعض المتکلمین عن إصرارهم علی إثبات الجزء راجعین إلی مذهب المحققین- منهم الإمام الرازی و غیره و توقف بعضهم.

قال فی کتاب نهایه العقول اعلم أن من العلماء من مال إلی التوقف فی هذه المسأله بسبب تعارض الأدله فإن إمام الحرمین صرح فی کتاب التلخیص فی الأصول أن هذه المسأله من مجازات العقول و کذا أبو الحسین البصری و هو أحذق المعتزله.

فنحن أیضا نختار هذا التوقف فإذن لا حاجه لنا إلی هذا الجواب عما ذکروه انتهی قوله و نقل فی التأریخ أنه وقعت مناظره فی مجلس صاحب بن عباد بین جماعه من أصحاب تناهی الأجزاء و أصحاب النظام القائل بعدم تناهیها کما مر ذکره فألزم أصحاب التناهی أصحاب النظام أنه یجب من کون الأجزاء غیر متناهیه فی الجسم أن

ص: 42

لا یقطع مسافه محدوده إلا فی زمان غیر متناه لأنه لا بد عند الحرکه من خروج کل جزء من حیزه و دخوله فی حیز جزء آخر و انتقال جزء غیره إلی حیزه فإذا کانت الأجزاء غیر متناهیه کان زمان القطع غیر متناه فارتکبوا فی الجواب القول بالطفره- ثم ألزموهم أیضا بأن کون الجسم مشتملا علی ما لا یتناهی من الأجزاء یستلزم أن یکون حجمه غیر متناه فالتزموا تداخل الأجزاء.

ثم إن أصحاب النظام ألزم أصحاب تناهی الأجزاء تجزیه الجزء القریب- من قطب الرحی عند حرکه البعید و قطعه جزءا واحدا لکون القریب أبطأ من البعید- و التزموا أن البطی ء یسکن فی بعض أزمنه حرکه السریع و لا یکون ذلک إلا بتفکک أجزاء الرحی عند حرکتها علی مثل دوائر دقیه بعضها فوق بعض.

و شنعت کل من الطائفتین علی الأخری و استمر التشنیع علیهما بالطفره و التفکیک و کذا هؤلاء التزموا سکون المتحرک فی لحوق السریع البطی ء إذا تحرکا علی الوجه الذی مر بیانه.

و مما یقوی التشنیع علیهم فی التزام التفکک و سکون المتحرک أن نقرر الأول فیما یتفق العقلاء فی شدته و استحکامه و عدم تفککه کالفلک الدوار و قد وصف تعالی الأفلاک بالشده فی قوله وَ بَنَیْنا فَوْقَکُمْ سَبْعاً شِداداً أو فی جسم لو تفکک أجزاؤه لتناثرت کالفرجار و کان له شعور بذلک بل یبطل حیاته و حرکته کالإنسان إذا دار علی نفسه.

و الثانی فیما یقع التفاوت بین الحرکتین بأضعاف أضعاف حرکه البطی ء- کحرکه الفرس و الشمس فیما إذا کان نقطه محاذاه الفرس من الفلک الرابع عند ابتداء حرکتیهما متقدمه علی مرکز الشمس بقدر قوس من ذلک الفلک لئلا یبقی لهم مهرب من الأول إلی الاعتذار بالفاعل المختار و تعلق إرادته بتفکیک أجزاء الرحی تاره و إلصاقها أخری جهلا بأن إراده الباری أجل شأنا مما تصوروه.

ثم من العجائب أن یتفطن أجزاء الدوامه و الرحی و هما جسمان جمادیان

ص: 43

من الفطنه و الإلهام حتی علم الأبطأ منهما أنه ینبغی أن یقف حتی لا یزول سمته عن الأسرع- و علم مقدار الوقفه من الزمان بحسب نسبه التفاوت بین المسافتین الأسرع و الأبطأ و کیفیه انضباط هذه النسب فی أزمنه السکنات فی کل جزء جزء من الأجزاء الدوارات- علی حوالی الدوائر.

و لا تیسر للصوفیه المرتاضین عشر من أعشار أعشار هذه الفطنه مع دعواهم الکشف و الکرامات بل لا یتیسر لإنسانین قصدا موضعا واحدا أحدهما أقرب منه من الآخر و أراد أن یبلغا معا إلی ذلک الموضع و یتما سیرهما دفعه واحده إذ لا یعلم الأقرب منهما أنه کم یجب أن یقف فی حرکته و لا یعلم الأبعد أنه کیف ینبغی أن یسرع- حتی یکون وصول کل منهما موافقا لوصول صاحبه.

و من الثانی بأن عدم شعورنا بالسکون فی المتحرک للطافه أزمنه السکون جهلا بأنه إذا کانت نسبه زمان السکون إلی زمان الحرکه کنسبه فضل مسافه السریع علی مسافه البطی ء لزم أن یکون زمان الحرکه ألطف بکثیر من زمان السکون- فینبغی أن لا یحس بالحرکه أصلا و لا أقل من أن یری تاره متحرکا و أخری ساکنا.

و مما یؤکد فساد قولهم لزوم(1) وجود المعلول بدون العله فی حرکه الشمس

1- لا یخفی علی المتأمل أنه فی هذه الصوره یمکن التزام وجود العله بدون وجود المعلول و التزام وجود المعلول بدون وجود العله فإن حرکه الدلو معلول و من جمله أجزاء علتها التامه حرکه القلاب فعلی تقدیر سکون البطی ء و هو القلاب یلزم وجود المعلول و هو حرکه الدلو بدون وجود علته التامه إذ بانتفاء الجزء ینتفی الکل و بملاحظه أن عدم العله عله لعدم المعلول فسکون القلاب عله لسکون الدلو فیتحقق العله بدون تحقق المعلول و لذا قال المصنف فی الصوره الثانیه أولا وجود العله بدون المعلول و آخرا وجود المعلول بدون العله فافهم، إسماعیل رحمه الله

ص: 44

و سکون الظل و وجود(1) العله بدون المعلول فیما إذا فرضنا بئرا عمیقا مائه ذراع مثلا و فی منتصفها خشبه شد علیها طرف حبل طوله خمسون ذراعا و علی طرفه الآخر دلو ثم شددنا قلابا علی طرف حبل آخر طوله خمسون ذراعا أرسلناه فی البئر بحیث وقع القلاب فی الحبل الأول علی طرفه المشدود فی الخشبه ثم جررناه فیکون ابتداء حرکه القلاب من الوسط و الدلو من الأسفل معا و کذا انتهاؤهما إلی رأس البئر و قد قطع الدلو مائه ذراع و القلاب خمسین مع أن حرکه القلاب من تمام عله حرکه الدلو فلو کان له سکنات فی خلال حرکته لزم وجود المعلول بدون علته التامه

فصل (8) فی تقریر شبه المثبتین للجزء و مبنی خیالاتهم و کشف الغشاوه عن وجه المقصود بإزالتها

اشاره

اعلم أن مبنی خیال القائلین بالجواهر الفرده أن الجسم إن لم یتناه القسمه فیه- فیستوی الجسم الأصغر کالخردله و الأکبر کالجبل فی المقدار لاستوائهما فی عدم نهایه القسمه و یلزم أن یکون مقدار کل منهما غیر متناه ضروره أن مجموع المقادیر الغیر المتناهیه غیر متناه.

و هذا مما یندفع بأن الجسم المفرد لا جزء له بالفعل بل بالقوه و عدیم النهایه بالقوه یمکن فیه التفاوت کالمئات و الألوف الغیر المتناهیین و بینهما من التفاوت ما لا یخفی.

و الحاصل أنه لیس لأحدهما أقسام ما لم ینقسم و إذا قسما مساویا کل منهما

1- الظاهر وجود العله بدون المعلول فی الأول و الحق وجود المعلول بدون العله فی الثانی و لعل ما ذکره وقع سهوا فلا تغفل، إسماعیل رحمه الله

ص: 45

صاحبه فی العدد فکل واحد من الأقسام التی للخردله أصغر و التی للجبل أکبر و هکذا بالغا ما بلغ لا إلی نهایه.

نعم من ذهب إلی أن قسمه الجسم إلی الأجزاء الغیر المتناهیه حاصله بالفعل کالنظام فهذا نعم دلیل علی إبطال مذهبه.

و أما ما قال بعض الأفاضل فی هذا المقام

من أن المقادیر الغیر المتناهیه إذا کانت متساویه أو متزایده کان مجموعهما غیر متناه بالضروره و أما إذا کانت متناقصه فلا- أ لا تری أن أنصاف الذراع المتداخله الغیر المتناهیه بمعنی نصفه و هکذا لو فرضت موجوده لم یحصل منها إلا الذراع و الجسم إنما یقبل الانقسام إلی أجزاء غیر متناهیه متناقصه فمدفوع بما قیل إذا کان هناک أقسام غیر متناهیه بالعدد فإذا انضم بعض متناه منها إلی بعض متناه آخر یزید مقدار المجموع علی مقدار أحدهما لا محاله فإذا انضم إلیه بعض بعض مرات غیر متناهیه یحصل المقدار الغیر المتناهی قطعا و المنع مکابره.

و أما أن أنصاف الذراع المتداخله الغیر المتناهیه لم یحصل منها إلا الذراع- فصحیح لو کانت تلک الأنصاف بالقوه و أما وجودها بالفعل فأمر محال و المحال إذا فرض وقوعه قد یستلزم محالا آخر و هاهنا من هذا القبیل علی أن المقادیر إذا کانت متناقصه من جانب تکون متزایده من الجانب الآخر لکون أحدهما مضایف الآخر- فیکون المجموع المرکب منها غیر متناه فی المقدار علی ما اعترف به.

اللهم إلا أن یفرق بین أن یکون تزاید الأجزاء من جانب اللاتناهی أو من جانب التناهی و قال بلزوم عدم تناهی المقدار فی الأول دون الثانی.

و هذا تحکم محض بعد أن یکون أعیان تلک الأجزاء باقیه بحالها بالفعل فی السلسلتین المفروضتین متزایده و متناقصه علی أن وجود الأجزاء الغیر المتناهیه علی ذلک الوجه مما یبطله برهان التطبیق و التضایف و غیرهما لکونها مترتبه.

شبهه أخری قریبه المأخذ مما ذکر

و هی لزوم تغشیه وجه الأرض بحبه

ص: 46

[بخردله] إذا قسمت بأجزاء و لا یخفی وهنها و سخافتها فإن وجه الأرض سطح متناه- یمکن أن یغشیه أجزاء متناهیه صغیره الحجم جدا کثیره العدد.

شبهه أخری لو کانت القسمه تمر بغیر نهایه لکان قطع المتحرک المسافه- یحتاج إلی قطع نصفها

و قبل ذلک نصف نصفها و هلم جرا فلا یقطع أبدا و یلزم أن یکون الزمان الذی یقطع فیه الأنصاف الغیر المتناهیه غیر متناه و هذه الشبهه مما ذکروه مره مقبوله لتصحیح مذهب النظام و تأییدا له و مره مردوده لانتقاص مذهب الحکماء.

و جوابها أن المسافه المقطوعه شی ء واحد غیر منقسم إلی أجزاء غیر متناهیه إلا وهما و فرضا لا وجودا و فصلا و کذا الزمان الذی مقدار الحرکه الواقعه فیها- و الکلام وارد علی النظام کما مر.

شبهه أخری ذکرها أبو ریحان البیرونی

معترضا علی أرسطاطالیس فی رساله أرسلها إلی الشیخ الرئیس و هی أنه یلزم علی أصل اتصال الجسم و قبوله للقسمه بغیر نهایه أن لا یدرک متحرک متحرکا فی سمت واحد و إن کان المقدم منهما أبطأ بکثیر کالشمس و القمر فإنهما إذا کان بینهما بعد مفروض و سار القمر سارت الشمس فی ذلک الزمان مقدارا- إذا سار القمر سارت الشمس فی ذلک الزمان مقدارا أصغر و کذلک إلی ما لا نهایه له علی أنا قد نراه یسبقها.

و نقل الشیخ الرئیس أن هذه الشبهه مما أورده الفیلسوف علی نفسه و أجاب عنه بجواب و هو مما لا یرتضیه الشیخ لأنه قال بعد ذلک و أما ما أجاب به أرسطاطالیس عن هذه المسأله و فسره المفسرون فهو ظاهر السفسطه و المغالطه.

و تلخیص الجواب الذی ذکره الشیخ أن لیس یعنی بتجزیه الجسم بلا نهایه أن یتجزی أبدا بالفعل بل یعنی بها أن کل جزء منه له فی ذاته متوسط و طرفان- فبعض الأجزاء یمکن أن یفصل بین جزءیه اللذین یحدهما الطرف و الواسطه و بعضها لا تقبل لصغره الانقسام بالفعل فیکون القسمه فیها بالقوه.

فمن قال إن جزء الجسم یتجزی بالفعل لزمه هذا الاعتراض و من قال إن بعض

ص: 47

أجزائه منقسم بالفعل و بعضه بالقوه لم یلزم شی ء لأن الحرکه إنما یأتی علی تقسیم المسافه المتناهیه فی الأجزاء المنقسمه بالفعل.

و إنی أقول إن المتحرک لیس لمسافه حرکته حد آنی موجود ما دام کونه متحرکا فإذا لم یکن لکل من المتحرکین المذکورین ما دام کونهما متصفین بالحرکه حد معین موجود بل حد نوعی فکذلک البعد الذی بینهما لیس بعدا معینا شخصیا- بل بعدا مطلقا و إنما یکون لکل منهما فی کل آن فرض حد معین من المسافه و بینهما مقدار معین منها و کما أن وجود الآنات فی زمان الحرکه المتصله بحسب الوهم فقط فکذلک وجود حد معین لکل منهما و مقدار مخصوص بینهما.

نعم وقوع المناطق و التقاطعات و الأقطاب فی الأفلاک مما یجعل بعض الحدود محصلا بالفعل لا بمجرد الفرض لکن الحدود الحاصله بسبب مرور المناطق أو تقاطع بعضها ببعض أو حصول الأقطاب أو مواضع هی غایه التباعد بین الدائرتین- و غایه التباعد بینهما لیست إلا عددا متناهیا بین کل اثنین منها مقدار وحدانی الذات و الصفه غیر منقسمه إلا بمجرد الفرض.

شبهه أخری إذا تدحرجت الکره علی سمت واحد فی بسیط مستو یکون ملاقاه دائره منها بخط مستقیم من البسیط

بنقطه بعد أخری و یلزم منه تجاوز النقط و ترکب الخط منها و رفعت بأن مماسه الکره البسیطه و إن کانت فی حال الثبات و السکون بنقطه لا غیر و لکنها فی حال الحرکه إنما هی بخط غیر قار متدرج الأجزاء فی الوجود و کذا یکون المماسه بینهما فی کل آن فرض وجوده بنقطه إلا أن الآنات حالها فی التحقق و الوجود حال النقط المفروضه فی الخط فی أن وجود الجمیع بالوهم و الفرض لا بالفعل و الفصل.

فالاستدلال بتجاور الآنات علی تجاور النقط من قبیل المصادره علی المطلوب الأول إذ التنازع فیها کالتنازع فی النقط من جهه أن الحرکات و الأزمنه کالأجرام و الأبعاد غیر مؤلفه مما لا یتجزی و أن سبیل الآن من الزمان بعینه سبیل النقط الموهومه

ص: 48

من الخط و إن کان الآن السیال نسبته إلی الزمان نسبه النقطه الجواله إلی الدائره و الراسمه للخط إلی الخط و للناس کلمات عجیبه فی دفع هذه الشبهه.

فتاره یقولون إن حدیث الکره و السطح قوی و تماسهما بجوهریهما ضروری.

و تاره یقولون إن زوال الملاقاه لا یکون إلا بالحرکه و هی زمانیه لا آنیه فلزوم تتالی النقاط و الآنات ممنوع إذ زوال الانطباق فی الزمان کما ذکرنا- و حصول الانطباق علی نقطه أخری فی آن بینهما زمان و لما استحال الجزء الذی لا یتجزی لا یکون لزوال الانطباق أول فلم یلزم محذور.

و تاره بأن المتحقق لیس إلا نقطه واحده فلزوم تتالی النقاط ممنوع بل ینعدم نقطه و یتحقق أخری و کذا الحکم فی تتالی الآنات و کلا هذین القولین بعید عن الصواب.

أما الأول فلأنه لما وقع الاعتراف منه بأن الانطباق الأول فی الآن و الثانی فی آن آخر بینهما زمان فیتوجه السؤال بأنه کیف یکون الحال فی ذلک الزمان بین الکره و السطح أ بینهما تلاق أم تفارق و التفارق بینهما بین البطلان.

و إن شئت فافرض الکره من الحدید أو جسم فی غایه الثقل لا یرتفع عن السطح إلا بمحرک خارج فرض عدمه.

و أما التلاقی فهو إما بنقطه أو بخط فإن کان الثانی لزم الانطباق بین الخط المستدیر و المستقیم و إن کان بنقطه و التلاقی النقطی لا یکون إلا فی آن فننقل الکلام إلی الزمان الذی بین آن وقعت فیه الملاقات الأولی و هذا الآن و یعود الشقوق بعینها من رأس و الکل محال.

و کذا القول بتجاور الآنات کما زعمه المتکلمون فلم یبق متسع إلا بالاطلاع علی الحق الذی ذکرناه فی الجواب.

و أما الثانی فلأن تجاور النقاط و اجتماعها متجاوره فی الزمان یکفی للاستحاله و إن لم تکن مجتمعه فی آن واحد فذلک أمر مستحیل لاستلزامه انتهاء قسمه المقدار

ص: 49

إلی ما لا ینقسم و لو بالقوه کما ذهب إلیه محمد الشهرستانی و لما سیأتی حسب ما یقام علیه البرهان من أن المتجددات بحسب الزمان من الحوادث و غیرها مجتمعات فی الدهر المحیط بالزمان و ما معه و فیه فیکون النقاط التی کل منها فی آن مجتمعه فی الواقع علی نعت التجاور و لأن تجاور الآنات اللازمه لها علی أی وجه أمر مستحیل فی ذاته لانطباقها علی الحرکه المنطبقه علی المسافه و المنطبق علی المتصل الوحدانی لا بد و أن یکون متصلا وحدانیا فإذا کان أحد المتطابقین مرکبا من الأفراد المتشافعه الغیر المتجزیه أصلا لزم أن یکون الآخر أیضا مرکبا منه و قد ثبت اتصال الجسم و عدم تألفه من الجواهر الفرده فکذلک حکم ما یطابقه من الزمان و الحرکه

شبهه أخری إن ما یمکن خروجه إلی الفعل من الانقسامات فی المستقبل

إن کانت متناهیه فیقف القسمه إلی ما لا یقبل القسمه أصلا عند فرض وقوع تلک الانقسامات جمیعا و إن کان ممکن الخروج إلی الفعل عددا غیر متناه فیلزم منه ما یلزم من مذهب النظام.

و جوابها باختیار الشق الأول و القول بأنه و إن کانت القسمه الممکنه الوقوع متناهیه إلا أنها لیست فی مرتبه معینه من التناهی حتی لا یقبل الانقسام بعدها- و هکذا حال الزمان و الحوادث التی فی المستقبل عندهم.

فإنهم ذهبوا إلی أن کلما یوجد من الحوادث بعد هذا الیوم عددها متناه و کذا کل ما یحصل من أیام الزمان و ساعاتها مقدارها متناه و مع ذلک ما من جمله من الحوادث و الأیام و الساعات إلا و یوجد بعدها حادث آخر و یوم آخر و ساعه أخری- فلیس معنی کونها متناهیه أنها تقف عند حد لا یتجاوزه.

و التناهی بهذا المعنی یصح فی العرف اتصافه باللاتناهی إلا أن کثیرا ما یقع المغالطه باشتراک الاسم بین اللاتناهی بمعنی عدم الوقوف عند حد و بینه بمعنی عدیم النهایه فی المقدار و العدد.

شبهه أخری إن وجود الأطراف یستدعی محلا غیر منقسم

کالجوهر الفرد أو

ص: 50

ما فی حکمه و إلا لکان انقسام المحل یوجب انقسامه و هو محال.

و الجواب بمنع استلزام انقسام المحل انقسام الحال مطلقا.

اللهم إلا أن یکون المحل محلا من حیث ذاته المنقسمه و أما إذ کان المحل هی الذات المنقسمه مع حیثیه أخری غیر مجرد الذات فلا یوجب انقسامه انقسام ما حل فیه.

أ و لا تری أن الإضافات تنقسم بانقسام محالها و قد لا تنقسم.

فالأول عند ما یکون عروضها بمجرد الذات المنقسمه و ذلک کمحاذاه الجسم لجسم آخر و انطباقه له فینقسم المحاذاه و المطابقه نصفا و ثلثا و ربعا و غیرها حسب انقسام الجسم ذی المحاذاه أو المطابقه إلی النصف و الثلث و الربع و ذلک لأن مماسه نصف الجسم هی نصف مماسه کله و مماسه ثلثه ثلث مماسه کله و هکذا.

و الثانی عند ما یکون عروضها لا لمجرد المقدار کالأبوه فإنها لا تعرض للإنسان الأب من أجل تقدره و جسمیته فقط بل لأجل فعله النفسانی الشهوی و إخراجه فضلا من بدنه یستعد لصوره من نوعه و کالبنوه فإنها تعرض للابن بواسطه انفعال جسم قلیل المقدار یصیر ماده لبدنه بعد استحالات و تغیرات کثیره کما و کیفا عن شخص آخر مثله انفعالا مثل قبول الإفراز و الإنزال عنه.

و هاتان النسبتان لیستا عارضتین للأب و الابن من جهه جسمیتهما فقط حتی یتزایدا بتزاید الجسمین و یتناقصا بتناقصهما و ینقسما حسب انقسام البنیه إلی الأعضاء- فیکون لید الأب أبوه بالقیاس إلی جزء من بنوه الابن التی تکون فی یده لیکون الأبوه التی فی الید ید الأبوه التی فی الکل.

فإن ذلک واضح البطلان بل کل من الأبوه و البنوه عارضه للحیوان بما هو حیوان أی ذو نفس مقیسا إلی مماثله أو مجانسه و کون الشی ء ذا حیاه و نفس لیس مما یوجب الانقسام فکذا ما یتبعه من الأعراض التی تعرض من جهه الحیوانیه- فإن الحیوانیه و إن کانت قابله للتفاوت بالکمال و النقص و القوه و الضعف عند بعض

ص: 51

المحققین من الحکماء کما مر ذکره إلا أن تفاوتهما فی مراتب الکمال و النقص- لیس بإزاء تفاوت الجسمیه فی العظم و الصغر حتی یکون الکامل فی التجسم کاملا فی الحیوانیه و الناقص الصغیر فیه ناقصا فیها فیکون الإبل و الفیل أتم حیوانیه من الإنسان و القرده.

فإذن نقول إن حلول الأطراف بما هی أطراف لیس فی الجسم من حیث جسمیته(1) بل بانتهائه و عدمه و لهذا ذهب جمع إلی أنها عدمیه.

فالسطح ینقسم فی الجهتین لا فی الجهه الثالثه لأن وجوده إنما یحصل بقطع وقع فی الجسم من جهه امتداد واحد من امتداداته الثلاثه فلا جرم لما کان عروضه للجسم بواسطه القطع الذی وقع فی هذه الجهه لم ینقسم فی هذه الجهه لا بالذات- لأنه من هذه الجهه عدمی و لا بالعرض بتبعیه انقسام الجسم فیها لکون عروضه للجسم- لیس من حیث وجود امتداده الحاصل فیها بل من حیث فنائه و عدمه فیها و لکن ینقسم فی الجهتین الباقیتین بالذات و بالعرض جمیعا.

أما انقسامه بالذات فلکون ذاته متحصله من الجهتین الباقیتین من جهات الجسم عند عروض القطع علی الجهه الثالثه له.

و أما انقسامه بالعرض و بتبعیه المحل فلأن عروضه للجسم لیس لأجل قطع ما سوی الواحد من امتداداته بل لأجل قطع الواحد و بقاء الآخرین و إلا لکان خطا أو نقطه فلا جرم ینقسم بانقسام الجسم فی الامتدادین الآخرین.

و أما الخط فینقسم فی جهه واحده بالذات و بالعرض بتبعیه المحل و لا ینقسم فی جهه أخری أصلا بمثل الذی ذکرناه و علی هذا قیاس عدم انقسام النقطه فی جهه أصلا فاعرف و تدبر.

شبهه أخری یلزم منها طفره الزاویه

و هی عقده عسیره الانحلال و إشکال

1- أی لأجل أن الجسم من حیث العدم و الانتفاء یکون محلا للأطراف بما هی أطراف- ذهب جمع إلی کونها أعداما فإن الجسم من الحیثیه المذکوره عدمیه و عدمیه المحل توجب عدمیه الحال، إسماعیل رحمه الله

ص: 52

صعب الزوال مبناها علی وجوب الاتصال فی المقادیر و ما یحصل منها کالزوایا و الأشکال.

تقریرها أن الزاویه المسطحه مقدار سطحی بین خطین یلتقیان علی نقطه أو کیفیه عارضه للسطح من الجهه المذکوره علی اختلاف مذهبی الریاضیین و غیرهم فیها و علی أی تقدیر لا خلاف بین الحکماء فی قبول القسمه بغیر نهایه فی الجهه التی بین الضلعین.

و الزاویه قد تکون متفقه الخطین مستقیمتهما أو مستدیرتهما سواء وقع تحدیباهما و تقعیراهما من جهه واحده أو کل منهما فی جهه أخری مقابله للجهه التی للآخر و هو أعم من أن یکون جانب التحدیب منهما موضع الملاقاه أو جانب التقعیر بشرط أن لا یصیرا فی شی ء من هذه الصور متحدین فی الوضع بحیث ینطبق علیهما جمیعا خط واحد و إلا لم یکن بینهما زاویه.

و قد تکون مختلفه الخطین و هی إما أن یکون بحیث وقعت حدبه خطها المستدیر إلی الداخل کزاویه حدثت من خط مستقیم بدائره من خارج أو إلی الخارج کما إذا حدثت من تقاطع قطر الدائره و محیطها فالأولی مما برهن أقلیدس فی کتابه- بالشکل الخامس عشر من المقاله الثالثه منه علی أنها أحد من جمیع الجواد المستقیمه الخطین و الثانیه أعظم من جمیع تلک الجواد.

فإذا تقرر هذا نقول إذا فرضنا خطا منطبقا علی الخط المماس تحرک إلی جهه الدائره مع ثبات نقطه التماس منه حرکه ما فأی قدر یتحرک یحصل زاویه مستقیمه الخطین أعظم من الزاویه المذکوره من دون أن یصیر أولا مثلها و هذا هو الطفره بعینها فی الحرکه و کذا إذا فرضنا حرکه القطر أدنی حرکه مع ثبات أحد طرفیه تصیر تلک الزاویه منفرجه من غیر أن یصیر أولا مثل القائمه لازدیاد ما هو أزید مما نقصت هی به عن القائمه علیها و کذا إذا فرضنا رجوع کل من الخطین المذکورین إلی موضعه

ص: 53

الأول یلزم المحذور المذکور.

و استصعب کثیر من الأذکیاء حل هذه العقده و ذکروا فیها وجوها غیر سدیده- و تشبث بعض العلماء بأن الزاویه من مقوله الکیف و مراتب الکیف مما یجوز سلوکها علی وجه الطفره- و بعضهم ذکر أن هذه الحرکه من أحد الضلعین لیس فی جهه هی بین الضلعین- و هی جهه عرض البسیط الواقع بینهما بل فی جهه أخری هی جهه طول ذلک البسیط- و الزاویه لا یقبل الانقسام إلا فیما بین الخطین لا فیما بین الرأس و القاعده و السفسطه فی الجمیع ظاهره.

و ذکر شیخنا و سیدنا أدام الله تعالی ظله الظلیل علی مفارق مریدیه بإدامه وجوده الشریف و عزه الجلیل و أضاء إشراق نوره مستدیما علی تنویر قلوب السالکین و تطهیر نفوس المستعدین ما یشفی العلیل و یروی الغلیل بحمد الله و قوته من وجه وجیه نذکره تبرکا بإفادته و تیمنا بإضاءته و هو أن الزاویه المختلفه الضلعین لها اعتباران اعتبار أنها سطح و اعتبار أنها أحیطت بمستقیم و مستدیر و هی إنما تقع فی طریق تلک الحرکه بالاعتبار الأول فقط دون الاعتبار الثانی لأن شیئا من الزوایا المستقیمه الخطین- لا یمکن أن تساوی زاویه أخری مختلفه الضلعین و کذلک العکس.

فإنه إذا طبق الضلع المستقیم من المستقیمه الخطین علی المستقیم من مختلفتیهما- فإما أن یقع المستقیم الآخر بین المختلفتین أو خارجا عنهما إذ لا یمکن الانطباق بین المستقیم و المستدیر فلا ینطبق الزاویه المستقیمه الخطین علی مختلفتیهما.

و بالجمله یختلف حقیقه الزاویه من جهه اختلاف الضلعین استقامه و استداره- لأنهما من الفصول المنوعه للخط فکذا لما یحاط به من جهه کونه محاطا و لما کانت الحرکه أمرا متصلا اتصال المسافه و الجسم و قد تقرر أن الأمور المتخالفه بالنوع- لا یکون بینهما اتصال وحدانی موجود بوجود واحد فما یقع فی طریق الحرکه- لا بد و أن یکون أفراده و مراتبه من نوع واحد فشی ء واحد من أفراد أحد

ص: 54

المقدارین المختلفین بالماهیه لا یقع فی مسافه الحرکه و مسلکها.

أ و لا تری أن المتزاید بحسب المقدار الخطی لا یصل و لا یبلغ بحرکه فی شی ء- من المراتب مقدارا ما سطحیا و بالعکس و کذا المتزاید فی السطح لا یبلغ بالحرکه فی حدودها إلی مساواه جسم ما و بالعکس فکل فرد من أحد نوعی الزاویه إذا تحرک ضلعه و صار أکبر إنما یبلغ بالتدریج إلی مساواه جمیع الأفراد المتوسطه فی القدر بین المبدإ و المنتهی من ذلک النوع و هی التی تکون واقعه فی مسلک تلک الحرکه و لا یمکن أن یبلغ إلی مساواه شی ء من أفراد النوع الآخر و لا هی واقعه فی مسلک تلک الحرکه أصلا فلا یلزم أن یبلغ الزاویه التی هی بین الدائره و الخط المماس فی التعاظم إلی زاویه مساویه لمستقیم الخطین و لا التی بین القطر و المحیط فی التعاظم إلی مساواه القائمه و لا التی بین الخط المماس و القطر العمود علیه فی التصاغر إلی مساواه ما هی أعظم الجواد

بحث و تتمیم-

و للباحث أن یقول إذا قیست زاویه إلی زاویه بأنها أعظم أو أصغر أو أزید أو أنقص فلا بد أن یصلح ما یجری بینهما قیاس المساواه أیضا إذ الأعظم و الأزید بالنسبه إلی الأمر لا بد و أن یشتمل علی مثل ذلک الأمر و شی ء زائد علیه فالمماثله بین المستقیمه الخطین و المختلفه الخطین ثابته بالإمکان.

و جوابه بأن الأزیدیه کمقابلها یقال بالاشتراک الاسمی أو بالحقیقه و المجاز علی ما یتحقق بین مقدارین یوجد بینهما عاد مشترک و یقال لهما المتشارکان و النسبه بینهما لا محاله عددیه رسمت بأنها أییه أحد المقدارین المتجانسین من الآخر بأن یقال هذا المقدار من ذاک المقدار ثلثه أو ربعه أو جزء من عشرین جزء منه- و هذه هی التی تقتضی التجانس بین المتناسبین و یلزم کون أحدهما مشتملا بالقوه علی الآخر مع شی ء زائد و علی ما یتحقق بین مقدارین لا یمکن أن یقال

ص: 55

لواحد منهما أی شی ء هو من صاحبه و هو لا یقتضی کونهما من نوع واحد أو جنس قریب و لذا عرف أرشمیدس الخط المستقیم بأنه أقصر الخطوط الواصله بین نقطتین- مع أن الاختلاف بین الخط المستقیم و المستدیر و کذا بین الخطوط المستدیره المختلفه فی التحدیب بالفصول المنوعه.

و أما المساواه فلا معنی لها إلا المماثله فی المقدار و الکمیه فلا بد أن یکون المتساویان متحدین فی نوع من الکمیه فعلی ذلک قد ظهر أنه یصح أن یصیر أصغر المقدارین أعظم من الأعظم بدون أن یصیر مساویا له کما إذا فرضنا درجه واحده من الدائره یزید بحرکه الفرجار إلی أن یبلغ نصف الدور فیصیر أعظم من القطر و قد کانت أصغر منه لا محاله بدون أن یصیر وقتا مساویه له فاعرف هذا.

و أما ما لزم من کون سدس المحیط من الدائره مساویا لوتره الذی یساوی نصف القطر لکونهما ضلعی مثلث متساوی الأضلاع فی البرهان الترسی فالوتر یکون ستین جزء کنصف القطر من أجزاء بها یکون القطر مائه و عشرین جزء مثل سدس المحیط الذی أجزاؤه ستون أیضا سدس ثلاثمائه و ستین هی أجزاء المحیط عند الحساب.

فالوجه فیه أن عدد ستین لسدس المحیط حقیقی و لنصف القطر وضعی- إذ لیست أجزاء القطر بحسب الحقیقه مائه و عشرین بل هی بحسب الوضع عندهم- لمصلحه راعوها هی السهوله فی الحسابات و إنما أجزاؤه الحقیقیه هی مائه و أربعه عشر و کسر فلم یلزم المساواه بین القوس و وترها إلا فی الوضع لا فی الحقیقه- فالمحذور غیر لازم و اللازم غیر محذور.

فالقدماء منهم أرشمیدس أثبتوا بین المقادیر المتخالفه الأنواع نسبه بالأزیدیه و الأنقصیه الصمیتین لا بالمساواه فهی تتصف بالمفاوته بین المختلفین بوجه الصمم- دون المساواه و سائر النسب العددیه و اشتراط التجانس فی النسب مطلقا علی ما اشتهر بین المتأخرین تفید فیما إذا کانت عددیه لا مقداریه أی صمیه.

و هاهنا شبهه أخری کثیره متفقه المأخذ مشترکه الأصل فی الجواب ترکنا

ص: 56

ذکرها علی وجه التفصیل مخافه الإسهاب فی التطویل و لأن بناء الأجوبه عن الکل علی تحقیق الحرکه کما سیجی ء حیث یحین حینه فانتظره مفتشا إن شاء الله.

و هی کاستلزام حضور شی ء غیر منقسم من الحرکه و الزمان شیئا غیر منقسم بإزائها من المسافه کإیجاب حرکه النقطه بحرکه ما هی فیه کمخروط مثلا تتالی أحیاز غیر منقسمه و کاقتضاء عدم الآن فی آن یلیه تتالی الآنات المستلزمه لترکب المسافه من غیر المنقسمات و کاستلزام حدوث اللاوصول فی آن یلی آن الوصول تجاور الآنین و کذا اللاانطباق و اللامحاذاه و کاستیجاب کون الزمان مرکبا من الآنات و الحرکه من الأکوان الدفعیه بکون الحاضر من الزمان أمرا غیر منقسم- مع انفصاله عما مضی و عما سیأتی بعدمهما فإذا عدم وجدان آخر منفصل عنه بمثل ما ذکر و یکون الحرکه لا أول لحدوثها لعدم حدوثها فی آن هو مبدأ الحرکه و إلا لکان الزمان موجودا فی الآن و لا فی آن آخر یکون بینهما زمان و إلا لم یکن ما فرض مبدأ مبدأ بل فی آن یلی الآن الأول الذی هو آخر زمان السکون.

فیکون معناها الکون الأول فی الآن الثانی و کاستلزام اتصال الجسم عدم وجدان التفاوت بین الحرکتین سرعه و بطوءا إذا اتفقتا فی الأخذ و الترک لکون کل منهما فی کل آن یفرض من زمانهما فی أین فأیون کل واحده منهما مساویه لأیون الأخری و اللازم باطل و کذا الملزوم.

و قد مر شبه هذه الشبهه فی إلزام مساواه الخردله للجبل

فصل (9) فی أن قبول القسمه الانفکاکیه ثابته إلی غیر النهایه

اشاره

اعلم أنه ذهب جمع من القدماء منهم ذیمقراطیس إلی أن ما یشاهدون من الأجسام المفرده کالماء و الهواء مثلا لیس بسائط علی الإطلاق بل إنما هی حاصله من تماس بسائط صغار متشابهه الطبع فی غایه الصلابه غیر قابله للقسمه الانفکاکیه

ص: 57

بل الوهمیه فقط و بهذا و بتسمیتها أجساما یمتاز هذا المذهب عن مذهب القائلین بالجزء.

ثم اختلفوا فی أشکالها فذهب الأکثرون منهم إلی أنها کرات لبساطتها و التزموا القول بالخلاء.

و قیل إنها مکعبات و قیل مثلثات و قیل مربعات و قیل علی خمسه أنواع فی الأشکال فللنار أربع مثلثات و للأرض مکعب و للهواء ذو ثمانی قواعد مثلثات و للماء ذو عشرین قاعده مثلثات و للفلک ذو اثنی عشر قاعده مجسمات [مخمسات].

هذا ما نقله الخطیب الرازی و ذکر الشیخ فی الشفا أنهم یقولون إنها مختلفه الأشکال و بعضهم یجعلها متفقه الأنواع.

و قد قرر بعض المتأخرین الدلیل فی بطلان هذا المذهب بأن تلک الأجزاء- لما کانت متشابهه الطبع باعترافهم جاز علی کل منها ما جاز علی الآخر و علی المجموع الحاصل من اجتماعها و القسمه الانفکاکیه مما یجوز علی المجموع فیجوز علی کل جزء إذ لو امتنعت علی الجزء نظر إلی ذاته لامتنعت علی المجموع و فیه بحث.

أما أولا فلکونه مبنیا علی تساوی تلک الأجسام فی الماهیه و لا یجدی اعترافهم بکونها متساویه بالطبع إذ غایه الأمر فیه أن یحصل إلزامهم بذلک فلم یکن البیان برهانیا.

و لقائل أن یدعی أنها متخالفه بالماهیه و لا یوجد جزءان متحدان فی الماهیه- فلم یثبت أن کل جسم قابل للقسمه الانفکاکیه فلم یتم دلیل إثبات الهیولی فضلا عن أن یعم.

و أما ثانیا فلأن صحه هذا الدلیل علی هذا التقریر موقوف علی تساوی الأجسام المحسوسه و مبادیها التی یترکب منها الأجسام و هو غیر ثابت و لا هم معترفون بها أیضا- لأن هذه الأجسام المحسوسه متخالفه الطبائع بالضروره فإذا کان مبادیها متفقه

ص: 58

الطبع جمیعا فلم یکن الکل و الجزء متفقین فی الطبیعه و إن کان المراد من المجموع- العدد الحاصل من مجرد الأجزاء المادیه من غیر ملاحظه الصوره الحاصله للکل- فلیس لها حقیقه متأصله لها وحده طبیعیه حتی یحکم علیها بأنها متساویه لغیرها فی الحقیقه أم لا و کأنه أخذ هذا الحکم عن قول الشیخ أن القسمه بأنواعها تحدث اثنینیه فی المقسوم یساوی طباع کل واحد منها طباع المجموع و لم یدر أن المراد منه القسمه الوارده علی الجسم المفرد و إلا فلا یخفی فساده-

ظل غربی مع نور شرقی

و لیکتف فی إثبات هذا المرام بما ذکر من کلام الشیخ مع مزید شرح و إتمام.

فالطباع معناه مصدر الصفه الذاتیه الأولیه للشی ء حرکه أو سکونا کان أو غیرهما و هو أعم من الطبیعه و المراد من أنواع القسمه ما یکون بحسب الفک و القطع أو بحسب الوهم و الفرض أو بحسب اختلاف عرضین قارین أی ما هو للموضوع فی نفسه کالسواد و البیاض أو غیر قارین أی ما هو له بالقیاس إلی غیره کالتماس و التحاذی و قد مر ذکر هذه الأقسام.

و الدلیل علی انحصار القسمه فی هذه الأنواع أن الانقسام إن تأدی إلی الافتراق فالأول و إلا فإن کان فی مجرد الوهم فالثانی و إلا فالثالث.

و بما قیدنا الوهم بالمجرد صار هذا بقسمیه قسما ثالثا و إلا فهو من قبیل الانقسام الوهمی سیما ما یکون بحسب العرضین الغیر القارین.

و قد أشرنا سابقا إلی التفرقه بین قسمیه بأن أحدهما وهمی منشأ انتزاعه فی الخارج و الآخر خارجی عرض لقسمیه اتصال إضافی بالمعنی الذی یعرض لأعضاء الحیوان و استدلال بعضهم علی کون الانقسام بهما وهمیا بقولهم أن الجزء ما لا ینقسم لا کسرا و لا قطعا و لا وهما و لا فرضا من غیر تعرض لما یکون باختلاف عرضین

ص: 59

ضعیف کما لا یخفی.

لأن الغرض منه تعریف الجوهر الفرد لا ضبط أنحاء القسمه و قد ظهر من نفی الأنواع المتباعده فی معنی واحد عن الشی ء نفی النوع المتوسط عن ذلک الشی ء- و کذا قولهم إنا نقطع بأن الجسم الذی بعضه تسخن أو وقع علیه الضوء أو لاقی ببعضه جسما آخر لم یحصل فیه الانفصال بالفعل و لم یصر جسمین ثم إذا زال ذلک التسخن أو الضوء أو الملاقاه عاد جسما واحدا.

و کذا قولهم لو کان کذلک یصیر المسافه أقساما بلا نهایه فی الخارج بحسب موافاه المتحرک حدودها ثم تعود فی ذاتها متصله واحده فی نفسها عند انقطاع الحرکه- فإن ترویج سلب الوقوع فی الخارج عن التی باختلاف عرضین قارین بانضمامها مع التی صح فیها ذلک السلب نوع من التدلیس و المغالطه فإنا قاطعون بأن محل السواد من الجسم غیر محل البیاض منه و إن ارتفع الوهم و الفرض و خصوصا إذا انغمرا فی باطنه و بأن السطح الأسود غیر السطح الأبیض و بأن الماء الحار غیر الماء البارد.

ثم من الذی قال إن موافاه المتحرک للمسافه متعدده لیلزم تعدد المسافه بوجه فضلا عن عدم تناهی العدد.

و من الذی قال إن للمسافه المتصله حدودا فی الواقع و هل هذا إلا من أغالیط المتأخرین أن الموجود من الحرکه فی کل وقت جزء غیر منقسم و سنعطف إشراق العرفان علی تحقیق حقیقه الحرکه و الزمان بوجه لم یبق لأحد مجال هذا الهذیان حسب ما وعدناه إن شاء الله تعالی- و مما یؤکد تصریح الشیخ فی منطق الشفا بأنه انفصال بالفعل.

و ما ذکر أیضا فی شرح الإشارات من أن الانفصال بحسب اختلاف العرضین- انفصال فی الخارج من غیر تأد إلی الافتراق ینور ما قررناه فمعنی کلامه أن کل متحیز مما یوجد أو یفرض فیه طرفان بأحد أسباب القسمه یتمیز کل واحد منهما عن

ص: 60

الآخر إما فی الوهم أو فی الخارج یساوی طباع کل من القسمین طباع الآخر و طباع المجموع المنحل إلیهما و ذلک لأن الاتصال عباره عن وحده فی الوجود- بل هو نحو من الوجود الوحدانی و الوجود الواحد لا یعرض لأمور متخالفه فی الماهیه المتحصله التامه المستغنی کل منها فی تمام ماهیته عن الآخر بخلاف الماده و الصوره و الجنس و الفصل المحتاج بعضها إلی بعض لنقصانه و إبهامه.

فإذن لا یخلو إما أن یکون طباع کل جسم من الأجسام الذیمقراطیسیه یساوی للآخر و لا أقل واحد منها لواحد آخر أو یکون الجمیع متخالفه الطباع بحیث لا اشتراک فی الطباع بین اثنین.

أما علی الشق الأول فنقول التحام النصفین أعنی اتصالهما و افتراق الجسمین أعنی انفصالهما إما بحیث یمتنع ارتفاعه أو لا و علی الثانی ثبت المرام من تجویز الفصل- و الوصل فی تلک الأجسام- و علی الأول لا یخلو إما أن یکون الامتناع لأمر ذاتی أم عرضی لازم أو مفارق- فإن کان الثانی فکذلک لأن المطلوب تمهید إثبات الهیولی کما سیظهر و هو إنما یثبت بإمکان شی ء منهما و إن لم یقع بعد فی الخارج لمانع لازم کالفلک أو مفارق کالصغر و الصلابه فی بعض الأجسام التی سماها الریاضیون المحسوس الأول لا یحتمل القسمه عند الحس و بإزائه الزمان الذی یقطع فیه الحرکه ذلک الجسم و هو المحسوس الأول من الزمان عندهم کما ذکره العظیم أفلاطون فی کتاب النوامیس الإلهیه- و هو الزمان الذی إذا تحرک المتحرک کالنقطه الجواله أو الهابطه فیه دائره عظیمه أو خطا طویلا یراهما الحس مجتمعی الأجزاء معا و إن لم یکن کذلک فی الواقع- و إن کان الأول فیجب أن یکون نوعه محصورا فی واحد و المفروض خلافه- و أما علی الشق الثانی فنقول تلک الأجسام و إن تخالف بحسب الطبائع و الصور إلا أن الجسمیه المشترکه بین جمیع الأجسام ماهیه نوعیه متحصله فی الخارج- و إنما یختلف أفرادها من حیث هی أفرادها بأمور منضافه إلیها من خارج.

ص: 61

و قد مر فی مباحث الماهیه بیان الفرق بین الجسم بالمعنی الذی هو ماده الأنواع و بین الجسم بالمعنی الذی هو جنس فالفصول عوارض خارجیه منضمه بالقیاس إلی المعنی الأول و متممات داخلیه مضمونه منضمه بالقیاس إلی المعنی الثانی فجسمیه إذا خالفت جسمیه أخری کانت بأمور خارجیه سواء کانت جواهر صوریه أو أعراضا- و أما جسم إذا خالف جسما آخر مباینا له فی النوع کانت بأمور داخلیه و عدم الفرق بین هذین المعنیین مما یغلط کثیرا.

و بالجمله لا شبهه فی أن الصور الامتدادیه و هی تمام حقیقه الجسم بما هو جسم- فی جمیع الأجسام أمر واحد نوعی محصل و مقتضاها فیها واحد و ما یجوز و یمتنع لها فی بعض الأفراد یجوز و یمتنع فی الکل فحینئذ لو کان الالتحام بین الجزءین المتصلین مقتضی ذات الطبیعه الامتدادیه یلزم أن یکون الأجسام و الامتدادات کلها متصلا واحدا و لو کان الانفکاک بین الجسمین المنفصلین ذاتیا لها لم یوجد شی ء من تلک الطبیعه متصلا واحدا بل لم یتحقق لا فی العین و لا فی الوهم و ذلک ضروری البطلان و الجواهر الفرده مع استحاله وجودها لیست من أفراد تلک الطبیعه بحسب مفهوم الاسم و شرحه.

فهذا تقریر البرهان علی أن القسمه الانفکاکیه لا یقف عند حد فی شی ء من الأجسام من حیث الجسمیه و لا حاجه إلی دعوی التشابه فی الأجسام سواء کانت الدعوی مقدمه برهانیه أو مسلمه عند الخصم کما فی الأقیسه الجدلیه.

و لذلک اکتفی الشیخ ببیان واحد فی إثبات القسمه فی الأجسام الذیمقراطیسیه و الفلکیه و جعل المانع عن الانقسام فی الفلک لازما و فیها زائلا و جعل المانع فی القبیلتین خارجا عن الطباع المشترک و إن کان المانع فی الفلک داخلا فی جوهره بما هو نوع خاص من الجسم لا بما هو جسم فقط و کلما لزم المانع أو دخل فیه فمن حق نوعه أن لا یکون إلا شخصا واحدا لم ینقسم

ص: 62

مخلص آخر

لو قطع النظر عن تشابه الأجسام المنفصله لتم البرهان لأن النظر فی جسم مفرد و قبوله للتبعیض الوهمی یوجب أن یقبل الجزء المقداری ما یقبله الکل و بالعکس لتشابه الکل و الجزء فإن من الحقیقه الامتدادیه و ما یطابقها أیضا أن أجزاءها المقداریه جزئیاتها فللکل وجود بالفعل و تشخص عینی و للجزء وجود بالقوه و تشخص فیجوز بحسب الماهیه المشترکه أن یعرض لأحدهما ما یعرض للآخر و بالعکس فلیجز أن یکون المتصل منفصلا و المنفصل متصلا.

س جزء الجسم یلزم أن یصح کون مقداره کمقدار الکل فلم یبق فرق بین الجزء و الکل.

ج کلیه الکل یمنع أن یکون المقدار الجزء مثله فهذا من ضروریات تعین الکل کلا و الجزء جزءا و إلا فالتبادل کان جائزا من حیث الطبیعه.

س فما تقول فی الفلک من حیث کونه فلکا حیث امتنع الفصل علی أجزائه لا علی المجموع.

ج لیس للفلک بما هو فلک جزء مقداری لأن طبیعته المنوعه لجوهره أمر روحانی غیر سار فی الجسم فالمقسوم بحسب الفرض ماده الفلک لا فلکیته کما أن المقسوم من الحیوان قالبه لا حیوانیته.

و هاهنا شبهه مشهوره أعیت الفحول فی حلها هی أن مبنی الاستدلال علی استعمال لفظ مشترک بین المعنیین بمعنی واحد فی الموضعین فیکون مغالطه لا دلیلا و هو أن ما یقبله الأجسام الذیمقراطیسیه و أجزاؤها لیس إلا انفصالا فطریا و اتصالا خلقیا و ما یقاس علیهما من تجویز التحام الأجسام و انفصال الأجزاء صفتان طاریتان و کذا لفظ القبول فی الأولین بمعنی الاتصاف الذی یجامع الفعلیه و لا ینافی اللزوم و فی الأخیرین بمعنی الاستعداد المتجدد الذی لا یجامع الفعلیه فمقتضی اطراد حکم

ص: 63

الطبیعه الواحده فی جمیع الجزئیات هو جواز(1) الاتصال و الوحده فی کل من تلک الأجسام بحسب أول فطرتها و الانفصال و التعدد فی أجزائها کذلک.

و لا یکفی ثبوت هذا المعنی فی تمهید إثبات الهیولی بل لا بد من التوسل فیه إلی إمکان طرء الوصل بعد الفصل أو الفصل بعد الوصل فإن المحوج إلی الهیولی فی کل موضع الإمکان الاستعدادی المغایر للفعلیه فی الوجود دون الإمکان الذاتی المجامع لها فیه إلا فی ضرب من ملاحظه العقل و اعتباره کما ستعلم إن شاء الله.

و قد أجاب شیخنا و أستادنا سید أعاظم الأعلام و سند أکابر الکرام ضاعف الله قدره بأن قبول القسمه الوهمیه مساوق لإمکان القسمه الانفکاکیه بالنظر إلی نفس طبیعه الامتداد و إن منع عنها مانع لازم أو زائل إذ لو امتنع الانفکاک علیه لذاته- لکان فرض الانقسام فیه من الأوهام الاختراعیه و لم یکن حینئذ فرق بین فرض الانقسام فیه و بین فرضه فی المفارقات الذوات و لا شک أن فرض الانقسام الوهمی من

1- أقول إذا جاز ذلک بالنظر إلی طبیعه الأجسام و أجزائها بحسب أول الفطره فلا بد من مخصص للانفعال و التعدد للأجسام و الاتصال و الوحده لأجزائها فإن نسبه الفاعل إلیهما واحده و التخصیص بلا مخصص محال و المخصص لیس إلا استعداد الماده و الهیولی فیجب أن یکون کل من الأجسام المذکوره مرکبا من الهیولی و الصوره فلیست هی الماده الأولی- کما زعمه ذیمقراطیس فظهر مما ذکرناه أن ثبوت هذا المعنی یکفی فی إثبات تمهید الهیولی ثم لا یخفی أن ما ذکرناه مأخوذ مما ذکروه و قام علیه البرهان أیضا من أن تعدد أفراد النوع الواحد إنما یکون بالعوارض المادیه و أن ما لا ماده له یکون نوعه منحصرا فی شخصه- و أیضا بدیهه العقل لا تفرق بین الفطره الأولی و الثانیه فی جواز هذا المعنی بالنظر إلی نفس الطبیعه فإن الطبیعه إذا لم تکن آبیه عن الانفکاک و الانفعال بالنظر إلی ذاتها فی أول الفطره- لم یکن آبیه عنهما بعد الفطره بالنظر إلی ذاتها أیضا فإن الذات واحده فی أول الفطره و ثانیها و إن عرض للذات بعد الفطره ما تأبی به عن الانفکاک کان الامتناع لعارض و هو لا یقتضی الامتناع الذاتی فافهم، إسماعیل رحمه الله

ص: 64

المعانی الانتزاعیه و خصوصا إذا کان منشؤه اختلاف عرضین.

بحث و کشف-

هذا منقوض بالزمان فإنه عندهم متصل قابل للقسمه الوهمیه غیر قابل للقسمه الانفصالیه و أیضا توهم القسمه و إن سلم کونه مساوقا لتجویز وقوعها فی الخارج- لکن تجویز العقل وقوع أمر لا یستلزم إمکانه الذاتی فضلا عن الاستعدادی إذ ربما جوز العقل شیئا فی بادی النظر.

ثم إذا قام البرهان ظهر خلافه ثم إذا لم یکن ممتدا قابلا للانفکاک الخارجی- لا یلزم أن یکون توهم القسمه فیه کتوهم القسمه فی المجرد لظهور الفرق بینهما بأن هذا ممتد و ذاک خارج عن جنس الامتداد و ما لا امتداد و لا وضع له یکون تقدیر القسمه فیه اختراعا محضا من العقل.

ثم إن لإبطال هذا المطلب دلیلان آخران.

أحدهما وجود التخلخل و التکاثف الحقیقیین فی الأجسام کما یدل علیه التجربه فی القاروره الضیقه الرأس الجذابه للماء بعد المص الصیاحه فی النار بعد السد مع کون الخلاء محالا.

و ثانیهما أن کلا من تلک الأجسام لو کان بسیطا ذا طبیعه واحده کانت کریه الأشکال لما سیجی ء فیحصل بینها فرج خالیه و الخلاء محال و إن کان مرکبا من أجسام مختلفه الطبائع لم یکن متصلا واحدا هذا خلف و أیضا أجزاؤها یکون متداعیه إلی الانفکاک و الرجوع إلی أحیازها و أشکالها الطبیعیه فیلزم ما لزم أولا من وقوع الخلاء

ص: 65

الفن الثانی فی البحث عن حال الهیولی ماهیه و حقیقه و فیه فصول

فصل (1) فی الإشاره إلی ماهیه الهیولی من جهه مفهوم الاسم و إثبات وجودها و تحقیق إنیتها بحیث ما أنکر أحد له أقل تمییز

إن فی الأجسام سنخا یتوارد علیه الصور و الهیئات و لها خمیره یختلف علیها الاستحالات و الانقلابات و لا یحتاج الجمهور فی إثبات وجود أمر یصدق علیه مفهوم هذا الاسم- أعنی الماده القابله لوجود هذه الحوادث و اللواحق و زوالها فإن کل من له استیهال مخاطبه علمیه یعلم و یعتقد یقینا بالفکر أو الحدس أن التراب یصیر نطفه و النطفه تصیر جسد إنسان أو حیوان و البذر یصیر شجرا و الشجر یصیر رمادا أو فحما.

و إذا قیل إنه خلق من الماء بشرا و من الطین حیوانا لا یخلو إما أن یفهم من هذا القول أن النطفه باقیه نطفه و الطین طینا و مع هذا فهو بشر و حیوان حتی یکون فی حاله واحده نطفه و جسد إنسان أو طینا و حیوانا و إما أن یکون بطلت النطفه بکلیتها حتی لم یبق منها شی ء أصلا و کذا الطین.

ثم حدث حیوان أو إنسان فحینئذ ما خلق الإنسان من نطفه و لا الحیوان من طین بل ذلک شی ء بطل بکلیته و هذا شی ء آخر حصل جدیدا بجمیع أجزائه و إما أن یکون الجوهر الذی کان فیه الهیئه النطفیه أو الطینیه بطلت عنه تلک الهیئه و حصلت فیه هیئه إنسانیه أو صوره حیوانیه و القسمان الأولان باطلان عند الکافه و لیست مما یعتقدهما العامه و لذلک کل من زرع بذرا لینبت شی ء منه أو تزوج لیکون له ولده یفرق بین ولده و غیره بأنه من مائه و یحکم علی الزرع بأنه من بذره و علی الفرخ بأنه من بیضه.

أ و لا تری أنه لا یحصل فی الزراعه من البر غیر البر و من الشعیر غیر الشعیر و لا فی التولید

ص: 66

من الإنسان غیر الإنسان و من الفرس المحض الغیر الفرس و من الحمار غیر الحمار و من المزدوج من القسمین غیر المزدوج من صفات کل منهما.

ثم إن جحد جاحد و عاند معاند لا یلتفت إلیه العاقل الفطن بل یکذبه مجرد الحدس الإنسانی و مثل هذا الإنسان یکذب نفسه فی أحکام کثیره إلا أنه لا یستحیی عن نفسه و من لا یستحیی عن نفسه لا یستحیی عن الله لأنه أقرب إلیه من نفسه.

فظهر أن الهیولی من حیث المفهوم لا خلاف فیها لأحد بل وقع الاتفاق من العقلاء مع افتراقهم فی الآراء علی ثبوت ماده یتوارد علیها الصور و الهیئات إلا أنها عند الإشراقیین و من تبعهم نفس الجسم الذی هو أمر واحد لا ترکیب فیه عندهم بوجه من الوجوه فمن حیث جوهریته یسمی جسما و من حیث إضافته و قبوله للصور و المقادیر یسمی ماده.

و عند المشاءین و من یحذو حذوهم جوهر أبسط یتقوم بجوهر آخر یحل فیه یسمی صوره یتحصل من ترکیبهما جوهر وحدانی الحد قابل للمقادیر و الأعراض و الصور اللاحقه و هو الجسم فالجسم عندهم مرکب فی حقیقته من الهیولی و من الاتصال القابل للأبعاد الثلاثه و عند أصحاب ذیمقراطیس أجسام متعدده بسائط غیر قابله للفصل.

و عند قوم آخر هم المتکلمون علی تشعبهم و تکثرهم هو الجواهر الفرده التی یتقوم بها التألیف فیحصل الجسم فالتألیف عندهم بمنزله الصوره عند المشاءین إلا أنه عرض لا یقوم بذاته بل بمحله و الصوره جوهر یقوم بذاته و یتقوم به محله الذی هو الهیولی.

نعم من زعم أن الامتداد الجسمانی عرض فی الماده و الجسم مرکب من الهیولی- و الاتصال العرضی یکون مذهبهم أشبه بمذهبه من مذهب المشاءین و بقی الفرق بینهما- بأن تقوم جوهریه المحل فی الوجود یکون عنده بما سماه صوره و عند هؤلاء بذاته- مع اتفاقهم علی تقوم الجوهر المرکب بالعرض القائم بالجزء الآخر منه بحسب الماهیه و یکون المحل شخصا واحدا عنده و أشخاصا متعدده عندهم.

و نسبه مذهب المتکلمین إلی هذا المذهب کنسبه مذهب ذیمقراطیس إلی

ص: 67

مذهب الإشراقیین لأن هذین مشترکان فی عدم جسمیه الهیولی مع جوهریتها و قبولها للانقسام و مفترقان فی فعلیه الأقسام و عدمها و ذانک مشترکان فی جسمیتها و مفترقان فی کون الأقسام جمیعها حاصله بالفعل أو بالقوه.

و الهیولی عند المشاءین استعداد محض و عند غیرهم ذات وجهین قوه من وجه و فعل من وجه و ستعلم أن جوهریه الهیولی لا یوجب کونها أمرا بالفعل محصلا.

فإن قلت المذکور فی کتب المعتزله أن مبادی الأجسام عند النظام و أصحابه- هی ألوان و طعوم و روائح و نحو ذلک من الأعراض فلم یکن هیولی الأجسام عند المتکلمین کافه جوهرا.

قلت نعم إلا أن هذه الأمور عندهم جواهر لا أعراض.

و تقریر هذا المذهب علی ما صودف أن مثل الوهمیات و العقلیات کالأکوان و التأثیرات فی کتبهم و الآراء و الاعتقادات و الآلام و اللذات و ما أشبهها کلها أعراض لا دخل لها عندهم فی حقیقه الجسم قطعا و أما الألوان و الأضواء و الطعوم و الروائح و الأصوات و الکیفیات الملموسه من الحراره و البروده و غیرهما فعند النظام و من تبعه جواهر بل أجسام حتی صرح کما هو المنقول عنه بأن کلا من ذلک جسم لطیف- مرکب من جواهر مجتمعه.

ثم إن تلک الأجسام اللطیفه إذا اجتمعت و تداخلت صار الجسم الکثیف الذی هو الجماد أما الروح فجسم لطیف هو شی ء واحد و الحیوان کله من جنس واحد و عند الجمهور کل هذه الأمور أعراض إلا أن الجسم عند ضرار بن عمرو و الحسین النجار مجموع من تلک الأعراض و عند الآخرین جواهر مجتمعه یحلها تلک الأعراض.

و قد وجد قریبا من زماننا هذا شخص من المشتغلین بالبحث و کان مصرا علی أن الماء رطوبه متراکمه و أن الأرض یبوسه متراکمه و هکذا سائر العناصر [الأعراض]- و هذا أشنع ما نسب إلی النظام و ما وقع فی بعض الکتب کالمواقف و غیره من أن الجسم

ص: 68

لیس مجموع أعراض مجتمعه خلافا للنظام و النجار لیس علی ما ینبغی.

و الصواب أن یذکر مکان النظام ضرار علی ما فی سائر الکتب.

و ربما یوجه کلام المواقف بأن الکلام فیما هو جسم اتفاقا و النظام یجعله مجموع أعراض بسببها جواهر بل أجساما فهو یوافق النجار و یخالف القوم فی المعنی- إلا أن الاحتجاج علیهما بأن العرض لا یقوم بذاته بل لا بد من الانتهاء إلی جوهر یقوم به و لهما بأن الجواهر متماثله و الأجسام متخالفه فلا یکون جواهر لا یلائم هذا التوجیه و لا ینتظم علی رأی النظام حیث زعم أن کلا من تلک الأمور کالسواد مثلا جسم مؤلف من جواهر متماثله فی أنفسها قائمه بذواتها و إن لم تکن متماثله لجواهر الآخر کالحلاوه أو الحراره مثلا.

و بهذا یظهر أیضا أن الاحتجاج بأن الأجسام باقیه و الأعراض غیر باقیه لا تنهض علیه مع أن بقاء الأجسام غیر مسلم لدیه.

و أما الجواب بمنع تماثل الجواهر فجدلی لا یتأتی علی مذهب المانعین- حتی لو قصد الإلزام لم یتم المرام بل الأقرب أن الأجسام بما هی أجسام متماثله عند الحکماء و المتکلمین لأن ذلک مناط إثبات الصوره النوعیه عندهم و إثبات الفاعل المختار عند هؤلاء و القائل بالاختلاف إنما هو النظام.

و ما أسخف ما فی کلام صاحب المواقف تأییدا لمذهب النظام و إصلاحا لفاسده و ترویجا لکاسده و لن یصلح العطار ما أفسد الدهر من أنه لا محیص لمن یقول بتجانس الجواهر عن أن یجعل جمله من الأعراض داخله فی حقیقه الجسم فیکون الاختلاف عائدا إلیها و کأنه لم یفرق بین التجانس بحسب المفهوم و الترکیب الذهنی و بین التماثل فی الوجود و الترکیب الخارجی و علی تقدیر الترکیب العقلی و الاتحاد الجنسی.

فقد دریت أن الممیز الفصلی لا یجب أن یکون ماهیه مندرجه تحت مقوله عرضیه و لا جوهریه فالأجسام إذا اتحدت مع سائر الجواهر فی الجوهریه ذهنا و

ص: 69

کان الجوهر جنسا لها عقلا فلا بد من امتیازها بفصول یتحد معها فی الوجود یکون کل منها جزءا عقلیا لا تأصل لها فی الخارج و الطعوم و الروائح لیست کذلک و أما إذا اتحدت الأجسام بعضها مع بعض أو الجواهر بعضها مع بعض اتحادا نوعیا أو کان کل منها مرکبا من الجوهریه أو الجسمیه مع أمر آخر علی اختلاف رأی الحکماء و المتکلمین(1) حتی یکون الترکیب خارجیا و جنسیه الأمر المشترک جسما کان أو جوهرا ذا وضع بضرب من الاعتبار علی الوجه الذی أشرنا إلیه من تصییر الماده الخارجیه جنسا مع کونها متحده الحقیقه خارجا و عقلا باعتبار فلا یلزم إلا دخولها فی حقیقه بعض الأنواع بما هی أنواع لا فی حقیقه الجسم بما هو جسم کما هو مذهب الإشراقیین من تقوم الأجسام النوعیه بالأعراض کما هو مذهب النظام فإن مذهبه أنها محض الجواهر فکیف توجه بما ذکر لا فی حقیقه الجسم بما هو جسم.

ثم العجب کیف ذهل عما ذهل فی توجیه مذهبه و إصلاحه من الوقوع فی ورطه أخری و هی عدم بقاء الأجسام ضروره انتفاء الشی ء بانتفاء ما یتقوم به و هو جمله الأعراض الغیر الباقیه باعترافه.

و قد أشار إلیه بقوله و لذلک إن الأعراض لا تبقی و الجواهر باقیه فلو تم کون الجواهر غیر مختلفه بذواتها لما کانت الأجسام المختلفه محض الجواهر المجتمعه- بل مع جمله من الأعراض و حینئذ یلزم عدم بقائها لعدم بقاء الأعراض و هل هذا إلا تناقض فی الکلام

1- فإن المشاءین من الحکماء و الجمهور من المتکلمین جعلوا الماده المشترکه هی الجوهر الذی لا یکون جسما و الإشراقیین من الحکماء و ذیمقراطیس و أصحابه و النظام من المتکلمین جعلوا الماده المشترکه جسما فعلی الأول یکون الترکیب من الجوهریه مع أعراض و علی الثانی یکون الترکیب من الجسمیه مع أمر آخر فتدبر-، إسماعیل رحمه الله

ص: 70

فصل (2) فی الإشاره إلی ماهیه الهیولی عند المحصلین من المشاءین

قد عرفوا الهیولی بأنها الجوهر القابل للصوره و هو بحسب الظاهر منقوض بالنفس لأنها جوهر قابل للصور فالأولی أن یقید الصوره بالحسیه- و منهم من قید التعریف بکون القابل بحیث لا معنی له إلا القابلیه.

و فیه خلل لا لما ذکره الشیخ الإلهی فی المطارحات علی ما سنذکره بل لأن فی النفس(1) جوهرا هیولانیا(2) لا معنی له إلا القابلیه لأنه استعداد محض نحو

1- و هذا الجوهر هو المسمی بالعقل الهیولانی و هو الماده للنشأه الثانیه کما أن الهیولی الأول هی الماده للنشأه الأولی، إسماعیل رحمه الله

2- أقول فیلزم وجود قسم آخر للجوهر وراء الخمسه المشهوره فإن هذا الجوهر الهیولانی لا یکون عقلا لکون العقل فعلا محضا و کون هذا الجواهر قوه محضه و کذا لا یکون صوره لذلک بعینه و لا یکون هیولی و لا جسما و هو ظاهر فلو لم یکن نفسا کان قسما سادسا و هو خلاف ما ذکره المصنف فی تقسیم الجوهر إلی أقسام و لو کان هذا الجوهر غیر النفس لزم أن لا یکون النفس قابله للصور العقلیه متصفه بها مستکمله بها مترقیه إلیها بل القابل الموصوف المستکمل الصاعد إلیها یکون هذا الجوهر الهیولانی و اللازم باطل ضروره و اتفاقا من المصنف فالحق أن هذا الجوهر الهیولانی هو النفس و ما ذکره من امتناع کون شی ء واحد قوه و فعلا و إن کان بالنسبه إلی الشیئین و ماده لشی ء و صوره لشی ء آخر إنما یتم و یسلم فی نشأه واحده و بامتناعه بحسب نشأه واحده یتم دلیل إثبات الهیولی فإن نشأه الهیولی و الصوره نشأه واحده و هی النشأه الذاتیه الدائره الفاسده فتفطن، إسماعیل رحمه الله

ص: 71

المعقولات الصوریه کما سنحققه و لیس هو نفس النفس لأن النفس بما هی نفس صوره کمالیه للماده الجسدانیه فلا یکون استعدادا نحو الکمال العقلی لاستحاله أن یکون أمر واحد بما هو واحد فعلا و قوه و إن کان بالقیاس إلی شیئین و لا أن یکون صوره لأمر و ماده لأمر و إن کان الأمران متغایرین.

و ذلک لأن اتصاف الشی ء بمتخالفین بالإضافه إلی أمرین إنما یجوز و یصح إذا لم یکن ذلک الشی ء حقیقته محض حقیقیه أحد المتخالفین و فیما نحن فیه کذلک.

أما الهیولی فإنها محض القابلیه و الاستعداد عند المشاءین.

و أما النفوس و الصور فإنها فعلیه فی أنفسها متعلقه بالقوه و الاستعداد مشوبه بها شوب وجودها بوجود الهیولی الخارجه عن ذاتها و علی ذلک بناء مذهبهم فی ترکب الجسم المطلق من الهیولی و الصوره.

و أما ما أورده الشیخ الإلهی فی أوائل طبیعیات کتابه بأن القابلیه و استعداد القبول لیست أمورا جوهریه بل ینبغی أن یتحقق القابل فی نفسه حقیقه حتی یقبل أمرا آخر و یضاف إلیه أنه قابل لأمر آخر و حامل الصور لیس نفس الاستعداد- فإن الاستعداد هو استعداد لشی ء له فی نفسه حقیقه.

بلی لا یمنع أن یکون الجوهر الحامل للصوره ربما یسمی هیولی باعتبار القبول کما أن النفس یسمی نفسا باعتبار تدبیرها للبدن فیکون هذه الإضافات أجزاء لمفهوم الاسم لا للحقیقه الجوهریه.

ففیه بحث لأن نسبه القابلیه و الاستعداد إلی الهیولی کنسبه الفاعلیه و الإیجاد إلی الباری تعالی فکما دل البرهان علی أن سلسله التأثیر ینتهی إلی مؤثر یکون بذاته مؤثرا و إلها و لیست إلهیته و تأثیره بصفه زائده و إلا لکان مفتقرا فی اتصافه بتلک الصفه إلی أمر یضم إلیه و إلی إلهیه سابقه علی هذه الإلهیه و هو ممتنع لانجراره إلی لزوم الدور أو التسلسل الباطلان بالذات کما سنحقق فی مقامه فکذلک سلسله الحاجه و الافتقار الاستعدادی ینتهی إلی شی ء ذاته محض الفاقه و الافتقار و کما أن

ص: 72

معنی عینیه الصفات فی الموجود الأول جل اسمه لیس أن المفهومات الإضافیه التی لا وجود لها إلا فی العقل هی عین ذات الشی ء الذی هو صرف الوجود المجهول الکنه.

بل معنی ذلک کونه بذاته منشأ لحکایه تلک الصفات و منبعا لانتزاعها عقلا- کما أنه منبع لوجودات الأشیاء خارجا فکذلک حکم عینیه الاستعداد للهیولی فإنها عباره عن جهه فقر الأشیاء و قصوراتها فی الوجود العینی کما أن الإمکان الذاتی عباره عن جهه فقر الذوات و قصورات الماهیات بحسب تقومها فی مرتبه الذات و الماهیه.

و لا یذهب علی أحد أن کون الشی ء بحسب جوهر ذاته متعلق الوجود بغیره لا یوجب کونه من مقوله المضاف بالذات لأن المتضائفین مفهومان ذهنیان کلیان یعقل کل منهما مع الآخر و لیس کذلک حال الوجودات العینیه إذا کان بعضها مستحیل الانفکاک عن الآخر و إلا لکان جمیع الوجودات داخله تحت جنس المضاف بالذات و لیس کذلک.

بیان ذلک أن الجاعل بنفس ذاته جاعل و المجعول بنفس جوهره مفاض و بالجعل البسیط مجعول فالباری بنفس حقیقته القدسیه فیاض للأشیاء و مع ذلک تعالی عن أن تکون واقعه تحت جنس فضلا عن وقوعه تحت جنس المضاف الذی هو أضعف الأعراض.

و أما النفس فی نفسیتها فإن کانت بجوهرها متعلقه الوجود بغیرها تعلقا شوقیا تدبیریا أو طولیا کان حالها ما ذکرنا من حال الوجودات المتعلقه بغیرها بالذات و إن کان نحو العلاقه مختلفا و إن کانت النفسیه جائزه الزوال و الانفکاک عنها فقیاس ارتباطها علی ارتباط الهیولی بغیرها قیاس بلا جامع و أما قوله قدس سره بعد ذلک و لا یجوز أن یقال الأمر الجوهری حقیقه نفسه- متقومه بالقوه و الاستعداد و هو نفس الاستعداد فإن جزء الجوهر من جمیع الوجوه لا یصح أن یکون عرضا و إلا لم یکن الشی ء جوهرا محضا بل مجموع جوهر و عرض.

ص: 73

فالجواب أن کثیرا ما یعبر عن حقائق الفصول الذاتیه بلوازمها العرضیه کما مر ذکره غیر مره و هذا من باب تعریف القوی بأفاعیلها الذاتیه فالقوه الفاعله یعرف بفعلها الخاص و القوه الانفعالیه یعرف بانفعالها.

و الحق أن تعریف العقل بإدراک المعقولات و تعریف القوه الحیوانیه بالإحساس و التحریک و القوه النباتیه بالتغذیه و التنمیه کلها مما أقیمت مقام الحدود و إن کانت المذکورات بظواهر مفهوماتها أعراضا نسبیه لکن الفصول الحقیقیه هی ما یعبر عنها بهذه الأمور التی هی علاماتها و لوازمها.

إذ لا یمکن الحکایه عنها إلا بهذه اللوازم فکذلک الحال فی الهیولی و سائر القوی الانفعالیه من حیث إنها انفعالیه و السر فی الجمیع أن أنحاء الوجودات البسیطه لا سبیل إلی معرفتها إلا باللوازم أو بالمشاهده الإشراقیه و أن ذا الحد المنطقی المرکب من الجنس و الفصل لیس إلا الماهیه الکلیه النوعیه.

و ربما یکون الوجود نحوا بسیطا و الماهیه اللازمه له مرکبا حدها من جزءین- کل منهما داخل فی الماهیه خارج عن ذلک الوجود إلا أنها بجزءیه حکایه عن حقیقه ذلک الوجود لازمه له بحسب حاق مرتبته فیضطر الإنسان إلی ذکرهما عند الإشاره إلیه فیقال لهما حد ذلک الوجود اضطرارا مع أن الوجود مما لا حد له و قد حقق الشیخ هذا فی الحکمه المشرقیه.

و قریب منه ما أورده شرف الله نفسه فی کتاب المباحث جوابا عن مثل ذلک الإشکال حیث قال و هاهنا سؤال و هو أنه إن کان فصل الهیولی هو الإمکان و الهیولی جوهر و فصول الجواهر جواهر فیجب أن یکون الإمکان جوهرا و قد أبطل هذا و إن لم یکن الإمکان فصله و لا أنه لازم فقد کان قبل الإمکان ممکنا لأنها لا تنفک عن الإمکان.

و الجواب عن هذا أن فصل الهیولی لا یعرف لأن الهیولی من حیث هی هیولی

ص: 74

مجرده لیس ممکنا و لا غیر ممکن بل یلزمه الإمکان معناه أنه إذا عقلت عقل معها الإمکان فلا ینفک عنه انتهی کلامه.

و هو کما یظهر عند التعمق عین ما ذکرناه إذ غرضه أن الهیولی لکونها جوهرا بسیطا و فصول البسائط الوجودیه یکون بحیث لا یمکن التعبیر عنها إلا بلوازمها المنتزعه عن حاق حقیقتها عندنا یتصور فی الذهن و لو بحسب التقدیر و الهیولی لیست حقیقتها إلا قوه الحقائق و إمکانها الاستعدادی کما یدل علیه برهان وجودها.

فهذا الإمکان تمام ذاتها و کمال حقیقتها من حیث هی قوه الصور الجوهریه- کما أن الحرکه کمال ما بالقوه من الأوصاف العرضیه من حیث هو بالقوه فیها.

و أما ما اعترض ثالثا بقوله و الاستعداد لا یکون حاملا لما هو استعداد له- کیف و قد قیل إن الاستعداد للشی ء لا یبقی مع حصوله فإذا کانت الهیولی هی الاستعداد أو جزؤها الاستعداد للصوره فلا یبقی مع الصوره و کلامنا فی حامل الصوره.

فجوابه أن وحده الهیولی کما سنحقق وحده مبهمه لأن لها فی ذاتها استعداد کافه الصور و الأعراض و کلما خرج منها إلی الفعل بطل ما بحسبه من الاستعداد فلم یکن الهیولی استعدادا له بل لغیرها.

و لهذا قیل إن وحده الهیولی جنسیه لیست شخصیه و أولوا کلام من قال من الحکماء إن هیولی عالم العناصر واحده بالشخص بأن غرضه أن الهیولی لها تشخص حصل لها من الهیئه العارضه من الصور و الأعراض جمله و لا شک فی أن مجموع الجواهر و الأعراض شخص واحد.

و تحقیق ذلک أن للهیولی فی ذاتها لکونها أمرا عقلیا وحده کوحده عارضه للمعقولات المشترکه بین الحقائق المتکثره النوعیه فی الذهن عند ملاحظه العقل إیاها واحده فی الذهن متشخصه بتشخصات العقل فحال الهیولی فی وحدتها الشخصی

ص: 75

العقلی کحال الأجناس فی وحدتها الذهنی الاشتراکی.

و کثیرا ما یصرح الشیخ و أترابه أن للجنس الذی للمرکبات استعدادا لوجود الفصول و مع ذلک اتصافه ببعض الفصول لا یبطل استعداده لسائر الفصول و ذلک لأن وحدته مبهمه تجامع التکثر کما أن تشخصه لا یأبی العموم و الاشتراک فکذلک حکم الهیولی فی کونها استعدادا فإنها لیست استعدادا واحدا بل فی کل مرتبه یقترن بصوره تصیر استعدادا لصوره أخری.

و أیضا الحکماء فرقوا بین القوه و الاستعداد بوجوه ثلاثه ذکرها الشیخ الرئیس فی بعض رسائله و ذلک لأن القوه یکون علی الضدین بالسویه فإن کل إنسان یقوی علی أن یفرح و یحزن إلا أن منهم من هو مستعد للفرح و منهم من هو مستعد للحزن و کذلک الحکم فی الغضب و الخوف و سائر الانفعالات.

و لأن القوه ما تکون بعیده و الاستعداد یکون قریبا و القوه یتفاوت شده و ضعفا و الاستعداد لا یکون إلا واحدا هو القوه الشدیده.

و بالجمله الاستعداد استکمال للقوه بالقیاس إلی أحد المتقابلین فالهیولی الأولی هی بالقوه کل شی ء فبعض ما یحصل فیها یعوقها عن بعض فیحتاج المعوق عنه إلی زواله و بعض ما فیها لا یعوق عن بعض آخر و لکنه یحتاج إلی ضمیمه أخری حتی یتم الاستعداد و هذه القوه هی قوه بعیده.

و أما القوه القریبه فهی التی لا یحتاج إلی أن یقارنها قوه فاعلیه قبل القوه الفاعلیه التی ینفعل عنها فالشجره مثلا لیست بالقوه مفتاحا بل یحتاج إلی أن یلقاها أولا قوه قالعه ثم ناشره ثم ناحته ثم بعد ذلک یتهیأ لأن ینفعل من ملاقاه القوه الفاعلیه المفتاحیه فیصیر مفتاحا.

فظهر أن الهیولی لیست استعدادا واحدا نحو صوره واحده حتی یبطل ذاته بوجود تلک الصوره بل هی قوه مطلقه لجمیع الصور و لیست فی ذاتها واحده بالعدد بل بالمعنی.

ص: 76

و لیست أیضا جوهرا مستقلا فی الوجود حتی یکون وحدتها وحده معینه- بل هی فی وجودها تابعه لوجود صوره ما مطلقه یحصل طبیعتها المطلقه محصل واحد بالعدد مستقل فی الوجود و یقیمها مقیم عقلی مشخص.

و إن أردت إیضاح ذلک فانظر إلی حال البدن کیف یصحبه قوه مستمره للهیئات و الصور المتبدله للأعضاء و غیرها و استعداداتها المتعاقبه فلم یزل یلزمه ما دام فی هذه النشأه نقص و بحسبه قوه مستمره نحو الاستکمال طور بعد طور و حالا غب حال- بحیث یتبدل فیه جمیع الصور التی للأعضاء و الأمشاج و مع ذلک محفوظ الوحده الشخصیه للصور المطلقه و للاستعداد المطلق بنفس شخصیته باقیه من أول العمر إلی آخر الأجل.

فقس علیه حال عالم العناصر فی وحدتها الشخصیه و وحده الهیولی التی هو قوه محضه مستمره إلی آخر الدهر مع تبدل الصور و تعدد الاستعدادات و سیجی ء فصل إیضاح فی مباحث التلازم إن شاء الله تعالی.

و من هناک یظهر خطأ جماعه من المتأخرین کالعلامه الخفری و غیره- زعموا أن الهیولی شخص واحد یتوارد علیه الصور و الهیئات و مثلوها بالبحر و الصور بالأمواج و لو عکسوا الأمر لکان یشبه أن یکون أولی فإن وجود الهیولی تابعه لوجود الصوره فکیف یکون المتبوع متعددا و التابع بما هو تابع واحدا شخصیا.

و قد برهن علی أن ما بالفعل مطلقا متقدم علی ما بالقوه و أما القوه الجزئیه- فهی متقدمه علی الفعل الذی هو قوه علیه و کل قوه تابعه لفعل متقدم و هی إمکان لفعل یتقدم علیه و یضاف إلیه فالقوه علی الرجولیه تابعه للصوره الطفولیه مقترنه بها و القوه علی الطفولیه تابعه للصوره المنویه و القوه علیها تابعه للصوره الدمویه و القوه علیها تابعه لصوره الغذاء.

و هکذا متعاقبه إلی ما یقارن صور البسائط ثم یعود إلی صور المرکبات تاره أخری بغیر واسطه أو بواسطه ترددها من بسیط إلی بسیط حتی ینتهی إلی

ص: 77

المرکب فلا یزال الاستعدادات تابعه للصور بوجه و الصور تابعه للاستعدادات بوجه آخر کالمد و الجزر للبحر و الطلوع و الغروب للفلکیات و القبض و البسط للصوفی.

و أما النقص علی التعریف الذی ذکرناه للهیولی أی الجوهر القابل للصور الحسیه بأن من الصور الجسمانیه ما لیست بحسیه سیما صور الأفلاک فإنها غیر محسوسه.

فالجواب أن المراد منها ما یقبل الإشاره الحسیه و إن لم یکن أمرا مدرکا بإحدی الحواس الظاهره و إطلاق الحسی علی ما یقابل العقلی شایع کثیر.

و لأحد أن یورد فی تعریف الهیولی بدل الحسیه الجسمانیه فیقول الهیولی جوهر قابل للصور الجسمانیه ثم یعرف الجسم بأنه جوهر من شأنه أن یعقد بالإشاره الحسیه أو یمکن فیه فرض ثلاث متقاطعات علی التقاطع العمودی کما مر

فصل (3) فی إثبات الجوهر الهیولانی

اشاره

لما بطل المذاهب القائله بانفصال الجسم إلی أجزاء لا تقبل القسمه المقداریه أصلا جوهریه کانت کما علیه المتکلمون تبعا لعبارات بعض من تقدم عهده عهد أفلاطون و أرسطو من الفلاسفه قبل نضج الحکمه و تمامها أو عرضیه(1) کما علیه النظام و الضرار و النجار أو لا تقبل الفکیه فقط دون غیرها کما رآه بعض آخر مثل ذیمقراطیس و أصحابه ثبت أن حقیقه الجسم غیر خارجه عن اتصال و متصل

1- أی بحسب الواقع و نفس الأمر سواء کان القائل به قائلا لعرضیتها کالضرار و النجار- أو غیر قائل بعرضیتها کالنظام فإن الجسم عنده ترکیب من الألوان و الطعوم و الروائح و غیرها من الأعراض المحسوسه و لکن هذه کلها عنده من الجواهر کما مر فلا تغفل، إسماعیل رحمه الله

ص: 78

فی نفسه کما هو عند الحس قابلا للانفصال و لیس انفصاله و اتصاله تباعد الأجزاء و تجاورها بل زوال الوحده و حدوث الانفصال أو زوال الانفصال و حدوث الاتصال.

و بالجمله مثل هذه الحقیقه لا بد أن یکون وحدتها الشخصیه هی نحو اتصالها و متصلیتها کما أن وحده العدد و شخصیتها لیست إلا انفصالها و تعددها و کما أن ببطلان کثره العدد یبطل هویتها الانفصالیه فبطلان وحده الاتصال فی الجسم یبطل هویته الاتصالیه فإذا تحقق للجسم اتصال و تحقق قبوله الانفصال و تحقق أن القابل و ما یلزمه یجب بقاء وجوده مع المقبول و الاتصال نفسه لا یبقی مع الانفصال- لما علمت أن الوحده مقابله للکثره فلو لم یکن فی الجسم شی ء یقبل الانفصال لکان إما أن یقبل الاتصال مقابله ضده(1) أو عدمه.

و إما أن یکون الفصل إعداما لهویته الاتصالیه بالتمام و إیجاد الهویتین الاتصالیتین الأخریین من کتم العدم من غیر رباط بحسب الذات بین هاتین و تلک و کذا عند التحام الهویتین متصلا واحدا إذا لم یکن قابل غیر الاتصال یقبل الاتصال یلزم أن یقبل الشی ء نفسه- أو یکون الوصل إعداما لهویتین و إحداثا لهویه واحد من غیر جامع بین هذه و بین تینک و الأولان باطلان بالضروره.

و کذا الثانیان للفرق الضروری بین الفصل و بین إعدام جسم بکلیته و إحداث جسمین آخرین و کذا بین الوصل و إعدام جسمین و إحداث جسم ثالث کماء الجره یجعل فی الکیزان أو ماء الکیزان یجعل فی الجره فذلک الأمر الباقی فی الحالین- هو المراد بالهیولی و هو استعداد محض لیس فی نفسه هویه اتصالیه لیمتنع طریان

1- بناء التردید علی أن الانفصال أمر وجودی و عباره عن حدوث هویتین أو عدمی و عباره عن رفع الهویه الاتصالیه عما من شأنه أن یکون متصلا فعلی الأول یکون التقابل بینهما تقابل التضاد بناء علی أن المعتبر فیه المحل مطلقا و علی الثانی یکون التقابل بینهما- تقابل العدم و الملکه فلا تغفل، إسماعیل رحمه الله

ص: 79

الکثره و الانفصال علیها مع بقائها بحالها و لا هویه انفصالیه کالوحدات الجوهریه- أو غیر الجوهریه لیمتنع طریان الوحده و الاتصال علیه بل وحدتها و اتصالها بحلول الصوره الاتصالیه فیها و کثرتها و انفصالها بطریان الانفصال علیها.

ثم إذا ظهر لک أن أدنی مراتب الموجودیه بالفعل هو الموجود الاتصالی و الانفصالی- الذین لا جامعیه لشی ء منهما بالقیاس إلی نفسه و أجزاء ذاته و أن الوجود الانفصالی- لما کان أدونهما مرتبه فی الخسه و القصور فلم ینل من منبع الوجود إلا مرتبه أنزل- من أن یتصف بالتجوهر من دون حامل یحمل ذاته حسب ما برهن علی استحاله جوهریه الأفراد الانفصالیه.

و بطل کون المنفصلات و الآحاد الوضعیه موجودا مستقلا و الموجود من الموجود العددی لیس إلا عرضا قائما بغیره و إنما المتألف من الوحدات لا یستحق إلا نحوا عرضیا من الوجود و کذا الغیر القار من المقادیر لا یسع إلا الوجود العرضی کما سنحقق.

فظهر أن لا أدون منزله من الجواهر الصوریه إلا الهویه الاتصالیه الجسمیه- و لا شک أن ماده الشی ء وجودها أنقص من ذلک الشی ء کیف و نسبتها إلیه نسبه الشی ء إلی التمام و قد فرغنا من تحقیق هذا فی مباحث العلل الأربع فما ظنک بأمر یکون ماده یکون صورتها أضعف الصور فهل إلا قابل محض لا حظ لها من الفعلیه.

فمثل هذه الماده یجب أن یکون حقیقتها قوه متقومه بفعل ما أی فعلیه کانت- و ماده متحصله بتعین ما أی تعین کان حتی إنها یستتم ماهیتها بالفصل ما یستتم بالوصل- و یتقوم بالکثره کما یتقوم بالوحده و یبقی مع الفساد کما یبقی مع الکون و یقبل الخیر کما یقبل الشر و إنما یحصل الاستمرار و البقاء لأنها لازمه لمطلق الصور المنحفظ نوعیتها بتعاقب الأشخاص بإبقاء مقیم قدسی یدیم بعنایته عالم الأجسام و صورها و توابعها اللازمه و یحفظ أنواعها بتوارد أفرادها و یبقی وجوداتها و خیراتها و یجبر نقصاناتها و شرورها و آفاتها و نقائصها بتعقیب أمثالها و أشباحها

ص: 80

أبحاث و تحقیقات-

[بحث]

قال صاحب البصائر و هو ابن سهلان الساوجی معترضا علی الحجه المذکوره- إن الانفصال عدمی و العدمی لا یحتاج إلی قابل یقبله و إلا لکان فی العدم قوابل موجوده غیر متناهیه قبل وجود الأشیاء.

و دفعه بأن الانفصال إن کان عباره عن حدوث هویتین اتصالیتین فذاک و إن کان عباره عن عدم الاتصال فلیس کل عدیم الاتصال منفصلا حتی یکون العقل منفصلا و النقطه منفصله بل لا بد مع ذلک من إضافه إلی محل یبقی معه و له استعداد ما یقابله فکما أن البصر یضاف إلی محل و عضو یتصور بصوره المرئی و یقبل قوه بها یرتسم الألوان فکذلک العمی الذی هو بطلان تلک القوه عن العضو القابل نوعا أو شخصا و کما لا یقبل السواد البیاض بل محله کذلک لا یقبل البصر العمی بل محله- فعلی هذا القیاس لا یقبل الاتصال الانفصال بل محله.

و قد علمت أن قابل الاتصال لکونه محض القابلیه یکفیه أقل جهه یتهیأ بها لورود الأشیاء علیه لغایه عریه فی ذاته عن الصوره فنسبته إلی الاتصال و زواله ثم عوده کنسبه واحده فیقبل العود ثم العود بخلاف غیرها من القوابل الثوانی لتصورها بصورها المقومه إیاها الموجبه لاستعدادها و قبولها لما یحتاج إلی مزید تأثیر من مؤثر قوی لینفعل به و ینتقل من أحد المتقابلین إلی الآخر بل ربما ینفعل من أحد الطرفین بحیث یبطل استعداده لغیره أو للطرف الآخر کالمصور بصوره تمامیه لا أتم منها و کالمصور بصوره فلکیه أو کوکبیه لا ضد لها و لا ند و لا فساد یعتریها إلا علی نحو الفناء المطلق کما هو عند أشراف المله و الحکمه فلیس حال الهیولی الأولی من هذه الجهه بالقیاس إلی الوصل و الفصل حال العین بالقیاس إلی البصر و العمی و حال الإنسان بالقیاس إلی العلم و الجهل.

ص: 81

بحث آخر-

قالوا سلمنا أن الانفصال یحتاج إلی قابل و لکن قابله نفس الجسم و هو الهیولی الأولی لا غیر.

و جوابه أنا نبهنا علی أن الاتصال المقوم للجسم لیس ما یتبدل علیه کأبعاد الشمعه و امتداداتها فإنها لا یخل تبدلها بحقیقه الجسمیه بل بکمیتها التعلیمیه و أما الاتصال المقوم للجسمیه فمتی زال لم یبق جسم کان أولا حتی یقبل الانفصال فالقابل له معنی مباین للجسمیه.

فثبت أن الاتصال لیس نفسه هو الجسم و توضیحه علی نمط ثانی الأشکال أن الجسم قابل للانفصال و لیس الاتصال بنفسه قابلا للانفصال فلیس الجسم هو الاتصال بنفسه و فی قوه هذا الکلام أن الجسم لا یعقل إلا بالاتصال و کل ما هو کذلک فلیس الاتصال خارجا عن حقیقته.

فظهر من هذا القول القیاسی أن الاتصال غیر خارج عن حقیقه الجسم و من القول القیاسی السابق أنه لیس کل حقیقته فکل ما لیس خارجا عن حقیقه شی ء- و لا کل حقیقته فهو جزؤه فالاتصال یکون جزء الجسم.

فإذا ثبت هذا لزم أن یکون الهیولی غیر الجسم نفسه فبطل أن یکون القابل للاتصال نفس الجسم بل جزءه فله جزء آخر غیر الاتصال فیترکب حقیقه الجسم عن الاتصال و ما یقبله فیکون للاتصال صوره جوهریه و القابل ماده جوهریه و هذا هو المرام.

بحث آخر-

اشاره

إن بناء الحجه المذکوره علی ترکیب الجسم من جوهرین علی وجود الاتصال- الذی هو بمعنی الممتد الجوهری و نحن لا نسلم فی الجسم إلا الاتصال الذی قیل إنه

ص: 82

من فصول الکم و ما سواه ممنوع إذ القدر الذی ثبت من نفی الجواهر الفرده لیس إلا جوهرا شأنه الاتصال و الامتداد و قبوله للأبعاد و أما أن الامتداد نفس حقیقه الجسم أو جزؤه فلم یثبت.

و ما قیل من أنک إذا شکلت الشمعه بأشکال مختلفه تغیرت أبعاده مع بقاء اتصال واحد فغیر مسلم فإن الشمعه المتبدله الأشکال لا یخلو عن تفرق اتصال و توصل بعد افتراق فالمطوله إذا جعلت مستدیره یجتمع فیها أجزاء کانت متفرقه و المدوره إذا جعلت مستطیله یفترق فیها أجزاء کانت متصله فاتصال واحد مستمر علی تفرق الاتصال و توزع الامتدادات غیر صحیح.

و بوجه آخر أن نقول الاتصال الذی یبطله الانفصال ثم یعود منه بعد زوال الانفصال لا شک فی عرضیته فإن الجسم عند توارد الانفصال و الاتصال علیه باق بماهیته و نوعیته لا یتغیر فیه جواب ما هو و کل ما لا یتغیر بتغیره جواب ما هو عن شی ء فهو عرض فالاتصال الذی یبطله الانفصال عرض.

بوجه آخر إنکم أثبتم فی الجسم امتدادا جوهریا هو الصوره الجسمیه و امتدادا عرضیا هو المقدار التعلیمی و الامتداد من حیث ماهیه الامتداد حقیقه واحده- و الحقیقه الواحده لا تختلف بالجوهریه و العرضیه.

فإذا ثبت عرضیه بعض أفرادها عندکم علی ما ذکرتم من حدیث تبدل أشکال الشمعه الواحده فقد وجب عرضیه الجمیع فهذه وجوه ثلاثه یشترک جمیعها فی نفی الامتداد الجوهری عن الجسم فهی فی الحقیقه ترجع إلی إنکار الصوره لا إنکار الهیولی.

و قد مر أن صاحب التلویحات ذهب إلی أن حقیقه الجسم مرکب من جوهر قابل و امتداد عرضی هو نفس المقدار المسمی بالجسم التعلیمی بناء علی تجویزه تقوم الجوهر الجسمانی من جوهر و عرض قائم به و لکن یجاب عن إشکالاته من قبل المشاءین.

ص: 83

أما عن الأول فبأن الجسم من حیث هو جسم لا یتصور بدون قابلیه الأبعاد الثلاثه علی نعت الاتصال.

و لهذا حدد بها و لو لم یکن متصلا فی مرتبه ذاته لم یصح قبوله للمقدار کما سبق من العباره المنقوله عن الشیخ فی الحکمه الفارسیه.

و حاصلها أن نفس ذات الجسمیه بما هی هی لو لم تکن متصله واحده فی حد جوهریتها بل کان اتصالها من قبل العارض لکانت بحسب وجود ذاتها إما متألفه من الجواهر الأفراد متناهیه أو غیر متناهیه أو یکون من قبیل المجردات عن الأحیاز- و الأبعاد و الجهات ثم یعرضها الاتصال و قابلیه الانفصال أو یلحقها التعلق بالأبعاد و الجهات و کلا الشقین باطل.

فبقی أن یکون الجسم متصلا فی حد حقیقته و ذاته فقابلیه الجسم للأبعاد إنما یتصور إذا کان متصلا باتصال ثابت له فی حد نفسه و ما ثبت للجوهر فی حد نفسه یکون إما تمام ذاته أو جزءها و جزء الجوهر جوهر فیکون الاتصال جوهرا.

و لقائل أن یقول إن هذا الکلام إنما یتم لو ثبت أن تقوم الجوهر بالعرض ممتنع و لم یقم برهان بعد علی استحاله تقومه بعرض هو أحد جزأیه القائم بجوهر هو جزؤه الآخر کالجسم عند القائلین بترکبه عن الهیولی و عن امتداد عرضی یقوم بها فذلک الامتداد و إن کان معتبرا فی حقیقه الجسم عندهم لکنه عرض البته.

لا یقال نحن نجری الکلام إلی جزئه الجوهری فیلزم أن یکون ممتدا فی حد نفسه مع قطع النظر عن عروض الامتداد له.

لأنا نقول هذا بعینه وارد علیکم منقوض بالهیولی التی أثبتم فإن الهیولی عندکم متصله باتصال یرد علیها من قبل الصوره فهی فی حد ذاتها غیر متصله و لا منفصله.

و أما قولکم لو لم یکن الجسم فی حد ذاته متصلا واحدا یلزم أن یکون أجزاء لا تتجزی کما یستفاد من عباره الشیخ فی الحکمه العلائیه و التجرد له عن الأحیاز

ص: 84

و الأمکنه فهو أیضا مشترک الورود.

و الجواب عن الموضعین أن عدم اتصال الشی ء فی نفسه لا یوجب له الترکیب من المنفصلات الأفرادیه و لا یستلزم فیه التجرد له عن الأحیاز و الأمکنه فی الواقع- بل خلوه عن الاتصال بحسب مرتبه ذاته بذاته و إنما یلزم ذلک لو أوجب خلو الشی ء بحسب مرتبته عن الاتصال و المقادیر و الأبعاد خلوه عنها بحسب الواقع و لیس کذلک بل القابل للاتصال لا ینفک عن لزوم اتصال ما و انفصال یقابله فی الواقع لامتناع تجرده عنه.

فقد ظهر أن قابلیته للأبعاد لا یوجب أن یکون القابل متصلا فی حد نفسه.

هذا لکنا نجیب عن ذلک بأن هذا الذی ذکرتم من حکایه کون الشی ء متصلا فی نفس الأمر غیر متصل فی مرتبه الذات و لا منفصل و لا متحیز و لا متجرد إنما یصح إذا کان ذلک الشی ء مما لا قوام له بنفسه و لا فی مرتبه نفسه بل یکون نفسه مع نفسه بالقوه و الإمکان و یکون ذاته استعدادا محضا متحصلا بما یقترنه متصلا باتصاله منفصلا بانفصاله و هذا مما یوجب الاعتراف بکون الجوهر الذی لیس فی نفسه متصلا و لا منفصلا هیولی متقومه باتصال واحد و انفصال متعدد غیر مستغنیه عما یجعلها متصله- أو منفصله فی نفس الأمر فیکون الاتصال جوهرا صوریا یقوم الهیولی بوحدته عند الاتصال الواحد و بکثرته عند الانفصال المتعدد حتی لا یلزم خلو الهیولی فی نفس الأمر عن التجسم و التحیز و لا کونهما مع قطع النظر عن الصور إما جوهرا فردا أو أمرا مفارقا لکون مرتبه ذاتها علی تقدیر جوهریه الصوره متأخره الوجود عن وجود صوره ما فجوهریه الاتصال الصوری و تقوم الهیولی بها یوجب أن لا یکون للهیولی مرتبه فی الواقع یکون بحسبها عاریه عن الأحیاز و الأبعاد.

و أما لو کانت الهیولی متجوهره بذاتها مع قطع النظر عن الاتصال و یکون الاتصال عرضا قائما غیر مقوم لها بل مقوما للجسم فقط کما زعمه صاحب التلویحات فالمحذور لازم لا مدفع له.

ص: 85

و هذا هو الذی حداهم إلی إثبات جوهریه الصوره.

فقد ثبت بهذا البیان أن الحال قد یکون جوهرا و بنزع الأمر أیضا فیما ادعیناه من أنه لو لم یکن امتداد جوهری فی الوجود لم یکن لشی ء من الکمیات المتصله و المقادیر القاره و غیر القاره وجود أصلا فکن علی بصیره فی هذا الأمر.

و أما الجواب عن الإشکال الثانی فبأن بقاء جسم واحد شخصی بشخصیته- عند تعاقب الاتصال و الانفصال غیر صحیح بل الصحیح خلافه و بقاؤه بنوعه لا ینافی جوهریه الاتصال.

قوله کل ما لا یتغیر بتغیره جواب ما هو فهو عرض کلام مجمل یفتقر إلی ما یبینه.

و الحق أن کل ما لا یتغیر بتغیره جواب ما هو عن شی ء مع بقائه بحالته الشخصیه و لو بحسب ذاته و هویته فهو من عوارض حقیقته و أما إذا تبدل بتبدله الشخص إلی شخص آخر فهذا مما یصح کونه من الذاتیات و الجسم إذا طرأ علیه الانفصال لم یبق هویته الشخصیه بحالها بل ینعدم و یحدث بدلها هویتان أخریان.

أ و لا تری أن استمرار طبیعه نوعیه جوهریه مع توارد أشخاصها و انحفاظ جواب ما هو فیها عند تبادل جزئیاتها لا یدل علی کون تلک الأشخاص أعراضا.

نعم ما ذکرناه إنما یدل علی کون الأشخاص و المشخصات أمورا عرضیه للطبیعه فإن کل ما لا یتبدل بتبدله جواب ما هو فهو عرضی بمعنی محمول خارجی- لا أنه عرض بمعنی المفتقر فی تقومه إلی الموضوع فرب عرضی لشی ء یکون جوهرا فی نفسه کما سلف فکل واحد من الاتصالات الشخصیه عرضی لماهیه الجسم- و مع ذلک الجسم متقوم بطبیعه الاتصال ماهیه و الهیولی متقومه بها وجودا و هذا شأن الجواهر الصوریه کما سیجی ء.

و أما الجواب عن الإشکال الثالث فهو من جهتین.

ص: 86

الأول أنا لا نسلم أن الامتداد و الاتصال طبیعه واحده و مفهوم واحد بل قد مر أن هاهنا اشتراکا لفظیا یطلق تاره علی مفهوم جوهری هو کفصل مقوم لماهیه الجسم مقسم لجنس الجوهر و أخری علی مفهوم عرضی هو بمنزله فصل مقسم لجنس الکم.

و الثانی أن الامتداد و إن کان مفهوما واحدا إلا أنه قد یؤخذ طبیعه مطلقه من غیر تخصص بحد معین و مساحه معینه و هو بهذا الاعتبار مقوم للجسم بحسب التقرر و محصل للهیولی بحسب الوجود و قد یؤخذ متخصصا بحد معین ممسوحا بمساحه کذا و کذا متناهیه أو غیر متناهیه لو صح غیر المتناهی فی المتصلات و هو بهذا الاعتبار عرض خارج عن حقیقه الجسم إذ بتغیرها و تغیر شخصیاتها عند تبدل الأشکال علی الشمعه مثلا لا یتغیر الجسمیه المعینه و إن تبدل مقدارها المعین.

لست أقول مرتبه ممسوحیتها لأنها أمر کلی محفوظ عند تبدل خصوصیات أبعاد الشمعه و إنما یتغیر المساحه بالتخلخل و التکاثف الحقیقیین.

و تحقیق الکلام فی هذا المرام بحیث لا یزل أقدام الأفهام بأغالیط الأوهام- الموهومه لعقول الأنام یحتاج إلی بیان حقیقه الجسم یعنی التعلیمی بالمعنی الذی هو من عوارض الجسم و کمیاتها و امتیازها عن الاتصال الجوهری الداخل فیها من حیث القوام.

اعلم أنهم اختلفوا فی حقیقته و تشعبوا إلی أقوال.

فأحدها أنه عرض متصل یمکن فیه فرض الخطوط الثلاثه علی وجه التقاطع بالزوایا القوائم و یکون اتصاله غیر اتصال الجوهر الممتد فعلی هذا یکون فی الجسم متصلان.

أحدهما صوره جوهریه و الآخر صفه عرضیه و یکون أحدهما کما و الآخر متکمما به و أحدهما قابلا للقسمه العقلیه الکلیه غیر متعینه الأبعاد و الآخر قابلا للقسمه الوهمیه الجزئیه متعینا فی أبعاده الثلاثه ممسوحا بمساحه معینه لکنهما متحدان فی

ص: 87

الوضع و الإشاره الحسیه و لا یخفی فساده لورود ثالث الإشکالات علیه.

و ثانیها أنه متصل(1) بالذات و یکون به ممتدیه الجسم الطبیعی بالعرض- و هذا مردود بما علمت أن الجسم فی مرتبه ماهیته متصل و فصله الذی یمتاز به عن الجواهر الغیر الجسمانیه لیس إلا مفهوم قولنا قابل للأبعاد الثلاثه و علمت بالبرهان أنه لو لا اتصال الجوهری فی الموجودات لما صح لشی ء من الأشیاء الموجوده- صفه الوحده الاتصالیه و لما صدق علی شی ء حمل المتصل لا بالذات و لا بالعرض.

و ثالثها أنه مجموع أمور ثلاثه هی الطول و العرض و العمق للجسم(2) و فیه أن هذه الأبعاد لیست بنعت الکثره موجوده فی الجسم و الجسم التعلیمی من الموجودات الخارجیه بالفعل.

و رابعها أن فی الجسم اتصالا واحدا منسوبا إلی الصوره الجسمیه بالذات- و إلی مقدارها التعلیمی بالعرض فحینئذ إما أن یراد بالجسم التعلیمی نفس تعین امتداد الجسم و تحدد انبساطه فی الجهات فلزم أن لا یکون من مقوله الکم و إما أن یراد به الصوره الجسمیه مأخوذه مع التعین المذکور محیثه بالحیثیه المذکوره فکان له اتصال بالذات لا بأمر خارج عن ذاته بل من جهه اشتمال ذاته علی الصوره الجسمیه و یشبه أن یکون هذا هو الذی اختاره المحققون و یوافقه کلام الشیخ فی الشفاء و التعلیقات- و کلام تلمیذه فی التحصیل.

و توضیحه ما أفاده بعضهم أن لیس فی الجسم إلا ممتد واحد فی الجهات- فإذا اعتبر ذلک الممتد فی الجهات علی الإطلاق بدون تعین امتداداته تعینا فی التقدر

1- إن کان من الاتصال المراد هو الاتصال الذی هو الفصل المقسم للکم أعنی کون الشی ء بحیث یقبل الانقسام إلی أجزاء متشارکه فی الحدود فلا شک أن الجسم التعلیمی متصل بهذا المعنی بالذات و الجسم الطبیعی متصل به بالعرض و علی هذا لا یرد الرد لأن کون الجسم الطبیعی متصلا بهذا المعنی بالعرض لا ینافی کونه متصلا بالذات بالمعنی الآخر للاتصال أعنی ما هو فصل مقسم للجوهر و هو کونه بحیث یمکن أن یفرض فیه أبعاد ثلاثه متقاطعه بالزوایا القوائم فافهم، إسماعیل رحمه الله

2- أی الجسم الطبیعی و مجموع الأبعاد الثلاثه هو الجسم التعلیمی، إسماعیل رحمه الله

ص: 88

و تحصلا مقداریا سواء کان مقدارا مطلقا أو مقدارا مخصوصا فکان بهذا الاعتبار صوره جسمیه و جوهرا و إن اعتبر من حیث هو متعین بتعین مقدار ما کان جسما تعلیمیا مطلقا و إذا اعتبر من حیث هو متعین مخصوص کان جسما تعلیمیا مخصوصا.

و أورد علیه أنه لزم أن لا یکون الجسم التعلیمی عرضا بل یکون مرکبا من جوهر هو الجسمیه و عرض و هو تعین الامتداد.

و قد أجیب عنه بما حاصله أن المفهوم المرکب من الجوهر عند القدماء و العرض و إن لم یکن عرضا إذ لا یکون له محل أصلا لکن المرکب من معنی الجوهر عند مثبتی الهیولی حیث أخذوا الموضوع فی تعریفه بدل المحل و العرض یجوز أن یصدق علیه تعریف العرض فیکون عرضا إذ لا خفاء فی أن المجموع المرکب من الصوره و حیثیتها العرضیه مندرج تحت مفهوم العرض فإن الهیولی و إن لم تکن بالنسبه إلی الصوره وحدها موضوعا لاحتیاجها فی التقوم إلیها لکنها بالنسبه إلی المجموع المرکب منها و من العرض یکون موضوعا لاستغنائها عن المجموع من حیث هو مجموع.

و فیه بحث لأن الإشکال هاهنا لیس مجرد کون هذا المجموع مما یصدق علیه مفهوم العرض أم لا بل العمده فی الإشکال أن أفراد المقولات لیس بعضها داخلا فی بعض و هاهنا یلزم أن یکون ماهیه واحده مرکبه من مقولتین مقوله الجوهر و مقوله الکم فلم یکن واحدا نوعیا له حد حقیقی بل أمرا اعتباریا له وحده اعتباریه

مخلص عرشی-

الحق أن معنی الجسم التعلیمی الشی ء الممتد المتعین الامتداد بحیث یمسح بکذا و کذا لذاته مساحه حاصله من تکرار مکعب واحد أو ما فی حکمه و لیس کون الممتد جوهرا داخلا فی هذا المفهوم أصلا کما لیس داخلا فی شی ء من المشتقات کونها جوهرا أو عرضا من حیث مفهوماتها و إن لم تکن فی الوجود منفکه عن إحدی الخصوصیتین- فهذا الامتداد الذی هو فی الجسم إذا أخذ علی الإطلاق یکون مقوما للجسم و محصلا للهیولی- و إذا أخذ متقدرا متعینا فی جهاته و قطع النظر عن کونها جزءا للجسم أو صوره للهیولی

ص: 89

لأن کون الشی ء جزءا لشی ء آخر إضافه خارجه عن مفهوم ذاته و کذا کون الشی ء صوره لأمر قابلی بحسب المفهوم غیر داخل فی مفهوم ذلک الشی ء.

فیصح للعقل أن یعتبره مطلقا عن هذین الاعتبارین النسبیین فهذا الممتد المتعین الامتداد داخل تحت مقوله الکم بالذات و مفهومه بسیط عن اعتبار دخوله فی الجسم و تقویمه للهیولی و لیس مرکبا عن المعنی الذی هو به مقوم للجسم و عن معنی آخر عرضی لیلزم ترکبه عن جوهر و عرض.

و نظیر ذلک أن الأبیض داخل عندهم فی مقوله الکیف بالذات کما صرحوا به فی مسفوراتهم و لا یکون فی الوجود إلا جسما ذا بیاض و لیس هو بمعنی الذی هو بحسبه نوع من الکیفیات المحسوسه مما یدخل فیه الجسمیه و لا الجوهریه لا فی المفهوم و لا فی الوجود بل مفهومه أمر مطلق عن الخصوصیتین اللتین هی غیر البیاض و وجوده أیضا لیس إلا وجود ما ینفعل عنه الحاسه البصریه بتفرق نورها سواء کان معه جسم أم لا و لیس کون الشی ء مفتقرا فی وجوده إلی مقارنه أسباب مهیئات و أمور معدات و مقدمات فی عالم الحرکات مما یوجب له أن یکون وجوده من حیث ذاته متقوما بها بل لو جاز أن یکون فی الوجود بیاض مجرد عن قابل جسمانی لکان بیاضا و أبیض بذاته کما أن البیاض المفتقر فی وجوده إلی الجسم المرکب العنصری بیاض و أبیض بنفسه لا بذلک الجسم فبیاضیه البیاض و أبیضیته لیست بسبب الجسمیه بل وجوده یفتقر إلی حامل یحمله لکونه نحوا ضعیفا من الوجود عرضیا فالجسم الذی له البیاض قسم من الجسم مطلقا داخل فی مقوله الجوهر بلا شک.

و أما إذا سقطت عنه خصوصیه الجسمیه و أخذ مجرد ما له البیاض فهو قسم من اللون داخل فی مقوله الکیف فهکذا قیاس کمیه الجسم التعلیمی فإن الممتد القابل للأبعاد إذا أخذ کونه مقوما للجسم یکون من باب الجوهر و إذا أخذ مجرد امتداد متعین فی الجهات ممسوح بعاد مشترک خطی فی طوله و عرضه و عمقه أو بعاد مشترک علی هیئه المکعب فهو من مقوله الکم.

ص: 90

و هکذا فی خصوصیات أشکاله التعلیمیه مثل الکره و المکعب و المخروط و الأسطوانه و غیرها فإن الکره بما هی کره أی مقدار محاط بنهایه واحده تفرض فی داخله نقطه یتساوی الأبعاد الخارجه إلیها من تلک النقطه من مقوله الکم و بما هی مستغنیه القوام عن الموضوع مستقله فی الإشاره الحسیه فهی من مقوله الجوهر- و لیس مما یدخل فی تقومها الجوهریه و لا فی تحصلها الجسمانیه الطبیعیه کونها متعینه الشکل الکری و لا متعینه الامتداد المساحی.

و قس علیه سائر الأشکال المجسمه علی هذا المنوال و اشکر لله فی تأییدک لدفع هذا الإشکال.

بحث آخر-

اشاره

هب أن الجسم لا یخلو عن اتصال جوهری لکنه هو المقدار لا غیر و لیس فی الجسم متصل سواه و هو القابل للانفصال لا ما سمیتموه ماده و لا یجدی قولکم أنه لا یبقی مع الانفصال لأن ما یبطله الانفصال هو الاتصال العارض لا الاتصال الجوهری.

و بیانه أن لفظ الاتصال کما مر قد یطلق علی المعنی الحقیقی الذی لا یستدعی أن یکون بین شیئین و هذا اصطلاح خاص لا یفهمه الکافه من لفظ الاتصال و هو الممتد الجوهری علی اصطلاحهم.

و قد یطلق علی المعنی الإضافی المتعارف بین الجمهور الذی لا یتصور أن یعقل إلا بین شیئین متصل و متصل به سواء کانا متعددین فی الخارج ثم یحدث أو یتوهم بینهما اتصال أو یتصور للجسم المتصل الواحد أجزاء وهمیه فیقال علیها إنها متصله بعضها ببعض أو یکون فی الجسم الواحد اختلاف عرضین فیقال إن محل أحدهما متصل بمحل الآخر و لا شک فی عرضیه الاتصال بهذا المعنی النسبی و هو الذی یقابله الانفصال- فلا یصلح أن یکون جزءا لأمر جوهری محض.

فلقائل أن یقول الاتصال بالمعنی الأول نفس الجسم و هو بعینه المقدار و لا یقابله الانفصال بل هو یقابل الاتصال بالمعنی الثانی و هما یتعاقبان علی الموضوع

ص: 91

مع بقائه بعینه فی الحالین.

و أما ما یقال إن الممتد شی ء ذو امتداد أو ما له امتداد فیلزم أن یکون محل الامتداد غیره.

فقد مر أن ذلک غیر لازم بل الممتد و غیره من المشتقات لا یدخل فی مفهومها غیر مبدإ الاشتقاق و لو سلم فیکون هذا من المجازات اللفظیه و الإطلاقات العرفیه علی أنه لا یبتنی الحقائق العلمیه علی أحکام الألفاظ.

أ و لا تری أنه یقال بعد بعید و جسم جسیم و خط طویل و لیل ألیل و غیر ذلک من المشتقات التی لا یوجب زیاده ما یشتق منه علی ما یحمل علیه.

فإن قیل توارد المقادیر المختلفه بالصغر و الکبر علی الجسم الواحد إذا تخلخل و تکاثف مع بقائه فی الحالین یوجب عرضیه المقادیر فکیف حکمتم بجوهریتها.

یجاب بأن وجود التخلخل و التکاثف الحقیقیین من فروع وجود الهیولی و إثباتهما یتوقف علی إثباتها فإذا لم یکن المقدار غیر الجوهر المتصل الذی هو تمام حقیقه الجسم فلم یتصور زیاده المقدار و نقصانه من غیر ورود ماده علیه أو انفصالها عنه فإن زیاده المقدار علی هذا التقدیر بعینها زیاده أجزاء الجسم و نقصانه بنقصانها- فمرجع التخلخل و التکاثف حینئذ إلی تخلل الجسم اللطیف بین أجزاء الجسم و انفصالها عنها و اجتماعها لا الحقیقتین اللتین هما حرکه جسم واحد شخصی فی المقداریه- إلی حد زائد علی ما کان علیه أو حد ناقص عنه فإنهما غیر ثابتین بالبرهان و إنما البرهان هو المتبع فی الأحکام العقلیه.

و أما إثباتهما بالقاروره الممصوصه إذا کبت علی الماء أو بالقمقمه الصیاحه إذا وقعت فی النار فهو فی غایه الضعف سیما و قد شوهد عند الکب الحبابات الداله علی خروج الهواء و لا سبیل لنا أیضا إلی الحکم بأن الماص لم یعط من الهواء بقدر ما یأخذ منها حتی یلزم التخلخل.

و ذکر الشیخ الإلهی فی حکمه الإشراق أنه قد جرب رشح بعض الأدهان من

ص: 92

الزجاج فلا یمنع مثل ذلک فی الهواء الذی هو ألطف کثیرا من الدهن.

فإن قیل اشتراک الأجسام فی الجسمیه و افتراقها فی المقادیر یوجب مغایره المقدار للجسم فیقال لدفعه بما فی حکمه الإشراق من قوله اشتراکها فی الجسمیه بعینه- اشتراکها فی نفس المقدار المشترکه بین المقدار الصغیر و الکبیر و اختلافها فی المقادیر هو بعینه اختلافها فی خصوصیات الکبر و الصغر و کما أن التفاوت بین المقدار الصغیر و الکبیر- لیس بشی ء زائد علی المقدار بل بنفس المقدار فکذلک إذا بدل لفظ المقدار بالجسم و التفاوت بالصغر و الکبر بالتفاوت فی المقادیر یکون الاختلاف بنفس الجسمیه لا غیر.

و یرجع هذا الاختلاف إلی الاختلاف بالکمال و النقصان و الشده و الضعف فی نفس ماهیه الشی ء علی ما هو رأی الإلهیین و القدماء من الرواقیین کما مر ذکره مستقصی.

و أما الجواب من قبل المشاءین فهو إنما یتأتی بأحد أمرین- أحدهما بإثبات المغایره فی التحقق بین الاتصال بالمعنی الذی هو مقوم للجسم و لیس بمقداری و بین الاتصال بالمعنی الذی هو من مقوله الکم و فی إثبات هذه المغایره طرق- أحدها أن عند طریان الانفصال ینعدم أمر جوهری عن الجسم إما تمامه أو أحد جزأیه و ذلک لأن الجسم مع الاتصال الواحد شخص واحد له وجود واحد فإذا طرأ علیه الانفصال و حصل متصلان أحدهما ساکن فی المشرق و الآخر یتحرک فی المغرب أحدهما أبیض و الآخر أسود مثلا فلا شبهه فی أن ذلک الوجود لم یبق بشخصیته- بل انعدم و حدث شخصان آخران لاستحاله کون موجود واحد متحرکا و ساکنا أسود و أبیض و إلا لزم اجتماع المتقابلین فی شخص واحد لکن البدیهه تحکم بثبوت جهه ارتباطیه باقیه فی ذات المتصل الأول و هذین المتصلین الحادثین و ما هو إلا ما ادعیناه و عنیناه بالهیولی.

و إذا ثبت وجود جوهر استعدادی یجامع مع المتصل العظیم و الصغیر و لا یخلو عن متصل ما علی سبیل البدلیه تحقق أن المقوم للماده لیس إلا المتصل مطلقا فی أی امتداد کان

ص: 93

و المقوم للجوهر المحصل لوجوده لا محاله یکون جوهرا کما سیتضح بیانه إن شاء الله و تحقق أن خصوصیات المقادیر مما لا مدخل لها فی تقویم الهیولی فثبت عرضیتها.

و قد مر الفرق المحصل الدقیق فیما بین طبیعه الامتداد الواحد بالمعنی الذی هو جوهر مقوم للجسم و مفتقر إلیها الهیولی و بینها بالمعنی الذی هو کمیه خارجه عن ماهیه الجسم مستغنیه عنها الهیولی.

و ثانیهما إثبات التخلخل و التکاثف الحقیقیین فی الأجسام و له دلائل کثیره سوی ما ذکره من حدیث اتفاق الأجسام فی الجسمیه و افتراقها فی المقادیر.

و الحق أن هذا الدلیل ضعیف کما ذکره لقوه ما أورده علیه عند الإنصاف- من تجویز الاختلاف بین أفراد حقیقه واحده بالکمال و النقص فی أصل الحقیقه- سیما إذا کانت تلک الحقیقه من الحالات الخارجیه الراجعه إلی أنحاء الوجود للشی ء.

فإن العدد و المقدار و نظائرها حالات مخصوصه عارضه لهویات الأجسام و وجوداتها و الوجود قد مر أنه مما یتفاوت و یتمیز بنفس حقیقته من دون انضمام شی ء إلیه به یحصل التمیز و التعین و التفاوت بین أفراده و أنحائه و لکن إنکار الحرکه فی الکمیه بحسب التزید و التنقص و التخلخل و التکاثف الحقیقیین لا یخلو عن مکابره لکثره الشهادات و وفور العلامات الداله علی وجود التخلخل و مقابله مع ملاحظه امتناع الخلاء کانکسار القمقمه الصیاحه و دخول اللحم فی المحجمه بعد المص و بقائه فیه ما دام رأسه مسدودا و غیر ذلک من الأمور الجزئیه التی یجزم العقل عند مشاهدتها بإشراق شارق الوجدان من مشارق العرفان بأن جسما واحدا یزید و ینقص مقداره و سنعید القول إلیه فی موضعه

زیاده توضیح لإعاده تهذیب و تنقیح-

قد ظهر مما سبق أن أصحاب المعلم الأول و أتباعهم کالشیخین فارابی و أبی

ص: 94

علی و من یقتفی آثارهم یفترقون بین مفهومی الممتد أحدهما الصوره الجرمیه التی معناها الممتد علی الإطلاق و الآخر المقدار المصحح لفرض الحدود المشترکه بین أجزاء المتصل الواحد و معناه الممتد المتعین الامتداد فی الجهات.

و ظهر أیضا أن الأول مقوم للجسم و الآخر عرض فیه و أن الامتداد بالمعنی الأول لا یتفاوت بحسبه جسم و جسم و ممتد فی الجوانب عن ممتد فی الجوانب فلا یکون بسببه شی ء من الأجسام صغیرا أو کبیرا و لا جزءا أو کلا و لا عادا أو معددا و لا ماسحا أو ممسوحا و لا مشارکا أو مباینا بخلاف الثانی.

و لهذا اشتهر أنهم قائلون بالامتدادین الموجودین بوجودین و لیس کذلک بل لا یکون علی رأیهم فی الجسم إلا ممتد واحد لکنه إذا أخذ بما هو هو من دون تعین فی الامتداد فهو جوهر محض مقوم للجسم و محصل للماده و إذا أخذ علی التعین الامتدادی المقداری متناهیا کان أو غیر متناه فهو مقدار غیر مقوم للجسم و لا محصل للماده.

و یظهر الفرق بینهما بما مر منا و بإثبات التخلخل و التکاثف فی الجسم- لا بتبدل أشکال شمعه واحده فإن فی موارد التخلخل و التکاثف یتبدل نفس المقدار.

و هاهنا یتبدل عوارضه التی هی مراتب انبساطه و خصوصیات أبعاده الطولیه و العرضیه و العمقیه و أما الشیخ المؤید بالإشراق فهو ممن أنکر الممتد بالمعنی الأول- فی کتاب حکمه الإشراق محتجا علیه بوجوه ثلاثه.

أحدها أنه لو یقوم الجسم الموجود فی الأعیان بامتداد جوهری لکان ذلک الامتداد إما کلیا أو جزئیا لا جائز أن یکون کلیا لأن الکلی من حیث هو کلی لا وجود له فی الأعیان و ما لا وجود له فی الأعیان لا یتقوم به الموجود العینی و لا جائز أن یکون جزئیا لأنه إن کان هو الذی ثبت عرضیته و لیس فی الجسم غیره فلم یکن فیه امتداد جوهری و إن کان فی الجسم امتداد عرضی و آخر جوهری فذلک محال لأن الامتداد طبیعه واحده و مفهوم واحد لا یختلف فیه جواب ما هو فلا یکون بعض

ص: 95

جزئیاته جوهرا و بعضه عرضا و لما ثبت عرضیه البعض ثبت عرضیه الباقی.

و ثانیها أنه لو کان فی الجسم امتداد جوهری لکان فی کل الجسم و فی جزئه- و ما فی الکل أعظم مما فی الجزء فیکون قابلا للتجزیه فیکون کما مقداریا.

و ثالثها أنه إذا تخلخل الجسم إن بقی الامتداد الجوهری کما کان و هو مقدار لا شک فلیس فی کل الجرم المتخلخل الزائد مقدار الصوره الجرمیه و هو محال و إن لم یبق ذلک الامتداد کما کان فهو إذن صار أزید فالامتداد الجوهری کم لذاته و هو عرض فالجوهر یکون عرضا.

قیل فی الجواب عن الوجه الأول بما حاصله أنه إن أراد بالکلی الکلی العقلی- اخترنا أن الممتد المقوم للجسم العینی لیس کلیا بهذا المعنی لعدم وجود الکلی بهذا المعنی فی الخارج و إن أراد به الکلی الطبیعی أی ما یصیر معروضا للکلیه إذا وجد فی العقل اخترنا أنه کلی باعتبار ماهیته و جزئی بتشخص الجسم.

قوله و إن کان هو الذی ثبت عرضیته و لیس فی الجسم غیره قلنا ما ثبت عرضیته إنما هو أمر عارض هو تعین امتداداته بالانقطاع إما مطلقا أو مخصوصا و هذا العرض لیس موافقا لمفهوم الممتد فی الماهیه لیلزم من عرضیته عرضیه ذلک المفهوم.

أقول لا یخفی ما فی هذا الجواب من الوهن و الفساد أما أولا فلأن ماهیه المقدار علی ما سبق من مختار المحققین فیه لیست مجرد تعین الممتد الجوهری بل المتصل القابل للقسمه المقداریه الجزئیه و الحدود المشترکه المعینه.

و أما ثانیا فلأن تشخص الشی ء علی ما حققناه لیس إلا بنحو وجوده الخاص- و إلیه مآل کلام بعض المحققین من الحکماء کالمعلم الأول.

و ربما یستفاد من بعض عبارات الشیخ الرئیس و عند الآخرین من المحصلین إما بذاته- کما یراه الشیخ الإشراقی أو بارتباطه إلی الموجود الحقیقی کما نسب إلی أذواق المتألهین و إما باتحاده مع مفهوم الموجود کما ذهب إلیه صدر المدققین و أما الأعراض القائمه بالشی ء المستتبع إیاها بحسب هویته الشخصیه فلیست بداخله فی

ص: 96

إفاده التشخص و المتشخصیه عند المعتبرین من الفضلاء الذین یعتد بهم و بکلامهم- و إنما هی لوازم و أمارات للتشخص کما مر سابقا فی مبحث التشخص فالممتد المقوم للجسم العینی لو کان جزئیا موجودا فی الخارج فیجب أن لا یکون مناط جزئیته الأمور العارضه له إلا بمعنی کونه من اللوازم و العلامات.

فإذا صار ذلک الممتد الجوهری جزئیا متعینا فی الخارج مع قطع النظر عن العوارض و الخارجیات فلو کان عین المقدار فقد ثبت عرضیته فیلزم أن یکون الجوهر عین العرض و إن لم یکن عین ما هو المقدار بل هو غیره فیعود المحذور الذی ذکره من استلزام أن یکون فی الجسم الواحد ممتدان متعینان أحدهما جوهر و الآخر عرض متباینان فی الوجود و هو خلاف ما تقرر عندهم.

و أیضا إذا تعین الممتد الجوهری مع قطع النظر عن الممتد العرضی فهو إما مساو لهذا أو أزید أو أنقص و علی کل تقدیر یلزم تقدره بذاته مع محذورات أخری- کاجتماع المثلین و التداخل و التعطل فی وجود أحدهما.

فالصواب أن یجاب عن الوجه الأول بما حققناه من أن الامتداد الواحد الجرمانی له مفهومان مفهوم کونه ممتدا علی الإطلاق و مفهوم کونه مقدارا خاصا متعینا فی الحدود و المساحه فهو بالمعنی الأول مقوم للجسم و بالمعنی الثانی عرضی خارج عنه و کثیرا ما یکون مفهومات متعدده(1) ینتزع من نحو وجود واحد خاص شخصی بعضها داخل فی الحقیقه الشی ء ذاتی له و بعضها خارج عنه عرضی له کوجود زید مثلا ذاته بذاته أنه مصداق للإنسانیه و مصداق لکونه مفهوما و شیئا و ممکنا عاما.

فلا عجب من أن یکون وجود واحد مما یصدق علیه مفهومان مختلفان بحسب

1- لا یخفی أن انتزاع مفهومات متعدده من نحو وجود واحد إنما یصح إذا لم یکن بینهما تعاند و أما إذا کان بینهما تعاند کمفهوم السواد و البیاض و الواجب بالذات و الممکن فلا یصح انتزاعها من نحو وجود واحد و ما نحن فیه من قبیل الثانی فلا تغفل، إسماعیل رحمه الله

ص: 97

المعنی أحدهما مقوم له باعتبار و الآخر عارض له فالممتد من حیث معنی الاتصال الوحدانی فی أی حد کان مقوم للجسم و من حیث إن له صفه الکمیه و المقداریه عارض و التعین فی القدر غیر معنی التشخص و کذا الإبهام فیه غیر مستلزم للکلیه فإن مرتبه معینه من المقدار ربما یوجد فی أشخاص کثیره کل منها یتفق مع الآخر فیها- و جسم معین شخصی ربما یتوارد علیه مراتب متفاوته فی المقدار کما فی الحرکه الکمیه و الامتداد الجوهری أی الممتد نفسه بنفس ذاته المقوم للجرم العینی الشخصی- أمر متعین الذات مبهم المقادیر التی کل منها عباره عن متعین مقداری و التعین الذاتی لا ینافی الإبهام المقداری و إنما الذی ثبت عرضیته لیس إلا المتعین المقداری من حیث کونه کما لا من حیث کونه منبسطا فی الجهات علی أی حد کان من حدود النهایات- و لیس المتصل الجوهری المقوم للجسم ممتدا و المتصل المقداری ممتدا آخر غیرها فی الوجود بل هما متغایران فی المعنی و المفهوم و تغایرهما فی المفهوم صار موجبا لتوهم أن الحکماء ذهبوا إلی أن فی الجسم الواحد ممتدان جوهری و عرضی و جسمان طبیعی و تعلیمی.

و أما الجواب عما ذکره ثانیا أن الممتد بالمعنی الجوهری لیس بحیث یتحقق له کلیه و جزئیه و کبر و صغر إنما هذه من عوارض الممتد بالمعنی الذی هو مقدار کیف و القائلون بجوهریه الامتداد الوحدانی أجل شأنا من أن یذهلوا عن أن القابل- للجزئیه و الکلیه و المساواه و عدمها و العظم و مقابله لیس إلا من مقوله الکم فکون الممتد الجوهری ذا جزء مقداری أول هذه المسأله.

و أما عن الثالث فلیس معنی الحرکه فی الکم و لا الازدیاد فیه أن یکون للموضوع مقدار معین باق من أول زمان الحرکه إلی آخره و قد زید علیه و ضم إلیه آخر مثله أو أزید أو أنقص بل معناها أن یتوارد فی آنات زمان الحرکه و أجزائه الفرضیه علی تمام الموضوع مقادیر متفاوته کل مقدار یکون بتمامه بدلا عن المقدار الذی کان للموضوع فی آن سابق أو لاحق.

ص: 98

فلیس فی التخلخل مقدار باق من أول الأمر إلی آخره حتی قیل إنه یزید أو ینقص أو یبقی بحاله بل الباقی فی تمام الزمان الذی هو زمان حرکه التخلخل مثلا- هو نفس الماده مع مقدار ما علی سبیل التبادل و المسافه هی خصوصیات هذه المقادیر- و المبدأ هو مقدار صغیر قد بطل بمجرد التلبس بهذه الحرکه و المنتهی هو مقدار کبیر قد حدث فی آخر آن من الآنات المفروضه لزمان الحرکه و کذا القیاس فی الاشتداد و التضعف من الحرکات الکیفیه و قد مر تحقیق ذلک.

ثم العجب أن هذا العظیم التأله و البحث بجلاله قدره ممن حقق الأمر الذی ذکرناه فی کتابه المسمی بالمشارع و المطارحات فی صدر الفصل المعقود لبیان الشده و الضعف فکیف وقع منه هذا المقال المغلط الموجب للإضلال حاشاه عن أن یتعمد فی ذلک

بحث آخر معه

ثم إنه ربما یورد معارضه أوردها بعض المحققین علی ما ذکره بأنه قد اختار فی التلویحات أن الجرم العینی مرکب من الجوهر الذی سماه هیولی و من الاتصال و الامتداد العرضی فیقال الامتداد العرضی الذی اختار أنه مقوم للجرم العینی إما کلی أو جزئی و کلاهما باطلان علی النحو الذی ذکره فی الدلیل.

أما الأول فظاهر و أما الثانی فلتبدل الامتدادات المعینه مع بقاء الجرم العینی- فی الصورتین اللتین ذکرهما فإن کان المقوم هو الامتداد الذی ثبت عرضیته بالتبدل و لیس فی العینی غیره لم یکن الامتداد مقوما للجرم لتبدله مع بقاء الجرمیه و إن کان للجرم امتداد عینی باق و آخر زائل فذلک محال لأنه لیس فیه امتدادان عرضیان جزئیان.

فما أجاب عن هذا البحث فمثله جواب عن دلیله غایه ما فی الباب أن المعنی الثانی هو جوهر عند الحکماء و عرض عنده.

ص: 99

و أقول هاهنا فرق دقیق یجب التنبیه علیه و هو أنه فرق ما بین نحو ترکب الشی ء کالجسم الطبیعی من ماده و صوره عند المشاءین و بین ترکبه من موضوع- و عرض عند صاحب التلویحات.

و عند تحقیق هذا الفرق بین نحوی الترکیب فی المذهبین لقائل أن یقول بقاء الجرم العینی المتقوم من جوهرین یتقوم کل منهما بالآخر مع تبدل أحدهما الذی هو الاتصال الجوهری غیر صحیح عند صاحب الفطره السلیمه- بخلاف الجرم العینی المتقوم من جوهر هو فی الحقیقه تمام ماهیه الجسم بما هو جسم و عرض هو من معیناته و منوعاته فإنه مما لا استحاله عند العقل فی بقاء مرکب بعینه- ببقاء أحد جزأیه بالعدد و بقاء الجزء الآخر لا بالعدد بل بالمعنی و النوعیه بورود الأمثال المتبادله و ذلک لانحفاظ وحدته الشخصیه العددیه باستمرار وحده أحد جزأیه بعینه.

فما ذکره هذا المعارض المحقق لا یصلح للمعارضه لوجود الفارق المذکور- و لیس أیضا لقائل أن یقول إن هذا العظیم النحریر قد اعترف بوجود الامتداد الجوهری فی حکمه الإشراق فکیف یتأتی له الاستدلال علی نفیه.

لأنا نقول ذلک الامتداد معنی آخر مقداری عند الحکماء و هو غیر الامتداد المقوم للجسم عندهم إلا أن [إلا أنه] هذا المقدار عرض عندهم و جوهر عنده و قد مر مرارا أن للممتد معنیین- أحدهما صوره مقومه للجسمیه عند المشاءین و الآخر عرض خارج عن حقیقه الجسم لازم لها.

و الشیخ الإلهی قد أنکر المعنی الأول مطلقا جوهرا کان أو عرضا و أثبت المعنی الثانی و ذهب إلی جوهریته و عینیته للجسم فی حکمه الإشراق و إلی عرضیته و جزئیته للجسم فی التلویحات کما بینا فإنه هناک بالحقیقه منکر للصوره لا للهیولی.

و محصل هذا الکلام أن بناء اعتراضه المذکور علی ما فهم من ظواهر أقاویل

ص: 100

الحکماء من أن الصوره الجسمیه أی المتصل بالمعنی الأول عندهم أمر مبهم فی الواقع- فأورد علیهم أنه کیف یتقوم أمر عینی بأمر مبهم فی الواقع.

و أما المقدار الجوهری عنده فلیس أمرا مبهما فی الواقع و إن عرض له الإبهام بحسب وجوده الذهنی فإن للعقل أن ینتزع من الأشخاص ماهیاتها و یأخذها علی وجه لا یأبی عن الصدق علی کثیرین فکما أن للجسم مرتبه إطلاق و تعین عند العقل- فکذلک للمقدار بحسبه اعتباران فإذا حلله العقل إلی ذینک الاعتبارین یحکم بأن أحدهما المقدار المقوم للجسم و المطلق منه مقدار مقوم للجسم المطلق بل هو عینه و المقادیر الخاصه مقومه للأجسام الخاصه بل هی عینها کما هو رأیه.

و أما ما ثبت عرضیته عنده فی ذلک الکتاب فلیس إلا مراتب الطول و العرض و العمق و لیس شی ء منها مقدارا للجسم بل هی عوارض للمقدار الجرمی و عرضیتها لا یوجب عرضیته.

و قد علمت أنه ممن ینکر وجود التخلخل و التکاثف الحقیقیین بل الحرکه فی المقدار مطلقا فلا یقام علیه الحجه الداله علی عرضیه المقدار بتوارد المختلفات من المقادیر هذا توجیه کلامه علی ما یوافق رأیه.

و أما الجواب الحق عنه فهو أن الممتد المقوم للجسم العینی عند الحکماء المشاءین لیس إلا أمرا محصلا متعینا فی نفسه غایه الأمر أنه مبهم من حیث المقداریه- و التعین الشخصی بحسب تجوهر الذات لا ینافی الإبهام الکمی بحسب العارض کما لا ینافی الإبهام الکیفی فإن الجسم فی حد نفسه شخص جوهری معین و قابل للحرکات و الاستحالات الکمیه و الکیفیه و المتحرک ما دام کونه متحرکا لا یتعین له فرد من المقوله التی یقع فیها الحرکه.

و به یخرج الجواب عن الوجه السابق أیضا منه فلیدرک.

بحث آخر علی نمط آخر-

سلمنا أن فی الجسم باعتبار الامتداد أمورا ثلاثه الأول جوهر غیر خارج عن

ص: 101

ماهیه الجسم و الأخیران عرضان فیه زائدان علیه بتبدل أحدهما عن الجسم بالتخلخل و التکاثف و الآخر بتوارد الأشکال علیه لکن لم قلتم إن الجسم إذا انفصل یجب أن ینعدم عنه أمر ذاتی فإن اللازم لیس إلا أن حقیقه الجسم یجب أن یکون لذاتها قابله للاتصالات و الانفصالات.

و أما أن القابل یجب أن یکون واحدا بالعدد بالوحده الاتصالیه فلا و إنما یلزم ذلک لو کانت الوحده الشخصیه تساوی الوحده الاتصالیه و یلازمها و هو غیر مسلم فإن الإنسان الواحد أو السریر الواحد مثلا لکل منهما وحده شخصیه مع تألفه عن متصلات متعدده ینضم بعضها إلی بعض فالجسمیه لا تساوق الاتصال الوحدانی- بل اللازم کون القابل للاتصال و الانفصال أمرا واحدا شخصیا و یجوز أن یکون ذلک الواحد أمرا متصلا بذاته و مع استمرار وحدته الشخصیه بتعدد اتصاله الذاتی.

فحینئذ لأحد أن یقول طریان الانفصال لا ینافی استمرار الاتصال بل إنما ینافی وحده الاتصال فما کان متصلا واحدا بعینه صار متصلا متعددا فالممتد الجوهری باق فی الحالین بشخصه و الزوال و التبدل إنما هو لعارضه أعنی الوحده و الکثره.

و قد أجاب عنه بعض الأذکیاء بعد تمهید أن وجود کل شی ء لیس إلا عباره عن نفس تحصله و تحققه سواء کان فی العین أو فی العقل و هو مساوق للتشخص بل عینه- کما ذهب إلیه المعلم الثانی فتعدد کل من التشخص و الوجود و وحدته یوجب تعدد الآخر و وحدته هو أن المتصل الواحد من حیث هو کذلک لما لم یکن إلا موجودا واحدا له ذات واحده و تشخص واحد فلیس لأجزائه الفرضیه وجود بالفعل و تشخص خاص بحسب نفس الأمر.

کیف و قد تبین أن الأجزاء الفرضیه غیر متناهیه حسب قبول الجسم الانقسامات بلا نهایه.

فإما أن یکون لبعض أجزائه وجود و تشخص بالفعل و هو الترجیح من غیر مرجح أو لجمیعها فیلزم المفاسد التی ترد علی أصحاب لا تناهی الأجزاء للجسم

ص: 102

و إذا طرأ علیه الانقسام وجد موجودان مشخصان و هویتان مستقلتان.

فإما أن یکونا موجودین حال الاتصال مع تعینهما و هو باطل لأن أجزاء المتصل الواحد بعینها لیس إلا بحسب الفرض.

و هذان التعینان بحسب نفس الأمر أو بدونها.

فحینئذ إما أن یکون وجوداهما حال الانفصال هو بعینه الوجود الذی لهما حال الاتصال أو لا لا سبیل إلی الأول لأنه خلاف ما تقرر من المساوقه بین التعین و الوجود- فالتعین الحادث بعد الانفصال یلازم الوجود الحادث بل عینه و لا إلی الثانی لأنه یلزم أن یکون ذات واحده یوجد بوجود واحد ثم یزول عنها هذا الوجود و یوجد بوجود آخر و هو أیضا خلاف المفروض من أن الوجود لیس إلا نفس تحقق الشی ء فلا یتصور تعدده مع وحده الذات.

و إما أن یکونا موجودین حین الاتصال بالفعل بل بالقوه القریبه فلا بد لهما من ماده حامله لقوه وجودهما و تعینهما حین الاتصال و إذا خرج وجودهما أو تعینهما بطریان الانفصال من القوه إلی الفعل تصیر حامله لهما و متلبسه بهما و لیس تلک الماده هی نفس ذلک المتصل الأول لما علمت بطلانه سابقا فیکون القابل له و لهما معا جوهرا آخر و هو المطلوب

بحث و تعقیب

اشاره

إن القول بأن تعدد الوجود عین تکثر الأشخاص الموجوده أو مستلزم له و توحده عین توحد الشخصیه أو مستلزم له و أن الاتصال و الانفصال عبارتان عن توحد الجسم و تکثره مما لا شبهه فیه و نحن نساعده کیف و من أصولنا المقرره أن الموجود لیس إلا نحو وجود کل شی ء و الوجود بنفسه متشخص و هو عین الهذیه و الهویه إلا أن هاهنا فرقا ما بین المتصل بالذات بأحد المعنیین و ما هو بالعرض متصل بذلک المعنی فإن کون القسمه و إن کان موجبا لتحویل الوحده الشخصیه إلی الکثره الشخصیه و بطلان موجود واحد و حدوث

ص: 103

موجودین متعددین لکن الموصوف بوحده الاتصال و تعینه المقداری لیس إلا ما سمیتموه المقدار و هو القابل للقسمه المقداریه عند الوهم و فی الخارج بواسطه الأمر الحامل له أی الجوهر الجسمانی- و قد مر مرارا أن الامتداد و الممتد بنفسه علی الإطلاق شی ء و المأخوذ ممتدا متعینا بالتعین المقداری أو العددی من کونه واحدا أو کثیرا شی ء آخر.

و لیس المراد من قولنا إنه الممتد بنفسه مطلقا أن الصوره الجسمیه بصرافه إطلاقه موجود فی الخارج و جزء للجسم بل الغرض کما مر أنها بذاتها مع قطع النظر عن التعین بحسب المقداریه و العددیه موجوده.

فحاصل الکلام فی هذا المقام أن الوحده الشخصیه للجوهر المتصل لیست عین الوحده المقداریه فکما أنه فرق بین معنیی المتصل فکذلک فرق بین وحدتهما و تعددهما فأحد المعنیین للمتصل مما یقبل الوحده الخارجیه تاره و الکثره التی بإزائها أخری من جهه حامل یقبل ذاته بوجود متعدد أخری.

و أما المتصل بالمعنی المقوم لحقیقه الجسم و هو الممتد بذاته علی الإطلاق- فی أی امتداد کان و فی أیه وحده أو کثره بحسب المعنی الآخر کانت فهو مما لا یقبل فی نفسه إلا نحوا واحدا من وجود حقیقته و هذا النحو الواحد لضعف وجوده و وحدته- مما لا یأبی قبول الأضداد [الامتداد] و الاختلافات لسائر الأشیاء.

بل نقول القابل للأبعاد حقیقه منحصره فی شخص واحد له مقدار مساحی واحد من حیث المساحه و الکمیه و هو ما حواه السطح الأعلی من الفلک أعنی کره العالم و هو شخص واحد سواء کان فی اتصال واحد أو فی اتصالات متعدده حادثه أو فطریه و هذا الشخص له تشخص واحد مستمر و له أیضا تشخصات و تعینات متبدله حاصله فیه- من تبدلات مقادیره اتصالا و انفصالا أو تعینات أحواله و صوره و أعراضه المتبدله.

و هذا کما أن هیولی العنصریات عند الحکماء شخص واحد لا یزول وحدته الشخصیه بورود تعددات الصور الجسمیه و توحداتها عند توارد الانفصال و الاتصال و ورود الکون و الفساد فی الصور النوعیه و سائر الاستحالات.

ص: 104

فإن قلت الهیولی لما کانت أمرا مبهما یمکن الحکم ببقاء ذاتها حین تعدد الاتصال و وحدته بخلاف الجسم.

قیل کون ذات الهیولی أمرا مبهما بالمعنی الذی لا یصح ثبوته و جریانه فی الجسم غیر بین و لا مبین بعد فکما أن معنی إبهام الهیولی کما هو المشهور و علیه الجمهور لیس إلا أنها متعینه الذات مبهمه الصور فإن لها تعینین أحدهما ذاتی مستمر و الآخر عرضی متبدل فکذلک یقال فی الجوهر الممتد من أنه متعین الذات مبهم وحده الاتصال و کثرته و لها تعین ذاتی مستمر و تعین مقداری یتبدل علی نحو ما قالوه فی الهیولی بحسب ما هو المشهور عند الجمهور.

مخلص عرشی

و أقصی ما لأحد أن یقول فی التفصی عن هذا الإشکال و یتم دلیل إثبات الهیولی- من جهه مسلک الاتصال و الانفصال هو أنه لا ریب لأحد من العقلاء فی أنه ینعدم عند طرو الانفصال علی المتصل الوحدانی عن الجسم المفرد أمر کان موجودا له فی الواقع [فی الخارج] عند الاتصال کما أنه یوجد له عند حدوث الاتصال بینهما أمر لم یکن موجودا للمتصلین المتعددین قبل الاتصال.

فحینئذ نقول ذلک الأمر الذی زال عن المتصل الواحد المأخوذ مجردا عن جمیع الخارجیات و العوارض المفارقه عند طریان الانفصال ثم عاد بعد زواله و طریان الاتصال لا محاله یکون وحده ما للاتصال البته فهی لا تخلو إما أن تکون وحده ذاتیه و اتصالا حقیقیا أو وحده ارتباطیه و اتصالا إضافیا.

فعلی الأول یثبت المقصود من وجود الهیولی الأولی لاتفاق الفریقین علی أن المنعدم بالذات من الجسم عند الانفصال لو کان اتصالا جوهریا فلا بد من اشتمال الجسم علی جزء آخر حتی لا یکون الفصل إعداما و إفناء للجسم بالمره و الوصل إبداعا

ص: 105

و إنشاء نشأه أخری.

و علی الثانی یلزم أن یکون فی الجسم المفرد إضافات و وحدات اتصالیه غیر متناهیه موجوده مجتمعه محصوره بین حدین حاصرین حسب قبول الجسم لانقسامات غیر متناهیه و یلزم المفاسد الوارده علی مذهب النظام و أصحابه القائلین من جهه قبول الجسم.

هذا ما تیسر لنا بفضل الله و ملکوته من المقال فی تتمیم الاستدلال علی وجود الهیولی من جهه قبول الجسم لطریان الاتصال و الانفصال.

شک و هدایه

قد وقع هنا إشکال لبعض المتقدمین من تلامذه الشیخ الرئیس و هو أن الوجود و الوحده و سائر الأمور العامه التی لا تنقسم فی المقدار و لا یحتاج فی وجودها و تعقلها إلی الماده فکیف یتعلق بالماده و یقبل الانقسام فی المقدار ثم کیف ینقسم الوحده و یتعدد الهویه.

ثم إن هذه الأمور لوازم و أعراض فهی لموضوعات و ینقسم لا محاله و لو کانت هذه الأمور غیر حاله فی الموضوعات لکانت مفارقه و لکانت جواهر بل عقولا مفارقه.

فأجاب عنه الشیخ فی بعض مراسلاته إلیه بقوله هذه المعانی لیست من المعقولات المجرده بالوجوب بل بالإمکان و الوجود و الوحده المادیه ینقسم و الوجود مطلقا و الواحد مطلقا ممکن له الانقسام کما یمکن المعنی النوعی فی المعنی الجنسی.

بلی قوله إن هذه لوازم و أعراض فهی لموضوعات فیجب أن ینقسم قول یحتاج أن یتأمل أما أنها لوازم لموضوعات فحق و أما أنها یجب أن ینقسم فی کل موضوع لأنها أعراض فلیس کذلک فإنه یجب أن ینقسم ما کان منها عارضا

ص: 106

للموضوعات المادیه الجسمانیه فیکون الوحده فیها اتصالا و الاتصال یبطل بالانفصال- و یبقی متصلا بفرض الاثنینیه الموهومه المشترکه فی الحد الواحد فیکون واحدا فیه اثنینیه و قسمه وضعیه ذهنیه هذا کلامه.

و فیه تصریح بأن الوجود و الوحده فی المتصل الحقیقی نفس الاتصال القابل للتعدد و الانفصال إن الانفصال فیه لیس إلا تعدد وجوده و تکرر وحدته مع أن الوجود و الوحده المطلقین من الأمور الشامله و المعقولات العامه لجمیع الموجودات.

و هذا أیضا من المؤیدات لما ذهبنا إلیه حسب ما حققنا و بسطنا القول فیه- فی أوائل هذا السفر أن الوجود بنفسه موجود و ما ذهبنا إلیه أیضا من أن الوحده لکل واحد هی عین الوجود له فلیکن هذا عندک من المتحقق الثابت الذی لا یعتریه وصمه ریب و لا تهمه عیب.

و ظهر أیضا أن الوجود و الوحده و ما یلزمها و سائر الأمور الحقیقیه الشامله لجمیع الأشیاء اللازمه لکل الموجودات هی أعم و أشمل من أن یکون معقولا محضا- أو محسوسا محضا لظهورها تاره فی العقول و هی بهذا الاعتبار لا یحتمل القسمه إلا بأجزاء مختلفه المعانی کالأجناس و الفصول و تاره فی الموارد البسیطه الاتصالیه- و هی بهذا الاعتبار لا تقبل القسمه إلا بأقسام مقداریه وضعیه متشارکه فی الحدود المشترکه- و هی مع ذلک کما مر بحسب حقیقتها بریئه عن الماهیه و الماده مقدسه عن القسمه بحسب الحد و المعنی و بحسب الوضع و الهیولی.

فما أجلها و ما أرفع شأنها و أحاط شمولها للکل لا بمعنی المخالطه و ما أقدس طور ذاتها و تجردها عن الکل لا بمعنی المزایله.

ثم ما أشد غفله العقلاء المدققین فی البحث حیث لم یرتفع أذهانهم و لم یرتق عقولهم عن ملاحظه خواص الوجود و لوازمه من شموله معها لجمیع الأشیاء علی الوجه المذکور إلی أن یحققوا الأمر فی شمول مبدإ الوجود لجمیع الأشیاء شمولا

ص: 107

إحاطیا انبساطیا لا علی نحو شمول المعنی الکلی العقلی لأفراده الخاصه بل نحوا أرفع و أجل من ذلک.

و ممن تفطن بنحو آخر من الشمول هو الشیخ الرئیس حیث قال فی کتاب المباحثات ذیل نحو ما نقلنا منه من المقام و المعانی العقلیه هی الصور لیس إنما یمنع أن یکون فیها قسمه منعا کیف کان بل أن یکون فیها قسمه ما هو واحد من جهه کثیر من جهه کثره وضعیه فقد بان أن المعنی المعقول من حیث هو معقول- لا ینقسم إلا إلی أجزاء مختلفه فلا یحل الأجسام و أما هذه فإنها لیست معقولات الذوات بل یکون یمکن لها أن تکون معقوله و أن تکون غیر معقوله فیقبل هذا ضربا من القسمه حینئذ و لا یبعد أن یکون الواحد بالاتصال و الوجود الجسمانی ینقسم إلی اثنین منه و إلی موجودین متشابهین و لا یمنع ذلک الوحده الجسمانیه و غیر ذلک انتهی کلامه- فافهم و اغتنم

بحث آخر علی جهه أخری-

إن تعدد الجسمیه بعد وحدتها لو کان مقتضیا لانعدامها و محوجا إلی ماده فماده المتعدد إن کانت واحده لزم کون شی ء واحد فی أحیاز متعدده و جهات مختلفه و إن کانت متعدده فتعددها إما أن یکون حادثا بالانفصال أو مفطورا بحسب الذات فإن کان حادثا فحدوثه بعد انعدام ماده الجسم الواحد أو مع بقائها.

فعلی الثانی یلزم کون ذات واحده شخصا واحدا تاره و أشخاصا متعدده أخری- و علی الأول یلزم التسلسل فی المواد إذ کل حادث عندهم مسبوق بماده قابله لها- و هی أیضا حادثه علی التقدیر المذکور و مع ذلک فهو ینافی المقصود من وجود أمر یکون باقیا حالتی الفصل و الوصل لئلا یکون التفریق إعداما بالکلیه و الوصل إیجادا و لو کان التعدد واقعا فی الماده بحسب أصل الفطره لکان الجسم

ص: 108

المفرد مشتملا علی أجزاء غیر متناهیه حسب قبول الانقسامات الغیر المتناهیه إذ لو لم یکن عدد تلک المواد غیر متناه بل واقفا عند حد لوقف عدد انقسامات الجسم إذا استوفی المواد و وصل إلی ذلک الحد و لیس کذلک کما مر هذا خلف.

و الجواب أن الهیولی و إن کانت واحده فی حد ذاتها و شخصیتها لکن لا یتهیأ لقبول الإشاره الحسیه و الأبعاد المقداریه و تحصیل الجهات و حصول الفصل و الوصل و الوحده و التعدد بالذات بل إنما یتهیأ لشی ء من هذه الأوصاف و النعوت بالعرض- بعد تعینها المستفاد من قبل الصور الجسمیه فمع المتصل الواحد واحده و مع المتعدد متعدده و هی فی حد ذاتها بریئه عن الجمیع بحسب ملاحظه العقل إیاها کذلک و لا یلزم مما ذکرنا أن یکون الهیولی من المفارقات فی مرتبه ذاتها کما نبهناک علیه و لا أیضا متألفه من غیر المنقسمات متناهیه و غیرها لما مر من الإشاره إلی ما سیجی ء من تقدم الصوره الجسمیه فی الوجود علیها فإن ذاتها لا تخلو من الاتصاف بشی ء من تلک الأوصاف المذکوره فی نفس الأمر و إن کان بواسطه الصوره الجرمیه- و أما اعتبار ذاتها مجرده عن الصور کلها فهو مجرد فرض یخترعه الوهم.

و ستعلم أن ما بالفعل مطلقا یتقدم علی ما بالقوه فالهیولی حین الاتصال لها وحده شخصیه ذاتیه و وحده اتصالیه من جهه الصوره و الوحده الأولی یتقوم إما بالوحده الثانیه- أو بما یقابلها فإذا طرأ علیها الانفصال زال عنها الوحده الاتصالیه بدون زوال ذاتها و زوال شخصیتها و هذا بخلاف الجوهر الجسمانی فإن وحدته الاتصالیه هی عین وحدته الشخصیه لما علمت من أن الوجود فیه نفس وحده الاتصال و هی عین التشخص فلا جرم لم یبق ذاته الشخصیه عند الانفصال فماده الجزءین الحادثین عند الانفصال واحده فی ذاتها متعدده الجزءین و هی محفوظه الوجود فی جمیع المراتب باقیه الذات فی حالتی الانفصال و الاتصال غیر حادثه بحدوث شی ء منهما لیلزم التسلسل فی المواد الحادثه و لا متکثر بتکثر الانفصال لیلزم اشتمال الجسم علی أجزاء غیر متناهیه بل الزوال و الحدوث و الوحده الاتصالیه و الکثره الانفصالیه إنما تعرض للجوهر الممتد بالذات

ص: 109

و الهیولی لا یقتضی فی ذاتها شیئا منها و لا أیضا مما یتأبی عنها فهیولی الجسمین اللذین أحدهما فی المشرق و الآخر فی المغرب لها وحده عقلیه تجامع الاثنینیه الوضعیه و یقبلهما لها نحو وحده تجامع الاثنینیه کما أن وحده العشره تجامع الکثره و التعدد کما أن لکل من الحرکه و الزمان ثباتا یجامع التغیر و التجدد و إنما ذلک لضعف الوحده فیها و ضعف الثبات و الوجود فیهما فحصول الهیولی فی الجهات المتخالفه و الأحیاز المتباعده عباره عن قبولها الأجسام المتعدده و الجسمیات المتکثره الموصوفه بالذات بالوقوع فی الإشاره الحسیه.

و قبول الأیون و الأحیاز و الجهات بوحدتها الشخصیه لا ینافی کثرتها الانفصالیه بخلاف وحده الاتصال.

و قد قال بعض الحکماء إن الوحده قد تکون من لوازم نفی الکثره و قد یکون من لوازمه نفی الکثره فهناک نقول یشبه أن یکون وحده الهیولی من قبیل الوحده بالمعنی الأول- فإن وحدتها لیست صفه وجودیه بل هو مفهوم سلبی من لوازم نفی الکثره عن ذاتها بذاتها بل هو عین نفی الکثره الذاتیه و وحده الصور الجرمیه من قبیل الوحده بالمعنی الثانی لأنها وحده وجودیه قابله للانفصال و التعدد کیف و لو لم تکن وجودیه فکیف یزول بورود الانفصال و ینعدم عن الماده بحدوث الاتصال

فصل (4) فی ذکر منهج آخر للفلاسفه لإثبات حقیقه الهیولی و نحو وجودها الذی یخصها

اشاره

اعلم أن الجسم من حیث هو جسم له وجود اتصالی و صوره عینیه و هو لا محاله معنی بالفعل و من حیث استعداده لقبول الفصل و الوصل و غیرهما من الأشیاء المفقوده عنه المستعد هو لها کالسواد و الحرکه و الحراره و الصور النوعیه المکمله له اللاحقه به فهو بالقوه فیکون فی کل جسم من حیث مجرد جسمیته جهتا فعل و قوه و حیثیتا وجوب و إمکان و الشی ء من حیث هو بالفعل لا یکون هو من حیث هو بالقوه

ص: 110

لأن مرجع القول إلی أمر عدمی هو فقدان شی ء عن شی ء و مرجع الفعلیه إلی حصول حقیقه لشی ء و الشی ء الواحد من الجهه الواحده لا یکون مصححا لهاتین الصفتین و منشأ لاجتماع هاتین الحالتین فلا یکون الجسم من حیث هو متصل بالفعل هو بعینه نفسه من حیث هو بالقوه منفصل أو متحرک أو ذو سواد أو نفس أو صوره بل یکون کونه جوهرا متصلا غیر کونه جوهرا قابلا للأشیاء فإذا کان فیه قوه قبول ما یقابل المتصل فیکون فیه أیضا قوه قبول المتصل- لأن إمکان شی ء یلزمه إمکان مقابله إذ لو کان أحد المتقابلین ضروریا کان المقابل الآخر ممتنعا و قد فرضناه ممکنا هذا خلف.

فعلم أن الجسم کما أنه متصل قبل القسمه ففیه ما یقبل المتصل أیضا إذ لو کان عین المتصل أو لازما له الاتصال حتی یکون النسبه ضروریه لم یکن له قوه الانفصال و هو باطل بالبدیهه فصحه قبول شی ء آخر غیر المتصل الواحد کاشف عن صحه قبول المتصل کما ذکرنا فإذن الجسم بما هو جسم مرکب فی ذاته مما عنه له القوه و مما عنه له الفعل و هما الهیولی و الصوره و هو المطلوب.

تذکره قیاسیه

اشاره

إن سبیل البیان علی نظم القیاس البرهانی هو أن الجسم بالفعل من جهه ذاته و کل ما هو بالفعل من جهه ذاته لا یکون بالقوه فالجسم لا یکون بالقوه- و یجعل هذه النتیجه کبری لقیاس آخر من الشکل الثانی و هو أن الهیولی بالقوه و لا شی ء من الجسم الموجود بالقوه ینتج لا شی ء من الجسم الموجود هیولی.

و لمزید التوضیح نقول لا شک أن فی الجسم قوه علی أن یوجد فیه أمور کثیره.

فتلک القوه إما أن یکون نفس حقیقه الجوهر المتصل أو ثابته فی أمر یقارنها أو قائمه بذاتها فلو کانت هو بعینها نفس الاتصال المصحح لفرض الأبعاد حتی یکون الجوهر المتصل هو بعینه نفس القوه لأشیاء کثیره مما یطرأ للجسم فیلزم أن یکون إذا فهمنا

ص: 111

الاتصال الجوهری فهمنا أنه استعداد لأمور کثیره و ما أمکننا تعقل الاتصال دون تعقل هذه الأشیاء و لیس کذلک و أیضا لو کان الاتصال الجسمی هو بعینه أنه بالقوه کذا و کذا- لکان صوره الجسم عرضا لأن هذا المعنی أمر اعتباری عدمی أو إضافی و الإضافه من أضعف الأعراض و لو کان الاتصال حاملا لقوه تلک الأشیاء لم یصح أن یعدم عند خروجه فیما یقوی علیه إلی الفعل فوجب أن یبقی مع الانفصال و ذلک لأن ذات القابل یجب وجوده مع المقبول.

لست أقول بوصف القابلیه و الاستعداد لأن القوه تبطل عند وجود ما یقوی علیه و لو کانت القوه قائمه بذاتها لکان الإمکان جوهرا لکنه عرض کما علم.

فالحامل لقوه هذه الأشیاء غیر الاتصال و غیر المتصل بما هو متصل بل الذی یکون فیه قوه الاتصال و الانفصال و غیرهما من هیئات غیر متناهیه و کمالات غیر واقفه علی حد هو الهیولی و هذه الحجه و الحجه السابقه متقاربتا المأخذ

و فیها أبحاث من وجوه-

الأول ما ذکره بعض شیعه الأقدمین نیابه عنهم

اشاره

أن قولکم الجسم أو الاتصال نفسه لیس قوه علی أمر فمسلم لکن لا یلزم أن لا یکون القوه موجوده فیه و لیس إذا کانت القوه تابعه لشی ء یلزم أن یکون هی هو.

فإن قلتم لو کانت القوه للانفصال موجوده فی الاتصال لکان الاتصال باقیا مع الانفصال.

قلنا هو [هذا] بعینه عود إلی الحجه السابقه و قد مر الکلام فیها و إن قلتم إنه إذا کانت القوه حاصله للاتصال قائمه به و هی شی ء متحصل بالفعل فیلزم أن یکون شی ء واحد بالقوه و بالفعل معا و هو محال.

قلنا الحق الصحیح امتناع کون شی ء واحد من جهه واحده بالفعل و بالقوه معا و أما امتناع أن یکون شی ء واحد بالفعل و له قوه شی ء آخر فغیر مسلم و لا امتناع

ص: 112

الأول أیضا مستلزم لامتناع الثانی فالفعل و القوه یجوز أن یجتمعا فی ذات واحده من جهتین مختلفتین بأن یکون جهه الفعلیه ذاته و جهه القوه عدم شی ء آخر عنه و لا منافاه بین وجود شی ء و عدم أشیاء کثیره عنه و کثیرا ما یعرض الغلط فی العلوم من إهمال الحیثیات و الاعتبارات فیستعمل منشأ الاتصاف بشی ء موضع الحامل له و لا یلزم أن یکون الحامل لمعنی القوه هو بعینه منشأ تلک القوه أو حیثیه ثبوتها.

مخلص عرشی.

أقول إن کل صفه خارجیه سواء کانت لها صوره وجودیه أو کانت أمرا انتزاعیا بحسب الواقع أی بأن یکون وجود الموصوف بحیثیه یصدق علیه فی الواقع تلک الصفه فلا بد لها من مبدإ قریب یکون جهه ثبوت تلک الصفه بل التحقیق أن کل معلول یکون من لوازم علته التامه کما سبق و کل صفه یکون من لوازم موصوفها الحقیقی فحینئذ لا یجوز أن یکون صفه من الصفات الوجودیه أو العدمیه تکون مأخوذه منتزعه من مقابلها أو ضدها فکما أن السواد لا یجوز أن یکون صفه للبیاض أو لما هو ملزوم للبیاض و کذا العدم لا یجوز أن ینتزع من الوجود أو مما یلزمه الوجود- فکذا القوه و الاستعداد لا یجوز أن یکون منتزعا من جهه نفس الصوره و التمامیه- و لا مما یتصف بهما المعنی الصوری(1) بما هو معنی صوری بل یجب أن یکون المحکی عنه

1- عطف علی قوله منتزعا أی لا یجوز أن یکون الاستعداد و القوه کائنا من الأمور الذی یتصف بها المعنی الصوری من حیث هو معنی صوری و هذا فی الحقیقه مؤکد لسابقه فعلی هذا کان الظاهر تبدیل ضمیر التثنیه إلی المفرد المذکر نظرا إلی لفظ الموصول أو المؤنث مراعاه لجانب المعنی و یحتمل أن یکون عطفا علی قوله من جهه نفس الصوره و التمامیه و یکون ضمیر التثنیه راجعا إلی الصوره و التمامیه و یکون معنی الصوری المراد منه المعنی المنسوب إلی الصوره بأن یکون ملزوما لها فاعلا لقوله یتصف و کان من حق الکلام وضع الظاهر موضع الضمیر و المعنی أنه لا یجوز أن یکون القوه و الاستعداد منتزعا من الذی یتصف بالصوره و التمامیه من حیث هو متصف بهما و هو المعنی المنسوب إلی الصوره بأنه ملزوم لها و علی هذا یکون هذا القول بمنزله قوله فیما سبق الذی هو المقیس علیه و لما هو ملزوم للبیاض و قوله إذ مما یلزمه الوجود فالکلام حینئذ للتأسیس لکن فیه من التکلف ما لا یخفی فتأمل، إسماعیل رحمه الله

ص: 113

بهما أو المنتزع عنه لهما معنی مادی یکون نفس الإبهام و القصور و کأنک مما قد قرع سمعک من مباحث العله و المعلول و خصوصا فی فصل بیان مناسبه العله لمعلولها لکنت تستغنی عن الزیاده فی شرح هذا المقام بشرط سلامه الذوق لکن نزیدک بیانا و نقول- کل حیثیه ثابته لشی ء ما فی نفس الأمر فلا بد له من مبدإ لانتزاعها و منشإ لحصولها و القوه و إن کانت عدما أو عدمیا لکن لما کانت مضافه إلی شی ء فلها حظ من الثبات فإنها عدم شی ء عما من شأنه أن یکون له أو لنوعه أو لجنسه وجود ذلک الشی ء و لکن لیس بالفعل حاصلا کما بین فی علم المیزان فلا محاله لهذا العدم من موصوف و قابل یصح تلبسه بملکه هذا العدم بوجه من الوجوه المذکوره فالقابل لهذا العدم هو بعینه مما یجوز أن یصیر قابلا لما هو عدم له عند ما خرج من القوه إلی الفعل کما أشرنا إلیه فلو کان حامل قوه الانفصال هو نفس الاتصال لکان نفس الاتصال قوه علی ذاته کما مر إلا أنا لا نکتفی بهذا القدر لئلا یرد علیه أنه متوقف علی الحجه الأولی فی کون الانفصال مقابلا للاتصال فیکون رجوعا إلیها بل نقول إذا ثبت أن لهذا العدم حظا من الوجود و أن له قابلا و موصوفا بالذات فلنفتش لما هو القابل الموصوف له بالذات و لنعمد إلی بیانه و تحقیقه.

فنقول إن المبادی للأمور الطبیعیه أربعه فالقبول مطلقا صفه نسبیه لا بد له- من ارتباط بأحد هذه الأسباب فهو إما نعت للماده أو الصوره أو الفاعل أو الغایه و للنظر فی مثال واحد کقبول الماده لصوره الکرسی فهذا القبول لیس یجوز أن یکون صفه الفاعل و لا صفه للغایه لأنهما منشئان للفعلیه و الحصول لا للقوه و القبول و لا یجوز أن یکون صفه للصوره الکرسیه لأن وجودها نفس الفعلیه لنفسها فلا یکون قبولا لها فالموصوف بها یکون ماده الکرسی و مصحح قبولها للقوه هو قصورها عن درجه التمام فإذا علمت

ص: 114

هذا فی ماده الکرسی فننقل الکلام إلی ماده هذه الماده هل هی نفس القابل بما هو قابل أو معنی صوری له قابل.

فنقول معناه الصوری کالخشب مثلا لکونه أمرا تاما فی نوعیته و حقیقته- لا یجوز أن یکون جهه قوه و إمکان للصوره الکرسویه بل القابل هو ماده ذلک الخشب لا صورته و هکذا إلی أن ینتهی إلی قابل لیس هو فی نفسه معنی من المعانی- التی هی بالفعل و الاتصال للجسم بما هو جسم أمر صوری لکونه مبدأ الفصل للجوهر الجرمی فلا بد من أمر آخر یکون هو مصحح القوه و الاستعداد لا بأن یکون القوه صوره طبیعیه حادثه له حتی یحتاج إلی أسباب أربعه لثبوته فیحتاج إلی قابلیه أخری و یتسلسل بل بأن یکون لازما لماهیه القابل من غیر قابلیه أخری فی الواقع.

اللهم إلا بمجرد اعتبار العقل و التفاته فتنقطع بانقطاع الالتفات کسائر خطرات الأوهام المتکرره.

فقد ثبت أن المصحح لقبول الحوادث الکونیه فی الجسم لیس هو نفس الاتصال بل القابل له ثم لا یخفی أنه و إن اشترکت هذه الحجه مع الحجه الأولی فی المأخذ أو فی البیان فی الجمله حتی وقع الرجوع فی بعض المقدمات إلی ما ثبت هناک لکن لهذه مزید تدقیق و تحقیق حیث یظهر فیها أن أحد جزئی الجسم أمر قابل محض و معنی استعدادی صرف و هذا مما لا بد فیه حتی یظهر أن أحد حاشیتی الوجود قد انتهی إلی ما یجاور العدم المحض بحیث لا یمکن التخطی عنه إلی ما هو دونه فلم یبق شی ء فی الإمکان الذاتی إلا و قد أفاده القیوم الجواد و بذلک یظهر أیضا أن کل ما لا یوجد أو یوجد غیر تام الخلقه أو مع آفه أو خلل أو فساد فإنما هو لعجز الماده و قصورها عن احتمال ما هو أتم- و أشرف و أفضل مما وقع.

و بذلک یعلم أن وجود العالم أشرف ما یتصور من النظام و أتم ما یمکن من الفضل و التمام-

البحث الثانی أن أصل هذه الحجه منقوضه بوجود النفس الإنسانیه

بل بوجود کل جوهر مجرد مدبر للجسم بالمباشره و التحریک سواء کان إنسانیا

ص: 115

أو سماویا لأنها من حیث ذاتها جوهر صوری و لها قوه قبول التغیرات و الانفعالات و سنوح الإرادات و التصورات فکبری القیاس الأول و هو قولهم کل ما هو بالفعل لا یکون بالقوه تکون منسوخه بقیاس من الشکل و هو أن النفس الإنسانیه مثلا أمر بالفعل من جهه ذاتها و کل نفس إنسانیه یکون لها قوه أمر ما فینتج بعض ما هو أمر بالفعل یکون له قوه أمر ما.

و الجواب عنه أن النفس الإنسانیه و أمثالها و إن کانت مجرده بحسب الذات- لکنها مادیه بحسب الأفعال و الصفات و کما أن الشی ء الواحد بحسب الماهیه یجوز أن یکون جوهرا و عرضا باعتبارین مختلفین فکذلک قد یکون أمر واحد مجردا و مادیا- من جهتین مختلفتین فحیثیه کون النفس بالفعل إنما هی من قبل ذاتها المستنده إلی جاعلها التام و حیثیه کونها بالقوه إنما هی من جهه أفاعیلها و آثارها الموقوفه علی تهیؤ الماده التی هی آله لصدور تلک الأفاعیل و السر فیه أن النفس فی أول تکونها فی غایه القصور و الضعف ففیها مع بساطتها حیثیتان عقلیتان نسبتهما إلیها نسبه الجنس و الفصل إلی النوع البسیط فمن حیث إنها صدرت من المبدإ الفیاض الذی هو بالفعل من جمیع الوجوه فهی موجوده بحسب الذات و من حیث وجودها الحدوثی متعلق بالماده فهی قاصره عن رتبه الکمال فی أول نشوها محتاجه إلی الاستکمال بما یکملها من العوارض التی یفتقر إلی ماده یحمل قوه حصولها و تجددها فجهه الافتقار إلی الکمال و حامل قوه الاستعداد له هی الماده التی تعلقت بها و جهه الوجود و الفعلیه هی نفس ذاتها المفاضه عن الجواد المحض.

فقد صح من هاهنا أیضا أن جمیع جهات الفعلیه و التمام یرجع إلی القیوم الواجب سبحانه و جهه القوه و العدم یرجع إلی الهیولی الأولی الصادره عن الوسائط العقلیه بواسطه جهه الإمکان الذاتی فیها فالماده منبع الشرور و العدم و القصور و منبعها الإمکان الذاتی المندمج فی کل وجود إمکانی لأجل نزول مرتبته عن الوجود التام القیومی جل مجده و عظمت کبریاؤه.

و بهذا الأصل یندفع شبهه الثنویه القائلین بصانعین قدیمین لما وجدوا من

ص: 116

تحقق الخیر و الشر و النفع و الضر فی هذا العالم و شاهدوا الأنوار و الظلام و النفوس و الأجرام و الأرواح و الأشباح و الحیاه و الموت و العلم و الجهل و النهار و اللیل و الضوء و الظل و القوه و الفعل و سائر المتضادات التی تجمعها الخیر و الشر و الله تعالی نور محض لا یشوبه شوب ظلمه و وجوب محض بلا إمکان و حیاه محضه بلا موت و فعل بلا قوه و وجود بلا بخل و عطاء بلا منع تعالی عما یقوله الظالمون علوا کبیرا

البحث الثالث النقض بوجود العقول فإنها مؤثره فیما تحتها

منفعله عما فوقها ففیها جهتا فعل و انفعال فذاتها مرکبه من أمرین بأحدهما یفعل و بالآخر ینفعل.

و الجواب أن انفعالها عما فوقها لیس إلا بنفس وجوداتها و لیس الانفعال(1) هناک بقوه استعدادیه سابقه علی وجودها لیکون مقابلا للفعل و لفظ القبول و الانفعال مشترک بین المعنیین أحدهما مقابل للفعل و هو منشأ الترکیب الخارجی بخلاف آخر فهی بنفس وجودها الفائض علیها من علتها تفعل فیما تحتها.

البحث الرابع النقض بوجود الهیولی

فإنها فی نفسها جوهر موجود بالفعل- و هی أیضا مستعده لها قوه قبول الأشیاء فیلزم ترکبها من صوره یکون بها بالفعل و من ماده یکون بها بالقوه ثم ننقل الکلام إلی ماده الماده و هیولی الهیولی.

و الجواب عنه حسب ما ذکر الشیخ الرئیس قدس سره فی کتبه أن فعلیه الهیولی فعلیه القوه و جوهریتها جوهریه القبول للأشیاء لا فعلیه وجود من الوجودات المتحصله- و جوهریه حقیقه من الحقائق المتأصله و لا یستوجب بهاتین الجهتین أن یکون ذات جزءین بأحدهما یکون بالفعل و بالأخری یکون بالقوه.

اللهم إلا بحسب اعتبار العقل و ذلک المدعی ینکشف بأمرین- أحدهما بأنه لو کانت هاتان الجهتان موجبتین لموصوفین متغایرین لهما فی

1- بل الجواب أن جهه الانفعال فی العقول و هی الماهیه غیر جهه الفعل و هی الوجود إلا أن الانفعال هناک لما لم یکن بقوه استعداد سابقه لم یکن جهه الانفعال هناک غیر جهه الفعل بحسب الواقع فافهم، إسماعیل رحمه الله

ص: 117

الخارج لکان الکلام عائدا إلی ما هو بمنزله القابل و لأدی ذلک إلی التسلسل فی وجود القوابل المترتبه المجتمعه الغیر المتناهیه فلا محاله یجب الانتهاء إلی قابل یکون الجهتان فیه عقلیتین من غیر تکثر فی الواقع إلا بمجرد الذهن.

و الثانی بأنا نقول إن نسبه الهیولی إلی الجوهریه و الاستعداد لیست کنسبه المرکب الطبیعی إلی الماده و الصوره بل کنسبه النوع البسیط إلی ما هما بمنزله الجنس و الفصل و قد مر مثل الکلام فی مباحث الماده و الصوره فی المرحله التی تذکر فیها أحوال الماهیه فلیذکر فإذا الهیولی نوع بسیط جنسه الجوهر و فصله أنه مستعد لأی شی ء مخصوص و إلا لکان مرکبا من القابلیه و من الخصوصیه التی بها قابل.

اللهم إلا أن یکون منشأ تلک الخصوصیه أمر وارد علیها من الصور اللاحقه أو یکون من الجهات الناشئه عما هو أرفع من الماده و الصوره جمیعا کالانتساب إلی جهه فاعلیه مخصوصه فإن التحقیق أن الاختلاف بین جواهر الهیولیات الفلکیه و تشخصاتها و کذا الاختلاف بینها و بین هیولی العناصر و تعینها یرجع إلی الاختلاف بین مبادیها القریبه الفعلیه المنتظم تشخص کل من تلک المبادی و وحدته الجمعیه من وحده شخصیه للمفارق القدسی المقیم لواحده منها شخصیه و وحده نوعیه للصوره الطبیعیه- التی یقام وجود الهیولی بها من ذلک المقیم إما بورود شخص من تلک الطبیعه دائما علیها إن قبلت الدوام الشخصی أیضا بورود أمثالها إن لم یقبل کما فی العناصر علی ما سیجی ء تفصیله و توضیحه فی بحث التلازم.

فالحاصل أن الهیولی الأولی للجسم الطبیعی فی ذاتها هی بما هی بالقوه یکون بالفعل و بما هی بالفعل یکون بالقوه لکل شی ء أو لأشیاء مخصوصه علی الوجهین المذکورین ثم لا یبعد لأحد أن یقول إن القابلیه و الاستعداد و الإمکان لیست أمورا جوهریه لأنها حال الشی ء بالمقایسه إلی الخارجیات إذ الاستعداد إنما یکون استعداد شی ء لشی ء آخر له فی نفسه حقیقه و تحصل فینبغی أن یتحصل ذلک الشی ء بحسب حقیقه نفسه ثم یلحقه هذه الإضافه.

نعم لا مانع من دخول الإضافات فی مفهومات أسامی الأشیاء لا فی حدودها الجوهریه

ص: 118

فالجوهر الهیولی الحامل للصوره ربما یسمی هیولی باعتبار القبول فیکون إضافه القبول داخله فی شرح اسمه و مفهوم وصفه لا فی ذاته بذاته کما أن النفس و الملک إنما یسمیان نفسا و ملکا باعتبار تدبیرهما للبدن و المملکه لا باعتبار ماهیتهما فیکون إضافه التدبیر جزءا لمفهوم الاسم لا للحقیقه الجوهریه.

و أیضا لا یصح أن یکون فضل الهیولی القوه و الاستعداد لأن جزء الجوهر المحض لا یجوز أن یکون عرضا و أیضا الاستعداد لا یکون حاملا لما هو استعداد له لأنه لا یبقی مع حصوله فالهیولی یلزم أن یبطل عند وجود الصوره و کلامنا فی حامل الصوره.

فنقول إن هذه الإشکالات مما قد مضی ذکرها فی تحقیق ماهیه الهیولی مع أجوبتها علی وجه لا مزید علیه لکنا نعید الجواب کما أعدنا السؤال بضرب آخر من البیان فی المقال تکثیرا للقوائد بما فیه من الزوائد فلیعلم أن أرباب العلوم کثیرا ما یطلقون ألفاظا موضوعه لأمور عرضیه أو إضافیه و یعبرون بها عن الأمور الذاتیه مثل ما یذکرون فی فصول الأنواع الجوهریه أمورا إضافیه کالناطق فی فصل الإنسان و المتحرک المرید فی فصل الحیوان.

و غرضهم منها المبادی التی یترتب علیها تلک الأمور حتی إن الشیخ صرح- بتسمیه هذه المبادی بالفصول الحقیقیه و بتسمیه هذه المفهومات کمفهوم الناطق و الحساس و المتحرک بالفصول المنطقیه فکذا المراد بالاستعداد و المستعد لیس نفس هذا المفهوم الإضافی بل المبدأ القابلی له و قد علمت أن محلیته لمفهوم القبول لیست علی سبیل القبول الاستعدادی بل کسائر لوازم الماهیات نعم لا یکون مصداق معنی القوه و القابلیه إلا أمرا غیر متحصل کما أن مصداق الموجودیه المصدریه بنفس ذاته لیس إلا صرف الوجود و مصداق الزوجیه بنفس ذاتها لیس إلا زوجا صرفا لا شیئا له زوجیه عارضه أو لازمه.

فأتقن هذا البته و لا تغفل عنه فإن فی الغفله عنه و الإهمال فی رعایته ضررا عظیما فی تحقیق الحقائق.

ص: 119

و لهذا مما قد کررنا ذکره و اجعل هذه المعانی المصدریه مرائی لملاحظه الحقائق الخارجیه و مقایس لمشاهده أنحاء الوجودات التی لا یمکن وجودها فی العقل إلا بهذه المرائی و العنوانات.

و أما قول القائل القوه تبطل عند وجود ما هی قوه علیه فلا تکون باقیه عند وجود ذلک الشی ء فصحیح إن أراد القوه الخاصه لشی ء خاص و أما القوه المطلقه لحصول الأشیاء الغیر المتناهیه فإنما یبطل إذا حصل جمیع تلک الأشیاء و هو محال و إذا لزم انتهاء مقدورات الله تعالی و قد برهن علی أن قدرته تعالی و قوته غیر متناهیه.

و أما قول الباحث جزء الجوهر لا یجوز أن یکون عرضا فإن أراد بالعرض ما یعرض لذات لا یفتقر فی تقومها إلیه فلا نسلم أن فصل الهیولی عرض بهذا المعنی- و إن أراد ما لا یکون بحسب حقیقته جوهرا و إن صدق علیه معنی الجوهر صدقا عرضیا فممنوع و لکن لا نسلم امتناع تقوم الجوهر بالعرض بهذا المعنی.

و قد سبق الکلام فی أن فصول الجواهر البسیطه بأی معنی یکون جوهرا علی أن الحقائق الغیر المتأصله یصح عدم اندراجها فی مقوله الجوهر و لا فی مقوله الأعراض هذا ما یمکن أن یقال من قبل المشاءین المحصلین و الله الهادی إلی طریق الحق و الیقین

فصل (5) فی الإشاره إلی منهج آخر لهذا المرام

إن للجسم ماهیه مرکبه من جنس و فصل و جنسها مفهوم الجوهر و فصلها هو مفهوم قولنا ذو أبعاد ثلاثه علی الإطلاق و کل ماهیه لها حد أی جنس و فصل إذا کانت بحیث یمکن أن یعدم فی الخارج فصلها عنها و یبقی معنی جنسها کان لا محاله جنسها- و فصلها یحاذیان جزءین خارجین هما مطابقا صدقهما و مبدأ انتزاعهما عن الخارج

ص: 120

أعنی ماده خارجیه یستفاد منها جنسها الذی هو بعینه ماده عقلیه باعتبار أخذها بشرط لا شی ء و صوره خارجیه یستفاد منها فصلها الذی هو بعینه صوره عقلیه باعتبار أخذه بشرط لا شی ء لکن الجسم ماهیه بالصفه المذکوره أی یمکن أن یعدم فصله الذی هو مفهوم قولنا الممتد فی الجهات الثلاث علی الإطلاق المستلزم لنعت الاتصال مع صدق معنی الجوهر علیه فیلزم ترکبه من ماده هی الهیولی الأولی و صوره هی الصوره الجسمیه و هو المطلوب.

أقول و هذه الحجه أیضا قریبه المأخذ من الحجتین السابقتین و یرد علیها أکثر المناقشات التی سبق ذکرها و إن کانت بعنوانات و عبارات أخری غیرها- لکن المآل واحد کما یظهر بالتأمل ترکنا استیناف الکلام فیها و إعاده القول علیها- مخافه التطویل و الإسهاب و الله ولی الحق و ملهم الصواب.

فإن قلت إذا کان جعل الجنس و الفصل فی المرکبات واحدا لأنهما من الأجزاء المحموله فیلزم أن یکون وجودهما معا و عدمهما معا فإذا انعدم عن الجسم قابلیه الأبعاد فیلزم أن یکون زوال الاتصال عن الجسم عن زوال الجوهریه عنه فانهدم أساس هذه الحجه لأن مبناها علی زوال الاتصال و بقاء الجوهریه و لیس کذلک.

قلت قد مر مثل هذا الکلام فی مباحث الماهیه و ذکرنا هناک أن زوال الفصل و إن استلزم زوال الجنس من حیث هو جنس لکن لا یستلزم زواله من حیث هو ماده.

حتی إن من زعم أن الشجر إذا قطع و الحیوان إذا مات زالت الجسمیه عنهما بالکلیه بزوال النمو و الحیاه و هما مبدأ فصل النامی و الحساس و حدث الجنس فی کل منهما بحدوث جسمیه أخری بالکلیه و بنیه أخری بالتمام و التزم أن جسمیه الشجر المقطوع بالعدد غیر ما کان قبل القطع و کذا جسمیه القالب الحیوانی الباقی بعد الموت- غیر ما کان قبل مفارقه الروح بلحظه.

فقد کابر مقتضی عقله و حسه جمیعا و لیس ارتکاب هذا منه بأقل من ارتکاب

ص: 121

الطفره فی الحرکه و التفکک فی الرحی و غیرهما من مجازفات المتأخرین بل الحق فی هذا المقام أن یتمسک بما ذکرناه بعد اختیار اتحاد الجنس و الفصل جعلا و وجودا لکونهما من الأجزاء المحموله للحقیقه الموجوده من الفرق بین استمرار ذاته الجنس أو استمراره من حیث هو جزء لمرکب محمول علیه.

أ و لا تری أن [مع ظ] انهدام البیت بقی اللبنات بأنفسها قد زال عنها وصف الجزئیه للبیت لأن الجزئیه و الجنسیه من الصفات الإضافیه یکفی لانعدامها انعدام ما أضیفت هی إلیه

فصل (6) فی ذکر ما تجشمه بعض المتأخرین من أهل التحقیق لهذا المطلب و سماه برهان خاص الخاص

اشاره

و تحریره بعد التلخیص عن الزوائد هو أن جمیع الممکنات لما وجدت عن الموجود الحقیقی و الواحد الحق الذی لیست فیه شائبه من الکثره بوجه من الوجوه.

و من جمله الموجودات الممکنه هی الممتدات و لا بد لکل معلول أن یناسب علته مناسبه مصححه لصدوره عنها دون غیرها و لإیجادها له و تلک المناسبه مفقوده بین الصوره الجسمیه و الموجود الحقیقی المنزه عن شائبه الترکیب و کذا بینها و بین العقول التی لا یمکن فیها فرض جزء دون جزء فلا بد من أن یتحقق بینها و بین واحد من العقول أمر له مناسبه بکل واحد منها من حیثیه و هو الهیولی إذ هی من جهه کونها غیر ممتد بحسب ذاتها یناسب أن یوجد من المبدإ المفارق و من جهه قبولها للامتداد تصیر واسطه لصدور الممتدات عنه.

ص: 122

بحث و إشاره

کلامه هذا مبنی علی تقدم الهیولی علی الصوره الجرمیه بالذات و لیس کذلک بل الأمر بالعکس لما علمت أن جهه الفعلیه فی کل شی ء سابقه علی جهه القوه و قد مر فی مباحث الماهیه و فی مباحث العله و المعلول أن الصوره فی کل شی ء متقدمه علی الماده و الفصل متقدم علی تحصل الجنس بحسب الوجود و إن لم یکن متقدما علیه من حیث المفهوم.

و ممن یصرح بکون الصوره الجرمیه أصلا فی الجسم و الهیولی متقومه بها أی قائمه علیها العلامه التفتازانی فی شرح المقاصد حیث قال و الصوره جوهر یقوم بذاته و یتقوم به محله الذی هو الهیولی.

و سینکشف لک هذا المعنی فی مبحث التلازم و ما ذکره من عدم المناسبه- بین الجسمیه و العقل المفارق مسلم إلا أن عدم المناسبه بین الهیولی و بینه أشد و آکد- لکون أحدهما بالفعل من کل الوجوه و الأخری بالقوه من کل الوجوه و لأن المفارق هو النور المحض علی لسان الأشراف و الوجود الصرف عندنا و إن کان نورا مفتقرا إلی نور الأنوار و وجودا مجعولا للواجب بالذات و الهیولی محض الإمکان و الظلمه- فلا یمکن أن یکون بین موجود و موجود هذه المخالفه التی بین المفارقات و الهیولات- حتی إن المتضادین یشترط فیهما الاتفاق فی الجنس القریب.

فجهه المناسبه بینها و بین المفارق فی الصدور هی الوجودات المتوسطه التی غلبت فیها جهه الإمکان و تضاعفت فیها جهه الحاجه بالتدریج بحسب مراتب النزول الموجبه لتکثر الحاجه إلی العلل و الأسباب لنقص الوجود حتی انتهی إلی هویه متصله- ذات أجزاء فرضیه متخالفه الأوضاع و الحدود التی لیس شأنها الحضور و الجمعیه و یکون بحیث یکون وحدتها ذات قوه الکثره و اتصالها ذا استعداد الانفصال و بقاؤها قرین استیجاب الزوال إلا بسبب صوره أخری یحفظها عن الزوال و یقیمها علی الوحده و الاتصال شخصا

ص: 123

کانت کما فی الأفلاک أو نوعا کما فی العناصر ثم بتوسطها وجدت الهیولی التی لا وجود لها و لا وحده و لا اتصال بالفعل فضلا عن أن یکون فی معرض الزوال و الانتقال إلی الکثره و العدم و الانفصال بل حقیقتها کما مر محض استعداد الوجود و العدم لغیره و قوه الوحده و الکثره و إمکان الاتصال و الانفصال.

فظهر أن الهیولی هی عین جهه الإمکان و القوه و ذاتها ماهیه تعلیقیه بأمر له تجوهر فی الوجود و الفعلیه لأن حقیقتها کحقیقه الأعراض تابعه إلا أن لها وحده جنسیه یتحد بالجواهر الجسمانیه و یحمل علیها فیکتسب الجوهریه منها و إن کانت ماهیتها نفس معنی الجوهر إلا أن هذا کما علمت لا یقتضی فی مصداق الجوهر

فصل (7) فی حجه أخری أفادها صاحب المباحث المشرقیه

اشاره

هی أن جسمیه الفلک یلزمها شکل معین و مقدار معین لعدم قبولها الکون و الفساد علی رأیهم.

فنقول هذا اللزوم إما النفس الجرمیه المشترکه فیکون کل جسم کذا لاشتراکها فی الجسمیه و لیس هکذا هذا خلف أو لأمر آخر فهو إذن إما حال فی جرمیه أو محل لها أو مباین عنها فإن کان ذلک الأمر حالا فیها فإن لم یکن لازما لها لم یکن سببا للزوم الشکل و المقدار المعینین و إن کان لازما عاد التقسیم فی کیفیه لزومه فإما أن یتسلسل و هو محال أو ینتهی إلی ما یلزم الجرمیه فیعود المحذور المذکور من أنه یجب أن یکون کل جسم کذا و إما أن یکون لزومه بسبب شی ء لا حال فی الجسمیه و لا محل لها فلا یخلو إما أن یکون ذلک الشی ء جسما آخر أو قوه موجوده فیه أو أمرا مفارقا لیس بجسم و لا جسمانی و الأول باطل لأن ذلک الأمر إذا اقتضی ذلک اللزوم لجسمیته وجب أن یکون کل جسم کذلک و لکانت الجسمیه التی هی الملزومه لتلک الفلکیه أولی بذلک الاقتضاء من جسمیه أخری و قد أبطلنا ذلک و إن لم یکن لمجرد الجسمیه بل لقوه

ص: 124

زائده علی الجسمیه فهذا هو القسم الثانی.

فنقول تلک القوه إن کانت من لوازم محلها عاد السؤال فی المقتضی لذلک اللزوم- و إن لم یکن من لوازم محلها فإذا فارقت محلها فإما أن تنعدم أو لا فإن عدمت عدمت الملازمه- لزوال ما یقتضیها و ذلک محال و إن لم تعدم عند مفارقتها محلها کانت غنیه فی وجودها عن المحل فکل ما کان کذلک لم یکن لها اختصاص بمحل دون محل اختصاصا بالوجوب.

فهی إذن قوه غنیه عن المحل فی وجودها فیکون تأثیرها فی جمیع المتماثلات تأثیرا واحدا فلا بد فی اختصاص بعض الأجسام لقبول الفلکیه عن تأثیرها دون بعض من مخصص و یعود الکلام فی کیفیه لحوق ذلک المخصص و إن کان ذلک الأمر مبائنا.

فقد علمت أن نسبه المباین إلی جمیع الأمثال واحده فلا یقتضی فی بعضها الفلکیه إلا برابط مخصوص و یعود الشقوق فی ذلک الرابط بمثل ما مر فبقی من الاحتمالات المذکوره أن لزوم الفلکیه بسبب شی ء حلت فیه الجسمیه و حلت الفلکیه و ما یلزمها فیه.

ثم إن ذلک الشی ء لذاته یقتضی الصورتین معا فلا جرم أنه صارت مقارنتها واجبه- فإذا لجسمیه الفلک محل و ذلک هو المسمی بالهیولی و یجب أن یکون تلک الهیولی مخالفه لسائر الهیولیات و الإعادات المحالات المذکوره و إذا ثبت أن جسمیه الفلک محتاجه إلی محل یحل فیه وجب احتیاج جسمیه العناصر إلی الهیولی فهذا تمام الحجه التی ذکرها.

قال و قد أوردتها علی کثیر من الأذکیاء فما قدحوا فی شی ء من مقدماتها- قال و لکنه قد عرض لی الشک و کان حاصل شکه منع اشتراک الجسمیه- فی جمیع الأجسام مستندا بجواز أن یکون جسمیه بعض الأجسام مخالفا لجسمیه غیره لئلا یلزم عند استناد الشکل و المقدار المعینین فی الفلک إلی جسمیه اشتراک جمیع الأجسام فی الفلکیه و لوازمها و طول الکلام فی توجیه ذلک المنع بما لا فائده فی ذکرها

ص: 125

و سیجی ء بیان کون الجسمیه أی مصحح فرض الأبعاد حقیقه نوعیه امتیازها بلواحق خارجیه.

ثم العجب منه أنه مع شده خوضه فی تتبع العلوم و مهارته فی البحوث کیف اعتقد أن هذه الحجه منه قویه لا یرد علیها بحث و لا فیها قدح سوی ما ذکره من الشک علی أن ما ذکره فی غایه الوهن و الضعف و سیجی ء من الکلام ما لم یبق معه شک فی أن الجسمیه مشترک فی جمیع الأجسام.

کیف و هو أصل محقق یبنی علیه کثیر من المطالب کإثبات الصور النوعیه فی الأجسام و إثبات الهیولی فی الأفلاک و إثبات الشکل الطبیعی فی کل جسم و الحیز الطبیعی له و مباحث النفوس و القوی و الکیفیات و غیرها من المسائل الباحثه فی العلم الطبیعی- و أما الذی ینقدح به الحجه المذکوره و یرد علیها فأبحاث- الأول النقض بتوجه مثل ذلک السؤال بعینه فی بیان لزوم القطبیه و السکون لبعض مواضع الفلک و لزوم المنطقه و الحرکه السریعه لبعض آخر و لا یمکن استناد ذلک إلی الهیولی لکونها واحده فی کل فلک فلا توجب الاختلاف فإن استند لزوم القطبیه لموضع من الفلک و الدائره لموضع آخر إلی الأمور الإلهیه و العنایه التی هی علمه تعالی بالنظام الأفضل أو الإراده التی ینسبونها بعضهم إلیه من غیر مرجح- فیسند لزوم أصل الفلکیه و ما یلزمها إلیها.

و بالجمله کل ما وقع به الجواب عن هذا فلیقع به عن ذلک من غیر تفاوت.

الثانی أن إیجاب لزوم الشکل و المقدار لا یمکن أن یسند إلی الهیولی لأنها جوهر قابل و معنی القبول الصحه و الإمکان و هو ینافی الإیجاب و الاقتضاء بل لا بد من أن یکون للفلکیه و لوازمها مقتض آخر حتی یقبلها الهیولی التی شأنها قبول الصور و الهیئات لا إیجاب شی ء من الأشیاء.

الثالث أن الذی ذکره هو فی الحقیقه شبهه یجب حلها حتی ینکشف جلیه الحال و ارتفع و زال أصل الإشکال و ظنی أن هذه الشبهه هی التی قد کان الإمام

ص: 126

معتقدا منذ ثلاثین سنه فیها أنها برهان ثم ظهر له بعد تلک المده أنها مغلطه و کان قد بکی علی ذلک مده.

و وجه الحل أنا نختار من الشقوق التی ذکرها فی السبب المقتضی للزوم المقدار و الشکل المعینین للفلک أن ذلک السبب هو أمر حال فی جسمیه الفلک لازم لها فإن أعید السؤال فی عله لزومه لجسمیه الفلک دون غیرها مع تماثل الأجسام فی الجسمیه.

قلنا الحال إذا کان مقوما للمحل کالصوره النوعیه فهو فی وجوده متقدم علی وجود محله بالذات فمنشأ لزومه لذات المحل هو نفس ذات الحال فبالحقیقه هو الأصل و المنشأ فی الملازمه و المحل لازم له کما فی الملازمه بین الجسمیه و الهیولی حیث إن الجسمیه أصل فی الجوهریه و منشأ للملازمه و الهیولی لازمه لها متفرعه علیها بل أصل الإشکال و الجواب جاریان فی جمیع الصور النوعیه و محالها و کذا الفصول اللازمه لحصص الأجناس التی یکون فی الأنواع.

مثلا النطق لازم لحیوانیه الإنسان لعدم انفکاک أحدهما عن الآخر فإذا سئل عن سبب لزوم النطق للإنسان أنه إن کان لأجل کونه حیوانا لزم أن یکون الحیوانات کلها ناطقا للاشتراک فی الحیوانیه و إن کان لأجل أمر حال فی حیوانیه مخصوصه فالکلام فی تخصصه عائد و إن لم یکن حالا فی حیوانیه مخصوصه هی حیوانیه الإنسان فإن کان حالا ممکن الزوال عنه فیزول بزواله الناطقیه و إن کان أمرا لازما لها کان الکلام عائدا فی سبب لزومه و یتسلسل أو ینتهی إلی الحیوانیه فیعود المحذور المذکور.

ثم الأمر اللازم للماهیه المشترکه کان مقتضاه مشترکا فی الجمیع و إن کان أمرا مباینا و المباین متساوی النسبه إلی جمیع حصص الأنواع لتماثلها مع قطع النظر عن فصول فیلزم الترجیح من غیر مرجح و إن کان لأمر هو محل الحیوانیه- یرد الکلام فی تخصص المحل به و لا یمکن هاهنا القول بأن المخصص هو الهیولی لأن

ص: 127

الهیولی فی العنصریات کلها واحده بدلیل انقلاب بعضها إلی بعض.

فالجواب الحق فیه أن الفصل مقدم فی الوجود علی حصه الجنس فلزوم الجنس للفصل معلل بالفصل لأنه من لوازم ذاته و اللازم البین اللزوم للماهیه لا یحتاج إلی سبب اللزوم لها سوی ذات الملزوم.

نعم لو لم یکن الحال مقوما للمحل و لا یفتقر إلیه المحل فی تحصله نوعا لافتقر لزومه إلی مخصص خارج عن نفس ذلک الحال کالحراره للنار و البیاض للثلج- فهناک یستند جهه اللزوم إلی ذات المحل من غیر محذور لجواز استناد اللازم الواحد- إلی ملزومات متخالفه و قد بقی فی تحقیق هذا الموضع کلام ترکناه إلی موضع آخر لضیق المقام فإن ما اختاره من الشقوق المذکوره و هو إسناد جهه الاقتضاء لتخصیص جسمیه الفلک بلوازمه المخصوصه إلی المحل و إن لم یصح فی المخصصات الکلیه کالإبداعیات و مبادی الفصول للأنواع الثابته کما بینا لکنه إذا جری الإشکال فی تخصیص الأشخاص بلوازمها الشخصیه بأنه هل للماهیه أو لأمر هو حال فیها أو محل لها أو مباین عنها کان المختار من الشقوق هو المحل القابل لتعین الشخص المعین و لوازمه الشخصیه لعدم استغناء الشخص و وجود الشخص و وحدته عن الحاجه إلی المحل المستغنی عن ذلک الحال و إن کان الحال من أشخاص الماهیه الجوهریه الصوریه.

و ذلک لأن المقوم للمحل المادی حقیقه الصوره الحاله فیه لا الشخص المعین منها بحسب هویته فلا یمکن تقدمه من حیث الشخصیه علی المحل فالمحل عله للتشخص سابق علیه.

و إذا نقل الکلام إلی تخصصه بالتخصیص مع تماثله لسائر المحال ینجر الکلام إلی مسأله ربط الحادث بالقدیم کما سیجی ء کشفها و توضیحها إن شاء الله العلیم

ص: 128

تتمیم-

و مما یختلج بالبال أن الهیولی و الصوره إذا کانتا من ذاتیات الجسم و مقوماته- فلم یقعا و لا شی ء منهما فی مطلب لم بل یقعان فی الجواب عن السؤال بما هو فلا یکتسب شی ء منهما بالبرهان کیف و الذاتی لا یحتاج إلی وسط فیجب أن یعلم أجزاء الشی ء بحسب الماهیه و هی الأجزاء العقلیه اصطلاحا کالجنس و الفصل المتحصلین فی العقل- عند ملاحظه الإبهام و التعین للماهیه غیر الأجزاء الوجودیه أعنی الماده و الصوره و ما لا یطلب بلم أصلا لا بحسب الثبوت لشی ء و لا بحسب الإثبات له إنما هی المقومات بحسب الماهیه من حیث هی هی.

و أما الأجزاء الوجودیه و هی أجزاء الشی ء بحسب نحو خاص من الوجود فهی مما یطلب بالبرهان أنها بالنسبه إلی الماهیه المطلقه کالعوارض و إن کان وجودها بالنسبه إلی وجود الماهیه کالمقومات و مقومات الوجود یطلب بلم کما أن مقومات الماهیه یطلب بما.

و من هاهنا علم أن منزله وجود العله لوجود المعلول کمنزله مفهوم الماهیه للماهیه کما لوحنا إلیه سابقا فإذن ترکب الجسم من الهیولی و الصوره لیس یستوجب الاستغناء عن البرهان بل یتعرف أولا بجوهریاتها المحموله فیطلب بالحجه أجزاؤه الوجودیه و إن اشتملت الأولی بالقوه علی الثانیه فالقبول المأخوذ فی حد الجسم تدل علی مادته الأولی و الأبعاد تدل علی صورته أی الجوهر الممتد بالذات

ص: 129

الفن الثالث فی تصاحب الهیولی و الصوره بالعلاقه الذاتیه و فیه فصول

فصل (1) فی أن الجسمیه من حیث هی لا تنفک عن الهیولی

قد استفید من برهان وجود الهیولی من طریق القوه و الفعل

أن لا شی ء من الأجسام حال عن الهیولی إذ ما من جسم إلا و فیه شوب قوه الکمال أو قصور فی أوضاع و أفعال و تجدد و انتقال من حال إلی حال و إن کان فی أیسر غرض و أسهل معنی فعلی أو انفعالی فإن الفلک و إن کان بالفعل من جهه جوهریته و کمه و کیفه و أینه و وضعه فی نفسه و جمیع هیئاته القاره إلا أن فیه القوه من جهه أوضاعه بالقیاس إلی الغیر لعدم إمکان الجمع بین سائر الأوضاع و قد علمت أن جهه القوه یرجع إلی شی ء هو محض القبول و الإمکان و لا محاله یکون لازما للجسمیه کما مر من عدم استقلاله فی التجوهر و القوه لا تنفک عن ذی القوه و ذو القوه لا یمکن أن یکون مفارقا عقلیا و النفس بما هی نفس لا تنفک عن الجسمیه فالمشتمل علی القوه أولا و بالذات هو الجسم بما هو جسم.

و هذا برهان متین لا یحتاج إلی کون الجسمیه طبیعه نوعیه متماثله فی جمیع الأجسام علی أن ذلک أمر ثابت لا خلل فیه.

طریق آخر-

ذکره الشیخ الرئیس فی إلهیات الشفاء مبناه علی أن الجسمیه حقیقه واحده- بیانها أن جسمیه إذا خالفت جسمیه أخری فی أن إحداهما حاره و الأخری بارده أو أن إحداهما لها طبیعه فلکیه و الأخری لها طبیعه أخری و لحوق الأعراض أو الطبائع إنما کان بعد

ص: 130

تحصل ذاتها و نوعیتها من غیر حاجه لها فی الجسمیه إلی انضمام شی ء من هذه المعانی و هذا بخلاف المقدار حیث مثلا لا یکمل له ماهیه إلا بعد تعین أن کمیته الاتصالیه القاره منقسمه فی جهه حتی یکون خطأ أو فی جهتین حتی یکون سطحا أو فی ثلاث جهات حتی یکون جسما تعلیمیا.

فالمقدار بما هو مقدار مطلق لا وجود له و لا قوام إلا بأن یکون خطأ أو سطحا أو جسما و أما الجسم بما هو جسم فلیس اقتران أی معنی و صوره إلیه کاقتران فصل الخط أو فصل السطح بالمقدار بل الجسمیه متصوره أنها وجدت بالأسباب التی لها أن یوجد بتلک الأسباب و هی جسمیه فقط بلا زیاده إلا بحسب استکمالات أخری فی کمالاتها الثانویه کالجمادیه و النباتیه و الحیوانیه فکما أن الطبیعه الجمادیه إذا حصلت للجسم فهی تمام له من غیر حاجه إلی صوره أخری فی کون ذلک الجسم نوعا مخصوصا- لکن لو حصلت له صوره أخری صار أکمل مما کان أولا فکذلک الصوره الامتدادیه- فقد علم أن لحوق الصور المکمله للأجسام بها لیس من جهه أن مجرد الجسمیه ماهیه مبهمه جنسیه کیف و الجنس بما هو جنس لیس تمام التحصل و الحصول لا فی الذهن و لا فی العین کالمقدار المطلق فإنه إذا جرد عن الفصول و أخذ فی العقل محذوفا عنها ما عداه لم یکن لها وجود فی الخارج أصلا و یکون بهذا الاعتبار ماده عقلیه محضه و إذا أخذ مطلقا عن الحذف و اللحوق کان ماهیه ناقصه غیر محصله و الجسمیه لیست کذلک لأن الأجسام المختلفه الصور و الهیئات وجدنا أنها إذا حذف عنها العقل تلک الصوره و الأعراض کانت قد عقلت فیها ماهیه تامه جوهریه موصوفه بقبول الأبعاد و جوز العقل لها أن یکون بصرافتها موجوده فی الخارج.

فعلم أنها ماهیه نوعیه إذ لو لم یکن کذلک لکانت بعد التجرید عن الصور المختلفه و الهیئات المتفاوته إما حقائق مختلفه متخالفه بذواتها البسیطه أو متفاوته بفصول ذاتیه غیر تلک الصور و الهیئات أو حقیقه واحده غیر الحقیقه الواحده المسماه بالجوهر القابل للأبعاد أو هی مع طبیعه أخری یکون بمنزله الفصل لها و الکل فاسد عند العقل

ص: 131

الصحیح فبقی کون الجمیع مشترکه فی طبیعه واحده نوعیه هی الجسمیه أی الجوهر المصحح لفرض الأبعاد.

فإذا ثبت هذه الدعوی فیبتنی علیها کثیر من المقاصد منها إثبات افتقار الأجسام من حیث جسمیتها إلی الهیولی و له طریقان ذکرهما الشیخ الرئیس فی الإشارات- لتعمیم وجود الهیولی فی الأجسام الممتنعه عن قبول الفصل و الوصل بسبب خارج من طبیعه الامتداد مقارن له سواء کان لازما لها کما فی الأفلاک أو زائلا کما فی الأجسام الصغار الصلبه بعد إثباتها فی الأجسام القابله لتوارد الوصل و الفصل علیها.

أما الأول فلأن الطبیعه الامتدادیه إما أن تکون بذاتها غنیه عن الهیولی أو لم تکن فإن کانت غنیه فاستحال حلولها فی المحل لأن الحلول فی محل عین الافتقار إلیه- و الغنی عنه إذا کان ذاتیا استحال زواله و لو بالغیر لأن ما بالذات لا یزول و لا یزال فاستحال حلولها لکن الحلول ثابت فی بعض الأجسام و هو ینافی کون الغناء ذاتیا للجسم من حیث الجسمیه و إن لم تکن غنیه لذاتها فتکون مفتقره لذاتها فیلزم حلولها فی المحل أینما تحققت سواء کانت فی الأجسام القابله للانفصال الخارجی أو فی غیرها

وهم و إزاحه-

قد توهم بعض الناس ورود النقض علی هذا الدلیل بجریانه فی المحل الواحد- لیلزم اجتماع المتماثلات فی محل واحد و کون صوره واحده حاله فی جمیع المحال- و کون هیولی واحده محلا لجمیع الصور و کون کل جسم مرکبا من جمیع الصور و الهیولیات إلی غیر ذلک من المحالات و هو منفسخ.

لأنا نختار عند التردید أن الطبیعه المطلقه لا یفتقر لذاتها إلا إلی المحل المطلق لا المحل المخصوص بل المفتقر إلیه هی الطبیعه المخصوصه فیجوز عروض الافتقار الخاص لها إلی المحل المعین لأجل خصوصیه عارضه لها لا لذاتها بل لأسباب خارجه عنها- و الاستغناء الذاتی عن المحل المخصوص لا ینافی الافتقار العارض لخصوص فرد من

ص: 132

الأفراد و هذا مثل لوازم الماهیات فإن ماهیه المثلث إذا اقتضت تساوی الزوایا لقائمتین- لا یقتضی فی کل فرد إلا تساویا مخصوصا بهذا الفرد دون غیره فالتساوی المطلق مقتضی ذاته و لیس شی ء من خصوصیات التساوی مقتضاها لذاتها.

فلا یرد حینئذ أن هذا التساوی المخصوص إن کان لازما للطبیعه بالذات فکان یوجد فی کل مثلث هذا التساوی لقائمتین و یوجد فی هذا المثلث جمیع أفراد التساوی للقائمین لأن الکلام یجری فی کل مثلث و لازمه المعین.

فالحل فیه أن طبیعه المثلث مطلقا لا تقتضی إلا مطلق التساوی و الطبیعه الخاصه تقتضی التساوی الخاص فالمطلق للمطلق و المقید للمقید فکذلک قیاس معنی الافتقار إلی المحل للجسمیه فإن الافتقار إلی المحل المطلق لازم للجسمیه المطلقه و الافتقار إلی المحل المعین یستلزمه الجسمیه المعینه و کما أن نفس الأفراد من عوارض الطبیعه کما تقرر عندهم فلوازمها علی الوجه الأولی.

فلیس لأحد أن یقول کما جاز أن لا یکون افتقار الطبیعه إلی المحل الواحد لذاتها ثم یحصل [یعرض] الافتقار لأجل خصوصیه و سبب فلیجز مثل ذلک بالقیاس إلی المحل مطلقا.

لأنا نقول إذا جردنا الطبیعه الجسمیه عن الخصوصیات فإن لم تکن مفتقره إلی المحل کانت فی ذاتها مستغنیه القوام عن المواد کلها و ما کان بحسب ذاته متحصل القوام بلا تعلق بغیره کان ذلک نحو وجوده الذاتی و نحو الوجود الذاتی لماهیه واحده- لا یکون متفاوتا فلا یجوز أن یکون نحو وجود الماهیه المختص بها من حیث هی هی مختلفا- بحسب اختلاف الأسباب الخارجه عنها و عن مقوماتها.

نعم هذا إنما یجوز فی الوجودات العرضیه و النسب و الإضافات مثلا الافتقار إلی الأکل إنما یعرض للإنسان لا بسبب أصل البقاء علی الإنسانیه بل بسبب الحراره المحلله للمواد و قد یزول بزوالها و کذا الاستغناء عن اللباس الذی بالذات لا ینافی عروض الافتقار إلیه بسبب برد مفرط لأن کونه آکلا و لابسا لیس نحو وجود الإنسان المختص به.

و هذا هو الذی یوهم لبعض الناس إمکان الواسطه بین الافتقار و الغنی الذاتیین

ص: 133

أو جواز عروض الافتقار لعله و أما عروض الافتقار إلی المحل بعد أن لم یکن بسبب(1) أمر آخر فهو ممتنع لما مر من أن الحلول عباره عن نحو وجود ماهیه الحال و کذا عروض الاستغناء عنه بعد افتقاره إلیه لذلک و لأن الصوره لو انفکت عن المحل تقدرت بمقدار معین فتشکلت بشکل خاص فانفعلت و تأثرت عن فاعل خارج یقتضی المقدار و الشکل المعینین إذ لو کانا لازمین لماهیه الجسمیه لم یتغیرا مع بقائها و کل ما یحدث بسبب فاعل مؤثر فلا بد فیه من قابل متأثر.

و قد علمت من أن جهه الانفعال یتصحح من الهیولی الأولی فیلزم أن یکون مقارنه لها و قد فرضت منفکه عن المحل هذا خلف.

و أما الطریق الثانی و هو ما یبتنی علی إثبات إمکان القسمه الانفکاکیه فی جمیع الامتدادات من حیث الطبیعه الامتدادیه النوعیه و هو الذی قد مر بیانه فی إبطال مذهب ذیمقراطیس و نحن قد أتممنا الحجه المشهوره علی إبطال مذهبه بوجه لا خدشه فیها.

فظهر هناک أن کل جسم بما هو جسم مما یقبل لذاته الانقسام الفکی کما یقبل لذاته الانقسام الوهمی و جواز الانفکاک بحسب الطبیعه الامتدادیه یکتفی فی الافتقار إلی الهیولی و إن عاق عن ذلک عائق طبیعی کما فی الأفلاک أو غیر طبیعی کما فی الأجسام الذیمقراطیسیه.

و ذلک لأن الجسم إذا لم یکن مقارنا للماده لکان قبولها للقسمه الفکیه مستحیلا و قد فرض جائزا فإمکان قبول الجسم للقسمه المذکوره کاشف عن وجود

1- هذا إذا کان السبب واسطه فی ثبوت الافتقار بعد أن لم یکن و أما إذا کان واسطه فی العروض فلا امتناع فإن المحتاج بالذات هو الواسطه و هذا لا ینافی کون ذی الواسطه غنیا بالذات کما فی افتقار الطبیعه إلی المحل المعین بواسطه خصوصیه الفرد و الحاصل أنه لا فرق بین المحل المعین و المحل المطلق فی جواز عروض افتقار الطبیعه إلیهما بعد أن لم یکن بسبب أمر آخر إذا کان السبب واسطه فی العروض کما أنه لا فرق بینهما فی الامتناع- إذا کان السبب واسطه فی الثبوت نعم لو ثبت کون الواسطه علی تقدیر تجرید الطبیعه عن الخصوصیات- لا یکون إلا واسطه فی الثبوت ظهر الفرق و لعل المراد ذلک فافهم، إسماعیل رحمه الله

ص: 134

الهیولی فیه.

قال الشیخ قدس سره و لعل هذا العائق إذا کان لازما طبیعیا کان لا اثنینیه بالفعل- و لا فصل بین أشخاص نوع تلک الطبیعه بل نوعه فی شخصه مراده علی ما سنح لنا فی کلامه أن الجوهر الممتد من حیث هو هو لو لزمه ما یمنعه عن الانفکاک و الانفصال بحسب الطبیعه فلا یمکن تعدد أشخاصه فی الوجود بل ینحصر نوعه فی شخصه إذ لو تعدد شخصاه- لکان کل واحد منهما قابلا للانفکاک بالبیان السابق فی رد مذهب ذیمقراطیس- مع وجود المانع هذا خلف.

ثم یثبت بطریق عکس النقیض أن المانع للقسمه لیس لازما للجوهر الجسمانی- من حیث هو هو و إن کان لازما لبعض أفراده کالفلک فالصوره الفلکیه العائقه للقسمه و إن کانت لازمه للفلک لکنها لیست لازمه لطبیعه الجسم مطلقا و اللازم لبعض الأفراد فقط عارض للطبیعه المشترکه فیجوز زواله نظرا إلی الطبیعه فجسمیه الفلک تقبل القسمه لذاتها و إن لم یقبلها من جهه الفلکیه لجواز زوال العائق للقسمه عنها و القابل للقسمه الانفکاکیه غیر مفارق عن الهیولی.

فثبت بذلک عموم الافتقار إلی الهیولی فی الأجسام و هو المرام

تحقیق و بحث

لما کانت طبائع الأفلاک أی صورها النوعیه کما سیجی ء مانعه عن قبول الفک و الفصل فعلی ذلک وجب أن یکون کل نوع من الفلک محصورا فی شخص واحد کما هو مذهبهم إذ لو تحقق فلکان أو کوکبان من نوع واحد لصح بینهما من الوصل ما حصل بین الجزءین الموهومین لواحد منهما و بین الجزءین الموهومین ما حصل من الانفکاک بین الفلکین أو الکوکبین فیکون فی قوتهما من جهه الطبیعه النوعیه قبول الفصل و الوصل مع أن المانع ذاتی لهما.

و لذا حکموا بامتناع الاثنینیه فی الأفلاک من حیث الطبیعه الفلکیه و کذا فی کل جرم من الفلکیات من حیث طبیعته المخصوصه و إن جازت القسمه فیها من حیث جسمیتها

ص: 135

فإذا کان هذا هکذا فنقول یرد علیهم النقض لموضع من الفلک فیه کوکب أو تدویر أو خارج فیوجد له فی الخارج جزءان منفصلان من فلک واحد کجنبتی الکواکب أو التدویر أو الخارج و الاثنینیه الخارجیه فی طرفی الخارج المرکز أظهر کالمتممین و ذلک لأن البیان الموجب لعدم الاثنینیه جاز فیهما بأنه یمکن علی الجزءین المنفصلین علی الجنبتین من فلک واحد ما صح علی الجزءین المتصلین و یصح علی المتصلین ما أمکن علی المنفصلین فیلزم الخرق و الالتیام علی الفلک من حیث طبیعته الخاصه و هما ممتنعان علیه عندهم فإن اعتذروا عن هذا بأصل الفطره هاهنا یعارض بمثله فی شخصی نوع واحد من الامتداد هناک.

مخلص عرشی

هذا النقض علیهم قد أورده الشیخ المحقق و المکاشف المدقق صاحب الإشراق- فی کتاب المطارحات بحثا علی الحکماء و ما أجاب عنه أصلا و لکنی أفاض الله علی قلبی وجه التفصی عنه و هو أن الفلکیه لیست من الصفات الساریه فی جسمیتها کالإنسانیه و ذلک لأن صورتها التی تحصلها نوعا خاصا و یقوم جسمیتها موجوده لیست صوره تقوم بموادها لأن لکل جرم منها نفسا مجرده هی مبدأ صفاتها و أوضاعها و أفاعیلها- و حرکاتها المختصه فأجزاء جسمیه فلک واحد سواء کانت وهمیه محضه أو خارجیه لیست أجزاء مقداریه لذاته النوعیه بل لمادته و جسمیته و توارد الفصل و الوصل علی جسمیه الفلک- من حیث ذاتها الامتدادیه غیر مستحیل.

إنما المحال تعدد فلک واحد من حیث هو فلک إلی فلکین أو جزءین له من حیث هما جزءان للفلک لا من حیث هما جزءان لجسمیه الفلک فالمتممان لیسا فلکین عندنا و إن کانا من الأجسام المنسوبه إلی الفلک و لهذا أصحاب الهیئه لم یذکروهما من جمله أعداد الأفلاک

ص: 136

فصل (2) فی ذکر أحکام کلیه متعلقه بهذا المقام

منها أنه قد ظهر مما ذکر أن ماده الشی ء لیست داخله فی قوام ماهیه ذلک الشی ء

و إلا لکانت بینه الثبوت و لم یفتقر فی إثباتها إلی برهان لکن الجسم بما هو جسم قد حصل لنا معناه و هو الجوهر الذی یمکن أن یفرض فیه أبعاد ثلاثه علی الوجه المذکور و شککنا فی أنه هل له ماده تحمل معناه أم لا إلی أن جاء البرهان الحاکم بوجود جوهر آخر مادی.

فظهر لنا أن الجسم المحسوس مرکب من جوهرین حال و محل فیتبین من هذا أن الماده غیر داخله فی قوام ماهیه الجسم ثم إنا بعد ما أثبتنا الماده لبعض الأجسام- توقفنا فی بعض آخر مع علمنا باشتراک معنی الجسم النوعی بین الذی انکشف لنا مقارنته لها و بین ما یتوقف فی الحکم بوجودها له.

فبهذا أیضا یتأکد ما قلنا من عدم حاجه الشی ء إلی الماده فی حقیقه ذاته و إن احتاج إلیها فی قوام وجوده و کما علمت هذا فی الجسمیه بالقیاس إلی ما قامت بها أی الماده فاعلم أیضا بالقیاس إلی ما یقوم بها کالطبائع النوعیه کما مر.

و قد تأکد الشیخ فی إلهیات الشفا هذا الحکم بقوله- و أما الجسمیه التی نتکلم فیها فهی فی نفسها طبیعه محصله لیس تحصل نوعیتها بشی ء ینضم إلیها حتی لو توهمنا أنه لم ینضم إلی الجسمیه معنی بل کانت جسمیه لم یمکن أن یکون متحصلا فی أنفسنا إلا ماده و اتصال فقط.

و لذلک إذا أثبتنا مع الاتصال شیئا آخر فلیس لأن الاتصال نفسه لا یتحصل إلا بالإضافه إلیه و قرنه به بل بحجج أخری تبین أن الاتصال لا یوجد بالفعل وحده- فلیس أن لا یوجد الشی ء بالفعل موجودا هو أن لا یتحصل طبیعته فإن البیاض و السواد کل شی ء منهما متحصل الطبیعه معنی مخصصا أتم تخصیصه الذی فی ذاته ثم لا یجوز أن یوجد بالفعل إلا فی ماده و أما المقدار مطلقا فیستحیل أن یحصل له طبیعه مشار إلیها

ص: 137

إلا أن یجعل بالضروره خطا أو سطحا حتی یصیر جائزا أن یوجد لا أن المقدار یجوز أن یوجد مقدارا ثم یتبعه أن یکون خطا أو سطحا.

و قال أیضا و أما صوره الجسمیه من حیث هی جسمیه فهی طبیعه واحده بسیطه محصله لا اختلاف فیها و لا یخالف مجرد صوره جسمیه لمجرد صوره جسمیه بفصل داخل فی الجسمیه- و ما یلحقها إنما یلحقها علی أنها شی ء خارج عن طبیعتها فلا یجوز إذن أن یکون جسمیه محتاجه إلی ماده و جسمیه غیر محتاجه إلی ماده و اللواحق لا یغنیها عن الماده بوجه من الوجوه لأن الحاجه إلی الماده إنما تکون للجسمیه و لکل ذی ماده لأجل ذاته و للجسمیه من حیث هی جسمیه لا من حیث هی جسمیه مع لاحق فقد بان أن الأجسام مؤلفه من ماده و صوره.

و منها أن قول الحکماء کلما استغنی فرد من أفراد طبیعه نوعیه عن المحل لذاته

فیلزم استغناء سائر أفراد تلک الطبیعه عنه یجب أن یخصص الطبیعه بالطبیعه الموجوده و الأفراد بأفراد الخارجیه لئلا ینتقض هذه القاعده بالجواهر المجرده- و بالجواهر الصوریه المستغنیه عن الموضوع فإن کلا منها قد یوجد فی الذهن مفتقرا إلیه و قد یزول عنه و هو المحل المستغنی عن الحال فلو لزم من افتقار الفرد الذهنی للجوهر إلی الموضوع افتقار سائر الأفراد له إلیه فیلزم أن لا یتحقق جوهر فی العالم لارتسام الجواهر فی المبادی العالیه هذا خلف.

ثم إنک لما علمت من طریقتنا المختاره عند القدماء تجویز کون ماهیه واحده نوعیه مختلفه المراتب فی الحاجه إلی المحل و عدمها فالاستدلال علی افتقار الجوهر- الممتد إلی الهیولی فی الفلکیات بتحقق الافتقار إلیها فی الأجسام القابله للفصل و الفک غیر صحیح علی هذا الرأی فلا بد من المصیر إلی أحد(1) المسلکین الآخرین فی

1- أحدهما ما ذکرناه أولا من جهه القوه و الفعل و الآخر ما ذکرناه آخرا من جهه اتحاد الأجزاء المقداریه فی الماهیه و فی الأحکام و اللوازم و هذا مما لا شبهه فیه، إسماعیل رحمه الله

ص: 138

بیان هذا المطلب

فصل (3) فی استحاله تعری الهیولی الجسمیه عن مطلق الصوره

هذا المقصد مما یمکن فهمه من أحد مسالک الهیولی

و هو مسلک(1) القوه و الفعل فإن الهیولی إذا تجردت عن کافه الصوره لکانت أمرا بالفعل و لها قوه قبول الأشیاء و لا أقل لها استعداد شی ء ما و إلا لم یکن هیولی فیترکب ذاته من جهه بها یکون بالفعل و من جهه بها یکون بالقوه و قد فرضت بسیطه هذا خلف.

و هذا برهان تمام لا یرد علیه شی ء عند التحقیق لکن القوم لم یکتفوا به- بل ذکروا مقدمه أخری هی أنها عند التجرد یلزم أن یکون جسما و کل جسم مرکب من الهیولی و الصوره و المفروض خلافه.

بیان ذلک أنها إذا تجردت فإن کانت ذات وضع و حیز فکانت إما منقسمه فیکون أحد المقادیر الثلاثه و قد فرضته مجرده عنها و عن ما یستدعیها أو غیر منقسمه فیکون جوهرا فردا لا یتجزی و قد مر بطلانه.

إذ النقطه عرض لا یجوز أن تکون موجوده منحازه و إن لم یکن ذات وضع و إشاره فلا یخلو إما أن یستحیل اتصافها بالتجسم و التقدر أو یمکن فإن کان الشق الأول- فکانت من الجواهر العقلیه بالفعل فتکون خارجه عن جنس الجوهر القابل و المفروض خلاف ذلک.

و إن کان الشق الثانی فلا یخلو إما أن یحل فیها البعد المحصل لها دفعه أو

1- قد علمت انتقاد المسلک بالهیولی و قد عرفت الجواب عینه علی ما قاله الشیخ الرئیس بأن فعلیه الهیولی فعلیه القوه و هی لا یقتضی الترکیب و منه یعلم عدم کفایه هذا المسلک لهذا المرام و عدم تمامیه هذا البرهان لهذا المطلب إلا أن یثبت أن فعلیه الهیولی عند تجردها عن الصوره المطلقه فعلیه تحصل و تمام لا فعلیه قوه و إبهام و دونه خرط القتاد، إسماعیل رحمه الله

ص: 139

تدریجا علی نهج الحرکه فی حیز مخصوص أم لا فعلی الأول إذا صادفها المقدار و قد کانت فی حیز مخصوص لکانت قبل التجسم متجسمه و متحیزه و إن لم تکن محسوسه و هو محال و إن لم یکن صادفها فی حیز مخصوص فلم یکن فیها و لا فی نفس المقدار ما به یقع التخصیص فلم یکن حیز أولی به من حیز و لا محاله لا بد أن یکون عند المصادفه فی حیز فهو إما فی جمیع الأحیاز أو فی بعضها دون بعض.

فالأول محال لأن الجسم الواحد لا یکون له فی کل وقت إلا حیز واحد.

و الثانی یستلزم الترجیح من غیر مرجح فعلم من هذا أن هیولی جسم خاص- کالمدره إذا تجردت لا یکون لها فی ذاتها ما به لبست الصوره المدریه و إذا لبست تلک- فلیس یصح أن یختص بحیز معین من أحیاز کلیه عنصرها و هو الأرض إلا بجهه مخصصه- توجب لها نسبه إلی ذلک الحیز و لیست تلک الجهه إلا علاقه وضعیه إذ غیرها من الأسباب و المعانی و الصفات لا یخصص القابل بحیز دون حیز لتساوی نسبه نفس کونها هیولی- و نفس الفاعل المفارق و نسبه سائر الأوصاف الفاعلیه و الدواعی الغائیه عند المفارقه إلی صوره معینه شخصیه دون غیرها فلا تأثیر لها إلا بمناسبه وضعیه.

و أما علی الشق الثانی أی کون قبول الهیولی لمقدار معین بکماله لا دفعه بل علی سبیل تدرج و انبساط فیلزم أن تکون أیضا ذات وضع بل جسما و ذلک لأن کل منبسط فی المقدار یلزمه لا محاله الجهات و الأطراف الست الفوق و التحت و القدام و الخلف و الیمین و الشمال و کل جوهر یلزمه الأبعاد و النهایات یکون جسما و قد فرض لا کذلک

طریق آخر

الماده عند التجرد أیضا یکون جوهرا قابلا کما علمت فیکون لازمه القبول للأشیاء لأن لوازم الماهیات لا ینفک عنها و هذا هو التحقیق.

ص: 140

إلا أنا نقول مع قطع النظر عن هذا هل هی وجودها عند التجرد وجود قابل بالفعل فیلزم أن یکون عند التجرد متصوره بالجسمیه بالفعل و هو ممتنع و إن لم یکن وجودها وجود قابل بالفعل فیکون متقوما بذاته من غیر تقدر و تکمم فلا یکون ذا جزء بالذات و لا بالعرض و لا بالقوه و لا بالفعل.

ثم إذا عرض له المقدار صار ذا أجزاء بالقوه عند الوحده الاتصالیه و ذا أجزاء بالفعل عند الکثره فیکون عروض أمر لأمر مما یغیر حقیقته عما کانت علیه و یبطل ذاتها و نحو وجودها المختص بها فکیف یکون للشی ء تقوم بأنه لا جزء له أصلا لا بالقوه و لا بالفعل ثم عرض له أن یصیر ذا أجزاء بالقوه فی وقت و بالفعل وقتا آخر و التبدل فی حد الشی ء و قوامه ممتنع و لا کذلک الحد بالنسبه إلی المحدود فلیس لأحد أن یتوهم أن الحد لما کان عین المحدود و مع ذلک وجد المحدود فی الخارج أو فی الذهن مجردا عن الأجزاء کالجنس و الفصل- ثم یوجد فی الذهن عند ملاحظه العقل معناه الحدی فیکون قوامه بالأجزاء بعد ما کان قبل هذه الملاحظه بسیطا.

لأنا نقول التفاوت بین الحالین إنما هو بحسب الأوصاف و الاعتبارات لا بحسب وجود معانی الأجزاء و عدمها فإن ذوات تلک الأجزاء لا تتبدل فی الحد و المحدود- بل یتعدد عند التفصیل ما کان واحدا عند الإجمال و بالعکس إذ الإجمال و التفصیل نحوان إدراکیان من غیر تفاوت و فی ماهیه المدرک ففی المحدود یکون وجودات الأجزاء بما هی وجودات بالقوه و فی الحد یکون بالفعل و کذا حکم المقدار عند الاتصال و عند الانفصال.

و أما الجوهر المفارق فلا یمکن أن یکون فیه أجزاء مقداریه لا بالفعل و لا بالقوه فلو فرض أن الجوهر المفارق صار ذا بعد و مقدار یلزم المحال المذکور و هو التبدل فی نفس قوام الشی ء و حقیقته و زیاده التفصیل و التوضیح فی هذا المطلب یطلب من کتاب الشفاء.

ص: 141

طریق آخر

ذکرها بهمنیار فی التحصیل و هو أنه لو قبلت الهیولی صوره لا تقبل الانقسام- لکانت ضدا للصوره الجسمیه و لیس للجسمیه ضد و إن لم یقبل صوره أصلا لم یکن جوهرا قابلا بل یکون جوهرا بالفعل فإن کانت فی نفسه قابله للإشاره فکانت جسما و قد فرضت مجرده عن الجسمیه و إن لم یکن فی نفسها مما إلیه الإشاره لزم من المحالات ما ذکرناه.

طریق آخر

اشاره

لما تقرر عندهم أن مصحح القسمه الخارجیه فی المقدار هو الماده باستعدادها فلو فرض تجرد الهیولی عن الصوره لما صحت القسمه الخارجیه فی المقادیر و بطلان التالی کبیان الملازمه بین فالمقدم کذلک.

تفریع

قد صح و استتم من کلام الشیخ و تلمیذه أن الصوره الجسمیه لیست بالنسبه إلی الهیولی کالأعراض اللازمه التی تلحق الشی ء بعد أن یتم له نحو من أنحاء الوجود أی وجود کان سواء کان ذلک اللازم بحیث یتحصل به للملزوم تقوم ثانوی و له وجود طبیعی آخر کجسمیه الفلک و صورتها الفلکیه أم لم یتحصل کالمثلث و مساواه زوایاه لقائمتین فإن للمثلث وجودا تاما سواء اعتبرت معه المساواه للقائمتین أم لا فاعتبار هذا اللازم و عدمه لا یؤثر فی الملزوم وجودا و کمالا بخلاف الصور الطبیعیه فإنها یستکمل بها المحل و ینفعل عنها بکمال بعد کمال أول.

و أما الجسمیه بالقیاس إلی ما یتقوم بها فلیست من أحد هذین القسمین إذ لا وجود لمحلها مستقلا بوجه من الوجوه أصلا بل الهیولی ما شأنها قوه الوجود بما هی

ص: 142

قوه الوجود فی الخارج فبقید قوه الوجود یخرج الملزوم بالقیاس إلی لازم الماهیه- و بقید الحیثیه یخرج الماده الثانیه کالجسم مثلا بالقیاس إلی ما یکملها من الطبائع الصوریه و بقید الخارج یخرج الإمکان و الماهیه.

طریق آخر

اشاره

لو جاز للهیولی بقاء بلا صوره جرمیه أی توجد وجودا عقلانیا بلا وضع و إشاره حسیه یلزم أن یخالف هیولی لهیولی أخری و لیس لهما مقدار بحسب المقدار و اللازم باطل بالضروره فالملزوم کذلک.

وجه اللزوم أنا إذا قسمنا جسما بنصفین فیفرد هیولی کل جزء بصوره فتوهمنا تجرید الصوره عن هیولاها قبل وقوع القسمه و توهمنا تجرد کل من النصفین عن هیولاه بعد القسمه فیکون صوره کل واحده من المادتین غیر منقسمه لا بالفعل و لا بالقوه.

فلا محاله حینئذ یکون هیولی ذلک الجسم یخالف لهیولی کل واحد من النصفین و هذه المخالفه إما بالماهیه و لوازمها و هی واحد فی الجمیع و إما بالوضع و المکان و هما لا یکونان عند عدم الجسمیه و إما بالمقدار و هو مسلوب عنهما فیکون حکم وجود الشی ء و عدمه واحدا و إما باتحاد الهیولیین بعد التجرید هیولی واحده کما کانت قبل القسمه- فیکون حکم الشی ء لو لم ینفصل منه شی ء ما هو غیره هو بعینه حکمه و قد انفصل عنه غیره و حکمه مع غیره و حکمه وحده من کل جهه حکما واحدا.

و إما بفساد إحداهما و بقاء الأخری فإن کان المعدم لها زوال الجسمیه عنها فهو مشترک بینهما فلا یختص إحداهما به دون الأخری و إن کان بامتزاجهما شیئا واحدا و هو أیضا ممتنع فی عدیم المقدار.

فلم یبق من الشقوق إلا کون إحداهما جزءا للأخری و لیس جزءا محمولا علیها- فیکون لا محاله جزءا مقداریا لها مع أنهما مجردتان عن المقدار هذا خلف.

ص: 143

تفریع آخر

یتحقق من هاهنا أن الهیولی لیست فی ذاتها إلا شیئا جسمانیا و لیس لها نحو من الوجود لم یکن به غیر جسمانیه و إلا لکانت بحسب ماهیتها محتمله القوام من غیر تجسم- فکل ما یحصل منها فی الذهن فهو وجه مباین لماهیتها غیر صادق علیها إلا بحسب التقدیر و الفرض.

فقولنا الهیولی أمر بالقوه معناه أن کل ما لو وجد کان هیولی فهو بحیث لو وجد کان بالقوه لأن کل ما یلتفت إلیه العقل استقلالا و یحکم علیه بحکم بتی فهو أمر معقول القوام بالفعل و لیس أمرا بالقوه و هکذا الحال فی نظائرها من الأمور الناقصه التحصل و الوجود کالعدد و الزمان و الحرکه و الحرف و اللاتناهی و التناقض و أمثالها.

تفریع آخر-

لما ثبت أن کل ما یقبل المقادیر و الأبعاد فلا یمکن أن یکون بحسب قوام ذاته- و فعلیه تجوهره مما یتأبی عن قبول القسمه و التعدد و إلا لکان ما کان وجوده وجودا وحدانیا- غیر انقسامی مما یقبل وجودا منقسما فی ذاته قسمه بالقوه کالمقدار أو بالفعل کالعدد و هو مستحیل عند العقلاء و لهذا یحکم کل من له فطره مستقیمه باستحاله طریان الجسمیه علی الجوهر المفارق أو الجوهر الفرد من ذوات الأوضاع لو فرض وجوده فلا بد أن یکون ماده الجسمیه و المقدار أمرا داخلا تحت جنس التقدر و التجسم فلو تشکک متشکک أنا ننقل الکلام إلی نفس ماده الجسم هل هی فی ذاتها مع قطع النظر عن قبول الصوره- تکون متصله فیکون نفسها صوره الجسم لا مادته إذ لا نعنی بحقیقه الجسم إلا جوهرا متصلا بنفسه.

فبهذا یتم تلک الحقیقه بلا قصور فلا حاجه لها إلی جسمیه أخری غیر ذاتها

ص: 144

یلحقها أو یکون جوهرا عقلیا أو جوهرا ذا وضع غیر منقسم فیلزم منه من المحذور ما قد برهن علی استحالته.

فهذا هو الباعث الکلی لمن أنکر وجود الهیولی الأولی علی ذلک.

قلنا قد مر سابقا ما یفی بدفع هذا الشک فإن بناءه علی الذهول عن معنی الماده- و مرتبه وجودها من الصوره إذ لیست نسبه الصوره الجسمیه إلیها نسبه لازم خارج أو صوره مکمله لحق کل منهما إلی الشی ء بعد تمام حقیقته و وجوده و لیس للهیولی وجود مستقل بالفعل إلا بالصوره بمعنی أن الصوره نحو وجودها الخارجی و جهه تحصلها و تمامها فوجودها عباره عن نقصان وجود الصوره بحسب التشخص دون نقصان الماهیه الخارجیه لها و قصور کل شی ء من توابع حقیقته المطلقه.

و قد مر أن الصوره فی غیر الماده الأولی من المواد الثانیه من ذوات الطبائع الثانویه إنما یفید لموضوعاتها وجودا کمالیا بها یصیر الموضوع موجودا مستکملا له تنوع آخر من حیث الصوره بعد وجوده فی ذاته و تحصله و تنوعه فی نفسه.

و لهذا یکون موضوعا و ماده أیضا من جهتین فمن حیث له فی نفسه و صورته مع قطع النظر عن لحوق صوره أخری نوعیه خارجیه یکون مستغنیا عن الحال- یکون نسبته إلیه نسبه الموضوع إلی العرض و باعتبار أن نسبه ذاته إلی هذا التحصل الثانوی و التنوع الأخروی نسبه النقص إلی التمام و القوه إلی الفعل یکون ماده.

و أما الهیولی الأولی فهی عاریه فی ذاتها عن جمیع مراتب التحصل و التنوع إلا بما ضم إلیها و لذلک لا حقیقه لها إلا بما انضم إلیها من صوره الجسمیه أولا ثم من صوره کمالیه أخری کما سیجی ء إثباتها

ص: 145

فصل (4) فی کیفیه التلازم بین الهیولی و الصوره لیظهر نحو وجود کل صوره بالقیاس إلی ما هو حامل لها و تقدمها فی الوجود علی هیولاها

اشاره

اعلم أنک لما علمت أن الصوره الجسمیه لذاتها غیر مستغنیه عن الهیولی و أن الهیولی أیضا مفتقره لذاتها إلی الصوره فعلمت أن بینهما علاقه ذاتیه لیست بمجرد اتفاق و کل شیئین یکون العلاقه بینهما ذاتیه فلا یخلو إما أن تکون تلک العلاقه علاقه التضایف- أو علاقه العلیه و المعلولیه أما الأولی فغیر ثابته بینهما لأن ذات کل واحده منهما غیر معقوله بالقیاس إلی الأخری نظرا إلی ذاتیهما و إن کانت الهیولیه بحسب المفهوم- داخله تحت المضاف إذ لا یعقل إلا بالقیاس إلی ما هی قوه أو ذات قوه له أو استعداد أو ذات استعداد له و کذا مفهوم کون الشی ء صوره لا یعقل إلا بالقیاس إلی ما یتم و یکمل بها لکن الکلام فی نفس حقیقه کل منهما مع قطع النظر عن مفهوم اسم کل منهما و إلا لم یحتج فی استلزام کل منهما للآخر إلی برهان لأن المتضایفین یعقلان معا.

و أما الثانیه فهی و إن کانت فی بادی الأمر یحتمل قسمین أحدهما أن یکونا متکافئین و الآخر أن لا یکونا کذلک.

لکن الشق الأول و هو کون الشیئین بحیث یکون کل منهما عله للآخر- ینفسخ بأدنی توجه من العقل الصحیح من غیر حاجه إلی کلفه الاستدلال و فرق بین کون الشیئین بحیث یستلزم وجود کل واحد منهما وجود الآخر أو عدمه عدمه- و بین کون کل منهما سببا للآخر وجودا أو عدما.

فالثانی فاسد و الأول صحیح بشرط أن یکون معنی الاستلزام فی الثانی هو أن یکون وقوعه کاشفا عن وقوع ما هو سبب له أولا.

ثم الشق الثانی أیضا یتصور قسمین أحدهما أن یکون کلاهما معلولی عله واحده.

ص: 146

و الآخر أن یکون أحدهما بخصوصه عله و الآخر بخصوصه معلولا لکن یستحیل أن یکون کلاهما معا صادرین عن ثالث من غیر علاقه أخری بینهما و إلا لم یلزم التلازم بینهما بالذات و هو خرق الفرض.

إذ قد ثبت امتناع ثبوت کل من الهیولی و الصوره نظرا إلی ذاتها بدون صاحبتها فحینئذ لو لم یکن إحداهما أقرب إلی الثالث یلزم أن یکون وجود کل واحده منهما عن الثالث بواسطه الأخری فیعود المحال المذکور الذی قد لزم من کون شیئین کل واحد منهما سببا للآخر فیجب أن یکون إحداهما فی درجه المعلولیه أقرب إلی العله لا علی وجه الاستقلال لیعود إلی جواز تحقق إحداهما فی مقام لم یکن الثانیه بعد فی ذلک المقام و یکون خرق الفرض بل علی وجه آخر سیظهر.

ثم الأقرب المتوسط لا یجوز أن یکون هی الماده لأن لها القبول و الاستعداد لا الفعل و الاقتضاء و المستعد بما هو مستعد لا یکون سببا لوجود ما هو مستعد له فإنه لو جاز ذلک لوجب أن یوجد عنه ذلک المسمی مستعدا(1) له دائما من غیر استعداد و أیضا لو کانت الماده سببا للصوره لوجب أن یکون لها ذات بالفعل مع قطع النظر عن الصور.

و هذا هو معنی التقدم العلی و المعدوم لا یکون عله للموجود و قد علمت أن الهیولی فی ذاتها قوه محضه.

فروع

من هاهنا ینکشف لدی العاقل البصیر أن الجسم لا یکون سببا لوجود أصلا- لا بتمامه و لا بأحد جزءیه و ذلک لأن الماده أمر عدمی و کذا ما یشتمل علیها من حیث

1- لأن الموجد للشی ء یجب أن یکون مجامعا معه و استعداد الشی ء لا یجامع معه فلو کان المستعد للشی ء موجدا له وجب أن یکون موجدا من غیر استعداد إذ لو کان موجدا مع الاستعداد لم یکن مجامعا للمعلول فلم یکن موجدا هذا خلف و إذا کان المستعد موجدا من غیر استعداد فلم یکن مستعدا هذا خلف، إسماعیل رحمه الله

ص: 147

یشتمل علیها و أما الصوره فلأن تأثیرها فی شی ء بتوسط الماده لأنها لو استغنت عن الماده فی فعلها فالأولی أن یستغنی عنها فی وجودها فی نفسها إذ الإیجاد یتقوم بالوجود و التالی محال کما علمت فکذا المقدم فإذا کان تأثیرها بواسطه الماده فیکون الماده عله قریبه لوجود الشی ء و هو محال.

فقد علم من هاهنا أن الأجسام کلها فی أنفسها مکافئه فی درجه الوجود من غیر علاقه و تلازم بینها و إنما قیدنا الکلام بقولنا فی نفسها لأنها قد توجد التلازم و التعلق بینها من جهه الأمور اللاحقه و الأوصاف الثابته فإن الأجسام المستقیمه الحرکات- کالعنصریات یتوقف وجودها علی وجود المحدد للجهات لکن من حیث کونها ذوات جهات و حرکات و من حیث کون المحدد محددا لا من حیث کونه جرما فلکیا و بذلک یثبت وجود أمر قدسی مفارق عن الأجسام و أعراضها بالکلیه لتناهی الأجسام قدرا و عددا و استحاله التسلسل مطلقا فینتهی إلی موجود واجب بالذات غیر جسم و لا جسمانی- و هذا أحد الطرائق لإثبات وجود الواجب و أیضا لما کان کل جسم مؤلفا من هیولی و صوره فلو کان جسم سببا لجسم آخر لکان یجب أن یکون أولا سببا لوجود جزءیه اللذین هما أقدم منه و هذا محال لأن الماده لا اختلاف لها فی ذاتها و قد مر سابقا أن الصوره الجسمیه حقیقه متماثله الأفراد فی الوجود و العله یجب أن تکون مخالفه للمعلول فی درجه الوجود و نحوه و لیس کذلک هذا خلف.

شک و إزاله-

لیس لقائل أن یقول اختلاف الصور یکون لاختلاف أحوال المواد لأن هذا فاسد من وجهین.

أما أولا فلأنه حینئذ یکون تلک الأحوال هی الصور الأولی فی الماده و الکلام فیها عائد بعینه فیرجع إلی أن الصوره الأولی یکون عله فی وجود الصوره الثانیه و یکون للماده القبول فقط.

ص: 148

و أما ثانیا فلأن بعد تسلیم أن الصور تکون متخالفه بسبب الأحوال المکتسبه عن المواد فیکون العلیه و المعلولیه بین الحالین لا بین الصورتین الجسمیتین.

فذلک إن صح کان حدیثا آخر خارجا عن مقصودنا علی أنا نقول کلاما مطلقا- إن ذلک غیر متصور عند التحقیق لما أشرنا إلیه أن الصوره قوه جسمانیه فکما أن وجودها فی نفسها لا یتحصل و لا یتشخص إلا بسبب الماده فکذا إیجادها لشی ء آخر- لما علمت أن الوجود مقوم للإیجاد لأنه شرط له فلنرجع إلی ما کنا بصدده.

فنقول إذا لم یکن الماده هی الواسطه فی صدور صاحبتها من العله فکانت الصوره هی الواسطه لصدور الماده و لا یمکن أیضا أن یکون واسطه مستقله أو آله مستقله إذ فسادهما بعینه کفساد ما إذا کانت عله مطلقه کما عرفت و الفرق بین الآله و الواسطه أن الآله ما یؤثر به الفاعل فی منفعله القریب و الواسطه معلول یقاس إلی الجانبین فیوجد عله قریبه لأحدهما فذاک المعلول المطلق و الآخر عله بعیده.

ثم الصوره علی ضربین صوره تفارق الماده إلی بدل عاقب و صوره لا تفارقها- أما الضرب الأول منهما فلا یتصور ذلک فیها لأنها إذا کانت عله متوسطه للماده التی تعدم عنها لکانت تعدم بعدمها الماده فیکون للصوره المستأنفه ماده أخری مستأنفه أیضا لما تقرر عندهم أن کل حادث یحتاج إلی ماده سابقه و قوه سابقه و استعداد لحامل القوه فیلزم أن یکون للماده ماده.

و هذا مستحیل لأن الکلام فی الماده الأولی و لأنه یلزم أن یکون المفروض ماده صوره و لأنا ننقل الکلام إلی ماده الماده و هکذا یلزم التسلسل فی المواد المجتمعه(1) و لأن العله یجب أن تکون موجوده متشخصه قبل وجود المعلول و التشخص فی النوع المتکثر الأفراد لا یمکن أن یکون بحسب الماهیه و لوازمها و إلا لانحصرت الماهیه فی شخص

1- لأن تلک المواد الغیر المتناهیه یجب أن یکون السابقه منها قابله لما هو لاحق منها- فمجموعها قابله للماده الأخیره التی کلامنا فیها و القابل یجب وجوده مع المقبول فیکون المواد المترتبه الغیر المتناهیه مجتمعه و هو التسلسل المحال، إسماعیل رحمه الله

ص: 149

واحد و لیس کذلک بل یکون بعوارض مفارقه و کل صفه عارضه لیست من اللوازم- یحتاج وجوده إلی جهه انفعالیه و الانفعال لا یکون إلا من جهه الماده فیلزم أن تکون الماده موجوده قبل ما تکون موجوده هذا محال.

فیجب أن یکون الصوره بنفسها جزءا من عله مستقله و شریکا لعله متشخصه فی إفاده وجود الماده فیکون الماده وجدت عن تلک العله الموجبه بواسطه صوره غیر معینه لا تفارق الماده إلا بورود صوره أخری یفعل فعل ما عدمت عن الماده فی إقامتها بإفاضه هذا الثالث المعطی دائما ما به تقوم الماده من الصور المتماثله فی التقویم و هو الواهب للصور الذی سنصف حاله من ذی قبل إن شاء الله.

و یلزم أن یکون جوهرا روحانیا إذ لو کان جسما أو جسمانیا لکان الکلام فیه باقیا إلی أن یعود الکلام إلی جوهر قدسی

تسجیل

لما کانت الواسطه فی التقویم یلزم أن یکون قد تقومت أولا بذاتها أولیه بالذات لا بالزمان ثم یقوم غیره فیجب أن یکون الصوره قد تقومت أولا بالفعل من ذاتها أو من المبدإ فیقوم الهیولی بعد ذلک فالصوره وجودها أقدم من وجود الهیولی- و الصوره الجسمانیه هی فعلیه و تحصل للجسم و تمام له و قوه وجودها و جهه نقصها و إمکانها فی الماده و الماده بالقوه إنما تصیر بالصوره بالفعل فیکون الوجود أولا للصوره بما هی صوره و ثانیا للماده بما هی ماده و کونها ماده عین کونها ماده للصوره فی الوجود و إن کان غیرها بحسب العقل عند فرضها ثم للصوره بما هی هذه الصوره المعینه.

و أما الضرب الثانی من الصوره التی یلزم الهیولی أبدا لعدم تحقق أسباب الفساد من حدوث الانقطاع و الالتصاق و الاتصال و الانفصال إلا ما شاء الله فهی و إن کانت فی أول النظر مما یجوز الوهم أن یکون واسطه مطلقه أو آله مطلقه فی إقامه

ص: 150

الهیولی.

لکن العقل الصحیح یحکم بنفی ذلک بالبرهان و ذلک لأن تخصیص الهیولی بها دون غیرها مع اتفاقهما فی الطبیعه النوعیه یحتاج إلی عله.

و أیضا قد علمت أن تشخص أفراد الجوهر الامتدادی لا یتحقق إلا بعوارض انفعالیه غیر واجبه اللزوم للطبیعه دائمه و إلا لما کان وجودها فی ماده بل کانت الصوره قائمه بنفسها کالصور العقلیه الخارجیه و لیس کذلک فلو کانت عله مطلقه لقوامها لسبقها بالوجود و القوام بنفسها و بعللها المقومه لوجودها فیلزم من هاتین المقدمتین کون الهیولی سابقه علی نفسها بالوجود بمرتبتین و هذا بین الاستحاله.

ثم لما علمت أن الإیجاد متقوم بالوجود و الوجود المتعین للصوره الجسمیه متقوم بالهیولی لأنه إنما یکون بهیئات انفعالیه متجدده الحصول غیر منفکه عن التغیر و الحدثان بسبب خصوصیات الاستمرار و البقاء و إن کانت لها جهه جامعه متفقه الحصول فی تلک الخصوصیات لازمه التحقق للطبیعه دائما لیس بحسبها الانفعال و الافتقار إلا الهیولی إلا أنها مبهمه غیر منفکه عن تجدد الأمثال و لا خالیه عن توارد الحوادث و ما لا یخلو عن الحوادث فی تحصلها فهو مفتقر إلی الماده و إن کان بالتبعیه فکیف یکون سببا لوجود ما یفتقر إلیه فی تشخصه و التشخص متقدم علی الإیجاد.

لأنها إما عین الوجود کما هو المذهب المنصور أو مساوق له فلو کانت الصوره سببا للهیولی و کانت الماده متقدمه إما علیها أو علی ما معها و المتقدم علی ما مع المتأخر متقدم علیه أیضا فیلزم أن یکون الهیولی سابقه علی نفسها بمرتبتین- هذا محال- و لأن الصوره الشخصیه لا تنفک عن التناهی و التشکل المخصوصین و هما من عوارض الماده إذ لو کانا من لوازم الطبیعه الجرمیه لکانت الأجسام کلها فی

ص: 151

مرتبه واحده من التناهی و نحو واحد من الشکل و لیس کذلک.

فالتناهی و التشکل اللذان من العوارض المسببه بالماده إما أن یکونا فی درجه الصوره الجرمیه الشخصیه أو سابقا علیها و السابق علی السابق علی الشی ء سابق علی ذلک الشی ء و کذا السابق علی ما مع الشی ء سابق علی المع فلو کانت الصوره سببا للهیولی لکانت الصوره سابقه علی ما یسبقها إما بمرتبه أو بمرتبتین فیلزم سبق الشی ء علی نفسه إما بثلاث مرتبه أو بمرتبتین و کلاهما بین الاستحاله و استحاله التالی یستلزم استحاله المقدم.

فانکشف امتناع کون الصوره بأحد قسمیها عله مستقله أو واسطه و آله فبقی أن یکون شرکه للعله الفاعلیه و جزءا للعله التامه

فصل (5) فی تجویز کون المعلول مقارنا للعله

لما علمت أن الوجود أولا للصوره بحسب الذات و ثانیا للماده و دریت أن العلیه لیست مفادها إلا التقدم فی الوجود بحسب الذات و وجود الصوره علی نحو الحلول فیکون وجودها فی الهیولی کوجود العله مع المعلول و المعیه بینهما لا ینافی کون الصوره مفیده و الهیولی مستفیده بل کما أن العله إذا کانت عله بالفعل لزم عنها المعلول و أن یکون المعلول معها إذ المعیه فی الوجود غیر المعیه فی فضیله الوجود و استقلاله و الأول لا یستلزم الثانی.

فکذلک الصوره إذا کانت صوره و موجوده یلزم عنها غیرها مقارنا لها و المفید لوجود شی ء منه ما یفیده و هو مباین و منه ما یفیده و هو ملاق و العقل لا ینقبض عن صحه القسمین و الوجود یصدقه فیهما و البرهان قائم علی وجود هذین القسمین.

و هکذا حال الجواهر مع الأعراض فإن الجوهر واسطه فی وجود الأعراض الحاله فیه بعد تقومه فی ذاته بالفعل

ص: 152

فصل (6) فی کیفیه کون الشی ء الواحد بالعموم عله لشی ء واحد بالعدد بوجه خاص

اشاره

لما تبین و تحقق أن الصوره لیست مع الهیولی فی درجه واحده بل لها درجه من السبق لم یکن الهیولی فی تلک الدرجه.

و ظهر مع ذلک أن الصوره لیست سببا تاما و لا عله فاعلیه و أن هناک لا محاله شی ء وراء الصوره یتعلق به الهیولی لیفیض عنه و هو جوهر نوری إلهی و فعل قدسی سبحانی لاستحاله کونه جوهرا نفسانیا فضلا عن کونه صوره أو طبیعه جرمیه لکن یستحیل أن یکمل فیضانها عنه بلا توسط صوره أصلا بل إنما یتم الأمر بهما جمیعا فهذا النور العقلانی یهب الصوره الجرمیه بإذن رب الصور المجرده و یقیم الهیولی بذات الصوره من حیث هی مطلقه دون العکس بأن یقیم الصوره بذات الهیولی.

إذ لا ذات لها أصلا إلا بالصور کما مر و کیفیه ذلک أنه إذا انقطعت صوره معینه- تلبست بها الهیولی أدامها و استبقاها بتعقیب صوره عاقبه فمن حیث إن اللاحقه تشارک السابقه فی أنها صوره ما تعاون المقیم القدسی علی الإقامه و من حیث إنها تخالفها- تجعل الهیولی بالفعل جواهر غیر الجوهر الذی کان بالسابقه فالصوره من وجه واسطه بین العله و معلولها فلا محاله تکون متقومه بالعله و متقدمه تقدما بالذات- فهی أقدم تحصلا و ثبوتا من الهیولی و هی فعل و قوه فعلیتها فی الهیولی التی هی قوه محضه.

و لعلک تقول کیف یصح فی فتوی العقل کون طبیعه(1) مطلقه مبدأ لوجود

1- أقول الصوره الجسمیه لکونها طبیعه نوعیه کما مر یکون وحدتها وحده إبهامیه زمانیه- و وحده شخصیه دهریه و یکون واسطه لوجود الهیولی بحسب وحدتها الشخصیه الدهریه لا بحسب وحدتها الإبهامیه الزمانیه فإنها من هذه الجهه لیس لها وجود إلا بوجود الأشخاص التی تکون حادثه مسبوقه بالماده و المده فکیف یکون واسطه لوجود الماده فثبت أن وساطه الصوره للماده إنما یکون بحسب وجودها الدهری و وحدتها من هذه الجهه وحده شخصیه عددیه فلا یلزم کون الواحد بالعموم عله للواحد بالعدد فتفطن، إسماعیل رحمه الله

ص: 153

شخصی و وحده عمومیه عله لوحده عددیه مع أن العله یجب أن یکون أشد تحصلا و أقوی تعینا من المعلول.

فیجاب عما ذکرت بوجهین- أحدهما ما أفاده الشیخ الرئیس و غیره من القدماء قدس الله أرواحهم ملخصه- أن العقل لا ینقبض عن أن یکون الواحد بالعموم الذی یستحفظ وحده عمومه بواحد بالعدد عله لواحد بالعدد و هاهنا کذلک فإن الواحد بالنوع مستحفظ بواحد بالعدد و هو المفارق و بالحقیقه الموجب الأصل هو ذلک المفارق إلا أنه إنما یتم إیجابه بانضمام أحد أمور یقارنه أیها کانت لا بعینه.

و ذلک لا یخرجه عن الوحده العددیه بل إنما یجعل الواحد بالعدد تام التأثیر- من جهه حصول المناسبه بواسطته بین المفارق المحض الذی هو بالفعل من کل جهه و بین ما هو فی ذاته قوه محضه.

و بالجمله لما کانت طبیعه الصور الامتدادیه عله بالذات للهیولی من غیر أن یدخل فی سببیتها شی ء من خصوصیات الأفراد إلا بالعرض فقد کانت العله التامه لها مؤتلفه الذات من انضمام واحد بالعموم بواحد بالعدد ذاتا شخصیه تامه التأثیر باقیه الوجود و التشخص غیر متکثره بتکثر أشخاص تلک الطبیعه المرسله إذ لیست الأفراد و لا شی ء منها جزء العله فواحد بالعدد عله لما هو کذلک.

و ثانیهما ما خطر ببال الراقم بعون الله و هو أن الهیولی لیست شخصا متعین الذات کما توهم حتی یحکم علیها باستحاله استنادها إلی أمر عام الوجود بل إنما تشخصها ضرب آخر من التشخص و تعینها نحو ناقص من التعین لأن تعینها قد حصل بمطلق

ص: 154

الصور لا بصوره خاصه فما أشبه تعینها بتعین الأمور الذهنیه کالمعنی الجنسی إذا لاحظه العقل من حیث هو هو مع قطع النظر إلی الفصول و غیرها.

فالوحده الشخصیه التی للهیولی لیست وحده شخصیه أبت فی ذاتها أن تکون مستنده لوحده نوعیه للصوره بل هذه إنما هی متعینه بذلک کما ینکشف للمتأمل المتدبر و أما الافتقار إلی انضمام الأمر القدسی فلیس لأن مرتبه تحصل الهیولی و نحو تشخصها یستدعی الاستناد إلی واحد بالعدد دون واحد بالعموم بل لأن الصوره فی کونها سببا افتقرت إلیه لتکون محفوظه الوجود به و بواحد من أفرادها الشخصیه کما مر.

و مما یوضح ذلک أنهم ذکروا فی کیفیه افتقار کل من الهیولی و الصوره إلی الأخری فی التشخص علی وجه غیر دائر دورا مستحیلا أن الهیولی سابقه الماهیه و الشخصیه- علی شخصیه الصوره القائمه فیها لا محاله و أما تشخص الهیولی فبنفس ذات الصوره المطلقه لا بهویتها الشخصیه فالصور بماهیتها لا بشخصیتها أقدم من شخصیه الهیولی و ماهیتها جمیعا و أما الصوره الشخصیه فهی إنما تفتقر إلی هیولی متعینه تعینا مستفادا من الصوره لا من تعین الصوره فکن علی بصیره

بحث و تحصیل

لک أن تقول من رأس لما تقرر بالبیان البرهانی أن کل طبیعه نوعیه یحتمل أشخاصا کثیره فی العین فهی إنما تتشخص بالماده فتشخص تلک الماده إن کانت بماده أخری یتسلسل المواد إلی لا نهایه و إن کان بالصوره فیلزم الدور.

فاعلم أن معنی تشخص الصوره بالهیولی غیر معنی تشخص الهیولی بالصوره و ذلک لأن معنی الأول أنها تتشخص بالهیولی من حیث هی قابله للتشخص أو لما یلزمه من الأعراض المسماه بالمشخصات فإن حقیقه الهیولی هی القابلیه و الاستعداد و لیست فاعله للتشخص.

ص: 155

و هذا معنی قولهم کل نوع یحتمل الکثره فإنما تتشخص بالماده أی یحتاج إلی قابل یقبل الشخصیه و القابل کیف یکون فاعلا لما هو قابل له بل الفاعل له هو المفید القریب للشخصیه من الأعراض المکتنفه للصوره کالوضع و الأین و متی و أمثالها المسماه بالمشخصات و أما معنی العکس أی تشخص الهیولی بالصوره المطلقه- فمن حیث هی فاعله و مفیده لتشخصها فلا یلزم الدور و لا التسلسل.

بحث و تحصیل

و لقائل أن یقول إن تشخص کل من الماده و الصوره بذات الأخری علی أی وجه کان غیر صحیح لأنه متوقف علی انضمام ذات کل منهما إلی ذات الأخری و انضمام ذات کل منهما إلی ذات الأخری متوقف علی تشخص کل منهما فإن المطلق غیر موجود و ما لیس بموجود فلا ینضم إلیه غیره.

و الجواب عنه بمنع هذه المقدمه مستندا بأن انضمام الوجود إلی الماهیه- لا یتوقف علی صیروره کل واحد منهما موجودا فکذا هاهنا مردود لأن المقدمه الأخیره غیر قابله للمنع لکونها بدیهیه.

و أما النقض بحال الماهیه و الوجود فغیر وارد لأنهما لیسا فی الخارج أمرین متعددین منضم و منضم إلیه بل اثنینیتهما بحسب التحلیل العقلی فی الذهن کما مر سابقا- بل الجواب بمنع المقدمه الأولی [الأخری] و هی أن الشی ء المطلق غیر موجود- فإنها غیر صحیحه و الصحیح أن المطلق بقید الإطلاق عن القید غیر موجود و أما الشی ء المطلق عن قید الإطلاق و التقیید أی بلا ملاحظه شی ء منهما لا بملاحظه عدم شی ء منهما فهو موجود عند المعتبرین من العقلاء القائلین بوجود الماهیات من حیث هی هی- بعین وجود أشخاصها.

فالحاصل أن الماهیه یمکن أن یؤخذ بلا شرط إطلاق و تقیید و یمکن أن یؤخذ

ص: 156

بشرط الإطلاق و بین الاعتبارین فرق واضح فهی المأخوذه بأحد الوجهین موجوده خارجا و ذهنا و بالآخر غیر موجوده إلا ذهنا و اللازم فیما نحن فیه هو الأول دون الثانی- فاللازم غیر محذور و المحذور غیر لازم.

و اعلم أن هذین الجوابین المرضی و غیر المرضی ذکر أحدهما المحقق الطوسی و ذکر الآخر الإمام الرازی و لعله أجاب به بناء علی عدم تجویزه وجود الطبائع فی الخارج.

تذنیب-

کل واحد من الماده و الصوره و إن کانت ترتفع برفع الأخری إلا أنه لا یستلزم أن یصیر کل منهما کالآخر فی مرتبه الوجود و هکذا فی کل عله مقتضیه و معلولها و ذلک لأن إحداهما و هی العله إذا رفعت رفع المعلول و أما الآخر و هو المعلول فلیس إذا رفع رفعت العله بل إذا رفع کانت العله مرفوعه قبل رفعه قبلیه بالذات.

فالأمر هاهنا بالعکس من ذلک فإن رفع المعلول متأخر و رفع العله متقدم ذاتا- مع أنهما معا فی زمان واحد کحرکتی الید و المفتاح حیث إن رفع حرکتها متقدم علی رفع حرکته و هما معان فی الزمان و أما بحسب التصور فکلا الوجهین من التقدم و التأخر الذاتیین جائز فیهما کما فی برهانی اللم و الإن.

و قد مر هذا فی مباحث العدم

ص: 157

الفن الرابع فی إثبات الطبائع الخاصه للأجسام و الإشاره إلی جوهریه صورها المنوعه و ما یلتصق بها و فیه فصول

فصل (1) فی الإشاره إلی معناها

ذهب الحکماء المشاءون إلی أن لکل واحد من أنواع الأجسام الطبیعیه معنی آخر غیر الامتداد و قبول الأبعاد بها یصیر الأجسام أنواعا مختلفه و لهذا سمیت صوره نوعیه أی منسوبه إلی النوع بالتقویم و التحصیل و ما یوجد فی کل نوع جسمی یخالف ما یوجد فی سائر الأنواع الجسمانیه و هی أیضا عندهم مبادی آثارها المختلفه و مبادی حرکاتها و سکناتها الذاتیه فتسمی قوی و طبائع و تسمی أیضا کمالات لصیروره الجنس بها أنواعا مرکبه.

فهذه عنوانات و أوصاف لأمر واحد فی کل جسم طبیعی من الأجسام لأحد أن یأخذ بیان جوهریه ذلک الأمر من کل واحد من هذه النعوت و یجعلها طریقا موصلا إلیه

فصل (2) فی إثباتها من جهه مبدئیتها للحرکات و الآثار

[الاستدلال علی ذلک]

لا ریب فی أن المقتضی للآثار المختلفه المختصه کل منها بقسم من أقسام

ص: 158

الأجسام لا بد و أن یکون أمورا مختلفه غیر خارجه عن ذاته لأنا نعلم أن للأجسام آثارا مختلفه کقبول الانفکاک و الالتیام بسهوله کالماء و الهواء أو بعسر کالأرض و النار و امتناعهما کالکواکب و السماء و کاختصاص کل قسم من أقسام الفلکیات و العنصریات- بما له من الشکل و المکان و الوضع و الکفیفه اللازمه له أو المجبول علی حفظها عند الحصول و طلبها عند الزوال بقاسر و الرجوع إلیها بمجرد زوال القاسر علی أسرع ما یتصور فی حقه.

و نعلم بالضروره أیضا أن العنصر الثقیل مثلا إنما یتحرک إلی المرکز بحسب ذاته و العنصر الخفیف إنما یتحرک إلی السماء بحسب ذاتها أو بحسب أمر خاص بکل واحد منهما غیر خارج عن ذاته و عن مقومات ذاته و محصلات وجود ذاته.

فتلک المبادی لا یمکن أن تکون هی الجسمیه المتفقه و إلا لاتفقت الآثار و لا الهیولی لأنها کما علمت قابله محضه و الکلام فی المقتضی و لأنها واحده فی العنصریات- فیعود مثل المحذور المذکور فی مبدئیه الجسمیه المشترکه و هو اتفاق الآثار فی أجسام هذه الدار و لا العقل المفارق لتساوی نسبته إلی جمیع الأجسام و لا یجوز استنادها أیضا إلی الباری ابتداء بلا وسط لأن نسبه الباری إلی الأشیاء نسبه واحده- و الأشرف منها ماهیه و إنیه أقدم منه تعالی صدورا و فیضانا.

و هذا لا ینافی القول بالفاعل المختار ما لم یجوز الترجیح من غیر مرجح و ما لم یبطل أخذ الحکمه و الترتیب فاختصاص بعض الأجسام بصفات و آثار مخصوصه- لا بد فی حصوله من الفاعل الحکیم و الفاطر العلیم من مخصص و هو المسمی بالصوره النوعیه.

نعم إنما ینسد باب إثبات الصور النوعیه بل سائر القوی و الکیفیات الغیر المحسوسه بل المحسوسه أیضا عند من یثبت الفاعل المختار بمعنی من له إراده بلا داع و حکمه إذ مع تمکین هذه الإراده الجزافیه ارتفع الاعتماد علی المحسوسات و لم یبق مجال للتأمّل فی المقدمات و النظر فی العلوم النظریات و لا أیضا یأمن الإنسان أن یخلق

ص: 159

فیه أمور یری بها الشکل المنتج عقیما و العقیم منتجا و یری الأشیاء کلها علی خلاف ما هی علیها و أکثر الناس یلتزمون هذا لإعراضهم عن الحکمه عاقبهم الله بها لسبق أعمال قبیحه و أخلاق و عادات سیئه من حب الجاه و التفوق علی الأقران و سائر أمراض نفسانیه استحکمت فی نفوسهم فصارت سببا لاستنکافهم عن التعلم و إنکارهم الحکمه لئلا یشوش أحد علیهم أصولا فاسده أخذوها من معلمیهم تقلیدا و تلقفا من غیر بصیره فألجأتهم تلک الأصول مع ما یعتریهم من تلک الأمراض و العادات و الإعراض عن العلوم الحقه و الحکمیات شعفا بما عندهم من قشور الأفکار و الأنظار إلی القول بما سموه الفاعل المختار وقی الله السالکین شرهم و ضرهم فی الدین.

لأن هؤلاء قطاع طریق الآخره علی المسلمین و هؤلاء المعطله فی الدوره الإسلامیه بإزاء ما فی دوره الأقدمین من السوفسطائیه کما لا یخفی عند المنصف المتدبر قال بعض المحققین إن لظهور مثل هذه الآراء انقطعت الحکمه عن وجه الأرض و انطمست العلوم القدسیه-

و اعترض علی هذا الاستدلال بوجوه

الوجه الأول

لم لا یجوز أن یکون تلک المبادی للآثار المخصوصه أعراضا مخصوصه إذ کل موجب أثر فی الأجسام لا یلزم أن یکون صوره جوهریه فإن المیل القسری و غیر القسری مبدأ ما للحرکه و لیس بصوره جوهریه و الحراره فی الحدیده الحامیه مبدأ الحرق لجسم و الحرکه فی بعض المواضع سبب للحراره و لیست بصوره جوهریه و هکذا فی مواضع کثیره صارت الأعراض مبادی للآثار فلیکن ما سمیتموه صورا من هذا القبیل.

لا یقال لیست هذه الأعراض مبادی للآثار بل هی معدات و الفاعل غیرها.

لأنا نقول مثل هذا فیما سمیتموه صورا و مما یؤکد ذلک أن الشیخ الرئیس- قد استدل فی بعض رسائله علی أن الطبیعه لا یجوز أن یکون مبدأ للصفات و الأعراض

ص: 160

الحاصله فی مادتها علی ما هو المشهور عند جمهور الحکماء مثل الحرکات و الکیفیات- کالحراره و البروده فی النار و الماء حیث قال و ذلک لأن مصدر الفعل الجسمانی- قوامه و وجوده بالجسم و لا یجوز أن یصدر عنه فعل بلا مشارکه وضع بینه و بین ما یصدر عنه.

فإذا کانت القوی المنطبعه فی الأجسام لا یصدر عنها فعل بلا واسطه أجسامها و الطبیعه قوه جسمانیه فلا یصدر عنها فعل إلا بواسطه جسمها و الفعل الذی واسطه جسمها شرط فی إتمامه إنما یصح فی أشیاء خارجه عن الجسم لا فی نفس الجسم و کیف یصح فعلها فی الجسم و شرط کونها فاعله کون جسمها واسطه و لا یمکن أن یکون الجسم واسطه بین الطبیعه التی فیه و بین ذاته فإذن فعلها فی أجسامها محال قطعا.

بل معنی قولنا إن الطبیعه هی مبدأ تلک الأشیاء مثل الحرکه و الحراره و البروده مثلا غیر ذلک هو أن الجسم المنطبع بتلک الطبیعه إنما تستعد بحدوث الطبیعه لتلک الأشیاء فإذا تم استعدادها لها أفاضها واهب الصور علیها بإذن خالقه جلت قدرته- فکما أن الطبیعه فاضت علی الجسم بعد استعداد خاص و تهیؤ تام لذلک الفیض فکذلک القوی الأخری یفیض علی الجسم بعد استعداد تام لقبولها و الاستعداد التام یحدث بعد حدوث الطبیعه فیها إلا أنه لما کان وجود الطبیعه فی الأجسام شرطا لقبول ذلک الفیض قیل إن الطبیعه سبب لذلک أو مبدأ لذاک.

و هکذا فی غیر هذا إذا تأملت وجدت بعض الهیئات و الصفات متقدما وجوده علی وجود البعض و وجوده شرطا لوجود المتأخر أعنی أن الماده القابله لذلک البعض- إنما یستعد تمام الاستعداد لقبول بعض آخر بوجود ذلک البعض الذی هو شرط الاستعداد التام فبهذا الوجه یقال علیه إنه سبب للمتأخر و کذلک نسبه النفس إلی قواها و صفاتها نسبه الطبیعه إلی ما قلناه انتهی.

و هو صریح فی أن هذه الأمور معدات للآثار و لیست فواعل فإنه لما ثبت أن فاعل الحراره فی النار و البروده فی الماء و الجموده فی الأرض لیس أمرا مقارنا لتلک

ص: 161

الأجسام فلیجز مثل ذلک فی الحراره التی تحصل فی غیر النار بواسطه النار و فی البروده التی تحصل فی غیر الماء بواسطه الماء و کذلک فی سائر الآثار کالإحاله إلی شبیه جوهر المغتذی و الإنماء و التولید و التصویر و غیر ذلک.

فما یسمونها صورا لم یثبت إلا کونها من الشرائط و المعدات التی لا ینافی العرضیه کالمیل و الحراره و البروده و أمثالها.

و أیضا القوی کالغاذیه و النامیه و المصوره أعراض مع أنهم یسمونها فعاله و عند المشاءین ینسبون إلیها أفعالا کإفاده الصور و غیرها فإذا کانت هذه المؤثرات القویه عندهم أعراضا فغیرها أولی بالعرضیه.

و الجواب أن استدلالهم علی إثبات [أن] الصور [التی] تکون مبادی الآثار المختلفه فی الأجسام یجب أن تکون جواهر لیس متوقفا علی کون المبادی أسبابا فاعلیه بل یکفی کونها عللا معده فإن الآثار المختلفه لا بد لها من مخصصات مختلفه فتلک المخصصات إن کانت ذاتیات الأجسام و مبادی فصولها الذاتیه حتی یکون الأجسام بها مختلفه الحقائق فتکون جواهر لا محاله إذ مقوم الجوهر عندهم و إن کانت أعراضا فتکون کالآثار الخارجیه فیحتاج إلی مخصصات غیرها.

فننقل الکلام إلی مخصصات المخصصات فإما أن یتسلسل إلی غیر النهایه أو یدور أو ینتهی إلی مخصصات هی لیست آثارا للأجسام بل صورا مقومه منوعه ینقسم بها الجسم الطبیعی أنواعا مختلفه و الأولان مستحیلان فتعین الثالث و هو المطلوب.

و أما ما وقع منهم من نسبه الفعل و الإفاده إلی بعض القوی و الکیفیات و قولهم بأنها فعاله فمن باب المسامحه بعد ما حققوا الأمر من کون الفاعل فی الإیجاد یجب أن یکون متبری الذات عن علاقه المواد و هم قد صرحوا بأن المسمی فعل الطبیعه- من باب الحرکات و الانفعالات و أما غیر ذلک فهی واسطه و الواهب غیرها.

و لیس هذا مما خفی إلا علی الناقصین فی الحکمه کالأطباء و الدهریین و المنجمین و من یحذو حذوهم.

ص: 162

الوجه الثانی

أنا لا نسلم أن نسبه المفارق إلی سائر الأجسام علی السواء لم لا یجوز أن یکون للمفارق خصوصیه ببعض الأجسام دون بعض و لو سلم ذلک لکن لا نسلم أنه یلزم منه حینئذ أن لا یصدر عن المفارق الآثار المختلفه.

و إنما یکون کذلک لو لم یکن للأجسام و هیولیاتها استعدادات مختلفه- بحسبها یصدر عن المفارق الآثار المختلفه کما یصدر عنه الکمالات المختلفه الفائضه علیها.

و الجواب أن الأجسام بعد اتفاقها فی الجسمیه المشترکه لا بد لکل منها من استعداد خاص أو حاله خاصه أو ما شئت فسمه من خصوصیه بها یطرأ علیها ذلک الاستعداد أو غیره لأن الاستعداد کالقوه أمر عدمی منشؤه صفه خاصه متقرره فی ذات المستعد- فتلک الصفه لو کانت أمرا عارضا لکان عارضا لجسمیه مخصوصه.

و إنما الکلام فی خصوصیه ذلک الجسم فلو کانت الخصوصیه أیضا أمرا عارضا متأخرا عن ذات ذلک الجسم عاد الکلام جذعا فیتسلسل الأمر أو یدور- فلا بد أن یکون الخصوصیه بالأخره أمرا داخلا فی ذلک الجسم المخصوص متقدما علیه مقوما له.

فإذا حقق الأمر هکذا فلیس لأحد أن یقول إذا کان اختصاص الأجسام بعوارضها و آثارها مما یحتاج إلی صور مخصوصه یکون هی أسباب اختصاصات الأجسام بالعوارض و الآثار فیعود الکلام فی أصل امتیاز تلک الأجسام بتلک الصور فما سبب اختصاص کل نوع من الأجسام بصورته الخاصه به بعد اتفاقها فی الجسمیه.

و ذلک لما أشرنا إلیه من أن تلک الصور وجوداتها أسباب لحصول الجسمیه المطلقه نوعا خاصا و هویاتها مقومات للأنواع بماهیاتها الخاصه و لغفله أکثر الناس عن هذا السر الحکمی یتشوش علیهم الأمر فی کثیر من المواضع حتی إنهم یتحیرون

ص: 163

فی فصول الأنواع المرکبه بل البسیطه و یطلبون سبب اختصاص الناطق بحصه الحیوان- التی فی الإنسان و سبب اختصاص الصاهل بحصه الحیوان التی فی الفرس و لا یعلمون أن الحیوان من اللوازم العامه للناطق و الصاهل و أمثالهما المتأخره مرتبتها عن مرتبه هذه الملزومات فحصول الجنس للفصل أولی بطلب اللمیه فیه من حصول الفصل للجنس- و اختصاصه بحصه من جنسه یطلبها فیهما.

الوجه الثالث-

أنه یجوز أن یکون للمفارق جهات مختلفه بها یختلف نسبته إلی الأجسام فیفید لبعض الأجسام آثارا مخصوصه و لبعضها آثارا مخصوصه أخری من غیر حاجه إلی صور نوعیه أو یکون عدد المفارقات کثیره حسب تکثر الأجسام نوعا.

کما ذهب إلیه الأقدمون کأفلاطن و من یحذو حذوه من أشیاخه و معلمیه مثل سقراط و أنباذقلس و فیثاغورث و اغاثاذیمون و هرمس و غیرهم من أعاظم حکماء الفرس و ملوک الحکمه المشرقیه و أساطین الفلسفه و الخسروانیه حسب ما روی عنهم الشیخ الإلهی صاحب الإشراق فی کتبه کالمطارحات المسمی بالمشارع و المقاومات- و ککتابه المسمی بحکمه الإشراق من أن لکل نوع من الأفلاک و الکواکب و بسائط العناصر و مرکباتها ربا فی عالم القدس و هو عقل مدبر لذلک النوع ذو عنایه به و هو الغاذی و المنمی و المولد فی الأجسام النامیه لامتناع صدور هذه الأفعال المختلفه فی النبات- عن قوه بسیطه عدیمه الشعور و فینا عن نفوسنا و إلا لکان لنا شعور بها.

و هؤلاء یتعجبون ممن یقول إن الألوان العجیبه فی ریش من ریاش الطواویس- إنما کان لاختلاف أمزجه تلک الریشه من غیر أن یستند إلی سبب کلی و قانون مضبوط و مدبر عقلی و رب نوع حافظ بل هؤلاء الأعاظم من الیونانیین و الفرس ینسبون جمیع أنواع الأجسام و هیئاتها إلی تلک الأرباب و یقولون إن هذه الهیئات المرکبه العجیبه و النسب المزاجیه و

ص: 164

غیرها ظلال لإشراقات معنویه فی تلک الأرباب النوریه کما أن الهیئه البسیطه لنوع کرائحه المسک مثلا ظل لهیئه نوریه فی رب طلسم نوعه.

قالوا و انجذاب الدهن إلی النار فی المصباح لما تبین أنه لیس لضروره عدم الخلاء علی ما ذکر فی موضعه و لا لقوه جذابه فی النار بالخاصیه فهو أیضا لتدبیر کلی من صاحب النوع لطلسم النار الحافظ لصنوبریتها و لغیرها.

و هو الذی سماه الفرس اردیبهشت فإن الفرس کانوا أشد مبالغه فی إثبات أرباب الطلسمات و هرمس و اغاثاذیمون و إن لم یذکروا الحجه علی إثباتها بل ادعوا فیها المشاهده الحقه المتکرره المبتنیه علی ریاضاتهم و مجاهداتهم و أرصادهم الروحانیه و خلعهم أبدانهم و إذا فعلوا هذا فلیس لنا أن نناظرهم کما أن المشاءین لا یناظرون المنجمین کابرخس و بطلمیوس فیما حکموا عن مشاهداتهم الحسیه بآلاتهم الأرضیه- حتی إن أرسطو عول علی أرصاد بابل.

فإذا اعتبر رصد شخص أو أشخاص معدوده من أصحاب الأرصاد الجسمانیه فی الأمور الفلکیه حتی تبعهم غیرهم ممن تلاهم و بنوا علیه علوما کعلم الهیئه و النجوم- فلیعتبر قول أساطین الحکمه و التأله فی أمور شاهدوها بأرصادهم العقلیه بحسب خلواتهم و ریاضاتهم فیما شاهدوها من العقول الکثیره و هیئتها و نسبها النوریه.

و هی بمنزله أفلاک نوریه هذه الأفلاک ظلال لأنوارها و هیئاتها الوضعیه و غیرها ظلال لهیئاتها العقلیه و نسبها النوریه کما أشرنا إلیه فیما مر.

و لیس کما قال الذاب عنهم و المتعصب لهم و هو الشیخ الإلهی للمشاءین دلیل علی حصر العقول فی عشره أو خمسین و بالجمله فی السلسله الطولیه أی العلیه و المعلولیه و لا یلزم أن یأخذ الأفلاک فی الترتیب حیث یأخذ العقول فی الترتیب بل حصل منها مبلغ کثیر علی الترتیب الطولی و یحصل من تلک الطبقه علی نسب بینها طبقه أخری عرضیه کالفروع لتلک الأصول الأعلین یحصل من الفروع الأجسام الفلکیه و العنصریه من البسائط و المرکبات

ص: 165

الأشرف من الأشرف و الأخس من الأخس و عدد الفریقین کثیر کما فی القرآن وَ ما یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلَّا هُوَ.

قالوا و لیس صاحب النوع النفس فإن النفوس لا بد و أن یتألم بتألم أبدانها و صاحب النوع لا یتألم بتألم نوعه و للنفس علاقه ببدن واحد و لصاحب النوع علاقه و عنایه بجمیع الأبدان لنوعه و النفس یحصل منها و من البدن الذی یتصرف فیه حیوان واحد هو نوع واحد و رب الطلسم لیس کذا.

ثم رب طلسم النوع إذا کان فیاضا لذلک النوع فلا یکون محتاجا إلی الاستکمال به بخلاف النفس فإنها مفتقره إلی الاستکمال بالجسم و علاقه الأجسام إنما هی لنقص فی جوهر النفس یستکمل بالعلاقه و من له رتبه الإبداع لجسم لا یقهره علاقه ذلک الجسم و شواغله و کمال المفارق التشبه بمبدئیه الواجب بالذات فالعلاقه الجسمانیه نقص له- و الذی ینوع الجسم و یحصل وجوده کیف ینحصر بعلاقه عرضیه ذلک ظاهر لمن له أقل حدس.

و الجواب أنا و إن نساعدکم فی إثبات هذه الصور العقلیه المفیضه لهذه الأنواع الجسمیه کما مر من کلامنا فی مباحث الماهیه و قد ذببنا عن إثبات المثل النوریه الأفلاطونیه- و أحکمنا بیانها بما لا مزید علیه.

إلا أنا نعلم مع ذلک ضروره أن تلک الآثار إنما تصدر من الأجسام التی قبلنا أو من المفارق بواسطه مبدإ قریب مقارن بها مباشر لحرکاتها آثارها فإن الإحراق یکون من النار و الترطیب من الهواء و التبرید من الماء و التجمید من الأرض إلی غیر ذلک فلو لم یکن فی هذه الأجسام إلا الهیولی و الصوره الجرمیه لم یحصل تلک الآثار من الأجسام.

کیف و الشیخ الإلهی ممن قد برهن فی کتبه کالتلویحات و غیرها علی أن المفارق الصرف لا یمکن أن یکون محرکا للأجسام علی سبیل المباشره أی الفاعلیه القریبه لحرکاتها بل علی نحو بعید عن المزاوله کالعله الغائیه المشوقه للعله الفاعلیه کنفس المعلم التی یحرک لأجلها نفس المتعلم بدنها تقربا إلیها و تشبها بها.

و بهذا الأصل حکموا بأن حرکات الأفلاک کما لا بد لها من مباد عقلیه هی

ص: 166

غایات لحرکاتها الشوقیه لا بد لها من محرکات جسمانیه هی قوی و طبائع مزاوله لتحریکها علی سبیل التجدد و الانفعال لئلا یفقد المناسبه بین المفیض و المفاض بالکلیه و لیحصل أمر متوسط بین المفارق المحض و الجسمانی المحض.

لابد أیضا فی الأجسام من أمور تنفعل من تلک المبادی المفارقه و تفعل فی الأجسام المادیه و ما هی إلا القوی الانطباعیه أو النفوس النباتیه أو الحیوانیه و علی الجمیع یطلق الصوره النوعیه مع ما لها من التفاوت

فصل (3) فی إثبات الصور الطبیعیه من منهج آخر و هو کونها مقومه للماده

اشاره

بیانه أنا نعلم بالضروره أن فی کل نوع من الأجسام أمرا غیر الهیولی و الجسمیه- مختصا بذلک النوع مستحیل الانفکاک عنه فهو إما أن یکون عرضا أو جوهرا- و الأول باطل لکونه مقوما لما لا یمکن قوامه بنفسه و مثل هذا المقوم یکون صوره کما مر إذ کما لا یتصور وجود الماده معری عن الجسمیه کذلک لا یتصور وجودها بدون أن یتخصص نوعا من أنواع الجسم.

فإنا لا نقدر أن نتصور جسما لا یکون فلکا و لا عنصرا و لا حیوانا و لا شجرا- فلا یوجد الجسم المطلق إلا بالمخصص فیقوم وجود الجسم بذلک المخصص و المقوم للجوهر جوهر لأنه سبب وجوده الخاص و السبب أولی بالجوهریه من المسبب لأن الوجود یتعدی من الأول إلی الثانی فیکون المخصص للجسم المطلق نوعا جوهرا قطعا.

فهو إما حال فی الماده أو محل لها و الثانی باطل بالوجدان و لانقلابه إلی غیره کما فی العناصر مع بقاء الماده فی الحالین علی ضرب من البقاء فیکون حالا و الجوهر الحال یکون صوره و هو المطلوب و الاعتراض علیه من قبل الرواقیین من وجوه من الأبحاث

ص: 167

البحث الأول

أن الاحتجاج علی حاجه الجسم و افتقار الماده إلی المخصصات التی سمیتموها صوره بلزومها للجسم و عدم تصور خلوه عنها بعد أن یسلم أن لها ماهیه و إنیه حتی ینازع فی أنها هل هی جواهر أو أعراض فإن الکلام فی أصلها طویل غیر منجح لأن استحاله الخلو لا یدل علی جوهریتها و افتقار المحل إلیها فی التقوم الوجودی أ لیس الجسم لا ینفک عن مقدار ما و شکل ما و تحیز ما مع اعترافکم بعرضیتها و لا یخلو عن وحده و کثره و التزمتم بعرضیتها.

و لیس لقائل أن یقول إنها یصح تبدلها مع بقاء محلها فلا یکون جواهر لورود مثل ذلک علیکم فی تبدل الصور علی الهیولی مع بقائها بعینها و ما ذکرتم من البراهین علی افتقار الماده إلی الصوره [لا یثبت] إلا مجرد أنه لا یتصور خلوها عن الصور فلا یمکنکم دعوی امتناع تجردها عن صوره بعینها بل عنها و عن بدلها فکذلک لا یخلو الجسم عن شکل- و بدله و مقدار و بدله و کذا غیرهما.

ثم إن کون الجسم المطلق غیر متصور الوقوع فی الأعیان إلا بالمخصصات لو أوجب کون المخصصات مقومات لوجوده لوجب کون مخصصات الطبیعه النوعیه کالإنسان مثلا و ممیزات أشخاصها مقومات لوجودها مع أن التقویم و التحصیل هاهنا أقوی فما یحتاج إلیه فی التخصیص النوع و هو أتم تحصیلا أقوی فی ذلک مما یحتاج إلیه الجنس و هو أضعف تحصیلا.

فکما سمیتم مخصصات الجنس صورا فهلا سمیتم مخصصات النوع صورا إذ لا یصح تقرره دونها.

و هاهنا أبحاث مترادفه علی طریق الأسئله و الأجوبه

ذکرها صاحب المطارحات تعصبا و نصره للقائلین بعرضیه الصور لا بأس بأن نذکرها أولا حتی یحیط الناظر بأطراف الکلام ثم نعین ما هو الحق عندنا.

ص: 168

قال س مخصصات الأنواع تابعه للمتخصص الذی هو النوع مع أن التخصیص بها- ج فیلزمکم فی صور الأجسام مثله- فنقول هی تابعه للماهیه الجسمیه و تخصصها بها کما ذکرتم فی مخصصات الأنواع.

س الماهیه النوعیه فی نفسها تامه.

ج فکذا یقال فی الجسمیه فإن استدللتم علی عدم تمامیه الجسم باحتیاجه إلی مخصصات فالإنسان أیضا غیر تام لحاجته إلی الأمور المخصصه.

س لو فرض الإنسان نوعه منحصرا فی شخصه ما احتاج إلی ممیز.

ج یقول القائل لو کان الجسم حقیقه محصوره فی شخص واحد ما احتاج إلی ممیز.

س کان لا بد للجسم(1) من أن یکون فی مکان أو وضع أو حیز.

ج إذا فرض الإنسان وحده أو الشجر أو نوع آخر جسمی لا بد له أیضا ضروره من کونه علی وضع و جهه و مقدار ثم إذا فرض الجسم وحده و لا یکون له مکان أو وضع إن کان هناک امتناع ففی انحصار الأجسام فی جسم واحد و کذا الکلام فی نوع کالإنسان و الشجر.

س لا مانع للإنسان بما هو إنسان من أن یکون هو وحده فی الوجود محصورا فی شخص واحد و إن کان یمنعه مانع فهو خارجی.

1- یعنی أنه لو قیل فی بیان استلزام الجسم للمکان و الوضع إن کون الجسم وحده بلا مکان و وضع ممتنع قلنا إن کان هناک امتناع کان لأجل امتناع لازمه الذی هو حصر الأجسام فی جسم واحد و هذا اللازم کما هو لازم لکون الجسم وحده بلا مکان و وضع کذلک هو لازم- لکون النوع کالإنسان و الشجر مثلا وحده بلا مکان و وضع إذ لو کان الإنسان مثلا وحده بلا مکان و وضع لزم انحصار الأجسام فی واحد و هو الإنسان المذکور فتأمل فإن فیه ما فیه، إسماعیل رحمه الله

ص: 169

ج هکذا یقال فی الجسم بعینه بما هو جسم.

س الأمور المخصصه للنوع یعرض عن أسباب خارجه و أمور یتفق و لا یتقوم بها حقیقه النوع.

ج ما فرضتموه صورا أیضا یلحق الأجسام أو الهیولیات بأسباب خارجه فإن الهیولی لا یقتضی أن یکون ما فرضتموه صوره مائیه أو هوائیه بل یلحقها بعض هذه الصور لأمور خارجه و هی لیست بمقومه لحقیقه حاملها.

س هی مقومه لوجود حاملها بخلاف مخصصات النوع.

ج کل الکلام فی أنکم بما ذا تبین لکم أن المخصصات التی سمیتموها صورا مقومه لوجود الجسم إن کان بالتخصیص فکذا یقال فی مخصصات الأنواع ثم إذا کان المخصص لا مدخل له فی التقویم فلیس لکم أن تقولوا فی کثیر من المواضع کما فی تعدد الواجب الوجود إنه یحتاج إلی ممیز فیصیر الذی فیه الاشتراک معلولا للتمیز- ما لم یثبتوا أن الممیز فصلی أو خارجی إلی هاهنا کلامه.

مخلص عرشی

إن التحقیق فی هذا المقام یستدعی تقدیم أصل یبتنی علیه الجواب و هو أن لواحق الماده علی ضربین ضرب منها ما هی کمالات یستکمل بها الماده و یتوجه إلیها الطبیعه مثل صیروره الجسم الطبیعی نباتا ثم حیوانا ثم إنسانا فصوره النباتیه مما یستکمل بها الطبیعه الجسمیه الأرضیه صائره بها نوعا خاصا یترتب علیها آثار مخصوصه غیر ما ترتبت علی الجسمیه العامه من الشکل الطبیعی و الحیز الطبیعی و المقدار و الوضع و غیرها.

و کذا صوره الحیوانیه کالنفس الدراکه الحراکه کمال أتم و أفضل من القوه النباتیه یصیر بها الجسم الطبیعی بعد استعداده الأقرب و استکماله جسما نامیا أمرا خاصا أکمل و أشرف مما کان فی المرتبتین السابقتین یترتب علیه ما یترتب علی الأجسام

ص: 170

عموما من التشکل و الحیز و التقدر و التکیف بالکیفیات المحسوسه و غیرها و علی الأجسام النباتیه خصوصا من النمو و التغذی و التولید و هی اللواحق الحیوانیه من المشی و الشهوه و الغضب و الأکل و الجماع و غیرها.

و هلم إلی کمال لا یکون فوقه کمال آخر للجسم الطبیعی فیترتب علیه ما یترتب علی کل کمال من اللواحق العامه و الخاصه مع لواحق مخصوصه یختص به لا یوجد فی غیره- و الضرب الآخر منهما ما هی لواحق غیر کمالیه لا یصلح أن یکون غایات أخیره و لا متوسطه للطبیعه بل یکاد أن یکون من اللوازم الضروریه للوجود العام الجسمی مثل المقدار الخاص و الشکل الخاص و الحیز الخاص.

فإن مجرد الجسمیه مما یقتضیها من غیر أن یصیر أمرا مخصوصا فهی مکثرات العدد لا محصلات الأنواع و تکثیرها لأعداد الإنسان و أعداد الفرس مثل تکثیرها لأعداد الجسم و أعداد النبات و الحیوان.

فالضرب الأول عندنا و عند المعتبرین من المشاءین هی المسماه بالصور النوعیه- و الطبائع الجسمیه.

و الضرب الثانی هی العوارض الخارجیه و الأولی لکونها متقدمه فی الوجود علی الجسم الطبیعی بالمعنی الذی هو ماده و محصله للأنواع التی یخصها هی یکون لا محاله جواهر لأن عله تقوم الجوهر وجودا و محصل تجوهرها یکون جوهرا لا محاله- و أما الثانیه فلتأخرها عن الأنواع و لحوقها بعد تمامها أو کمالها الإضافیه یکون أعراضا لکون محالها غیر متحصله القوام بها فتدبر

قاعده عرشیه-

إذا ترکب أمر ترکیبا طبیعیا له وحده طبیعیه من أمرین- أحدهما متیقن الجوهریه و الآخر مشکوک فیه الجوهریه و أردت أن تعلم حال الآخر أ هو جوهر أم عرض فانظر فی درجه وجوده و مرتبه فضیلته فی المعنی و الحقیقه

ص: 171

بحسب الآثار المترتبه علی وجوده بما هو وجوده فإن کان وجوده أقوی من وجود ما- تحققت جوهریته لما یتراءی من الآثار التی ترتبت علیه فوق ما ترتبت علی ذلک المتحقق جوهریته.

فاعلم أن نسبه التقویم و العلیه و التقدم إلیه أولی من نسبه التقوم و المعلولیه و التأخر بالقیاس إلی قرینه و لقرینه الأولی عکس ذلک بالقیاس إلیه بعد أن تحقق عندک- أن لا بد فی کل ترکیب نوعی أو صنفی من ارتباط ما بالتقدم و التأخر و العلیه و المعلولیه- بین جزأیه و إلا لم یکن نوعا و لا صنفا إلا بمجرد التعمل الوهمی و إن کان وجود الأمر الآخر الذی لم یتنقح عندک بعد أنه جوهر أو عرض أضعف من وجود ذلک الأمر الجوهری و رتبته أنقص.

فاعلم أن ذلک الأمر مستغنی القوام عنه فیجب أن یکون هذا متأخر الوجود عن وجود ذلک محتاجا إلیه معلولا له فیکون إما ماده له أو عرضا قائما به إذ لو کان هذا جوهرا غیر محتاج إلیه و ذلک أیضا کان مستغنیا عنه فلم یکن بینهما ارتباط و ائتلاف ما طبیعی أو غیره و إن کان عرضا قائما بغیره فکذلک عاد خلاف المفروض جذعا

فصل (4) فی إیراد منهج ثالث لإثبات جوهریه الصوره النوعیه

اشاره

و هو من جهه کونها أجزاء لماهیات الأجسام الطبیعیه المحصله.

تقریره أن الصور إذا تبدلت فی الأجسام یتغیر بتغیرها جواب ما هو فلیست الصور أعراضا إذ الأعراض إذا تبدلت لم یتبدل بتبدلها ماهیه الشی ء فما یتبدل بتبدله جواب السؤال عن الشی ء الجوهری بما هو یکون جوهرا لا عرضا و إلا لکان الجوهر متحصل الحقیقه من عرض.

و البحث علیه نیابه عن القدماء الذاهبین إلی عرضیه کل ما یحل فی غیره- أن من الأعراض ما یتغیر بتغیره جواب ما هو فإن الحدید قبل أن یحصل فیه هیئه

ص: 172

السیف إذا سئل عنه بما هو حسن الجواب بأنه حدید أو بحد الحدید.

ثم إذا حصلت فیه الهیئه السیفیه فسئل أنه ما هو لا یجاب بأنه حدید بل بأنه سیف و لا یحصل فیه إلا الأعراض(1) کالشکل و الحده و غیرهما و هکذا الطین إذا جعل لبنات و بنی منها بیت لا یجاب بأنه طین بل بأنه بیت و لم یحدث فیه إلا اجتماع و هیئات و هی أعراض فقد علم أن تبدل الحدود لا مدخل له فی کون المتبدل فیه جوهرا أو عرضا.

و لا یجوز لأحد أن یقول هذه الهیئات جواهر لأنها خروج عن الفطره و لا أن مجموع الأعراض یصیر جوهرا بعد الانضمام و هل کان الثوب الذی اتخذ من القطن إلا قطنا أحدثت فیه هیئات بالفتل و النسج فإذا سئل بعد صیرورته ثوبا أنه ما هو لا یتأتی أن یقال إنه قطن بل إنه ثوب و علی هذا القیاس أمثاله و نظائره.

فعلم أن من الأعراض ما یتبدل بتبدله جواب ما هو فتبدل الحدود لا مدخل له فی کون المتبدل فیه جوهرا أو عرضا فسقط الاحتجاج بهذا الطریق.

بحث آخر-

ثم إن الاصطلاح المذکور فی رسم الجوهر و العرض و فی خاصیه کل منهما- لم یکن بتبدل الجواب و عدم تبدله و أما الضابط فی کون محل العرض متقوما بنفسه و محل الجوهر متقوما بما حل فیه و لزوم کون ما حل فی الموضوع المستغنی عن ذلک الحال عرضا و ما حل فی المحل الذی یتقوم به صوره و جوهرا فلا یوجب هذا المعنی فإن ذلک التقوم تقوم بحسب الوجود لا تقوم بحسب الماهیه بخلاف ما ذکر هاهنا.

فإن الحال لا یجوز أن یکون مقوم حقیقه المحل و کیف یکون الشی ء جزء

1- لا یخفی أن الأعراض من الآثار المترتبه علی الصوره یترتب علی السیف ما یترتب علی الحدید و زیاده فلا بد فی هذه الزیاده من مبدإ کمالی فتبدل الأعراض کاشف عن تبدل أمر جوهر فلهذا یتغیر الجواب عن السؤال بما هو فلا تغفل، إسماعیل رحمه الله

ص: 173

ما یحله و المعقول من ماهیه المحل غیر المعقول مما هو من أحواله فلیس کون المحل مفتقرا إلی ما یحل فیه من الصور إلا باعتبار تقوم الوجود لا الحقیقه فیرجع الکلام إلی المنهج المقدم و البحث فی حاجه المحل إلی بعض ما یحله و استغناؤه عن الأعراض هل هو بمجرد التخصیص و عدم الخلو و اللزوم أو بأن ماهیه المحل ناقصه الوجود- یحتاج إلی مکمل جوهری رجوع إلی الموقف الذی سبق الکلام فیه جرحا و تعدیلا.

هذا ما للذاب عن الأقدمین أن یبحث مع أصحاب جوهریه الصور الطبیعیه- من المشاءین فی هذا الموقف و لنؤخر ما عندنا من الجواب إلی أن نقرر مسلکا آخر فی هذا المطلب قریب المأخذ إلی هذا المسلک استدلالا و بحثا و جوابا.

و لنذکر البحث الذی یرد علیه من شیعه المنکرین للصور فنشیر إلی الجواب المناسب لأصحاب الأذهان البحثیه.

ثم نرجع إلی ما أرانا الله من برهانه و کشف علی ضمیرنا و فتح علی قلبنا من باب رحمته و رضوانه فنظهر نبذا منه و لا نستحیی من قول الحق و إن کان فیه حید عن المشهور

فصل (5) فی إیراد منهج رابع فی هذا المرام

و هو أن هذه الأمور أجزاء الجوهر النوعیه و جزء الجوهر جوهر مثلا ماهیه النار لیست مجرد الجسمیه بل ماهیتها مرکبه من جسم و أمر آخر یحصل من مجموعهما حقیقه النار و هکذا الماء و الهواء و الحجر و الشجر و الدواب و غیرها و للخصم أن یقول جزء الجوهر من جمیع الوجوه جوهر أو جزء الشی ء الذی باعتبار جهه واحده جوهر جوهر.

و الأول هو المسلم و الثانی غیر مسلم فإن الأبیض أو الجسم الحار من حیث

ص: 174

هو جسم حار یصح حمل الجوهر علیه فیقال هذا الأبیض جوهر أو هذا الحار جوهر لأنهما من جهه واحده جوهر لا من جمیع الجهات.

فکذا نقول حینئذ الماء یحمل علیه أنه جوهر باعتبار أنه جسم و باعتبار أنه حامل صوره و الماء لیس من جمیع وجوهه جوهرا بل هو مجموع جوهر و عرض و حمل علیه الجوهریه لأجل أحد الجزءین لا لأجل أنه من جمیع الوجوه جوهر کما یحمل الجوهریه علی الأبیض المذکور و علی الحار المذکور.

ثم لا یخفی أنک إذا عرفت الماء لا تعرفه إلا بأجزائه و لا یمکنک أن تحکم أن الماء جوهر إلا بعد أن تعلم أن أجزاءه جوهر فیتقدم العلم بجوهریه أجزائه علی الحکم- بأن الماء من جمیع الوجوه جوهر لا أنه مرکب من جوهر و عرض.

فإذا عرفت هذا فیکون الاحتجاج بأن جزء الجوهر من جمیع الوجوه جوهر- مصادره علی المطلوب الأول کیف و الجوهریه إذا کانت أجزاء أجزائه فکما لا یعقل الکل إلا بالأجزاء فکذا لا یعقل الأجزاء إلا بأجزائها و المتقدم بالطبع علی المتقدم بالطبع علی الشی ء متقدم بالطبع علی ذلک الشی ء.

و قد علم أن جزء الجوهر جوهر فلا یصح أن یعقل الماء إلا أن یعقل أجزاؤه- و لا یعقل أجزاؤه إلا بأنها جواهر فیلزم أن یکون إذا عقل جوهریه الماء عقل جوهریه جمیع أجزائه فکیف یصح أن یثبت بعد هذا بالحجه أن شیئا من أجزائه جوهر.

و فی الجمله لا یصح لک أن تثبت أن جزء الماء جوهر إلا بأن تثبت أن الماء من جمیع وجوهه جوهر لا بأنه مجموع جوهر و عرض حتی یلزم أن جزء الجوهر من جمیع الوجوه جوهر و إنما یمکنک أن تثبت أن الماء من جمیع وجوهه جوهر إذا ثبت جوهریه آحاد الأجزاء.

فقد أثبت فی هذه الحجه الشی ء بما لا یثبت إلا به.

هذا تمام ما ذکره صاحب المطارحات نیابه عن الأقدمین ذکرناه بعبارته إذ لم أجد فائده فی تغییر العباره إذا کان المقصود تأدیه المعنی بأی لفظ کان فلنذکر ما وعدناه

ص: 175

فی الجواب إن شاء الله تعالی

فصل (6) فی دفع المناقضه التی ذکرت علی الاستدلال بالمنهجین الأخیرین

اشاره

اعلم أولا أن من الأمور المتقرره فی مدارک المحققین أنه لا یجوز أن یتحصل حقیقه نوعیه لها وحده طبیعیه لا صناعیه کالبسائط الأسطقسیه و المرکبات الطبیعیه التی فاضت صورتها علی مادتها من المبدإ الفیاض باستحقاقها التی حصلت من تغیرات الماده و تطوراتها بعلل و قوی ذاتیه من مقولتین مختلفتین.

لما تقرر أن الوحده فی جمیع التقسیمات معتبره فالمقوله الواحده إما جوهر أو کم أو کیف أو غیر ذلک و أما المرکب من الجوهر و الکم فلیس جوهرا و لا کما و کذا المرکب من الجوهر و الکیف لیس أمرا واحدا بل اثنین جوهرا و کیفا.

و أما مجموعهما فلا وجود لهما حتی یکون به موجدا ثالثا یکون له عله مقتضیه و عله غائیه سوی عله هذا و عله ذاک و غایه هذا و غایه ذاک لا بمجرد تسمیه أو اعتبار کما أن المرکبات الصناعیه لها وجودات صناعیه و وحدات اجتماعیه و فواعل تعملیه- و غایات تصنعیه لأعراض عرضیه اعتباریه.

و لهذا حکموا بأن المشتقات و ما فی حکمها کالأبیض و الأسود و الرومی و الزنجی أشیاء لا حظ لها من الوجود بالذات إنما الوجود فی نفسه فی کل منها اثنان- جسم و کیفیه أو جسم و إضافه إلی شی ء لأن الملتئم من ذات ما جوهریه و عرض ما لم یکن مجموعهما من مقوله أخری و لا لهما معا جنس واحد له فصل یحصله و امتنعوا عن تجویز أن یکون حقیقه واحده مندرجه تحت مقولتین و ما فوقهما بالذات.

اللهم إلا بالعرض فإن الإنسان و إن صدق علیه حیوان و أبیض و طویل و قائم- و غیرها إلا أن مقوم وجوده من جمله هذه المعانی معنی الحیوان فیکون واقعا تحت مقوله الجوهر بالذات و لیس واقعا تحت مقوله أخری إلا لأمر عارض فیکون قول

ص: 176

الکم علیه لأجل الطول الذی عرض له قولا بالعرض.

فکذا قول الکیف علیه لأجل عروض البیاض له و هکذا فی جمیع المقولات- فهو و إن کان مندرجا تحت الجمیع بواسطه حصول أفرادها فیه لکن لیس اندراجه تحتها کاندراج نوع تحت جنسه إلا الذی دخل فی قوام ماهیته الوحدانیه و هو الجوهر و غیرها خارج عن قوام ذاته من حیث هی هی و إنما صدقها علیه صدق عرضی لامتناع دخول مقولتین مختلفتین فی قوام شی ء له وجود فطری و وحده طبیعیه.

إذا تقرر هذا فنقول لا شک أن الجسم الناری و الهوائی و الحجری و النباتی و الحیوانی و غیر ذلک لکل منها حقیقه متحصله لها وحده طبیعیه من غیر اعتبار و تعمل- و هی غیر حاله فی موضوع فیکون جوهرا واحدا غیر بسیط الحقیقه لأنها متقومه من جسمیه مشترکه فیه جمیع الأجسام و من أمر یتم بها نوعیته فلو لم یکن ذلک الأمر مندرجا کالجسمیه المشترکه تحت مقوله واحده هی الجوهر بل یکون هو فی نفسه مندرجا تحت مقوله أخری کالکیف مثلا فلم یکن بینهما ائتلاف طبیعی و اتحاد نوعی بل مجرد اجتماع.

و مثل هذا المجموع إذا اعتبره الفرض أمرا واحدا لا یکون نوعا من الجوهر و لا نوعا من الکیف و لا من إحدی المقولات العشر إذ لم یکن له حقیقه وحدانیه له وجود فائض علیه من الحق و یکون کالحجر الموضوع بجنب الإنسان و الواقع خلاف ذلک بالاتفاق العقلی.

فیجب أن یکون للنار جزء مختص جوهری غیر الجسم هو المسمی بالصوره النوعیه و کذا الماء و الأرض و الفلک و الشجر و الحیوان بل یجب أن یکون نسبه الصوره إلی الجسم بمعنی الماده کنسبه الفصل إلی الجنس من حیث یکون نسبته إلیه- نسبه الکمال إلی النقص فکما أن ماهیه المعنی الجنسی تکمل بالفصل المقسم کذلک جوهر الجسم یکمل بحسب وجوده بالصوره.

و لهذا الوجه یقال لها کمال الجسم و کمال الشی ء ینبغی أن یکون من جنسه

ص: 177

لا خارجا عن جنسه و کمال الجوهر ینبغی أن یکون محصلا لجوهریته و یکون أقوی جوهریه منه فکیف یکون عرضا تابعا له.

و إنما قلنا یجب أن یکون نسبتها إلی الجسم نسبه الفصل إلی الجنس لأن تلک المخصصات إنما هی مباد لفصول ذاتیه لأنواع الجسم و هذا أمر مقرر عندهم.

کما مر من أن الجنس و الفصل مأخوذان فی الماهیات المرکبه من الماده و الصوره الخارجیتین و الأجزاء المحموله إنما تکون محفوظه الحقائق فی الذهن و الخارج کما مر فی مباحث الوجود الذهنی.

فإذا تقرر هذه المقدمات فنقول أما قول من قال فی أحد المنهجین أن ما لا یتبدل بتبدله جواب ما هو فهو جوهر و ما تبدل فهو عرض لیس مراده فی أی موضع کان علی سبیل العموم و الکلیه حتی لو فرض ماهیه کالسواد مرکبه من جنس و فصل- یکون کلاهما عرضین کاللونیه و قبض البصر.

فإذا سئل عن السواد فأجیب بأنه لون قابض للبصر و إذا سئل عن غیره من الألوان فأجیب بجواب آخر یلزم کون المتبدل فیه الجواب جوهرا بل غرضه أن کل ماهیه نوعیه لها وحده طبیعیه و مع ذلک تکون واقعه تحت مقوله الجوهر بالذات و یکون له صفه مخصوصه.

فإذا أردنا أن نعلم أن الصفه مقومه له أو غیر مقومه له ننظر أ یتبدل بتبدله جواب ما هو أم لا فإن تبدل فهو جوهر لا محاله و إن لم یتبدل فهو عرض إذ قد ثبت أنه صفه قائمه بمحل.

فبهذا یعلم أن صفه الناریه أی کونها بحیث تکون محرقه داخله فی قوام الجسم الناری و صفه الأبیضیه لیست داخله فی قوام الجسم الأبیض.

لست أقول إن الحیوان الأبیض إذا أخذ مقیدا بالأبیض معتبرا معه حتی یکون مجموعا من عارض و معروض لا یکون البیاض داخلا فیه و لا أنه لا یتبدل حینئذ بتبدل البیاض جواب ما هو کیف و البیاض بحسب هذا الأخذ ذاتی داخل نسبته

ص: 178

نسبه الفصل.

بل أقول إن الحیوان الواحد له حد نوعی یجاب به عن ماهیته و لا یتغیر فیه الجواب عما هو یتبدل مثل البیاض و ما یجری مجراه عنه و أما المناقضه بالسیف و السریر و نحوهما فلیست هی بأنواع طبیعیه و کلامنا فی الأنواع الطبیعیه الواقعه- تحت مقوله الجوهر بالذات.

نعم الحدید ماهیه طبیعیه و الخشب نوع طبیعی لکل منهما فصل ذاتی یتبدل بتبدله جواب ما هو و لا شبهه لأحد فی أن نوعیه کل من النار و الهواء و الأرض و الماء و الدر و الیاقوت و الإنسان و الفرس نوعیه طبیعیه لکل منها علل أربع کلها بالذات لا بالعرض.

اثنتان منها مقومتا الوجود و هما الفاعل و الغایه الخارجان عن عالم التعمل و التصنع و اثنتان منها مقومتا الماهیه و هما داخلتان فی ذاته تلبست إحداهما بالأخری فی الوجود من غیر وضع واضع و اعتبار معتبر و لها فصول ذاتیه مأخوذه من أمور خاصه طبیعیه فهی المسماه بالصور.

فالصور الطبیعیه جواهر فإذا کان فی حقائق الأجسام فصول ذاتیه مختلفه هی الصور النوعیه باعتبار فإذا نسب إلی هذه الأنواع شی ء یجب أن یستند الآثار المختلفه المختصه بنوع نوع إلی تلک الصور نوعا من الاستناد و إن کان لکل نوع من الأجسام مدبر عقلی ذو عنایه من ملائکه الله الروحانیین یقوم بکلاءه هذا النوع بإذن مبدع الکل و أمره جلت عظمته.

و إذا کان لها تقویم الماده و تحصیل الأجسام أنواعا فلا یکون لها مباد فی المواد- بل یفیدها مفید من خارج فإن الاستعدادات و اللااستعدادات لیست بأمور محصله فی الخارج یتقوم بها أنواع بل هی توابع لأمور محصله یتخصص بها الجسم تخصیصا أولیا- و إنما شأنها الإعداد لأنها من جهات القوه و القبول.

و منشأ اختلاف تلک الصور فی الحقائق یرجع إلی اختلاف مبادیها المفارقه

ص: 179

دون اختلاف ذوات الهیولیات أو اختلاف استعداداتها فإنها مقدمه کما علمت بحسب الذات علی الهیولیات و اختلافها و اختلاف استعداداتها إنما یصحح اختلاف التشخصات- و أنحاء الحصولیات لا الحقائق أنفسها.

و الحق أن مفیض وجود الکل هو الواجب القیوم کما علمت مرارا علی وفق علمه بالنظام الأتم الأفضل و العقول و النفوس و غیرها جهات فاعلیه یتکثر بها أنواع الحقائق المحصله و المواد و الحرکات و الأزمنه و الاستعدادات جهات قابلیه یتکثر بها أشخاص تلک الحقائق و أنحاء حصولاتها و أعداد تعیناتها کما ذهب إلیه کافه الموحدین من العرفاء و المحققین من الحکماء هذا.

و أما معنی قول المثبتین للصور إن جزء الجوهر جوهر فهو أن ما علم مجملا ببرهان أو حدس أو فطره أنه جوهر فجزؤه لا محاله یکون جوهرا لأنه أقدم وجودا منه فیکون أولی منه بعدم الافتقار إلی موضوع و العلم بکون الشی ء جوهرا أی بصدق الجوهریه علیه لا یتوقف علی العلم بکنه حقیقته و تصور أجزائه.

بل ربما یحصل ذلک بدون تصور الأجزاء تفصیلا کما أن العلم بجوهریه الجسم الطبیعی و کونه ذا أبعاد ثلاثه حاصل قبل أن یعلم أن له أجزاء و أنه مرکب من هیولی و صوره هما جوهران أو أحدهما جوهر و الآخر عرض.

فقول المعترض إن العلم بجوهریه الشی ء لا یحصل إلا بعد العلم بجوهریه کل جزء من أجزائه غیر صحیح و کذا قوله جزء الجوهر إنما یکون جوهرا إذا کان ذلک الجوهر جوهرا من جمیع الوجوه لا محصل له فإن جوهریه الشی ء لا یکون بوجه دون وجه لأن الجوهر جنس لما تحته من الأنواع المحصله فیکون مقوما لماهیتها- و مقوم الشی ء لا ینفک عنه أصلا فی اعتبار من الاعتبارات و حیثیه من الحیثیات فالجوهر جوهر بأی حیثیه أخذت معه و علی أی وجه کان.

و أما تمثیله بالجسم الحار أو الأبیض فحمل الجوهر علی الجسم من حیث ماهیته حمل ذاتی و حمله علی الحار و الأبیض حمل عرضی لأنهما بالذات من أفراد مقوله

ص: 180

الکیف و مجموع المعروض و العارض لیس أمرا واحدا حتی یکون مندرجا تحت مقوله بل هما نوعان لمقولتین کل منهما تحت مقوله أخری کما مر ذکره.

و الکلام فیما هو جوهر بالذات مقول علیه الجوهریه قولا ذاتیا لا عرضیا و کل ما هو جوهر بالذات لا ینفک عنه الجوهریه علی أی وجه کان من وجوهه بعد ما انحفظت ذاته عن الازدواج مع غیرها من الأوصاف الزائده علی ذاته و جزء الجوهر أی الواقع تحت جنس الجوهر لا بد و أن یکون جوهرا و إلا فیلزم أن یکون المرکب المعلول مستغنی القوام ذاتا و وجودا عن الموضوع و ما هو جزؤه و علته و أقدم وجودا منه بالطبع محتاجا إلیه و العله یجب أن یکون أقوی و أوکد وجودا من معلولها هذا خلف.

و أما تجویز کون جزء الجوهر عرضا قائما بجزئه الآخر الجوهری فهو أیضا من مجازفات من أهمل شرائط الوحده الطبیعیه فی الأنواع المحصله و اشتبه علیه حال الترکیب التأحدی الذی بین الماده و الصوره بحسب فعل الطبیعه بالترکیب التألیفی الذی بین الموضوع و العرض بحسب فعل الصنعه.

و ذلک لأن أحد الجزءین إذا کان ذاتا جوهریا مستغنی القوام عن ما یقوم به فیکون تام النوعیه فلا یفتقر فی وجوده إلی ما یضمه و ما یضمه إنما یضمه بعد مرتبه وجوده فلا یحصل منه و مما یضمه فی مرتبه أخیره ذاتا واحده مندرجه تحت مقوله الجوهر فیکون المجموع مجموع جوهر و عرض فالجوهر متقدم و العرض متأخر- و الذات الواحده لا تکون متقدمه و متأخره معا.

کیف و لو کان المجموع جوهرا واحدا له ذات واحده غیر ذات هذا الجوهر- و هذا العرض و له جوهریه غیر جوهریه جزئه بناء علی أن ذاته غیر ذات کل منهما- فعند حصول جزئه الجوهری لم یوجد بعد و إنما وجد بعد وجود العرض فیکون العرض سببا لوجود الجوهر متقدما علیه هذا محال و إن لم یکن العرض قائما به بل بغیره جزءا کان ذلک الغیر أم خارجا و ذلک قوام العله یجب أن یکون أقوی و أتم و

ص: 181

العرض مطلقا أضعف قواما من أی جوهر کان و کذا یلزم ترکیب موجود وحدانی من مقولتین و قد مر فساده

تحصیل عرشی

قد سبق منا ما أفادنا الله بالهامه و فاض علی قلبنا بتأییده فی مباحث الماهیه ما یتنور منه و ینکشف أن الصور النوعیه هی محض الوجودات الخاصه للجسمانیات و الوجود بما هو وجود لیس بجوهر و لا عرض و ذلک لما أشرنا إلی أن فصول الجواهر متحده الماهیه فی المرکبات العینیه مع الصور الخارجیه و الجنس لیس بجنس لفصله المقسم- بل من لوازمه التی یعمه و غیره.

فجنس الجوهر و إن کان مقوما للأنواع المرکبه الجوهریه لکنه عرضی خارج عن فصولها و صورها المأخوذه عنها تلک الفصول فالصور الطبیعیه لیست ماهیه جوهریه لکنها مفید القوام للأجسام الجوهریه فلا یکون إعراضا بل هی أعلی ذاتا من الاندراج تحت إحدی المقولات فلبساطتها و نوریتها و کونها مبادی الآثار الخارجیه- یتحدس اللبیب الفطن بعد تذکر أصول سابقه فی أوائل هذا الکتاب أنها هی الوجودات العینیه المحصله التی تحصل الأنواع و تمیز بعضها من بعض و هی بنفسها متحصله و متمیزه کما هو شأن الوجود المنبسط علی هیاکل الماهیات البسیطه و المرکبه- حیث إنه متمایز الآحاد و الأفراد متفاضل المراتب و الدرجات بنفسه لا بأمر یلحقه- و تمایز الماهیات و تفاصلها تابعه لتمایز آحاد الوجودات و أفرادها و تفاصل مراتبها و درجاتها.

و أما حاجه الوجودات الصوریه إلی الهیولی فهی لیست بحسب أنفسها و إنما یحوجها إلی الماده ما یلحقها و یلزمها من العوارض المسماه عند القوم بالعوارض المشخصه من الکیف و الکم و الوضع و الأین و غیرها و هی من علامات التشخصات و إنما التشخص بنفس الوجود لأن تشخصه بنفسه و تشخص الأشیاء به کما أن وجوده بنفسه و موجودیه

ص: 182

الأشیاء به فهو تشخص و متشخص و مشخص کما أنه وجود و موجود و موجد کل منهما باعتبار فانظر

فصل (7) فی أن تقویم الصوره الطبیعیه للجسمیه لیس علی سبیل البدل

اشاره

لما کانت الصوره الجرمیه تتبدل بتبدل الصوره لما علمت أن نسبتها إلی الجسمیه- نسبه الفصل إلی الجنس و الفصل متقدم علی الجنس وجودا فمهما تبدل المتقدم یتبدل المتأخر دون العکس.

و لما صرح الشیخ أیضا فی التعلیقات و غیرها بأن کل صوره تحدث من الصوره الطبیعیه یحصل معها مقدار آخر و امتدادات أخری فیحصل معها اتصال جوهری آخر.

فلا ینبغی لأحد أن یقول إن الصور الطبیعیه تقوم وجود الجسم علی سبیل البدل کما أن الجوهر المتصل یقوم الهیولی حتی یکون الجسم بالقیاس إلی الصور الطبیعیه کالهیولی بالقیاس إلی الصور الامتدادیه فإن الجسم جزء الاتصال القابل لفرض الأبعاد الثلاثه و إذا تبدل الاتصال الصوری یتبدل الصور الطبیعیه بتبدل الجسم أیضا فیحدث مع کل صوره طبیعیه جسم آخر فلیس الجسم کالهیولی التی یبقی نفسها و یقبل حدودا مختلفه یقومها علی سبیل البدل.

و السر فی هذا أن کل حال عرضا کان أو صوره یحتاج فی لوازم تشخصه إلی المحل إلا أن العرض کما یفتقر إلی المحل فی تشخصه کذلک یفتقر إلیه فی نوعیته لأن حقیقته حقیقه ناعتیه فالموضوع یقوم حقیقه العرض کما یقوم شخصیتها و الصوره بحقیقتها تقوم وجود محلها الذی هو الماده حیث کانت الجسمیه نوعا واحدا محفوظه الحقیقه فی حدود الامتدادات و مراتب المقادیر المختلفه صغرا و کبرا.

فالهیولی تنحفظ شخصیتها بانحفاظ نوعیه الصوره الاتصالیه فهی بنوعیتها تقوم الهیولی و تشخصاتها متقومه بها و هذا بخلاف الجسم بالقیاس إلی الصور الطبیعیه

ص: 183

المتخالفه الأنواع فإن کل صوره طبیعیه إذا کانت بنوعیتها مقومه للجسم- فإذا تبدلت نوعیتها إلی نوعیه صوره أخری زالت الجسمیه أیضا إلی جسمیه أخری و لأن الهیولی لما کانت أمرا بالقوه مبهمه الذات و الحقیقه یکفی فی تشخصها مطلق الصور و أما الجسم بما هو جسم فهو ماهیه نوعیه تفتقر فی تشخصها إلی صوره مخصوصه فزوال الصوره المخصوصه یوجب زوالها و لا یوجب زوال خصوصیات الصوره و لا نوعیاتها زوال الهیولی ما دام یبقی مطلق الصور.

تفریع

و من هاهنا حکموا بأن الشجر إذا قطع و الحیوان إذا مات فقد عدم الجسم- الذی کان موجودا مع الصوره النباتیه أو الحیوانیه و حدث جسم آخر بخلاف الهیولی الأولی فإنها مستمره.

و هذا أیضا موضع الخلاف بین الفریقین لأنه متفرع علی الخلاف بین جوهریه الصور و عرضیتها و کذا ما مر فی مباحث الماهیات من أن الجنس و الفصل مجعولان بجعل واحد فی المرکبات کما فی البسائط و عند أتباع الإشراقیین جعل کل واحد منهما غیر جعل الآخر و التزموا ذلک.

مع أنهما من الأجزاء المحموله و الحمل عباره عن الاتحاد فی الوجود لما زعموا أن الشجر إذا قطع زال عنه الفصل أی النامی و بقی فیه الجنس و هو الجسم- و کذا فی الحیوان إذا مات و الجسم إذا انفصل و قد أسمعناک ما یفی بتحقیق هذا المقام هناک فتذکر

ص: 184

فصل (8) فی أن مرتبه وجود الصوره الطبیعیه متقدمه علی مرتبه وجود الصوره الجسمیه

اشاره

قد مضی من الأصول ما یستفاد منه هذا المقصد إلا أنا نبینه تبیینا آخر فنقول- إنه من المحال أن یکون الجسم المؤلف من الهیولی و البعد المنبسط فی الأطراف مطلقا أمرا قائما بالفعل ثم یلحقه کونه علی مقدار خاص و شکل خاص و مکان خاص- و علی امتناع لقبول الخرق و الالتیام أو عدم امتناع لهما.

أما علی نهج السهوله أو الصعوبه لأن مقتضی الجسم بما هو جسم بمعنی أنه لیس یوجد فیه إلا الهیولی و الصوره الامتدادیه هو مکان مطلق و شکل عام جنسی و مقدار کذلک- و بالجمله مقتضاه من کل صفه أمر عام لا وجود له إلا فی الذهن إذ وجوده کذلک لا یکون إلا فی العقل کما علمت إذ ما لا ینفک وجوده عن خصوصیات أوصاف متخالفه بالنوع و ما یقتضیها من الصور المتخالفه الحقیقه فلا یجوز فرضه قائما بالفعل مجردا عن ما یخصصه بإحدی هذه الصفات و لا سابقا علیها و إن لم یکن سبقا زمانیا بل یکون سبقا ما بالطبع و ما یضاهیه إلا فی العقل و محال وجود ما هذه صفته إلا مقترنا بإحدی الخصوصیات لا مجردا عنها و لا متقدما علیها أصلا.

فمحال أن یکون الصوره الطبیعیه متأخره عن الجسمیه و لا أن تکونا متکافئتین- من غیر تقدم و تأخر لإحداهما علی الأخری إذ یلزم منه أن یقوم الهیولی الصوره الجسمیه- علی انفرادها و الصوره الطبیعه علی انفرادها.

و هذا من المستحیلات لأن الماده الواحده البسیطه لا یجوز أن یقومها الصورتان- لأن فی تقویم إحداهما إیاها غنی عن تقویم الأخری إذا کانتا فی درجه واحده کما یستحیل أن یقوم معنی واحد جنسی فصلان منطقیان و لیس الحال فی الحساس و

ص: 185

المتحرک بالإراده للحیوان هذا الحال بل هما لازمان لفصل واحد عبر بهما عنه کما بین فی موضعه.

فیجب أن یتقوم الصوره الامتدادیه أولا بالصوره الطبیعیه فیتنوع الجسمیه نوعا خاصا ثم یقوم الماده و الجسم الذی یقومه الصوره الطبیعیه تقویما فی الوجود- غیر الجسم الذی یترکب منهما و هو الذی یقومه الصوره الطبیعیه بحسب الحد و الماهیه.

و قد علمت الفرق بین المعنیین فهذا الجسم هو معنی ثالث غیر الجسم بمعنی الماده و غیر الجسم بمعنی الجنس إذ هو متأحد من هذه الأمور الثلاثه الهیولی و الصورتین تأحدا بالفعل لا بفرض فارض کتأحد الجسم بالزنجی أو الأبیض فإن اتحاد الهیولی بالصورتین فی المصوره لیس کاتحاد الجسم بالحراره فی الحار و کاتحاد الإنسان بالکتابه فی الکاتب فإن لکل منهما قواما بالفعل مجردا عن الحراره و الکتابه بخلاف حال الهیولی مع الصوره.

و لهذا یکون الاتحاد هاهنا بالذات و هناک بالعرض و هذا الاتحاد یجعل الأمر الجنسی أمرا نوعیا فهو اتحاد نوعی و اتحاد الجسم بالحراره لم یجعل الجسم أمرا نوعیا بعد تحصله بما یلحقه لحوقا طبیعیا ذاتیا و اتحاده بما یقومه نوعا خاصا تام التحصل و الخصوصیه فلا یکون اتحادا نوعیا.

فانظر أ یجعل الکتابه ما ینضاف إلیه أمرا یحتاج إلیه الکتابه فی تحصله نوعا بل شخصا أیضا فإن الإنسان ما لم یتحصل شخصا معینا لم یتصف بالکتابه و لا بالبیاض- و غیره من العوارض المتأخره فقد ثبت أن المعنی الملتئم من الهیولی و الجوهر الامتدادی فقط وجوده کوجود الجنس فی أن یفتقر إلی ما یکمله و یحصله نوعا من الأنواع الطبیعیه و إن لم یکن جنسا بالحقیقه فإن الجنس المحض ما یکون غیر تام المعنی لا فی الذهن و لا فی العین و الجوهر الممتد فقط و إن کان تام المعنی فی الذهن- إلا أنه لیس تام الحقیقه فی الخارج بل لنقص وجوده یحتاج إلی ما یحصله و یوجده

ص: 186

نوعا کاملا یترتب علیه آثار الوجود فوق ما یترتب علی مجرد الجسمیه و هکذا إلی أن یتم و یکمل تماما و کمالا لا مزید علیه بحسبه فیکون نوعا حقیقیا مطلقا.

فإذا کان کذلک یجب أن یحصله أمر صوری هو إحدی الصور الطبیعیه و المحصل للشی ء یکون أقدم وجودا و أقوی قواما و تحصلا فالصوره الطبیعیه متقدمه علی الجسمیه- تقدما بالعلیه و علی المرکب من الثلاثه تقدما بالطبع أو بالماهیه.

و هاهنا شک مشهور

و هو أن الهیولی أمر واحد فکیف اختصت ذاتها بصوره طبیعیه دون صوره أخری طبیعیه و قد مر أیضا شبه هذا السؤال و هو أن اختلاف الأجسام بالآثار إذا کان منشؤه اختلاف الصور فما سبب اختلاف الصوره علیها بعد اتفاقها فی الجسمیه.

و نحن قد أشرنا إلی ما ینفسخ به هذا الإیراد لأن مبناه علی الغفله عن جوهریه الصور النوعیه و تقدمها فی الوجود و الجعل علی الجسم بالمعنی الذی هو ماده متفقه الحقیقه فی الکل.

و أما الجسم بالمعنی الذی هو محمول علی سائر الأنواع الجسمانیه فلیس هو واحدا متفقا فی الکل و إنه یتحصل بفصول مأخوذه عن الصوره و یکون فی کل منها بمعنی آخر.

و أما اختلافات تلک الصوره أو الفصول فهی بذواتها و بجهات راجعه إلی مبادیها الوجودیه لا بصور و فصول أخری لأنهما معان بسیطه غیر ملتئمه من ماده و صوره أو جنس و فصل.

و بالجمله فالوجود بحسب مراتب تقدمه و تأخره و کماله و نقصه فی ذاته أصل کل اختلاف و منشأ کل حقیقه و نعت و وصف ذاتی أو عرضی.

ثم إن ما یختلف من الهیولیات و الجسمیات اختلافا نوعیا أعنی اختلافا بالفصول

ص: 187

و الصور کهیولیات الأفلاک و جسمیاتها المختلفه و هیولی العناصر و طبایعها النوعیه- فالأمر فیهما واضح لعدم تقدمها ذاتا و لا زمانا علی تلک الطبائع الخاصه.

و أما الهیولی بما هی واحده بالنوع بالجسمیه المشترکه أو واحده بالشخص- کما زعمه قوم ثم یتصور بصوره بعد صوره فباستعدادات تلحقها و یختلف بها من أسباب علویه بإعداد الحرکات الدوریه کما ینکشف فی موضعه إن شاء الله

فصل (9) فی أن وجود الصور الطبیعیه و القوی الجسمانیه لیست فی أطراف و نهایات للأجرام

اشاره

إن الصور و القوی لا یجوز أن یختص فی الجسم بحد غیر منقسم منه کنقطه أو سطح بل یجب أن یکون ساریه فیه إذا کانت تحل فی الجسم بما هو جسم أی فی نفس ذاته المنقسمه إذ لو کانت موجوده فی حد منه غیر منقسم لا فی الجسم کله لزم أن یکون لذلک الحد وجود منحاز عن وجود الجسم فلا یکون نهایه له هذا خلف.

و لأن من الأجسام ما لیس له حد خطی أو نقطی کالکره و أشباهها و الجسم المستدیر الفلکی لم یتعین فیه نقطه و لا خط کالقطب و المحور ما لم یتحرک فلو کان وجوده القوه المحرکه فی تلک النقطه أو ذلک الخط لکان وجودها بعد وجود الحرکه بمرتبتین و هذا ممتنع فبقی أن وجودها لیس فی أمر غیر منقسم.

ثم إنک قد علمت أن المقدار و الوضع من لوازم الأجسام بل من مقوماتها کما ذهب إلیه جماعه من المعتبرین فإذا قارن الجسم أمر لا یصح أن لا یوجد له المقدار- و الوضع و ما یجری مجراهما و إلا لم یکن وجوده فی الجسم من حیث هو جسم بل مع زیاده معنی غیر منقسم کالأبوه و أمثالها فیجب أن یعرض للطبائع و القوی الجسمانیه هذه الأمور بالعرض و لیست مقارنه القوی و الصور للوضع و المقدار و ما

ص: 188

یجری مجراهما من الجسم کمقارنتها للسواد و الحرکه و ما یشابههما.

إذ لیس هذه الأمور حالها حال مثل المقدار و الوضع بالقیاس إلی الجسم و ما یقوم به فإنه یرتفع بارتفاعهما الجسم و ما یقوم به و لا یرتفع بارتفاع مثل السواد و الحرکه.

فلهذا لا یؤثر مثل هذه الأمور فی القوی و الصور و الأعراض الموجوده فی الجسم کما لا یؤثر فیه إذ لو کانت مؤثره کان ارتفاعها یوجب ارتفاع ما یؤثر.

أ و لا تری أنه إذا عدم المقدار أو الوضع أو الشکل من الجسم لم یبق الجسم و لا القوه الموجوده فیه أو العرض الموجود فیه و إذا عدم نصف المقدار عدم نصف السواد و لا کذلک السواد مع غیره کالحرکه فلیس إذا عدم السواد عدم الحرکه و لا إذا عدم نصفه عدم نصفها

تلویح عرشی

و مما یجب أن یعلم هاهنا أیضا أن الوحده فی بعض الأشیاء عین الانقسام- کالعدد أو عین قبول الانقسام کالزمان و المقادیر فإن حقیقه العدد التی بها تحصله و قوامه هی نفس المنقسم إلی الوحدات لا أمر یعرضه الانقسام إلیها و حقیقه الزمان کما سیجی ء نفس الاتصال المتجدد الغیر القار و حقیقه المقدار نفس الکمیه الاتصالیه- التی لها قوه الانقسام و فی بعض الأشیاء تغایر الانقسام سواء ینافیها أو یجامعها من جهتین لا من جهه واحده و إلا لکان عددا فالأول کالواجب الوجود و کالعقول- و کنفس جهه الوحده و الثانی کالأشیاء التی لها جهه تمام و جهه نقص.

فالفلک و الحیوان مثلا لکل منهما جهه جسمیه بها یقبل الانقسام بالقوه أو بالفعل و هی الجهه التی بها یکون کل منهما ناقصا و جهه نفسیه أو عقلیه بها لا تقبل الانقسام لا بالقوه و لا بالفعل و هی الجهه التمامیه التی بها یکون تاما فالفلک من حیث

ص: 189

فلکیته التی تمامه لا یصلح لأن یصیر فلکین أی تصیر النفس ذا نفسین و الحیوان بما هو حیوان لا یصلح لأن یصیر حیوانین أعنی ذا ذاتین و إنما صار جسمیه کل منهما قابله لأن یصیر جسمین لأن بمجرد الجسمیه لا یصیر الشی ء ذا حقیقه تامه لأن وحدتها کما علمت عین قبول الکثره و تمامها عین النقصان.

و من هاهنا علم أن الجسم بما هو جسم کالجنس و أما الصور الطبیعیه فهی أیضا ذات جهتین جهه قبول الانقسام و جهه عدم الانقسام و هی متفاوته بحسب غلبه إحدی الجهتین علی الأخری.

فکلما کانت أنزل مرتبه و أشد إلصاقا بالجسمیه و أقرب درجه إلی الماده الأولی- و أبعد وجودا عن وجود الفاعل الأول فهی أقبل للکثره و الانقسام و أبعد عن التمام- و کلما کانت عکس هذه الأوصاف علیها أغلب فهی أقبل للوحده و أقرب إلی التمام و أمنع عن قبول الخرق و الالتیام و ألصق بعالم الصور المجرده عن الأبعاد و الأجرام- و کذلک حکم الأعراض و الکیفیات فإن بعضها أبعد عن الوحده و التمامیه من بعض- فإن السواد و البیاض لیسا کالکره و الدائره إذ یتصور لکل من هاتین وحده و تمامیه بحسب الواقع و أما فیهما فلیس شی ء من الوحده و التمامیه إلا بحسب المقایسه و الاعتبار.

فالموجود من الشکل فی کل جزء من أجزاء الجسم المشکل جزء منه و تمامه موجود فی کلیه الجسم و کلیه الجسم الذی له وحده طبیعیه غیر موجود فی کل جزء من أجزائه و لیس کذلک حال مثل السواد(1) و البیاض.

1- أقول و السر فی ذلک أن مثل السواد و البیاض کله مساو لجزئه فی الاسم و الحد- بخلاف الشکل فإن نصف الکره مثلا لیس بکره و هکذا سائر أجزائها بخلاف أجزاء السواد- فإنها سواء و منشأ ذلک أن السواد و أمثاله لشده لصوقها بالجسم تکون حاله فی الجسم بما هو جسم و من حیث ذاته المنقسمه و أن الشکل مثلا لیس بهذه المثابه من اللصوق بالجسم و لهذا لا یکون الجسم بما هو جسم فی کونه محلا له بل لا بد فیه من حیثیه أخری مثل کونه محاطا بالحد الواحد أو الحدود مثلا فافهم، إسماعیل رحمه الله

ص: 190

و أما القوی الجسمانیه فإن کان لها تمام و معنی زائد علی أنها قوه فی الجسم- فإنها موجوده فی کلیه الجسم و أما أجزاؤها ففی أجزاء الجسم فالنفس من حیث إنها قوه فی الجسم فلها أجزاء بحسب أجزائه الشریف من أجزائها فی الشریف من أجزاء الجسم کالقلب و الدماغ و الخسیس من أجزائها فی الخسیس من أجزائه کالعقب و العجز.

هذا إذا اعتبر الأجزاء المختلفه للبدن و أما إذا اعتبر أجزاؤه المتشابهه المقداریه فلیس بإزائها من النفس إلا قوه متشابهه ساریه فی الجمیع علی نحو واحد متشابه و کأنها هی المسماه بالطبیعه التی عرفت بأنها مبدأ أول لحرکه ما هی فیه و سکونه بالذات لا بالعرض أو ما هو کالآله للطبیعه و هو المیل فإن تلک الطبیعه قوه من قوی النفس ساریه فی الأجسام ذوات النفوس و هی فی البسائط صوره نوعیه مبدأ فصل أخیر و فی المرکبات سیما ذوات النفوس لیست صوره مقومه بل حکمها حکم سائر القوی و الکیفیات.

و أما النفس من حیث إنها أمر فی نفسها تامه الحقیقه مع قطع النظر عن أنها قوه فی الجسم أو مباشره لتحریکه أو تدبیره فلیست هی ذات تجز من هذه الحیثیه- و لا لها أجزاء فی أجزاء الجسم لأنها لیست ناقصه کأجزائها أو قواها التی توجد فی الجسم فحکمها حکم الذوات المفارقه عن المواد و من حیث لها قوه ساریه فیه فهی أمر منقسم بانقسامه فما أشبه حال النفس بأمر مرکب من ماده و صوره أو حیوان متألف من بدن و نفس لأنها ذات جهتین إحداهما قوه ساریه فی البدن حکمها حکم سائر الصور الطبیعیه و الأخری غیر ساریه فیه کالمفارقات.

فهذا حال النفوس المجرده الذوات و أما غیرها فجهه الوحده فیها ضعیفه مغلوبه- کالنباتات و رب حیوان کالحیات إذا جزی بقسمین توجد فی کل واحد من قسمیه- قوه محرکه حساسه زمانا مدیدا کما یوجد فی کل من قطعتی بعض الأشجار قوه نامیه یظهر فعلها عند الغرس

ص: 191

فصل (10) فی الإشاره إلی نحو وجود الأشیاء الکائنات

قد علمت مما سبق بعض الأسباب القریبه لوجود الأمور الطبیعیه و هی الماده الأولی و الصوره و انجر البحث فی تلازمهما إلی إثبات السبب العقلی الفاعلی للأجسام- و ستقف فیما یرد علیک من مباحث الحرکات الکلیه إثبات الغایات العقلیه و هما سببان قاصیان لوجود الکائنات التی هی تحت السماویات فلو کان وجود هذه الأشیاء علی وجه یصح حصولها من ذینک السببین المفارقین فقط من غیر حاجه إلی سببین مفارقین- لکانت سبیلها أن یبقی و یدوم و لکانت علی تمامها اللائق فی أول تکونها فکان أولها عین آخرها و لکن لما کان قوامها من ماده و صوره و کانت مع ذلک متضاده الصور- متفاسده الکیفیات الأولیه و کل ماده لکونها قوه قابله.

فإن من شأنها أن یوجد لها هذه الصوره و ضدها صار لکل واحد من هذه الأجسام حق و استیهال بصورته و حق و استیهال بمادته فالذی له بحق صورته أن یبقی و یدوم علی الوجه الذی له و الذی له بحق مادته أن یتغیر و یوجد لها وجود مضاد لوجوده الذی کان لها و إذا کان لا یمکن أن یوفی هذان الحقان معا فی وقت واحد إذ لا یمکن أن یتصور الماده بصور متضاده فی زمان واحد.

بل نقول إن جمیع صور الموجودات التی فی هذا العالم کانت فی العالم العقلی بإبداع الواجب تعالی إیاها کما ستعلم و قد مرت الإشاره إلی وجود هذه الصور وجودا مفارقا و کان وجود الفاعل الأول یقتضی تکمیل الماده بوجودها فی هذا العالم- لأنه من التوابع المتأخره علی سبیل الفیض و کان إیجادها فی الماده علی سبیل الإبداع مستحیلا إذ هی غیر متأتیه بل متعصیه لوجود صورتین معا فضلا عن تلک الکثره- فقدر بلطیف حکمته حرکه دوریه و زمانا غیر منبت و ماده مستحیله من صوره إلی صوره و لزم ضروره أن یوفی هذه إلی مده و ذا إلی مده فیوجد هذه و یبقی مده ما

ص: 192

محفوظه الوجود.

ثم یتلف و یوجد ضدها ثم یبقی ذلک مده ثم یفنی و هکذا فإنه لیس وجود أحد الضدین أولی من وجود الآخر و لا بقاؤه أولی من بقاء الآخر فلکل منهما قسط من الوجود و البقاء.

و أیضا لما کانت الماده مشترکه بینهما فلکل منهما حق عند الآخر و یکون عنده شی ء ما لغیره و عند غیره شی ء ما له فعند کل منهما حق ما ینبغی أن یصیر إلی صاحبه فالعدل فی هذا أن تؤخذ مادته فتعطی لذلک و لذاک أن تؤخذ مادته فتعطی لهذا و تتعاقب الماده بینهما فلأجل الحاجه إلی توفیه العدل فی هذه الموجودات لم یمکن أن یبقی الشی ء الواحد دائما علی أنه واحد بالشخص کما قیل شعرا-

از آن سرد آمد این کاخ دل آویزکه چون جا گرم کردی گویدت خیز

فجعل بقاء الدهر علی أنه واحد بالنوع و هکذا بقاء الماده الأولی و الحرکه الأولی و الزمان الذی بها وجود هذا العالم فإن لکل منها وحده کوحده الجنس و کل باق بالمعنی لا بالعدد فیحتاج فی أن یوجد إلی أشخاص بعد أشخاص فیوجد أشخاص ذلک النوع مده ثم یتلف و یقوم مقامها أشخاص أخر منه فیبقی مده ثم یتلف و یقوم مقام الأشخاص السالفه أشخاص أخر أیضا من ذلک النوع و علی هذا المثال إلی ما شاء الله و أراد

فصل (11) فی الإشاره إلی الصور الأول و ما بعدها و إلی نحو بقاء الفاسدات

منها أن من الصور ما هی أسطقسات.

و منها ما هی کائنه عن اختلاطها فمن هذه ما هی عن اختلاط أکثر ترکیبا.

و منها ما هی اختلاط أقل ترکیبا.

و أما الأسطقسات فإن المضاد المتلف لکل واحد منها هو من خارجه فقط إذ کان لا ضد له فی جمله جسمیته و أما الکائن عن امتزاج أقل ترکیبا فإن المضادات

ص: 193

التی فیه یسیره و قواها منکسره ضعیفه فلذلک صار المضاد المفسد له فی ذاته ضعیفا قلیل التأثیر لا یتلفه إلا المفسد من خارج فصار المفسد له أیضا من خارج و ما هو کائن عن امتزاج بعد امتزاج و عن اختلاط أکثر ترکیبا فبکثره المتضادات فیه و تراکیبها یکون تضاد المختلطات فیه أظهر و أقوی المتضادات فیه قویه.

و أیضا لما کان حصولها من أجزاء و أبعاض غیر متشابهه لم یمتنع أن یکون منها تضاد و تفاسد فیکون المضاد المتلف له من خارج جسمه و من داخله و ما کان من الکائنات یتلفه المضاد من خارج فإنه لا یتحلل من تلقاء نفسه دائما مثل الماء و الحجاره فإن هذین و ما جانسهما إنما یتحللان من الخارجیات فقط و أما غیرها من النبات و الحیوان فإنها تتحلل من أشیاء متضاده لها من داخل و أشیاء مضاده لها من خارج.

فلذلک إن کان شی ء من هذه یتعلق عنایه الله بأن یبقی صورته مده ما أعطاه قوه تخلف بدل ما یتحلل من جسمه دائما و یکون ذلک شیئا یقوم مقام ما یتحلل و لا یمکن إلا بأن ینجذب إلی جسمه جسم آخر یتصل به فیخلع عن ذلک الجسم صورته- التی کانت له و یکتسی صوره هذا الجسم بعینه فجعلت فی هذه الأجسام لصورها قوی أخری هی الغاذیه و ما یخدمها و یعینها حتی صار کل جسم من هذه الأجسام یجتذب إلی نفسه شیئا ما مضادا له فینسلخ عنده تلک الضدیه و یقبله بذاته و یکسوه الصوره التی هو متلبس بها إلی أن ینفد هذه القوه منه فی طول المده فیتحلل من ذلک الجسم ما لا یمکن للقوه الجابره أن یرد مثله فیتلف.

فبهذا الوجه ینحفظ الأجسام من المتلف الداخل و أما انحفاظ الجسم من المتلف الخارج فبآلات جعلت بعضها فیه کقوه النشو فی النبات یخرج الأوراق للصیانه عن الحر و البرد المفسدین من خارج و کقوه الحرکه الإرادیه فی الحیوان و بعضها من خارج جسمه متصلا کان أو غیر متصل أما المتصل فکالأوراق للنبات و کالشعور- و المخالب و الأظفار و الأنیاب للحیوانات و أما المنفصل فکالألبسه و آلات الحروب للإنسان

ص: 194

و کالبیوت و المساکین للحیوان.

ثم إذا کانت العنایه متعلقه ببقاء ما لا یبقی إلا بالنوع لا بالعدد لما علمت فاحتیج فی أن یقوم مقام ما تلف من الأشخاص أشخاص أخری یدوم بها الواحد النوعی إلی قوه أخری تخلف ماده منفصله عن ماده الشخص السابق یحدث فیها صوره غیر الصوره السابقه بالعدد لینحفظ بها و بأمثالها النوع یقال لها القوه المولده و لها أیضا خوادم و معینات لیس هذه مقام تفاصیلها و موعد مباحثها عن ذی قبل إن شاء الله الحکیم

الفن الخامس

اشاره

فی أن نحو وجود الأجسام الطبیعیه لیس إلا علی سبیل التجدد و الانقضاء و الحدوث الاستمراری من غیر دوام و لا بقاء و کنا قد أحکمنا بنیان هذا المطلب و أوضحنا برهانه و سهلنا سبیله لمن وفق له فیما مضی من الکلام حیث تکلمنا فی فصول المرحله الرابعه التی فی مباحث القوه و الفعل و أحکامهما و أحکام الحرکه و السکون و نحو وجود الطبیعه التی هی العله القریبه للحرکه سیما الفصل المعنون بالحکمه المشرقیه فی فصل کیفیه ربط المتغیر بالثابت و فصل إثبات الحرکه فی الجوهر- و الذب عن الاشتداد الجوهری فی الجواهر المادیه لکنا نرید أن نذکر هاهنا نمطا آخر من الکلام ما فیه زیاده توضیح و تأکید لهذا المرام إذ فیه غرابه عن ما ارتکز فی أذهان الجماهیر و حید عن المشهور عند الناس من أن الفلسفه کأنها توجب القول بقدم الأجسام سیما الأفلاک و الکواکب و کلیات العناصر.

فلأجل ذلک أساءوا الظن بأعاظم الحکماء السابقین فنسبوا إلیهم القول بتسرمد الأفلاک و نحوها نعم هذا الطعن یتوجه إلی متأخریهم لقصور أنظارهم و عدم صفاء ضمائرهم و خواطرهم کل الصفاء.

فالذی وصل إلینا من مأثورات کلامهم خلاف ما اشتهر عند المتأخرین من أن مذهبهم قدم العالم و تسرمد الأفلاک کما ستطلع علیه من أقوالهم سنذکرها فی هذه الفصول

ص: 195

فصل (1) فیه لامعه عرشیه

اشاره

قد لوحنا لک فیما سلف من الکلام أن إداره الأفلاک و تسییر الکواکب و جریان العالم علی ما هو به إنما الغرض به أن یکون العالم کله خیرا و سعاده و أن أصل الإبداع و الإیجاد جود الباری و رحمته و إیصال کل شی ء إلی کماله و منتهاه و تحریکه إلی غایته و مناه و إبلاغ السافل إلی العالی و تصویر کل ماده بصورتها اللائقه بها و تصیرها أفضل ما یتصور فی حقها.

فکما أن بلوغ المتحرک الطبیعی إلی حیزه سکونه و کذا بلوغ الطبیعه إلی القوه النفسانیه غایتها فکذا بلوغ النفس إلی درجه العقل سکونها و هو نهایه النفس کما أن الباری نهایه العقل و ما دونه فعند ذلک الراحه الدائمه و الطمأنینه التامه و الخیر العظمی.

و هذا هو الغرض الأقصی فی بناء العالم و تحریک السماوات و تسییر الکواکب و الأجرام و سائر الاستحالات و الانقلابات و فی إنزال الملائکه و الرسل ع- من السماء بالکتب و الوحی و الأنباء أعنی أن الغرض کله أن یصیر العالم کله خیرا- فیزول منه الشر و النقص و یعود إلی ما بدأ منه فیصیر لاحقا آخره بأوله و عاطفا نهایه دوره بمبدئه فیتم الحکمه و تکمل الخلقه و یرتفع عالم الکون و الفساد و یبطل الدنیا و یقوم القیامه الکبری و ینمحق الشر و أهله و ینقرض الکفر و حزبه و یبطل الباطل و یحق الحق بکلماته فهذا هو الغرض الأقصی و المعرفه العظمی.

فظهر من هذا البیان أن الأجسام و طبائعها و قواها کلها عرضه للدثور و الفناء و لا حظ لها من الدیمومه و البقاء فاحفظ هذا السر المخزون و العلم المکنون الذی لا یمسه إلا المطهرون.

ص: 196

سر آخر فی تلاشی عالم الطبیعه و دثوره و فنائه.

إن أصل اللذات الحسیه و الأنوار و الألوان المبتهجه و الروائح و الطعوم اللذیذه و الأصوات المطربه کلها الموجوده فی الطبیعه من إفاضه النفس علیها بإذن الله سبحانه فإلیها مساقها و معادها.

و لأجل ذلک تری نفوسنا ینتزع تلک الصور عن موادها إلیها بقواها الحسیه- و یتصرف فیها کیف یشاء بقوتها المتصرفه و المتخیله فکل ما بقی فی الطبیعه فهی فی النفس- تنزلت إلیها غیر أن الطبیعه شوشتها و کدرتها لما مازحتها و اختلطت بها إذ کانت دونها فی الرتبه(1).

و قد مر بیان أن الوجود الجسمانی ممزوج بالأعدام و مختلط لبه بالقشور و صفاه بالکدور فسمیت تلک الشوائب المکدره شرا و وبالا لما کانت معوقه للخیرات- و حصلت من ذلک الأشیاء المتضاده المخالفه بعضها لبعض من الشرور و النقائص و الآفات و المحن و سائر ما یوجد فی هذا العالم الطبیعی و هو بجملته عالم الکون و الفساد و عالم التضاد سواء کان علی نعت الاتصال کعالم الأفلاک أو علی نعت الانفصال الانفکاکی کعالم الأسطقسات و المرکبات و کل کمال و لذه فی هذا العالم فأصله فی عالم آخر و هو هناک علی وجه أتم و أقوی و أشد و أعلی و ألذ و أصفی.

و کیف یتوهم متوهم أن اللذات و الخیرات موجوده فی المحل الناقص- و معدومه فی المحل الفاضل و إذا کان الأمر کما وصفناه فکل شی ء یعود إلی أصله و کل ناقص یتوجه و یرجع إلی کماله و کل سعید ینقلب إلی أهله مسرورا و کل شقی یتعذب مده بشقائه و یتبدل علیه جلوده نضجا بعد نضج حتی یصعد إلی دار النعیم أو یهوی إلی مقره فی الحمیم فَأَمَّا مَنْ طَغی وَ آثَرَ الْحَیاهَ الدُّنْیا فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوی- وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْوی

1- یعنی لما کانت رتبه الطبیعه أدون و أنزل من رتبه النفس لأنها نازله منها فلم یکن لها الصفاء فی الوجود فکانت کدره و مکدره، إسماعیل رحمه الهن

ص: 197

سر آخر

اشاره

قد انکشف لک مما شددنا علیک بیانه و أوضحنا برهانه أن الطبیعه الجسمانیه فلکیه کانت أو عنصریه مما یتلاشی و یضمحل شیئا فشیئا و لو نظرت إلی أحوال نفسک و کل ذی نفس ظهر لک أن شأن ما یتصرف فیه النفس من الطبائع و القوی و الأجرام أن تذوب و تذبل و یتحلل ذاتها و صفاتها علی التدریج فی خدمه النفس و طاعه الآمر الأعلی.

و هکذا شأن کل سافل بالنسبه إلی العالی و دأب کل فرع بالنظر إلی أصله- و کل معلول بالقیاس إلی علته.

ثم لو تأملت قلیلا لوجدت أن النفس التی وقعت لها أدنی ارتفاع عن مقام الطبیعه و درجه الحس فهی غیر راضیه فی الکون مع الطبیعه و لا مشتاقه فی الرجوع إلیها لأنها مجبوله فی محبه البقاء و التفاخر علی أتم الحالات و لو لم یکن ذلک مقتضی غریزه کل نفس لما کانت کل واحده من النفوس البشریه بل الحیوانیه یشتهی أن یکون أمیر نوعه و سلطان بلده و رئیس أهله.

و هذا شی ء مرکوز فی جبله کل ذی نفس أعنی الارتقاء إلی مرتبه العقل و اشتیاقها إلیه أکثر من اشتیاقها إلی مرتبه الحس و الطبیعه و سائر الأشیاء الدنیه و الشهوات الحسیه إن لم یعقها عائق و لم یخرجها مخرج عن فطرتها الأصلیه إلی فطره الطبیعه و ما دونها.

فإذا کانت النفس سلیمه الفطره غیر مریضه کان شوقها إلی ما فوقها إذ کانت معالی الأمور أشبه إلیها کما أن سفسافها و نقائصها أشبه بالطبیعه فالنفس إذن مجتهده دائما فی طلب البقاء کارهه من التجدد و الزوال و البقاء کما علمت لیس من صفات الطبیعه و هو من صفات العقل.

فبهذا الاجتهاد الغریزی إذا وصلت إلی مرادها و هو مقام العقل تخلت عن الطبیعه و اتحدت بالعقل.

ص: 198

و قد علمت أیضا فیما مضی صحه اتحاد النفس بالعقل و لیس أن النفس إذا انفصلت عن الطبیعه بقیت للطبیعه هویه منفصله عن هویه النفس لأن هذا من سخیف القول کما مر بیانه غیر مره فإذا ارتحلت النفس عن مقام الطبیعه بطلت الطبیعه و دثرت لأن قیامها بالنفس کما أن قوام النفس بالعقل و قوام الکل بالحی القیوم و لأجل أن قوام الطبیعه بالنفس و کأنها کانت تحس بالفناء و الاضمحلال دون النفس صارت جذابه للنفس إلیها و متروقه فی عینها حائله بینها و بین تقدسها و طهارتها و اتصالها بالعقل مخافه أن یبطل و یضمحل.

و هذا أیضا لحکمه و مصلحه من الله فی اشتغال النفس برهه من الزمان- لتدبیر عالم الطبیعه إلی أن یقضی الله أمرا کان مفعولا فإذن قد ثبت بالبرهان المأخوذ- من العله الغائیه أن جمیع عالم الطبیعه داثر هالک.

وهم و تعلیم.

و لک أن تقول لم وجب الدثور و الفناء للطبیعه و کیف لا یلتحق بمنزله النفس- کما یلتحق النفس بمنزله العقل قلت قد علمت ذلک فیما سبق و أما البیان اللمی لذلک فهو أن النفس حیث کانت ذات جهتین لأنها من جهه ذاتها کأنها جوهر عقلی ثابت بالقوه و من جهه تعلقها بالطبیعه و نسبتها إلیها جوهر متجدد غیر ثابت و هاتان الجهتان مما یشبه أن یکون إحداهما مقومه للنفس داخله فی قوامها لأنها الجنبه العالیه- و الأخری لاحقه لذاتها و هی الجنبه السافله المضافه إلی أمر متجدد.

فإذا سقطت عنها هذه الإضافات رجعت إلی منبعها الأصلی و حیزها العقلی و أما الطبیعه فهی ساریه فی أقطار الهاویه نائیه عن عالم البقاء و النور متخلصه إلی محل التجدد و الدثور فهی لاهیه عن الأمور العقلیه غیر عارفه بها و لا مشتاقه إلیها فلا یمکنها اللحوق بعالم البقاء و بما فیها من الجهه العقلیه النوعیه فحکمها حکم سائر المعانی النوعیه.

ص: 199

و الکلیات الطبیعیه لا وجود لها استقلالا إلا بما یقومها وجودا و یحصلها شخصا- فهی أیضا جسمانیه الکون و کل جسمانی الکون فهو متجدد الوجود لا بقاء له و لا ثبات فیه فالطبیعه لا شعور لها بذاتها و لا بغیرها فلا شوق لها إلی عالم العقل فلا یدوم و أیضا لا یمکن بقاؤها إلا بالنفس کما مر.

و قد علمت أن النفس لا تدوم فیها و معها بل یرتقی عنها و تخلیها لأنها محنه و عذاب لها و إنما أهبطت النفس إلیها و بلیت بها لعصیان و نقصان اعتراها فی النشأه الأولی و خطیئه صدرت عنها فی مبدإ الوجود و أول الولاده فاستوجب الوقوع فی موضع البلیه و المحنه حتی یزول عنها النقائص و العیوب و درن الذنوب و وسخ الجرائم فتخرج عند ذلک عن السجن الطبیعی.

ثم إن مکان البلیه لا یبقی عند خروج المذنب من ذنبه کما أن السجن إذا خرج عنه المسجون لم یبق له بیت مغلق بابه و لا أیضا حاجه إلی السجن بعد خروج المسجون.

و إلیه الإشاره بقول الصادق ع

: لا یقوم الساعه و علی وجه الأرض من یقول الله الله

فلذلک وجب فی الحکمه الإلهیه و السنه الواجبیه زوال الطبیعه و تلاشیها و دثورها و اضمحلالها.

فثبت بالبرهان الصریح أن ذهاب الطبیعه و دثور الأجسام أمر ممکن واجب فی الحکمه و أن الطبیعه سواء کانت سماویه أو أرضیه إذا استحالت و ذهبت تخلت النفس و لخراب البیت [البدن] ارتحلت کما قال سبحانه إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ وَ إِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ وَ أَلْقَتْ ما فِیها وَ تَخَلَّتْ فإن انشقاق السماء إشاره إلی ذهاب طبیعتها عند ما رجعت نفسها إلی بارئها- و أذنت داعیها و هو مفاد قوله تعالی یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَهً مَرْضِیَّهً فَادْخُلِی فِی عِبادِی وَ ادْخُلِی جَنَّتِی

ص: 200

فصل (2) فی إثبات أن کل متحرک جسما کان أو طبیعه أو نفسا سیئول إلی فناء بل کل شی ء هالک إلا وجهه کما نطق به القرآن و وافقه البرهان

اشاره

و اعلم أن الباری جل ذکره فاعل کل شی ء و قد مر فی مباحث العلل و المعلولات و أحکامها أن الغایه الذاتیه لکل شی ء یرجع إلی فاعله بوجوه صحیحه قویه لا حاجه إلی إعادتها هاهنا لحصول الغناء عنها بالرجوع إلی ما هناک لمن کان له قلب متوقد.

و بالجمله إنه جل مجده خیر محض لا شر فیه أصلا و وجود صرف لا یشوبه عدم و کل ما یکون خیرا محضا و وجودا بحتا یطلبه و یتقرب إلیه کل شی ء طبعا و إراده أو یطلب ما یطلبه و یتقرب إلی ما یتقرب إلیه طبعا و إراده.

و هذا أمر مرکوز فی جبله العالم و جزئیاته و کلیاته و محسوساته و معقولاته و أرضیاته و سماویاته و مرکباته و مبسوطاته کما قال سبحانه وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ ظِلالُهُمْ و قوله وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ و من تصفح أجزاء العالم لم یجد موجودا إلا و له توجه غریزی أو حرکه جبلیه إلی ما هو أعلی منه طلبا للبقاء الأدوم و الشرف الأقوم و تخلصا عن الوجود الأنقص المشوب بالعدم و الفساد و هکذا.

فما من موجود إلا و له عشق و شوق غریزی إلی ما وراءه و هذا المعنی فی بعض الأشیاء معلوم بالضروره و فی بعضها مشهود بالحس و فی بعضها مکشوف بالبرهان و فی الکل متیقن بالاستقراء و التتبع مع الحدس الصحیح فضلا عن البرهان المشار إلیه من أن الوجود خیر محض مؤثر لذاته و ما ذکر أیضا فیما سلف من أن العالی لا یفعل شیئا لأجل السافل بل لأجل ذاته کالباری أو لأجل ما هو أشرف من ذاته کما سواه.

ص: 201

حتی أن النار لا یحرق شیئا کالحطب مثلا لأجل أن یحترق الماده و کذا الماء لا یرطب شیئا کالثوب لأجل أن یبتل بل لأجل أن یکمل کل منهما ذاته و یحافظ علی جوهره و طبعه.

و کذا النفس لا یدبر البدن لأن ینصلح حال البدن و یعتدل مزاجه و یستقیم نظام أجزائه بل لأن یبلغ إلی کماله أو یصل إلی غایتها و ینال بغیتها و شهوتها فکل موجود سافل له طریق إلی کماله العالی یسلکه طبعا أو إراده و کل من تصور فی حقه نوع من الکمال فلا محاله یتوجه إلیه و یطلبه أو یشتاق إلیه طلبا طبیعیا أو شوقا نفسانیا.

و هذا الطلب و الشوق المرکوزان فی جبله الأشیاء لو لم یکن لهما غایه ذاتیه- و نهایه ضروریه لازمه لکان ارتکازه فی الجبله و الغریزه عبثا و باطلا و هباء و معطلا و لا باطل فی الوجود و لا تعطیل فی الطبیعه.

فقد علم أن لکل سافل قوه إمکان الوصول إلی ما هو أعلی منه.

و هذا الإمکان إما ذاتی فقط کما فی المبدعات و إما استعدادی کما فی المکونات- ففی الإبداعیات إذ قد ثبت الإمکان و وجد المقتضی و رفع المانع و القاسر حصل المقصود و الغایه و المانع و القاسر لا یوجدان فی المفارقات لعدم التضاد و التزاحم کما فی عالم الحرکات فالوصول متحقق أبدا.

و أما فی هذا العالم فالقواسر و الشرور و إن کانت موجوده إلا أنها لیست دائمیه و لا أکثریه لأنها من الأسباب الاتفاقیه لا من الأسباب الذاتیه للأشیاء و قد برهن فی مباحث العله و المعلول أن العلل الاتفاقیه أقلیه الوجود لا تدوم و مع قلتها و انقطاعها لا یوجد إلا فی غیر الفلکیات.

و أما فیها فالطبائع الأثیریه علی مقتضی حالها من الفوز بمقاماتها اللائقه فلها الوصول الدائم إلی معاشیقها العقلیه من جهه نفوسها الکلیه و لها أیضا فی کل آن وصول تدریجی إلی مقصودها من جهه نفوسها الجزئیه.

ص: 202

و اعلم أن الغایه للطبیعه الجزئیه أولا و بالذات طبیعه جزویه أخری و هکذا إلی ما شاء الله و الغایه فی الطبیعه الکلیه طبیعه عقلیه أخری فوقها بالعلیه و الشرف.

فإذا تقرر هذا فنقول إن لکل طبیعه حسیه فلکیه أو عنصریه طبیعه أخری فی العالم الإلهی و هی المثل الإلهیه و الصور المفارقه و هی صور ما فی علم الله و کأنها هی التی سماها أفلاطن و شیعته بالمثل النوریه و هی حقائق متأصله نسبتها إلی هذه الصور الحسیه الداثره نسبه الأصل إلی المثال و الشبح و إنما هی تکون أصول هذه الأشباح الکائنه المتجدده لأنها فاعلها و غایتها و صورتها أیضا بوجه لأن تلک الأصول الأعلون هی عقلیات بالفعل و هذه لا یخلو عن القوه و الإمکان.

و هذه بحسب وجودها الکونی سالکه نحوها مشتاقه إلیها فهی من حیث جزئیتها و تشخصها الزمانی الاتصالی تنال منها شیئا فشیئا علی التتالی حسب توارد الاستعدادات الزمانیه فیحصل صورها علی موادها حصولا بعد حصول علی التدریج و ذلک لأن لکل صوره مفارقه شئونا و جهات و وجوها و حیثیات لا یحیط بها إلا الله.

و أما بحسب وجودها العقلی فهی واصله إلیها متحده بها اتحاد ذی الغایه بغایتها- عند بلوغ النهایه و تمام الحرکه و أما تلک العقلیات و المثل النوریات و العلوم الإلهیات فهی أبدا متصله بفاعلها و غایتها ملاحظه لجمال باریها مستغرقه فی بحر اللاهوتیه- مطموسه فی نور الأحدیه القیومیه بحیث لم یرجع إلی ذاتها طرفه عین لأن الإمکان هناک لا یفارق الوجوب و القوه لا یباین الفعلیه و النقص لا یخلو عن التمام.

فهی أبدا مستهلکه الذوات فی ذات الحبیب الأول لا فرق بینهم و بین حبیبهم کما ورد فی الحدیث القدسی و لا مجال لهم فی الأنانیه و الغیریه.

و أما إبلیس و جنوده و هم أصحاب الأوهام و الاحتجابات فلیسوا منهم و لا من طبقتهم و إلا لما وقع منهم الافتخار و الأنانیه و الإباء عن السجود لأن لکل من العالین سجود و رکوع و خضوع

ص: 203

وهم و إزاله-

و لیس لأحد أن ینکر وجود العشق الربانی و المحبه الإلهیه فی هذه الصور المفارقه لما بینا أن محبه العالی مرکوزه فی جبله السافل(1) و لا له أن یقول المحبه لا توجب الوصول و إلا لما وجد فی العالم محب مهجور و لو سلم الوصول فربما کان المطلوب نیل التشبه بالمعشوق أو القرب منه لا الوصله و الاتحاد.

لأنا نقول إن کل میل أو شوق جبلی مرکوز فی قوه ذات الشی ء فمعنی ارتکازه فیها هو أن یمکن لها بحسبه حصول ما یمیل و یشتاق إلیه إذا خلی و طبعه إلا لمانع خارج عن هویه ذات الشی ء.

ثم إن التخلف عن مقتضی ذات الشی ء لمانع و الحرمان عنه لا یکون إلا فی عالم الاتفاقات و الأضداد و ذلک أیضا یوجد فی بعض أشخاص النوع المعوقه عما یقصده بحسب فطرتها الأولی من جهه خصوص هویاتها الجزئیه علی سبیل الشذوذ لا من جهه طبائعها النوعیه فإنها أیضا منتهیه إلی غایاتها و أما ما ارتفع عن الکون فکل منه علی مقتضی ما فطر علیه من غیر تخلف عما یهمه و یطلبه.

و إذا ثبت هذا فقول القائل یجوز أن یکون المطلوب أمرا نسبیا کالتشبه أو القرب من المطلوب مدفوع بأن هذه الأمور إن أرید بها نفس المعانی الإضافیه فلیس من المطالب الصحیحه إذ لا وجود لها استقلالا سیما فی الذوات العالیه و کذا إن أرید بها أمر عرضی لأن العرض أخس رتبه من أن یکون غایه ذاتیه لأمر جوهری فإن غایه الشی ء و مطلوبه یجب أن یکون أعلی و أشرف منه.

و الجوهر أی جوهر کان أشرف من العرض فلو کان کذلک لزم کون شی ء واحد

1- فإن الوجود الفائض من العالی علی السافل عین المحبه و العشق من السافل للعالی فإنه إدراک حسن العالی و جماله و لذا قیل لو لا عشق العالی لانطمس السافل فتأمل، إسماعیل رحمه الله

ص: 204

شریفا و خسیسا معا من جهه واحده کما لا یخفی.

ثم لو تکلف متکلف یجوز أن یکون الغایه المطلوبه کون ذلک الجوهر مجامعا لتلک الصفه العرضیه الکمالیه.

قلنا ذلک علی تقدیر صحته لا یضرنا لأن الکلام عائد إلیه فی أنه مع کونه علی تلک الصفه فهو إما علی غایه الخیر و التمام التی لا أتم و لا أشرف منه أو یکون فوقه کمال أتم خیریه و أشرف وجودا و أعلی رتبه.

فعلی الأول یلزم المطلوب و علی الثانی یتحقق له غایه أخری تقتضی ذلک الشی ء بحسب جبلته طلبه و الالتجاء إلیه لما مر من أنه ما من موجود سوی الواجب القیوم جل ذکره إلا و له غایه مطلوبه فوقه و الکلام جار أیضا فی غایه غایته و هکذا إلی أن یدور أو یتسلسل أو ینتهی إلی غایه قصوی لا غایه فوقها و هو الباری غایه الکل و فاعل الکل جل سبحانه فهو الواحد القهار.

فثبت و تحقق أنه لا قدیم سواه و إلیه یرجع الأمر کله فسبحان الذی بیده ملکوت کل شی ء و إلیه ترجعون.

حکمه مشرقیه.

کل هویه سواء کانت واجبه أو ممکنه فلا بد لها من لوازم عقلیه و فروعات- هی معالیله کالشیئیه و المعلولیه و الموجودیه و خصوصا الهویه التی أصل الهویات و منبع کل إنیه و وجود و منشأ کل مفهوم و ماهیه فإذا الذات الإلهیه لها أشعه و أنوار و أضواء و آثار کیف و الوجود کله من شروق نوره و لمعان ظهوره.

و تلک الأضواء و الأنوار سماها جمهور الفلاسفه بالعقول الفعاله و المشاءون و هم أصحاب المعلم الأول سموها بالصور العلمیه القائمه بذاته تعالی و الأفلاطونیون و شیعتهم بالمثل النوریه و الصور الإلهیه و جمهور المتکلمین بالصفات القدیمه و

ص: 205

المعتزله بالأحوال و الصوفیه بالأسماء أو بالأعیان الثابته(1) و لکل وجهه هو مولیها.

و تلک الأشعه کیف تفارق أصلها و منبعها و لو فارقته وجودا لم یکن أشعه و مثال هذا فی الشاهد أشعه شمس عالم المحسوس و لله المثل الأعلی فی السماوات إلا أن بین الأشعتین فرقا و هو أن أشعه شمس العقل أحیاء ناطقه فعاله و أشعه شمس الحس أنوار لغیرها لا لذاتها و لهذا إنها غیر أحیاء و لا فاعله.

و أیضا تلک الصور الإلهیه لها اتصال عقلی لمبدئها و غایتها بخلاف هذه الأشعه- فإن لها نسبه وضعیه بالشمس فأین هذا من تلک

فصل (3) فی أن القول بحدوث العالم مجمع علیه بین الأنبیاء ع و الحکماء

[لا خلاف بین الأمم فی حدوث العالم]

اعلم أن ما ذکرناه و أوضحناه سابقا و لاحقا من حدوث العالم بجمیعه من السماوات و ما فیها و الأرضیات و ما معها هو بعینه مذهب أهل الحق من کل قوم من أهل الملل و الشرائع الحقه و جمیع السلاک الإلهیه الماضیه و اللاحقه لأن قاطبه أهل الحق و الموحدین فی کل دهر و زمان لهم دین واحد و مسلک واحد فی أرکان العقیده و أصول الدین و أحوال المبدإ و المعاد و رجوع الکل إلیه سبحانه.

أ و لا تری أن أدیان الأنبیاء کلهم و الأولیاء صلوات الله علیهم و رحمته و أتباعه واحد لا خلاف ینقل منهم بینهم فی شی ء من أصول المعارف و أحوال المبدإ و المعاد.

و من لم یکن دینه دین الأنبیاء ع فلیس من الحکمه فی شی ء و

1- و إلا فقد لزمه إن کانت الصوره عنده أن یکون منفردا عن الصوره التی عنده- فیکون هو صوره و قد بینا أنه قبل الإبداع إنما هو فقط، إسماعیل رحمه الله

ص: 206

لا یعد من الحکماء من لیس له قدم راسخ فی معرفه الحقائق و الحکمه من أعظم المواهب و المنح الإلهیه و أشرف الذخائر و السعادات للنفس الإنسانیه و بها قیام العالم العلوی و ابتهاجات جمیع الموجودات.

و من أعظم البلایا و الرزیه

الإعراض عنها و الجحود لها کما قال تعالی وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ أَعْمی الآیه و قوله کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ و قد ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون.

و اعلم أن الظن بأعاظم الحکماء و أساطینهم حسب ما وجدنا من کلماتهم و آثارهم و قد اتفقت أفاضل کل عصر و زمان علی فضلهم و تقدمهم و شهدت أماثل کل طائفه بزهدهم و صفاء ضمائرهم و انخلاعهم عن الحس و تجردهم عن الدنیا و رجوعهم إلی المأوی و تشبههم بالمبادی و تخلقهم بأخلاق الباری إنهم متفقون علی اعتقاد حدوث العالم بجمیع جواهره و أعراضه و أفلاکه و أملاکه و بسائطه و مرکباته إلا أن هذه المسأله لغایه غموضها لم یکن لغیرهم من الباحثین و الناظرین فی کتبهم- تحقیقها و فهمها علی وجه یسلم عن التناقض و الانحراف عن القواعد العقلیه.

و لعمری إن إصابه الحق فی هذه المسأله و أمثالها مع التزام القواعد الحکمیه و المحافظه علی توحید الباری و تقدسه عن وصمه التغیر و التکثر من قصوی مراتب القوه النظریه المجاوره للقوه القدسیه.

و نحن نرید أن نذکر فی هذا الموضع جمله من أقوال جماعه من الحکماء الأولین داله علی أنهم قد أصابوا الحق فی هذه المسأله شاهده بأنهم وافقوا أهل السفاره الإلهیه فی حدوث العالم و دثوره.

و اعلم أن أساطین الحکمه المعتبره عند طائفه ثمانیه

ثلاثه من الملطیین ثالس و انکسیمانس و اغاثاذیمون و من الیونانیین خمسه انباذقلس و فیثاغورث و سقراط- و أفلاطن و أرسطاطالیس قدس الله نفوسهم و أشرکنا الله فی صالح دعائهم و برکتهم

ص: 207

فلقد أشرقت أنوار الحکمه فی العالم بسببهم و انتشرت علوم الربوبیه فی القلوب لسعیهم.

و کل هؤلاء کانوا حکماء زهادا عبادا متألهین معرضین عن الدنیا مقبلین إلی الآخره فهؤلاء یسمون بالحکمه المطلقه ثم لم یسم أحد بعد هؤلاء حکیما بل کل واحد منهم ینسب إلی صناعه من الصناعات أو سیره من السیر مثل بقراط الطبیب- و اومیرس الشاعر و أرشمیدس المهندس و ذیمقراطیس الطبیعی و یوذاسف المنجم.

و لکل من هؤلاء الخمسه کلام کثیر من أنواع العلوم.

فنحن نذکر ما وصل إلینا فی حدوث العالم الجسمانی من کلمات هذه الأساطین

اشاره

الخمسه الیونانیین و الثلاثه من الملطیین مع ما وجدنا من کلمات غیرهم الذین کانوا بعدهم فی الرتبه و ذلک لأن هؤلاء الثمانیه الأعلون بمنزله الأصول و المبادی و الآباء- و غیرهم کالعیال لهم و ذلک لأنهم کانوا مقتبسین نور الحکمه من مشکاه النبوه و لا خلاف لأحد منهم فی أصول المعارف و کلام هؤلاء فی الفلسفه یدور علی وحدانیه الباری و إحاطه علمه بالأشیاء کیف هو و کیفیه صدور الموجودات و تکوین العالم عنه و أن المبادی الأول ما هی و کم هی و أن المعاد ما هو و کیف هو و بقاء النفس یوم القیمه و إنما نشأ القول بقدم العالم بعدهم لأجل تحریف الحکمه و العدول عن سیرتهم و قله التدبر فی کلامهم و قصور الفهم عن نیل مرادهم

فمنهم ثالس الملطی

و هو أول من تفلسف بملطیه بعد ما قدم إلیها من مصر و هو شیخ کبیر نشر حکمته.

قال إن للعالم مبدعا لا یدرک صفته العقول من جهه هویته و إنما یدرک من جهه آثاره و إبداعه و تکوینه الأشیاء.

ثم قال إن القول الذی لا مرد له هو أن المبدع کان و لا شی ء مبدع فأبدع الذی أبدع و لا صوره له عنده فی الذات لأن قبل الإبداع إنما هو فقط و إذا کان هو فقط فلیس یقال حینئذ جهه و جهه حتی یکون هو و الصوره أو حیث و حیث حتی یکون هو ذو صوره و الوحده الخالصه ینافی هذین الوجهین و الإبداع تأییس ما لیس بشی ء

ص: 208

و إذا کان هو مؤیس الآیسات فالتأییس لا من شی ء متقادم فمؤیس الأشیاء لا یحتاج أن یکون عنده صوره الآیس(1) بالآیسیه.

قال لکنه عنده العنصر الذی فیه صور الموجودات و المعلومات کلها فانبعثت منه کل صوره موجوده فی العالم علی المثال فی العنصر الأول و هو محصل الصور و منبع الموجودات و ما من موجود فی العالم العقلی و العالم الحسی إلا و فی ذات العنصر صوره و مثال عنه انتهی.

أقول کلام هذا الفیلسوف مما یستفاد منه أشیاء شریفه.

منها أنه تعالی کان و لا شی ء معه و سیکون و لا شی ء معه و لا یبقی معه کما فی قوله تعالی لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ.

و منها أن الأثر الصادر عنه تعالی وجود الأشیاء و آیسیتها لا ماهیتها و علم من قوله هو مؤیس الآیسات أن الوجود الممکنی مجعول منه جعلا بسیطا و قد علمت ابتناء کثیر من المقاصد التی منها حدوث الطبائع علیه.

و منها أن العالم العقلی بکله جوهر واحد نشأ من الواجب بجهه واحده و مع وحدته فیه صور جمیع الأشیاء و هو المعبر عنه فی لسان الفلسفه بالعنصر الأول و فی لسان الشریعه بالعلم الأعلی إلی غیر ذلک من الفوائد التی لو ذکرناها لطال الکلام.

و من العجب أنه نقل عنه أن أصل الموجودات الماء قال الماء قابل کل صوره- و منه أبدعت الجواهر کلها من السماء و الأرض و لا یبعد أن یکون المراد به الوجود الانبساطی المعبر عنه فی اصطلاحات الصوفیه بالنفس الرحمانی المناسب لقوله تعالی وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ.

1- هذا القیاس صحیح من الکل الذی لیس له وجود سوی وجود الآحاد کما نحن فیه- فإن مجموع الحوادث وجوده عین الوجودات الحادثات و أما فی الکل الذی له وجود سوی وجود الآحاد فهذا القیاس فیه باطل فاسد فافهم، إسماعیل رحمه الله

ص: 209

و من هؤلاء الأعاظم انکساغورس الملطی

رأیه فی الوحدانیه مثل رأی ثالیس- إلا أن فی کلامه رموزا و تجوزات یتوهم أن فیه تجسیم الإله تعالی الحق عن ذلک علوا کبیرا مثل ما حکی أنه قال إن الحق الأول ساکن غیر متحرک و السکون فی عرفهم عباره عن الوجوب الذاتی و ربما یطلق عندهم بمعنی عدم التفات العالی إلی السافل إذا کان مفارقا محضا و الحرکه عباره عن الفاعلیه أی الإیجاد التدریجی أو عن الوجود بعد العدم.

و حکی عنه فرفوریوس أنه قال أصل الأشیاء جسم واحد موضوع للکل لا نهایه له و منه یخرج جمیع الأجسام و القوی الجسمانیه.

أقول لعله أراد بالجسم الأول الموجود الأول و عبر عنه بالجسم لأنه فاعله و مقومه و مصوره و لا یبعد أن یکون عنی به الهیولی الأولی المتقومه ذاتها من الجوهر الامتدادی مطلقا و هی المبدأ القابلی للکائنات و فیها القوه الغیر المتناهیه للانفعال- حسب ما یکتسبها من الفاعل الأول الغیر المتناهی فی الفعل.

و حکی عنه أن الأشیاء کانت ساکنه ثم إن العقل رتبها ترتیبا علی أحسن نظام- فوضعها مواضعها من عال و من سافل و من متوسط ثم من متحرک و من ساکن و من مستقیم الحرکه و من دائره و من أفلاک متحرکه علی الدوران و من عناصر متحرکه علی الاستقامه و هی کلها بهذا الترتیب مظهرات لما فی الجسم الأول من الموجودات و یحکی عنه أن المرتب هو الطبیعه و ربما یقول المرتب هو الباری.

أقول قد علم من الأصول التی أسلفنا ذکرها وجه صحه ما ذکره فتدبر کی تدرک غوره و معنی قوله أن الأشیاء کانت ساکنه أنها کانت لها کینونه عقلیه قبل هذه الأکوان الطبیعیه.

و من هؤلاء انکسیمانس الملطی

المعروف بالحکمه المذکور بالخبر کان یقول إن هذا العالم یدثر و یدخله الفساد و من أجل أنه سفل تلک العوالم و ثفلها نسبته إلیها نسبه القشر إلی اللب و القشر یرمی.

ص: 210

قال و إنما ثبات هذا العالم بقدر ما فیه من قلیل نور ذلک العالم و إلا لما ثبت طرفه عین و یبقی ثباته إلی أن یصفی جزؤه الممتزج جزؤها المختلط فإذا صفا الجزءان عند ذلک دثرت أجزاء هذا العالم و فسدت و بقیت مظلمه و بقیت الأنفس الدنسه فی هذه الظلمه لا نور لها و لا سرور و لا راحه و لا سکون و لا سلوه.

و قال کل مبدع ظهرت صورته فی حد الإبداع فقد کانت صورته فی علم الأول- فالصور عنده بلا نهایه قال أبدع الواحد بوحدانیته صوره العنصر ثم العقل انبعث عنها ببدعه الباری فرتب العنصر فی العقل ألوان الصور علی قدر ما فیها من طبقات الأنوار و أصناف الآثار و صارت تلک الطبقات صورا کثیره دفعه واحده کما یحدث الصور فی المرآه الصقیله بلا زمان و لا ترتیب بعض علی بعض غیر أن الهیولی لا یحتمل القبول دفعه واحده إلا بترتیب و زمان فحدثت تلک الصور فیها علی الترتیب انتهی.

أقول قد علم من کلامه أن مذهبه دثور هذا العالم و فساده و نفاده و اضمحلاله و زواله و ظهر من کلامه أیضا أن علومه تعالی قدیمه قائمه بذاته من غیر لزوم تکثر فی صفاته و أن معلوماته حادثه لقیامها بالهیولی التی شأنها القوه و الاستعداد و قبول التغیر و التجدد لصور الأجساد صوره بعد صوره.

و من عظماء الحکمه و کبرائها أنباذقلس

و هو من الخمسه المشهوره من رؤساء یونان کان فی زمان داود النبی ع و تلقی العلم منه و اختلف إلی لقمان الحکیم- و اقتبس منه الحکمه ثم عاد إلی یونان.

نقل عنه أنه قال إن العالم مرکب من الأسطقسات الأربع و إنه لیس وراءها شی ء أبسط منها و إن الأشیاء کامنه بعضها فی بعض و أبطل الکون و الفساد و الاستحاله و النمو.

أقول و لکلا قولیه وجه صحه أشرنا إلیه فی رساله إثبات الحدوث و کون الأفلاک عنصریه مما یمکن تصحیحه و لکن العناصر فیها علی وجه أعلی و أشرف مما یوجد فی السفلیات و إلی هذا المذهب مال بعض العرفاء الکاملین.

و أما مذهب الکمون فلیس معناه ما فهمه الجمهور من أهل النظر أن فی النار

ص: 211

مثلا صوره مائیه بالفعل إلا أنها أخفیت عن الأبصار و استبطنت و تعطلت عن فعلها من التبرید و الترطیب و غیرهما و کذا فی الأجسام الأخری فإن هذا الرجل أجل قدرا و أعظم علما من أن یذهب إلیه مثل هذا الرأی بل المراد شی ء آخر مرموز یدق إدراکه عن فهم الجماهیر من الناس.

و مما قال أنباذقلس فی أمر المعاد أنه یبقی هذا العالم علی الوجه الذی عهدناه من النفوس التی تشبثت بالطبائع و الأرواح التی تعلقت بالشبابک حتی تستغیث فی آخر الأمر إلی النفس الکلیه فیتضرع هی إلی العقل و یتضرع العقل إلی الباری- فیسمح الباری علی العقل و یسمح العقل علی النفس و تسمح النفس علی هذا العالم بکل نورها فیستضی ء الأنفس الجزئیه و تشرق الأرض و العالم بنور ربها حتی تعاین الجزئیات الکلیات فتخلص من الشبکه فتتصل بکلیاتها و تستقر فی عالمها مسروره محبوره وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ انتهی ما نقل عنه.

أقول هذا الکلام دال علی بطلان هذا العالم و دثوره بکله إذ قد بین البرهان أن وجود الأجرام لا یمکن بدون النفوس و الأرواح و أن الطبیعه الجرمیه متقومه بالنفس کما نص علیه المعلم الأول فی مواضع من کتابه المعروف بأثولوجیا حیث یشیر إلی أن الأرض ذات حیاه و نفس.

فیستفاد من کلامه أن کیفیه رجوع الأشیاء الکونیه إلی بارئها حسب ما ورد فی الشرائع الإلهیه و حققه العرفاء الملیون و الفضلاء المکاشفون و العلماء الراسخون من هذه الحرکه الرجوعیه التی للمکونات إلی الله تعالی بسبب ما ارتکز فی جبلتها من التشوق إلی الخیر و التوجه إلی الغایه و ثبوت معاد الخلائق إلی المبدإ الخالق بالقیامه الکبری الموجبه لفناء الکل حتی الأفلاک و الأملاک و بقاء الواحد القهار.

و من هؤلاء فیثاغورس

و کان فی زمان سلیمان ع قد أخذ الحکمه من معدن النبوه و هو الحکیم الفاضل ذو الرأی المتین و العقل المنیر و الفهم الثاقب کان یدعی أنه شاهد العوالم بحسه و حدسه و بلغ فی الریاضه و التصفیه إلی أن سمع صفیف الفلک

ص: 212

و وصل مقام الملک و قال ما سمعت شیئا قط ألذ من حرکاتها و لا رأیت شیئا أبهی من صورها و هیئاتها و قوله فی الإلهیات و مبادی الموجودات و أنها هی العدد معروف عند القوم.

و نحن قد وجهنا قوله إن المبادی هی العدد علی معنی صحیح و قال إن شرف کل موجود بغلبه الوحده و کل ما هو أبعد عن الوحده فهو أنقص و أخس و کل ما هو أقرب منه فهو أشرف و أکمل.

و نقل عنه أنه قیل لم قلت بإبطال العالم قال لأنه یبلغ العله التی من أجلها کان فإذا بلغها سکنت حرکته.

أقول هذا کلام وجیز فی غایه البلوغ و الإفاده و کأنه مستفاد من معدن الوحی و النبوه فقد دل علی منشإ حدوث العالم و عله زواله و دثوره و کذا دل بوجازته علی وقوع القیامه الکبری کما ظهر من کلام أنباذقلس و کان فیثاغورس یقول إن ما فی هذا العالم یشتمل علی مقدار یسیر من الحس لکونه معلول الطبیعه و ما فوقه من العوالم أبهی و أشرف و أحسن من أن یصل الوصف إلی عالم النفس و العقل فیقف فلا یمکن للنطق وصف ما فیها من الشرف و البهاء فلیکن حرصکم و اجتهادکم بذلک العالم حتی یکون بقاؤکم بعیدا عن الفساد و الدثور و تصیرون إلی عالم هو حسن کله و بهاء کله و سرور کله و عز کله و حق کله و یکون سرورکم و لذتکم دائمه غیر منقطعه.

أقول کلامه صریح فی أن هذا العالم قابل للفساد و الزوال غیر محتمل للبقاء و الدوام و کل ما هو کذلک فابتداؤه من عدم و انتهاؤه إلی عدم.

ثم مما یدل أن فیثاغورس ذهب إلی حدوث العالم أنه کان حرینوس و زینون الشاعر متابعین له علی رأیه فی المبدع و المبدع و أنهما قالا الباری تعالی أبدع العقل- و النفس دفعه واحده ثم ابتدع جمیع ما تحتهما بتوسطهما تدریجا و فی بدو ما أبدعهما لا یموتان و لا یجوز علیهما الفناء و الدثور.

أقول معنی کلامهما أن هذا العالم قابل للدثور و الفناء لأنه تدریجی الحصول

ص: 213

متجدد الکون و الحدوث شیئا فشیئا فلا یوجد منه شی ء إلا و ینعدم کالحرکه حیث لا بقاء لها أصلا و أما العقل و کذا النفس بوجهها المرسل الذی یلی العقل فهما باقیان ببقاء الله لأنهما مطموسان تحت طوارق الجبروت و أما جهه النفس المقیده التی تلی الطبع فهی أیضا داثره فانیه و من هؤلاء السادات العظام و الآباء الکرام سقراط الحکیم العارف الزاهد من أهل اثنیه- کان قد اقتبس الحکمه من فیثاغورس و ارسلاوس و اقتصر من أصنافها علی الإلهیات و الخلقیات- و اشتغل بالزهد و رئاضه النفس و تهذیب الأخلاق و أعرض عن ملاذ الدنیا و اعتزل إلی الجبل و أقام فی غار به و نهی الرؤساء الذین کانوا فی زمانه عن الشرک و عباده الأوثان فثوروا علیه الغاغه و ألجئوا ملکهم إلی قتله فحبسه الملک و سقاه السم و قصته معروفه.

و من جمله اعتقاداته أن علمه تعالی و حکمته و جوده و قدرته بلا نهایه و لا یبلغ العقل أن یصفها و لو وصفها لکانت متناهیه فألزم علیک أن یقول إنها بلا نهایه و لا غایه- و قد تری الموجودات متناهیه.

فیقال إنما تناهیها بحسب احتمال القوابل لا بحسب القدره و الحکمه و الجود- و لما کانت الماده لا تحتمل صورا بلا نهایه فتناهت الصور لا من جهه بخل فی الواهب- بل لقصور فی الماده و عن هذا اقتضت الحکمه الإلهیه أنها و إن تناهت ذاتا و صوره و حیزا و مکانا إلا أنها لا تتناهی زمانا فی آخره إلا من نحو أولها و إن لم یتصور بقاء الشخص فاقتضت الحکمه بقاء النوع باستبقاء الشخص و ذلک بتجدد أمثالها استحفظ الشخص ببقاء النوع و یستبقی النوع ببقاء الأشخاص و لا یبلغ القدره إلی حد النهایه- و لا الحکمه وقفت إلی غایه انتهی کلامه.

أقول إن کلامه دال علی حدوث کل شخص جسمانی من أشخاص هذا العالم- لأن جمیعها مادیه متناهیه القوه و العله و هی عدم احتمال الماده الدیمومه الشخصیه- مشترکه فی الفلکیات و العنصریات فجمیعها قابل للزوال و الدثور من حیث

ص: 214

هویاتها الشخصیه.

و أما بقاؤها بحسب الماهیه و النوع فلیس ذلک بقاء بالعدد بل بالمعنی و الحد و بالعلم و العقل علی أن الماهیه غیر موجوده عندنا و لا مجعوله بالذات بل هی حکایه تابعه للوجود و ظل له کما مر.

و قد مر أیضا أن القدم و الحدوث إنما یراد بهما صفتان للوجود لأنهما متقابلان لا یجتمعان فی شی ء واحد و لا تقابل بین کون ماهیه واحده قدیمه و حادثه حدا و عددا.

و من هؤلاء الکبراء الخمسه الیونانیه أفلاطن الإلهی

اشاره

المعروف بالتوحید و الحکمه حکی عنه قوم ممن شاهدوه و تلمذوا له مثل أرسطاطالیس و ثافرطیس و طیماوس أنه قال إن للعالم صانعا مبدعا محدثا أزلیا واجبا بذاته عالما بجمیع معلوماته علی نعت الأسباب الکلیه کان فی الأزل و لم یکن فی الوجود رسم و لا طلل الأمثال عند الباری کما نقلناه.

و یحکی عنه أیضا أنه أدرج الزمان فی المبادی و هو الدهر و أثبت لکل موجود شخصا فی عالم الإله فسمیت تلک الأشخاص بالمثل الإلهیه و المبادی الأول و المثل عنده بسائط مبسوطات و الأشخاص مرکبات و الإنسان المرکب المحسوس جزئی ذلک الإنسان المبسوط المعقول و کذلک جمیع الصور المحسوسه المادیه و لهذا قال الموجودات فی هذا العالم آثار الموجودات فی ذلک العالم و لا بد لکل أثر من مؤثر یشابهه نوعا من المشابهه.

أقول و نحن قد أحیینا بعون الله تعالی رسمه فی القول بهذه المثل و أحکمنا برهانه و قومنا بنیانه و شیدنا أرکانه و سهلنا سبیله و أبطلنا النقوض علیه و التشنیعات التی ذکرها علی مذهبه کل من أتی بعده إلی وقتنا هذا تقربا إلی الله و تشوقا إلی دار کرامته و محل أنواره.

قال و إنما کانت هذه الصور موجوده کلیه دائمه باقیه لأن کل مبدع ظهرت

ص: 215

صورته فی حد الإبداع فکانت صورته فی علم الأول و الصور عنده بلا نهایه و لو لم یکن الصور عنده أزلیه فی علمه لم یکن لیبقی و لو لم تکن دائمه بدوامه لکانت تدثر بدثور الهیولی و لو کانت تدثر مع دثور الهیولی لما کانت رجاء و لا خوف و لکن لما صارت [کانت] الصور الحسیه علی رجاء و خوف استدل به علی بقائها و إنما یبقی إذا کانت صوره عقلیه فی ذلک العالم ترجو اللحوق بها و تخاف التخلف عنها.

قال و إذا اتفقت العقلاء علی أن هاهنا فی الوجود حسا و محسوسا و عقلا و معقولا و شاهدنا بالحس جمیع المحسوسات و هی محدوده محصوره بالزمان و المکان- فیکون مثل عقلیه انتهی.

أقول قد أفادت کلماته الشریفه النوریه أصولا حکمیه حقه لطیفه.

منها حدوث العالم الحسی بجمیع صوره و أعراضه علی وجه البرهان إذ قد صرح بأن کل صوره متعلقه بالهیولی فإنها تدثر بدثور الهیولی و ذلک لأن الهیولی شأنها الدثور و العدم و أن الصور شأنها التجدد و الحدوث شیئا بعد شی ء و لهذا أدرج الزمان فی المبادی کما حکی عنه.

و هذا کما أدرج بعضهم العدم فی المبادی بمعنی أن کل ما هو زمانی الوجود کالصور الطبیعیه فلا بد و أن یکون عدمه السابق مقوما له مقتضیا لوجوده اللاحق- فزوال وجود الصور السابقه مبدأ بالذات لوجود الصور اللاحقه و من جعل من القدماء العدم من المبادی بالذات کان مراده ما ذکرنا لأن کل أمر تدریجی الوجود- یکون لنقص وجوده یتقوم وجوده بالعدم و یشوب کونه بالفساد و بقاؤه بالزوال.

و لهذا یتصف وجود کل فرد منه أو جزء بعدم سائر الأفراد و الأجزاء یستلزم حدوث کل حد فساد سائر الحدود و الکل منه یغیب عن الکل و یغیب عنه الکل- فالکل عادم لنفسه مسلوب عن نفسه و کذا کل جزء عادم لنفسه مسلوب عنها.

و منها أن لکل صوره محسوسه صوره معقوله من نوعها و هی صوره ذاتها و ماهیتها عند الله و هی المسماه بالمثل الأفلاطونیه أعنی صور علمه تعالی بالأشیاء التی

ص: 216

عجزت العقلاء الذین جاءوا من بعده عن إدراک هذه المثل النوریه علی وجهها و التصدیق بوجودها ما خلا المعلم الأول ربما مال إلی صحه القول بها فی بعض کتبه- و أنکرها فی الأکثر و کأنها یری فی الإنکار مصلحه و قد مر فی هذا الکتاب ما فیه غنیه للمستبصرین.

و منها الإشاره منه إلی أن هذه الصور الحسیات و الأکوان الداثرات راجعه إلی تلک العقلیات صائره إلیها متحده بها کاتصال الأشعه الشمسیه بالشمس و کاتصال حواسنا بعقولنا مع أن إحداهما داثره و الأخری باقیه و کاتصال البدن بالنفس حتی صار وجوده وجودها و فعله فعلها مع أن البدن متحلل بتحلیل الحراره الغریزیه- و غیرها و النفس ثابته و ذلک لاستدلاله بالخوف و الرجاء الثابتین لبعض الصور الحسیات علی بقائها من جهه اتصالها بالجواهر العقلیات الباقیات عند الله فعلم أن لها نشأتین داثره حسیه و باقیه عقلیه.

و بالجمله إنه قدس الله روحه أخذ الوسط فی البرهان علی دثورها و زوالها من جهه إثبات الغایه الذاتیه لها کما فعلنا سابقا و هو أحد المناهج التی سلکناها فی إثبات حدوث الأجسام و من أوثق البراهین أخذ الحد الأوسط من غایه الشی ء.

و منها أن تلک الصور العقلیه هی بعینها صفات الله و علومه التابعه لوجوده مع أن علوه و مجده بذاته لذاته لا لتلک الصور و لا یلزم من ذلک تعدد القدماء و لا استکماله تعالی بغیر ذاته الأحدیه الصمدیه لأنها لیست موجودات مستقله مباینه الوجود عن وجود الحق و لا متمیزه الإنیه عن الإنیه الأولی.

و ذلک لأنک قد علمت أنها مطموسه مقهوره تحت جبروته مستهلکه الذوات تحت کبریائه فانیه عن ذاته باقیه ببقاء الله.

و لهذا المعنی قال الشیخ الیونانی لیس للمبدع الحق صوره و لا حلیه فیه و لا قوه لکنه فوق کل صوره و حلیه و قوه لأنه مبدعها و قال و لیس المبدع الأول شیئا من الأشیاء و هو جمیع الأشیاء لأن الأشیاء منه.

ص: 217

و لقد صدق الأفاضل الأوائل فی قولهم مالک الأشیاء هو الأشیاء کلها إذ هو عله کونها بأنه أوجدها فقط و عله شوقها إلیه و هو خلاف الأشیاء کلها و لیس فیه شی ء ما أبدعه و لا یشبه شیئا منه فلذلک صار محبوبا معشوقا یشتاقه الصور العقلیه العالیه و السافله- فالعاشق یحرص علی أن یصیر إلیه و یکون معه انتهی أقول قد برهنا فیما مضی أن البسیط الذات هو کل الأشیاء و أن مصیر کل شی ء إلیه تعالی و نقل عن أفلاطن أیضا أنه کان یحیل وجود حوادث لا أول لها لأنک إذا قلت حادث فقد أثبت الأولیه لکل واحد و ما ثبت لکل واحد یجب أن یثبت للکل.

و قال أیضا إن صور الأشیاء لا بد و أن تکون حادثه و أما هیولیاتها و عنصرها فأثبت عنصرا قبل وجودها فظن بعض العقلاء أنه حکم بالأزلیه و القدم.

أقول أما صحه قوله الأول فلیس بناؤها علی قیاس حکم الکل(1) المجموعی- علی حکم کل فرد فرد بل غرضه أن الحدوث لما کان هو المسبوقیه بالعدم فإذا کان الکل مسبوقا بالجزء و الجزء مسبوقا بالعدم فکان الکل مسبوقا بالعدم بل له مسبوقیه بعدم کل جزء من أجزائه فله مسبوقیات بأعدام کثیره غیر محصوره حسب إعدام الأجزاء.

و أما ما اشتهر بین الجمهور من أن تعاقب الأشخاص لا إلی حد یوجب التسلسل فی المتعاقبات إلی غیر النهایه فهذا من سخیف القول لأن وقوع مثل هذا التسلسل لیس إلا بمجرد الفرض فیستحیل أن یتحقق فی الواقع لأن المتحقق فی الواقع لا یکون إلا متناهیا و الترتیب بین شیئین أو بین أشیاء متفرع علی وجودهما أو وجودها معا.

1- هذا القیاس صحیح من الکل الذی لیس له وجود سوی وجود الآحاد کما نحن فیه- فإن مجموع الحوادث وجوده عین الوجودات الحادثات و أما فی الکل الذی له وجود سوی وجود الآحاد فهذا القیاس فیه باطل فاسد فافهم، إسماعیل رحمه الله

ص: 218

و قد علمت أن الماده لا یحتمل صورتین معا فضلا عن الصور الغیر المتناهیه- إذ لا اجتماع لها فی الوجود بل لا تعدد کما فی الاتصالیات التدریجیه من الصور الفلکیه و غیرها و لا قوه الخیال مما یمکن له تصور المقدار الغیر المتناهی و لا العدد الغیر المتناهی و نسبه البقاء و الاستمرار للأنواع إنما هی من جهه وجودها العقلی و هو صوره علم الله تعالی.

و أما قوله الثانی فلیس مراده أن العنصر أی الهیولی أمر متحصل مستمر الوجود بالعدد لأن الهیولی کما مر أمر بالقوه و لا تحصل لها فی الخارج إلا بالصور المتعاقبه و أن لها وحده جنسیه مستمره و لها وحدات متجدده متصرمه حسب تجدد الصور و تصرمها و لیس فی عالم الطبیعه موجود قدیم بالهویه الوجودیه لا من الصور و لا من المواد کما علمت مرارا.

و یحکی عنه أیضا فی سؤاله عن طیماوس ما الشی ء الذی لا حدوث له و ما الشی ء الحادث و لیس بباق و ما الشی ء الموجود بالفعل و هو أبدا بحال واحد و إنما یعنی بالأول وجود الباری جل اسمه و بالثانی وجود الأکوان الزمانیه التی لا تثبت علی حاله واحده و بالثالث وجود المبادی العقلیه و الصور الإلهیه و الأضواء الجبروتیه و العلوم القضائیه- التی لا تتغیر.

و حکی من أسئلته أیضا ما الشی ء الکائن و لا وجود له و ما الشی ء الموجود و لا کون له یعنی بالأول الزمان و الزمانیات المتجدده الأکوان لأنه لم یؤهلهما اسم الوجود.

و قد علمت أنها ضعیفه الوجود مشوبه الوجود بالعدم و یعنی بالثانی الصور المفارقه- التی هی فوق الزمان و الحرکه و الطبیعه و حق لها اسم الوجود لکونها باقیه عند الله.

و قد حکی أرسطاطالیس فی مقاله الألف الکبری من کتاب ما بعد الطبیعه أن أفلاطن کان یختلف فی حداثته إلی افراطویس فکتب عنده ما روی عنه أن جمیع

ص: 219

الأشیاء المحسوسه فاسده و أن العلم لا یحیط بها ثم اختلف بعده إلی سقراط و کان مذهبه طلب الحدود من دون النظر(1) فی طبائع المحسوسات و غیرها فظن أن نظر سقراط فی غیر الأشیاء المحسوسه لأن الحدود لیست للمحسوسات و لا یتناولها لأنها إنما تقع علی أشیاء دائمه کلیه.

فعند ذلک ما سمی أفلاطون الأشیاء الکلیه صورا لأنها واحده و رأی أن الوجود فی المحسوسات لا یکون إلا بمشارکه الصور إذا کانت الصور رسوما و خیالات لها متقدمه علیها.

أقول قوله إن جمیع الأشیاء المحسوسه فاسده شامل للأثیریات و العنصریات- فکان مذهبه حدوث الأفلاک و ما تحتها جمیعا و المراد من الأشیاء الکلیه فی قوله- إن لم یکن من سهو الناسخ بدل الجزئیه هو المعانی و الماهیات الکلیه للمحسوسات و غیرها إذ لا صوره لها من حیث هی هی و الضمیر فی لأنها راجع إلی الصوره.

معناه أن أفلاطن لم یعتقد لها وجودا خاصا و لا هویه عددیه حتی یلزم من استمرار صدق الحدود علی المحسوسات قدم شی ء من العالم لما مر أن المعانی الکلیه لا یتحقق فی الخارج إلا بتبعیه الأشخاص و لیست لها وحده عددیه مستمره فیما یتجدد أشخاصها و قوله لا یکون إلا بمشارکه الصور أراد بها الصور العقلیه التی تکون للمحسوسات فی عالم المفارقات عنی به أن قوام هذه الحسیات بتلک الصور المفارقه لأنها فاعلها و غایتها لا المفهومات الکلیه الذهنیه التی لا وجود لها بالذات.

حکایه فیها درایه

[کلام الشیخ أبی الحسن العامری]

اعلم أن الشیخ أبا الحسن العامری حکی فی کتابه المعروف بالأمد علی الأبد

1- یعنی بأخذ حدود الأشیاء من النظر فی الصور المفارقه العقلیه لکونها حقائق الأشیاء و المحسوسات عکوس لها و أصنام و لا شک أن عکس الشی ء لیس هو الشی ء فإن عکس الإنسان لا یکون إنسانا- فیکون کلمه دون بمعنی غیره و الضمیمه فی غیرها لطبائع المحسوسات و المراد به صفاتها و أحوالها و یحتمل أن یکون المراد أنه یأخذ حدود الأشیاء من غیر نظر إلی خصوص المحسوسات و غیر المحسوسات من المعقولات أی یأخذ الحدود بحیث یتناول من محسوسات و غیرها فیکون لکل ماهیه فردان محسوس داثر فاسد و معقول باق أزلی فتدبر، إسماعیل رحمه الله

ص: 220

و کان یذکر فیه أحوال الفلاسفه الأوائل و أما أفلاطن فقد اختلف فی مذهبه فی قدم العالم و حدوثه فإنه قال فی أسولوطیقوس أی تدبیر البدن إن العالم أبدی غیر مکون- دائم البقاء و تعلق بهذا القول ابرقلس و صنف فی أزلیه العالم کتابه المعروف الذی ناقضه یحیی النحوی.

ثم ذکر فی کتابه المعروف بطیماوس أن العالم مکون و أن الباری قد صرفه- من لا نظام إلی نظام و أن جواهره کلها مرکبه من الماده و الصوره و أن کل مرکب معرض للانحلال و لو لا أن تلمیذه أرسطاطالیس شرح مغزاه من اختلاف القولین لحکم علیه بالحیره إلا أنه بین أن لفظه المکون مرتبه تحت الأسماء المشترکه و أن مقصوده من قوله إن العالم أبدی غیر مکون أی لم یسبقه زمان و لم یحدث عن شی ء و أن مقصوده من قوله إنه مکون و قد صرفه الباری من لا نظام إلی نظام أن وجوده متعلق بالصنعه الناظمه للماده بالصوره و لیس و لا واحد من هذین وجوده بذاته- دون الإیجاد لصاحبه فالمبدع لهما إذا قد أوجدهما علی التأحید النظمی فهو إذا بفعله الإبداعی صارف العالم من لا نظام إلی نظام أی من العدم إلی الوجود.

و لقد صرح بذلک فی کتاب النوامیس فقال إن للعالم بدوا علیا و لیس له بدو زمانی أی له فاعل قد اخترعه لا فی زمان فإن فاحص فحص عن سبب اختراعه أجبناه بأنه مرید بذاته لإفاضه وجوده و قادر علی إیجاد ما أراده و لمثله قد أطلق القول فی کتابه المنسوب إلی فادن بأن جوهر النفس غیر مکون و أنه لا یموت.

و قال فی کتابه طیماوس إنه مکون و إنه میت غیر دائم و قد تولی أرسطاطالیس بتبیین مراده من اختلاف اللفظین فقال عنی بقوله الأول أنه لم یتدرج فی حدوثه من القوه إلی الفعل لکنه أحدث دفعه ثم لم یعرض له موت فی دار المثوبه و عنی بقوله الثانی أنه معرض للاستحاله من الجهل إلی العلم و من الرذیله إلی الفضیله و أن ذاته ما کان لیفوز بالبقاء الأبدی لو لا استبقاه الله علی الدوام.

و قد صرح بذلک فی کتاب طیماوس فقال إن خالق الکل أوحی إلی الجواهر الروحانیه بأنکم لستم لا تموتون و لکنی أستبقیکم بقوتی الإلهیه انتهی کلام

ص: 221

العامری

و أقول فیه مواضع مؤاخذات حکمیه.

الأول

أن ما حکاه من أرسطاطالیس فی التوفیق بین کلامیه الأولین غیر مرضی فإن ما ذکره فی تأویل الأول و إن صح إذا أرید بالعالم عالم المفارقات المحضه- إلا أن ما نقله عنه فی تأویل القول الثانی منه الذی قاله فی کتاب طیماوس غیر محتمل- فإن قوله صرفه الباری من لا نظام إلی نظام صریح فی التقدم الزمانی و لا یجوز حمله علی مجرد التعلق بالفاعل الذی مناطه الإمکان الذاتی دون القوه و الاستعداد کیف و لیست للماهیه مرتبه سابقه علی الوجود حتی یصح أن یقال إنها مصروفه من العدم إلی الوجود.

لا سیما و قد علل أفلاطن حدوث العالم بکون جواهره مرکبه من الماده و الصوره- و بأن کل مرکب معرض للانحلال و ذلک المعنی أی التعلق بالغیر لا اختصاص له بالمرکب دون البسیط فقد علم من کلامه أن للجواهر المادیه خصوصیه فی الحدوث- لأجل ترکبها و لیست تلک الخصوصیه فی العقلیات البسیطه و أن للأجسام ضربا آخر من الکون.

و أیضا قوله کل مرکب معرض للانحلال صریح فی أن العالم سیخرب و یهلک و یضمحل و لو کان قدیما لم یکن قابلا للفساد عائدا إلی الزوال.

الثانی

أن ما حکاه من الفیلسوف فی باب تأویل کلام أستاده فی قدم النفس و عدم کونها باقیه من أن المراد منه أنها لم تتدرج فی الحدوث و أنها باقیه بعد الحدوث فی الدار الآخره و فی تأویل حدوثها و موتها أنها معرضه للتغیر فی الصفات و أنها باقیه باستبقاء الله إیاها لا بذاتها فهو بعید غیر معتمد علیه بل المعتمد خلافه أما بعد الذی ذکره فی الأول فمن وجهین.

أحدهما أن مذهب هذا الفیلسوف کما نقل عنه تلمیذه إسکندر الرومی أن النفوس الساذجه الواقعه فی حد العقل الهیولانی داثره هالکه غیر باقیه بعد البدن

ص: 222

و قد مال إلیه الشیخ الرئیس فی بعض رسائله و إن أنکر ذلک فی سائر کتبه- زاعما أنها صوره مجرده حدوثا و بقاء و ما لا ماده له لا یجوز علیه الفساد و الفناء.

و ثانیهما أن الحق کما بین فی مقامه أن جوهر النفس من حیث تعلقه بالبدن- و کونه کمالا له و صوره مقومه إیاه أمر تدریجی الحدوث کسائر الصور الطبیعیه الحسیه.

نعم إذا قویت ذاتها و خرجت من قوتها فی التجوهر الذی لها إلی الفعل خلصت ذاتها عن احتمال الفساد فهی مادیه الحدوث مجرده البقاء و أما بعد الذی ذکره فی القول الثانی فهو أیضا من وجهین أحدهما من کونه فی غایه البعد عن منطوق اللفظ و صوره البیان و مساق الکلام.

و ثانیهما لمخالفته مذهب هذا الفیلسوف فی النفوس الناقصه من أنها هالکه کما مر فالأولی أن یقال فی التوفیق بین کلامیه غیر ما حکاه عن الفیلسوف و سنذکر ما عندی فی التوفیق بینهما.

الثالث

أنا قد بینا بالبرهان أن العالم بجمیع جواهره الحسیه السماویه و الأرضیه و أعراضه حادث حدوثا تدریجیا و أنه متکون فاسد لا یبقی زمانین و بینا أن العالم الربوبی عظیم جدا مشتمل علی جمیع حقائق ما فی العالم و صورها علی وجه أتم و أشرف و أنها باقیه ببقاء الله فضلا عن استبقائه إیاها و فرق بین کونها باقیه ببقائه تعالی و بین کونها باقیه باستبقائه فما عند الله من الصور الإلهیه لو ثبت أن لها ماهیه غیر الآنیات و الهویات الوجودیه فصحیح أنها من حیث الماهیه باقیه باستبقائه.

و أما من حیث إنها وجودات محضه متعلقه الهویات و الآنیات بجاعلها التام فإنها عشاق إلهیون واصلون إلی حبیبهم و إنها وجوه ناظره إلی ربها و عیون باصره وجه ربها مع أنها متفاوته فی الشده و الضعف و القرب و البعد فلیس یتصور لها بقاء غیر بقاء الله.

ص: 223

و هذا مع ثبوته بالبرهان و وضوحه عند العرفان مما خفی تحقیقه إلا علی الراسخین فی العلم بکیفیه الصنع و الإیجاد فعلیک بالتجرید و التصفیه کی تلحق بهم و تدرک غورهم.

فإذا تقرر ذلک فالحق أن یقال فی التوفیق بین کلامی أفلاطن الإلهی أن یحمل مراده من العالم حیث یقول إن العالم أبدی و أنه غیر مکون علی عالم الصور الإلهیه لأنها حقائق الموجودات العالمه الثابته فی عالم علمه تعالی و حیث حکم بأنه مکون و أن الباری صرفه من لا نظام إلی نظام فالمراد منه عالم الصور الحسیه لأنها مادیه منتظمه الوجود من القوه و الفعل و الماده و الصوره علی الوجه الذی أومأنا إلیه من أن شخصیات کل من الماده و الصوره حادثه مسبوقه بالعدم الزمانی.

الرابع

أن المعلوم من کلمات هذا الفیلسوف التی سننقله إن شاء الله أن مذهبه- یوافق مذهب أستاده فی باب حدوث هذا العالم و بقاء العالم الربوبی.

فما حکاه عنه هذا الشیخ یشبه أن یکون قولا ملفقا مختلقا لفقه بعض عامه الفلاسفه ممن لم یبلغ مقام الراسخین و لم یدرک شأن الکاملین.

الخامس

أن المختار عندنا فی التوفیق بین کلامیه فی قدم النفس و حدوثها وجهان آخران أحدهما أن یقال إن للنفوس الإنسانیه بعد هذه النشأه الداثره نشأتین أخرویتین إحداهما عقلیه محضه و هی للمقربین و الثانیه مثالیه صوریه فأراد بموت النفس عند ما حکم بأنها تموت فقدان استعدادها للحیاه العقلیه و السعاده الأخرویه التی للکاملین- و أراد بعدم موتها بقاءها بعد البدن و إن کان بحیاه حیوانیه حسیه غیر عقلیه.

و ثانیهما أن نفسیه النفس کما بینا نفس [نحو] وجودها و هذا النحو من الوجود غیر باق للنفوس بالحقیقه لأنها متحوله من هذا الوجود إلی وجود آخر تنقلب إلیه فإذن حیثما حکم بأن جوهر النفس غیر مکون و لا مائت أراد به جوهرها العقلی و هو غیر

ص: 224

واقع تحت الکون لأنه صوره علم الله و حیثما قال إنها مکونه مائته أراد به جوهرها النفسانی و صورتها التی تعلقت بالبدن العنصری.

و قد ثبت أن کل صوره مادیه متکونه فاسده و بالجمله کل نفس بما هی نفس ذائقه الموت ثم إلی الله ترجعون ثم الله ینشی ء النشأه الآخره فکلا قولی أفلاطون صحیح من غیر تناقض و تحیر.

و مما یدل علی قوله بالحدوث أنه ذکر الأستاد أبو الفضل بن عمید أن الحکماء أوجبوا لجمله السماء النفس و الحیاه.

فأما أفلاطن فزعم أن الأجرام العالیه متنفسه حیه بحیاه غیر سرمدیه و لا باقیه بذاتها و کان یقول إن الله تعالی حین أمر هذه الأجسام الشریفه بتعظیمه و تمجیده أخبرها بأنه لم یخلقها خلقا یقتضی البقاء لکنه قرن بعد الخلق بها من مشیته ما یصیرها باقیه.

و أما أرسطو فإنه بین أنها غیر واقعه تحت الکون و الفساد.

و استدل علی ذلک بأن الکون و الفساد یوجدان فی الماده القابله للمتضادات- و لا ضد للأجرام العالیه و لا لحرکتها فهی إذن غیر کائنه و لا فاسده انتهی کلامه.

أقول لا منافاه بین کلامی هذین الحکیمین علی ما وقع التنبیه فیما سبق من الکلام و ما سیلحق و سیرد علیک ما فیه زیاده الانکشاف عند شرحنا لکلمات المعلم الأول الذی سننقلها عن قریب إن شاء الله تعالی.

و من هؤلاء الأسلاف المکرمین الفیلسوف الأعظم أرسطاطالیس

اشاره

قد ذکرنا سابقا من کلامه ما ناص علی أنه لا یمکن أن یکون جرم من الأجرام ثابتا قائما- لأن من طبیعته السیلان و الفساد فقد انکشف من کلامه لأهل البصیره أن لا شی ء من الجواهر الجسمانیه بقدیم عنده و مما یدل أیضا علی أنه غیر ذاهل عن الحدوث التدریجی للجواهر الجسمانیه- هو ما حکاه عن أستاده أفلاطن الشریف فی کتابه المعروف بأثولوجیا حیث قال

ص: 225

ففرق أی أفلاطن بین العقل و الحس و بین طبیعه الإنیات الحقیه و بین الأشیاء المحسوسه و صیر الإنیات الحقیه دائمه لا تزول عن حالها و صیر الأشیاء الحسیه داثره واقعه تحت الکون و الفساد فلما فرغ من هذا التمیز بدا و قال إن عله الإنیات الحقیه التی لا أجرام لها و الأشیاء الحسیه ذوات الأجرام واحده و هی الإنیه الأولی الحق.

ثم قال إن الباری الأول الذی هو عله الإنیات العقلیه الدائمه و الإنیات الحسیه الداثره هو الخیر المحض و الخیر لا یلیق لشی ء من الأشیاء إلا به و کل ما کان فی العالم الأعلی و العالم الأسفل خیر فلیس ذلک من طباعها و لا من طباع الإنیات العقلیه لکنها من تلک الطبیعه العالیه و کل طبیعه عقلیه أو حسیه منها بادیه فإن الخیر إنما ینبعث من الباری فی العالمین.

ثم قال إن الإنیه الأولی الحق هی التی تفیض علی العقل الحیاه أولا ثم علی النفس ثم علی الأشیاء الطبیعیه و هو الباری الذی هو خیر محض انتهی کلام هذا الفیلسوف ناقلا عن أستاده.

و قال فی موضع آخر من کتاب أثولوجیا إن الأشیاء العقلیه یلزم الأشیاء الحسیه- و الباری لا یلزم الأشیاء العقلیه و الحسیه بل هو ممسک لجمیع الأشیاء غیر أن الأشیاء العقلیه هی إنیات حقیه لأنها مبتدعه من العله الأولی بغیر وسط و أما الأشیاء الحسیه فهی إنیات داثره لأنها رسوم الإنیات الحقیه و مثالها و إنما قوامها و دوامها بالکون و التناسل کی تدوم و تبقی تشبها بالأشیاء العقلیه الثابته الدائمه.

أقول کلامه نص علی فساد هذا العالم و دثوره و أما معنی ما ذکره من لزوم العقلیات للحسیات و عدم لزوم الباری للأشیاء و کون الثابت له إمساک الکل و الفرق بین اللزوم و الإمساک فهو أن لکل طبیعه نوعیه داثره صوره عقلیه ثابته عند الله هی المقومه لها و ذات عنایه بها و هی متعدده الإنیات حسب تعدد الأنواع الطبیعیه و الباری أحدی الذات نسبه ذاته إلی الجمیع نسبه واحده قیومیه.

ص: 226

و إنما تلک العقلیات جهات قیومیته و تکثرات فیضه و جوده من غیر اختصاص له بواحد دون واحد و لهذا فرق بین نسبته إلی الأشیاء و نسبه سائر العلل إلی معالیلها- بأن کلا منها یلزم معلوله بخصوصه لا یتعداه و الباری لا یلزم شیئا من أنواع العقلیات و الحسیات بخصوصه بل هو الناظم للکل و الممسک لرباطها عن الانفصام و الحافظ لها عن الفناء علی تفاوت مقاماتها فی الوجود و البقاء حیث إن العقلیات المحضه تبقی ببقاء الذات الأحدیه و الحسیات إنما تبقی بتلاحق الأمثال و الأشباه و بقاء التدرج فی الحدوث و تشابک العدم بالوجود.

فقوله إنما قوامها و دوامها بالکون و التناسل أراد بالکون الوجود التدریجی علی نعت الاتصال کما فی الفلکیات و بالتناسل التعاقب فی الکون علی نهج الانفصال کما فی العنصریات من الطبائع المنتشره الشخصیات مثل أنواع الحیوان و النبات.

و قال أیضا فی المیمر العاشر من کتاب الربوبیه لما ابتدعت الهویه الأولی من الواحد الحق وقفت و ألقت بصرها علی الواحد لیراه فصارت حینئذ عقلا فلما صارت الهویه الأولی المبتدعه عقلا صارت یحکی أفاعیلها للواحد الحق لأنها لما ألقت بصرها علیه و رأته علی قدر قوتها و صارت عقلا أفاض علیها الواحد الحق قوی کثیره عظیمه- فلما صار العقل ذا قوه عظیمه أبدع صوره النفس من غیر أن یتحرک تشبها بالواحد الحق.

و ذلک أن العقل أبدعه الواحد الحق و هو ساکن فکذلک النفس أبدعها العقل- و هو ساکن أیضا لا یتحرک غیر أن الواحد الحق أبدع هویه العقل و أبدع العقل صوره النفس فی الهویه التی ابتدعت من الواحد الحق بتوسط هویه العقل.

و أما النفس فلما کانت معلوله من معلول لم یقو علی أن یعقل فعلها بغیر حرکه- و هی ساکنه بل فعلیته بحرکه و أبدعت صنما ما و إنما یسمی صنما لأنه فعل داثر غیر ثابت و لا باق لأنه کان بحرکه و الحرکه لا تأتی بالشی ء الثابت الباقی بل إنما تأتی بالشی ء الداثر و إلا کان فعلها أکرم منها إذ کان المفعول ثابتا قائما و الفاعل داثرا بائدا

ص: 227

أعنی الحرکه و هذا قبیح جدا انتهت عبارته.

و لا یخفی ما فیها من التصریح علی أن الأجسام الفلکیه و غیرها أصنام داثره بائده مستحیله الوجود کائنه فاسده متبدله الجواهر و الذوات.

و قال أیضا فی صدر هذا الکتاب عند ذکر رءوس المسائل فی الطبیعه و إنها صنم لحکم الکل(1) وافق للنفس سفلا فی الطبیعه و إنها تفعل و تنفعل و إن الهیولی تنفعل و لا تفعل فی الأنفس و إنها غیر واقعه تحت الزمان(2) و إنما تقع تحت الزمان آثارها فی الأنفس الکلیه و إنها کانت تفعل الشی ء بعد الشی ء و لا محاله إنها تحت الزمان(3) أم لیست تحت الزمان(4) بل الأشیاء المشترکه هی تحت الزمان و إن الکلمات الفواعل تفعل الأشیاء معا و لیس فی الکلمات المنفعله أن تفعل الانفعال کله معا لکن الشی ء بعد الشی ء.

و من الشواهد الداله علی أن هذا الفیلسوف الأعظم کان یری و یعتقد حدوث العالم أنی قد وجدت منه کلمات داله غیر ما هو المشهور منه فی ألسنه الجمهور و غیر ما نقله منه ثامسطیوس و اعتمد علیه الشیخ الرئیس فی هذه المسأله و هو أنه قال الأشیاء المحموله یعنی بها الصور الجسمانیه فلیس کون أحدهما من صاحبه بل یجب أن یکون

1- المراد من الکل هو العقل لکونه ما دونه علی النحو الأشرف و من حکمه هو النفس- لکونها أمر الفعل للطبیعه بالکون و الوجود فلا تغفل، إسماعیل رحمه الله

2- یعنی أن الطبیعه بحسب قوس النزول مقدمه علی الهیولی و حرکتها و مقدار حرکتها- فلا تکون واقعه تحت الزمان، إسماعیل رحمه الله

3- یعنی بحسب أن یکون الطبیعه یتدرج أنه لوجود شیئا فشیئا حتی تفعل الشی ء بعد الشی ء- و المراد من الأشیاء المشترکه هی الأشخاص لنوع واحد فإن وجودها إنما یکون باستعدادات حاصله من الحرکه الراسمه للزمان فافهم، إسماعیل رحمه الله

4- لأن وجودها إنما یکون بالجهات الفاعلیه و لا مدخل للاستعداد فی وجودها فتدبر، إسماعیل رحمه الله

ص: 228

بعد صاحبه فیتعاقبان علی الماده.

فقد بان أن الصوره تبطل و تدثر و إذا دثر معنی وجب أن یکون له بدء لأن الدثور غایه و هو إحدی الحاشیتین ما دل علی أن جائیا جاء به فقد صح أن المکون حادث لا من شی ء و أن الحامل لها غیر ممتنع الذات عن قبولها و حمله إیاها و هی ذات بدو و غایه یدل علی أن حامله ذو بدو و غایه و أنه حادث لا من شی ء.

و یدل علی أن محدثه لا بدو له و لا غایه لأن الدثور آخر و الآخر ما کان له أول فلو کانت الجواهر و الصور لم یزالا فغیر جائز لأن الاستحاله دثور الصوره التی بها کان وجود الشی ء و خروج الشی ء من حد إلی حد و من حال إلی حال یوجب دثور الکیفیه و تردد المستحیل فی الکون و الفساد یدل علی دثوره و حدوث أحواله یدل علی ابتدائه و ابتداء جزئه یدل علی بدو کله و واجب إن قبل بعض ما فی العالم للکون و الفساد أن یکون کل العالم قابلا له و کان له بدو یقبل الفساد و آخر یستحیل إلی کون فالبدو و الغایه یدلان علی مبدع و ذکر أنه قد سأل بعض الدهریه أرسطاطالیس و قال إذا کان المبدع لم یزل و لا شی ء غیره ثم أحدث العالم فلم أحدثه فقال لم غیر جائزه علیه لأن لم تقتضی عله و العله محموله فیما هی عله علیه من معلل فوقه و لیس المبدع بمرکب فیحمل ذاته العلل- فلم عنه منفیه فإنما فعل ما فعل لأنه جواد فقیل فیجب أن یکون فاعلا لم یزل لأنه جواد لم یزل.

قال معنی لم یزل لا أول له و فعل فاعل یقتضی أولا و اجتماع أن یکون ما لا أول له و ذو أول فی القول و الذات [و الفعل] محال متناقض.

قیل له فهل یبطل هذا العالم قال نعم قیل فإذا بطله بطل الجود قال یبطله لیصوغه الصیغه التی لا یحتمل الفساد لأن هذه الصیغه یحتمل الفساد انتهت کلماته الشریفه النوریه أقول انظروا معاشر أهل الیقین و أولی البصیره فی الحکمه و الدین هل جاء أحد بعده من الحکماء و المتکلمین بمثل هذا الکلام المحکم المتین فی باب حدوث

ص: 229

العالم و ارتباطه بالمبدع الحق من غیر تغیر لا فی ذاته و لا فی إرادته و إضافته.

تفسیر و تذکره

إن فی کلامه إشارات لطیفه و تحقیقات شریفه لعلها تخفی علی بعض الناظرین- و تفتقر إلی التبیین فنرید أن نشرحها توضیحا للمرام فقوله فلیس کون أحدهما من صاحبه إشاره إلی أن الصور السابقه لیست عله للاحقه من حیث شخصیتها لأن عله القوام و الوجود لا بد و أن لا ینفک عن وجود ما یتقوم به فکل ما یکون متقدما بالزمان علی شی ء فلا یکون عله مقومه له.

و قوله و إذا دثر معنی وجب أن یکون له بدو لأن الدثور غایه إثبات لمعنی الحدوث و المسبوقیه بالعدم من جهه دثور الشی ء و انتهائه إلی الغایه و تنبیه علی أن بدو الشی ء علی نحو غایته فما کان غایته العدم کان بدوه أیضا العدم مثله.

و لک أن تقول کیف یکون عدم الشی ء غایه له- قلنا الأعدام غایات بالعرض کما أنها مبادی کذلک بمعنی أنه إذا انتهی الشی ء إلی غایه ذاتیه هی کماله فلا یبقی هویته الناقصه و کذا القیاس فی عدمه السابق و قوله إن المکون حادث لا من شی ء إشاره إلی التمیز بین ما منه الشی ء و ما به الشی ء و لا یمکن أن یکون إحداهما هو الآخر بعینه لأن ما منه الشی ء یجب أن یفارقه الشی ء و ما به الشی ء یجب أن یجامعه لأن الأول سبب زمانی معد و الآخر سبب ذاتی مقوم فکل حادث یجب أن یکون حدوثه بشی ء لا من شی ء فقط إلا بمعنی التعاقب الزمانی.

لأن الذی یتوهم أنه منه حدث غیر الذی به حدث لأن ذلک قد بطل عند حدوثه بخلاف هذا فکیف یکون الباطل سببا محصلا للشی ء فکل حادث یفتقر إلی موجد- لا یکون تحت زمان و لأن کل زمانی لا یوجد إلا شیئا فشیئا و کما أنه یوجد شیئا فشیئا- فهو أبدا لا یخلو عن ما بالقوه و ما بالقوه لا یکون سببا لإخراج الشی ء من القوه إلی الفعل.

ص: 230

و لذلک قال و یدل علی محدث لا بدو له و لا غایه لکونه خارجا عن أفق الزمان- و قوله و واجب إن قبل بعض ما فی العالم للکون و الفساد أن یکون کل العالم قابلا له معناه أن الکل مما یتقوم وجوده بوجود جمیع أجزائه فإذا کان جزؤه فاسدا کان الکل أولی بالفساد و الحدوث بعد العدم و هو ظاهر سیما فی الکل الذی کل واحد من أجزائه یکون فاسدا أعنی الکل و الجزء الزمانیین فإن وجود الکل الزمانی بهویته الکمیه الاتصالیه لا یجامع وجود شی ء من أجزائه حتی إذا وجد جمیع الأجزاء فقد انقضی وجود الکل بانقضائها فلا اجتماع له مع الأجزاء إلا فی الوهم فلا کلیه لمجموع الزمانیات فی الخارج بل هی فاسده و داثره بوجود کل جزء و دثور.

و ما قیل إن لمجموع الزمان و الزمانیات وجودا فی الدهر- فجوابه أن لمجموعها عدما فی الدهر لعدم أجزائها لأن کل جزء کما أنه موجود فی وقت بل سائر الأوقات کلها فالکل معدوم فی جمیع الأوقات کما حققناه سابقا فی نحو وجود المتصل المقداری أن کل جزء منه معدوم عن الکل- و قوله معنی لم یزل لا أول له و معنی فعل یقتضی أولا أراد بفعل ما هو تحت مقوله أن یفعل و هو التأثیر التدریجی دون الإبداع و غرضه أن وجود الصور الجسمانیه تدریجی الحدوث(1) و الفعل التدریجی لا یمکن بقاؤه زمانین فضلا عن کونه باقیا لم یزل بل وجوده یلزمه زواله و کونه یستدعی فساده و قوله یبطله لیصوغه الصیغه التی لا یحتمل الفساد إشاره إلی أن لکل صوره جسمانیه غایه عقلیه ترجع إلیها و تصیر إیاها و تتحد بها.

و قد علم بما ذکره کیفیه حدوث العالم عن الباری الصانع و لمیه بواره و

1- لأن المراد من الحدوث الذی فی صدر بیانه هو الحدوث الزمانی لأن العالم هی الأجسام و الجسمانیات حادث بهذا الحدوث و أما الإبداع الذی لازم للمبدع التام فلا أول له بعین اللاأولیه التی للمبدع التام لکونه موجودا بوجوده باقیا ببقائه فافهم، إسماعیل رحمه الله

ص: 231

خرابه و علم منه کیفیه خراب الأفلاک و طی السماوات کطی السجل للکتب کما قال تعالی کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ و ذلک لأن الباری عز اسمه- محرک الأفلاک و مدیر السماوات و مدبرها فاعل حکیم مختار فی فعله و صنعه و کل فاعل مختار فله فی فعله غرض و غایه و هی عنایه الله السابقه علی وجود أفاعیله و صنائعه قبل إظهار فعلها و صنعتها و من أجل العنایه السابقه یفعل ما یفعله بتوسیط الأسباب و تشویق المحرکات و کل محرک فإذا بلغ فعله إلی غرضه و غایته قطع الفعل البته و أمسک عن العمل بالضروره.

فإذا کان محرک الأفلاک بإذن الله تعالی و موجد الإنیات الزمانیه بإرادته نال غرضه فی تحریکها فسبیله أن یمسک عن تحریکها و إدارتها و کلما أمسک محرک الأفلاک و مشوق الأملاک عن التحریک و التشویق وقفت السماوات عن الدوران و الکواکب عن المسیر و خرب العالم و فسد النظام و بطلت الفصول و انعدمت الموالید و الحرث و النسل و انتقلت الأکوان إلی الدار الآخره.

و ذلک لأن قوام هذا العالم بالحرکه التی هی صوره المکونات فإذا بطلت بطل الجمیع و إذا نفدت نفد بنفادها الأکوان و قامت القیامه فقد علم بما ذکره علی هذا الشرح بوار العالم و خراب الأفلاک و طی السماوات و الأرضین إن فی هذا لبلاغا لقوم عابدین

وهم و تحصیل-

ربما یتوهم متوهم أن الفاعل المتحرک لعله لم یبلغ إلی غرضه و لم ینل بغیته- فیزاج بأنه إذا علم المحرک أنه لا یبلغ غرضه فسبیله أیضا أن یمسک عن الفعل و أیضا ما لا یمکن الوصول إلیه لم یمکن أن یکون غرضا مرکوزا فی جبله الفاعل لأجله- و قد فرضناه کذلک.

اللهم إلا أن الفاعل یقصده و یمیل إلیه مجازفه أو قسرا و شی ء منهما لا یکون

ص: 232

دائمیا و لا فی الأفاعیل الطباعیه و المفروض أن محرک الأفلاک و مکون الأکوان الزمانیه ملک کریم و فاعل حکیم و فعل الحکیم لا یکون بلا غایه تترتب علیه فلوجود الأفلاک و ما فیها غایه یبتدی ء منها علما و ینتهی إلیها عینا.

و أما ما ذهب إلیه أهل الحکمه کما أسلفناه من أن الباری لیس لفعله غرض- فلیس بمناقض لما نحن بصدده إذ ذاک فی الفعل المطلق و التأییس من اللیس المطلق- و کلامنا فی الفعل الزمانی و غایته و الغرض الذی یعود إلی ذات الفاعل المباشر القریب.

و بهذا یندفع أیضا ما یتوهم من التناقض فی کلام الفیلسوف حیث نفی الغایه و ذکر أن لم غیر جائزه علیه ثم أثبت الغایه حیث ذکر أن الفاعل یبطل هذا العالم- لیصوغه صیغه لا یحتمل الفساد.

تسجیل

فقد تبین و تحقق بما نقلناه من کلمات هذا الفیلسوف الأعظم و نصوصه و إشاراته- أنه کان مذهبه اعتقاد حدوث العالم و اعتقاد بواره و خراب السماوات و زوالها و أن لله میراث السماوات و الأرض.

فإذن ما زعمه الجمهور و اشتهر بینهم أنه کان یعتقد قدم العالم فلعل مراده قدم ما سوی عالم الأجسام و الجسمانیات و حینئذ فلا یخلو حاله من أحد أمرین- فإما أن کان یرید من العالم العقلی عالم الإلهیه و القدره و مراتب القوه القیومیه- و هی جمله الصور الوجودیه العقلیه المحضه التی هی بوجه ما غیر الذات الأحدیه- التی سماها بعض العرفاء غیب الغیوب فیکون القول بقدمها حقا و صدقا إذ لا یلزم منه تعدد القدماء لکونها غیر زائده علی مراتب الإلهیه و مقامات الربوبیه و العلوم الربانیه- و عالم القضاء العینی.

و إن أراد بذلک ذواتا قدیمه متعدده منفصله الوجود مستقله الهویات لا أنها شئون إلهیه و علوم قضائیه فالقول بقدمها و تسرمد العقول الفعاله باطل لکونها مطموسه تحت سطوع

ص: 233

نور الأحدیه لکن حسن الظن بهذا الفیلسوف یستدعی أن اعتقاده و مذهبه هو القول الأول کما یشهد به وفور علمه و قوه حدسه و أحکام براهینه فی سائر الأصول الحکمیه و لأن طرفیه و هما أفلاطون أستاده و فرفوریوس تلمیذه قائلان بذلک القول کما یستفاد من کلمات کل منهما و مذهبه و الله أعلم بالسرائر.

و مما یدل علی أن هذا الفیلسوف کان یری و یعتقد حدوث العالم الجسمانی و دثوره- ما قاله فی المیمر السابع من کتاب معرفه الربوبیه و هو أنه لما قبلت الهیولی الصوره من النفس حدثت الطبیعه ثم صورت الطبیعه و صیرتها قابله للکون اضطرارا و إنما صارت الطبیعه قابله للکون لما جعل فیها من القوه النفسانیه و العلل العالیه ثم وقف فعل العقل عند الطبیعه و مبدإ الکون فالکون آخر العلل العقلیه المصوره و أول العلل المکونه و لم یکن یجب أن یقف العلل الفواعل المصوره للجواهر من قبل أن یأتی الطبیعه.

و إنما ذلک کذلک من أجل العله الأولی التی صیرت الإنیات العقلیه عللا فواعل- مصوره للعلل [للصور] العرضیه الواقعه تحت الکون و الفساد و أن العالم الحسی إنما هو إشاره إلی العالم العقلی و إلی ما فیه من الجواهر العقلیه و ثبات قواها العظیمه و فضائلها الکریمه و خیرها الذی یغلی غلیانا و تفور فورا انتهی کلامه.

أقول قوله صورت الطبیعه و صیرتها قابله للکون و الفساد اضطرارا معناه جعلتها جعلا بسیطا و هی فی ذاتها قابله للکون بحسب هذا الوجود لا أنها لم تکن فی ذاتها کذلک- فصیرتها کذلک بحسب عارض غریب عن وجودها ناهیک به قوله اضطرارا یعنی صفه الکون و الفساد من ضروریات هویه الصوره الطبیعیه من غیر تخلل جعل بینها و بین کونها علی تلک الصفه.

و قوله إنما صارت الطبیعه قابله للکون إلی آخره إشاره إلی لمیه تجدد الطبیعه و استمرارها و هما متقابلان بوجه لما فیها من شوب قوه و فعلیه و دثور و ثبات و ذلک لأن فی أسبابها و عللها شبه هاتین الصفتین فالقوه النفسانیه مما یلزمها النقص و الشوق و

ص: 234

یلزمها الکمال و العقل و الشوق نوع حرکه من القوه الشوقیه لطلب الکمال تناسب تجدد الطبیعه و دثورها و الکمال العقلی الذی یکون للعلل العالیه مما یلزمه الثبات و الدوام- فهو یناسب دوام تجدد الطبیعه و اتصالها بتوارد الأمثال.

و قوله ثم وقف فعل العقل عند الطبیعه إلی آخره إشاره إلی ضربی التأثیر و الإیجاد و هما الإبداع و التکوین فبین أن سلسله الإبداع انتهت إلی الطبیعه و أن سلسله التکوین أخذت منها لما فی وجود الطبیعه من حقیقه الثبات و التجدد لما علم مرارا أن التجدد فیها عین الاستمرار لکونه صفه ذاتیه لها اضطراریه و لهذا یکون أبدا فی التغیر و الاستحاله فالتجدد لها ذاتی و لغیرها عرضی بواسطتها فیثبت من ذلک أن الطبیعه آخر الإبداع و أول التکوین و هاتان الحیثیتان لا توجبان ترکیبا فی ذاتها بحسب الخارج لما مر مرارا أن ثباتها عین التجدد و الانقضاء علی قیاس فعلیه القوه فی الهیولی و توحد الکثره فی العدد و غیر ذلک من الأمثله.

ثم إن هذا الفیلسوف عبر عن علل التکوین بالعلل العرضیه لما ظهر من قوله سابقا أن حدوث الصوره اللاحقه لیست من الصوره السابقه بل من سبب أعلی نسبته إلی المتجددات الزمانیه نسبه واحده غیر زمانیه و إنما أطلق اسم العله علی الصوره السابقه بالزمان بمعنی آخر فقد صح الاصطلاح علی العلل الأصلیه المرتبه بالذات بالسلسله الطولیه و علی المعدات المترتبه بالزمان بالعلل العرضیه.

و قوله إن العالم الحسی إنما هو إشاره إلی العالم العقلی معناه أن کل صوره حسیه فی هذا العالم فلها صوره عقلیه فی عالم الإلهیه و فی علم الله سبحانه کما هو رأی کثیر من الأقدمین مثل أفلاطون و سقراط و غیرهما و سموها بالصور المفارقه و قد أحکمنا بنیانها و أوضحنا طریقها مرارا

ص: 235

فصل (4) فی ذکر اعتقادات الفلاسفه الذین هم غیر هؤلاء الأصول الأعلون فی حدوث العالم و خرابه و بوار السماوات و الأرضین

فمنهم زینون الأکبر بن فارس-

و قد نقلنا فی مباحث الحرکه قوله الدال صریحا علی حدوث العالم و هو قوله إن الموجودات باقیه داثره أما بقاؤها فبتجدد صورها و أما دثورها فبدثور الصوره الأولی عند تجدد الأخری و ذکر أن الدثور قد لزم الصوره و الهیولی انتهی.

و من علم کیفیه تعلق کل من الهیولی و الصوره بالأخری یعلم صحه القول بتجددهما فی کل آن و من أقواله أیضا الدال علی الحدوث قوله إن المبدع الأول- کان فی علمه صوره إبداع کل جوهر و صوره دثور کل جوهر فإن علمه غیر متناه و الصور التی فیه من حد الإبداع غیر متناهیه و کذلک صور الدثور غیر متناهیه فالعوالم یتجدد فی کل حین و دهر ثم ذکر وجه التجدد بما نقلناه منه أولا.

أقول المراد من عدم التناهی فی قوله فإن علمه غیر متناه و الصور التی فی حد الإبداع غیر متناهیه لیس عدم التناهی بالعدد بالفعل لاستحالته بالبراهین و لهذا الفیلسوف برهان مخصوص علی هذا المطلب فی رساله نقله بعض أفاضل المتأخرین فی تصانیفه و تلک الرساله موجوده عندنا.

بل المراد إما عدم التناهی بالقوه کما فی المتصلات الجوهریه و العرضیه- الواقعه فی الکون حیث لا یقف عند حد کالصور الحسیه المتجدده و أفرادها المتعاقبه فی الوجود شیئا فشیئا علی نعت الاتصال.

و إما عدم التناهی من جهه الشده فی الوجود العقلی کما للصوره المفارقه- بحسب ما یصدر عنه من الأفراد و الحرکات لا إلی حد و علی أی تقدیر لیس المراد منه ما بحسب ترتب الصور العقلیه لأنها متناهیه البته طولا و عرضا.

ص: 236

و منها قوله إن الشمس و القمر و الکواکب یستمد القوه من جوهر السماء- فإذا تغیرت السماء تغیرت النجوم أیضا ثم هذه الصور کلها بقاؤها و دثورها فی علم الباری سبحانه و العلم یقتضی بقاءها دائما و کذلک الحکمه و الباری قادر علی أن یفنی العالم یوما إن أراد.

أقول مراده من جوهر السماء هو جوهرها العقلی و هو صوره ذاتها فی علم الله و وجهها الذی یلی القدس و التغیر إنما یلحق السماء بحسب وجهها الذی یلی الماده و هو الطبیعه لأنها فانیه و هو باق کما قال تعالی کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ و مراده من قوله و الباری قادر علی أن یفنی العالم یوما إن أراد هو یوم القیمه الذی مقداره خمسین ألف سنه.

و قد أوردنا من الأصول و المبادی الصحیحه ما یستفاد بقوتها تفسیر کلامه و تبیین مرامه فلا نخوض فی بسطه و شرحه حذرا من الإطاله و من الفلاسفه القائلین بحدوث العالم ذیمقراطیس و شیعته إلا أن له رموزا و تجوزات قل من اهتدی إلیها.

و لهذا اشتهر منه أشیاء بظاهرها یناقض الأصول الحکمیه مثل القول بالأجسام الصغیره و مثل القول بالاتفاق و البخت و کان هذا الفیلسوف إنما أنکر الغایه بمعنی العله الغائیه فی فعل واجب الوجود لا غیر إذ ما من حکیم إلا و هو معترف بأن ما لا یجب لا یکون بل هو و غیره یسمون الأمور اللاحقه بالماهیات لا لذواتها بل بسبب غیرها أمورا اتفاقیه و حینئذ یصح القول بأن وجود هذا العالم اتفاقی.

قال بعض العلماء إن هذا الرجل تصفحنا کلامه القدر الذی وجدناه قد دل علی قوه سلوکه و ذوقه و مشاهدات له رفیعه قدسیه و أکثر ما نسب إلیه افتراء محض- بل القدماء لهم ألغاز و رموز و أغراض صحیحه و من أتی بعدهم رد علی ظواهر رموزهم إما لغفله أو تعمدا لما یطلب من الریاسه انتهی.

فمن کلماته المرموزه أنه قال المبدع الأول(1) لیس هو العنصر فقط و لا العقل

1- لا یخفی أن المبدع الأول هو الفیض القدسی الذی عبر عنه بکن و بالرحمه الواسعه و بالمشیه و بالحق المخلوق به و بالنفس الرحمانی و بالعماء و بالماء فی قوله وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ و لعل مراد هذا الفیلسوف أنه ماء و هواء و نار و أرض باعتبارات و جهات کما لا یخفی و لا بد فی کل موجود من الموجودات العالمیه من حراره منضجه و بروده جامده و رطوبه مشکله و یبوسه حافظه لکن فی کل موجود بحسبه و حسب نشأته فالمبدع الأول بوحدته مشتمل علی هذه المعانی فیعبر عنه بالأسطقسات و قد قیل لا بد فی الموجودات من الخلق و الرزق و الحیاه و الموت و لذا ورد أن حلمه العرش و أرکانها أربعه إسرافیل و میکائیل و جبرائیل و عزرائیل و لعل ما ذکر من الإشاره یکفی للعاقل اللبیب فی تفطن المرام فتفطن، إسماعیل رحمه الله

ص: 237

فقط بل الأخلاط الأربعه و هی الأسطقسات أوائل الوجودات کلها و منه ابتدعت الأشیاء البسیطه دفعه واحده و أما المرکبه فإنها کونت دائمه داثره إلا أن دیمومتها بالنوع.

ثم العالم بجملته غیر داثر لأنه متصل بذلک العالم الأعلی کما أن عناصر هذه الأشیاء متصله بلطیف أرواحها الساکنه فیها و العناصر و إن کانت تدثر فی الظاهر- فإن صفوتها من الروح البسیط الذی فیها غیر داثر فإن کان کذلک فلیست تدثر إلا من جهه الحواس فأما من نحو العقل فإنه لیس تدثر فلا یدثر هذا العالم إذا کان صفوها فیه و صفوها متصل بالعوالم البسیطه انتهی.

أقول کلامه فی غایه القوه و المتانه إلا أن فهم کلامه و درک مرامه یحتاج إلی قریحه صافیه و ذهن ثاقب مع تعمق شدید فی العلوم الإلهیات.

و العجب أن الحکماء مع شده فهمهم و وفور علمهم کیف ذهلوا عن غور کلامه و بعد مرامه حیث اعترضوا علی کلامه و بالغوا فی التشنیع من جهه قوله إن أول مبدع هو العناصر و بعدها أبدعت البسائط الروحانیه و قالوا هو ترق من الأسفل إلی الأعلی- و من الأکدر إلی الأصفی و معلوم أن مراده منها غیر صوره هذه العناصر الحسیه.

و قد حکم صریحا بأنها داثره فکیف یتناقض فی کلامه و لو لا مخافه الإطناب لبینت صحه مرامه و مع ذلک فکلامه صریح فیما نحن بصدده من تجدد هذا العالم و

ص: 238

دثور شخصیاته الحسنیه و هویاتها المادیه بقاء صفوها أی صورها عند الله القیوم لأنه أراد بالأشیاء البسیطه الصور العقلیه الثابته و بالأشیاء المرکبه الصور الجسمانیه فلکیه کانت أو عنصریه لترکبها من الماده و الصوره أو من الوجود و العدم کما علمت من تشابک الوجود و العدم فی الممتدات المکانیه و الزمانیه.

و من الفلاسفه القائلین بحدوث العالم و خرابه فلاسفه فادامیا

و إنهم کانوا یقولون إن کل مرکب ینحل فلا یجوز أن یکون من جوهرین متفقین فی جمیع الجهات و إلا فلیس بمرکب.

فإذا کان هذا هکذا فلا محاله إذا انحل الترکیب حل کل جوهر فاتصل بالأصل الذی منه فما کان منها بسیطا روحانیا لحق بعالمه الروحانی و هو باق غیر داثر و ما کان منها جاشیا غلیظا لحق بعالمه أیضا و کل جاش إذا انحل فإنما یرجع حتی یصل إلی اللطف فإذا لم یبق من الکثافه شی ء اتحد باللطیف الأول فیتحد به فیکونان متحدین إلی الأبد.

و إذا اتحدت الأواخر بالأوائل کان الأول هو أول کل مبدع لیس بینه و بین مبدعه جوهر آخر متوسط فلا محاله ذلک المبدع الأول یتعلق بنور مبدعه فیبقی دهر الدهور خالدا مخلدا انتهی.

أقول کلام هؤلاء الفلاسفه فی غایه الشرف و النفاسه و هو یشتمل علی بیان مقصدین شریفین هما اللذان أکثرنا ذکرهما و کررنا تنبیههما.

أحدهما دثور العالم الجسمانی و دثور صورته و فساد مادته و اضمحلال وجوده- و انحلال ترکیبه.

و ثانیهما اتصال ما تروح و تلطف من الصور الحسیه إلی الصور العقلیه و رجوع ما صفا و نقی منها إلی العله الأولی الإلهیه فالکل عائد إلیه راجع صائر إیاه متحد بوجهه الباقی رجوع النقص إلی التمام و مصیر الفرع إلی الأصل کما قال تعالی- فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ و قوله أَلا إِلَی اللَّهِ

ص: 239

تَصِیرُ الْأُمُورُ.

و من الفلاسفه القائلین بحدوث العالم هرقل الحکیم

فإنه کان یقول إن أول الأوائل النور الحق لا یدرک من جهه عقولنا لأنها أبدعت من ذلک النور الأول و هو الله حقا و کان یقول إن بدو الخلق و أول هذا العالم المحبه و المنازعه و وافق فی هذا الرأی أنباذقلس حیث قال الأول الذی أبدع أولا هو المحبه و الغلبه.

أقول دلاله هذا الکلام علی الحدوث أن کل محب یحب شیئا غیر ذاته فهو یتحرک حتی ینقلب إلی محبوبه و یرجع إلیه و یفنی فیه لأن کل ناقص مشتاق له غایه و کل ذی غایه یتحرک إلیها و کل محبوب قاهر علی جذب محبه إلیه و محو آثاره بالکلیه حتی یصیر راجعا إلیه کما قال تعالی وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ*.

و هذا لا یوجب الالتفات من العالی إلی السافل لأن العالی لا ینفعل من السافل و لکن یحرکه و یجذبه إلیه و یمحی آثاره و یجعله صائرا إلیه من غیر تغییر و مباشره.

و بالجمله وجود المعلول مطلقا عین المحبه لکونها ناقصا مفتقرا إلی ما یکمل به- و یتم به و یخرج من فقره إلی غناه فالعالم بجمیع ما فیه و معه یخرج یوما إلی الله و یرجع إلیه و یصیر إیاه کما أنه بدأ منه.

و من القائلین منهم بحدوث العالم أبیقورس قیل إنه خالف أوائل فی الأوائل- قال المبادی اثنان الخلاء و الصوره أما الخلاء فمکان فارغ و أما الصوره فهی فوق المکان و الخلاء و منها أبدعت الموجودات و کل ما کان کون منهما فإنه ینحل إلیهما- فمنهما المبدأ و إلیهما المعاد و ربما یقول الکل یفسد.

أقول کأنه أراد بالمبادی مبادی القوام المقارنه للمعلول کالماده و الصوره- لا مبادی الوجود المفارقه له کالفاعل و الغایه فإن الماده و الصوره داخلتان فی وجود هذا العالم و ماهیته و الفاعل و الغایه خارجتان عن وجود هذا العالم و أراد من الخلاء الهیولی الأولی لکونها عدمیه خالیه عن وجود الصوره فی ذاتها و لها امتداد

ص: 240

مکانی باعتبار امتدادها الجسمانی و أراد بالصوره الطبیعه المنوعه للأجرام و هی بحسب وجودها النفسی أو العقلی فوق الهیولی و الأبعاد فوقیه بالعلیه و الشرف و کل من الهیولی و الصوره مبدأ للوجود أیضا بمعنی ما منه الشی ء لا بمعنی ما به الشی ء- لکن الصوره مبدأ فعلیه الشی ء الحادث و کماله و الماده مبدأ قوته و قبوله و افتقاره.

ثم إن الصوره إذا کملت فهی غایه کماله و الماده إذا ادثرت و طرحت کالقشر المرمی فهی غایه عدمه و مرجع فقره و نقصه و لهذا قال منهما المبدأ و إلیهما المعاد- إذ مبدأ کل معلول هو ما ینتهی إلیه فخرج من کلامه أن الجسمانیات و سائر الصور الحسیه یتجدد وجودها من الصور المفارقه الباقیه عند الله ثم تعود إلیها و هذه الحسیات داثره فاسده بدثور الهیولی و تلک باقیه عند الله ببقائه لا ببقاء ذواتهم فکل شی ء هالک إلا وجهه.

و من حکم الشیخ الیونانی الداله علی حدوث هذا العالم أنه قال

علی سبیل الرمز إن أمک رءوم لکنها فقیره رعناء و إن أباک لحدث لکنه جواد مقدر یعنی بالأم الهیولی و بالأب الصوره و بالرءومیه انقیادها و بالفقر قوه قبولها و هی أمر عدمی و بالرعونه عدم ثباتها علی حاله واحده و وجود باق و أما حداثه الصوره فهی تجددها فی الوجود فی کل آن و أما جودها فهو مبدئیتها للأعراض و الآثار أو موجودیتها فبحسب حقیقتها العقلیه التی فی علم و هی من جهات إفاضه الله و رحمته علی القوابل المستعده و هذه القوابل إنما تقبل الصور بقدر معلوم من خصوصیات الأزمنه و الأوقات کما قال سبحانه وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ.

و من کلماته الداله علی حدوث عالم الطبیعه و الجسم قوله النفس جوهر شریف کریم تشبه دائره قد دارت علی مرکزها غیر أنها دائره لا بعد لها و مرکزها العقل- و کذلک العقل دائره استداره علی مرکزها و هو الخیر الأول المحض غیر أن النفس و العقل و إن کانا دائرتین لکن دائره العقل لا تتحرک أبدا بل هی ساکنه واقفه شبیهه

ص: 241

بمرکزها و أما دائره النفس فإنها تتحرک علی مرکزها و هو العقل حرکه الاستکمال و أما دائره العالم السفلی فإنها دائره تدور حول النفس و إلیها تشتاق و إنما تتحرک بهذه الحرکه الذاتیه شوقا إلی النفس کشوق النفس إلی العقل و شوق العقل إلی الخیر الأول المحض.

و لأن دائره هذا العالم جرم و الجرم یشتاق إلی الشی ء الخارج منه و یحرص أن یصیر إلیه فیعانقه فلذلک الجرم الأقصی الشریف یتحرک حرکه مستدیره لأنه یطلب النفس من جمیع النواحی لینالها فیستریح إلیها و یسکن عندها.

هذا کلامه و هو صریح فی استحاله الفلک و انقطاع حرکته الذاتیه و دثور الطبیعه و نفاده و فناء العالم الجسمانی و اضمحلاله و انتقاله إلی الدار الآخره حسب ما أوضحنا سبیله و من الحکماء المبرزین المشهورین بالفضل و البراعه الإسکندر الأفرودوسی و هو من کبار أصحاب أرسطاطالیس رأیا و علما و کلامه أمتن و مقالته أرصن.

و قد وصفه الشیخ فی الشفاء و فی کتاب المبدإ و المعاد یفاضل المتقدمین وافق أستاده فی کثیر من المسائل.

منها أن الباری عالم بالأشیاء کلها کلیاتها و جزئیاتها علی نسق واحد و لا یتغیر علمه بتغیر المعلوم و لا یتکثر و خالفه فی بعضها بحسب ظاهر الأمر و نحن قد وجهنا قوله بهلاک بعض النفوس کما ستعلم.

و مما انفرد به أنه قال کل کوکب ذو نفس و طبع و حرکه من جهه نفسه و طبعه- و لا یقبل التحریک من غیره أصلا و من کلامه الدال علی حدوث ما سوی الفلک المحدد أنه قال لما کان الفلک محیطا بما دونه فکان الزمان جاریا علیه لأن الزمان هو العاد للحرکات أی عددها و لما لم یکن یحیط به شی ء آخر و إلا لکان الزمان جاریا علیه- لم یجز أن یفسد و یکون فلم یکن قابلا للکون و الفساد و ما لا یقبل الکون و الفساد کان قدیما.

ص: 242

أقول کلامه ظاهر فی أن ما یکون تحت الدهر و الزمان فهو من الکوائن الفواسد و لا شبهه فی أن جمیع الأجرام الفلکیه و العنصریه مما یجری علیه الزمان- لأنها مادیه فیها جهه القوه و الاستعداد و ما کان کذلک فالزمان من مشخصاته فیکون متغیر الوجود قابلا للکون و الفساد فحینئذ إن ثبت أن المحیط بالجمیع جسم طبیعی له قوه الحرکه و التغیر فهو أیضا لا محاله ذو صوره متجدده کائنه فاسده فیحتاج إلی محدد آخر یحدد زمان وجوده و مکان کونه و إن لم یکن کذلک فیکون إحاطته بالجمیع- لیست إحاطه وضعیه مکانیه کإحاطه السقف بل کان أمرا نفسانیا یحیط بالسماء إحاطه نفسانیه فلم یکن بحسب جوهرها العقلی من جمله عالم الشهاده و الحس بل من عالم الغیب و عالم التدبیر و القضاء الإلهی و ما عند الله ببقائه کما قال ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ.

و من عظماء الحکماء المتألهین الراسخین فی العلم و التوحید فرفوریوس صاحب المشاءین

واضع إیساغوجی و هو عندی من أعظم أصحاب المعلم الأول و أهدی القوم إلی عیون علومه و أرشدهم إلی إشاراته و جمیع ما ذهب إلیه فی علم النفس و علم الرب و کیفیه المعاد و رجوع النفس إلی عالم الحق و دار الثواب و الاعتماد علیه فی شرح التعلیم الأول أکثر من غیره کإسکندر الرومی و ثامسطیوس و إن کان الشیخ أکثر تعویله علی هذین دونه لإنکاره علیه فی القول باتحاد العاقل بالمعقول و اتحاد النفس بالعقل الفعال.

و قد علمت تحقیق هذا المقام علی وجه الکمال و التمام قال المکونات کلها إنما تتکون بتکون الصوره علی سبیل التغیر و تفسد بخلو الصوره و قال کل ما کان واحدا بسیطا ففعله واحد بسیط و ما کان کثیرا مرکبا فأفعاله کثیره مرکبه- و کل موجود ففعله مثل طبیعته ففعل الله بذاته واحد بسیط و ما یفعلها من أفاعیله بمتوسط فمرکب.

قال أیضا کل ما کان موجودا فله فعل مطابق الطبیعه و لما کان الباری

ص: 243

موجودا ففعله الخاص الوحدانی هو الاجتلاب إلی شبهه یعنی الوجود ففی کلامه دلاله علی حدوث الطبیعه الجسمانیه تصریحا و تلمیحا.

أما الأول فحیث قال المکونات إنما تتکون بتکون الصوره علی سبیل التغیر- و تفسد بخلوها عنها.

و أما الثانی فقوله کل موجود ففعله مثل طبیعته و لا شبهه فی أن لکل جسم طبیعه هی مبدأ حرکته و الحرکه أمر دائم التجدد و الحدوث فکذلک مبدؤها القریب- فیکون کل جسم طبیعی متجددا حادثا زائلا کائنا فاسدا و أیضا فی قوله ففعله الخاص الوحدانی هو الاجتلاب إلی شبهه إشاره إلی تبدل هذا العالم و رجوعه إلی الله سبحانه.

و من الفلاسفه المعتبرین المشهورین ابرقلس

المنسوب إلی أفلاطن و قد اشتهر فیما بین القوم منه القول بقدم العالم و نسبته إلی الفلاسفه الأقدمین و منشأ ذلک إیراد ابرقلس فی تصنیفه تلک الشبهات التسع التی نقلها و لو لا مخافه الإطناب لذکرتها و بینت وجه التقضی عن کل واحد واحد منها بحیث لم یبق منها لأحد مجال الشک فی العالم و کیفیه صدور الموجودات منه تعالی علی أن لکل منها محملا صحیحا و وجها وجیها یصار إلیه.

و لهذا ذکر الشهرستانی فی کتاب الملل و النحل أنه قال بعض المتعصبین لابرقلس ممهدا له عذرا فی إیراد تلک الشبهات إنه کان یناطق الناس بمنطقین- أحدهما روحانی بسیط و الآخر جسمانی مرکب و کان أهل زمانه الذین یناطقونه جسمانیین.

و إنما دعاه إلی ذکر هذه الأقوال مقاومتهم إیاه فخرج من طریقه الفکره و الفلسفه من هذه الجهه لأن من الواجب علی الحکیم أن یظهر الحکمه علی طرق کثیره- یتصرف فیها کل ناظر بحسب نظره و یستفید منها بحسب فکره و استعداده فلا یجدوا علی قوله مساغا و لا یصیبوا علیه مقالا و مطعنا لأن ابرقلس لما کان یقول بدهر هذا العالم- و أنه باق لا یدثر وضع کتابا فی هذا المعنی فطالعه من لم یعرف طریقته ففهموا منه

ص: 244

جسمانیته دون روحانیته فنقضوه علی مذهب الدهریه.

و فی هذا الکتاب لما اتصلت العوالم بعضها ببعض و حدثت القوی الطبیعیه حدثت فیها قشور و استعلت لبوب فالقشور داثره و اللبوب دائمه لا یجوز علیها الفساد لأنها بسیطه وحیده القوی فانقسم العالم عالمین عالم الصوره و اللب و عالم الکدور و القشور فاتصل بعضه ببعض و کان آخر هذا العالم من بدو ذلک العالم فمن وجه لم یکن بینهما فرق- فلم یکن هذا العالم داثرا إذا کان متصلا بما لیس مدثر و من وجه دثرت القشور و زالت الکدور و کیف یکون القشور غیر داثره و لا مضمحله و ما لم یزل القشور باقیه- کانت اللبوب خافیه.

و أیضا فإن هذا العالم مرکب و العالم الأعلی بسیط و کل بسیط باق دائما غیر مضمحل و لا متغیر قال الذی یذب عن ابرقلس هذا الذی نقل عنه هو المقبول عن مثله بل الذی أضاف إلیه القول الأول لا یخلو من أمرین إما أن لم یقف علی مرامه للعله التی ذکرناه سابقا و إما لأنه کان محسودا عند أهل زمانه لکونه بسیط الفکر واسع النظر سائر القوه و کانوا أولئک أصحاب أوهام و خیالات.

و الدلیل علی صحه ما ذکره هذا الذاب أن ابرقلس کان یقول فی موضع من کتابه إن الأوائل التی منها کونت العوالم باقیه لا تدثر و لا تضمحل و هی لازمه للدهر ماسکه إلا أنها من أول واحد لا یوصف بصفه و لا یدرک بنعت و نطق و أن صور الأشیاء کلها منه و تحته و هو الغایه و المنتهی التی لیس فوقها جوهر هو أعظم منها إلا الأول الواحد و هو الأحد الذی قوته أخرجت هذه الأوائل و قدرته أبدعت هذه المبادی.

و قال أیضا إن الحق لا یحتاج إلی أن یعرف ذاته لأنه حق حقا و کل حق حقا فهو تحته إذ قد حققه الحق فالحق الذی امتد منه طباع الحیاه و البقاء هو الذی أفاد بقاء هذا العالم بدوا و بقاء بعد دثور قشوره و زکا البسیط الباطن من الناس الذی کان فیه قد علق به.

ص: 245

و قال أیضا إن هذا العالم قد اضمحلت قشوره و ذهب دنسه و صار بسیطا روحانیا- و بقی ما فیه من الجواهر الصافیه النورانیه فی حد المراتب الروحانیه مثل العوالم العلویه و بقی فیه جوهر کله قشر و دنس و خبث هذه کلماته.

أقول قد انکشف و تبین من هذه الکلمات التی فی غایه الحسن و الإتقان أن مذهب هذا الحکیم الربانی المشهور بین الناس بأنه دهری هو بعینه مذهب أفلاطن- و من تقدمه فی حدوث العالم و خرابه و بواره و بقاء العالم الإلهی و الصور الربانیه.

و أنه لما رأی و انکشف له اتصال أواخر هذا العالم بأوائل ذلک العالم اتصال المعلوم المفاض بعلته الفیاضه و اتصال ذی الغایه بغایته و لحوق الناس بکماله و تمامه- و ذلک العالم الربوبی باق ببقاء الله دائم بدیمومیته حکم أحیانا بأزلیه هذا العالم بهذا المعنی کما یقال إن أبداننا باقیه ببقاء نفوسنا مع أن البدن سائل زائل فی کل آن کما علم.

فقوله بدهر هذا العالم لیس یعنی به أن الصور الطبیعیه الحسیه التی للأفلاک و غیرها أزلیه الأشخاص و الأعداد بل عنی به أن صورتها العقلیه البسیطه الموجوده فی علم الله باقیه عنده غیر داثره بدثور هذه الحسیات المرکبه و ذلک لأن الدثور یقتضی غایه و معادا غیر داثر کما أن الحدوث یقتضی مبدأ و فاعلا غیر کائن لامتناع أن یکون لکل غایه غایه إلی لا نهایه أو أن یکون لکل مبدإ مبدأ لا إلی بدایه ففی الطرفین لا بد و أن ینتهی الأشیاء المتجدده إلی أمر لا بدایه له و لا نهایه له.

فإذن مرجع قوله إن العالم قدیم علی الوجه الذی مر تحقیقه إلی أن الصانع له قدیم و هو المبدأ الذی منه بدو کل باد و المعاد الذی إلیه أوب کل آئب فما ذکره قول حق و صواب بشرط أن یعلم قائله و یذعن بأن الصور العقلیه الدائمه التی هی بواطن هذه الصور الداثره الطبیعیه لیست موجودات مستقله الوجود مبائنه الذوات لوجود باریها و جاعلها الحق الأول لیلزم تعدد القدماء کما یقوله الصفاتیه و لا حاله

ص: 246

فی ذات الأول لیلزم التکثر فی ذاته و لا أنها متحده به تعالی عن ذلک فی مرتبه ذاته- لیلزم الانقلاب له من الوجوب إلی الإمکان أو لها من الإمکان إلی الوجوب و الکل مستحیل.

بل الواجب واجب أبدا سرمدا و الممکن ممکن دائما و الحق حق فی الأزل و الباطل باطل لم یزل و هذا شی ء لا یعرفه إلا أهل الأذواق و المواجید و الراسخون فی علم التوحید علی أن البرهان قائم کما أسلفناه علی أن کل شوق و طلب غریزی یفضی بصاحبه إلی ما یطلبه و یحبه بالضروره

فصل (5) فی نبذ من کلام أئمه الکشف و الشهود من أهل هذه المله البیضاء فی تجدد الطبیعه الجرمیه الذی هو ملاک الأمر فی دثور العالم و زواله

اشاره

قد ذکرنا فیما سبق کثیرا من الآیات القرآنیه الداله علی هذا المطلب الذی هو عمده أصول الحکمه و الدین و هو مما یستفاد من الأحادیث المرویه عن صاحب هذه الشریعه المأثوره عن أهل بیت العصمه و النبوه صلوات الله علیهم أجمعین.

منها کلام أمیر المؤمنین ع فی نهج البلاغه

: أحذرکم الدنیا فإنها دار شخوص و محل تبغیض [تنغیص] ساکنها ظاعن و قاطنها بائن تمید بأهلها میدان السفینه- یصفقها العواصف فی لجج البحار

و منها أیضا قوله ع

: ما أصف من دار أولها عناء و آخرها فناء من ساعاها فاتته- و من استغنی عنها واتته

هذا الکلام کما قبله فی غایه البلاغه فی الحکمه لا ینکشف حق معناه إلا علی من أحکم القوانین الماضیه و أمعن فی الریاضات العقلیه لطلب العلوم الإلهیه.

و أما کلام أهل التصوف و المکاشفین

فقد قال المحقق المکاشف محیی الدین العربی فی بعض أبواب الفتوحات المکیه قال تعالی وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا

ص: 247

عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ أی من اسمه الحکیم فالحکمه سلطان هذا الإنزال الإلهی و هو إخراج هذه الأشیاء من هذه الخزائن إلی وجود أعیانها.

ثم قال بعد کلام طویناه فبالنظر إلی أعیانها هی موجوده عن عدم و بالنظر إلی کونها عند الله فی هذه الخزائن.

ثم قال و أما قوله ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ صحیح فی العلم لأن الخطاب منها لعین الجوهر- و الذی عنده أعنی عند الجوهر من کل موجود إنما هو ما یوجده الله فی محله من الصفات و الأعراض و الأکوان و هی فی الزمان أو الحال الثانی من زمان وجودها أو حال وجودها ینعدم من عندنا و هو قوله ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ و هو تجدد للجوهر الأمثال أو الأضداد دائما من هذه الخزائن.

و هذا معنی قول المتکلمین العرض لا یبقی زمانین و هو قول صحیح حر لا شبهه فیه لأنه بعث الممکنات.

قال و أما صاحب النظر فما عنده خبر بشی ء من هذا لأنه تنبیه نبوی لا نظر فکری- و صاحب النظر مقید تحت سلطان فکره و لیس للفکر فیه مجال.

و قال أیضا فی الباب السابع و الستین و ثلثمائه یحکی عن عروج وقع بحسب الباطن حین مخاطبته مع إدریس النبی ع بهذه العباره- قلت له إنی رأیت فی واقعتی شخصا بالطواف أخبرنی أنه من أجدادی و سمی نفسه فسألته عن زمان موته فقال أربعون ألف سنه فسألته عن آدم لما تقرر عندنا من التأریخ لمدته فقال لی عن أی آدم تسأل عن آدم الأقرب قلت بلی فقال صدق إننی نبی الله و لا أری للعالم مده یقف علیها بجملتها إلا أنه بالجمله لم یزل خالقا و لا یزال دنیا و آخره و الآجال فی المخلوق بانتهاء المدد لا فی الخلق فالخلق مع الأنفاس بتجدد.

فقلت له فما بقی لظهور الساعه فقال اقتربت الساعه اقترب للناس حسابهم و هم فی غفله معرضون.

ص: 248

فقلت عرفنی بشرط من شروط اقترابها فقال وجود آدم من شروطه فقلت فهل کان قبل الدنیا دار غیرها قال دار الوجود واحده و الدار ما کانت دنیا و لا آخره إلا بکم- و الآخره ما تمیزت إلا بکم و إنما الأمر فی الأجسام أکوان و استحالات و إتیان و ذهاب لم یزل و لا یزال انتهی کلامه الشریف

الفن السادس

اشاره

من علم الجواهر فی المبادی و الأسباب للطبیعیات التی یتسلمه العالم الطبیعی أخذا من العالم الإلهی علی وجه الحکایه و التسلیم و أما البرهان علیه فضمانه علی ذمه العالم الربانی أخذا من الله من جهه ملائکته المقربین الذین هم وسائط أمره فی خلقه و فیه فصول

فصل (1) فی تعریف الطبیعه

اشاره

لا شبهه لنا فی أن هذه الأجسام التی قبلنا قد یصدر عنها أفعال و انفعال و حرکات و استحالات نجد بعضها من جهه أسباب غریبه خارجه مثل حرکه الحجر إلی فوق و النار إلی تحت و مثل تسخن الماء و تبرد الهواء و نجد بعضها لا یستند إلی سبب غریب کحرکه الحجر إلی تحت و حرکه النار إلی فوق و کتبرید الماء و تسخین النار.

و قریب من هذا استحاله البذور و النطف نباتا و حیوانا و نصادف أیضا من الحیوانات تصرفا إرادیا فی أنواع حرکاتها و سکناتها من غیر متصرف خارج عنها یصرفها هذه التصاریف و قاسر غریب یقسرها علی هذه الأفاعیل.

فهذا ما ارتسم فی أذهاننا فی أول النظر من غیر أن یجزم أولا أن کلا من الوجهین

ص: 249

صادره بإراده مرید أو لا بإراده مرید و کلا منهما لازم طریقه واحده لا ینحرف عنها أو غیر لازم طریقه واحده بل متفنن الطرق و لا أیضا أن هذه الأجسام التی لیست محرکاتها من خارج مشهود لنا هل لها محرک خارج لا نحسه أم لا.

و علی الأول هل من شأنه أن یحس حتی یکون محسوس الذات غیر محسوس التأثیر کمن شاهد انجذاب الحدید إلی جهه و لم یر مغناطیس یجذب الحدید أو عساه- أن یکون مفارق الذات غیر محسوس البته علی أنه من الواضح الجلی لکل عاقل- أن الجسم بما هو جسم لا یجوز أن یفعل فعلا خاصا و لا أن یحرک تحریکا فالذی لا بد أن یتسلمه الطبیعی و یبرهن علیه الإلهی أن هذه الأجسام المتحرکه هذه الحرکات إنما یقع حرکاتها و أفاعیلها عن قوی موجوده فیها هی مبادی آثارها و أفعالها.

فمنها قوه یصدر عنها الفعل و التغییر علی نهج واحد من غیر إراده.

و منها قوه یصدر عنها کذلک مع إراده.

و منها قوه متقننه الفعل و التحریک من غیر إراده.

و منها قوه کذلک مع إراده و هکذا حال القسمه فی جانب السکون بحسب الاحتمال العقلی.

فالأولی یسمی طبیعیه بحسب هذا الاصطلاح و لا یخلو عنها جسم عندنا کما للحجر فی هبوطه و سکونه فی وسط الکل و معنی قولنا لا یخلو عنها جسم أنه ما من جسم إلا و یوجد فیه قوه مباشره لفعل بالحرکه أو السکون علی نهج واحد بلا شعور لها فی مرتبه وجودها الخاص بلا شرط أن لا یکون معها قوه أخری فوقها کنفس أو عقل أو تکون و إذا کانت فسواء اتحدت هذه معها ضربا من الاتحاد أو لم یکن.

و الثانیه یسمی نفسا فلکیا کما للکوکب فی دورانه علی نفسه عند محققی الحکماء.

و الثالثه تسمی نفسانیاتیه کما للنبات فی تغذیته و نشره و تولیده.

ص: 250

و الرابعه تسمی نفسا حیوانیه کما للحیوان فی إحساسه و مشیه و شهوته و غضبه.

و ربما قبل اسم الطبیعه علی کل قوه یصدر عنها فعل بلا إراده فتعم النفس النباتیه و ربما قیل لمبدإ کل فعل بلا رویه فتعم النفس الفلکیه و غیرها حتی العنکبوت فی نسج شبکتها و النحل فی هندسه بیوتها إنه بالطباع لکن التی هی مبدأ للعلم الطبیعی الباحث عن أحوال المتغیرات هی الطبیعه بالمعنی الأول التی لا یخلو عنها جسم و لیس علی الطبیعی أن یتکلف إثباتها بل علیه أن یلتمس إثباتها عن صاحب الفلسفه الأولی.

و علی الطبیعی أن یعرف تحقیق ماهیتها و لا یتعرض لمن ینکر وجودها إذ فیه کلفه شاقه کما مر ذکرها من قبل من جهه أن لکل متحرک محرکا.

فالطبیعی حکمه فی هذه المسأله و أمثالها حکم المحل القابل و الرجل الإلهی حکمه فیها حکم المعطی الفاعل و قد حدت الطبیعه بأنها مبدأ أول لحرکه ما هو فیه و سکونه بالذات لا بالعرض و هذا الحد موروث من الإمام الأول لتعلیم الفلسفه و شرحه کما وجد فی الشفاء أن معنی قولنا مبدأ أول للحرکه أی مبدأ فاعلی یصدر عنه التحریک فی غیره أعنی الجسم المتحرک و قد وقعت الإشاره منا سابقا أن معنی الفاعل فی استعمال الطبیعیین و فی الأفاعیل الطبیعیه هو الذی یکون تأثیره زمانیا- و علی التدریج.

ثم ینبغی أن یعلم أن الطبیعه لا یجب أن یکون فی کل شی ء مبدأ للحرکه- و السکون معا و لا أیضا یجب کونها مبدأ للحرکه المکانیه فقط بل المراد أنها مبدأ لکل أمر ذاتی یکون للشی ء من الحرکه إن کانت و السکون إن کان و سواء کانت الحرکه فی أین أو کم أو کیف أو جوهر أو نحو آخر.

و معنی قوله أول أی مباشر قریب لا واسطه بینه و بین تحریکه فعسی أن یکون النفس مبدأ لبعض حرکات الأجسام التی هی فیها و لکن بواسطه الطبیعه حتی أن قوما اعتقدوا أن النفس فی ذوات الأنفس تفعل حرکه الانتقال بتوسط الطبیعه.

و هذا حق عندنا فی الحرکات الانتقالیه الإرادیه التی تکون للحیوانات دون

ص: 251

ما تکون کسقوط أبدانها من فوق إلی تحت کما لوحناه إلیک سابقا من أن مباشر کل حرکه هو الطبیعه سواء استقلت أو استخدمت للنفس.

و أما الشیخ فقد أنکر ذلک و استبعده حیث قال و لا أری الطبیعه یستحیل محرکه للأعضاء خلاف ما توجبه ذاتها طاعه للنفس و لو استحالت الطبیعه کذلک لما حدث الإعیاء عند تکلیف النفس إیاها غیر مقتضاها و لا تجاذب مقتضی النفس و مقتضی الطبیعه و قد مر اندفاع ما ذکره.

و حل الإشکال بأن الطبیعه لیست واحده بالنوع و وحدتها جنسیه و التی فی العناصر و المعادن غیر التی یتوسط بین النفس و تحریکاتها الأینیه و الکمیه و الکیفیه.

ثم العجب منه أنه جوز مثل هذا التوسیط و الاستخدام فی غیر التحریکات المکانیه و لم یجوز فیها و إن کان الذی جوزه علی طور غیر الطور الذی نحن علیه لأن القوی النباتیه و الحیوانیه عنده أعراض و کیفیات فعلیه أو انفعالیه و عندنا جواهر صوریه و قوله هو ما فیه لیفرق بین الطبیعه و الصناعه و القواسر.

و أما قوله بالذات فقد حمل علی وجهین أحدهما بالقیاس إلی المحرک و الآخر بالقیاس إلی المتحرک فمعناه علی الوجه الأول أن الطبیعه تحرک لذاتها لا عن تسخیر قاسر فیستحیل أن لا یحرک حین خلوها عن مانع حرکه غیر الحرکه التی لأجل قاسر- و معناه علی الوجه الآخر أن الطبیعه تحرک لأمر یتحرک عن ذاته لا عن خارج.

و قوله لا بالعرض أیضا یحمل علی وجهین أحدهما بالقیاس إلی الفاعل و الثانی بالقیاس إلی القابل فالأول أن الطبیعه مبدأ لما کان حرکته بالحقیقه لا بالعرض و الحرکه بالعرض مثل حرکه ساکن السفینه بحرکه السفینه.

و الثانی أنه إذا حرکت الطبیعه صنما من نحاس فهی تحرکه بما هو صنم بالعرض- لأن تحریکها بالذات للنحاس لا للصنم و لذلک لا یکون الطبیب طبیبا إذا عالج نفسه- و حرک الطب ما هو فیه لأنه فیه لا من حیث هو مریض بل من حیث هو طبیب فلم یکن

ص: 252

برؤه عن المرض لأنه طبیب و لکن لأنه متعالج فإنه من حیث هو معالج شی ء و من حیث هو متعالج شی ء لأنه بالحیثیه الأولی صانع للعلاج و بالحیثیه الأخری قابل له مریض.

تبصره

قد سنح لبعض الواردین بعد السابقین أن یستقصر هذا التحدید و توخی بعد استقصاره أن یزید علیه زیاده.

فقال إن هذا التعریف إنما یدل علی هذه الطبیعه لا علی جوهر ذاتها بل علی نسبتها إلی ما یصدر عنها و یجب أن یزاد فی حدها فیقال إن الطبیعه قوه ساریه فی الأجسام- تفید التخلیق و التشکیل و تحفظهما و هی مبدأ لکذا و کذا.

و الذی علیه الشیخ أن هذه الزیاده تکلف مستغنی عنه و أن ما فعله ردی فاسد- غیر محتاج إلیه و لا إلی بدله.

فقال أما الزیاده التی رأی بعض اللاحقین بالأوائل أن یزیدها فقد فعل باطلا فإن القوه التی کالجنس فی رسم الطبیعه هی القوه الفاعلیه و إذا حدت حدت بأنها مبدأ الحرکه من آخر فی آخر بأنه آخر و لیس معنی القوه إلا مبدأ تحریک یکون فی الشی ء و لیس معنی السریان إلا الکون فی الشی ء.

فإن المحل إذا کان أمرا منقسما کان الذی یحله من حیث ذاته أیضا منقسما ساریا فیه و لیس معنی التخلیق و التشکیل إلا داخلا فی معنی التحریک و لیس معنی حفظ الخلق و الأشکال إلا داخلا فی التسکین فیکون هذا الرجل قد کرر أشیاء کثیره من غیر حاجه إلیه و هو لا یشعر.

و مع ذلک فإن هذا المتدارک لخلل هذا الرسم بزعمه قد حسب أنه إذا قال قوه فقد دل علی ذات غیر مضافه إلی شی ء و ما فعل فإن القوه مفهومها هو مبدأ التحریک و التسکین لا غیر فالقوه لا ترسم إلا من جهه النسبه الإضافیه هذا تلخیص کلامه.

ص: 253

أقول کون الطبیعه مبدأ لأفاعیلها الذاتیه من الحرکه و غیرها لیس علی سبیل أن یکون من الصفات العارضه لذاتها بعد ذاتها کالضاحک و الکاتب للإنسان بل وجودها فی نفسها و وجودها مبدأ لکذا و کذا شی ء واحد بلا تغایر.

فالمذکور فی تعریفه لیس کما یفهم من کلام الشیخ أنها حد بحسب مفهوم الاسم رسم بحسب الحقیقه و الذات و کذا ینبغی أن یعلم أن کون هذا المبدإ طبیعه و قوه و صوره و إن کان بحسب مفهومات متغایره لکن قد علمت أن تکثر المفهومات و تغایرها لا یقتضی تغایر نحو الوجود الذی هو مصداق الجمیع.

فهذه القوه فی کل واحد من أنواع الجسم شی ء واحد جسمانی یترتب علیه بها أفعاله و آثاره الذاتیه الجسمانیه من الحرکات و الاستحالات و غیرها سواء کانت متحصله القوام بجوهر نفسانی أو لا و سیأتی لهذا شرح

فصل (2) فی نسبه الطبیعه إلی ما فوقها من الصوره و النفس و إلی ما تحتها من الماده و الحرکه و الأعراض

[نسبه الطبیعه إلی الصوره]

قال الشیخ فی الشفاء إن لکل جسم طبیعه و ماده و صوره و أعراضا فطبیعته هو القوه التی یصدر عنها تحرکه أو تغیره الذی یکون عن ذاته و کذلک سکونه و ثباته- و صورته هی ماهیته التی بها هو ما هو و مادته هی المعنی الحامل لماهیته و الأعراض هی التی إذا تصورت مادته بصورته و تمت نوعیته لزمت أو عرضت له من خارج و ربما کانت طبیعه الشی ء هی بعینها صورته و ربما لم یکن.

أما فی البسائط فإن الطبیعه هی الصوره بعینها فإذا قیست إلی الحرکات و الأفعال- سمیت طبیعه و إذا قیست إلی تقویمها للنوع سمیت صوره فصوره الماء مثلا قوه أقامت هیولی الماء نوعا هو الماء و تلک غیر محسوسه و عنها تصدر الآثار المحسوسه من البروده و الثقل و هو المیل الذی لا یکون للجسم و هو فی حیزه الطبیعی فیکون فعلها فی

ص: 254

جوهر الماء إما بالقیاس إلی المتأثر عنه فالبروده و إما بالقیاس إلی المؤثر فیه المشکل له فالرطوبه و أما بالقیاس إلی مکانه الغریب فالتحریک و بالقیاس إلی مکانه المناسب فالتسکین و أما فی المرکبات فالطبیعه کشی ء من الصوره و لا یکون کنه الصوره.

فإن تلک الأجسام لا تصیر هی ما هی بالقوه المحرکه لها بالذات إلی جهه وحدها- و إن کانت لا بد لها فی أن یکون هی ما هی من تلک القوه فکان تلک القوه جزءا من صورتها و کان صورتها تجتمع من عده معان فیتحد کالإنسانیه فإنها تتضمن قوی الطبیعه- و قوی النفس النباتیه و الحیوانیه و النطق.

و إذا اجتمعت هذه کلها نوعا من الاجتماع أعطیت الماهیه الإنسانیه و أما کیفیه نحو هذا الاجتماع فالأولی أن یبین فی الفلسفه الأولی هذا ملخص کلامه و فیه أمور صحیحه علی طور حکمتنا المشرقیه و أمور متزلزله کما یظهر علی من تأمل و تدبر فی مواضع من کلامنا فقوله صوره الشی ء هی ماهیته التی بها هو ما هو و مادته هی المعنی الحامل لماهیته کلام حر صحیح یجب التعویل علیه فی جمیع المواضع- و هذا الذی ذکره أصل یبتنی علیه کثیر من مقاصدنا سیما التی فی علم المعاد- فکل حقیقه نوعیه فهی هی بصورتها التی مقوم نوعها و محصل جنسها و یتفرع علیه أمور.

منها کون النفس الإنسانیه فی ذاتها مصداقا لجمیع المعانی التی توجد فی الحیوان و النبات و المعدن علی وجه الإطلاق.

و منها مسأله اتحاد العاقل بالمعقول.

و منها جواز حرکه الاشتداد فی الجوهر و أما قوله و ربما کانت طبیعه الشی ء- هی بعینها صورته کالبسائط و ربما لم یکن کالمرکبات فلا یخلو من اضطراب أما أولا فلأن قوله کالبسائط عنی به العناصر الأربعه کما یعلم من مواضع أخر من کلامه من أن الفلک لا طبیعه له و کذا الکواکب لا طبیعه لها و إنما لها میل فقط و هو من الکیفیات کالثقل و الخفه.

ص: 255

و فیه ما مر من أن الأفلاک و کذا الکواکب لها طبیعه خامسه.

و أما ثانیا فقوله ربما لم یکن إلی آخره أراد به أن المرکب الحیوانی و النباتی صورته النوعیه هی نفسه و هی بالعدد غیر طبیعته و کأنه أراد هاهنا بطبیعه الحیوان مثلا صور العناصر التی هی أجزاء مادته.

و أنت تعلم أن شیئا منها لیست طبیعه الحیوان بما هو حیوان و لا النبات بما هو نبات و إن أراد به غیر تلک الطبائع بل التی هی مبادی حرکات النشو أو الإراده- فالحق أنها عین الصوره الحیوانیه و النباتیه وجودا و هویه و غیرها معنی و ماهیه و قوله فالطبیعه کشی ء من الصوره و لا یکون کنه الصوره و کذا قوله و کان تلک القوه جزءا من صورتها یحتمل وجهین أحدهما ما هو المختار عندنا و هو أن معنی الطبیعه المذکوره أحد معان یتضمنها الصوره النوعیه التی للمرکب فتلک الصوره مع تأحدها یتضمن مع تلک القوه من کونها مبدأ قریبا للحرکات و الاستحالات الناشئه عما هی فیه بالذات لا بالعرض و إن جاز وجود تلک القوه مفرده فی ماده أخری بالنوع لا بالشخص باعتبار أخذها بشرط لا شی ء آخر.

و ثانیهما و هو الذی قصده الشیخ کما یظهر من مواضع أخری من کلامه و هو أن هذه القوه توجد فی ماده المرکب من الأسطقسات و معنی الصوره محمول علی المرکب لأنها تتحد مع الفصل باعتبار أخذ معناها لا بشرط شی ء و الفصل محمول علی المرکب و معنی الحمل هو الاتحاد فی الوجود فیکون تلک القوه جزءا من الصوره بهذا الوجه.

و هذا و إن کان وجها صحیحا إلا أن النظر یعطی أن صوره الشی ء التی هی مبدأ فصله الأخیر یتضمن وجوده البسیط جمیع المعانی الموجوده فی القوی التی تحتها بوجه أعلی و أبسط و کذا قوله و کان صورتها یجتمع من عده معان فیتحد إلی آخره یجری فیه الاحتمالان المذکوران.

ص: 256

و کذا الکلام فی قوله و أما کیفیه نحو هذا الاجتماع فالأولی أن یبین فی الفلسفه الأولی فإن الذی یستفاد من کلامه فی غیر هذا الموضع فی کیفیه هذا الاجتماع المناسب لسائر ما قاله هو أن صوره کل نوع هو مرکب من عده قوی کالإنسان مثلا یجب کونها مبدأ لسائر قواه علی ترتیب و نظام کأنها یجمع الکل فی واحد لکونها مرتبطا بواحد علی وجه التناسب و الترتیب و الترتیب یجعل الکثیر شبیها بواحد.

و أما الذی ینتهی إلیه النظر العمیق أن الصوره کالصوره الإنسانیه مثلا و هی نفسه الناطقه علی وحدتها جامعه لجمیع قواها الحیوانیه و النباتیه و المعدنیه علی وجه مبسوط شریف و کذا الکلام فی کل صوره بالقیاس إلی ما دونها.

فإن قلت إذا کانت الصوره مبدأ فاعلیا لسائر القوی قاهرا علیها فیلزم أن لا تنفعل عنها و لا یستکمل بها.

قلنا هذه الصوره المقومه للمواد و قواها لیست فی قوه الوجود کالمبادی العقلیه حتی یتبری عن المواد و قواها کل البراءه فلکل منها جهتان جهه حاجه و استکمال و جهه غناء و تکمیل.

و قد مر فی مباحث التلازم بین الماده و الصوره کیفیه تحقق هاتین الجهتین- فالصوره مقومه للماده من جهه أصل حقیقتها بإعانه جوهر عقلی یتصل به ضربا من الاتصال و هی مفتقره إلی الماده فی عوارضها الانفعالیه و هیئتها المسماه بالمشخصات- و کلامنا فی الصوره من جهه أصل حقیقتها لا من جهه تأخرها عن الماده و افتقارها إلیها فإنها لیست من تلک الحیثیه صوره بل هیئه و لا الماده من تلک الحیثیه ماده بل موضوعا و هکذا الحال فی کل صوره و ماده حتی النفس و البدن فإن النفس محصله للبدن و قواه من حیث اتصالها بالمبدإ الفعال علی نحو الشرکه دون الاستقلال إلا مع تمام الاتصال و حینئذ یستغنی عن البدن کل الاستغناء و هی قائمه بالبدن مفتقره إلیه فی طلب الکمال من حیث انفصالها عن المبدإ و من جهه قصورها و نقصها هذا.

[نسبه الطبیعه إلی النفس]

و لنرجع إلی ما کنا فیه فنقول قد علمت نسبه الطبیعه إلی الصوره و منه

ص: 257

یستفاد نسبته إلی النفس کما أومأنا إلیه أما البسائط کالفلک و ما فیه فإن طبیعتها و نفسها شی ء واحد فی الوجود و ذلک الواحد ذو شئون و درجات بعضها عقلیه و بعضها نفسانیه مدرکه للجزئیات و بعضها طبیعیه ساریه فی الجسم مباشره للحرکه الدوریه التی علی نهج واحد من غیر إراده بحسب هذه المرتبه أعنی القوه الساریه فی الجسم و إن کانت الحرکه إرادیه بحسب قوه نفسانیه یتحد بها هذه القوه الطبیعیه ضربا من الاتحاد- و هذه القوه القریبه من فعل الحرکه حادثه شیئا فشیئا متجدده حسب تجدد الحرکه- کما سبق تحقیقه

و أما نسبتها إلی الماده

فالتقویم بوجه و التخصیص بوجه و التنویع بوجه کما علمت فی مباحث الماهیه-

و أما نسبته إلی الحرکه و السکون

فالاستلزام و الاستتباع من غیر تخلل جعل مستأنف بینهما و أما نسبتها إلی الأعراض ففی بعضها الإفاده و التحصیل و فی بعضها التهیئه و الإعداد.

و أیضا فمن الأعراض ما یعرض للجسم الطبیعی من خارج

و منها ما یعرض من جوهر الشی ء فبعضها تابع للماده کالسواد للزنجی و انتصاب القامه و حسن الشکل و الخلقه و بعضها تابع للصوره کالذکاء و الفرح و حسن الخلق بالضم و غیر ذلک فی الناس و قوه الضحک.

قال الشیخ فی بیانه إن هذه الأمور و إن لم یکن بد من وجودها أن یکون فی ماده فإن منبعها من الصوره و مبدئها و ستجد أعراضا تتبع الصوره و ینبعث منها أو یعرض لها بوجه آخر لا یحتاج لها إلی مشارکه الماده و ذلک إذا حقق لک فی علم النفس أقول جمیع الأعراض تابعه للصوره و هی منبعها و مبدؤها إلا أن الصور متفاوته قوه و ضعفا و تجردا و تجسما و لیس شأن الماده إلا القبول و الانفعال فلا فرق بین عرض و عرض فی ذلک- بل کل عرض نسبتها إلی الصوره بالوجود و الصدور و إلی الماده بالاستعداد و القبول لکن بعض الصور قریبه الذات من أفق الماده الجسمانیه کالصور المعدنیه و النباتیه فکذلک

ص: 258

الأعراض التابعه لها کالأشکال و الألوان و بعضها بعیده الذات عنها کالنفوس سیما الإنسانیه و الفلکیه فکذا الأعراض الناشئه منها.

و لما کانت تلک الصور العالیه الشریفه حیثما وجدت وجدت معها فی الماده صور و قوی متوسطه بینها و بین الماده المتوسطه السافله الجسمیه فلا جرم یوجد منها فی تلک الماده أعراض متفاوته القرب و البعد منها فلأجل ذلک یقع الاشتباه فیقال لبعضها إنها تابعه للصوره و لبعضها إنها تابعه للماده و التحقیق ما أشرنا إلیه.

و بالجمله فأعلی الصور ما لا ماده له أصلا لا بحسب الذات و لا من جهه أفعالها القریبه کالعقول القادسه فکذلک أعراضها التابعه لأنها المعانی الکلیه و الصفات العقلیه- کالعلم الکلی و القدره التی لیس معها شوب تغیر و الإراده التی هی عنایه محضه- لا التفات معها إلی السافل و بعدها صور لا تعلق لها بالماده ذاتا و لها تعلق إضافی من جهه أفعالها المتغیره الزمانیه کالنفوس الفلکیه و نحوها و کذلک أعراضها التابعه کالعلوم النفسانیه المتغیره و الإرادات المتجدده.

و بعد هاتین المرتبتین صور قویه التعلق بالمواد شدیده النزول إلیها علی طبقات متفاوته فی النزول و غایتها فی النزول ما تکون ساریه فی جمیع أجزاء الماده- التی فیها علی نسبه واحده من غیر تفاوت کالطبائع الأسطقسیه و المعدنیه فإنها ذات أجزاء مقداریه کأجزاء الجسم و أرفع منها قلیلا الصوره النباتیه فإنها ببعض أجزاء النبات أربط و أعلق دون البعض فلها شی ء من الماده کالأصل لا یبقی الصوره أعنی النفس النباتیه بدونه فإذا قلع یجف النبات و یفسد کله و لها لشی ء کالفروع إذا قطعت لم یفسد صوره الکل ما دام الأصل باقیا و أیضا یتبدل أجزاء النبات بحسب التغذیه و التحلیل و النفس باقیه ضربا من البقاء و أرفع درجه من صوره النبات صوره الحیوان- فإن بعضها یکاد أن یبقی عند فساد البدن بشخصه بقاء شخصیا.

و بالجمله فقد وضح غایه الوضوح أن قوام کل مرکب نوعی طبیعی بصورته- أو ما هو کالصوره أقوی و آکد من قوامه بمادته أو ما هو کالماده حتی یصح أن یقال

ص: 259

طبیعه الشی ء هی صورته و ما أشد سخافه رأی طائفه من المتقدمین حیث فضلوا جانب الماده فی التقویم علی جانب الصوره متمسکین بحجه واهیه هی أنه لو کانت الصوره هی الطبیعه فی الشی ء لکان السریر إذا غصن و صار بحیث یفرع غصنا و ینبت فرع سریرا- و لیس کذلک بل یرجع إلی طبیعه الخشبیه.

و هذا القائل کما ذکره الشیخ کأنه رأی أن الطبیعه هی الماده و لا کل ماده بل المحفوظ ذاتها فی کل تغیر و کأنه لم یفرق بین الصوره الصناعیه و الطبیعیه- و لا أیضا بین العارض و الصوره و لم یدر أن مقوم الشی ء یجب أن لا یکون منه بد عند وجود الشی ء لا عند عدمه أیضا بل الصوره للشی ء ما یجعل به الشی ء هو ما هو بالفعل و مادته هی ما به یکون بالقوه فلا یفید الماده وجود الشی ء بالفعل بل إن أفادت فإنما أفادت قوه وجود الشی ء لا غیر.

أ لا تری أن الطین و اللبنات إذا وجدت کان للبیت وجود بالقوه و أما کونه بالفعل فمستفاد من صورته حتی لو جاز أن یقوم صوره البیت لا فی ماده لاستغنی عن اللبنات و ما یجری مجراها فالحاجه لبعض الصور إلی الماده لنقص وجودها الشخصی- و ضعفها لا لأجل أصل حقیقتها النوعیه.

و سیظهر لک فی مباحث المعاد ظهورا أتم مما سبق فی مباحث المثل الإلهیه- أن جمیع هذه النوعیات المرکبه لها وجود صوری فی عالم مقداری مجرد عن هذه المواد و استعداداتها و ذلک العالم کله صوره بلا ماده و الوجود فیه فعل بلا قوه و کمال بلا نقص و قرار بلا حرکه و دوام بلا تجدد و الحرکه لا توجد فی ذلک العالم أصلا لا فیها نصب و لا فیها من لغوب.

و اعلم أن هاهنا ألفاظا مشتقه یستعملها أهل العلم فیقال الطبیعه و الطبیعی و ما له الطبیعه و ما بالطبیعه و ما بالطبع و ما یجری مجری الطبیعی أما الطبیعه فقد یستعمل علی معان متقاربه المأخذ عندنا و ألیق ما یذکر منها ثلاثه- فیقال الطبیعه للمبدإ الذی قد عرفتها أعنی ما یباشر الحرکه و الاستحالات

ص: 260

و مقابلاتها و یقال لما یتقوم به جوهر کل شی ء و یقال طبیعه لحقیقه کل شی ء و ذاته.

و أما الطبیعی فهو کل منسوب إلی الطبیعه و ذلک إما ما فیه الطبیعه و إما ما عن الطبیعه فالأول هو المتصور بالطبیعه أو الذی للطبیعه کالجزء من صوره و أما الثانی فالآثار و الحرکات و غیرها من المکان و الزمان و ما یجانسه و أما ما له الطبیعه فهو الذی له فی نفسه مثل هذا المبدإ أعنی الجسم المتحرک بطباعه و الساکن بطباعه.

و أما بالطبیعه فهو کل ما وجوده بالفعل عن الطبیعه بالوجود الأول کالأشخاص الطبیعیه أو بالوجود الثانی کالأنواع الطبیعیه.

و أما بالطبع فهو کل ما یلزم الطبیعه کیف کان علی مشاکله القصد کالأشخاص و الأنواع الجوهریه أو لازما لها کالأعراض اللازمه و الحادثه و أما ما یجری مجری الطبیعی فمثل الحرکات و السکونات التی یوجبها الطبیعه بنفسها لذاتها لا خارجه عن مقتضاها و الخارج عن مقتضاها ربما کان عنها نفسها بسبب قابل فعلها و هو الماده.

فإن الرأس المسفط و الإصبع الزائده لیس جاریا مجری الطبیعی و لکنه بالطبع و بالطبیعه بمعنی أن سببه الطبیعه و لکن لا لنفسها بل لعارض هو حال الماده بحسب کمیه أو کیفیه یقبل ذلک

حکمه مشرقیه

اعلم أن الطبیعه قد تکون جزئیه و قد توجد کلیه و الأولی هی الطبیعه الخاصه بشخص شخص و الثانیه هی التی توجد مفارقه الهویه عن المواد الجزئیه- نسبتها إلی هذه الشخصیات نسبه الفاعل إلی فعله و نسبه الأصل إلی فروعه و الکلی بهذا المعنی غیر الماهیه الکلیه التی لا توجد بالاستقلال فی الأعیان بل تابعه فی الوجود لوجود الأشیاء التی تحمل هی علیها بل إنما هی عینها فی الوجود و غیرها

ص: 261

بحسب التصور عند التحلیل و أما الکلی الذی کلامنا فیه فهو صوره عقلیه مجرد الوجود و المعنی جمیعا عن المواد الجزئیه.

و الشیخ قد أنکر وجودها فی الأعیان حیث قال لا وجود إلا للقوی المختلفه التی فی القوابل و لم تکن النسبه متحده ثم انقسمت نعم لها نسبه إلی شی ء واحد و النسبه إلی الشی ء الواحد الذی هو المبدأ لا یرفع الاختلاف الذاتی بین الأشیاء و لا یقوم المنسوبات مجرده بأنفسها بل لا وجود للطبیعه بهذا المعنی لا فی ذات المبدإ تعالی.

فإنه من المحال أن یکون فی ذاته شی ء غریب عن ذاته و لا فی طریق السلوک إلی الأشیاء کأنه فائض لکنه بعد لم یصل و لا له وجود فی الأشیاء متحد بلا اختلاف بل طبیعه کل شی ء آخر بالنوع أو بالعدد انتهی.

أقول قد استقصینا الکلام فیما سبق فی إثبات أن لکل طبیعه نوعیه صوره واحده عقلیه فی عالم المفارقات نسبتها إلی هذه الطبائع الجزئیه نسبه الکمال إلی النقص و نسبه الأشد إلی الأضعف فلا نعید ذکره.

و العجب أن الشیخ معترف بأن للطبائع الجزئیه غایات و أن الغایه فی تعاقب الأشخاص هی بقاء النوع و ذکر أن الکلی ربما کانت کلیه بحسب نوع و ربما کانت کلیه علی الإطلاق و کلاهما لا وجود لهما فی الأعیان ذواتا قائمه إلا فی التصور لا وجود إلا للجزئی.

أما أحدهما فهو ما نعقله من مبدإ مقتضی التدبیر الواجب فی استحفاظ النوع- و الثانی ما نعقله من مبدإ مقتضی التدبیر الواجب فی استحفاظ الکل علی نظامه.

فنقول إذا لم یکن للصوره الکلیه وجود عقلی مستقل فی الأعیان فأی معنی لاستحفاظه فی هذا العالم من جهه نسبه الجزئیات إلیه و ذکر أیضا فی الإلهیات فی فصل إثبات الغایه فی حل شبهه من أبطل الغایه فی أشخاص الکائنات التی لا یتناهی حیث لا ینتهی إلی غایه بهذه العباره.

و أما أشخاص الکائنات الغیر المتناهیه فلیست هی بغایات ذاتیه فی الطبیعه و

ص: 262

لکن الغایه الذاتیه هو أن یوجد مثلا الجوهر الذی هو الإنسان أو الفرس أو النحله- و أن یکون هذا الوجود وجودا دائما ثابتا و کان هذا ممتنعا فی الواحد المشار إلیه- لأن کل کائن فاسد فاستبقی بالنوع و الغرض الأول هو بقاء الطبیعه الإنسانیه مثلا فهو العله التمامیه لفعل الطبیعه الکلیه و هو واحد.

لکن هذا الواحد لا بد فی حصوله باقیا من أن یکون أشخاص بعد أشخاص بلا نهایه فیکون لا تناهی الأشخاص غرضا علی المعنی الضروری أقول و من تأمل فی کلامیه أحدهما أن لا وجود للطبائع النوعیه مستقله و الآخر أن الغایه و الغرض الأصلی فی فعل المبدإ الفاعلی هی الطبیعه النوعیه دون الأشخاص إلا علی وجه التبع و علی قسم من الضروری المذکور فی موضعه لحکم بالاضطراب و الحیره فإن الغایه بالحقیقه و التی یؤمها القصد و الغرض بالذات یجب أن تکون موجوده فی الأعیان وجودا أقوی من وجود ما لا یؤمه القصد من الفاعل إلا بالعرض و علی وجه الاستتباع

فصل (3) فی أن فعل الطبیعه بالذات سواء کانت کلیه أو جزئیه لیس إلا الخیر و الصلاح لا الشر و الفساد

قال الشیخ إن کثیرا مما هو خارج عن مجری الطبیعه الجزئیه لیس بخارج عن مجری الطبیعه الکلیه فإن الموت و إن کان غیر مقصود فی الطبیعه الجرئیه التی فی زید فهو مقصود فی الطبیعه الکلیه من وجوه- أحدها لتخلص النفس عن البدن للسعاده فی السعداء و هی المقصوده و لها خلق البدن و إذا اختلفت فلیس بسبب من الطباع بل لسوء الاختیار و لیکون لقوم آخرین حالهم فی استحقاق الوجود حال هذا الشخص وجود فإنه إن خلد هؤلاء- لم یسع للآخرین مکان و لا قوه و فی قوه الماده فصل للآخرین و هم یستحقون مثل هذا الوجود و لیسوا أولی بالعدم الدائم من هؤلاء بالخلود.

ص: 263

فهذه و غیرها مقاصد فی الطبیعه الکلیه و کذا الإصبع الزائده هی مقصوده فی الطبیعه الکلیه التی تقتضی أن تکتسی کل ماده ما تستعد لها من الصور و لا تعطل فإذا فضلت ماده تستحق الصوره الإصبعیه لم تحرم و لم تضیع انتهی أقول فیه موضع بحث من وجوه- أحدها ما مر من لزوم التدافع فی کلامه حیث أثبت هاهنا وجود طبیعه کلیه فی الأعیان و قد أنکرها بعینه فیما مر.

و ثانیها أن مثل الموت و الفساد و ما یجری مجراهما غیر منسوب بالذات إلی الطبیعه کلیه کانت أو جزئیه فإن منشأ الموت أن الطبائع الشخصیه متوجهه إلی کمالاتها بحرکاتها الجوهریه التی مرت الإشاره إلی ثبوتها فإذا انتقلت الطبیعه الجزئیه من فطرتها الأولی إلی کمال صوری آخر و غایه ذاتیه أخری یطرأ الزوال علی نشأتها الأولی لطریان نشأتها الأخری قبل أنها فسدت أو ماتت و لیس الفساد و لا الموت فعل الطبیعه بالذات و علی سبیل القصد بل الغرض علی سبیل التبع.

و ثالثها أن الذی ذکره سببا لفعل الموت من الطبیعه الکلیه من إیصال النفس إلی السعاده الأخرویه مختص بالنفوس الإنسانیه و لا یجری ما ذکره فی النفوس الحیوانیه- فضلا عن النباتیه مع أن الموت أو الفساد لحقها أیضا من جهه الطبیعه.

و رابعها أن تلک السعاده علی ما قرره فی بحث المعاد حسب ما ذهب إلیه هو و أکثر أتباع المعلم الأول عقلیه صرفه فهی لا تحصل إلا لجماعه من النفوس الإنسانیه- هی أقل عددا من البواقی و الذی یفعله الطبیعه الکلیه من الغایات الذاتیه لا بد و أن یکون عاما أو أکثریا کما مر فی بحث الغایه فلو کان قضاء الموت من الطبیعه لبلوغ النفس إلی تلک السعاده لزم أن یکون جمیع الناس أو أکثرهم سعداء و لا یکون الشقی إلا النادر منهم و لیس الأمر کذلک عندهم.

فالحق أن جمیع الطبائع متوجهه لذاتها إلی کمالاتها و غایاتها و التخلف عن البلوغ إما لقسر قاسر أو عروض قاطع أو قصور طبیعه و أن حکمه عروض الموت لیست

ص: 264

مقصوره علی البلوغ إلی السعاده و أن السعاده العقلیه غیر مطلق الکمال و الفعلیه- و أن جمیع النفوس المفارقه عن هذه الأبدان لها وجود آخر أشد و آکد من هذا الوجود و تأکد الوجود لا ینافی الشقاوه و النکال کما سیأتی بیانه فی علم المعاد

فصل (4) فی موضوع العلم الطبیعی و مبادیه

قد تقرر فی علم المیزان و فی فن البرهان منه أن العلوم منها کلیه و منها جزئیه- و المراد من العلم الکلی ما یبحث فیه أحوال الموجود بما هو موجود و عوارضه الذاتیه التی تلحقه من غیر أن یحتاج إلی أن یصیر نوعا مقداریا أو عددیا أو نوعا واقعا فی التغیر کالعلمین الآخرین أعنی التعلیمی و الطبیعی فالطبیعی علم جزئی و لکل علم جزئی موضع خاص جزئی.

فموضوع العلم الطبیعی هو الجسم المحسوس من حیث هو واقع فی التغیر- و المبحوث عنها فیه هی الأعراض اللاحقه له من هذه الحیثیه سواء کانت صورا أو أعراضا أو نسبا و یسمی کلها طبیعیات من جهه نسبتها إلی القوه التی تسمی طبیعه کما قد عرفتها فبعضها موضوعات لها و بعضها آثار و حرکات تصدر عنها و لا شک أن للأمور الطبیعیه مباد و أسباب.

و قد ثبت أن العلم بذی السبب لا یحصل إلا من جهه العلم بسببه فلا سبیل إلی تحقیق معرفه هذه الأمور الطبیعیه إلا بعد الوقوف علی معرفه مبادیها و أسبابها و تلک المبادی لا یخلو إما مباد لکافتها و رمتها فیشترک فیها الجمیع أو لبعضها دون بعض.

أما التی تعم جمیعها و تشترک فیها الکل و هی المبادی لموضوعها المشترک- و لأحوالها المشترکه فلا یمکن إثباتها إذا احتاجت إلی الإثبات فی صناعه الطبیعیین- کما علم فی فن البرهان من المیزان بل إثباتها علی ذمه صاحب العلم الکلی و لیس علی الطبیعی إلا قبول وجودها وضعا و تصور ماهیتها إنیه و أما المبادی التی لجزئی جزئی منها

ص: 265

من غیر اشتراک الجمیع فیها فلا یبعد أن یفید العلم الطبیعی إثباتها إنیه و ماهیه معا.

ثم إن الأشیاء الطبیعیه إذا کانت لها مباد عامه مشترکه و أخری جزئیه مختصه- مثل مباد النمو و الحس فطریق التعلم و التعلیم فیها أن یبتدئ فی السلوک مما هو أعم- و ینتهی إلی ما هو أخص و هذا فی مبادی القوام و الحد معلوم لکل من له أدنی بصیره- فإنک إذا أردت أن تعرف ماهیه الإنسان بحده و حقیقته فمعرفتک لجنسه و هو جزؤه المادی أقدم من معرفتک لنوعه فثبت أن العالم أعرف عند العقل من الخاص.

و من ارتاضت نفسه بالفلسفه الإلهیه یعرف أن مبادی الوجود أیضا کالفاعل و الغایه أقدم تعرفا فی ذاتها من معلولاتها و کانا قد أوضحنا هذا فیما قبل.

و بالجمله المنهج الأشرف فی التعلیم أن یکون السلوک العلمی مطابقا للسلوک الوجودی النازل من الأعلی إلی الأسفل و من الأعم الأشمل إلی الأخص الأقل فمن أراد أن یعرف الأمور الطبیعیه فینبغی له أن یأخذ أولا من مبادی الطبیعه المشترکه إلی تلک الطبیعه و أحوالها و منها إلی الطبائع المختصه و أحوالها من جهه مبادیها الغیر المشترکه إذ الأمور العامه أعرف عند عقولنا من الأمور الخاصه.

و أما عند الطبیعه فإن کانت جزئیه فالشخص الجزئی أعرف عندها من المعنی النوعی- و بعده المعنی الجنسی فإن المقصود فی الطبیعه الجزئیه لیس أن یوجد حیوانا مطلقا و لا جسما مطلقا بل أن یوجد أولا جسما خاصا ثم حیوانا خاصا ثم إنسانا و هکذا إلی أن ینتهی إلی حقیقه خاصه جامعه لکل کمال فی الطبیعه و أما المقصود فی الطبیعه الکلیه(1) بالمعنی الذی حققناه فهو أولا و بالذات وجود ما هو أعلی و أشرف منها فی الحیطه و الجمعیه- ثم ما یلیه علی وجه التبعیه و اللزوم و هکذا إلی أن ینتهی فی النزول إلی الجسمیه و الهیولی.

1- و هی الإنسان الکامل الذی أوفی جوامع الکلم و حینئذ یکون طبیعه کلیه و صوره مفارقه عقلیه و هذا مسلک أنیق و منهج دقیق یثبت به المثل الإلهیه و الصور المفارقه العقلیه للأنواع الطبیعیه حسب ما رآه الأفلاطن الشریف الإلهی موافقا لأستاذه سقراط کما سلف مستقصی فافهم، إسماعیل رحمه الله

ص: 266

فالمقصود فی فعل الطبیعه لیس إلا نحوا من الوجود و الوجود کما علمت متفاوت فی القوه و الضعف و الحیطه و القصور و لیس مقصودها کما زعمه بعض ماهیه کلیه نوعیه کانت أو غیرها إذ الماهیه غیر مجعوله و لا مقصوده بالذات کما سبق و إنما المجعول و الغایه فی القصد من أی مبدإ کان هو الوجود لکن الوجودات قد یشترک فی معنی نوعی أو جنسی أو غیرها للعقل أن یتصورها و یتوسل من تعرف بعضها إلی تعرف الآخر.

و لأجل ذلک یقال العام أعرف عند العقل من الخاص لأن الذی یتفطن به أولا من صفات الموجودات هو المعنی المشترک بین الکل کالشیئیه و الموجودیه ثم المعنی الذی دون ذلک فی الاشتراک کالجوهریه و العرضیه ثم کالجسمیه و هکذا إلی أن ینتهی إلی معنی محصل کامل نوعی و لذلک الناس کلهم کالمشترکین فی معرفه العمومات و أوائل المفهومات التی لا کمال معتد به فیها و إنما یتمیزون بأن بعضهم یعرف الخصوصیات و ینتهی إلی النوعیات ممعنا فی التفصیل.

و هذا الإمعان فی تحقیق الخصوصیات ینتهی ببعض من هؤلاء إلی أن یشاهدوا بعین عقولهم صورا عقلیه وجودیه و ذواتا کامله نوریه هی مبادی النوعیات و هذا هو الطرف الأعلی من الکمال و هو النتیجه الکبری من معرفه المعانی العامه و الخاصه.

و لذا قیل المعرفه بذر المشاهده و هذه المشاهده غیر الإحساس لأن حصول الإحساس کان متقدما علی حصول تلک العمومات و المخصصات و المشاهده بعد ذلک و ربما وقف بعضهم فی المعرفه علی الجنسیات العامه کمن عرف الجسمیه دون أن یحصل معها المعانی الفصلیه کالنامی حتی یعرف معنی النبات أو حصل الجسم النامی و وقف علیه دون معرفه الحساس حتی یعرف معنی الحیوان.

فإذا انتهت المعرفه إلی الطبائع النوعیه و أحوالها وقف النظر البحثی و لیس بعده إلا المشاهده الحضوریه للطبائع العقلیه و الصور المفارقه و أما معرفه الطبائع

ص: 267

الجزئیه فلیس یبالی العقل بما یفوته من معرفتها لأن وجودها إنما هو کمال للموضوع الجسمانی و لیس کمالا للموضوع العقلی

فصل (5) فی تعدید المبادی التی للطبیعیین أن یأخذوها علی سبیل المصادره و الوضع

اعلم أن الأشیاء الطبیعیه مباد و أسباب

سنشیر إلیها أما ماهیه الموضوع أعنی الجسم الطبیعی من حیث قبوله للتغیر فهی کأنها مرکبه من معنی الجسم الطبیعی و الحیثیه المذکوره و أما الجسم الطبیعی فقد مضی تحقیق ماهیته و أما معنی الحرکه و التغیر فهو أیضا قد علم و أما المبادی فللجسم الطبیعی من حیث هو جسم طبیعی و هو کالجزء من ماهیه الموضوع للعلوم الطبیعیه مباد و له من حیث هو کائن الجوهر فاسد- بل متغیر فی الجمله زیاده فی المبادی.

فالمبادی التی یحصل بها الجسمیه منها ما هی أجزاء من وجوده و حاصله فی ذاته و هویته و هو اثنان أحدهما الماده کالخشب للسریر و ثانیهما الصوره کالهیئه للسریر- فالأول استعداد محض یسمی هیولی و موضوعا و ماده و عنصرا و أسطقسا کل اسم بحسب اعتبار معنی آخر و الثانی هو الصوره الجسمیه و هی کون الجسم بحیث یصح أن یوجد فیه أبعاد خطیه متقاطعه علی زوایا قوائم و هی أیضا أضعف الصور وجودا و وحده یبقی مع آحاد التشکلات و التکممات و کل من هذین کما هو مبدأ للجسم بما هو جسم کذلک مبدأ للجسم الذی هو نوع من أنواع ذلک الجسم.

لأن سائر الصور التی للطبیعیات التی هی مبادی أجناسها و أنواعها لا تنفک عن مقارنه الجسم الطبیعی مطلقا فیکون الماده الأولی التی هی أحد مبادی الجسم التی منزلته من الجسم منزله الخشب من السریر نسبتها إلی الأجسام ذوات تلک الصوره هذه النسبه فیکون جوهرا إذا نظر إلی ذاتها غیر مضافه إلی شی ء من الصور بل خالیه عنها لکن من شأنها أن یقبلها

ص: 268

مجتمعه أو متعاقبه سواء کان ذلک من شأن طبیعه مطلقه جنسیه لها حتی لا یکون لها وحده إلا وحده ذهنیه غیر متحققه الوقوع فی الأعیان بصفه الوحده أو من شأن طبیعه شخصیه لها هی بصفه الاشتراک للجمیع مجتمعه أو متعاقبه واقعه فی الأعیان علی اختلاف المذهبین.

و الذی سبقت الإشاره إلیه أن وحدتها الخارجیه الشخصیه باعتبار المعنی الذی هی به ماده فی الضعف کالوحده الجنسیه للمعنی الجنسی للأشیاء و ذلک لفرط نقصان وجودها فی ذاتها خالیه عن الصور فیکون فی طبیعتها و طبیعه کل ماده لما بعدها من الصور أن یکون لها مناسبه ما إلیها بالنقص و التمام و الضعف و الشده و الغنی و الفقر کأنها رسم فیها و ظل و شبح و خیال و من الصور و یکون الصوره هی التی یکمل الجوهر المادی لوجودها جوهرا آخر بالفعل بعد ما کان بالقوه.

فإذن ینبغی أن یوضع الطبیعی أن للجسم بما هو جسم مبدأین قریبین

ذاتیین- أحدهما هیولی و الآخر صوره إن شئت صوره امتدادیه مطلقه و إن شئت صوره کمالیه بعدها من صور الأجسام و إن شئت صوره عرضیه کما فی الأصناف الجسمانیه کالأبیض و الماشی و الضاحک و لیوضع أن الهیولی الأولی لا یقوم بنفسها مجرده عن الصور الجرمیه- بل کل هیولی بما هی هیولی لا تجرد عن الصوره التی تقومها قائمه بنفسها و یکون الصوره التی تزول عنها لو لا أن زوالها إنما هو مع صوره أخری موت عنها و یقوم فی التقویم مقام الأولی لبطلت الهیولی.

لست أقول إن تقویم اللاحقه من الصوره بعینه هو تقویم السابقه بالعدد بل الهیولی جوهر مبهم الوجود له تحصلات متعدده ینحفظ وحدتها الذاتیه بأی تحصل جاء من الصور و ینبغی أن یوضع أیضا للطبیعی آخذا من الفلسفه الأولی و العلم الکلی أن کل صوره أخذت تماما لحقیقه نوع من الأنواع لا یجوز تبدلها إلی صوره أخری نوعیه و النوع هو النوع الأول و لا إلی شخصیه أخری مبائنه الوجود و الشخص هو الشخص الأول بل یفسد.

ص: 269

و هذا بخلاف کل جوهر أخذ ماده لنوع أو لشخص فإن الماده إنما اعتبرت فی الشی ء المتقوم علی وجه الإبهام فیجوز تبدلها و النوع بل الشخص باق بحاله ما دامت الصوره باقیه بحالها و لأجل هذا لا یجوز الحرکه فی الجوهر الصوری و یجوز فی الجوهر المادی و لأجل ذلک لا یجوز حرکه الصوره الجسمانیه و لا المقدار الجسمانی فی الکم لأنه بما هو نوع مقداری لا بد له من بقاء صوره الامتداد المعین فیه و بقاء الموضوع شرط فی الحرکه و المتبدل لا یجوز أن یکون عین المتبدل فیه.

و یجوز هذه الحرکه علی ما هو کالصوره المقیمه لهذه الجسمیه التعلیمیه- کالصوره المقومه لنوع من النبات فإنها ما دامت باقیه بالعدد یکون تلک الحقیقه باقیه بالعدد و إن تبدلت علیها المقادیر الجسمیه بحسب الخصوصیات الامتدادیه- فإن جسمیه ما و مقدارا ما یکفی لأن یکون جزءا مادیا لحقیقه معینه من النبات و هکذا قیاس نوع من أنواع الحیوان فی جواز تبدل القوی النباتیه علیه عددا أو نوعا مع بقائه بالشخص ما دامت صورته الحیوانیه المعینه أعنی نفسه باقیه بالعدد.

فهذا هو الکلام فی المبادی الداخله فی قوام الجسم و للأجسام مباد أیضا فاعلیه و غائیه و الفاعل هو الذی طبع الصور التی للأجسام فی مادتها تقوم الماده بالصور وجودا و قوم منهما المرکب ماهیه تفعل صورته فی مادته و ذلک المرکب یفعل ما یفعل صورته و ینفعل عما ینفعل بمادته و الغایه هی التی لأجلها طبعت هذه الصور فی المواد و الکلام هاهنا لما کان فی المبادی المشترکه فیکون الفاعل المأخوذ هاهنا فاعلا مشترکا و کذا الغایه المعتبره هاهنا هی الغایه المشترکه.

قال الشیخ فی الشفاء و المشترک فیه هاهنا یعقل علی نوعین أحدهما أن یکون الفاعل علی وجه یفعل فعلا أو لا یترتب علیه سائر الأفاعیل کالذی یفید الماده الأولی الصوره الجسمیه الأولی إن کان شی ء کذلک علی ما تعلمه فی موضعه فیفید الأصل الأول- ثم بعد ذلک یتم وجود ما بعده و یکون الغایه مشترکا فیها بأنها الغایه التی تؤمها جمیع

ص: 270

الأمور الطبیعیه إن کانت غایه کذلک علی ما تعلمه فی موضعه.

فهذا نحو و النحو الآخر أن یکون المشترک فیه مشترکا بنحو العموم- کالفاعل الکلی المقول علی کل واحد من الفاعلات الجزئیه للأمور الجزئیه- و الغایه الکلیه هی المقوله علی کل واحد من الغایات الجزئیه لا الأمور الجزئیه.

أقول فیه بحث أما أولا فلأن الذی ذکره أولا فی تبیین الفاعل المشترک مما لیس له وجه صحه فإن الصادر أولا من المبدإ الفعال فی هذا العالم لیس هو الجسمیه المشترکه ثم الصور الکمالیه النوعیه بل الطبائع الخاصه الکمالیه أقدم صدورا و فعلا- من الأمور الجنسیه.

کیف و قد حقق فی مقامه أن الذی یجری مجری الصور مقوم للذی یجری مجری الماده و أیضا الصوره الجسمیه لو کان لها وجود محصل قبل لحوق الصور النوعیه لم یکن الصور صورا بل کانت أعراضا لاستغناء الجسمیه عنها فی الوجود.

و أما ثانیا فلأن الغایه علی المعنی الذی یکون بإزاء الفاعل بهذا المعنی یلزم أن یکون أخس الغایات لأنه یلزم أن یکون غایه للجسمیه أولا و لغیرها بتوسطها کما أن الفاعل کذلک.

و أما ثالثا فلأنه قد صرح الشیخ فی الإلهیات فی فصل القوه و الفعل بأن ما بالفعل دائما أقدم مما بالقوه و بین ذلک بوجوه کثیره و أیضا أبطل فی موضع آخر منها فی فصل تکون الأسطقسات کون الوجود أولا للجسم و لیس له فی نفسه إحدی الصور المقومه غیر الصوره الجسمیه ثم یکتسب سائر الصور.

و أما رابعا فلأن الذی ینبغی أن یوضع للطبیعی من أحوال المبادی یجب أن لا یکون مبحوثا عنه فی علمه فعلی هذا الفاعل المشترک و الغایه المشترکه بالنحو الذی ذکره ثانیا لا یجوز أیضا أن یکون من المبادی التی یتسلمه الطبیعیون علی وجه المصادره.

فالحق أن یعرف معنی الفاعل المشترک و الغایه المشترکه علی نحو آخر

ص: 271

غیرهما و إن کان قریبا من النحو الذی ذکره الشیخ و هو أن یکون الفاعل المشترک- و هو الذی یبتدئ منه وجود جمیع الأشیاء الطبیعیه بوسط أو بغیر وسط و أن الغایه المشترکه هی التی ینتهی إلیها و لأجلها وجود جمیع الأشیاء الطبیعیه بوسط أو بغیر وسط و میل هذا الفاعل سواء کان واحدا بالعدد أو کثیرا بالعدد و سواء کان فاعلا لغیر الأمور الطبیعیه أیضا أو کان مقصور الفعل علی تلک الأمور فهو فاعل مشترک لجمیع الأشیاء الطبیعیه من حیث صدورها عنه بعینه واحدا أو متعددا و کذا القیاس فی الغایه المشترکه بما هی غایه مشترکه بالمعنی المذکور فالصادر أولا من الفاعل المذکور هو أشرف الطبائع النوعیه المتعلقه بالأجسام کالنفوس الحیوانیه علی تفاوتها فی التقدم حسب تفاوتها فی الکمال ثم النفوس النامیه من أکملها إلی أنقصها.

ثم الطبائع المعدنیه ثم الأسطقسات ثم الصور المقداریه ثم الماده المشترکه- و العائد إلیه فی الانفعالات الإعدادیه الزمانیه فی سلسله الرجوع الصعودی علی العکس- من الترتیب الأول الصدوری النزولی فیبتدئ الوجود من الأخس فالأخس کالصور الجسمیه و العنصریه إلی الأشرف فالأشرف کالنفوس و ما بعدها و الفرق بین وجودی النظیرین فی کل مرتبه مما یحتاج إلی کلام مشبع- لا یناسب هذا الموضع و ظاهر أن الفاعل بهذا المعنی و کذا الغایه بالمعنی المشار إلیه- خارج عن عالم الطبائع المادیات و المتغیرات و أما أنه واحد فی ذاته أو کثیر واجب أو ممکن فمما تبین فی موضع آخر لیس علی الطبیعی أن یبرهن علیه و لا أیضا وجب علیه أن یضعه و یتسلمه.

و أما أن المبادی المشترکه فی الأجسام الطبیعیه هی هذه الأربعه فعلیه أن یضعه و هو مبرهن علیه فی الفلسفه الأولی و أما الجسم من حیث وجوده الخاص المتغیر- أو المستکمل أو الکائن الفاسد فإن له زیاده مبدإ فإن کون الشی ء متغیرا تغیرا طبیعیا أولا و أن یصیر بصدد الاستکمال کمالا ذاتیا أو عرضیا أو کائنا و إن کان المفهوم من کونه متغیرا غیر المفهوم من کونه مستکملا و المفهوم من کونه کائنا أو حادثا

ص: 272

غیر المفهوم من کلیهما جمیعا لا بد و أن یکون فیه شی ء ثابت هو المتغیر و صفه کانت موجوده فعدمت و صفه کانت معدومه فوجدت.

و معلوم أنه لا بد للکائن من حیث هو متغیر فی ذاته من أن یکون له أمر- قابل لما تغیر عنه و لما تغیر إلیه و صوره حاصله و عدم سابق لها مع الصوره الزائله و عدم مقارن معها للزائله و هذا فی التغیرات التی فی الصفات الزائده علی جوهریات الأشیاء معلوم لأکثر الناظرین.

و أما نحن فبفضل الله و جوده فقد بینا ذلک فی جوهریات الطبائع المادیه علی وجه لم یتیسر لأحد بعد المعلم و من یحذو حذوه من الفلاسفه حیث سلف ذکره من کیفیه تجدد الطبیعه و تقوم وجود کل جزء منها بالعدم و عدم کل منها بالوجود.

فعلی هذا یجب أن یکون العدم معدودا من جمله المبادی المقومه للکائنات- فإن العدم شرط فی کون الشی ء متغیرا و إذا کان التغیر فی جوهر الشی ء و قوامه- کان للعدم شرکه فی تقویمه مع سائر المقومات فرفع العدم بالکلیه عما هو متغیر فی ذاته یوجب رفع ذاته من غیر عکس فالعدم علی هذا الوجه مبدأ بمعنی أنه لا بد منه فی وجود الشی ء.

و لو نوقش فی إطلاق اللفظ و قیل المبدأ هو الذی لا بد من وجوده فی وجود شی ء فلا مبالاه لنا فی ذلک مع قابله فلیستعمل بدل المبدإ المحتاج إلیه فالعدم لا بد من أخذه فی تحدید المتغیر المستکمل و کذا لا بد من أخذ الصوره(1) فیه علی أن هذا العدم لیس هو العدم المطلق بل عدم له نحو من الوجود کأنه عدم شی ء مع تهیؤ و استعداد فی ماده معینه فإن الإنسان لا یتکون عن کل لا إنسانیه بل لا إنسانیه فی قابل الإنسانیه لکن الکون باعتبار الصوره لا العدم و الفساد باعتبار العدم لا الصوره.

و قد یقال إن الشی ء کان عن الهیولی و عن العدم و لا یقال عن الصوره فیقال

1- بخلاف الماده فإنه لما کان الشخص مع تبدل الماده باقیا بعینه علم عدم مدخلیه الماده فی الشخص فلا یؤخذ فی تحدید الشی ء فتدبر، إسماعیل رحمه الله

ص: 273

إن السریر کان عن الخشب أو کان عن اللاسریر.

و اعلم أن فی کثیر من المواضع یصح أن یقال إنه کان عن الهیولی و عن العدم- و فی کثیر منها لا یصح و دائما یقال کان عن العدم فإنه لا یقال کان عن الإنسان کاتب و السبب فیه أن بعض المتغیرات فیه استکمال للماده بصوره کمالیه یوجب وجودها فساد الصوره الأولی أو حاله وجودیه لها.

فالأول کالنطفه إذا تکون عنها إنسان حیث تزول عنها صوره النطفیه.

و الثانی الخشب إذا تکون عنه سریر فإنه و إن لم یزل عنه صوره الخشبیه مطلقا- لکنه قد خلا عن صوره ما و تشکل ما بالنحت و النجر و بعضها لیس فیه استکمال- بصوره یقتضی وجودها زوال شی ء من الهیولی کالإنسان إذا صار کاتبا فإن الإنسانیه باقیه فیه بذاتها و صفاتها الوجودیه ففی الضرب الأول من الموضوعات و الهیولیات- یقال فیها عن بمعنی بعد و فی الضرب الثانی إذا استعمل لفظه عن أو لفظه من کان علی معنی آخر و هو أن الکائن متقوم منهما کما یقال عن الزاج و العفص مداد.

و تفصیل هذا المقام یطلب فی الشفاء و الذی لا بد أن یعرفه الرجل العلمی أن جمیع التغیرات الطبیعیه یلزمها أن ینتقل ماده الشی ء من صوره إلی صوره کمالیه- فإن الصوره الأولی و إن زالت من حیث وجودها الناقص لکنها لما اشتدت و استکملت- فهی کأنها باقیه من حیث السنخ و الذات فیجوز استعمال لفظه من أو عن بحسب کل من المعنیین و بعض التغیرات الغیر الطبیعیه أیضا یجری هذا المجری کالإنسان إذا صار کاتبا فصح فیه الاعتباران بخلاف البعض کالسریر إذا تفرق أو الإنسان إذا هرم و الحیوان إذا مات.

فإن الهرم و الموت و أشباههما لیست عندنا من الغایات الذاتیه التی توجبها التغیرات الطبیعیه بالذات بل هی من الضروریات التابعه للاستکمالات فیجوز عدها من الأمور الغیر الطبیعیه کالاتفاق و القسر و مما ذکره القدماء فی مثل هذا الموضع- حال شوق الهیولی إلی الصوره و تشبیهها بالأنثی و تشبیه الصوره بالذکر.

ص: 274

قال الشیخ و هذا شی ء لست أفهمه.

أقول قد مر الکلام منا فی مباحث العلل فی تصحیح هذا الدعوی و إذا أرید من الهیولی مطلق الماده المستکمله بالصوره حتی یشمل المواد البدنیه بقواها الحسیه المستکمله بالنفوس بل یشمل العقل الهیولانی المستکمل بالعقل بالفعل لم یکن فی إثبات التشوق للماده إلی الصوره و لو باعتبار بعض الأفراد کثیر إشکال

فصل (6) فی کیفیه کون هذه المبادی المقارنه أعنی الماده و الصوره و العدم مشترکه

أما الهیولی

فالمشهور من رأی الفلاسفه أنه لا یوجد هیولی مشترکه لجمیع الصور الطبیعیه بناء علی أن الأجسام- منها ما هی قابله للکون و الفساد.

و منها ما لیست بقابله للکون و الفساد بل وجودها بالإبداع فلا یکون لها هیولی مشترکه تاره تقبل صوره الکائنات الفاسده و تاره تقبل صوره ما لا یفسد فی طباعها- و لا له کون هیولانی فإن ذلک مستحیل نعم ربما جاز وجود هیولی مشترکه لمثل الأجسام الکائنه الفاسده التی یفسد بعضها إلی بعض و یتکون بعضها من بعض لا للجمیع هذا ما ذکره الشیخ.

أقول ما الذی ذکروه من الفرق أن بعض الأجسام مبدعه و بعضها کائنه فاسده.

فهذا فرق من جهه الصوره لا من جهه الماده فجاز فی الاحتمال العقلی أن یکون جوهر الموضوع للصوره المبدعه و الصوره الکائنه شیئا واحدا صالحا فی ذاته- لقبول کل صوره لکن بعض الصور فی نفسها بحیث یکون لها ضد مفسد و بعضها فی نفسها مما له ضد فیکون الاختلاف بین القسمین من جهه الصوره لا من جهه

ص: 275

الماده.

و الذی یقوی هذا الظن أن الهیولی الأولی فی نفسها لیست إلا قوه لقبول الأشیاء من غیر تخصص لها فی ذاتها و إلا لکانت مرکبه من قوه و فعلیه و ماده و صوره فلا تحصل لها إلا بالصور و لأجل ذلک یکون الترکیب بینها و بین الصور اتحادیه علی أنک قد علمت فی مباحث حدوث العالم أن صوره الأفلاک و الکواکب بحسب خصوصیاتها و جزئیاتها کائنه فاسده و أما طبائعها الکلیه فلیست مادیه بل عقلیه و أما المبدأ الصوری المشترک.

فالشیخ قد جوز ذلک واحدا بالعدد فی الصوره الجسمیه الامتدادیه دون غیرها من الصور الکمالیه و قد أشرنا إلی فساده(1).

و العجب أن الشیخ لم یجوز کون الهیولی واحده مشترکه بواسطه اختلاف الصور مع أن أول ما یتحصل به الهیولی عنده هو الصوره الامتدادیه الجرمیه کما هو المشهور و نسبه الصوره الکمالیه النوعیه إلی الجسمیه هذه النسبه فکیف لم یصر اختلافها موجبا لاختلاف الجسمیه و قد صار موجبا لاختلاف الهیولیات مبطلا لاشتراکها للکل علی أن الهیولی ضعیفه الوجود لا یقدح فی وحدتها الشخصیه کثره الصور کما مر بیانه بخلاف الجسمیه فإنها تتبدل بالاتصالات و الانفصالات و غیرها من الأسباب.

فالحق أن المبدأ الصوری المشترک بین الأمور الطبیعیه یمتنع أن یکون هو الصوره الامتدادیه لتبدلها فی کل کون و فساد و اتصال و انفصال بل لأنسب الصور فی أن یکون مبدأ صوریا مشترکا هو ما جعله جماعه من الحکماء المتقدمین حیث

1- 275 حیث قال فإن کان تصرف الأجسام فی الکون و الفساد إنما هو فی وراء الصوره الجسمیه حتی یکون مثل الصوره الجسمیه التی فی الماء إذا استحال هواء باقیه بعینها فیکون للأجسام مبدأ صوری علی هذه الصفه مشترک بالعدد و بعده مباد صوریه یخص کل واحد منهما، منه رحمه الله

ص: 276

أخذوا العالم کله حیوانا واحدا له نفس واحد هی نفس الکل و صوره الکل و هذا مما لا یبعد عن الصواب سیما عند من یجعل الفلک الأعظم جسما واحدا مشتملا علی جمیع السماویات له حرکه واحده دائره حول مرکز الکل فإن اختلاف الأبعاض بالنوع إذا روعی فیها ترتیب و نظام بین الأشرف و الأخس و الألطف و الأکثف لا یقدح فی الوحده الشخصیه بصوره الجمیع کإنسان الذی هو عالم صغیر.

ثم قال الشیخ و لو کان للأجسام مبدأ صوری مشترک بهذه الصفه لکان مداوم الاقتران بالهیولی و لا یکون و لا یفسد بل متعلق أیضا بالإبداع.

أقول قد علمت فیما سبق أن کون الشی ء دائم الاقتران بالهیولی یناقض کونه إبداعی الوجود غیر کائن و لا فاسد فإن الهیولی عباره عن أمر حامل لقوه وجود الشی ء و إمکانه الاستعدادی ثم لحدوثه و کونه حتی لو کان الشی ء مسلوب القوه و الاستعداد و الحدوث استحال تعلقه بالهیولی و مثل ذلک الشی ء صوره محضه إذ کل ما یتعلق وجوده بالهیولی فلا بد أن یکون للعدم شرکه فی قوام وجوده فإنه لا یحصل إلا بالحرکه و الزمان فلا یکون إبداعیا.

و أما الذی قررناه من الصور فی أن یکون مبدأ صوریا مشترکا فینبغی أن یکون لذاته جهتان إحداهما عقلیه حاصله بالإبداع و الأخری طبیعیه متعلقه بالهیولی و الکون و الفساد و النفس الفلکیه من هذا القبیل فإنها من حیث جوهرها العقلی صوره إبداعیه من عالم الأمر و من حیث قواها الطبیعیه و غیرها متعلقه الوجود بالهیولی ساریه فیها کائنه فاسده.

و أما العدم

فلا یجوز أن یکون من جملته عدم مشترک بالنحو الأول من النحوین المذکورین فی الاشتراک لأن هذا العدم عدم شی ء من شأنه أن یکون و هو معنی القوه و الاستعداد فلم یبعد أن یبطل عند وجود ذلک و أما المشترک بالمعنی الآخر من النحوین المذکورین للاشتراک فلا شبهه فی أن المبادی الثلاثه مشترکه بهذا المعنی- إذ یصدق علی کل من الحوادث و الکائنات و المتغیرات أن له هیولی و

ص: 277

صوره و عدما.

و هذا المفهوم الکلی المشترک یقال إنه لا یکون و لا یفسد علی نحو ما یقال للکلیات الطبیعیه أنها لا تکون و لا تفسد هذا ما قرره الشیخ.

و أقول قد أشرنا سابقا أن الأشیاء المتجدده الوجود هی بحیث یکون وجودها یخالط عدمها و یتشابک فیها الوجود و العدم و أن لعدمها حظا من الوجود و لوجودها حظا من العدم إذ وجود کل جزء من أجزائه عدم الجزء الآخر و وجود ذلک الجزء عدمه و کذا کون کل جزء هو فساد الآخر و فساده کون الآخر.

و بالجمله الکل کما أن له وجودا للکل فیما یعتبر من الزمان فکذلک له عدم عن الکل فی ذلک الزمان و کذلک حال الاتصال المکانی للجوهر المقداری المسمی بالقار الوجود فی نسبه وجود کل جزء مکانی منه إلی عدم الجزء الآخر المکانی و نسبه وجود الکل إلی عدم الکل مقیسین إلی کل المکان.

و قد علمت أن نحو وجود الطبیعه الجسمانیه هذا النحو بحسب کلتا الحیثیتین- فإذن لو کان لمجموع العالم الجسمانی صوره واحده مشترکه کما جوزه الشیخ- لم یبعد أن یقال إن له عدما واحدا مشترکا بالمعنی الأول أیضا و إن کان ذلک العدم متضمنا لأعدام کثیره لا تحصی.

ثم قال الشیخ إن لهذا العدم نحوا من الکون أیضا بالعرض و من الفساد أیضا بالعرض فکونه هو أن یفسد الصوره عن الماده فیحصل عدم بهذه الصفه و فساده أن یحصل الصوره فلا یکون حینئذ العدم موجودا و لهذا العدم عدم بالعرض کما أن له وجودا بالعرض و عدمه هو الصوره و لکن لیس قوام الصوره و وجودها بالقیاس إلیه بل ذلک یعرض له باعتبار و قوام هذا العدم و وجوده هو بنفس القیاس إلی هذه الصوره.

أقول هذا الذی أفاده من أن للعدم کونا و فسادا بالعرض إنما یجری فی حوادث قاره الوجود دفعیه الحصول و أنت تعلم أن فی الوجود أشیاء متدرجه الکون

ص: 278

غیر مستقره الذات کالحرکه و الزمان و ما ینطبق علیهما من أفراد مقولات یقع فیها الاستحالات حتی الجواهر الطبیعیه عندنا فإذن العدم فی مثل هذه الأشیاء کالوجود فی أن له کونا و فسادا بالذات لأن کل جزء من أجزاء المتصل التدریجی کما یصدق علیه بهویته معنی الوجود کذلک یصدق علیه بهویته معنی عدم الجزء الذی بعده و به فساده الذی قبله و لأن وجود کل جزء کائن بحیث یعتبر فی قوامه من حیث هویته فساد الجزء السابق.

و لأجل ذلک یعد العدم من المبادی لا کل عدم بل عدم جزء سابق- کونه علی هذا الجزء فکما أن الصوره متجدده الوجود متصل بعضها ببعض فللصوره کون متصل و فساد متصل فکذلک الأعدام متصل بعضها ببعض فللعدم أیضا کون متصل و فساد متصل و فساد العدم هو کون الصوره کما أن کون الصوره هو فساد العدم.

فلیس لأحد أن یقول إن إطلاق العدم علی هویه الأمر التدریجی الحصول- بما هو تدریجی الحصول إطلاق مجازی بالعرض فإن التدرج فی الوجود لا یحصل إلا بالتدرج فی العدم فیکون لکل من الوجود و العدم له کونا و فسادا بالذات نعم إطلاق الکون و الفساد علی الصوره بما هی صوره أولی من إطلاقهما علیها بما هی عدم.

ثم لا یخفی علیک أن إطلاق الاسم علی أفراد کل من هذه المبادی الثلاثه أعنی الماده و الصوره و العدم بحسب معنی مشترک فی أفراد کل منها بلا شبهه و مع ذلک لیس یمکن لنا أن نقول إن کلا منها یدل علی ما تحته بالتواطؤ الصرف بل یجب أن یکون دلالتها دلاله التشکیک کدلاله الوجود و المبدإ و ذلک لأن تحت کل منها أمورا شتی- یختلف فی معنی تلک المبدئیه بالتقدم و التأخر و الأشد و الأضعف فلجمیع ما یقال إنها هیولی طبیعه مشترکه فی أنها أمر هو بالقوه لشی ء آخر فقد یکون بسیطا و قد یکون مرکبا و قد یکون بعیدا و قد یکون قریبا.

و کذا الصوره فمنها جوهر و منها هیئه إذ المراد من الصوره فی هذا المقام- ما به یخرج الشی ء من القوه إلی الفعل سواء کان جوهرا أو عرضا و جمیع ما یقال

ص: 279

إنه عدم فهو لا وجود صوره بالمعنی المذکور و لا شک فی أنه فی التقدم و التأخر و الشده و الضعف مقیس إلی الصوره.

ثم لا یخفی أن النظر هاهنا فی مبدئیه الصوره و الاعتبارات التی فیها إنما یتصرف إلی حیثیه کونها جزءا و بحسب أنها أحد جزئی الکائن إلا أنها مبدأ فاعلی و إن جاز أن یکون مبدأ فاعلیا للجزء الآخر أو لهیئه أو لحرکه.

ثم إنه قد مرت الإشاره إلی أن الطبیعی لا اشتغال له بالمبدإ الفاعلی و الغائی المشترکین بالنحو الأول و لا بالنحو الآخر أیضا من حیث اشتراکهما و عمومهما و إن کان یبحث عن أفراد کل منهما و أما الفاعل المشترک أو الغایه المشترکه بالنحو الأول- لطائفه من الأمور الطبیعیه لا للجمیع فللطبیعی بحث عنهما

فصل (7) فی أن أی العلل ینبغی أن یکون أشد مطلبا و اهتماما للطبیعیین

لا شبهه فی أن صوره الشی ء أحق بأن یطلب من مادته لأجل تقریر ماهیته لما علمت من أن بها یکون الشی ء هو هو بالفعل دون مادته التی هو بها هو بالقوه و کذا لا شبهه فی أن کلا من الفاعل و الغایه للشی ء أولی بالاهتمام به لتحقق وجود ذلک الشی ء من مادته و أما الترتیب بین هذین المبدءین و الصوره فطلب الصوره یشبه أن یکون أقدم من طلبهما.

و لهذا قیل فی علم البرهان إن مطلب ما مقدم علی مطلب لم لکن طلبهما أشرف منالا و أعلی مرتبه من طلب الصوره فإن الفاعل و الغایه هما تمام وجود المعلول- کما أن الصوره تمام ماهیته و معناه و تمام الشی ء هو ذلک الشی ء مع أمر زائد هو کماله فبالصوره فقط لا یتم وجود الشی ء ما لم یحصل معه فاعله و غایته فالماده أنقص العلل اهتماما.

و أکثر الجمهور تراهم کثیر الاهتمام لمراعاه المواد دون الصوره و الطالبین

ص: 280

للأجساد دون الأرواح و إن کانت تلک المواد صورا لمواد هی أخس منها وجودا و حکی الشیخ فی الشفاء أن بعض الطبیعیین رفض مراعاه أمر الصوره رفضا کلیا و اعتقد أن الماده هی التی یجب أن یحصل و یعرف فإذا حصلت فما بعد ذلک أعراض و لواحق غیر متناهیه لا تضبط و یشبه أن یکون هذه الماده التی قصر علیها هؤلاء نظرهم هی الماده المجسمه المنطبعه دون الأولی فکأنهم عن الأولی غافلون یعنی لو تفطنوا لعلموا أن الذی حصلوه و عرفوه علی زعمهم و جعلوه ماده فهی بالحقیقه صوره.

قال و ربما احتج بعض هؤلاء ببعض الصنائع و قایس بین الصناعه الطبیعیه النفریه- و بین الصناعه المهیئه فقال إن مستنبط الحدید وکده تحصیل الحدید و الغواص وکده تحصیل الدر و ما علیهما من صورتهما و الذی یظهر لنا فساد هذا الرأی إفقاده إیانا الوقوف علی خصائص الأمور الطبیعیه و نوعیاتها التی هی صورتها و مناقضه صاحب هذا المذهب نفسه فإنه إن أقنعه الوقوف علی الهیولی الغیر المصوره- فقد قنع من العلم بمعرفه شی ء لا وجود له بل کأنه أمر بالقوه ثم من أی الطریق یسلک إلی إدراکه إذ قد أعرض عن الصور و الأعراض صفحا و هی التی تجر أذهاننا إلی إثباته- فإن لم یقنعه الوقوف علی الهیولی الغیر المصوره و رام للهیولی صوره کالهوائیه و المائیه و غیر ذلک- فما خرج عن النظر فی الصوره ثم ذکر أن مستنبط الحدید لیس الحدید بموضوع صناعته بل هو غایتها و موضوعها الأجسام المعدنیه التی یکتب علیها بالحفر و التذویب و فعل ذلک هو صوره صناعته ثم تحصیل الحدید غایته و هو موضوع لصنائع أخری و بالجمله طلب کل شی ء فهو بالحقیقه طلبه بما هو صوره لا بما هو ماده.

ثم قال و قد قام بإزاء هؤلاء طائفه أخری من الناظرین فی علم الطبیعه فاستخفوا بالماده أصلا و قالوا إنها إنما قصدت فی الوجود لیظهر فیها الصور و إن المقصود الأول هو الصوره و إن من أحاط بالصوره علما فقد استغنی عن الالتفات إلی الماده إلا علی سبیل شروع فیما لا یعنیه.

ص: 281

قال و هؤلاء مسرفون فی جهه إطراح الماده کما أولئک فی جهه إطراح الصوره- فقد یقنعون بأن یجهلوا المناسبات التی بین الصور و المواد إذ لیس کل صوره مساعده لکل ماده و لا کل ماده ممهده لکل صوره و إذا کان العلم التام الحقیقی هو الإحاطه بالشی ء کما هو و ما یلزمه و کانت ماهیه الصوره النوعیه مفتقره إلی ماده معینه فکیف یستکمل علمنا بالصوره- ثم قال و لا ماده أعم اشتراکا فیها و أبعد عن الصوره من الماده الأولی و فی علمنا بطبیعتها أو أنها بالقوه کل شی ء یکتسب علما بأن الصوره التی فی مثل هذه الماده إما واجب زوالها بخلافه أخری غیرها أو ممکن غیر موثوق به بل الطبیعی مفتقر فی براهینه و محتاج فی استتمام صناعته إلی أن یکون محصلا للإحاطه بالصوره و الماده جمیعا لکن الصوره مکتسبه علما بما هو هویه الشی ء بالفعل أکثر من الماده و الماده مکتسبه العلم بقوه وجوده فی أکثر الأحوال و منهما جمیعا یستتم العلم بجوهر الشی ء أقول لیس إسراف هؤلاء فی إطراح الماده مثل إسراف أولئک فی إطراح الصوره بل ما ذکروه لا یخلو عن وجه قوه.

و إن الذی ذکره الشیخ من افتقار ماهیه الصوره إلی ماده معینه لیس بمسلم فإن ماهیه الصوره بحسب مطلق وجودها مقومه لتلک الماده کما أن ماهیه الصوره الجسمیه مقومه لوجود الماده الأولی و إنما حاجه الصوره إلی ماده مشترکه أو معینه هی بحسب تشخصات أفرادها و لوازم هویاتها و أما بحسب مطلق وجود ماهیتها بما هو وجود تلک الماهیه الصوریه فلا حاجه إلی ماده من المواد أصلا.

کیف و قد أقمنا البرهان علی أن لکل من هذه الصور الطبیعیه نحوا من الحصول مجردا عن المواد و لواحقها فمن أطرح الماده فی تحصیل العلم بماهیه کل من الأنواع الطبیعیه من حیث ماهیتها المطلقه المجرده عن الأشخاص الخارجیه فلم یبعد عن الصواب کثیر بعد و ذلک لأن معرفه الأشخاص المعینه بما هی أشخاص غیر مطلوب فی العلوم الحقیقیه- لأن مطالبها یجب أن تکون ثابته غیر متغیره.

نعم لو بحث عن الأشخاص بما هی أشخاص لطبیعه نوعیه علی الوجه الکلی

ص: 282

کان من المطالب و حینئذ یکون البحث حریا بأن یکون جامعا لطرفی الماده و الصوره معا.

ثم نقول إن ما ذکروه من أن لا ماده أعم اشتراکا فیها و أبعد عن الصوره من الهیولی الأولی و فی علمنا کذا و کذا لا یدل دلاله واضحه علی ما هو بصدده فإن البحث عن أحوال الماده الأولی و أنها ماده للصور کافه و أنها بالقوه کل شی ء و أنها واحده أو متعدده و أن وحدتها أی نوع من الوحده أو غیر ذلک یکون جمیع ذلک فی الحقیقه بحثا عن الصوره لا عن الماده بما هی ماده فإن الهیولی أیضا یعتبر فیها معنیان شبیهان بالماده و الصوره أعنی جنسها و فصلها فالجوهریه جنسها و کونها ماده للأشیاء فصلها- و کذا کونها بالقوه کل شی ء هو فعلیتها التی بها تمت نوعیتها البسیطه.

فإن البحث عن کون الهیولی قوه محضه فی بابها لیس یجب أن یکون بحثا عن شی ء من الأنواع التی رکبت منها و من الصوره فکم من نوع جسمانی وقع البحث عنه و عن أحواله من غیر أن یقع الالتفات إلی جانب مادته الأولی فلو کان معرفه الماده لکل نوع- مما یجب البحث عنها فی معرفه ذلک النوع لاستحال لأحد من الناس معرفه شی ء من أنواع الأجسام فی الکمال إلا لمعرفه الهیولی الأولی و المراجعه إلیها و الأمر علی خلافه.

کیف و کثیر من الحکماء السابقین أنکروا أن یکون لها حقیقه و الذی سنح بالبال فی هذا المقام أن یقال إن الأنواع المادیه بما هی واقعه فی عالم التغیر و الحرکه متقومه بالعدم و الحدوث و الحرکه و الکمال فهی لا محاله لا بد أن یکون لها جهه قوه و جهه فعلیه فإذن ینبغی للحکیم أن یعرف کل واحد من جانبی نقصه و کماله و جهتی قوته و فعلیته و مادته و صورته- لأن صورته صوره شی ء تحرک نحوها و استکمل بها

فصل (8) فی معرفه کیفیه ترکب الجسم الطبیعی عن مادته و صورته

الحق عندنا

موافقا لما تفطن به بعض المتأخرین من أعلام بلدتنا شیراز حرسها الله و أهلها أن الترکیب بینهما اتحادی بیان ذلک یستدعی تمهید مقدمتین

ص: 283

إحداهما أن الموجودات کما مر متفاوته فی فضیله الوجود فیکون بعضها فی الکمالیه بحیث یکون بوحدته عین معانی کثیره لا یوجد تلک المعانی برمتها فی غیره إلا متفرقه و بعضها لیس کذلک لنقصه فی الوجود مثال الأول الإنسان إذ قد یوجد فیه جمله ما یوجد متفرقه فی الحیوان و النبات و الجماد و ثانیتهما أن الترکیب قسمان- أحدهما أن ینضم شی ء إلی شی ء آخر یکون لکل منهما ذات علی حده و فی المرکب کثره بالفعل کترکیب البیت من اللبنات و مثل هذا الترکیب لا یکون ترکیبه طبیعیا بل إما صناعی کالبیت و إما اعتباری کالحجر الموضوع بجنب الإنسان- و إما طبیعی بالعرض لا بالذات کترکیب بعض أجزاء الحیوان مع بعض کما ستعلم.

و الثانی أن یتحول شی ء فی ذاته إلی أن یصیر شیئا آخر و یکمل به ذاتا واحده فیکون هناک أمر واحد و هو عین کل واحد منهما و عین المرکب کالجنین إذا صار حکیما و بالجمله کل ماده طبیعیه إذا تصورت بصوره جوهریه و الترکیب فی هذا القسم لا بأس بأن یسمی ترکیبا اتحادیا.

و هذا لا ینافی قول الحکماء إن هذا المرکب أجزاؤه خارجیه و لا یبطل به الفرق بین البسیط و المرکب و لا بین الترکیب العقلی و الخارجی فإن هذا المرکب یجوز لبعض أجزائه أن ینفرد فی الوجود أی الذی بإزاء الجنس من الذی بإزاء الفصل بخلاف المرکب العقلی فقط.

أ لا تری أن اللونیه لا یمکن وجودها مفارقه عن قابضیه البصر و مفرقیته- بخلاف الحیوانیه إذ قد یکون لها وجود مفارق عن الناطقیه و کذا الجسم النامی إذ قد یوجد فی غیر الحیوان مفارقا عن الحیاه و الحس.

و الحجه علی هذا الاتحاد کثیره

إحداها صحه الحمل بین الماده و الصوره

کقولنا الحیوان جسم نام و النبات جسم و الجسم جوهر قابل و مفاد الحمل هو الاتحاد فی الوجود إلا أن جهه الحمل و الاتحاد غیر جهه الجزئیه و الترکیب کما علمت فی مباحث الماهیه.

ص: 284

و بالجمله کیفیه کون الجزءین فی الترکیب الطبیعی واحدا فی نفس الأمر- هو أن اعتبار هذا الترکیب کما أشرنا إلیه من حیث إن للعقل أن یحلل هذا الواحد الطبیعی إلی جزءین و اعتبر کلا منهما غیر الآخر نظرا إلی أن أحد الجزءین قد یکون موجودا و لا یکون عین الجزء الآخر ثم یصیر عینه لا أن لهما وجودین فی هذا المسمی بالمرکب کما هو المشهور و علیه الجمهور إذ البرهان یکذبه أو نظرا إلی شی ء آخر- و هو أن یکون أمر واحد له معنیان جنسی و فصلی ثم انعدم ذلک الأمر من حیث إنه عین أحدهما و یبقی من حیث إنه عین الآخر فالنظر الأول فی التغیرات الاستکمالیه الطبیعیه و الثانی فی التغیرات الاتفاقیه و القسریه.

مثال الأول الحبه إذا صار نباتا و النطفه إذا صارت حیوانا- مثال الثانی الشجر إذا قطع أو قلع و الماء إذ صار هواء فالشجر إذا قطع فالمقطوع منه انعدم من حیث إنه عین النامی و یبقی من حیث إنه عین الجسم و کذا الکلام فی الماء إذا صار هواء انعدم من حیث إنه ماء و یبقی من حیث إنه جسم فالأجزاء فی هذه المرکبات الطبیعیه تحلیلیه عقلیه أیضا کما فی البسائط الخارجیه لا أنها ذوات متعدده فی الخارج.

إذ لو کانت الماده و الصوره ذاتین مختلفتین فی الجسم بحسب الخارج لم یجر صدق إحداهما علی الأخری بأی اعتبار أخذت کما نقل عن بعض المحققین أن الأجزاء المتغائره بحسب الوجود الخارجی یمتنع أن یحمل إحداهما علی الآخر- و یقال هو هو أو یقال المجموع منها هو هذا الواحد أو ذاک الواحد و إن فرض بینهما أی ارتباط أمکن یشهد بهذا بدیهه العقل لکن الماده تحمل علی المرکب المذکور- إذا أخذ بوجه کما علم فی موضعه.

و صرح به أکثر المحققین کالشیخ الرئیس و من یحذو حذوه فیکون عین المرکب و کذا الصوره تحمل علیه و کل منهما یحمل علی الأخری فالکل واحد لا محاله.

الحجه الثانیه

أن الأجزاء العنصریه لیست حاصله بالفعل فی الموالید الثلاثه مثلا

ص: 285

لیس فی الیاقوت جزء ناری بالفعل و إلا کانت الصوره الیاقوتیه حاله فیها لأن حلولها فی مجموع الأجزاء حلول السریان کما أطبق علیه جمهور مثبتیها و لو کانت الصوره الیاقوتیه حاله فی الجزء الناری و هو حینئذ نار بالفعل یکون جسم واحد نارا و یاقوتا معا و هو محال و یتحقق یاقوت غیر مرکب من العناصر الأربعه و هو خلاف ما اتفقوا علیه و کیف یکون الجزء الناری موجودا فیه و لا ینطفی فی الزمان الطویل الذی یکون الیاقوت موجودا فیه مع صغر حجمه و مجاورته للأجزاء المائیه و إن الأجزاء العنصریه لیست حاصله بالفعل کان أی جزء انفرض فیه و إن کان فی غایه الصغر یاقوتا فإذا لم یکن الأجزاء العنصریه حاصله بالفعل فی الموالید الثلاثه لم یکن ترکیب الموالید منها و من صورها إلا ترکیبا من هذا القبیل.

فإن العناصر تنقلب أخلاطا و الأخلاط تنقلب نطفه و النطفه تنقلب علقه و هکذا إلی أن تنقلب حیوانا و لیس ما هو السابق فی هذه الانقلابات باقیا بالفعل فیما هو اللاحق حتی تکون فیه کثره فی نفس الأمر(1) بل کل واحد من الغذاء و أجزائها أمر واحد- طبیعی لا کثره فی نفس الأمر نعم للعقل أن یقسم کل واحد منها بحسب آثاره و خواصه- إلی أقسام بعضها ماده له باعتبار و جنس باعتبار و بعضها صوره له باعتبار و فصل باعتبار- و یعضد ذلک ما ذکره الشیخ فی الحکمه العلائیه من أن الهیولی و الصوره واحده بحسب الذات متعدده بحسب المعنی.

الحجه الثالثه

أن ماده الشی ء هی التی بها یکون الشی ء بالقوه و صورته هی التی بها تصیر بالفعل فلا بد أن یکونا متحدین و یکون الصوره للشی ء بعینها ذلک الشی ء- و لذلک حکموا بأن الهیولی قوه محضه لکل شی ء.

قال المحقق الطوسی قدس سره فی شرح الإشارات و ظاهر أن الشرف و البراءه عن القوی مرتب فی صنفی المراتب علی التکافؤ منته من الجانبین إلی الهیولی الأولی و التی

1- فیکون الترکیب انضمامیا و إذا لم یکن فی المرکب کثره فی نفس الأمر فیکون الترکیب اتحادیا، إسماعیل رحمه الله

ص: 286

وجودها لیس إلا کونها بالقوه فهی نهایه الخسه- و کذا ما ذکره الشارح القدیم فی شرحها من قوله لأن الهیولی شی ء بالقوه متی حصلت فهی الجسم و ما ذکره بهمنیار فی إلهیات کتاب التحصیل أن الهیولی شی ء لیست فی موضوع فهی إذن جوهر و الجوهریه التی لها لیست یجعلها بالفعل شیئا من الأشیاء بل یعدها لأن یکون بالفعل شیئا بالصوره.

کیف و لو کان ترکیب الجسم منهما علی أن یکونا ذاتین حاصلتین فی نفس الأمر لم یصح تعریف الصوره بأنها ماهیه الجسم کما لا یصح تعریف السقف بأنه ماهیه البیت لکنهم عرفوا الصوره بأنها ماهیه الشی ء التی بها هو هو کما عرفها الشیخ فی الشفاء بها حیث قال إن لکل جسم طبیعه و ماده و صوره و أعراضا و صورته هی ماهیته التی بها هو هو و مادته هی المعنی الحامل لماهیته و أما إذا کان ترکیب الجسم منهما علی أن یکونا ذاتا واحده صح تعریف صوره الجسم بماهیته لأن هذا الأمر الواحد هو صورته غایه الأمر أن یجوز للعقل أن ینتزع منه أمرا آخرا مبهما و قد صار عین هذا الأمر الواحد الموجود فی نفس الأمر.

الحجه الرابعه

أن النفس صوره البدن و البدن ماده له کما ذهب إلیه المحققون من الحکماء و صرح به الشیخ و أتباعه.

ثم إن النفس تتصف بصفات معینه للبدن و کل ما اتصف بصفه معینه لشی ء فهو عین ذلک الشی ء فالنفس عین البدن أما الصغری فهی مما یعلم کل أحد بالوجدان أن الذی یشیر إلیه منه بأنا هو المتحرک الجالس الآکل الشام الذائق فنقول أنا أجلس و آکل و أشم و أذوق و غیر ذلک من غیر تجوز و استعاره و هذه کلها بخصوصیتها صفات البدن و قد اتصفت بها النفس و أما الکبری فلما ثبت فی مقامه أن الصفه الواحده المعینه لا تقوم بموصوفین لأن العرض وجوده فی نفسه هو بعینه وجوده لموضوعه و لا یمکن أن یکون وجود واحد فی نفسه وجودا لأمرین مختلفین من غیر أن یتحدا بنحو من الوجود- فثبت أن النفس یکون عین البدن فإذا ثبت أنها عین البدن ثبت أن کل صوره عین مادتها إذ لا قائل بالفصل و لأن غیر النفس من الصور أولی بأن یکون عین الماده من النفس

ص: 287

بأن تکون عین البدن

إعضالات و تفصیات-

أحدها أنه قد صرح القوم بأن الصور عله للهیولی

و مع اتحادهما لا یتصور ذلک و جوابه أن العلیه المذکوره فیها لیست من حیث إنهما شی ء واحد بل إذا صار هذا الواحد کثیرا بتعمل من العقل یحکم بعلیه بعض منه لبعض و لا حجر فی أن یکون فی الوجود شی ء واحد یعرض له کثره عقلیه یتحقق بینهما علیه و معلولیه فی اعتبار الکثره کما فی أجزاء حد الماهیه کالسواد من جنسه و فصله حیث یحکم العقل بعد التحلیل بأن فصله و هو قابض البصر عله لجنسه و هو اللون و کل منهما عله الماهیه.

هذا باعتبار التجرید و أحدهما محمول علی الآخر و علی الماهیه باعتبار الإطلاق- فکذلک الماده و الصوره و إن کانتا ذاتا واحده لکن إذا أخذت إحداهما مقیدا بکونه فقط- لم یصدق حملها علی تلک الذات لأن تلک الذات لیست إحداهما فقط بل هی عین هذه و الأخری معا فأحد الجزءین مأخوذ بهذا الاعتبار یسمی ماده أو صوره و إذا لم یؤخذ بهذا الاعتبار بل أخذ مطلقا لصدق حمله علی الماهیه و علی الآخر فیسمی جنسا و فصلا فإذن الجنس و الماده معنی واحد إذا أخذ مطلقا کان جنسا و إذا أخذ مقیدا بأنه لا یکون جزؤه [غیره] کان ماده و کذلک حال الفصل و الصوره.

فظهر أن الجنس و الماده متحدان ذاتا مختلفان بالاعتبار و کذلک الفصل و الصوره.

و ثانیها کون الماده و الصوره ذاتا واحده

علی ما ذکرت إنما یتم فی المرکب المتشابه الأجزاء کالیاقوت إذ هناک أمر واحد بالفعل فجاز أن یکون ماده و صوره باعتبار و جنسا و فصلا باعتبار و أما المرکب الغیر المتشابه الأجزاء کالفرس فلا یتصور فیه ذلک إذ هناک أمور متعدده مختلفه الحقیقه کالعظم و اللحم و العصب فکیف یکون هذه الأمور المختلفه عین الصوره الفرسیه و هی أمر واحد.

ص: 288

أقول لیس یلزم أن یکون کل ما یوجد من الصوره و الکیفیات مع ماده الشی ء داخلا فی قوام ماهیته و لا فی قوام هویته بما هی تلک الهویه بل ربما یکون من اللواحق أو المعدات إذ قد مر أن ماده الشی ء یعتبر فیه علی وجه الإبهام فالصوره الفرسیه هی أمر واحد یصدر عنه هذه الأفاعیل علی الماده بنحو من الترتیب و هی بالحقیقه ذات الفرس و هویته التی بها هو هو و هذه الأعضاء من آثارها و لواحقها و لیست هی داخله فی مادته.

و لهذا قد لا یفسد عند زوال الصوره و لو کانت هذه الأمور کلها أجزاء لماده الفرس بخصوصها لم یبق شی ء منها عند موته و فساد صورته و لیس کذلک و ذلک لأن الصوره علی أی وجه کانت عله للماده المخصوصه و إذا بطلت العله بطل المعلول بخصوصه بل الفرس بالحقیقه أمر واحد طبیعی له معان کثیره تصدق علیه و هو الجسم و النامی و المغتذی و الحساس و غیر ذلک فلا کثره بالفعل فیما هو فرس بالحقیقه- و لیست جسمیه الفرس بالحقیقه هذا المحسوس المرکب من هذه الأعضاء المتباینه الوجود.

و قد أشرنا أیضا فیما سبق أن ماده الشی ء بمعنی حامل قوته و إمکانه بالعدد غیر مادته للصوره بصورته بالفعل فماده الإنسان مثلا بالمعنی الأول هی النطفه بل الجنین بخلاف مادته بالمعنی الآخر فإنها أمر مبهم فی ذاته متعین بالصوره.

و هذا الجواب أولی مما ذکره السید السند من قوله الفرس أمر طبیعی لا کثره فیه بالفعل و لیس جسم الفرس موجودا واحدا فی نفس الأمر بل هو بعض من موجود واحد طبیعی و کذا حکم سائر أجزائه کما أن الیاقوت أیضا کذلک غایه الأمر أن الأجزاء التحلیلیه المفروضه فی الیاقوت حقیقتها واحده و الأجزاء التحلیلیه المفروضه فی الفرس حقائق مختلفه أ لا تری أن الأجزاء التحلیلیه الواقعه فی الکره الواحده الحقیقیه التی هی فلک الثوابت مختلفه الحقائق بعضها جرم الفلک و بعضها کواکب مختلفه الصور- و ذلک لأن القول بأن العظم و اللحم و غیرهما أجزاء تحلیلیه للفرس مع تخالفها

ص: 289

بالماهیه و أنها لیست موجوده بالفعل مخالف لبدیهه العقل و لما حققه الشیخ و غیره من أن القسمه الفرضیه المقداریه إنما یکون إلی أجزاء متحده الماهیه.

و بذلک أبطلوا مذهب ذیمقراطیس قال فی إلهیات الشفاء الوحده بالاتصال إما معتبره مع المقدار فقط و إما أن یکون مع طبیعه أخری إلی قوله لا ینقسم إلی صور مختلفه و کون الفلک و الکواکب کلها متصلا واحدا ینافی ما حققه الحکماء من أن لکل کوکب حرکه أخری غیر حرکه فلکه.

و ثالثها أن الترکیب الاتحادی الذی ذکرتم غیر معقول فی الإنسان

اشاره

لأن نفسه التی هی صورته جوهر مجرد عن الماده کما ذهبت إلیه الحکماء و بدنه جسم- و الترکیب الاتحادی بینهما مستلزم لتجرد الجسم أو لتجسم المجرد.

أقول إنما یلزم ما ذکر لو کانت النفوس الإنسانیه مجردات بالفعل فی أول تکونها و صیرورتها صوره نفسانیه مدبره للماده و لیس کذلک بل النفوس بما هی نفوس جسمانیه البته ثم إذا استکملت و قویت فی جوهرها تصیر مجرده و هی بما هی صوره مجرده لیست مع البدن و معنی قولهم الإنسان حیوان ناطق أی حیوان من شأنه إدراک المعقولات بالفعل لأن کل واحد من أفراده له أن یعقل صوره عقلیه بالفعل- فکل إنسان هو عاقل و معقول بالقوه فیکون مجردا بالقوه لا بالفعل و العاقل و المعقول أمر واحد کما مر و

لو کان ترکیب الإنسان من النفس و البدن کما توهمه الجمهور من مذهب الحکماء لزم منه أمور شنیعه-

منها أنا نفهم ضروره من ذاتنا المشار إلیها بأنا و مرادفاته معنی یصدق علیه

أنه المدرک للأشیاء و المتحرک و الجالس فی المکان فإن کان هذا المعنی هو البدن- لا یصدق علیه أنه مدرک إذ الجسم بما هو جسم غیر مدرک و إن کان هو النفس فلا یصدق علیه أنه الجالس فی المکان و إن کان المجموع فلا یصدق علی مجموع مجرد و مادی أنهما مدرک و لا جالس کیف و الوحده مساوقه للوجود بل هی عین الوجود فما لا وحده له لا وجود له.

ص: 290

و منها أن القوم عرفوا الإنسان بالحیوان الناطق و فسروا الناطق بمدرک الکلیات

و هذا التعریف لا یصدق علی النفس المجرده وحدها و هو ظاهر و لا علی البدن وحده لأنه لیس مدرکا فضلا عن الکلیات و لا علی المجموع.

و منها أن الترکیب الحقیقی بین المجرد بالفعل و المادی بالفعل

بحیث یکون مجموعهما أمرا واحدا طبیعیا هو نوع من أنواع الجسم غیر معقول و لهذا أنکره السید الشریف فی حواشی حکمه العین مستدلا علیه بأن کلا منهما واقع تحت جنس آخر أو النفس تحت الجوهر المجرد و البدن تحت المقارن فلا ترکیب بینهما أصلا.

اللهم إلا باعتبار عقلی و لو ساغ ذلک لجاز أن یکون العقل الفعال مع ما یفعله و یدبره أمرا واحدا بالحقیقه و أما الذی تفصی به العلامه الدوانی عن هذه الوجوه فغیر سدید کما نذکره أما الذی أورده علی الأول بقوله لا نسلم أنه یصدق علی مفهوم أنا أنه جالس بل ذکر الشیخ و غیره أن المشار إلیه بأنا هو النفس المجرده و وصفه بصفات الأجسام من حیث تعلقها بالجسم حیث یتوهم أنها هو و الإطلاقات العرفیه لا یقتنص منها الحقائق أ لا تری أن العرف یصف الباری تعالی بصفات الأجسام و یشیر إلیه حال التوجه إلیه إلی السماء مع تنزهه عن الجهات و صفات الأجسام ففیه نوع مکابره و إن ارتکبه بعض الأکابر حتی صاحب الإشراق فی المطارحات.

فإن القول بهذه الإطلاقات کلها علی الإنسان مجازیه عرفیه من النامی و المتحیز و الماشی و الأکل و المشتهی و النائم و غیر ذلک مما یصادم الوجدان و البرهان- جمیعا أما الوجدان فظاهر فإنا نجد من أنفسنا هذه الصفات و الأفعال الجسمانیه و أما البرهان فلأن المشار إلیه بأنا إنسان و کل إنسان حیوان و کل حیوان جسم محمول- علیه هذه الصفات بالحقیقه لا بالمجاز و أما إجراء الصفات التشبیهیه علی الباری جل عزه فله خطب عظیم لا یعلمه إلا الراسخون فی علم التوحید.

و أما ما ذکره عن الوجه الثانی بقوله إن المعرف بالحیوان الناطق هو مجموع النفس و البدن فإن هذا المجموع جسم کما حققه الشیخ فی الشفاء أنه جوهر یمکن

ص: 291

فیه فرض الأبعاد إذ لا یلزم أن یکون لجمیع أجزائه دخل فی قبول الأبعاد فإن الجسم الطبیعی لا دخل للصوره النوعیه التی هی جزؤه فی ذلک بل قبوله لها الصوره الجسمیه لا غیر فکذلک هذا المجموع یمکن فرض الأبعاد فیه و إن لم یکن للنفس التی هی بمنزله الصوره دخل فیه.

ثم هذا المجموع مدرک للکلیات لاشتماله علی النفس المجرده التی هی المدرکه لها و لیس شرط صدق المشتق علی الشی ء قیام مبدإ الاشتقاق و عن الوجه الثالث بأنا لا نسلم أن الترکیب الحقیقی بین المجرد و المادی غیر معقول إذا کان ذلک المجرد متعلقا به تعلق التدبیر و التصریف و کون کل منهما تحت جنس آخر لا یقدح فیه فکلاهما مقدوح مردود.

أما الأول فلأن ما ذکره لو کان حقا یلزم أن یصدق علی مجموع السماء و الأرض- أنه سماء و أرض بأی اعتبار أخذت لأن هذه الاعتبارات التی یکون الشی ء بحسب بعضها محمولا و بحسب بعضها جزءا غیر محمول إنما یجری و یصح فی معان تکون موجوده بوجود واحد لا فی الأمور المتباینه الوجود.

ثم ما تشبث من کون قبول الأبعاد للجسمیه لا للصوره النوعیه مع أنه یصدق علی المجموع أنه قابل للأبعاد فهو بعینه مصادره علی المطلوب الأول فإن الکلام هاهنا فی اتحاد الماده بالصوره و الصوره للشی ء هی بعینها مصداق جمیع المعانی التی تصدق علی مادتها مع ما یزید علیها من جهه الصوره فالصوره المنوعه للحیوان هی بعینها قابله للأبعاد نامیه حساسه و الجسمیه المنفصله عنها عند الموت و الفساد غیر التی تکون متحده معها بالشخص کما أومأنا إلیه و الذی ذکره من عدم اشتراط صدق المشتق علی قیام المبدإ و إن کان له وجه لکن یجب إما القیام و إما الاتحاد و مجرد النسبه إلی المبدإ غیر کاف للصدق و الأمثله التی یستدل بها علی ذلک کالحداد و التامر و المشمس و غیرها لا تعویل بها إذ أکثرها إما مجازات و إما أن یوضع فیها ما لیس بمبدإ مبدأ.

ص: 292

و أما الثانی فالبرهان حاکم بأن ماده الشی ء هی التی تصورت بذلک الشی ء- لا التی لا یمکن أن یتصور به و الجسم لا یمکن أن یتصور بجوهر مفارق و إن کان مع أی إضافه فرضت له

تذکره فیها تبصره

اعلم أن السید السند سلک فی الجواب عن الإشکال الثالث مسلکا آخر غیر ما سلکناه حاصله أن شیئا من النفس و البدن غیر موجود بالفعل بمعنی أن هذا الوجود الذی به یتحقق المرکب لیس وجودا لواحد منهما بل لأمر آخر قابل للتحلیل العقلی إلیهما و کذا فی کل مرکب من ماده و صوره فإنه قال لا نسلم أن الترکیب الاتحادی بینهما مستلزم لذلک أی لتجسم المجرد أو تجرد المجسم لما عرفت من أن الصوره و الماده لیسا أمرین مختلفین فی الخارج حتی یکون هناک مجرد و مادی بالفعل و لزم من صیرورتهما واحدا- أحد الأمرین المذکورین.

فإن الإنسان قد انقلب النطفه إلیه بالوسائط و هو واحد طبیعی لیس له فی الخارج جزء أصلا لا مادی و لا مجرد کسائر مراتب الانقلابات المذکوره و العقل یقسمه بحسب آثاره إلی جوهر قابل للأبعاد نام حساس مدرک للکلیات و إن کان تلبسه ببعض هذه الآثار کقبول الأبعاد و النمو مستلزما لأن یکون له وضع و مقدار و حیز و تلبسه بإدراک الکلیات لا یستلزم تلبسه بشی ء من هذه الثلاثه فهو مدرک الکلیات من حیث إنه مجرد عن هذه الثلاثه.

و هذا هو المراد بالمجرد عندهم فإن المجرد بمعنی العریان و أرادوا به العاری عن هذه الثلاثه ثم لما جاز أن ینقلب الحیوان إلی أمر آخر یکون فیه بعض صفات الحیوان دون بعض آخر منها کان مات الفرس مثلا فإنه یبقی فیه المقدار و الشکل و اللون دون النمو و الإحساس.

فإذا انقلب الإنسان إلی أمر لا یبقی المقدار و الوضع و التحیز و یبقی فیه إدراک

ص: 293

الکلیات فحینئذ انقلب إلی أمر مجرد یخرج المجرد الذی کان فیه بالقوه إلی الفعل و لا دلیل علی امتناع ذلک فمنشأ السؤال أخذ ما بالقوه مکان ما بالفعل فإذن یکون النفس المجرده- التی هی صوره الإنسان جزءا تحلیلیا کما هو شأن سائر الصور لا جزءا ترکیبیا انتهی.

أقول ما ذکره لیس بصحیح فإن معنی اتحاد الماده بالصوره کما أشرنا إلیه مرارا- أن موجودا واحدا هو الصوره وجودها بعینه وجود ما هو الماده یعنی أن کلا منهما مطلقا موجود بهذا الوجود بالفعل و التحلیل العقلی بهما إنما هو بحسب أخذ کل منهما- باعتبار التجرید عن الآخر مثلا الجسم ماده للصوره النباتیه و قیل صیروره الجسم نباتا- یصدق علیه أنه جوهر قابل للأبعاد فقط و إذا تصور بصوره النبات و انقلب إلیها صار من أفراد مفهومات أخری أیضا غیر الجوهریه و قبول الأبعاد و هی المتغذی و النامی و المولد.

فجمیع هذه المعانی موجوده بالفعل لا بالقوه بوجود واحد لکن مطلقا لا باعتبار تجرید بعضها فالجسم إن أخذ مطلقا هو جنس صادق علی النامی و إن أخذ مقیدا بعدم شی ء آخر فیه یکون ماده و هکذا الفرق بین اعتبار الفصل و الصوره فی معنی النامی فالحاجه إلی التحلیل إنما هی بحسب وصف الجزئیه.

و معنی کون هذه المعانی بالقوه إنما هو باعتبار وجوداتها التفصیلیه عند الافتراق کما یقال السواد الشدید فیه بالقوه أمثال السواد الضعیف أو فی المتصل الواحد الکبیر أمثال الصغیر بالقوه و لا یمکن لأحد أن یقول لیس هذا الحیوان جسما بالفعل بل له أن یقول لیس جسما محضا بالفعل و کذا لا یمکن له أن یقول لیس هو حساسا بالفعل- بل له أن یقول لیس حساسا محضا فکذلک الإنسان یوجد فیه بالفعل جمیع المعانی الموجوده فی ماهیه الحیوان المطلق مع زیاده قوه فیها قبول العقل بالفعل لکن لما کان بین المعانی السابقه و إدراک الکلیات بالفعل نحو تناقض و المتناقضان لا یوجدان بوجود واحد بالفعل یرد الإشکال المذکور و دفعه بما بیناه من أن المراد بالناطق- هو العاقل المدرک للکلیات بالقوه و لیس للإنسان بحسب هذا الوجود الجسمانی إدراک

ص: 294

المعقول بالفعل إلا بعد أن ینسلخ عنه هذا الوجود المادی و عن کثیر من الغواشی و القشور- حتی ینتهی إلی وجود آخر و ینقلب إلی جوهر مفارق أخیرا و ذلک بأن تصیر نفسه عقلا- و الصوره الحسیه له ماده معنویه لصوره عقلیه هی عقل و معقول بالفعل

فصل (9) فی حل شکوک تتوهم ورودها علی القول بالاتحاد بین الصور و المواد

مما أوردها صاحب حاشیه التجرید علی معاصره-

و إن کان بین ما ذهب إلیه من الاتحاد و بین ما رأیناه بونا بعیدا قال إن التحلیل العقلی یجری فی البسائط فإن العقل یحللها إلی جنس و هو اللون و فصل یمیزها کالقابض للبصر بالنسبه إلی السواد و المفرق للبصر بالنسبه إلی البیاض فلو کان الحال علی ما ذکره لکان لتلک الأعراض ماده و صوره.

مع أن الشیخ قد صرح بأن لیس للأعراض ماده و صوره بل نقول هذا التحلیل یجری فی المجردات فإنها جواهر مخصوصه لکل منها جنس هو الجوهر و فصل یمیزه عن غیره فیلزم أن یکون لها ماده فلا تکون مجرده هذا خلف فعلم أن مرادهم من الهیولی- لیس ما تخیله من الجزء التحلیلی الذی هو الجنس و لا بالصوره ما توهمه من الجزء التحلیلی الممیز فی العقل الذی هو الفصل و إلا لکان ما سوی الواجب مطلقا مادیا عندهم فإن التحلیل إلی الجنس و الفصل یجری فی جمیع الممکنات عندهم.

أقول الفرق بین البسیط و بین ما سمی مرکبا لیس کما توهمه من أن الوجود فی الأول للمعنی الجنسی و المعنی الفصلی واحد و فی الثانی متعدد حتی یکون فی النوع الواحد الطبیعی کالإنسان مثلا موجودات کثیره حسب أجناسه و فصوله القریبه و البعیده و إلا لم یکن زید مثلا موجودا واحدا بل موجودات کثیره لها وحده اعتباریه- کوحده العسکر إذ یمتنع أن یکون الموجودات المتبائنه الوجود بأی اعتبار أخذ موجودا واحدا لأن موضوع الوحده العددیه یستحیل أن یکون بعینه موضوع الکثره

ص: 295

و لو باعتبارین.

نعم الواحد العددی یجوز أن یکون مرکبا من معان کثیره بحسب المفهوم- واحده بحسب الذات و الوجود بل الفرق بین ما یسمی بسیطا و ما یسمی مرکبا هو الذی أومأنا إلیه من أن معنی الذی فیه بإزاء الجنس و الماده قد یوجد علی حده من غیر معنی الذی بإزاء الفصل و الصوره کالبذر للنبات و النطفه للحیوان.

فالصوره إذا وجدت بعد استعداد الماده بطل ذلک الوجود الذی کان للماده فقط و حصل لمعناها وجود آخر أفضل و أتم من ذلک الوجود حیث یصدق علیه جمیع المعانی الصادقه علی تلک الماده علی وجه أشرف مع معنی آخر هو الفصل القریب- و یترتب علی هذه الصوره الفائضه جمیع ما کانت مترتبه علی مادتها و لیست الماده التی کانت هی قبل فیضان الصوره بشخصها هی المعنی الجنسی الذی یتحد بالصوره.

بل المعنی الجنسی إذا جرده العقل عن المعنی الفصلی کان ماده عقلیه اتحدت بالماده الخارجیه ماهیه و نوعا و کذا المعنی الفصلی إذا جرده العقل عن المعنی الجنسی- یقال له الصوره العقلیه و هی فی الوجود غیر الصوره الخارجیه لأنها فی العقل و هذه فی الخارج.

و أما قولهم لیس للأعراض ماده و صوره

و لا للمجردات ماده و صوره معناها لیس لها ماده جسمانیه خارجیه لا أنه لیس لها معنی نسبته إلیه عند التحلیل نسبه ماده الشی ء إلیه کیف و هم جعلوا نسبه الماهیه إلی الوجود نسبه الماده إلی الصوره.

و قال الشیخ فالواجب بسیط الحقیقه و ما سواه زوج ترکیبی و لیس إطلاق الماده و الصوره علی المرکب و البسیط علی مجرد الاشتراک اللفظی دون الاتحاد فی المفهوم لأن ماده الشی ء هی ما لا یتم بحسبها حقیقه ذلک الشی ء و صورته هی تمام حقیقتها.

ثم قال إن ما تخیله من نفی بقاء صور العناصر فی المرکبات یخالف

ص: 296

لما أطبق علیه المعتبرون من الحکماء و ما ذکره من أن حلول الصوره الیاقوتیه مثلا فی جمیع الأجزاء حلول السریان و دعوی اتفاقهم علی ذلک ممنوع بل الذی یستفاد من کلام الشیخ أن الصوره الیاقوتیه مثلا ساریه فی جمیع أجزائه المرکبه التی هی معروضه للکیفیه المزاجیه دون أجزائه البسیطه العنصریه- و لا بأس بأن یکون الشی ء ساریا فی بعض أجزاء الشی ء دون بعض أو من بعض الحیثیات دون بعض کالخط فإنه سار فی السطح من حیث الطول فقط و السطح سار فی الجسم التعلیمی من حیث الطول و العرض دون العمق.

أقول أولا المتبع هو البرهان دون النقل عن أولئک الأعیان ثم إن بقاء صور العناصر(1) علی تقدیر ثبوتها غیر داخله فی قوام الصوره الیاقوتیه مثلا و لا فی قوام مادتها بما هی مادتها إذ الماده أمر مبهم الصور فی ذاتها حتی لو فرض تحقق الصوره الیاقوتیه فی ماده أخری أو لا فی ماده لکان یاقوتا علی أنا سنبین فی مبحث المزاج زیاده تبیین أن شیئا من العناصر غیر موجوده بصرافته فی هذه الأنواع الطبیعیه.

و الذی یدل علی أن وجودات العناصر علی تقدیر تحققها فی الیاقوت لا مدخلیه لها فی الماهیه الیاقوتیه و کذا وجودات العناصر و الأخلاط لا مدخلیه لها فی الحیوان ما قاله بهمنیار فی کتاب التحصیل و هو أنا نری أجساما مرکبه من العناصر و الأخلاط- تحس و تحرک بالإراده تغذو و تنمو و تطلب بدل ما یتحلل فیجب أن یکون أولا لهذه الأجسام خصوصیه جسمیه لیست لأجزائها فإن ما لیس لها خصوصیه جسمیه لم یصدر

1- فلا ینافی بقاءها کون الترکیب بین الماده و الصوره فی الیاقوت ترکیبا اتحادیا- أقول هذا و إن کان کذلک لکن لا یتم الاستدلال علیه بأنه لو کانت صور العناصر فی الیاقوت باقیه لکان الشی ء الواحد مثلا نارا و یاقوتا لأن الصوره الیاقوتیه ساریه فی محلها کما مر فی کلام المصنف قدس سره و عدم تمامیه الاستدلال علی ما ذکره قدس سره ظاهر فتدبر، إسماعیل رحمه الله

ص: 297

عنه فعل خاص و النمو و الاغتذاء و طلب ما یتحلل یختص بهذا الجسم فإنه لیس لکل واحد من أخلاطه و أجزائه العنصریه نمو و لا تحلل و لا اغتذاء کما لیس لکل واحد من أجزاء العین إبصار بل الإبصار للعین بما هو عین و النمو للبدن بما هو بدن.

فتبین أن للحیوانات و النباتات خصوصیه أجسام لیست لکل واحد من أجزائها فوجود الأجزاء فیها إذن بالقوه لأن کل ما یکون وحدته بالفعل فالأجزاء فیه بالقوه انتهی کلامه ثم قال الفاضل الدوانی إن ما نقله فی معرض الاستدلال من کلام الشیخ فی الحکمه العلائیه لا یدل علی مطلوبه لجواز أن یکون مراده من اتحاد الهیولی و الصوره بالذات اتحادهما من حیث کونهما جنسا و فصلا لا من حیث کونهما هیولی و صوره بل نقول مراده من اتحادهما بالذات أن الوحده العارضه لهما بالترکیب وحده حقیقیه لا وحده اعتباریه کوحده العسکر و العشره و لذلک ما یتألف منهما ذات واحده.

و کذلک ما نقل عن الإشارات و شرحه فإن معناه أن الهیولی إذا تحصلت بحلول الصوره المائیه مثلا صارت ماء بالعرض کما أن الجسم إذا حل فیه السواد صار أسود بالعرض فالاتحاد الذی هاهنا کالاتحاد بین العرضیات و موضوعاتها هو اتحاد عرضی- و لا ینافی ذلک أن یحصل منهما ثالث کما فی العرضیات و معروضاتها انتهی أقول أما الذی ذکره أولا أن الاتحاد بین الهیولی و الصوره إنما هو من جهه کونهما جنسا و فصلا فهو فی الحقیقه اعتراف بالمقصود فإنا لا ندعی أن الهیولی- بحسب أی وجود لها تکون متحده بالصوره بل ندعی أن لها نحوا من الوجود بحسبه- یکون عین الصوره و ذلک الوجود هو بعینه وجود الصوره فی الخارج و للصوره وجود آخر فی العقل مجردا عن الماده.

و أما الذی ذکره ثانیا من أن الوحده العارضه لهما بالترکیب وحده حقیقیه لا اعتباریه فی غایه الرداءه فإن کون الوحده حقیقیه فی شی ء عباره عن کون ذلک الشی ء بوجوده الذاتی عین أشیاء کثیره فیکون وحدتهما وحده بالفعل و کثرتهما

ص: 298

بالقوه و هذا هو المطلوب بعینه لنا من کون الصوره لذاتها مصداقا لحمل معنی الماده علیها و أما الذی ذکره ثالثا فهو أیضا باطل سخیف من وجهین أحدهما أنه ینافی ما اعترف به سابقا من أن الوحده العارضه لهما حقیقیه لأنها متی کانت الوحده بین شیئین حقیقیه کان الاتحاد بینهما بالذات لا بالعرض لأن ما بالعرض هو ما بالمجاز عند المحققین کما اعترف به هذا الحبر المدقق و الفرق بین الصوره و العرض فی ذلک مما لا یخفی علی أهل التحقیق.

و کیف یذهب علی أهل البصیره أن یقول إن الاتحاد بین الجسم المطلق و الماء- اتحاد بالعرض و الماء ماء بصورته و یقول الاتحاد بین الجنس و الفصل اتحاد بالعرض کیف و الجنس و الفصل موجودان بوجود واحد فکذلک الماده و الصوره إذا أخذتا مطلقتین و لعل منشأ هذا الوهم لبعضهم أنهم لما سمعوا قول الحکماء بأن الجنس عرض عام لفصله و الفصل خاصه للجنس و لم یفرقوا بین عوارض الماهیه و عوارض الوجود فزعموا أن العارضیه و المعروضیه بینهما فی الوجود و ذلک باطل فإن وجود الفصل بعینه وجود الجنس الذی یحصله و إنما الفرق بینهما بحسب الحد و المفهوم بمعنی أن مفهوم أحدهما غیر مفهوم الآخر فمفهوم الناطق مثلا خارج عن المفهوم من الحیوان و کذا العکس مع أن وجود الناطق بعینه وجود الحیوان.

ثم قال و أما ما نقل أن الشیخ عرف الصوره بأنها ماهیه الشی ء حیث وصف صوره الجسم بأن الجسم هو بها هو هو فمراده أن حصول الجسم بالفعل بسبب الصوره- فالباء فی قوله هو بها للسببیه.

و أما الباء فی تعریف الماهیه بما به الشی ء هو هو فالمراد بها نفی السببیه إذ الإنسان مثلا لا یصیر بسبب ماهیته إنسانا ثم ما توهمه من أنه علی تقدیر اتحادهما فی الوجود یصح تعریف صوره الجسم بماهیته غیر مسلم کما لا یجوز تعریف الفصل بماهیه الشی ء و لو صح ذلک نظرا إلی اتحادهما فی الوجود لجاز تعریف الهیولی أیضا بها

ص: 299

فإن الاتحاد مشترک بین الهیولی و الصوره عنده.

ثم لو کانت الصوره تمام ماهیته و هو بعینها الفصل عنده کانت الهیولی التی هی الجنس عنده خارجا عن الماهیه و هذا مما لا یقول به عاقل و لو کانت الصوره ماهیه الشی ء لجاز وقوعه [عنها] فی جواب السؤال عنه [عنها] بما هو و حینئذ یکون مأخوذا مطلقا لیصدق علیه فکان فصلا فیقع الفصل فی جواب ما هو هذا خلف انتهی.

أقول إن الظاهر أن الباء فی الموضعین استعملت بمعنی واحد هو معنی السببیه- لکن یراد بها نفی سببیه الغیر فإذا قیل ماهیه الشی ء هی التی بها هو هو أی لیست هویته بسبب شی ء آخر و کذا إذا قیل صوره جسم هی التی بها ذلک الجسم معناه أن الصوره إذا حصلت لا یحتاج ذلک الجسم فی حقیقته إلی شی ء غیرها ثم عدم تسلیمه تعریف صوره الشی ء بماهیته مما لا وجه له و لا مستند فیه.

و قوله کما لا یجوز تعریف الفصل بماهیه الشی ء فیه مغالطه ناشئه من الخلط بین مفهوم الفصل و طبیعته و مفهوم الماهیه و مصداقها أو من الخلط بین مطلق التعریف و بین التحدید و إلا فلا حجر لأحد فی تعریف فصل الشی ء بماهیته بأن یعرف الناطق مثلا بالإنسان فإن مفهوم الإنسان صادق علی الناطق مساو له فی الصدق و ربما کان أشهر و أعرف من الناطق عند قوم.

نعم لا یمکن تحدید الفصل بالماهیه بل لا حد للفصل سیما علی ما ذهبنا إلیه من کون الصوره التی یحاذی بها الفصل هی بعینها وجود من الوجودات و الماهیه خارجه عن الوجود حدا و مفهوما متحده معه وجودا و من ذهب إلی أن صوره هذا الشی ء هی تمام ماهیته و عرفها بما ذکر لم یفعل ذلک لمجرد الاتحاد بینهما فی الوجود حتی لزم أن یکون الماده أیضا کذلک و جاز تعریفها بما ذکر.

و أما قوله لو کانت الصوره تمام ماهیه الشی ء لجاز وقوعها فی جواب ما هو إلی آخره ممنوع فإن الإنسان مثلا تمام ماهیه الحیوان و غیر واقع فی جواب السؤال عنه بل ما ذکره مغالطه نشأت من الاشتباه بین الماهیه و الوجود.

ص: 300

أ لا تری أن وجود کل شی ء تمام ماهیته و عینها و لا یمکن وقوع وجود الشی ء- فی جواب السؤال عنه بما هو و قد علمت أن صوره الشی ء هی وجوده بعینه و وجود کل شی ء بعینه وجود جمیع ذاتیاته بالذات و عرضیاته بالعرض.

و اعلم أن الشیخ نص فی بعض رسائله بأن کل شی ء بصورته هو ذلک الشی ء لا بمادته و بالغ فی بیان ذلک حتی قال السریر سریر بهیئته لا بخشبته و السیف سیف بحدته لا بحدیده و الحکماء ذکروا فی فائده اقتناء الحکمه و غایتها أنها تصیر نفس الإنسان بها عالما عقلیا مضاهیا لهذا العالم الحسی مستدلین بأن العالم عالم بصورته لا بمادته فإذا حصل فی النفس صور هذه الموجودات من الأفلاک و العناصر و ما فیها علی وجه عقلی کانت النفس عالما عقلیا فعلم من هذا الکلام أن صوره کل شی ء تمام حقیقته و وجودها وجود ماهیته.

تبصره

و اعلم أن التعویل و الاعتماد منا فی هذا المطلب الذی هو من المهمات العظیمه و غیرها لیس علی مجرد النقل من الحکماء بل علی البرهان إلا أن أقوالهم إذا وافقت توقع للقلب زیاده اطمینان علی أن طبیعه اللفظ مثار الخلط و الاشتباه و هذا المطلب لشده غموضه لم أعرف أحدا من المشهورین بالحکمه بعد الأوائل کالشیخ و أترابه کان مذعنا لهذا الأصل علی وجه الأحکام و الإتمام لابتنائه علی عده قوانین مخالفه للمشهور.

منها کون الوجود فی کل شی ء موجودا.

و منها کون الوجود الواحد یقبل الاشتداد و التضعف.

و منها أن الجوهر یقبل الحرکه و الاشتداد فی ذاته.

و منها أن ماده الشی ء هی بعینها جهه ضعفه فی الوجود و صورته هی شده وجوده.

ص: 301

و منها تجویز أن بعض الصور الجسمانیه کالنفس مع کونها طبیعه جسمانیه- فیها قوه أن تصیر ماده للصور المجرده و متحده بها بحیث یکون هی هی و قد کانت قبل ذلک هی عین الماده الجسمانیه.

و منها تجویز أن یکون أمر بسیط عین ماهیات کثیره قد وجدت بوجود ذلک البسیط علی وجه أعلی و أشرف من وجوداتها الخاصه التفصیلیه إلی غیر ذلک من المباحث الغامضه فالذی نقلنا من کلمات الشیخ و غیره کبهمنیار و الشارحین للإشارات- مما أجری الله به الحق علی لسانهم فالغرض من نقله کسر سوره إنکار المنکرین- و صوله استبعادهم ذلک و إلا فالذی شاع و ذاع فی الکتب کالشفاء و غیره هو أن المرکب الطبیعی یوجد فیه جزءان موجودان بالفعل بوصف الکثره.

قال فی إلهیات الشفاء و کل بسیط فإنه ماهیه ذاته لأنه لیس هناک شی ء قابل لماهیته لم یکن ذلک الشی ء ماهیه المقبول الذی حصل له لأن ذلک المقبول کان یکون صورته و صورته لیس هو الذی هو قابل لماهیته و لو کان هناک شی ء یقابل حده و لا المرکبات بالصوره وحدها هی ما هی فإن الحد من المرکبات لیس هو من الصوره وحدها بل حد الشی ء یدل علی جمیع ما یتقوم به ذاته فیکون هو أیضا یتضمن الماده بوجه.

و بهذا یعرف الفرق بین الماهیه فی المرکبات الصور [بین الماهیه و الصوره فی المرکبات]- و الصوره دائما جزء من الماهیه فی المرکبات و کل بسیط فإن صورته أیضا ذاته لأنه لا ترکیب فیها و أما المرکبات فلا صورتها ذاتها و لا ماهیتها ذاتها و أما الصوره فظاهر أنها جزء منها- و أما الماهیه فهی ما به هی ما هی و إنما هی ما هی بکون الصوره مقارنه للماده- و هو أزید من معنی الصوره و المرکب لیس هذا المعنی أیضا بل هو مجموع الصوره و الماده فإن هذا هو ما هو المرکب و الماهیه هی نفس هذا الترکیب فالصوره أحد ما یضاف إلیه هذا الترکیب و الماهیه هی نفس هذا الترکیب الجامع للماده و الصوره- و قال فی موضع آخر منها الأشیاء التی یکون فیها اتحاد علی أصناف.

ص: 302

أحدها أن یکون کاتحاد الماده و الصوره فیکون الماده شیئا لا وجود له بانفراد ذاته بوجه و إنما یصیر بالفعل بالصوره علی أن یکون الصوره أمرا خارجا عنه- لیس أحدهما الآخر و یکون المجموع لیس و لا واحدا منهما.

و الثانی اتحاد أشیاء یکون کل واحد منها فی نفسه مستغنیا من الآخر فی القوام إلا أنها تتحد فیحصل منها شی ء واحد إما بالترکیب و إما بالاستحاله و الامتزاج.

و منها اتحاد أشیاء بعضها لا یقوم بالفعل إلا بما انضم إلیه و بعضها یقوم بالفعل- فیقوم الذی لا یقوم بالفعل بالذی یقوم بالفعل و یجتمع من ذلک جمله متحده مثل اتحاد الجسم و البیاض و هذه الأقسام کلها لا یکون المتحدات منها بعضها بعضا و لا جملتها أجزاءها و لا یحمل البته شی ء منها علی الآخر حمل التواطؤ.

و منها اتحاد شی ء بشی ء قوه هذا الشی ء منهما أن یکون ذلک الشی ء لا أن ینضم إلیه فإن الذهن قد یعقل معنی یجوز أن یکون ذلک المعنی بعینه أشیاء کثیره إلی آخر ما ذکره فی کیفیه اتحاد الجنس بفصله.

أقول کلما وجد من عبارات القوم حکموا فیه بالمغایره بین الماده و الصوره- و بمغایره الماهیه للصوره فی المرکب یمکن توجیه ذلک الکلام بوجه لا ینافی الاتحاد.

أما فی الأول فبأن یقال الحکم بالمغایره بینهما بحسب اعتبار کون الماده ماده و الصوره صوره لا بحسب اعتبار کونهما جنسا و فصلا.

و أما فی الثانی فبأن المراد من الصوره حیث حکم بأنها غیر الماهیه هی الصوره- بحسب وجودها الکونی الخارجی و قد علمت أن کل صوره طبیعیه فی الخارج هی مرکبه من القوه و الفعل و الکون و الفساد حیث حکم بأنها عین الماهیه أرید بها الصوره بحسب وجودها الاستقلالی العقلی

ص: 303

فصل (10) فی تتمه القول فی الاتحاد بین الماده و الصوره جرحا و تعدیلا

قال العلامه الدوانی و أنت تعلم أن البرهان قد دل علی أن مدرک الکلیات- لا یکون إلا مجردا فإذا کانت النفس متحده مع البدن فی الوجود و إنما تصیر مجردا بالموت کما تخیله لم ینطبع فیه الصوره الکلیه فیلزم أن لا یکون مدرک الکلیات إلا بعد الموت.

و أیضا کیف یتصور استحاله المادی إلی المجرد فإذا کانت النفس من مراتب استحالات البدن لا یکون الآثار المترتبه علی التجرد حاصلا بالفعل ما لم یتحقق الاستحاله کما أن آثار النطفه لا توجد فی الغذاء و آثار العلقه لا توجد فی النطفه و آثار البدن لا توجد فی العلقه انتهی.

أقول ما دل برهان علی أن أفراد البشر فی آن تکونهم مدرکین للکلیات بما هی کلیات بحسب وجودها العقلی المشترک بین الکثره من غیر شائبه مقدار و وضع و تحیز بل کما أن الماهیه الموجوده فی الخارج کلیه بالقوه جزئیه بالفعل- من شأنها أن تجرد عن المواد و تنتزع عنها الغواشی بتعمل و تجرید و نزع کذلک القوه الإنسانیه المدرکه لها عاقله بالقوه إذ من شأنها أن تنتزع عن نفسها الماده و غواشیها- فتصیر عند ذلک عاقله أی مدرکه للکلیات بالفعل کیف و قد أقمنا البرهان علی أن العاقل متحد بالمعقول فالمدرک ما لم یصر وجودها وجود الکلی بالفعل یمتنع أن یدرک کلیا بالفعل.

و بالجمله مرتبه المدرک و المدرک فی کل إدراک مرتبه واحده فما أسخف قول من زعم أن الهویه الجسمانیه القریبه النشأه من نشأه الجماد و النبات کالجنین تکون صورته التی بها هو ما هو عاقله لذاته و لذات الکلیات المجرده بالفعل و قوله فیلزم أن لا تکون مدرکه للکلیات إلا بعد الموت

ص: 304

أقول الموت إن کان عباره عن انصراف النفس عن عالم الطبیعه فلا بد منه فی کل تعقل و إدراک لمعقول لکن التعقل التام للمعقولات یلزمه الانصراف التام و التعقل الناقص یلزمه الانصراف الناقص و ربما یکون النفس مجرده بجهه مادیه بجهه أخری و وحده النفس لیست کوحده النقطه و أشباهها حتی لا یتحد بأشیاء کثیره- بل لها وحده جامعه لمقامات شتی و إن کان الموت عباره عن فساد البدن عن قابلیه تعلق النفس فلیس ذلک شرطا فی صیروره النفس عقلا بالفعل و لا کونها عقلا بالفعل مما ینافی أن یدبر الجسم الطبیعی ببعض قواها التی هی بمنزله شعاع من نور العقل شبه ما کانت النفس أولا قبل الاستکمال سیما البدن الذی ضعفت قوته و وهنت مادته إذ یکفیه لمعه من نور العقل الفعال أ لا تری أن النفس فی حاله النوم مجرده عن البدن و لکن تدبر البدن ببعض قواها و أما إنکارها لاستحاله المادی إلی المجرد فمبناه علی نفی الاشتداد للجوهر و قد أثبتناه فیما سبق بیانه.

و أما قوله لو توقف إدراک الکلیات علی استحاله النفس إلی درجه العقل لم یترتب علی النفس قبل ذلک.

فالجواب ما أشرنا إلیه من أن المترتب علیها أولا قوه ذلک الإدراک و استعداده و هذه القوه أعنی قوه وجود العقل بمنزله فصل النفس کما أن قوه وجود الجسم بمنزله فصل الهیولی إذ النفس أولا عقل هیولانی ثم یصیر عقلا بالفعل بعد استحالات کثیره لها فی التجوهر النفسانی.

ثم قال لا نسلم أن الترکیب الحقیقی بین المجرد و المادی غیر معقول إذا کان ذلک المجرد متعلقا به تعلق التدبیر و التصرف کما بین النفس و البدن و کون کل منهما تحت جنس آخر لا یقدح فیه.

و لیت شعری إذا لم یکن الاختلاف فی الحقیقه مانعا من الاتصال الحقیقی فی أجزاء الیاقوت بل من الاتحاد فی الوجود کما فی الماده و الصوره فلما ذا یمنع من الترکیب الحقیقی.

ص: 305

و الأستاذ أی السید الشریف جوز الترکیب الحقیقی بین الجوهر و العرض کالسریر فلما ذا لا یجوز بین جوهر و جوهر و عدم الترکیب بین العقل الفعال و بین الأجسام لأنه لیس متعلقا بها تعلق التدبیر و التصرف و لو کان کذلک لکان نفسا لا عقلا- علی أنه لو جاز اتحاد النفس مع البدن فلقائل أن یجوز بین العقل و الجسم فما هو جوابکم فهو جوابه انتهی.

أقول قد اعترف هذا النحریر بأنه لا بد فی المرکب الطبیعی أن یکون له وحده حقیقه و مجرد تحقق الإضافه بینهما لا یجعلهما ذاتا أحدیه و إلا لکان کل اثنین فی هذا العالم واحدا إذ ما من جسمین أو عرضین فی هذا العالم إلا و بینهما إضافه وضعیه- لا أقل و نسبه التدبیر و التصرف نسبه ضعیفه لا یحصل بمجردها وحده حقیقیه بین المتضائفین و نسبه الإیجاد و التأثیر آکد و أقوی من نسبه التصرف و التحریک و مع ذلک لم یحصل بین العقل الفعال و الجسم وحده حقیقیه فقد علم أن ملاک الأمر فی حصول الوحده الحقیقیه لنوع من الأنواع هو أن یکون النسبه بین جزئیه المادی و الصوری بالاتحاد دون غیرها من النسب و عدم کون العقل الفعال نفسا للأجسام لیس لأن ارتباطه بها أضعف من نسبه التحریک و التدبیر بل لأن وجوده أرفع و أقدس من أن یتصل به الأجسام بما هی أجسام بخلاف النفس فإنها بما هی نفس متصله بالبدن.

و العجب أن نسبه الحلول کما بین النوع و العارض له لا یوجب عنده حصول الوحده الحقیقیه بینهما و نسبه التحریک و التدبیر یوجب ذلک مع أن تلک النسبه أقوی و أشد فإن قلت إذا لم یکن نسبه التدبیر و التصرف کافیه فی الاتحاد فکیف یحکم بأن النفس متحده بالبدن و لیس نسبتها إلا نسبه التدبیر و التصرف.

قلنا لا نسلم أن لا نسبه بینهما إلا هذه النسبه بل هی من وجه متحده بالبدن و من وجه متصرفه فیه تصرفا طبیعیا و من وجه مدبره فیه تدبیرا اختیاریا کما أن الطبیعه تقوم الماده بوجه و تتحد [بها] بوجه و تفعل بها فعلا فی غیرها بوجه.

و قوله کون کل منهما تحت جنس آخر لا یقدح فیه إلی آخره مدفوع لأن الأمور

ص: 306

المتخالفه بالجنس یستحیل أن یحصل منها أمر واحد حقیقی لأن لکل جنس نحوا آخر من الوجود و کذا الأمور المتخالفه بالنوع إذا کانت متحصله بالفعل و أما الاختلاف المعنوی بین أجزاء ماهیه واحده کأجناسه و فصوله البعیده و القریبه فلیس ذلک اختلافا جنسیا و لا نوعیا فإن الفرق بین کل جنس و فصله المقسم له من حیث هما جنس و فصل لیس إلا بالإبهام و التعیین لا بأن یکون الجنس شیئا و الفصل شیئا آخر و کذلک نسبه الجنس إلی نوعه و نسبه جنس الجنس إلی فصله و نسبه فصل نوع النوع إلی جنسه.

و أما الجنس و الفصل من حیث اعتبار کونهما ماده و صوره فهما بهذا الاعتبار و إن کانتا متخالفتین نوعا إذ قد اعتبر فی کل منهما قید ینافی بحسبه أن یکون عین صاحبه لکن لیس مناط الاتحاد بینهما هو هذه الجهه بل الجهه الأولی.

ثم ما نقل عن أستاده الشریف من تجویز الترکیب الحقیقی بین الجوهر و العرض مبرهن الفساد و التمثیل بالسریر إن وقع من جهه الخشب و الهیئه المخصوصه- فهو باطل کما سبق و إن کان من جهه المقدار التعلیمی و الشکل المعین فلیس بین الجزءین تخالف فی الجنس لأن نسبه أحدهما إلی الآخر بعینها النسبه التی یکون بین الجنس و الفصل و قوله علی أنه لو جاز اتحاد النفس بالبدن فلیجز اتحاد العقل بالجسم علمت جوابه ببیان الفرق بین الارتباطین.

ثم قال العلامه الدوانی ثم من البین أنه علی تقدیر اتحاد النفس و البدن- یکون الصور العلمیه ذا وضع معین و مقدار معین فلا یکون کلیه و لا یجدیه اختلاف الحیثیه.

أقول اختلاف الحیثیه و إن صح أنه غیر کاف فی هذا الباب لکن یکفی فیه اختلاف أطوار النفس بواسطه تحولاتها الذاتیه و اختلاف نشئاتها کنشأه التعلق و نشأه التجرد و کذا اختلاف القوی و الدرجات لنفس واحده و قل لی لعمر حبیبک أ لیست القوه اللمسیه و القوه النظریه کلتاهما من قوی نفس واحده و أین مقام إحداهما من

ص: 307

مقام الأخری فللنفس الإنسانیه أطوار متفاوته مع کونها ذاتا واحده لها وجود واحد- و النفس بحسب بعضها متصله بالبدن و بحسب بعضها متصله بالعقل.

ثم قال إن ما ذکره یقتضی أن لا یکون الهیولی أمرا حاصلا بالفعل بل یقتضی أن لا یکون شی ء من الأنواع حاصلا بالفعل ضروره أن کل نوع متحد مع العوارض الصادقه علیه ثم إذا کانت الهیولی متحده مع الصوره فی الوجود الخارجی فلا یکون جزءا خارجیا فلا یتحقق الفرق بین الماده و الجنس بما ذکره القوم من أن الجنس محمول دون الماده.

أقول الترکیب الاتحادی بین الشیئین لا یقتضی أن لا یکون أحدهما موجودا بل یقتضی أن یکون کلاهما موجودا بوجود واحد لا بوجودین متعددین حین الترکیب و إن جاز أن یکون لأحدهما أو لکل منهما وجود آخر منحازا عن صاحبه و لا یلزم من کون الماده متحده بالصوره محموله علیها أن یکون اتحادها معها من حیث کونها ماده خارجیه أو عقلیه بل هی بحسب کونها ماده عقلیه جزء عقلی للماهیه و الجزء غیر محمول بل إنما اتحادها و صحه حملها من حیثیه أخری و هی أن تؤخذ مطلقا لا بشرط خروج الجزء الآخر منه.

و أما النوع العارض المحمول علیه فلیس بینهما اتحاد بالذات عندنا بل بالعرض- و أما کون هذه الأجزاء خارجیه فلما أشرنا سابقا من أن لها نحوا آخر من الوجود فی الخارج و کذا الفرق بین الماده و الجنس بأن الماده بما هی ماده أی بوصف القابلیه و الاستعداد توجد بوجود مباین لوجود الصوره بخلاف الماده بما هی جنس أی مأخوذ مطلقا فإنها محموله علی الصوره کما مر و تحقیق هذا المقام کما وقع التنبیه علیه مرارا أن لکل من الماده و الصوره تجددا و تلاحقا بالأخری علی وجه دون وجه و لنمثل فی ذلک بالهیولی الأولی و الجسمیه.

فنقول الهیولی مع کونها من وجه قوه قابله و سببا معدا لفیضان الصوره- لکن من وجه آخر تکون تابعه للصوره و الصوره مقتضیه لها و مقتضی الشی ء کیف

ص: 308

یکون مفتقرا إلی ذلک الشی ء فعلم أن الهیولی السابقه غیر الهیولی اللاحقه.

ثم لما کانت السابقه و إن کانت قوه قابله للصوره لکنها لا تتقوم أیضا بذاتها بل بالصوره فعلم أن الصوره السابقه المقومه للهیولی غیر اللاحقه المفتقره فی الحدوث إلیها و هکذا القیاس فی غیرهما من المواد و الصور و بهذا یندفع کثیر من الإشکالات.

منها الإشکال المذکور فی بیان الفرق بین جامع أجزاء المنی و حافظ ترکیبه.

و منها الإشکال الذی سبق من أن بدن الحیوان و هو مادته لما کان متقوما بنفسه التی هی صورته کیف تکون باقیه بعد زوال نفسه و الحل کما علمت من أن هذا غیر ذاک بالعدد.

و منها الإشکال فی عدم بقاء صور العناصر فی ماده الموالید حیث یظهر تلک الصور بالعمل بالقرع و الإنبیق.

و الجواب أن الماده الکائنه فیها هذه الصور بهذا العمل غیر المصوره بالصوره الجامعه إلی غیر ذلک من الإشکالات و سنرجع فی بعض الفصول الآتیه إلی تحقیق عدم بقاء العناصر فی مبحث المزاج.

و اعلم أن هذین النحریرین قد أفرغا جهدهما و بلغا غایه سعیهما فی تبیین هذا المقام و بسطا الکلام فیه حتی رمی کل منهما إلی صاحبه أی سهم کان فی کنان علمه و مع ذلک لم یصل واحد منهما إلی رتبه التنقیح و مشرب التحقیق حیث ارتکب أحدهما نفی وجود الأجزاء المحسوسه و الأعضاء کالعظم و اللحم و غیرهما فی الحیوان- و نفی وجود النفس و البدن فی الإنسان بل نفی وجود الماده و الصوره فی کل نوع جمسانی.

و أما الآخر فحیث أهمل بل أبطل الوحده الحقیقیه فی هذه الأنواع الطبیعیه- و لم یحصل الفرق بین صیروره الهیولی ماء و بین صیروره الجسم أبیض لجعله الاتحاد

ص: 309

بین الماده و الصوره بالعرض کما بین الموضوع و العرض کل ذلک لعدم تحصیلهما حقیقه الوجود و الموجود بما هو موجود حیث زعم أحدهما أن موجودیه الشی ء بنفس هذا المعنی المصدری الذی یتکثر بتکثر الماهیات و المعانی الکلیه.

فعلی هذا لا معنی للاتحاد بین الشیئین و أما الآخر فحیث زعم أن موجودیه کل شی ء هو عباره عن نحو اتحاده بمفهوم الموجود المشتق أی هذا المفهوم الکلی الذهنی و لم یحصل أحد منهما أن الوجود هویه عینیه تشتد و تضعف و تکمل و تنقص و تصور الماده بصوره عباره عن اشتدادها و استکمالها و إذا اشتد الوجود أو کمل یصدق علیه بعض ما لم یصدق علیه قبل ذلک فالاتحاد بین الشیئین لا بد منه من جهه وحده- و جهه تعدد فالوحده من جهه الوجود و التعدد من جهه المعنی و الماهیه و لا حجر و لا رکاکه فیه کما زعمه العلامه الدوانی حیث قال لا ریب أن الترکیب یقتضی الأجزاء و تغایرها و الاتحاد ینافی ذلک و هذا کما اصطلح بعض الصوفیه علی التعین الإطلاقی و الهویه اللاهوتیه و حکم بأنه رکیک جدا- لأنه یوهم أمرا غیر صحیح.

أقول کل الرکاکه فی هذه المناقشه فی التسمیه و المضایقه فی الاصطلاح بعد تصحیح المعنی

فصل (11) فی تتمه القول فی أحوال العلل من حیث کونها مبادی للمتغیرات و الطبیعیات

قد مر فیما سبق أحوال العلل الأربع و أحکامها علی وجه لا یختص بالمعلول المتغیر و هاهنا نتکلم فیها علی وجه یختص بالمتغیر و یقتضی سهوله السلوک من جهتها- إلی معرفه المعلولات الطبیعیه فنقول إن لکل جسم سببا عنصریا و سببا فاعلیا و سببا صوریا و سببا غائیا أما إثبات أن لکل واقع فی التغیر هذه الأربعه فأمر لا یتجشمه نظر الطبیعیین و هو

ص: 310

أمر موکول تحقیقه إلی العالم الإلهی.

و أما تحقیق ماهیتها تصورا و الاطلاع علی أحوالها وضعا و تسلیما فأمر لا محیص عنه لباحث الأمور الطبیعیه المتغیره فلیعلم أولا أن الفاعل فی الأمور الطبیعیه هو مبدأ الحرکه فی آخر من حیث هو آخر.

و المراد بالحرکه هاهنا کل خروج من القوه إلی الفعل فی أی ماده کان- و النفس إذا عالجت نفسها فالمعالج یحرک العلیل بما هو طبیب لا بما هو علیل و المستعلج یقبل العلاج بما هو علیل لا بما هو طبیب و هذا أیضا إنما یتم علی مذهبنا فی النفس فی کونها ذا مقامات مختلفه لأن موضوع القبول و الفعل مما لا یکفی فیه التغایر بالاعتبار إذ لیس هذا التغایر کتغایر العاقل و المعقول مثلا.

اعلم أن الفاعل بهذا المعنی إما مهیی ء للحرکه أو متمم لها فالمهیی ء هو الذی یصلح الماده بالإحالات و الإنضاجات المعده لقبول الصوره و المتمم هو الذی یفید الصوره و هی تمام الحرکه.

و الحق أن الأول مباشر للماده ملاصق و الثانی مفارق و لا شبهه فی أن مفید الصور المقومه للأنواع الطبیعیه سیما التی للأنواع الشریفه کالفلک و الإنسان مثلا- یجب أن یکون مبدأ خارجا عن عالم الطبیعه و لیس علی الطبیعی أن یعلم ذلک أنه ما هو و أنه واحد أو کثیر بعد أن یضع أن هاهنا أمرا یعطی الصور و کل من المهیی ء و المعطی مبدأ للحرکه و مخرج للماده من القوه إلی الفعل و کل منهما عند التحقیق صوره أیضا لکن غیر الصوره التی یترتب وجودها علی وجود الحرکه و القوه.

أما المهیی ء فصوره جزئیه أخس وجودا من التی إلیها الحرکه و أما المعطی فصوره کلیه أشرف من الصوره المعطاه و کلاهما بعد المثیر أی المشوق فإن من جمله مبادی الحرکه هو الذی یقال له المثیر أو المشوق فهو المبدأ البعید للحرکه- بتوسط أمر آخر و ذلک لأنه سبب للصوره النفسانیه التی هی مبدأ حرکه إرادیه فهو مبدأ المبدإ.

ص: 311

بل نقول ذلک المثیر المؤتم به ربما یکون مبدأ لصور نفسانیه مستحیله متجدده- کإرادات متتالیه یکون تلک الصور النفسانیه المتجدده مبدأ قریبا لحرکات بدنیه حیوانیه یقال لها الحرکه الإرادیه و الحرکه الإرادیه یشبه أن تکون هی التی فی النفوس لا التی فی الأبدان و لو سمیت هذه تسخیریه و التی فی النفوس الإرادیه لم یکن بعیدا.

و بالجمله المثیر هو مبدأ المبدإ و هذا هو معنی الفاعل فی الطبیعیات و هو أخص من فاعل الوجود مطلقا سواء کان متغیرا أو لا و أما المبدأ القابلی أعنی الماده- فنقول المبادی المادیه کلها مشترکه فی معنی و هو کونها حامله لأمور غریبه عن ذاتها و بهذا خرج نسبه الملزومات إلی لوازمها(1) و لها نسبه إلی المرکب و نسبه إلی الهیئه الصوریه فالأولی کنسبه الجسم إلی الأبیض أعنی المرکب من الجسم و البیاض و الثانیه کنسبه الجسم إلی بیاضه و نسبتها إلی المرکب نسبه الجزئیه و وجود الجزء فی ذاته أقدم من وجود الکل و هو مقوم للکل.

و أما نسبتها إلی الهیئه فذکر الشیخ أنها لا تعقل إلا علی أقسام ثلاثه إما أن لا یکون أحدهما و لا الآخر متقدما أی سببا و لا متأخرا أی مسببا و إما أن یکون مفتقره فی التقوم بالفعل إلی أمر و هو یکون متقدما علیها فی الوجود الذاتی کان وجوده لیس متعلقا بالماده بل بمباد أخری و لکنه یلزمه إذا وجد أن یقوم مادته و یحصلها بالفعل- کما أن کثیرا من الأشیاء تکون متقومه بشی ء و مقومه لشی ء آخر لکنه ربما کان ما یقومه لمفارقه لذاته و ربما کان تقویمه بمخالطه من ذاته.

أقول إن الشیخ کاد أن یتکلم فی هذا المقام بصریح الحق لو قال إن هذا المبدأ المقوم للماده یکون تقومه بأسبابه بحسب المفارقه و تقویمه للماده بحسب المخالطه فلمثل هذا الأمر وجهان وجودیان أحدهما مفارق و الآخر مخالط و هذا الأمر هو الصوره

1- فإن الملزومات و إن کانت حامله للوازمهما لکن اللوازم لیست غریبه عن اللزومات فلا یکون الملزومات مبدأ قابلیا بالنسبه إلی لوازمها، إسماعیل رحمه الله

ص: 312

الجوهریه و قال أیضا و له قسط فی تقویم الماده بمقارنه ذاته أو هو کل المقوم القریب و بیان ذلک فی الصناعه الأولی.

أقول ذلک البیان قد مضی فی هذا الکتاب فی مباحث التلازم بین الهیولی و الصوره و لا یتم ذلک إلا بأن یذعن أن للصوره الجوهریه وجودا مادیا و وجودا عقلیا بأحدهما تقوم الماده تقویما بعیدا بالمشارکه و بالآخر تقومها تقویما قریبا بالاستقلال.

أما القسم الثالث فهو أن یکون الماده أقدم وجودا من ذلک الأمر لأنها متقومه فی ذاتها حاصله بالفعل ثم تقوم به ذلک الأمر و هو المسمی بالعرض و الهیئه بالمعنی المقابل للصوره.

فالقسم الأول أوجب إضافه المعیه و القسمان الآخران إضافه تقدم و تأخر قال الشیخ و القسم الأول لیس بظاهر الوجود و کأنه إن کان له مثال فهو النفس و الماده الأولی- إذا اجتمعا فی تقویم الإنسان.

أقول الحق فی هذا المقام تثنیه القسمه و الاکتفاء بالقسمین الأخیرین فإن الکلام فی المبادی الذاتیه للأمور الطبیعیه و لا یمکن الترکیب الطبیعی بین أمور لا تعلق لأحدهما بالآخر و أما الذی مثل به من النسبه بین الهیولی الأولی و النفس و إن کانت الهیولی ماده للنفس و إن کانت بوسط و النفس صوره مدبره لها أو صوره لصورتها فهی متقومه بالنفس و للنفس مرتبه التقویم و التحصیل لها فیکون متقدما علیها فی الوجود و وحده الهیولی وحده ضعیفه لا تنافی بین تأخراتها من أشیاء و تقدماتها علی أشیاء و إن لم یؤخذ الهیولی بالقیاس إلیها و لا النفس بما هی نفس متعلقه بها أو بالمرکب منها و من هیئه أخری فلا الماده ماده و لا النفس نفس کل منهما غیر مضافه إلی أخری إضافه تعلقیه.

ثم قال و للماده مع المتکون عنها الذی هی جزؤه من وجود أنواع أخری اعتبار المناسبه و یصلح أن ینتقل هذه المناسبه إلی الصور مع المتکون فإن الماده قد تکفی وحدها فی أن یکون هی الجزء المادی لما هو ذو ماده فی صنف من الأشیاء و قد لا یکفی ما لم ینضم إلیها ماده أخری و ذلک فی صنف آخر منها کالعقاقیر للمعجون و الکیموسات للبدن

ص: 313

و ذلک إما بحسب الاجتماع فقط کأشخاص الناس للعسکریه و المنازل للمدینه و إما بحسب الاجتماع و الترکیب معا فقط کاللبن و الخشب للبیت و إما بحسب الاجتماع و الترکیب و الاستحاله کالأسطقسات للکائنات فإنها لا تکفی نفس اجتماعها و لا نفس ترکیبها بالتماس و التلاقی و قبول الشکل لأن یکون منها الکائنات بل بأن یفعل بعضها من بعض و ینفعل بعضها عن بعض و یستقر للجمله کیفیه متشابهه یسمی مزاجا فحینئذ یستعد للصوره النوعیه انتهی.

أقول الماده لصوره واحده أیه صوره کانت لا تکون إلا واحده و فی جمیع هذه الأمثله التی ذکرها لیس و لا یکون لصوره واحده إلا ماده واحده أما المجتمعات التی لا استحاله فیها لأجزائها فالماده فیها بالجمله هو مقدار المجموع مع قابلیه ضرب من الوحده الاتصالیه لها کاللبنات و الأخشاب لصوره البیت و شکله و أما المجتمعات التی وقعت فیها استحاله لأجزائها فهی بعد الاستحاله تصیر مستعده للصوره- و هی حینئذ بما هی ماده لشی ء واحد واحده و أما اعتبار اجتماعها قبل الاستحاله بل قبل التماس فهی بذلک الاعتبار أیضا مما یتصور له صوره واحده لماده واحده أما الصوره فهیئه اجتماعها فی الوجود و لو مع التباعد و أما مادتها فنفس ذواتها بلا اعتبار تلک الهیئه و فی بعض الأنواع لفرط نقص صورتها لا فضیله للصوره علی الماده مثل العدد فإن کل مرتبه من العدد صورتها الوحدانیه و هی کمیه الوحدات عین مادتها المتکثره و هی الوحدات.

قال الشیخ فإذا قسمنا الماده إلی ما یحدث عنها فقد یکون الماده ماده لقبول الکون و قد یکون لقبول الاستحاله و قد یکون لقبول الاجتماع و الترکیب و قد یکون لقبول الترکیب و الاستحاله و أما الصوره فقد یقال للهیئه التی إذا حصلت فی الماده- قومتها نوعا و یقال صوره لنفس النوع و یقال صوره للشکل و التخطیط خاصه و یقال صوره لهیئه الاجتماع کصوره العسکر و صوره المقدمات المقترنه و یقال صوره للنظام المستحفظ کالشریعه و یقال صوره لکل هیئه کیف کانت و یقال صوره لحقیقه کل شی ء جوهرا کان أو عرضا و تفارق النوع فإن هذا قد یقال للجنس الأعلی.

ص: 314

و ربما قیل صوره للمعقولات المفارقه للماده و الصوره المأخوذه إحدی المبادی- هی بالقیاس إلی المرکب منها و من الماده أنها جزء له توجبه بالفعل فی مثله و الماده جزء لا یوجبه بالفعل و أما تقویم الصوره للماده فعلی نوع آخر و العله الصوریه قد تکون بالقیاس إلی الصنف و هی الصوره التی تقوم الماده التی قد قامت دونها نوعا و هی طار علیها کصوره الشکل للسریر و البیاض بالقیاس إلی جسم أبیض.

أقول جمیع ما جعل الماده مقیسه إلیه بنسبه المقبول کالاجتماع و الترکیب و غیرهما فهی فی الحقیقه صور محصله للماده ضربا من التحصیل و مقومه لماهیه نوعیه مرکبه من تلک الماده و وصف الاجتماع مثلا أو وصف الترکیب أو وصف الاستحاله فالنوع الحاصل منهما هو ماهیه المجتمع مثلا أو ماهیه المستحیل و إن لم یکن النوع نوعا جوهریا و لا الصوره صوره جوهریه و کذا جمیع ما عدده أنه مما أطلق علیه لفظ الصوره فهی مشترکه فی معنی الصوره التی عدت من المبادی للوجود أو للقوام سواء کانت جواهر أو أعراضا و سواء کانت بالقیاس إلی النوع أو الصنف.

إذ کل منهما یحصل بماده ما من المواد نحوا من التحصیل و یقوم للمرکب المأخوذ منهما ضربا من التقویم لکن الأشیاء مختلفه فی أنحاء الوجود و التحصل- قوه و ضعفا و الوحده کما علمت عین الوجود فما قوی وجوده کانت وحدته قویه بعیده عن الکثره بل عن قوه الکثره أیضا و ما ضعف وجوده ضعف وحدته حتی تصیر وحده مجامعه للکثره أو لقوه الکثره بوجه آخر.

و ربما کانت جهه الوحده فی شی ء هی بعینها جهه الکثره فیه کالعدد نفسه مثلا و کالهیولی و کالحرکه و الزمان فالصوره فی أمثال هذه الأنواع تکون مغموره فی الماده حتی کأنها عین الماده وجودا و اعتبارا لفرط خسه الوجود و فی مقابلتها أنواع قویه الوحده و الوجود حتی لا یتصور فیها ترکیب من قوه و فعلیه أو نقص و تمام فهی صوره لا ماده لها و کان الماده اضمحلت و استهلکت هناک لفرط الفعلیه و

ص: 315

التمام فالماده هناک کأنها عین الصوره.

و أما الغایه فهی المعنی الذی لأجله تحصل الصوره فی الماده و هو الخیر الحقیقی مطلقا أو بالإضافه أو الخیر المظنون فإن کل تحریک یصدر عن فاعل لا بالعرض بل بالذات فإنه یروم به ما هو خیر بالقیاس إلیه فربما کان بالحقیقه سواء کان علی الإطلاق أو من بعض الوجوه و ربما کان بالظن لا بالحقیقه و الواقع

فصل (12) فی تعیین المناسبات بین هذه المبادی

لما علمت أن لماهیه واحده قد تکون أنحاء من الوجود و أنحاء من النسب و الإضافات- فاعلم أن الغایه بحسب نحو من الوجود متقدم علی الفعل بل علی الفاعل- بما هو فاعل و بحسب نحو آخر من الوجود متأخر عن الفعل مترتب علیه فالغایه غایه بوجه فاعل بوجه و الصوره أیضا فاعل بوجه لتحصیل الماده و عله صوریه بوجه لتحصیل النوع و قد یکون غایه بوجه لانتهاء الحرکه عن ماده إلیها و ربما کانت ماده لصوره أخری من جهه قوتها و إمکانها فقد جمع فی شی ء واحد أقسام العلل بأسرها من غیر استیجاب ترکیب فی الموضوع إلا من جهه اجتماع الماده و الصوره فإن جهه القوه غیر جهه الفعلیه البته و إن کانت بالقیاس إلی أمرین متعددین.

قال الشیخ الفاعل من جهه سبب الغایه و کیف لا و هو الذی یحصل الغایه موجوده و الغایه من جهه سبب الفاعل و کیف لا و إنما یفعل الفاعل لأجلها و إلا لما کان یفعل فالغایه تحرک الفاعل إلی أن یکون فاعلا و لهذا إذا سئل لم ترتاض فتقول لأصح فیکون هذا جوابا کما إذا قیل لم صححت فتقول لأنی ارتضت و یکون جوابا- فالریاضه سبب فاعلی للصحه و الصحه سبب غائی للریاضه ثم إذا سئل لم تطلب الصحه- فقیل لأرتاض لم یکن جوابا صحیحا.

ص: 316

ثم إن قیل لم تطلب الریاضه فقیل لکی أصح کان الجواب صحیحا و الفاعل لیس عله لصیروره الغایه غایه و لا لماهیه الغایه فی نفسها و لکن عله لوجود ماهیتها فی الأعیان و فرق بین الماهیه و الوجود انتهی کلامه.

أقول الفرق بین الماهیه و الوجود لیس مما یصحح کون الماهیه سببا لشی ء- من غیر مدخلیه ضرب من الوجود معها کیف و الشی ء ما لم یوجد لم یکن سببا لوجود شی ء بل المؤثر فی الأشیاء لیس إلا الوجود فماهیه الغایه لا یجعل الفاعل فاعلا بل وجودها السابق کما أن الأکل مثلا لغایه هی الشبع مثلا فلا بد أن یکون للشبع وجود لفاعل الأکل قبل الأکل حتی یأکل لأجله فأحد وجودی الشبع یحرک محرک الماده لحصول وجوده الآخر لکونه أکمل و أتم من ذلک الوجود.

فالغایه بحسب أحد الوجودین جزء صوری للفاعل بما هو فاعل فهی سبب لکون الفاعل فاعلا و لیس الفاعل عله للغایه فی کونها غایه بل لتحصیل وجودها لنفسه سواء کان وجودها فی نفسها هو بعینه وجودها المحصل للفاعل کما فی الغایات- التی تحت الکون لفعل الحرکات و الاستحالات أو یکون وجودها فی نفسها غیر وجودها الحاصل من الفعل المرتبط بالفاعل کما فی الغایه التی هی فوق الکون- کالعقل الفعال فی کونه غایه لاستکمالات النفس فإن وجوده فی نفسه غیر وجوده للنفس المترتب علی استکمالها.

و علم أن لکل من هذه العلل الأربع مبدءین بالقیاس إلی شیئین أو بالقیاس إلی شی ء واحد بوجهین أما الماده و الصوره فلکل واحده منهما علیه لشیئین لأنهما عله لصاحبهما بوجه و عله للمرکب منهما بوجه فکان کل منهما عله قریبه لشی ء و عله بعیده لشی ء فهما کأنهما علتان غیر قریبتین للمرکب بنحو من العلیه و قریبتان بنحو آخر من العلیه و هی التقویم و کذا الفاعل فإن الفاعل إما أن یکون مهیئا للماده فیکون سببا لإیجاد الماده القریبه من المعلول لا سببا قریبا منه أو یکون معطیا للصوره فیکون سببا لإیجاد الصوره القریبه من المعلول لا سببا قریبا منه و الفاعل أیضا سبب بعید للغایه بوجه لأنه سبب للصوره

ص: 317

و الصوره مستلزمه للغایه و الغایه سبب فاعلی للفاعل فی أنه فاعل فیکون سببا فاعلیا بعیدا للصوره و بتوسطها للمرکب لکن الغایه سبب غائی قریب لوجود الصوره فی الماده- بتوسط تحریکها الفاعل للمرکب.

فالمبادی القریبه من الشی ء المرکب من جهه مطلق المبدئیه هی الهیولی و الصوره بما هما جزءاه و إن اختلف تقویم کل منهما للمرکب و بهذا الاعتبار یقال لهما العله المادیه لا الماده و العله الصوریه لا الصوره لکنه ربما عرض أن کانت الماده و الصوره عله بالواسطه أیضا أما الماده فکما فی المرکبات الصنفیه التی کانت الصوره فیها هیئه عرضیه فیحتاج إلی المحل فیکون الماده عله لذات ذلک العرض المقوم لذلک الصنف من حیث هو صنف فیکون عله ما للعله و مع ذلک فإنها من حیث کونها جزءا من المرکب- عله بلا واسطه.

و أما الصوره فکما فی المرکبات الطبیعیه التی کانت الصوره فیها مقومه للماده- و الماده عله قریبه للمرکب فالصوره عله بالواسطه لکنها عله صوریه بلا واسطه فکل من الماده و الصوره عله للمرکب بوجه و عله عله له بوجه فکل منهما عله للأخری بوجه واحد قریب لکن ذلک الوجه مختلف فیه من الجانبین و عله للمرکب بوجهین مختلفین فی القرب و البعد و فی نحو التقویم فالماده إذا کانت عله عله المرکب فلیس من حیث کونها عله مادیه له بل من حیث کونه ماده لصورته و الصوره إذا کانت عله عله المرکب- فلیس من حیث کونها عله صوریه له بل من حیث کونها صوره لمادته.

و لیعلم أن هذه الأحکام کلها إنما یجری فی المرکب من جهه اعتبار ترکیبه- و من جهه اعتبار المغایره بین الماده و الصوره لکن بحسب اعتبار وحدتهما نحو من الوجود فلا تکن من الخابطین

ص: 318

فصل (13) فی کیفیه دخول العلل فی المباحث و الأفکار و طلب اللمیه و الجواب عنها

اعلم أن بعض الأشیاء مما لا عله له أصلا بل هو عله العلل کواجب الوجود و بعضها مما له بعض العلل دون بعض کالفاعل و الغایه دون الماده و الصوره کضرب من المفارقات و الأشیاء الصوریه لأنها عین الصوره التامه فلا صوره لها و لا ماده و بعضها مما له جمیع هذا العلل کالمرکبات و الأنواع الطبیعیه و جمیع المتحرکات و المستحیلات التی یبحث عنها فی العلوم الطبیعیه- فالعالم الطبیعی یجب علیه أن یکون معنیا بالإحاطه بجمیع هذه العلل لیدخلها فی براهینه و خصوصا بالصوره و الماده حتی یتم إحاطته بالمعلول و أما التعلیمی فلیس علیه أن یعلم الماده إذ لا مدخل للماده و الحرکه فی مطالبه فلیس علیه أن یعلم مبدأ حرکه و لا غایه حرکه و لا الماده أیضا البته بل الذی یجب علیه أن یتأمل فیها من العلل هی العلل الصوریه فقط.

و لا یخفی علیک أن سؤال السائل قد یتضمن شیئا من العلل فیجب الجواب بغیره لا به و إلا لکان الشی ء سببا لنفسه فإن تضمن الفاعل کقولک لم قتل زید عمروا فیجوز أن یجاب بالغایه فیقال لکی ینتقم منه و یجوز أن یجاب بالمثیر أو بالداعی و هو الفاعل المتقدم فیقال لإشاره فلان أو لأنه غصب حقه و هذا هو الفاعل لصوره الاختیار الذی ینبعث منه الفعل و أما أنه هل یجاب بالصوره أو بالماده فظاهر أنه غیر صحیح.

أما الصوره فلما أشرنا إلیه فإن صوره الفعل هاهنا هو القتال نفسه و لیس السؤال

ص: 319

إلا عن عله وجودها عن الفاعل و الشی ء لا یکون عله لنفسه اللهم إلا أن یکون تلک الصوره غایه الغایات کالخیر مثلا فیکون الصوره حینئذ لذاتها لا بسبب آخر هی محرکه للفاعل و مع ذلک فلا یکون عله قریبه لوجودها فی تلک الماده عن الفاعل بل عله لوجود الفاعل فاعلا فلا یکون من حیث هی موجوده فی الماده عله للفاعل بل من حیث ماهیتها و معناها و أما الماده فظاهر أنه لا یکفی الجواب بها حینئذ هذا إذا ذکر فی السؤال خصوص الفاعل و أما إذا تضمن السؤال الغایه کما یقال لم صح فلان فیجوز الجواب بالمبدإ الفاعلی فیقال لأنه شرب الدواء و یصلح أن یجاب بالمبدإ المادی مضافا إلی الفاعل فیقال لأن مزاج بدنه قوی الطبیعه و لا یکفی ذکر الماده وحدها.

و أما الصوره فقلما یقنع و یقطع السؤال بذکرها وحدها بأن یقال جوابا عن السؤال المذکور لأن مزاج بدنه اعتدل بل یحوج إلی جواب آخر یؤدی إلی ماده أو فاعل و أما إذا کان السؤال عن الماده و استعدادها بأن یقال لم بدن الإنسان یقبل الموت فقد یصح أن یجاب بالعله الغائیه فیقال لیخلص نفسه عند الاستکمال عن البدن.

و قد یجوز أن یجاب بالعله المادیه و یقال لأنه مرکب من الأضداد و لا یجوز أن یجاب بالفاعل فی الاستعداد الذی لیس کالصوره لأن الفاعل لا یجب أن یعطی الماده أی استعداد کان إلا أن یعنی بالاستعداد التهیؤ التام فیعطیه الفاعل کما یقال فی المرآه- إذا سئل إنها لم تقبل الشبح فیجاب لأن الصیقلی صقلها و أما الاستعداد الأصلی فلازم للماده فیجوز أن یجاب بالصوره إذا کانت هی المتممه للاستعداد فیقال فی المرآه لأنها ملساء صقیله.

و بالجمله السؤال لا یتوجه إلی الماده إلا و قد أخذت مع صوره ما فیسأل عن عله وجود الصوره فی الماده و أما إذا تضمن السؤال الصوره فالماده وحدها لا یکفی أن یجاب بها بل یجب أن یضاف إلیها استعداد ینسب إلی الفاعل و الغایه یجاب بها و الفاعل یجاب به.

ص: 320

و إذا شئت أن ترفض ما یقال علی سبیل المجاز و تذکر الأمر الحقیقی فإن الجواب الحقیقی أن یذکر جمیع العلل التی لم یتضمنها المسأله فإذا ذکرت و حتمت بالغایه الحقیقیه وقف السؤال و الله ولی التوفیق.

و لنختم هذا الفن بذکر المزاج و تحقیق القول فیه لکونه مناسبا لما مر من إثبات الترکیب الاتحادی بین الماده و الصوره لتوقف بیان ذلک علیه کما علمت و قد وعدناک تحقیقه

فصل (14) فی تحقیق ماهیه المزاج و إنیته

اشاره

العاده جرت بذکر هذه المسأله فی فن الطبیعیات لکنا أوردناها هاهنا للعله المذکوره و لعله أخری و هی أن البحث عن ماهیه شی ء و نحو وجوده مناسب لأن یذکر فی العلوم الإلهیه.

فنقول إن المزاج کیفیه ملموسه من جنس أوائل الملموسات متوسطه بین الأربع الأول توسطا ما متشابهه الأجزاء حتی إنها تکون بالقیاس إلی الحراره الشدیده بروده- و بالقیاس إلی البروده الشدیده حراره و بالقیاس إلی الیبوسه رطوبه و بالقیاس إلی الرطوبه یبوسه و إنها فی الجسم ذی المزاج بحیث یکون ما وجد منها فی کل جزء من أجزائه- مثل ما وجد منها فی جزئه الآخر لا تفاوت بینها إلا فی الموضوع ذاتا و وصفا کما هو عند الجمهور أو وصفا فقط کما هو عندنا.

و أما سبب إنیتها فاعلا و قابلا فالمشهور أن العناصر إذا تصغرت و امتزجت و تماست و فعل کل منهما فی الآخر انکسرت سوره کیفیاتها فحصلت للجمیع کیفیه متوسطه متشابهه هی المزاج مع انحفاظ صور العناصر المتخالفه بحالها قالوا هذا التفاعل لا یحصل إلا عند مماسه بعضها لبعض و إلا فإما أن لا یعتبر بینها حصول نسبه وضعیه أصلا سواء کانت مماسا أو غیره أو یعتبر نسبه أخری کالمحاذاه و ضرب من القرب

ص: 321

و البعد لا سبیل إلی الأول لما تبین فی موضعه أن کل تأثیر و تأثر جسمانی فهو متوقف علی نسبه وضعیه مخصوصه بین المؤثر و المتأثر فبقی الثانی.

فنقول حینئذ إذا لم یکن النسبه بینهما بالملاقاه فلا بد أن یکونا علی ضرب من المحاذاه و البعد فحینئذ إن کان بین المسخن و المتسخن مثلا جسم فلا یخلو إما أن یتسخن المتوسط قبل أن یتسخن المنفعل المفروض أو لم یتسخن و الثانی باطل لأن أثر التسخین لا یصل إلی الأبعد إلا بعد وصوله إلی الأقرب ضروره و الأول یوجب المطلوب- لأن المتوسط لو لم یکن ملاقیا للمسخن کان بینهما متوسط آخر و ننقل الکلام إلی متوسط آخر حتی ینتهی إلی المتوسط الملاقی و إن کان ملاقیا فالتسخین لا یحصل أولا من المسخن إلا للجسم الملاقی ثم إلی ملاقی الملاقی بتوسط الملاقی.

فظهر أن کل تأثیر و تأثر طبیعی لا یکون إلا بالتماس و التلاقی.

هذا تقریر ما ذکره الشیخ فی طبیعیات الشفاء و اعترض علیه الإمام الرازی- بأن هذا یناقض ما ذکره فی الفصل السابع من المقاله الثالثه من علم النفس منها حیث قال فی جواب من أنکر تأدی أشباح المبصرات فی الهواء من غیر أن یتکیف الهواء- بأنه لیس بینا بنفسه و لا ظاهرا أن کل جسم فاعل یجب أن یکون ملاقیا للملموس- فإن هذا و إن کان موجودا استقراء فی أکثر الأجسام فلیس واجبا ضروره بل یجوز أن یکون أفعال أشیاء فی أشیاء من غیر ملاقاه فیکون أجسام تفعل بالملاقاه و أجسام تفعل لا بالملاقاه.

و لیس یمکن أن یقیم أحد برهانا علی استحاله هذا و لا أنه یجب أن یکون بین الجسمین نسبه و وضع خاص بل یجوز أن یؤثر أحدهما فی الآخر من غیر ملاقاه إنما یبقی ضرب من التعجب کما أنه لو کان اتفق أن کانت الأجسام کلها یفعل بعضها فی بعض بمثل تلک النسبه المباینه و کان إذا اتفق أن شوهد فاعل یفعل بالملاقاه تعجب منه کما تعجب الآن من مؤثر بغیر ملاقاه فإذا کان هذا غیر مستحیل فی أول العقل و کان صحه مذهبنا المبرهن علیه یوجبه و کان لا برهان البته ینقضه.

ص: 322

فنقول من شأن الجسم المضی ء بذاته أو المستنیر الملون أن یفعل فی الجسم الذی یقابله إذا کان قابلا للشبح قبول البصر و بینهما جسم لا لون له تأثیرا هو صوره مثل صورته من غیر أن یفعل فی المتوسط شیئا إذ هو غیر قابل لأنه شفاف.

هذا ما ذکره فی هذا الموضع و قد ذکر هذا المعنی أیضا فی الفصل المشتمل علی المقدمات التی یحتاج إلیها فی معرفه الهاله و قوس قزح و لا یخفی أن ذلک منه مبالغه فی بیان أن الفعل و الانفعال بین الأجسام لا یتوقف علی الملاقاه و المماسه مع أنه تصدی فی فصل حقیقه المزاج لإقامه البرهان علی أن الفعل و الانفعال لا یتمان إلا باللقاء و التماس.

و أنه لیکثر تعجبی بوقوع أمثال هذه المناقضات الظاهره لهذا الشیخ قال- و من الإشکالات أن الشمس تسخن الأرض مع أنها لا تسخن الأجسام القریبه فإنها لا تسخن الأفلاک و کذا تضی ء الأرض مع أنها لا تضی ء الأجسام التی تتوسط بینها و بین الأرض لأنها شفافه فإذا کان کذلک فکیف یجوز للرجل الذکی مع هذه الإشکالات أن یجزم بأن الفعل و الانفعال لا یتمان إلا باللقاء و التماس انتهی کلامه.

أقول هذا الرجل سریع المبادره إلی الاعتراض علی مثل الشیخ و نظرائه قبل الإمعان فی المبحث لعجله طبعه و طیشه و العجله من فعل الشیطان أما نسبه التناقض فی الکلام إلی الشیخ فغیر مسلم فإن الذی منع فیه وجوب اللقاء و التماس هو مطلق التأثیر و التأثر بین الجسمین و الذی أوجب فیه ذلک تأثیر و تأثر مخصوصان- کالتسخین و التسخن و لا تناقض بین وجوب حکم علی نوع مخصوص و عدم وجوبه علی نوع آخر.

إذ ربما یکون نحو التأثیر و التأثر مختلفا فیه فی الموضعین فإن الفعل قد یکون دفعیا و قد یکون تدریجیا و کذا الانفعال فالذی أوجب فیه الملاقاه هو الانفعالات التدریجیه التی من باب الحرکات و الاستحالات و لا بد فیها من مباشره الفاعل المحرک للقابل المتحرک و من هذا القبیل فعل العناصر بعضها و فی بعض فی الأمور

ص: 323

التی هی من متمماتها و کمالاتها کأوائل الکیفیات الملموسه مثل الحراره و البروده و الرطوبه و الیبوسه و الذی لم یجب فیه الملاقاه ما لیس کذلک کالفعل الدفعی و القبول الدفعی و التحقیق فی هذا المقام أن الموجودات بعضها طبیعی و بعضها تعلیمی و بعضها عقلی و کذا الأفعال فالفعل الطبیعی لا یصدر إلا من فاعل طبیعی زمانی الوجود- و ذلک الفعل هو الذی یجب استحالته و تجدده فی ماده منفعله مستحیله و أما الفعل التعلیمی فلا مدخل فیه للحرکه و الانفعال التجددی التدریجی و إن لم یکن مفارقا عن الحرکه و الطبیعه بالکلیه و إنما المحتاج فی ذلک الفعل مجرد الکمیه و الوضع اللازم لها دون حرکه و استحاله لا من جانب الفاعل و لا من جانب المنفعل.

و أما الفعل العقلی فلا حاجه فیه إلی زمان و آن و لا إلی حرکه و حد منها- إنما المحتاج إلیه نفس الفاعل و ماهیه القابل إن کان هناک قابل مثال الفعل الطبیعی کالتحریکات و الإحالات من التسخین و التبرید و التسوید و التبییض و التغذیه و التنمیه و التولید و مثال الفعل التعلیمی کالإناره و الإضاءه و وقوع العکوس و المحاذیات- و حدوث الأشکال کالتربیع و التکعیب و الدائره و غیر ذلک من الأمور التی لا تحدث إلا دفعه مع کمیه ما و مقدار ما و مثال الفعل الإلهی کمطلق الإیجاد و الإفاضه و الجود و الإبداع و الرحمه و علی هذا القیاس أقسام المدرکات و العلوم.

أ لا تری أن أفعال مشاعر الإنسان بعضها طبیعی کاللمس و الذوق و بعضها غیر طبیعی کالإبصار و التخیل و بعضها غیر طبیعی و لا تعلیمی کالتوهم و التعقل به إذا تقرر هذا- فنقول إن کل فعل طبیعی یصدر عن فاعله القریب فهو لا یکون إلا بالملاقاه- و المباشره بینه و بین منفعله سواء وقع منه فی قابله کسخونه النار التی هی من طبیعتها فی مادتها أو فیما هو بمنزله قابله لأجل الاتصال به أو الامتزاج و السر فی ذلک أن الفاعل الطبیعی من حیث هو فاعل طبیعی منغمر فی الماده کل الانغمار لأن وجوده

ص: 324

فی نفسه هو بعینه وجوده فی مادته علی نحو الاستغراق و السریان بحیث یکون فی کل جزء من الماده جزء منه فکما أن وجود نفس الماده وجود ذات منقسمه فکذا وجود الأمر المادی ما یکون منقسما حسب انقسام نفس الماده و ذلک کالصور الناریه و الأرضیه- و سائر الصور الطبیعیه بما هی صور طبیعیه و کذا کیفیاتها و أعراضها التابعه و کمالاتها الثانیه.

و لیس من هذا القبیل الصوره الحیوانیه بما هی حیوانیه فلکیه کانت أو عنصریه- و قد مر سابقا أن فاعلیه الشی ء یتقوم بوجوده و المفتقر إلی الشی ء فی وجوده مفتقر إلیه أیضا فی إیجاده فلو سخنت الحراره الفاشیه فی جسمیه النار مثلا جسما آخر من غیر أن تلاقیه و تماسه حتی یصیرا کأنهما بالاتصال جسم آخر یلزم أن یکون وجود تلک الحراره فی نفسها غیر مفتقره إلی إلقاء محلهما لما علمت من أن الإیجاد فرع الوجود و متقوم به لکن اللازم باطل فالملزوم مثله.

فثبت أن کل ما وجوده وجود أمر فاش مفتقر إلی محل یفشو فیه و یسری إلیه بجمیع أجزائه فإیجاده و تأثیره أیضا کذلک أی یکون إیجادا و تأثیرا علی نعت الفشو و السرایه فی المحل المتأثر منه و یلزم من هذا أنه لا یجوز أن یکون مثل ذلک المؤثر مباین الذات للمتأثر منه و هذه قاعده شریفه ینتفع بتحقیقها و أعمالها فی کثیر من المواضع.

و أنک إذا استقریت و تصفحت وجدت أن مراتب تأثیرات المؤثرات علی حسب مراتب وجوداتها و نسبتها إلی الماده و افتقارها و استغنائها فی التأثیر و الإیجاد علی حسب نسبتها إلیها فی الوجود و الکون.

فإذن قد ظهر صدق ما ذکره الشیخ من أن الجسم المتسخن من النار ما لم یکن ملاقیا لها حتی یکون وجود القوه المسخنه بالنسبه إلیه کوجودها فی جسمیه النار و مادتها لم یتسخن عنهما و کذا الحال فی التبرید و الترطیب و التجفیف و غیرها من التأثیرات الطبیعیه و أما الأفعال التی هی کالإناره و الإظلام و وقوع الأشباح و الأظلال

ص: 325

فلیست من هذا الباب کما أشرنا إلیه فلا تناقض بین کلامی الشیخ.

و أما قوله الشمس تسخن وجه الأرض من غیر ملاقاه و قولک إنها تجفف الأرض المبتله کالطین و أیضا تبیض ثوب القصار و تسود وجهه من غیر ملاقاه- فنقول فعل الشمس أولا و بالذات لیس إلا واحدا متشابها هو الإضاءه و الإناره- و هذا أمر یحدث دفعه فی هذه الأجسام القابله له المنفعله ثم إذا قبلت النور دفعه و مضی علی وجود الضوء فی ماده قابله للضوء و السخونه منفعله بفعل الضوء فیها فعل السخونه- لأجل مناسبه الحراره للنور فیتسخن الجسم ثم یفعل السخونه فی الجسم الکثیف سوادا بعد تجفیفه و فی الجسم اللطیف بیاضا بعد تصفیته و تصقیله علی حسب اختلاف الأحوال القوابل.

و بالجمله الجسم الحار مثلا کالنار لا یؤثر بالسخونه فی شی ء إلا بالملاقاه و التماس و أما أن قابل الحراره لا یقبل الحراره من أی فاعل کان إلا بالمماسه و بملاقاه فاعل السخونه فهو أمر آخر غیر لازم من القضیه المذکوره و لیس بمعلوم الاستحاله إذ لا استحاله فی أن تأثر جسم من غیر مباشره جسم و أن یتسخن قابل من غیر مسخن ملاق له أو من مسخن غیر متسخن کالحرکه و نحوها کما أن کل متحرک لا یجب أن یکون من محرک متحرک بل قد یتحرک من محرک غیر متحرک لا علی نحو المباشره بل علی نحو المفارقه کحرکات نفوس الأفلاک من محرکات عقلیه علی سبیل التشویق و الإمداد.

فإذا تقرر هذا الکلام فنقول لا امتناع فی أن یکون جسم بارد رطب مثلا ثم لا یزال یستحیل فی کلتا کیفیته الفاعله و المنفعله بسبب أسباب داخله أو خارجه کإضاءه الکواکب و هبوب الریاح حتی یمیل برودته إلی الحراره و الرطوبه إلی الیبوسه فیحصل له کیفیه معتدله بسیطه متوسطه بین هذه الأربع الأوائل الملموسه فیوجد مزاج من غیر امتزاج فیکون هناک صوره واحده لها کیفیه مزاجیه من غیر حاجه إلی ترکیب أجزاء- متصغره متماسه و من منع عن تجویز وقوعه فعلیه البرهان علی استحاله ذلک.

ص: 326

و نحن لم نجد إلی الآن برهانا یعطی الحاجه إلی ترکیب العناصر و تصغرها و تلاقیها فی حصول المسمی بالمزاج بل الحجج قائمه علی خلاف ما قرروه و الإشکالات ناهضه فی هدم ما أصلوه أما الإشکالات فمشهوره أشهرها أن هاهنا أمورا ثلاثه الکاسر و المنکسر و الانکسار أما المنکسر فلیس هو الکیفیه لما بین أن الکیفیه الواحده لا یعرض لها الاشتداد و التنقص بل إنما یعرضان لموضوعها و أما الکاسر فلیس هو الکیفیه أیضا و إلا لزم أن یکون المکسور یعود کاسرا بعد صیرورته مکسورا أو یکون حین انکساره کاسرا و حین کسره مکسورا کما فصل بیان بطلانه فبقی أن الکاسر هو الصوره و المنکسر هو الماده و هذا مشکل بوجهین- أحدهما أن الماء الحار إذا امتزج بالماء البارد و اختلطا انکسر البارد بالحار- و لیس هاهنا صوره مسخنه هی مبدأ التسخین بذاتها و الثانی أن الصوره و إن کانت فاعله- ففعلها بتوسط الکیفیه کما أن تحریک الطبیعه بتوسط المیل و لأجل ذلک الصوره المائیه یفعل فعل التسخین بواسطه سخونتها فحینئذ یعود الإشکال المذکور فی کون الکاسر هو الکیفیه من لزوم کون المنکسر کاسرا و کذا الأمر من جهه القابل فإن الماده و إن کان شأنها الانفعال مطلقا لکن لا یستعد بالفعل لقبول الأمر إلا بتوسط کیفیه قائمه بها و إلا لکان کل ماده یقبل کل شی ء فیعود الإشکال فی کون المنکسر هو الکیفیه.

و لک أن تقدح فی الوجه الأول بأنه کما أن فاعل الحرکه القسریه بالذات- هو طبیعه المقصور لأجل حدوث حاله غریبه یعدها لا القاسر فهاهنا أیضا إذا تسخن الماء بالنار قسرا فمفید تلک السخونه فی جسمیه الماء لیس هو طبیعه النار لأنها معده و المعد لیس من الأسباب الذاتیه کما سبق بیانه فی مباحث العلل بل الصوره المائیه هی المعطیه للسخونه الموجوده فی الماء و لذلک قد یبقی تلک السخونه مع فساد تلک النار التی من جهتها حصلت السخونه لکن الوجه الثانی سالم عن القدح

و أما الحجج

فمنها

أن الحکماء المشاءین ذهبوا إلی أن الجسم النوعی إذا تصغر فی الغایه

ص: 327

لم یبق له صورته الخاصه النوعیه بل الذی یبقی له حینئذ هو الصوره الامتدادیه فقط و لا شک أنه إذا بطلت صورته بطلت کیفیته التابعه لها و اتصلت مادته بماده ما یجاوره- فیصیر المجموع مصورا بصوره واحده نوعیه فظهر من هذا المذهب أن القول بحصول المزاج من جهه تصغر العناصر و تماس بعضها بعضا مع بقاء صورها المتخالفه لیس بصحیح.

و منها

أن کل واحده من العناصر متداعیه إلی الافتراق و المیل إلی الأحیاز الطبیعیه فالذی یجبرها علی الاجتماع و یسخرها للالتیام شی ء آخر و ذلک الشی ء لا بد أن یکون جوهرا صوریا قائما بها متصرفا فیها لأن العرض لا یستولی علی الجوهر و الجوهر الجسمانی المبائن فی الوضع لا یتصرف فی ماده الشی ء کما مر تحقیقه لیکون حافظا لترکیبها علی التشتت و الافتراق سیما فی المواد الطبیعیه المستعده للأمور الکمالیه من الأنواع المحفوظه دائما فإن مثلها لا یکون اتفاقیه و لا قسریه فالمتصرف فیها صوره منوعه متقدمه علیها تقدما ذاتیا و هی قائمه علی الماده بالتقویم و الإدامه و الحفظ فلا شک أنها صوره واحده و إلا لم یکن لذلک النوع وحده طبیعیه.

و قد بین أن الحقیقه الواحده لا یتقوم بصورتین و أن الصوره الواحده لا تکون إلا لماده واحده لأن تحصل الماده و تقومها لا یکون إلا بالصوره فهی فی وحدتها و کثرتها تابعه للصوره و کما أن الماده الواحده لا تتقوم بالصورتین إلا واحده بعد واحده و کذا الصوره الواحده لا تقوم لمادتین إلا بتقدم و تأخر و ضرب من الترتیب فإذن قد ثبت أن کل نوع طبیعی له صوره واحده و ماده واحده فبقاء صور العناصر فیما فرض مرکبا غیر صحیح.

و أیضا إذا ثبت أن قوام هذا المفروض مرکبا طبیعیا لیس إلا بصوره واحده- و کل ما له طبیعه واحده فکل ما یصدر عنه بما هو ذلک النوع الواحد یجب أن یکون مصدره و مبدؤه تلک الطبیعه و الصوره الواحده ثم إن أول ما یصدر عن هذه الأنواع العنصریه هی التی من باب المیول و الحرکات و هی من جنس أوائل الکیفیات الملموسه- فیجب أن یکون الکیفیه المسماه بالمزاج صادره عن تلک الصوره المنوعه لا عن

ص: 328

صور متخالفه لأن الأفعال المتخالفه بالذات متخالفه بالذات

حجه أخری من العرشیات قریبه المأخذ مما سبق-

و هی أنه قد ثبت فیما مضی أن الماده إذا استعدت لصوره کمالیه و حدثت فیها صوره أخری بعد الأولی فجمیع ما کانت یصدر من الصوره السابقه من الأفاعیل و الانفعالات و اللوازم و الآثار تصدر من هذه الصوره اللاحقه الکمالیه مع أمور زائده تختص باللاحقه لأن نسبتها إلیه نسبه التمام إلی النقص.

فنقول إذا حصلت للممتزج من العناصر صوره أخری کمالیه فیجب أن یکون مبدأ صدور الکیفیه المزاجیه فی ذلک النوع هو هذه الصور الکمالیه دون العناصر فإذا کانت الکیفیه المسماه بالمزاج صادره عن هذه الصوره غیر مستنده إلا إلیها کان بقاء صور العناصر فی هذه الموالید الکائنه ضائعا معطلا مع أنه لا معطل فی الوجود کما هو مبرهن علیه فهی بصرافه صورها غیر موجوده فی الموالید فضلا عن تقویمها للمرکب.

حجه أخری-

إن أجزاء الکیفیه المزاجیه المفروضه أنها ساریه فی جمیع أجزاء المحل- لا شک أنها واحده بالنوع کثیره بالعدد و الشخص کما هو عندهم حیث صرحوا بأن التی فی النار من هذه الکیفیه کالتی فی الماء فحینئذ نقول عله تکثر أفراد هذا النوع المزاجی إما الماهیه أو لازمها أو مادتها أو صورتها أو أمر مباین و الکل مستحیل- فتکثر أفراده محال أما الأولان فظاهر البطلان لأن ماهیه واحده و کذا لازم الماهیه الواحده واحد مطرد فی الجمیع و فعل الواحد واحد فلا تعدد لأفراد نوع واحد من جهه الماهیه و لازمها.

و أما الثالث فهو باطل أیضا لأن الماده إما الماده الأولی فهی فی الجمیع

ص: 329

واحده فماده العناصر لا تکون من أسباب التکثر و التعدد و إما الماده الثانیه أعنی العناصر فهی أیضا لا تکون عله تکثر أفراد المزاج الواحد و ذلک لأنها لو کانت هی منشأ تکثر أفراد المزاج فمنشئیتها للتکثر إما من جهه جسمیتها أو من جهه اختلافها بالصور و الأول باطل لأن الجسمیه مشترکه فی الجمیع واحده و الأمر الواحد لا یقتضی الاختلاف و التعدد و الثانی یوجب أن یکون اختلاف أعداد المزاج من قبیل أعداد صور العناصر و اختلاف آثارها و کیفیاتها و لیس کذلک لأن هذا بالعدد و ذلک بالنوع.

و أیضا یلزم أن یکون عدد هذه الکیفیات المزاجیه تابعه لعدد اختلاف صور العناصر فیکون عددها أربعا لا غیر کما أن للعناصر أربع صور لا غیر و اللازم باطل عندهم لأن تعدد أفراد المزاج علی حسب تعدد الأجزاء المتصغره المتماسه التی فی المرکب.

و أما الرابع فتلک الصور التی فرض أنها عله التکثر إن کانت الصور الکمالیه فهی واحده کما علمت و أثر الواحد واحد و إن کانت صور العناصر فلکل منها أثر و فعل- نسبته إلی فاعله الذی هو الصور بالصدور و إلی قابله الذی هو الماده بالقبول و الحلول لا بالصدور فالاختلاف بین أفراد هذه الکیفیه المزاجیه لما علمت أنه لیس بالماهیه و لوازمها فلیس أیضا بالصور و إلا لکان اختلافها بالماهیه لما ثبت أن الصوره من حیث هی صوره هی مبدأ الماهیه و تمامها لأنها بعینها بمنزله الفصل الأخیر و مبدأ المبادی و الفصل تمام ماهیه الشی ء فلو کان اختلافها بالصور و الصور متخالفه ذاتا و ماهیه لکانت متخالفه الماهیات و الذوات و المقدر خلاف هذا.

و أما الخامس فنسبه المباین إلی الجمیع واحد فلا بد من مخصص آخر فیعود الشقوق المذکوره فی لحوق ذلک المخصص و یتسلسل الکلام فبقی أن لا اختلاف بین أعداد المزاج للطبیعه الواحده بحسب الهویه بعد اتفاقها فی تمام الماهیه إلا بمجرد القسمه الفرضیه أو الأجزاء الوهمیه و بحسب الفک و الکسر کما فی أجزاء المتصل

ص: 330

الواحد التی لا انقسام فیها إلا بسبب من أسباب القسمه المقداریه لأمر متصل سواء کان اتصاله بالذات أو بالعرض فوجب أن یکون موضوع الکیفیه المزاجیه متصلا واحدا لأن موضوع المتصل الواحد متصل واحد و إذا کان متصلا واحدا فلا اختلاف فیه بین الصور لما تقرر عندهم و قرروه فی إبطال رأی ذیمقراطیس من أن الأمور المتخالفه نوعا لا یمکن أن یکون متصلا واحدا فإذن لیس فاعل الکیفیه المزاجیه- إلا صوره واحده لا غیر و ذلک ما أردناه.

حجه أخری-

کانت صور العناصر باقیه فی الموالید البته یلزم بقاء الأجزاء المائیه و الهوائیه فی المذاب من الحدید و النحاس و الذهب و غیرها من المعادن التی تذوب و تصیر فی النار ثم ترجع إلی حالها و القول ببقاء الجزء المائی و الهوائی فی المذابات حال ذوبانها مما یصادمها الوجدان و القول ببطلانها عند الإذابه و عودها عند الجمود أبعد منه.

حجه أخری-

لو کانت الأجزاء العنصریه باقیه فی الموالید یلزم أن یکون الجزء الناری فی الیاقوت مثلا له صورتان فیکون جسم واحد نارا و یاقوتا معا و هو باطل و قد مر تقریر هذه الحجه و تزییف ما ذکر فی الجواب عنه و هذه الحجه مما أوردها الشیخ علی نفسه و أجاب عنها بجواب غیر مرضی عندنا کما ستعلم

فصل (15) فیما ذکره الشیخ فی هذا المقام و دفعه

لعلک تکون من المغترین بکلام الشیخ فی هذا المقام حیث قال فی فصل

ص: 331

من طبیعیات الشفاء لکن قوما قد اخترعوا فی قریب من زماننا مذهبا عجیبا و قالوا- إن البسائط إذا امتزجت و انفعل بعضها عن بعض تأدی ذلک بها إلی أن ینخلع صورها- و تلبس حینئذ صوره واحده فیصیر لها هیولی واحده و صوره واحده.

فمنهم من جعل تلک الصوره أمرا متوسطا بین صورها ذات الحمیه و یری أن الممتزج بذلک یستعد لقبول الصوره النوعیه للمرکبات.

و منهم من جعل تلک الصوره صوره أخری من صور النوعیات و جعل المزاج عارضا لها لا صوره لها ثم قال ما حاصله أن هذا لو کان حقا لکان المرکب إذا تسلط علیه النار لفعلت فعلا متشابها فلم یکن القرع و الإنبیق یمیزه إلی شی ء قاطر متجز لا یثبت فی النار و إلی شی ء أرضی لا یقطر و إنا وضعنا قطعه من اللحم فی القرع و الإنبیق- یمیز إلی جسم مائی قاطر و إلی کلس أرضی غیر قاطر.

فنقول تلک الأجزاء التی کانت فی المرکب إما أن لا تکون بینها اختلاف فی استعداد التقطیر و عدمه أو یکون فعلی الأول یجب أن یکون الکل قاطرا أو الکل ممتنعا عن القطر و علی الثانی فذلک الاختلاف إما بنفس ماهیاتها أو بأمر خارج عنها و الأول یوجب اختلاف الأجزاء بالصور و أما الثانی فذلک الخارج إن کان لازما یرجع إلی أن الاختلاف بالصور و إن لم یکن لازما بل کان عارضا فجاز زواله- فأمکن أن یوجد مرکب لم یکن أجزاؤه مختلفه لقبول بعضها لحال و بعضها لحال أخری و ذلک یقتضی أن یوجد فی اللحوم لحم یقطر کله أو یکلس کله و کذلک القول فی سائر المرکبات(1) فیبطل القول بهذا المذهب.

1- لعله یجوز زواله بالنظر إلی ذات و لا یجوز بالنظر إلی الواقع فإن الإمکان الذاتی لا یستلزم الإمکان الوقوعی تدبر، إسماعیل رحمه اله

ص: 332

ثم ذکر حجه أخری حاصلها أن صور البسائط لو تفاسدت و إن کانت فساد کل منها مقارنا لفساد الآخر مع أن فساد کل منها معلول لوجود الآخر لکانت الصورتان موجودتین عند کونهما معدومتین و ذلک محال و إن سبق فساد أحدهما فساد الآخر استحال أن یصیر الفاسد مفسدا لمفسده.

أقول أما الحجه الأولی ففی غایه الضعف فلأن لأحد أن یمنع هذا الاختلاف فی کل جسم من الموالید و التجربه لا تجری إلا فی المرکبات التی لها مزاج ثانوی- و أن یختار الشق الأخیر من الشقوق التی ذکرها و هو أن الاختلاف بین أجزاء الجسم فی التقطیر و الرسوب بأمور خارجه [قوله] فیلزم أن یوجد جسم یقطر کله و یرسب کله.

قلنا أکثر المعدنیات التی هی متشابهه الأجزاء کالذهب و الفضه و الأسرب و غیرها من هذا القبیل و لا یلزم من ذلک أن یوجد فی اللحوم لحم هذا شأنه إذ اللحم غیر متشابه الأجزاء کالحیوان و یده و رجله و غیرهما و کذا ما یجری مجری اللحم من الأعضاء المسماه بالبسیطه.

و ما قیل من أن العضو البسیط یجب أن یکون کل جزء من أجزائه مساویا

ص: 333

لکله فی اسمه وحده قول مجازی معناه أن کل جزء بحسب الحس حکمه کذلک أو کل جزء کذلک بحسب الحس.

و بالجمله لیست تلک الأجزاء اللحمیه مثلا المتفاوته فی قبول فعل النار و أثرها فیها من التقطر و التکلس أجزاء عنصریه أولیه بل هی تجری مجری الأجزاء الثانویه المختلفه- فی الصور أو فی العوارض و من ذهب إلی خلع صور العناصر البسیطه فی الموالید لم یلزمه القول بانخلاع صور أی أجزاء کانت فی أی ترکیب فیمکن أن یکون لبعض المرکبات أجزاء أولیه متخالفه الصفات فإذا تسلط علیه النار و تفعل و تؤثر فیها آثارا مختلفه فتذیب بعضها و تجمد بعضها و تبخر بعضها و حینئذ لو أورد الشقوق فی المرکب الذی هو مثل اللحم و العظم فنختار من الشقوق أن اختلاف أجزائه بالماهیه و الصوره و لا یلزم منه بقاء صور العناصر فیه و إن أردت فی مثل الذهب و الیاقوت- فیمتنع أصل الاختلاف فی قبول الآثار و التردید المذکور متفرع علی اختلاف الأجزاء فی الآثار و هو غیر ثابت بتجربه و لا برهان.

و أما الحجه الأخیره فهی أیضا مقدوحه بوجهین- أحدهما أنه غیر وارده علی ما اخترناه فإن الذی ذهبنا إلیه غیر المذهب المستحدث الذی حکاه الشیخ و هو أن العناصر بعد ما تصغرت و امتزجت و تماست- و انفعل بعضها عن بعض أدی الأمر بها إلی أن یخلع صورها و تلبس صوره أخری و الذی ذهبنا إلیه أن حدوث صور الموالید مما لا یحتاج أن یکون مادتها مرکبه من أربع عناصر بل یکفی أن یکون هاهنا عنصر واحد یستحیل فی کیفیه الفاعله و المنفعله- بأسباب خارجه إلی أن ینتهی الأمر به إلی أن ینقلب صورته إلی صوره أخری من صور الموالید الثلاثه.

و ثانیهما أن ما ذکره من الإشکال یرد مثله علی المذهب المشهور المختار- عنده من لزوم کون المنکسرین من حین انکسارهما کاسرین أو کون المنکسر بعد انکساره کاسرا لکاسره و إن أجیب عن هذا بأن الکیفیه الکاسره عله معده

ص: 334

لانکسار صاحبها و المعد لا یجب وجوده عند حصول المعد له یجری مثله جوابا عما ذکره علی أن الجواب المذکور فی الموضعین مصادم للتحقیق عندنا فإن العله المعده لا تغنی عن العله الموجبه فی حصول المعلول فتلک العله إن کانت صوره و کانت صوره بعضها عله لفساد صوره البعض کان المفسد مفسدا لمفسده و إن کانت کیفیه شده لکان الکاسر کاسرا لکاسره و کذا إن فرض أن الصوره للبعض عله لاستحاله کیفیه البعض الآخر لأن الصوره لا تفعل فعلا إلا بواسطه الکیفیه لأن المباشر القریب للأفاعیل- التی هی من باب الحرکات و الاستحالات إنما هی الکیفیات و المیول

فصل (16) فی تتمه الاستبصار و دفع ما یمکن إیراده علی المذهب المختار

قال الشیخ أیضا ثم لننظر أن هذه العناصر إذا اجتمعت فما الذی یبطل صورها الجوهریه و ساق الکلام بما حاصله ما قلناه من ثانیه حجتیه [إلی أن قال] فیکون الحاصل أن الماء و الأرض لما عدمتا أبطل أحدهما صوره الآخر و هذا محال و إن کان شی ء خارج أبطل صورتهما إذا اجتمعت فإما أن یحتاج فی إبطالهما و إعطاء صوره أخری إلی أن تکونا موجودتین فقد دخلنا فی هذه المعونه فعاد الکلام من رأس و إن لم یحتج فلا حاجه إلی المزاج بل البسیطه یجوز أن یکون منه الکائنات بلا مزاج إلی آخر ما ذکره.

أقول هذا أیضا لا ینتهض حجه علینا بل علی صاحب ذلک المذهب المحکی عنه لأن الذی ذهبنا إلیه لا یوجب حاجه یکون الکائنات إلی اجتماع العناصر و تفاعلها و إنما المحتاج إلیه فی حدوث صور الموالید هو المزاج دون الامتزاج و الذی ذکره الشیخ لا یستدعی الاستغناء فی تکون الموالید عن المزاج بل عن الامتزاج فاللازم غیر ضائر لنا و الضائر غیر لازم علینا فإن المزاج کیفیه بسیطه- واقعه فی حدود التوسط بین الکیفیات الملموسه و به تصیر الماده مستعده لفیضان إحدی

ص: 335

صور الموالید الکائنه من الجماد و النبات و الحیوان و هی منحفظه قبل حدوث صوره کائنه منها بصوره أخری إما من صور الموالید أو من صور العناصر مع معین خارجی قسری یخرج به کیفیه ذلک العنصر من صرافه سورتها و یدخل فی حدود التوسط علی حسب مناسبه ذلک المکون فکلما کان أشرف صوره و أکمل کمالا کان مزاج الماده المستعده له أمعن فی التوسط و أقرب إلی الاعتدال الحقیقی من غیر ضروره أن یکون هناک ترکیب و امتزاج بین أجزاء المحل و هذا غیر ممتنع و لا مستبعد مع أن البرهان أوجبه.

ثم اعلم أن الشیخ أورد إشکالا علی نفسه بأنه إذا کان جواهر البسائط باقیه فی الممتزجات و إنما یتغیر کمالاتها فیکون النار موجوده لکنها مفتره قلیله- و الماء موجود لکنه یتسخن قلیلا ثم یستفید بالمزاج صوره زائده علی صور البسائط- و تکون تلک الصوره لیست من الصوره التی لا تسری فی الکل فکانت ساریه فی کل جزء فکان الجزء المذکور من الأسطقسات و هو نار مستحیله و لم تفسد اکتسب صوره اللحمیه فیکون من شأن النار فی نفسها إذا عرض لها نوع من الاستحاله أن یصیر لحما و کذلک کل واحد من البسائط فیکون نوع من الکیف المحسوس و حد من حدود التوسط فیه بعد الأجسام العنصریه لقبول اللحمیه و لا یمنعها عن ذلک صورها- کما لا یمنع صوره الأرض فی الجزء المدخن أن یقبل حراره مصعده فیکون حینئذ من شأن البسائط أن یقبل صوره هذه الأنواع و إن لم یترکب بل استحاله فقط- فلا یکون إلی الترکیب و المزاج حاجه انتهی کلامه.

و هو بعینه من الحجج التی ذکرناها علی بطلان القول ببقاء صور العناصر فی الموالید و قد مر ذکره فی مباحث إثبات الترکیب الاتحادی بین الماده و الصوره استدلالا علیه و هی حجه قویه.

و العجب أن الشیخ حاول دفعها بأنها مشترکه الورود بین المذهب المشهور- و المذهب المخترع الذی حکاه قال لیس اعتراضها علی أحد المذهبین أولی من

ص: 336

اعتراضها علی الآخر و ذلک لأن اجتماع تلک الأجزاء شرط فی حصول الصوره للمرکب عنده بسبب ما یقع بینها من الفعل و الانفعال و أنها أولا یعرض لها تغیر فی کیفیاتها ثم یعرض لها أن تخلع صورها و تلبس صوره أخری و لو لا ذلک لما کان لترکیبها فائده فإذا ترکبت فإنما یقع بینها ترکب فی کیفیاتها بالزیاده و النقصان حتی یستقر علی الأمر الذی هو المزاج و یحدث صوره أخری بعد المزاج و لا یکون ما یظن أنه وارد بعد المزاج- إلا لاستحالتها فی کیفیاتها.

فیجب أن تلک الاستحاله إذا عرضت للمفرد منها قبل المفرد وحده تلک الصوره و إن کان لا یقبلها لأن تلک الاستحاله یستحیل إلا بتصغر أجزائها فاعله و منفعله علی أوضاع مخصوصه و أن تلک الصوره لا تحدث و لا تحل إلا لماده یستحفظها غیرها من العلل و المعالیل فهو جواب مشترک بین الطائفتین معا انتهی کلامه.

أقول هذا الکلام بطوله لم یفد حل الإشکال و دفعه عن شی ء من المذهبین- و لم یفد إلا تشریکهما فی ورود الإشکال لا فی دفعه بل لصاحب المذهب المخترع أن یقول إن أصل الإشکال هو کون کل جزء من أجزاء الممتزج عنصرا و یاقوتا مثلا- و هذا یختص بما إذا بقیت صور العناصر فی المرکب غیر منسلخه و الذی ذکره أنه مشترک الورود إشکال آخر غیر ذلک الإشکال و له أن یدفعه أیضا عن نفسه بأن الحاجه إلی الاجتماع و الترکیب إنما إذا کانت فی أول الأمر لحصول الاستحاله و التغیر فی الکیفیات و بعد حصول تلک الاستحاله یستعد کل جزء لأن ینسلخ عنه صورته الخاصه و تلبس صوره أخری من صور الموالید و لا استحاله فی أن قبل الجزء المفرد- وحده تلک الصوره الأخری لکن عقیب استحالته و خروجه عن صرافه کیفیته الشدیده- إلی کیفیه فاتره السوره و علی أی وجه فلا إشکال علی ما ذهبنا إلیه لعدم الحاجه إلی تصغر البسائط و امتزاجها لحصول المزاج المهیی ء للماده لقبول صوره أخری من صور الموالید.

و أما الذی ذکره المحقق الدوانی فی دفع الإشکال فقد مر تزییفه فیما سبق

ص: 337

و الذی یزیدک إیضاحا فی بطلان ما تفصی به عن ذلک من القول بأن الصوره الکمالیه ساریه فی بعض أجزاء الممتزج و هو حامل الکیفیه المزاجیه دون بعض قیاسا علی الخط و السطح حیث إن کلا منهما یسری فی بعض جهات المحل دون بعض هو أن ما ذکر لا یجدی نفعا فإن کل جزء من أجزاء الممتزج هو حامل معروض لتلک الکیفیه الحاصله بالاستحاله من جهه التفاعل لا أن بعضها معروض لها و بعضها غیر معروض.

کیف و هم مصرحون بأن المزاج کیفیه متشابهه الأعداد و لیست واحده بالعدد فی کل ممتزج بل کثیره العدد حسب تعدد الأجزاء الموجوده فی الممتزج من البسائط و لا اختلاف بین أعدادها الحاصله فی الممتزج إلا بالموضوع و أن الذی من أعداد المزاج فی الجزء الناری بعینه کالذی فی الجزء المائی فإن الصوره الکائنه بعد المزاج إذا سرت فیما سری فیه المزاج یلزم المحذور المذکور و هو کون جسم واحد ذا صورتین نوعیتین متمایزتین.

فلا مخلص عن هذا الإیراد إلا بأن الصوره العنصریه غیر باقیه عند حدوث الصوره الکائنه سواء کان حصول المزاج مشروطا بالترکیب و الامتزاج کما هو المشهور أو لم یکن مشروطا به کما هو عندنا و أما الإیراد علیه بأنه یلزم أن یکون- لکل من هذه الموالید ماده واحده و صوره فلم یکن مرکبا بل بسیطا بهذا المعنی- فلا استحاله فیه إذ إطلاق المرکب علی هذه الأجسام باعتبار أن حدوثها من ماده سابقه و صوره لاحقه أو باعتبار الغالب فیها بحسب المزاج الثانوی کما فی الحیوان و النبات.

و بالجمله أمر الإطلاقات اللفظیه مما لا تعویل علیه فی تحقیق الحقائق

ص: 338

فصل (17) فی أن هذا المذهب أی عدم بقاء صور العناصر فی الموالید یشبه أن یکون غیر مستحدث

اشاره

لعل القول به کان فی الأوائل و الذی یدل علی هذا ما حکاه الشیخ فی الشفاء- حیث نقل فی الفصل السابق علی الفصل الذی تکلم فی بطلان القول بعدم بقاء تلک الصور أنه قال المعلم الأول لکن الممتزجات ثابته بالقوه و ظاهر هذا الکلام یدل- علی أن صورها غیر موجوده بالفعل بل بالقوه لکن الشیخ أوله بأنه عنی بذلک القوه الفعلیه التی هی الصوره أو لم یعن أن تکون موجوده بالقوه التی یعتبر فی الانفعالات التی تکون للماده فی ذاتها فإن الرجل إنما أراد أن یدل علی أمر یکون لها مع أنها لا تفسد و إنما یکون ذلک إذا بقیت لها قوتها التی هی صورتها الذاتیه و أما القوه بمعنی الاستعداد فإنما یکون مع الفساد و الرجوع إلی الماده فإنها لو فسدت أیضا لکانت ثابته أیضا بتلک القوه فإن الفاسد هو بالقوه الشی ء الذی کان أولا.

ثم شنع علی المفسرین بغیر ما ذکره فی هذا الفصل المذکور قال أما المعلم الأول فقال إن قواها لا یبطل و عنی بها صورها و طبائعها التی هی مبادی هذه الکمالات الثانیه التی إذا زال العائق عنها صدرت عنها الأفعال التی لها فحسب هؤلاء أنه بمعنی القوه الاستعدادیه انتهی.

أقول الحق أن ما فهمه المفسرون و ظنوه صحیح مطابق للواقع و موافق لظاهر کلام المعلم الأول و لیس ما ذکره الشیخ ما یدل علی بطلان تفسیرهم و حملهم کلام الفیلسوف علیه فإن کون القوه بمعنی الاستعداد ثابته مع فساد الصوره و التی بمعنی

ص: 339

الفعلیه و التحصل کائنه مع الصوره بل هی عین الصوره لا یوجب بطلان تفسیرهم القوه فی کلامه المذکور بمعنی الاستعداد إذ القوه الاستعدادیه للشی ء لا یقوم بذاتها بل بصوره أخری غیر الصوره المستعد لها فقول الفیلسوف لکن الممتزجات ثابته بالقوه معناه أنها ثابته بالقوه فی الأمر الکائن المصور بصوره أخری غیر صوره الممتزجات.

و قوله إن الرجل إنما أراد أن یدل علی أمر یکون لها مع أنها لا تفسد غیر مسلم بل لعله أراد به ما ذکرنا من أن الکائن من الممتزجات فیه قوه وجود تلک الممتزجات لأن الماده الحامله لصوره هذا الکائن فیها قوه سائر الأشیاء و لا یلزم من حصول القوه علی الشی ء حصول ذلک الشی ء بل لا بد من صوره یقوم بها بالقوه التی بمعنی الاستعداد.

نعم فرق بین قوه الشی ء و القوه علی الشی ء فقوه الشی ء توجد معه و القوه علی الشی ء لا توجد معه و إنما توجد مع حامل قوته مقترنا ذلک الحامل بصور مناسب للمقوی علیه.

توضیح لمی-

لما علمت أن الحجج و البراهین ناهضه علی بطلان صور العناصر الأولی فی الکائنات المعدنیه و النباتیه و الحیوانیه سیما فی المتشابهه الأجزاء الساریه القوی- فاعلم أن السبب اللمی فی ذلک أن هذه العناصر کالأفلاک من شأنها أن تقبل صوره الحیاه و العلم لکن المانع لها عن قبولها لتلک الصوره الحیوانیه خسه وجودها و قبولها للتضاد و التفاسد لأن صورتها ساریه فی مادتها الجسمانیه و من شأن الجسم بما هو جسم القسمه و التزاحم و التضاد و من شأن ما له ضد أن ینفسد بضده فکل ما له ضد موجود معه لا تقبل الحیاه لأن الحیاه کون الشی ء بحیث یدرک و یحرک بإراده منبعثه عن الإدراک و الإدراک عباره عن حضور صوره شی ء عند أمر و الجسم بما هو جسم لا حضور له

ص: 340

عند شی ء لا عند ذاته و لا عند غیره لأن حضوره یلازم غیبته و وجوده الذی هو اتصاله یساوق قبوله الانفصال و ما یکون وجوده قابل عدمه لا یکون له وجود إلا نحوا ضعیفا من الوجود.

و لهذا لا یدرک ذاته و لا أمرا آخر غیر ذاته فکل ما یدرک ذاته أو غیر ذاته فله وجود آخر غیر وجود الجسم بما هو جسم فقط فالقابل بضرب من الحیاه لا بد أن یکون وجوده وجودا بعیدا عن قبول التضاد و التفاسد فإن هذه البسائط الأسطقسیه لتضادها و تفاسدها- بعیده عن قبول أثر الحیاه و کلما کسرت صوره کیفیتها المختصه و هدم قوه تضادها و تفاسدها حصل لها کیفیه لأنها واسطه بین الکل و لکونها واسطه کأنها جامعه للکل بوجه و مطلقه عن الکل بوجه قبلت ضربا آخر من الوجود و قبلت بهذا الوجود الجمعی ضربا من الحیاه الشبیهه بحیاه الأفلاک التی هی مشتمله علی ما تحتها بوجه یلیق بها فکلما أمعنت الماده الجسمیه فی الخروج عن أطراف هذه الکیفیات الأربعه و سورتها إلی جانب التوسط الجمعی الذی بمنزله الخلو عن الأربع- قبلت صوره أتم و کمالا أکمل و حیاه أشرف حتی إذا وصلت إلی غایه التوسط نالت أرفع الکمال و غایه الفضیله التی للجسم أن ینالها و هی الحیاه النطقیه التی تکون لمثل الکواکب و الأفلاک التی لا تضاد فیها و لا تفاسد فی جواهرها و لا فی حال من أحوالها القاره إلا فی أمور نسبیه لأوضاعها.

و أول ما ینال الماده العنصریه صوره معدنیه یترتب علیها بعض آثار الحیاه- و هی حفظ الجسم و ترکیبه عن المفسد المبطل فإن مجاوره الماء و الأرض و الهواء و النار بعضها لبعض یوجب الفساد فی أقل زمان بخلاف مجاوره المعادن لغیرها من العناصر و المکونات فإن الصوره تحفظها عن أن یؤثر فیها غیرها بسرعه.

فهذا أثر من آثار الحیاه و البقاء ثم إذا ازدادت توسطا بین الکیفیات و خروجا عن أطرافها المتضاده قبلت و نالت من آثار الحیاه ضربا أقوی فیفیض علیها صوره نفسانیه یترتب علیها مع المحافظه علی أصل الهیئه و الترکیب إیراد للبدل و زیاده

ص: 341

علی الأصل فی الخلقه و الکمیه و أفادت للمثل فتکون حافظه غاذیه منمیه مولده ثم إذا أمعنت فی التوسط و الخروج عن الأضداد قبلت الحیاه و النفس المدرکه المتحرکه بالإراده علی تفاوت درجاتها من الحیاه و الإدراک و الفعل ثم إذا بلغت إلی الغایه و اللطافه نالت الشرف الأعلی و الحیاه الأتم الأبقی فیکون ذا صوره نفسانیه کمالیه حیاتها حیاه نطقیه و إدراکها تعقل و حرکتها فکریه و أفعالها حکمیه.

إذا تقرر هذا عندک فعلمت أن هذه الصور الوجودیه المتعاقبه المترتبه فی الشرف و الخسه و الکمال و النقص کلما هو أقوی و أشرف فهو أشد براءه عن هذه العناصر المتضاده و أیضا کلما هو أتم و أعلی فیزول عنه النقائص التی کانت فیما هو أنقص و أدنی أکثر فلیس الحیوان ذا نفس نباتیه بل یکفی نفسه الحیوانیه لإفاده نظائر ما کانت تفیده النفس النباتیه علی الوجه الألطف و هکذا فی النفس النباتیه فی إفادتها أصل الحفظ و غنائها فیه عن أن یکون معها صوره أخری یصدر معها حفظ النبات عن صنوف الآفات من الحر الشدید و البرد المفسد و غیرهما.

فمن هذه المقدمات کلها یثبت و یتحقق أن صور العناصر المتضاده غیر موجوده بالفعل فی شی ء من الموالید الثلاثه و أنها لو وجدت فی شی ء منها بالفعل لمنعت ذواتها عن ورود صوره کمالیه علیها و لأنک قد علمت أن کل ماده نسبتها إلی الصوره نسبه النقص إلی التمام و أن الترکیب بین الصوره و الماده ترکیب اتحادی و کذا کل ناقص تم نقصانه کخط قصیر إذا طال و قوس دائره إذا عظمت حتی صارت نصف دائره أو دائره تامه.

و إذا کان الأمر کذلک فلا یمکن أن یکون لماده الموالید صوره أخری غیر الصوره التی بها هی ما هی فالیاقوت لیس إلا یاقوتا و لا فعل له إلا فعل الیاقوت و کذا النبات و الحیوان حتی الإنسان فإنه موجود واحد له ماهیه واحده لکنه أکمل الکائنات وجودا و أتمها ماهیه و أشدها وحدانیه و بساطه و مع أنه أبسطها وجودا و أشدها وحدانیه- یترتب علی وجوده الخاص الجمعی ما یترتب علی العناصر و الجماد و النبات

ص: 342

و الحیوان متفرقا.

و هکذا یجب أن یقاس الحال فی کل ما هو أشرف وجودا و أشد وحدانیه- و أکثر ارتفاعا من المواد الجسمانیه فإنه أکثر جمعا للأشیاء و أوفر آثارا و أفعالا- حتی أن البسیط الحقیقی المقدس عن التعلق بماده و قوه استعدادیه أو إمکان واقعی- یجب أن یکون ذاته کل الأشیاء و وجوده مبدأ کل الوجودات کما بینا سبیله و أوضحنا دلیله بما لا مزید علیه فلیتذکر من وفق له

فصل (18) فی بیان أن الموجودات الطبیعیه متفاوته فی الفضیله و الشرف

اشاره

و أن المواد الجسمیه متهیئه لقبول الفیض الوجودی علی التدریج فکان هاهنا طبیعه واحده شخصیه متوجهه نحو الکمال سائره إلی عالم القدس مترقیه من أدنی المنازل إلی أرفعها

و الحق أن دار الوجود واحده و العالم کله حیوان کبیر واحد و أبعاضه متصله بعضها ببعض

لا بمعنی الاتصال المقداری و اتحاد السطوح و الأطراف بل بمعنی أن کل مرتبه کمالیه من الوجود ینبغی أن تکون مجاوره لمرتبه یلیها فی الکمال الوجودی- و أن لا یکون بینها و بین مرتبه أخری فوقها من الشده أو تحتها فی الضعف خالیه- بحیث یتصور إمکان درجه أو درجات لم یتحقق بعد فإن ذلک غیر جائز عندنا و البرهان علیه مستفاد من قاعده الإمکان الأشرف و قاعده أخری هی قاعده الإمکان الأخس.

أما الأولی فموروثه عن المعلم الأول.

و أما الثانیه فنحن واضعها بعون الله و یجی ء ذکرهما فی موضع یلیق به إن شاء الله- و القاعدتان جاریتان فیما تحت الکون بحسب الأنواع و إن لم تکونا جاریتین بحسب حال کل شخص.

ص: 343

فإن قلت مراتب الشده و الضعف غیر متناهیه بحسب الفرض کمراتب المقادیر- فإذن لو وجب حصول الجمیع یلزم منه بین کل شدید و ضعیف عدد غیر متناه محصور بین حاصرین و ذلک ممتنع سیما و هی مترتبه.

قلت إنما یلزم ذلک لو لم یکن طائفه منها موجوده بوجود واحد بأن یکون شخص واحد ذا درجات وجودیه بعضها أرفع و أشرف من بعض من غیر انفصال و افتراق بینها و من هذا القبیل الشخص الواحد من الإنسان فإنه موجود واحد ذو قوی متعدده- بعضها عقلیه و بعضها نفسانیه و بعضها طبیعیه و لکل من الأصناف الثلاثه مراتب متفاضله- فی صنفها و الکل ذات واحده کما ستعلم فی مباحث النفس إن شاء الله.

فإذا تقرر هذا فنقول إذا نظرت إلی حال الأکوان العنصریه فی تدرجها فی الوجود و تکاملها و ترقیها من أدنی المنازل إلی أن تبلغ إلی مجاوره الإله المعبود- وجدت البرهان مطابقا للوجدان و ذلک أن هیولی العناصر و هی الغایه فی الخسه و النقیصه- بحیث لا یتصور ما هو أخس منها إلا العدم المحض لأن نحو وجودها فی ذاتها هو قوه الوجود و تهیؤ قبول الصور و الهیئات لا غیر فأول ما قبلتها الامتداد القابل للطول و العرض و العمق إذ لا قوام لها إلا بالجسمیه کما لا استقلال للجسمیه إلا لصوره أخری نوعیه- و أدنی النوعیات الصوریه هی الصور النوعیه العنصریه فقبلتها بعد الجسمیه المطلقه فحصلت العناصر الأربعه إما فی درجه واحده کما هو المشهور أو علی تقدم و تأخر من جهه انقلاب ما سبق منها فی الوجود إلی البواقی.

و لو کان المذهب الثانی حقا لکان الأسبق فی الوجود منها ما هو الأدنی و الأخس إذ الترتیب فی هذه السلسله العودیه من الأخس فالأخس إلی الأشرف فالأشرف و لکن الجزم بأن الأخس المطلق بین هذه الأربعه أیها کان لا یخلو من صعوبه.

ثم التی تفاض علی الماده بعد العناصر البسیطه هی الصوره الجمادیه و هی

ص: 344

أفضل منها فإن البسیط العنصری سریع قبول الفساد عند مجاوره غیره فینقلب بعضها إلی بعض عند المجاوره إذا کان التخالف بکلتا الکیفیتین الفاعله و المنفعله فیستحیل المقهور المغلوب إلی جوهر الغالب القاهر و أما الصوره الجمادیه فلیست کذلک بل یرجی بقاؤه زمانا طویلا أو قصیرا لأنها فی فضیله الوجود بالقیاس إلی تلک الأربعه- کأنها جامعه لها متضمنه إیاها علی وجه أعلی فکأنها توحدت و صارت عنصرا واحدا متوسطا فی تلک الکیفیات الأربع المتضاده حدا من التوسط ثم یتفاضل أصناف الصور الجمادیه و أعدادها بعضها علی بعض فی فضیله الوجود و قبول الآثار الشریفه فإنها منها ما هی أدنی و أخس قریبه الرتبه إلی رتبه العنصر الأول کالجص و النوره و النوشادر و غیر ذلک.

و منها ما هی أعلی و أشرف قریبه إلی رتبه النبات کالمرجان و نحوه و ما بین هذین الطرفین أنواع و أصناف کثیره لا تحصی متفاضله متفاوته فی قبول الآثار و مبدئیه الأفعال و هکذا یتدرج الطبیعه فیها من الأدنی حتی تبلغ بالماده فی الفضیله إلی ما یقبل صوره بزیاده آثار علی آثار الصوره الجمادیه و هی الصوره النباتیه.

و تلک الآثار هی الاغتذاء و التمادی فی الأقطار بالنمو فلا یقتصر النبات علی حفظ الماده فقط کالجماد بل یجتذب ما یوافقه من المواد و یضمها إلیه و یکسوها صوره کصورته فیتکامل بذلک شخصه ثم ضرب منه لا یقتصر علی هذا بل یقصد الدیمومه فی الوجود لا شخصا و عددا لأن ذلک ممتنع فی هذا النمط من الوجود بل نوعا و ماهیه فیفرز من مادته بقوته المولده قسطا یصلح لقبول صوره مثل صورته.

فبالجمله للنبات حالات زائده علی حال الجماد

و أفراده متفاضله فی تلک الحالات کما و کیفا و کثره و شده فیتدرج فیها شیئا فشیئا فبعضها ینبت من غیر بذر و لا یحفظ نوعه بالثمر و البذر و یکفیه فی حدوثه امتزاج الماء و التراب و هبوب الریاح و طلوع الشمس فذلک هو فی أفق الجمادات و قریب منها ثم یزداد هذه الفضیله فی النبات فیفضل بعضه علی بعض بنظام و ترتیب حتی یظهر فیه قوه الإثمار و حفظ النوع بتولید المثل بالبذر الذی یخلف به مثله فتصیر هذه الحال زائده فیه مکمله له ممیزه إیاه

ص: 345

عن حال ما قبله ثم یقوی هذه الفضیله فی النبات حتی یصیر فضل الثالث علی الثانی- کفضل الثانی علی الأول.

و هکذا لا یزال یتدرج و یشرف و یفضل بعضه علی بعض حتی یبلغ إلی أقصی مرتبته و أفقه و یکاد أن یدخل فی أفق الحیوان و هی کرام الشجر کالزیتون و الکرم و الجوز الهندی إلا أنها بعد مختلطه القوی أعنی قوتی ذکورها و إناثها غیر متمیزتین فهی تتحمل زیاده و لم تبلغ غایه أفقها الذی یتصل بأفق الحیوان ثم یزداد و یمعن فی هذا الأفق- إلی أن یصیر فی أفق الحیوان فلا یحتمل زیاده.

و ذلک أنها إن قبلت زیاده یسیره صارت حیوانا و خرجت عن أفق النبات- فحینئذ یتمیز قواها فیحصل فیها ذکوره و أنوثه و یقبل من فضائل الحیوان أمورا- یتمیز بها عن سائر النبات و الشجر کالنخل الذی طالع أفق الحیوان بالخواص العشر- المذکوره فی مواضعها و لم یبق بینه و بین الحیوان إلا مرتبه واحده و هی الانقلاع عن الأرض و السعی إلی الغذاء.

و قد ورد فی الخبر ما هو کالإشاره و الرمز إلی هذا المعنی فی قوله ص-

: أکرموا عمتکم النخله فإنها خلقت من بقیه طینه آدم

فإذا تحرک النبات و انقلع عن أفقه و سعی إلی غذائه و لم یتقید فی موضعه إلی أن یسیر إلیه غذاؤه- و کونت له آلات أخری یتناول بها حاجاته إلی تکمله فقد صار حیوانا و هذه الآلات تتزاید فی أفق الحیوان من أول أفقه و تتفاضل فیه فیشرف بعضها علی بعض کما کان فی النبات.

فلا یزال یقبل فضیله بعد فضیله و کمالا فوق کمال حتی یظهر فیه قوه الشعور باللذه و الأذی فیلتذ بوصوله إلی منافعه و یتألم بوصول مضاره إلیه ثم یقبل إلهام الله عز و جل إیاه فیهتدی إلی مصالحه فیطلبها و إلی أضدادها فیهرب منها و ما کان من الحیوان فی أول أفق النبات لا یتزاوج و لا یخلف المثل بل یتولد کالدیدان و الذباب و أصناف الحشرات الخسیسه ثم یتزاید فیها قبول الفضیله کما کان ذلک فی النبات سواء ثم یحدث

ص: 346

فیه قوه الغضب الذی ینهض بها إلی دفع ما یؤذیها فیعطی من السلاح بحسب قوتها فإن کانت قوته الغضبیه شدیده کان سلاحه قویا و إن کانت ناقصه کان ناقصا و إن کانت ضعیفه جدا لم یعط سلاحا البته بل یعطی آله الهرب فقط کشده العدو و القدره علی الحیل التی تنجیه من مخاوفه.

و أنت تری ذلک عیانا من الحیوان الذی أعطی القرون التی تجری مجری الرماح و الذی أعطی آله الرمی تجری مجری النبل و النشاب الذی أعطی الأنیاب و المخالیب التی تجری مجری السکاکین و الخناجر و الذی أعطی الحوافر التی تجری مجری الدبوس و الطبر و أما ما لم یعط سلاحا لضعفه عن استعماله أو لقله شجاعته و نقصان قوه غضبه و لأنه لو أعطیه لصار کلا علیه فقد أعطی آله الهرب و الحیل بجوده العدو و الخفه و قوه الطیران کالغزلان و الحیتان و الطیور أو المراوغه کالأرانب و الثعالب و أشباهها و إذا تصفحت أحوال الموجودات من السباع و الوحوش و الطیور رأیت هذه الحکمه مستمره فیها.

فأما الإنسان فقد عوض عن هذه الآلات کلها بأن هدی إلی اتخاذها و استعمالها کلها و سخرت له هذه کلها و سنتکلم فی ذلک فی موضعه الخاص فنعود إلی ذکر مراتب الحیوان فنقول- إن ما اهتدی منها إلی الازدواج و طلب النسل و حفظه و تربیته و الإشفاق علیه بالکن و العش و الکناس [النکاس] کما نشاهد فیما یلد و یبیض و تغذیته إما باللبن و إما بنقل الغذاء إلیه فإنه أفضل مما لا یهتدی إلی شی ء ثم لا یزال هذه الأحوال تتزاید فی الحیوان- حتی یقرب من أفق الإنسان فحینئذ یقبل التأدیب و یصیر بقبوله الأدب ذا فضیله یتمیز بها من سائر الحیوانات الأخر ثم تتزاید هذه الفضیله فی الحیوانات حتی یتشرف بها ضروب أشرف کالفرس المؤدب و البازی المعلم و الکلب المفهم ثم یصیر فی هذه المترتبه إلی مرتبه الحیوان الذی یحاکی الإنسان من تلقاء نفسه و یتشبه به من غیر تعلیم و تأدیب کالقرده و ما أشبهها و تبلغ من کمال ذکائها إلی أن یکتفی فی التأدیب بأن یری الإنسان

ص: 347

یعمل عملا فیعمل مثله من غیر أن یحوج الإنسان إلی تعب بها و رئاضه لها.

و هذا غایه أفق الحیوان الذی إن تجاوزها و قبل زیاده یسیره خرج بها عن أفقه و صار فی أفق الإنسان الذی یقبل العقل و التمیز و النطق و الآلات التی یستعملها و الصوره تلائمها فإذا بلغ هذه المرتبه تحرک إلی المعارف و اشتاق إلی العلوم و حدثت له قوی و ملکات و مواهب من الله عز و جل یقتدر بها علی الترقی و الإمعان فی هذه الرتبه کما کان ذلک فی المراتب الأخر التی ذکرناها و أول هذه المراتب فی الأفق الإنسانی المتصل بآخر ذلک الأفق الحیوانی من مراتب الإنسان للذین یسکنون فی أقاصی المعموره من الشمال و الجنوب کأواخر الترک من بلاد یأجوج و مأجوج- و أواخر الزنج و أشباههم من الأمم التی لا یتمیز عن القرده إلا بمرتبه یسیره ثم یتزاید فیهم قوه التمیز و الفهم إلی أن یصیروا إلی حال من یکونون فی أوساط الأقالیم فیحدث فیهم الذکاء و سرعه قبول الفضائل.

و إلی هذا الموضع ینتهی فعل الطبیعه التی وکلها الله تعالی بالموجودات المحسوسه عند الجماهیر من الحکماء و أما عندنا فإلی أوائل أفق الحیوان ینتهی- فعل الطبیعه و الأکوان المحسوسه المادیه و من هناک یبتدی ء فعل النفس و الأکوان الخیالیه الصوریه المجرده عن هذا العالم المادی المستحیل الکائن الفاسد حتی یبلغ إلی هذا الموضع و من هاهنا یقع الشروع فی اکتساب الفضائل الزائده علی فضائل الحیوان بما هو حیوان و اقتناء العقلیات بالإراده و السعی و الاجتهاد حتی یصل إلی أفق الملإ الأعلی و الملائکه العلویین و هذه أعلی مرتبه الإنسان بما هو إنسان و عندها یتأحد الموجودات و یتصل أولها بآخرها و آخرها بأولها و هو الذی یسمی دائره الوجود و نصفها الأول قوس النزول و نصفها الآخر قوس الصعود لأن الدائره هی التی قیل فی حدها إنها خط واحد یبتدی ء بالحرکه من نقطه و ینتهی بها إلی تلک النقطه بعینها.

فدائره الوجود هی المتأحده المتصله حدودها و قسیها بعضها ببعض التی جعلت

ص: 348

الکثره فیها وحده و هی التی تدل دلاله صادقه برهانیه علی وحدانیه موجدها و مبدعها و حکمته و قدرته و کرمه و جوده تبارک اسم ربک ذی الجلال و الإکرام لأن دار الوجود إذا کانت واحده فبانیها لا یکون إلا واحدا و الله من ورائهم محیط و أنت إذا تصورت قدر ما أومأنا إلیک و فهمت اطلعت علی الحاله التی خلقت لها و ندبت إلیها و عرفت الأفق الذی یتصل بأفقک و الذی یحرکک و ینقلک فی مرتبه بعد مرتبه و یصعد بک طبقا عن طبق فحدث لک الاعتقاد الصادق و الإیمان الصحیح بنشأتک الباقیه و شهدت ما غاب عن عینیک و بلغت إلی أن تتدرج إلی العلوم الشریفه التی اکتسبت إلی الآن بعض مبادیها و ما هو کالآلات فی تحصیلها أو تقویم الفهم و تشحیذ الذهن و تقویه العقل الغریزی و تصل إلی معرفه الخلائق و طبائعها و منها إلی العلوم الإلهیه و حینئذ تستعد لمواهب الله عز و جل و عطایاه و یأتیک الفیض الإلهی و السکینه- فتسکن عن قلق الطبیعه و حرکاتها نحو الأغراض النفسانیه و تلحظ طبقات الأکوان- و تحیط بالمراتب التی ترقیت فیها شیئا فشیئا و تقلبک فی الساجدین من منازل الموجودات.

و علمت أن کل مرتبه منها محتاجه إلی ما قبلها فی وجودها و إذا وصلت الطبیعه إلی التی بعدها بأعداد التی قبلها صارت موجبه لما قبلها علی وجه آخر و علمت أن الإنسان لا یتم له کماله إلا بعد أن یحصل له جمیع ما قبله و أنه إذا حصل کاملا و بلغ غایه أفقه أشرف نور الأفق الأعلی الإلهی إلیه فتصیر إما حکیما إلهیا یأتیه الإلهامات فیما یتصرف فیه من التصورات العقلیه و الأحکام العلویه و إما نبیا مؤیدا یأتیه الوحی علی سبیل المشاهده لقوه باطنه فیصیر حینئذ واسطه بین الملإ الأعلی و الملإ الأسفل و مبدأ هذه الترقیات و التحولات التی تختص بالإنسان هو الشوق و الإراده فإن الشوق إلی اقتناء العلوم و المعارف ربما ساق الإنسان علی منهاج قویم و قصد صحیح فیتأدی به إلی غایه کماله و هی السعاده التامه.

لکن ربما أعوج به عن السمت المستقیم و السنن القویم و ذلک لأسباب کثیره

ص: 349

یطول شرحها فکما أن الطبیعه للأجسام علی وجه التسخیر ربما شوقت [ساقت] إلی ما لیس بتمام للجسم الطبیعی لعلل تحدث و آفات تطرأ علیه بمنزله من یشتاق إلی أکل الطین و ما جری مجراه مما لا یکمل طبیعه الجسد بل یهدمه و یفسده کذلک أیضا النفس الناطقه ربما اشتاقت إلی علم و تمیز لا یکمله و لا یسوقه نحو سعادته بل یحرکه و یسوقه إلی الأشیاء التی تعوقه و تقصر به عن کماله.

فحینئذ یحتاج إلی معالجه نفسانیه یرشده إلیها طبیب روحانی من نبی هاد- أو شیخ مرشد أو أستاد معلم کما احتاج فی الحاله الأولی إلی طبیب جسمانی یرشده إلی طبیب طبیعی و لذلک یکثر حاجات الناس إلی الأنبیاء ع و المعلمین و المؤدبین فإن وجود تلک الطبائع الفائقه التی یستکفی بذاتها من غیر توفیق إلی السعاده الحقیقیه نادر لا یقع إلا فی الأزمنه الطوال و المده البعیده.

فإذا وقع أحد منها کان وجوده بمحض موهبه الله عز و جل لأسباب سفلیه و تعملات إرادیه و ترقیات کسبیه فکان زیت نفسه فی فتیله طبیعیه تکاد تضی ء و لو لم تمسسه نار التأدیب و الفکر و الرئاضه و کان نور الله فی ظلمات الأرض و آیه عظیمه من آیاته کما قال تعالی قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ و نحن بصدد إثباته بالبرهان فیما بعد إن شاء الله.

و غرضنا فی هذا الفصل الإشاره إلی أن الوجود کله من أعلاه إلی أسفله و من أسفله إلی أعلاه فی رباط واحد مرتبط به بعضه إلی بعض متصل بعضه ببعض و الکل مع کثرتها الخارجیه متحده و اتحادها لیس کاتصال الأجسام بأن یتصل نهایاتها و یتلاقی سطوحها و العالم کله حیوان واحد بل کنفس واحده و قواه الفعاله کالعقول و النفوس و غیرهما کقوی نفس واحده فإن قوی النفس عند البصیر المحقق متحده الکثره لا کما رآه قوم أنها آلات النفس متباینه الوجود متفاضله الذوات و لا کما رآه قوم آخرون من أنها واحد الذات کثیره المواضع و الآثار و سیأتی تحقیق ذلک فی علم النفس.

ص: 350

و یجب أن یعلم أنه ما من جسم طبیعی إلا و له ماده و صوره و أن للماده ماده أخری و هکذا إلی أن ینتهی إلی ماده هی قوه محضه لا فعلیه لها أصلا إلا لغیرها و أن لصورته أیضا صوره و هکذا إلی أن ینتهی إلی صوره محضه هی فعلیه محضه لا قوه لها و کمال محض لا نقص فیه و أن الإنسان آخر موجود ختم به عالم الطبیعه کما مر.

و قد جمع فیه حقائق العالم الأعلی و الأسفل و هو الذی أضاف إلی جمعیه حقائق العالم حقائق الحق من أسمائه و صفاته التی بها صحت خلافته الکبری فی العالم الکبیر- بعد خلافته الصغری فی عالم الطبیعه.

و بهذه المنزله الرفیعه أعنی جمعیه الحقائق خضعت له الملائکه بالسجود بأمر الله تعالی و إذا سجد له الملأ الکریم الأخص فما ظنک بالملإ الأسفل الأنزل و لو لا ذلک ما قال وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً و لو لا ذلک ما قال لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ و ما قال ثناء علی ذاته فی خلقه إیاه فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ

الجزء السادس

السفر الثالث

[القسم الأول] فی العلم الإلهی

[مقدمه المؤلف]

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین- الحمد لله(1) الذی أنار بوجوب وجوده وجود الکائنات و أشرق بنور ذاته ذوات الآنیات و هویه الممکنات أبدع الجواهر العقلیه الثابته(2) عن شعاع ذاته- و أنشأ نفوس السماوات عن تجلی إشراقات صفاته و خلق صفحات الإجرام العلویه و السفلیه

1- فی کلامه ص فی مقام الحمد بعلاوه کثیر من المحسنات الذاتیه و العرضیه اللفظیه و المعنویه کالبراعه بالنسبه إلی الفن و الکتاب و الطباق و نحوهما صنعه مراعات النظیر من وجوه- کالجمع بین الذات و الصفات و الأفعال و الآثار و کالجمع بین الإناره و الإشراق و النور و الشعاع و التجلی و الظهور و کالجمع بین الإبداع و الإنشاء و التکوین و الخلق و الجعل و الصنع و کالجمع بین العقل و النفس و الجرم و الصوره و الاستعداد و کالجمع بین الصفحه و الکتابه و الکلمه و القراءه و التنزیل و المحکم و المتشابه و قس علیه مقام الشکر و الصلاه و ما بعدها و التعبیر بوجوب الوجود و الإشراق بالنور إشاره إلی تغایر لسان الطائفتین- المشائیه و الإشراقیه فإن أولئک یعبرون عن الحق الحقیقی تعالی شأنه بواجب الوجود و الوجود الحقیقی و هؤلاء بنور الأنوار و النور الغنی، س قده

2- أشار بالثبوت إلی أن المراد بالجواهر العقلیه شیئیات ماهیاتها فإن وجوداتها عین شعاع ذاته و کذا فی النفوس و إنما قال فی العقول من شعاع ذاته و فی النفوس أتی بالصفات لأن العقول من صقع الربوبیه و النفوس لها تعلق بعالم الصوره و یمکن أن یکون المراد بالصفات العقول لأنها الصفات الفعلیه، س قده

ص: 3

لکتابه کلماته و کون أسباب الحرکات(1) و أدوار الکائنات لترادف رحماته و تجدد شئون آلائه و خیراته و جعل جوهر النفس الإنسانیه من بین صور الکائنات مستعدا لتحمل أماناته و رسالاته و مظهرا لعجائب أسرار مبدعاته و غرائب آثار مصنوعاته و حاملا لمصحف آیاته و قارئا لکتابه المنزل محکماته و مشابهاته أشکره علی سوابغ جوده و إنعامه و مواهب حکمه و إلهامه و شمول إحسانه و سطوع برهانه- و أصلی علی محمد ص عبده المنذر المعلم و نبیه المبشر الذی أوتی جوامع الکلم(2) بعثه بالحق بشیرا و نذیرا و جعله داعیا إلی الله بإذنه و سراجا منیرا- و آله المصطفون الأعلون خزنه أسرار الوحی و الیقین و حمله کتاب الحق المبین و أبواب الوصول إلی جوار رب العالمین.

و بعد فهذا شروع فی طور آخر من الحکمه و المعرفه و هو تجرید النظر إلی ذوات الموجودات(3) و تحقیق وجود المفارقات و الإلهیات المسمی بمعرفه

1- المراد بالحرکات الاستکمالات الطولیه و بالأسباب الأسباب الأرضیه لأن السماوات قد ذکرت نفوسها و أجرامها و التأسیس خیر من التأکید و أیضا استعمال التکوین- و هو الإیجاد للشی ء المسبوق بالماده و المده مانع لأن الأفلاک مخترعات و منشآت لا مکونات، س قده

2- إتیان جوامع الکلم القرآنی التدوینی إیاه حکایه بمقتضی تطابق العوالم عن جامعیه وجوده القرآنی التکوینی الکلمات الوجودیه الآفاقیه و الأنفسیه و کیف لا و روحانیته ص العقل الکلی الذی هو جامع جمیع العقول الطولیه و العرضیه و خلق من فاضل طینته طین العقول الأرضیه و فی الوحی الإلهی یس إشاره إلی جامعیه الإنسان الکامل الختمی- لأن الیاء إشاره إلی المراتب العشر التی هی الخمس النزولی و الخمس الصعودی و السین لمعادله زبره و بیناته إشاره إلی الإنسان الکامل المتعادل قوتاه العلامه و العماله أی المراتب العشر من الوجود منطویه فی الإنسان، س قده

3- یعنی فی الأمور العامه من العلم الکلی و الإلهی بالمعنی الأعم یبین أحوال الواجب بالذات و الممکن بالذات علی الوجه الکلی إذ یبحث هناک عن المفهوم الکلی لواجب الوجود مثلا و أما فی الإلهی بالمعنی الأخص فیبحث عن معنون هذا العنوان الکلی إذ یثبت وجوده و صفاته و أفعاله و ذلک لأنه یجوز الشک فی وجود شی ء مع القطع بأحواله و لوازمه کما قرر فی الکلام أیضا أنه یجوز القطع بأن صانع العالم عالم قادر مرید و نحو ذلک مع الشک فی وجود الصانع، س قده

ص: 4

الربوبیه و الحکمه الإلهیه و لما کان أفضل نعم الله الفائضه علی خلقه و أشرف عطیاته التی آتاها من لدنه عبدا من عباده هو الذی سماه الله فی کتابه المنیر بالخیر الکثیر أعنی الحکمه الإلهیه و المعرفه الربوبیه و لا شک أنها السعاده العظمی و البهجه الکبری- و بتحصیلها ینال الشرف الکبیر و السیاده العلیا التی تفوق سائر الدرجات الرفیعه و الکمالات المنیعه و کل من آتاه الله نعمه یجب بحسبه علیه شکرا و إحسانا فیجب علی من آتاه الله رحمه من عنده و علمه من لدنه علما و أفاده قوه فی هذا العلم یمشی به فی أرض الحقائق و نورا یهتدی به فی ظلمات البرازخ السفلیه و جناحا یطیر به إلی أوج العوالم العلویه و بصیره أراه بها ملکوت السماوات و الأرض کما قال تعالی- وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ أن یسارع إلی شکر نعمه الله و جوده و یبادر إلی إظهار کرمه و رحمته امتثالا لقوله تعالی- وَ أَمَّا بِنِعْمَهِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ و استجلالا بالمزید إحسانه کما ذکره لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ من إیضاح هذه المطالب المهمه و کشف هذه المقاصد العلیه لینتفع بها العباد و یترتب علیها صلاح المعاد.

ففی هذا العلم یظهر مقامات الرجال و درجات الأحوال فی المال فإن تیسر لأحد فقد حصل له الخیر الأتم و الکمال الأعم و إن سطره فی کتاب ففیه الأجر الجزیل و الذکر الجمیل فیوشک أن یجعل من ورثه جنه المتقین و أن یکون له لسان صدق فی الآخرین و ذلک لأن إرشاد أبناء الجنس(1) من الطالبین من أعظم القربات إلی رب العالمین و هو من شعار الأنبیاء المرسلین سلام الله علی نبینا و آله و علیهم أجمعین

1- لم یقل أبناء النوع إذ المراد الجنس اللغوی أو للإشاره إلی ما هو التحقیق من جنس بحسب الباطن نوع واحد بحسب الظاهر کما حقق فی مباحث المعاد، س قده

ص: 5

فقد جاءت فی الکتب السماویه کلمات کثیره داله علی شرف العلم و التعلیم

ففی ما أوحی الله إلی أبینا آدم ع: أن المستنبطین للعلوم عندی أفضل من عمار الأرض بالصنائع و من استنبط علما و دونه فی کتاب فهو بمنزله آدم الصفی

قوله ص لمعاذ: لأن یهدی الله بک رجلا واحدا خیر لک من الدنیا و ما فیها

و أمثال ذلک کثیره یطول الکلام بذکرها و نحن بعون الله و توفیقه قررنا قوانین هذا العلم و شیدنا مبانیه و أوضحنا سبیله و بینا دلیله و أحیینا رسومه بعد ما اندرس و أحکمنا بنیانه بعد ما انطمس و حققنا من آراء الفلاسفه ما کان حقا و أبطلنا ما کان باطلا و إن کان قدماؤهم لکونهم علی مسلک الأنبیاء قلما أخطئوا فی المبانی و الأصول المهمه و ما اشتهر منهم من القول بقدم العالم و نفی القدره عن الباری و عدم العلم منه بالجزئیات و إنکار الحشر الجسمانی کل ذلک(1) افتراء علیهم و أفک عظیم.

1- نعم قالوا بدل المسأله الأولی بعدم انقطاع فیض الله تعالی و عدم نفاد کلماته و عدم أفول نوره أزلا و أبدا أو ما شئت فعبر و أما العالم فحدوثه یبتنی علیه إثبات الصانع تعالی عند الملیین و دثوره یبتنی علیه وصول المجازات و البلوغ إلی الغایات فکیف ینکرها من یدعی الحکمه و المعرفه فعلی کل من الحکیم و الملی أن لا یجعل عرضه لقول القائل- حفظت شیئا و غابت عنک أشیاء و قالوا بدل الثانیه بعدم القدره المعبر عنها بالإمکان و صحه الفعل و الترک و أما القدره بمعنی کون الفاعل بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل فهم ینادون به کیف و کثیر من المتکلمین قالوا بالقدره الزائده و الحکماء قالوا بالقدره الذاتیه و قالوا بدل الثالثه بعدم العلم بالجزئیات من الجزئیات علما انفعالیا متغیرا و أما العلم بها من السبب علما فعلیا فهم مصرحون به و قالوا بدل الرابعه بعدم بقاء خاصیه النشأه الدنیویه بما هی دنیویه لاستلزام البقاء عدم البقاء و وقوع الدثور فی نشأه القرار و تلک عقبی الدار. و أما انحفاظ حقیقه الجسم و جوهره بحیث لو رأیته لقلت إنه الذی کان فی الدنیا بعینه إلا أنه کان دنیویا و فی النشأه الباقیه صار أخرویا متکاملا فی جوهره فهم متصلبون فیه- کما یظهر کل ذلک لمن تصفح کتب هذا الحکیم المحقق، س قده

ص: 6

و أما المتأخرون منهم کتوابع المشائین و سائر المحدثین فقد وقع لهم سهو عظیم و أغلاط کثیره فی الإلهیات و کثیر من الطبیعیات من المطالب التی لا یعذر الخطأ و النسیان فیها من الإنسان و لا ینجو من عذاب الجهل فیها أبدا إذا کان فیه استعداد و قوه سلوک نحو المعاد و قد ضل و غوی و انحرف عن طریق المسری و المأوی و الرجل الحکیم لا یلتفت إلی المشهور و لا یبالی إذا أصاب الحق من مخالفه الجمهور و لا یتوجه فی کل باب إلی من قال بل إلی ما قیل

کما نقل عن مولانا إمام الموحدین و أمیر المؤمنین ع أنه قال: لا یعرف الحق بالرجال و لکن اعرف الحق تعرف أهله

و نحن لم نقصد فی تحقیق کل مسأله و تنقیح کل مطلوب إلا التقرب إلی الله و ملکوته الأعلی- فی إرشاد طالب زکی أو تهذیب خاطر نقی فإن وافق ذلک نظر أبناء البحث و التدقیق- فهو الذی أومأناه و إن لم یوافق فمعلوم أن الحق لا یوافق عقول قوم فسدت قرائحهم- بأمراض باطنیه أعیت أطباء النفوس عن علاجهم حتی خوطب النبی الهادی ع بقوله تعالی إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ(1) لا جرم لما شرعوا فی تحصیل الحکمه علی غیر ما ینبغی ما زادهم إلا نفورا و استکبارا فی الأرض حیث لم یظفروا منها بطائل و لم یصلوا إلی حاصل وفاتهم مع هذا الحرمان العظیم مکنه استعدادهم للاقتداء بالأمثال السمعیه و المناهج الشرعیه فصاروا راجعین(2) بخفی حنین متلبسین بالعار و الشین و ذلک هو الخسران العظیم و الحرمان الألیم و لیس للحکیم الربانی مع أمثال هؤلاء کلام و کتاب و لا مع أشباههم نداء و خطاب کما قال تعالی وَ لَئِنْ أَتَیْتَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ بِکُلِّ آیَهٍ ما تَبِعُوا قِبْلَتَکَ و قال أیضا وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَهٍ لا یُؤْمِنُوا بِها* و کیف یؤمنون بالغیب و یقرون به و لا استعداد لهم فإن لقبول الحکمه و نور المعرفه

1- أی کل من شئت بما أنت إنسان بشری و هذا الإحباب و المشیه منه ص بالنسبه إلی مظاهر القهر مثل أبی جهل و أبی لهب أنما هو لأجل دخولهم فی عموم الأوامر فإن أوامر الله إرادته و مشیته و نواهیه کراهته ُ و منه قوله ع: أمر الله إبلیس بسجده آدم و لم یشأ ، س قده

2- رجع بخفی حنین مثل یضرب فی الرجوع بالخیبه و الحرمان، امید

ص: 7

شروطا و أسبابا کانشراح الصدر(1) و سلامه الفطره و حسن الخلق و جوده الرأی و حده الذهن و سرعه الفهم مع ذوق کشفی و یجب مع ذلک کله أن یکون فی القلب المعنوی نور(2) من الله یوقد به دائما کالقندیل و هو المرشد إلی الحکمه کما یکون المصباح مرشدا إلی ما فی البیت و من لم یکن فیه هذه الأمور فضلا عن النور فلا یتعب نفسه فی طلب الحکمه و من کان له فهم و إدراک و لم یکن له حدس کشفی و لا فی قلبه نور یسعی بین أیدیهم و بأیمانهم فلا یتم له الحکمه أیضا و إن سدد من أطرافها شیئا و أحکم من مقدماتها شطرا وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ.

ثم اعلم أن هذا القسم من الحکمه التی حاولنا الشروع فیه هو أفضل أجزائها و هو الإیمان الحقیقی بالله و آیاته و الیوم الآخر المشار إلیه(3) فی قوله تعالی وَ الْمُؤْمِنُونَ

1- أی سعته فلا إنکار له علی الأشیاء من حیث إنها کتبت بقلم صنع الله بخلاف ضیق الصدر فیعترض علی وجود الفاجر فضلا عن الکافر مثلا و لو لم یعترض بلسانه و المراد بسلامه الفطره سلامه مادته و اعتدال مزاجه و طیب طینته و بجوده الرأی استقامه سلیقته و بالذوق ذوق العرفان و بالکشف الکشف فی النظریات و عبر عنه ثانیا بالحدس کما فی الأحکام التی لا مجال فیها للفکر واسع کما فی السماویات و نظائرها و کذا فی الحدس مقابل الفکر، س قده

2- و العمده فی هذا الباب هذا و من هنا ُ ورد فی المأثورات عن الأئمه ع: ُ عرفت ربی بربی و قیل لعارف بم عرفت ربک قال بواردات ترد من ربی علی قلبی و یناسب المقام ما قیل- ُ إذا رام عاشقها نظره و لم یستطعها فمن لطفها إعارته طرفا رآها به فکان البصیر بها طرفها ، س قده

3- فإن الإیمان الحقیقی هو التصدیق الیقینی و یدخل فی الإیقان بالله الإیقان بصفاته و فی الإیقان بملائکته الإیقان بالعقول الطولیه و العرضیه و فی الإیقان بکتبه الإیقان بالنفوس الکلیه و المنطبعه و فی الإیقان برسله الإیقان بالعقول الصاعده و الإیقان بالمعاد، س قده

ص: 8

کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ و قوله وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا بَعِیداً و هو مشتمل علی علمین شریفین أحدهما العلم بالمبدإ و ثانیهما العلم بالمعاد و یندرج فی العلم بالمبدإ معرفه الله و صفاته و أفعاله و آثاره و فی العلم بالمعاد معرفه النفس و القیامه و علم النبوات و قد مدح الله الناظرین المتفکرین فیهما فقال جل ثناؤه فی مدح الناظرین فی خلق العالم و ما فیه من عجائب الخلقه و بدائع الفطره الداله علی عظمه المبدع و توحیده وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا و قال فی مدح الناظر فی أمر نفسه و المزکی لها عن الأغشیه المادیه وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها و ذم الله المعرضین عن التأمل فی حکمه الله و آیاته و التفکر و التدبر فی عجائب مصنوعاته و الذکر فی کثیر من مواضع کتابه العزیز کقوله وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ* ذمهم لأنهم لم یحصلوا ذلک علما و تفکرا بل أخذوه تقلیدا و تلقیا و کقوله وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَهٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ فذمهم الله لإعراضهم عن الحکمه و وبخهم لرفضهم البحث عن حقائق الأمور و خفیات الأسرار المکنونه فی عالم الخلق و الأمر و قال ما أَشْهَدْتُهُمْ(1) خَلْقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ- وَ ما کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً إشاره إلی نفی هذین العلمین عنهم و أنهم مضلون لأجل ذلک و أن المضلین لیسوا علی شی ء من الحق و ما ضلوا و أضلوا إلا بعد أن

1- نفی العلم بالمبدإ إذ عدم العلم بالأثر من حیث هو أثر هو عدم العلم بمبدئه لأن الأثر یشابه صفه مؤثره و آثار قدره لله مطابقات ما فی عمله و قوله لا خلق أنفسهم نفی العلم بالمعاد لأن مدار العلم بالمعاد علی معرفه النفس الإنسانیه و قوله ما کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً لأنهم مخذولون و عضدا بدل بعض من الکل، س قده

ص: 9

جهلوا و عدلوا عن طریق العلم و استکبروا استکبارا وَ ما کانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ و لکِنْ کانُوا هُمُ الظَّالِمِینَ.

فإذن البرهان و القرآن اتفقا جمیعا علی أن تعلم الحکمه الإلهیه و معرفه النفس الإنسانیه أعنی العلم بالمبدإ و المعاد هو الفوز بالبقاء الأبدی و رفضه منشأ الخسران السرمدی.

و إنا قد قدمنا إلیکم یا إخوانی فی الطریق من أنوار الحکم و لطائف الکلم- مبادی عقلیات و ضوابط کلیات و قوانین میزانیه(1) و أحکاما ذهنیه هی مقدمات ذوات فضائل جمه و درجات للمسیر إلی الله بقدم الفکر و ألهمه و هی معارج للارتقاء إلی معرفه الإلهیه و الاعتلاء إلی شهود جمال الأحدیه و صفاته الواجبیه و مجاوره المقدسین و منادمه أهل الملکوت و العلیین من مقاصد أصحاب الوحی و التنزیل- و محکمات أسرار أهل التأویل الآخذین علومهم عن الملائکه المقربین و الحفظه الکرام الکاتبین.

فإن هذه المقاصد العلیه الشریفه ابتداؤها لیس إلا من عند الله حیث أودعها أولا فی القلم العظیم و اللوح الکریم و قرأها من علمه الله بالقلم ما لم یکن یعلم و کلمه بکلماته و ألهمه محکم آیاته و هداه بنوره فاصطفاه و جعله خلیفه فی عالم أرضه- ثم جعله أهلا لعالمه العلوی و خلیفه لملکوته السماوی فهذا العلم یجعل الإنسان ذا ملک کبیر لأنه الإکسیر الأعظم الموجب للغنی الکلی و السعاده الکبری و البقاء علی أفضل الأحوال و التشبه بالخیر الأقصی و التخلق بأخلاق الله تعالی و لذلک

ورد فی بعض الصحف المنزله من الکتب السماویه أنه قال سبحانه: یا بن آدم خلقتک للبقاء- و أنا حی لا أموت أطعنی فیما أمرتک و انته عما نهیتک أجعلک مثلی حیا لا تموت

و ورد أیضا عن صاحب شریعتنا ص فی صفه أهل الجنه أنه: یأتی إلیهم الملک فإذا دخل علیهم ناولهم کتابا من عند الله بعد أن یسلم علیهم من الله فإذا فی الکتاب من الحی القیوم الذی لا

1- أی عادله أو منطقیه و لکن یراد ماده القیاس کما فی صناعه البرهان إذ لم یتکلم فی صور الأقیسه، س قده

ص: 10

یموت(1) إلی الحی القیوم الذی لا یموت أما بعد فإنی أقول للشی ء کن فیکون و قد جعلتک الیوم تقول للشی ء کن فیکون

فهذا مقام من المقامات التی یصل إلیها الإنسان بالحکمه و العرفان- و هو یسمی عند أهل التصوف بمقام کن کما ینقل(2) عن رسول الله ص فی غزوه تبوک فقال کن أبا ذر فکان أبا ذر و له مقام فوق هذا یسمی بمقام الفناء فی التوحید- المشار إلیه بقوله تعالی فی الحدیث القدسی فإذا أحببته کنت سمعه الذی به یسمع و بصره الذی به یبصر(3) الحدیث و سینکشف لک فی هذا السفر بیان هذا المطلب بالبرهان و یلقی إلیک معرفه العلم الذی من أجله یستوجب من علمه و عمل بموجبه تلک البهجه الکبری و المنزله العظمی فافهم و اغتنم به و کن به سعیدا و لا تلقه إلا إلی أهله العامل بمقتضاه و موجبه و العمل به هو الزهد فی الدنیا و الزاد للآخره من التقوی- و کنا بمنزله من سهل طریقا وعرا(4) فأزال الشوک و الحجاره و سهل حزونتها لیهتدی فیها من یشاء من عباده و الله ولی الفضل و الهدایه و بیده مفاتیح الخیر و الحکمه و عنده خزائن الجود و الرحمه.

و یشتمل هذا القسم علی فنون

1- هکذا فی النسخ و الأولی ما فی سفر النفس حیث نقل فیه من الحی القیوم إلی الحی القیوم و هو أرفق بسیاق مکاتیب العرب حیث یکتبون فی أول مکتوبهم مثل قولهم- من زید بن عمرو إلی بکر بن خالد، س قده

2- کان أبو ذر ممن خرج مع رسول الله ص إلی تبوک فلما مضی سائرا أبطأ به بعیره فأخذ متاعه و حمله علی ظهره ثم خرج یتبع أثر رسول الله ص ماشیا و نزل هو ص فی بعض منازله فنظر ناظر من المسلمین فقال یا رسول الله إن هذا الرجل یمشی علی الطریق وحده فقال ص کن أبا ذر فلما تأمله القوم قالوا یا رسول الله هو و الله أبو ذر سیره ابن هشام ج 4 ص 178، امید

3- هذا مقام قرب النوافل و أما فی مقام قرب الفرائض ف علی ع أذن الله الواعیه و عین الله الناظره و یده الباسطه، س قده

4- الوعر الصلب ضد السهل و الشوک ما یخرج من النبات شبیها بالإبر و الحزونه غلاظه الأرض و شدتها

ص: 11

الفن الأول فیما یتعلق بأحوال المبدإ و صفاته و فیه مواقف

الموقف الأول فی الإشاره إلی واجب الوجودو أن أی وجود یلیق به و أنه فی غایه الوحده و التمامیه و فیه فصول

اشاره

ص: 12

الموقف الأول فی الإشاره إلی واجب الوجود(1) و أن أی وجود یلیق به و أنه فی غایه الوحده و التمامیه و فیه فصول

الفصل (1) فی إثبات وجوده و الوصول إلی معرفه ذاته

و اعلم أن الطرق إلی الله کثیره

و اعلم أن(2) الطرق إلی الله کثیره لأنه ذو فضائل و جهات کثیره وَ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ

1- لعلک تقول هو تعالی احتجب عن العقول کما احتجب عن الأبصار فکما لا یناله الإشاره الحسیه و الخیالیه و الوهمیه کذلک لا یناله الإشاره العقلیه فاعلم أن هذا النوع من التنزیه فرع باب التعطیل و ربما نری من هو باعتقاد نفسه من المنزهه و هو فی الحقیقه من المعطله إذا سمع من القوم علم الذات و علم الصفات و علم الأفعال قال علم الذات لا معنی له فإن ذاته تعالی لا تکتنه کما صرح به الحکیم نفسه و لم یدر أن لهذا الکلام معنی و مقاما غیر هذا و أن هذا الظن یناسب الخطباء فی المقام الخطابی مع أن الخطیب الرازی المثیر لعثیر التشکیک لم یشکک فی هذا بل قرره و صدقه 11 فقال فی بعض کتبه إن العلم بالله و صفاته و أفعاله أشرف العلوم و علی کل مقام منه عقده الشک فعلم الذات علیه عقده أن الوجود عین ماهیته أو زائد علیها إلی آخر ما قال. فلم یفقه هذا المعطل أن إثبات ذات واجب الوجود أو أن ذاته من شیئیتی الوجود و الماهیه شیئیه الوجود لا شیئیه الماهیه أو غیر ذلک من علم الذات و من معارف الذات لا من علم الصفات و الأفعال بالبدیهه و مع ذلک لیس اکتناها للذات و من الذی شرط فی العلم و المعرفه الاکتناه. فلیعرف هذا المعطل فی حدیث الإشاره أن علی زعمه المذکور نقضا و حلا. أما النقض فنقول تذکره أیضا إشاره و أن یزعم أنا نتذکره بالصفات فصفاته عین ذاته و إن کانت غیر ذاته فمن البین أن الصفه لا بد لها من الذات إشاره. و أما الحل فکما أشرنا إلیه سابقا بأن معرفته بنور مستعار منه و بعین بصیره ففی الحقیقه لا یعرف ذاته إلا ذاته. ُ توحیده إیاه توحیده و نعت من ینعته لأحد أی من حیث إنه ینعته بقوه نفسه و ببصیره ذاته الإمکانیه و بوجه آخر الإشاره العقلیه إلی أسمائه و لکن بحیث یسری الأحکام من العنوانات إلی المعنون فلا وجود للعنوان بما هو عنوان إلا ظهور المعنون و الاسم غیر المسمی بوجه و عینه بوجه فباعتبار أن وجهه آله لحاظه و أنه هو فتذکره تذکره لا تذکر غیره و معرفته معرفته لا معرفه سواه بل الوجود اللفظی و الکتبی لأسمائه تعالی ظهوراته و ظهور الشی ء لیس مباینا له. نعم إذا أخذت العنوانات ملحوظات بالذات لا آلات اللحاظ للمعنون فلیست هی هو- و حینئذ مخلوقه مثلکم مردوده إلیکم فی أدق معانیها و أوفق تصاویرها، س قده

2- اعلم أن لهذا الکلام ظاهرا یناسب طریقه أهل النظر و یناسب ما هو بصدد بیانه من ذکر براهین الحکماء علی المطلوب و باطنا قد لمح إلیه یناسب مشرب أهل الذوق. أما الظاهر فهو أن المراد بالطرق الکثیره طرق الوجود و الإمکان و الحدوث و الحرکه و غیر ذلک و بالفضائل و الجهات کونه تعالی صرف الوجود و کونه واجبا منتهی سلسله الإمکانات و قدیما محدثا للحوادث و محرکا غیر متحرک للمتحرکات و غیر ذلک و لکل طائفه من أهل النظر مسلک منها و طریقه الوجود أسد و أشرف. و أما الباطن فهو أن قوله إن الطرق إلی الله کثیره یکون تلمیحا إلی قولهم- الطرق إلی الله تعالی بعدد أنفاس الخلائق و یکون الفضائل و الجهات أسماءه الحسنی و صفاته العلیا و یکون المراد بقوله تعالی وَ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ وقوع کل ماهیه من الماهیات- و عین من الأعیان الثابته تحت اسم کمظهریه الملک للسبوح القدوس و الفک للدائم الرفیع- و الحیوان للسمیع البصیر و الجان للطیف الخبیر و الإنسان لله و هکذا و تولی کل منها لکل أن یعبدها فالحیوان مثلا عبد السمیع البصیر و السلک عبد السبوح القدوس و قس نظائرهما علیهما. و أما الإنسان سیما الکامل فهو عبد الله و هو المظهر الأتم بل الاسم الأعظم فطریقته الطریقه الأوسع الأعم إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ، س قده

ص: 13

هُوَ مُوَلِّیها لکن بعضها أوثق و أشرف و أنور من بعض-

و أسد البراهین و أشرفها إلیه هو الذی لا یکون الوسط فی البرهان غیره بالحقیقه

اشاره

و أسد البراهین و أشرفها إلیه هو الذی(1) لا یکون الوسط فی البرهان غیره بالحقیقه فیکون الطریق إلی المقصود هو عین المقصود و هو سبیل(2) الصدیقین الذین یستشهدون به تعالی علیه ثم

1- و هو مع ذلک برهان إنی سلک فیه من بعض اللوازم و هو کون الوجود حقیقه مشککه ذات مرتبه تامه صرفه و ناقصه مشوبه إلی بعض آخر من اللوازم و هو کون المرتبه التامه الصرفه منه واجبه الوجود و الذی ذکره ره من أن الطریق فیه عین المقصود و أن فیه سلوکا من ذاته تعالی إلی ذاته ثم من ذاته إلی صفاته ثم من صفاته إلی أفعاله- ینبغی أن یحمل علی أن هذا البرهان الإنی من بین سائر البراهین الإنیه فی هذا الباب أشبه باللم من غیره و إلا فلا معنی لعلیه الذات بالنسبه إلی نفسها و لا بالنسبه إلی صفاتها التی هی عینها و کذا لا معنی للسلوک النظری من الشی ء إلی نفسه و لا منه إلی صفاته التی هی عین نفسه هذا، ط مد ظله

2- الصدیق مبالغه الصادق و هو ملازم الصدق فی الأقوال و الأفعال و القصود و العهود مع الله و مع الخلق فقد أومأ قدس سره إلی أن الطرق الأخری کأنها لا تخلو عن کذب لأن من لم یعلق بحقیقه الوجود التی هی بینه المائیه و الهلیه و هی أظهر الظواهر و أوسع الواسعات کما أن مفهومها و عنوانها أبده البدیهیات و أعم العامات و هی أول الأوائل فی الخارج- کما أن مفهومها أول الأوائل فی الذهن کما عبر الشیخ فی فصل عقده لبیان بعض أحکام مفهومها- بقوله فی الذب عن أول الأوائل و علق بغیرها من الحدوث و الإمکان و الحرکه و نحوها من الأخفیاء و رأی الماهیات التی شأنها الاختفاء و جعلها و أحکامها مفروغا عنها و أخذها موضوعه مسلمه و لم یر حقیقه الوجود التی یعرفها کل صبی و غبی و زکی و غیرهم و هی ظاهره بالذات مظهره لهذه الماهیات و لأحکامها هذه و غیرها لم تخلو فطرته عن اعوجاج و نظره عن عماء و کلامه اللهجی و القلبی عن کذب و لم یعدل حیث لم یضع الشی ء موضعه- بخلاف من استدل بحقیقه الوجود علی حقیقه الوجوب فإن نظره وقع علی ما هو حق الواقع و حاق نفس الأمر و وضع ما وافق الطبع و لم یتمسک بما یتطرق إلیها النوع و لو أثبت المقدمات الممنوعه إلا أنه یطول المسافه، س قده

ص: 14

یستشهدون بذاته علی صفاته(1) و بصفاته علی أفعاله واحدا بعد واحد و غیر هؤلاء کالمتکلمین و الطبیعیین و غیرهم یتوسلون إلی معرفته تعالی و صفاته بواسطه اعتبار أمر آخر غیره کالإمکان للماهیه و الحدوث للخلق و الحرکه للجسم أو غیر ذلک و هی أیضا دلائل علی ذاته و شواهد علی صفاته لکن هذا المنهج أحکم و أشرف.

و قد أشیر فی الکتاب الإلهی إلی تلک الطرق بقوله تعالی سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ و إلی هذه الطریقه بقوله تعالی- أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ و ذلک لأن الربانیین ینظرون إلی الوجود- و یحققونه و یعلمون أنه أصل کل شی ء ثم یصلون بالنظر إلیه إلی أنه بحسب أصل حقیقته واجب الوجود و أما الإمکان و الحاجه و المعلولیه و غیر ذلک فإنما یلحقه لا لأجل حقیقته بما هی حقیقته بل لأجل نقائص و أعدام خارجه عن أصل حقیقته.

ثم بالنظر فی ما یلزم الوجوب أو الإمکان(2) یصلون إلی توحید ذاته و صفاته- و من صفاته إلی کیفیه أفعاله و آثاره و هذه طریقه الأنبیاء کما فی قوله تعالی- قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَهٍ.

و تقریره أن الوجود کما مر حقیقه عینیه(3) واحده بسیطه لا اختلاف بین

1- کما سیجی ء فی التذکره الإجمالیه عن قریب، س قده

2- من لوازم الوجوب التمامیه و فوق التمامیه بالنسبه إلی الوجودات التی دونه- و سیجی ء أن تمام الشی ء هو الشی ء و ما یفضل علیه و أن البسیط کل الأشیاء التی دونه بنحو أعلی و من لوازم الإمکان أجوفیه الممکن بنفسه و الوجدان استعاره و ودیعه من غیره- هذا فی إمکان الماهیات و من لوازم إمکان الوجودات الفقر النوری و رابطیتها و تقومها بالوجود القیومی لا بمداخله و لا یعنی بالتوحید إلا هذا، س قده

3- و هذه هی الواقعیه التی ندفع بها السفسطه و نجد کل ذی شعور مضطرا إلی إثباتها- و هی لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها حتی أن فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها- فلو فرضنا بطلان کل واقعیه فی وقت أو مطلقا کانت حینئذ کل واقعیه باطله واقعا أی الواقعیه ثابته- و کذا السوفسطی لو رأی الأشیاء موهومه أو شک فی واقعیتها فعنده الأشیاء موهومه واقعا و الواقعیه مشکوکه واقعا أی هی ثابته من حیث هی مرفوعه و إذ کانت أصل الواقعیه لا تقبل العدم و البطلان لذاتها فهی واجبه بالذات فهناک واقعیه واجبه بالذات و الأشیاء التی لها واقعیه مفتقره إلیها فی واقعیتها قائمه الوجود بها. و من هنا یظهر للمتأمل أن أصل وجود الواجب بالذات ضروری عند الإنسان و البراهین المثبته له تنبیهات بالحقیقه، ط مد ظله

ص: 15

أفرادها لذاتها إلا بالکمال و النقص و الشده و الضعف أو بأمور زائده کما فی أفراد ماهیه نوعیه و غایه کمالها ما لا أتم منه و هو الذی لا یکون متعلقا بغیره و لا یتصور ما هو أتم منه- إذ کل ناقص متعلق بغیره مفتقر إلی تمامه و قد تبین فیما سبق أن التمام قبل النقص و الفعل قبل القوه و الوجود قبل العدم و بین أیضا أن تمام الشی ء هو الشی ء و ما یفضل علیه- فإذن الوجود إما مستغن عن غیره(1) و إما مفتقر لذاته إلی غیره.

و الأول هو واجب الوجود و هو صرف الوجود الذی لا أتم منه و لا یشوبه عدم و لا نقص.

و الثانی هو ما سواه من أفعاله و آثاره و لا قوام لما سواه إلا به(2) لما مر أن

1- کلمه إما للتقسیم لا للتردید کما لا یخفی فلا حاجه إلی أخذ التسلسل کما سیأتی، س قده

2- یعنی لا یتوهمن أحد أن کون مرتبه من الوجود و هی مرتبه فوق التمام واجبه- لا حقیقه الوجود بقول مطلق مستلزم للتحدید و مناف للتوحید لأنا نقول المراتب الأخر من حقیقه الوجود متقومه تقوما وجودیا و مفتقره فقرا نوریا إلی الوجوب الذاتی کما مر فی السفر الأول أن الوجودات عین الربط و الفقر إلی الله تعالی لا أنها ذوات لها الربط و الفقر و قد ذکرنا سابقا أنه کما أن مقومات الماهیه بحیث لولاها لا ماهیه و لو لا اعتبارها فی الماهیه مجمله أو مفصله لم یبق من الماهیه إلا اللفظ کذلک لو لا الوجوب الذاتی مع الوجودات لم یبق لها تحقق و لا ظهور و لا نعنی بالتوحید سوی غنی الواجب القیوم و فقر الأشیاء إلیه و قد أشار إلی فقرها الوجودی و ربطها الذاتی بقوله و قد مر أیضا أن الوجود إذا کان معلولا إلی آخره، س قده

ص: 16

حقیقه الوجود لا نقص لها و أنما یلحقه النقص لأجل المعلولیه(1) و ذلک لأن المعلول- لا یمکن أن یکون فی فضیله الوجود مساویا لعلته فلو لم یکن الوجود مجعولا ذا قاهر- یوجده و یحصله کما یقتضیه لا یتصور أن یکون له نحو من القصور لأن حقیقه الوجود کما علمت بسیطه لا حد لها و لا تعین إلا محض الفعلیه و الحصول و إلا لکان فیه ترکیب أو له ماهیه غیر الموجودیه.

و قد مر أیضا أن الوجود إذا کان معلولا کان مجعولا بنفسه جعلا بسیطا و کان ذاته بذاته مفتقرا إلی جاعل و هو متعلق الجوهر و الذات بجاعله فإذن قد ثبت و اتضح أن الوجود إما تام الحقیقه واجب الهویه و إما مفتقر الذات إلیه متعلق الجوهریه و علی أی القسمین یثبت و یتبین أن وجود واجب الوجود غنی الهویه عما سواه و هذا هو ما أردناه.

و اعلم أن هذه الحجه فی غایه المتانه و القوه یقرب مأخذها من مأخذ طریقه

1- إن قلت المعلولیه ذاتیه لأن الوجود مجعول بالذات قلت نعم لکن کلاهما ذاتیان للمرتبه الخاصه لا لأصل الحقیقه المحفوظه فی المراتب و النقص قد یطلق و یراد به نفس نحو الوجود النازل و هو عین هذه المرتبه المقتضیه للتشکیک و قد یطلق و یراد به العدم- و فقد هذه المرتبه النازله للأخری و هذا لیس فی قوام المرتبه لأنها وجود و ذاک عدم. و خلاصه کلامه أن حقیقه الوجود بشرط الإرسال لیس فیها نقص و قصور و کل مرتبه منها لیست خالیه عن سنخ الحقیقه و القصور یعود إلی المرتبه باعتبار مصحوبیتها للعدم- بل الماهیه القابله فإذا استدل علی الوجوب الذاتی بمرتبه الظهور لم یستدل بغیره علیه لأن مرتبه الظهور سنخ الحقیقه و وحدتها لیست عددیه بل وحده حقه. لکنی أقول المقدمات المأخوذه فی هذه الحجه و إن کانت شامخه فیها مطالب عالیه- إلا أن الاستکشاف عنها فی أول الأمر لیس بلازم إذ تصیر به کثیره الدقه عسره النیل و إن کان لازما فی مقام آخر کمقام البحث عن فیاضیته. فالأسد الأخصر أن یقال بعد ثبوت أصاله الوجود إن حقیقه الوجود التی هی عین الأعیان و حاق الواقع حقیقه مرسله یمتنع علیها العدم إذ کل مقابل غیر قابل لمقابل- و الحقیقه المرسله التی یمتنع علیها العدم واجبه الوجود بالذات فحقیقه الوجود الکذائیه- واجبه الوجود بالذات و هو المطلوب، س قده

ص: 17

الإشراقیین التی تبتنی علی قاعده النور(1) لکن الباحثین من المتأخرین- لذهولهم عن بعض مقدمات هذا البرهان أو ضعف عقولهم عن إدراک معنی الأشد و الأضعف- فی حقیقه الوجود ربما یقع بینهم الاعتراض علی هذا المنهج تاره بأنه لا معنی لکون حقیقه واحده مختلفه بالکمال و النقص بحسب أصل تلک الحقیقه حتی یکون ما به الاتفاق و ما به الاختلاف معنی واحدا(2) و تاره بعد تسلیمه بأنا لا نسلم أن الکمال مقتضی أصل الحقیقه و أن القصور یقتضی المعلولیه و الافتقار إلی ما هو الکامل فإن لأحد

1- لأن النور أیضا عندهم حقیقه واحده ذات مراتب متفاوته بالتقدم و التأخر و الغنی و الفقر و غیر ذلک و الأنوار الحسیه فضلا عن الأنوار الأسفهبدیه و الأنوار القاهره من حقیقه النور. و إنما کانت الطریقتان قریبتین لا متحدتین لأن طریقه الوجود و هو النور الحقیقی- لکونه ظاهرا بالذات مظهرا للغیر الذی هو الماهیات بالحقیقه کانت أشمل و أوسع لأن نور الوجود یسری إلی الهیولا فضلا عن الطبائع و الأجسام و الأعراض و النور فی قاعده الإشراق غایه نزوله الأنوار العرضیه و أما الأجسام و الأعراض الأخری فعندهم غواسق فقاعده نور الوجود أسد و أحکم و أعذب و أتم، س قده

2- هذا مغالطه نشأت من الاشتباه بین شیئیه الوجود و شیئیه الماهیه ففی شیئیه الماهیه لا یتحدان فإن شیئیتی ماهیتی الجنس و الفصل مثلا لا تتحدان أصلا و أما شیئیه الوجود فهذا الاتحاد فیها أمر متحقق بناء علی التشکیک فی الوجود الذی هو أمر تحقیقی برهانی کما مر فی السفر الأول- بل ماهیات الأجناس و الفصول من حیث التحقق فی العین فی غیر المرکبات الخارجیه من الأجسام متحده ففی البسائط الخارجیه کالأعراض ما به الاشتراک کاللون عین ما به الامتیاز کالمفرق لنور البصر فی البیاض و لکن وجودا فإن وجود الجنس و الفصل واحد و جعلهما واحد فمن هنا یتفطن اللبیب أن هذا من خواص الوجود و قد ذکرنا فی موضع آخر أن آیه ذلک الأعداد فإن ما به الاشتراک فیها الوحده التی هی مبدؤها و هی بعینها ما به الامتیاز فیها و هی مادتها و صورتها و راسمها و مفنیها و الوحده هی الوجود أو مساوقته، س قده

ص: 18

أن یقول لو اقتضی ذات الوجود و حقیقته الواجبیه لکان کل وجود واجبا و لو اقتضی الإمکان و الفقر لکان الکل ممکنا و لو لم یقتض شیئا من الوجوب و الإمکان لکان کل منهما معللا بالغیر(1) فکان الواجب مفتقرا إلی عله و هو محال و بطلان التوالی بأسرها مستلزم لبطلان المقدم بأقسامه فکون الوجود حقیقه واحده متفاوته بالکمال و النقص أمر محال.

أقول مبنی هذا الإیراد کما أشرنا إلیه علی قصور الإدراک عن البلوغ إلی فهم المراد فإن کون الوجود حقیقه واحده(2) لیس ککون الإنسان ماهیه واحده- لأن الوحده فی الماهیات لیست مثل الوحده فی الوجود لأن تلک الوحده ذهنیه(3) عارضه للکلیات زائده علی ذاتها عارضه لها بعد حذف مشخصاتها فالتقسیم جار بعد عروض الوحده إیاها لأنه عباره عن ضم قیود متخالفه بالمقسم الواحد بأن تلک الماهیه الواحده إما کذا و إما کذا و أما الوجود فلیس ماهیه کلیه واحده فی الجمیع- حتی یجری فیها ما ذکروه من التقسیم کسائر الطبائع الکلیه التی یجوز أن توجد فی الذهن و یعرضها العموم و الاشتراک حتی یرد علیه التقسیم المعتبر فیه الوحده للمقسم من جنس وحده الأقسام إن جنسا فجنسا و إن نوعا فنوعا و إن شخصا فشخصا و قد مر أن الوجود لیس بجنس و لا نوع و لا شخص تحت نوع أو جنس و وحده هذه الحقیقه و اشتراکها بین الأفراد و الآحاد ضرب آخر من الوحده و الاتحاد فهذا السؤال

1- بقی هنا شق آخر و هو أن یقتضی کلیهما و لا یتم سند المنع إلا بإبطاله س قده

2- محصله أن الإشکال أنما یرد فی المتواطی دون المشکک و حقیقه الوجود مشککه غیر متواطئه و لم یجب ره عن الشطر الأول من الإشکال تعویلا علی ما تقدم فی مباحث الوجود، ط مد ظله

3- بخلاف الوحده فی حقیقه الوجود فإنها عینیه لا ذهنیه ذاتیه لا عارضه و معروضها التعملی- باعتبار العروض فی العنوان لا فی المعنون هو شیئیه حقیقه الوجود لا شیئیه الماهیه و الکلیه الطبیعیه و حذف المشخصات فی حقیقه الوجود لا یمکن لأن تشخصها بذاتها المتفاوته المراتب. و بالجمله وحده هذه الحقیقه وحده حقه حقیقیه لا عددیه، س قده

ص: 19

و الاعتراض ساقط بالکلیه لأن موضعه ما إذا کان المقسم طبیعه کلیه.

فإن أورد هذا الکلام فی مفهوم الوجود المشترک العام بأنه إن اقتضی الواجبیه کان جمیع أفراده واجبا و إلا لم یکن فی الوجود ما هو واجب بالذات.

نجیب بأن لفظ الوجود إن کان المراد به الحکایه عن حقیقه الوجود فالأمر کما قلنا و إن کان المراد هذا المفهوم المصدری فلا یقتضی شیئا و هو کسائر الصفات من العوارض المفتقره إلی غیرها و لیس شی ء منها واجب الوجود بل و لا من الموجودات الخارجیه لأنه اعتبار عقلی نعم ربما یقال(1) بأنه عین فی الواجب زائد فی الممکن- بمعنی أن ذاته تعالی بذاته مع قطع النظر عن غیره مصداق للحکم بأنه موجود- بخلاف الممکن إذ لیس کذلک إلا إذا لوحظ معه غیره.

تنقیح و تهذیب:

إن صاحب الإشراق أورد مثل ذلک الإیراد علی نفسه فی طریقته المبتنیه علی قاعده النور و الظلمه.

و أجاب عنه بما ملخصه أن الماهیه المشترکه بین تلک المراتب الکامله- و المتوسطه و الناقصه معنی کلی موجود فی الذهن و لیس بمشترک فی الخارج بینها فإن ما فی الخارج لیس مرکبا من أصل الماهیه و کمالها حتی یجب أن یحصل ما هو لمرتبه مخصوصه منها لمرتبه أخری بل المراتب و الأفراد المختلفه متباینه فی الخارج- فإن ذات الکامل مباینه لذات الناقص و المتوسط فیجوز أن یختلف تلک الأفراد فی اللوازم و الآثار فالاشتباه أنما نشأ من أخذ ما فی الذهن مکان ما فی الخارج هذا حاصل ما أفاده فی دفع ذلک الإشکال.

أقول و أنت تعلم أن الحق أن الکلی الطبیعی موجود فی الخارج سیما عند من ذهب إلی أن الوجود اعتبار عقلی لا صوره له فی الأعیان و ما فی الأعیان هو ماهیات الأشیاء دون وجوداتها کما هو مذهب هذا العظیم فالواقع فی الخارج هی

1- و القائل الحکیم الفاضل الکاتبی فی حکمه العین فإنه بعد ما ذکر بداهه مفهوم الوجود و اشتراکه ذکر هذا الکلام، س قده

ص: 20

الماهیه لا بشرط شی ء أعنی الکلی الطبیعی(1) الذی یعرضه الکلیه و العموم فی الذهن و إن لم یکن فی الخارج بهذه الصفه إلا بالقوه ففی الخارج أمر من شأنه أن یحصل فی الذهن و یعرض له الاشتراک بین کثیرین.

فنقول الأمر المشترک موجود فی الخارج و إن کان ظرف عروض الاشتراک إنما هو الذهن فهذا الأمر المشترک معنی واحد ذاتی لأفراده المختلفه بالکمال و النقص و غیرهما من التعینات کما هو مذهبه فإذن للعقل أن ینظر إلیه من حیث هو هو- لأنه أمر عقلی سواء اعتبر معه الوحده العقلیه أو لم تعتبر(2) فیجدها إما مقتضیه لشی ء من خصوصیات الأقسام و مراتبها من الکمال و النقص فیحکم بأن ما عدا تلک الخصوصیه أو تلک المرتبه لیس من أفراده الذاتیه و إما غیر مقتضیه لشی ء منها فیکون کل من المراتب و الخصوصیات بسبب أمر زائد علی طبیعتها المشترکه فالقول بأن ما به الاختلاف بالکمال و النقص بعین ما به الاتفاق فیما له ماهیه مشترکه کلیه

1- تسمیه نفس الماهیه اللابشرط شی ء بالکلی لوجوه- أحدها أنه اصطلاح خاص و لا مشاحه فی أن یسمی نفس الطبیعه التی لا کلیه و لا جزئیه بالکلی بالاشتراک. و ثانیها أنه من باب تسمیه الشی ء باسم ما یئول إلیه فی الذهن إن أرید الأذهان السافله یکون من قبیل قوله تعالی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً. و ثالثها أنه من باب تسمیه الشی ء باسم ما کان فی الذهن إن أرید الأذهان العالیه فیکون من قبیل قوله تعالی وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ إذا عرفت هذا فکلام المصنف قدس سره یشیر إلی ثانی الوجوه و المراد بعروض الکلیه بالقوه عروض الکلیه المنطقیه و أما الکلیه الطبیعیه فهی فیه بالفعل، س قده

2- لأن شیئیه الماهیه یمکن أن یکتنهها العقل فیکون محط نظره بالتردید و التشقیق- و فیه تلمیح إلی أنه بخلاف شیئیه الوجود الحقیقی فلا ینالها العقل حتی تکون مورد التشقیق- إنما طریق العلم به منحصر فی العلم الحضوری فما بید العقل منها أنما هو مفهوم الوجود العام- الذی له وحده ذهنیه کسائر المفاهیم الذهنیه، س قده

ص: 21

قول فاسد غیر صحیح(1) لأن تلک الماهیه لعمومها و اشتراکها من شأنها أن توجد فی کل فرد فرد و حصه حصه و مع ذلک یکون لها حد جامع صادق علی کل فرد ذاتی أو عرضی لها فتلک الطبیعه المتحققه فی کل فرد فرد و حصه حصه إن کانت مقتضیه للکمال و الشده کانت جمیعها کامله شدیده و إن کانت مقتضیه للنقص کانت جمیعها ناقصه ضعیفه و إن لم تکن مقتضیه لشی ء لکان کل منها مفتقرا إلی مخصص زائد علی ماهیه تلک الطبیعه المشترکه.

فعلم و تحقق أن شیئا من الماهیات غیر قابل للأکمل و الأنقص و الأشد و الأضعف إلا بأمور زائده علیها و مثل هذا الإشکال غیر وارد علی حقیقه الوجود إذا کانت متفاوته الدرجات إذ لیس للوجود طبیعه کلیه ذهنیه یکون لها أنحاء من الحصولات کماهیه الإنسان أو الفرس أو غیرهما حیث إن لها حدا واحدا و معنی معینا مشترکا بین الکثیرین متشخصا بتشخصات موجودا بوجودات زائده تلک التشخصات و الهویات- علی ذلک المعنی بحیث إذا جرده العقل عن واحد واحد منها حصل فیه من کل منها أمر واحد و إذا فرض تلبسه بأی تشخص کان صار عین ذلک التشخص لأن حقیقه الوجود لیست إلا نفس التشخصات و الهویات کما علمت فإذا کان مشککا متفاوته المراتب- شده و ضعفا أو تقدما و تأخرا لا یمکن تحلیله إلی طبیعه مشترکه و تخصیص زائد(2)

1- إذ قد مر أن کون ما به الاختلاف عین ما مراتبه به الاتفاق معقول فی شیئیه الوجود الحقیقی- إذ هو لسعته غیر مرهون بمرتبه فجهه الاختلاف عین جهه الاتفاق لا فی شیئیه الماهیه لضیقها و تجددها فکان المصنف قدس سره یستفسر عن الشیخ ما عنیتم بالنور ذی المراتب فإن عنیتم به الوجود فهو اعتباری عندکم و إن عنیتم به الماهیه فهی فی ذاتها لا موجوده و لا معدومه فکیف تکون نفسها کامله و متوسطه و ناقصه و کیف یکون ما به الاختلاف فیها عین ما به الاتفاق- و إن عنیتم شیئا آخر فلا ثالث لأن الشی ء المحقق إما وجود و إما ماهیه و المنفصله حقیقه، س قده

2- بل مراتب الوجود من حیث إن ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک واحد مشترک فیه و من حیث العکس کثیره مشترکات و لکن کثره لا تنافی تلک الوحده الحقه و کذلک نور الأنوار و الأنوار القاهره و الأنوار الأسفهبدیه عند الإشراقی حیث لا ماهیه لها تشوب النور البسیطه فکل مرتبه منها ممتازه عن الأخری بنفس ذاتها البسیطه المشترکه فی الحقیقه بل کذلک الأنوار الحسیه العرضیه کل مع الآخر فإن کل مرتبه منها مجرد النور بلا شوب ظلمه فیها حتی الضوء السابع فی البیت السابع مثلا فإن الأعراض بسائط خارجیه و القصور عدمی بل الأنوار العرضیه مع الأنوار المجرده امتیازها و اشتراکها هکذا لأنها من حقیقه تلک الأنوار عند الإشراقی و المراتب البسیطه بوجه بعید نظیر مراتب الحرکات عند الحکیم فإنها عنده غیر مشوبه بالسکنات و لو کانت أبطأ ما یتصور منها بل البطیئه هیئه متصله واحده کالسریعه، س قده

ص: 22

فالمرتبه الکامله منه لیست بقابله للتحلیل إلی أصل مشترک و أمر زائد لأنها بسیطه الهویه و کذا المرتبه الناقصه منه لیست إلا مجرد الوجود و أما القصور فعدمی- فإذن حقیقه الوجود فی کل موجود بحسبه و أما الوحده التی تجمع الکل فهی لیست نوعیه و لا جنسیه(1) بل ضربا آخر من الوحده لا یعرفه إلا الکاملون.

1- هذا جواب عما عسی أن یقول أحد إنه إذا کان کل مرتبه من حقیقه الوجود مخالفه لمرتبه أخری منها بنفس ذاتها البسیطه و لا جهه اشتراک فیها لئلا یلزم الترکیب فأین الوحده و التوحید. و التحقیق فی الجواب أن للکثره التی من حیث الشده و الضعف و التقدم و التأخر و غیرهما فی أصل الحقیقه الوجودیه لا تنافی الوحده الحقه بل تؤکدها فإنها کاشفه عن الأشملیه و الأوسعیه و فقد السلب بما هو سلب الوجود الذی هو مناط الترکیب و بالنظر العرفانی عدم مماثله طور من الوجود لطور آخر فی المراتب الطولیه کما فی الصور التی فی المراتب العرضیه أنما هو بحکم اسم من لیس کمثله شی ء و اسمه الأحد. ُ ففی کل شی ء له آیه تدل علی أنه واحد . و أما الکثره التی هی مثار التباین و الاختلاف النوعی فهی فی القوابل التی هی الماهیات الإمکانیه و لیست فی الموجود بالذات و هی اعتباریه کأصل موضوعها و أیضا المراتب التالیه و المتلوه فی السلسله الطولیه کلف و نشر و متن و شرح و مجمل و مفصل و محدود و حد و أیضا الوجود کنوع واحد لیس مراتبه کأنواع و لا کأمثال و ما قد یعبر بالأفراد یراد به المراتب و الدرجات و جمیع المراتب الوجودیه من سنخ واحد إذا قیس إلی سنخ العدم کما أن الأنوار العرضیه مع تفاوتها التشکیکیه من سنخ واحد بالنسبه إلی الظلمه البحته کیف و لم یتخلل غیر تلک الحقیقه الوجودیه فیها و لهذه السنخیه ینتزع منها مفهوم واحد هو مفهوم الوجود المشترک فیه و لو لا السنخیه لم ینتزع المفهوم الواحد من الحقائق المتخالفه و لم یتحقق الاشتراک المعنوی فی الوجود و خلافه مبرهن بل ضروری، س قده

ص: 23

و الحاصل أن صاحب الإشراقیین لو کان قصد بماهیه النور الذی هو عنده بسیط- متفاوت بالکمال و النقص حقیقه الوجود بعینها صح ما ذهب إلیه و إن أراد به مفهوما من المفهومات التی من شأنها الکلیه و الاشتراک بین الکثیرین فلا یمکن تصحیحه و الذی قاله أتباع المشائین إن الأشد و الأضعف من السواد و الحراره و النور و غیرها- راجعان إلی تفاوت الحصولات بحسب خصوصیات الأفراد(1) لا من جهه المفهوم المشترک قریب مما ذکرناه.

تذکره إجمالیه:

قد بزغ نور الحق من أفق هذا البیان الذی قرع سمعک- أیها الطالب من أن حقیقه الوجود لکونها أمرا بسیطا

1- قال سیدنا الأستاذ دام بقاؤه إنهم بعد ما قسموا المفهوم إلی المتواطی و المشکک- و عرفوا الأول بأنه ما یتساوی صدقه علی أفراده و الثانی بأنه ما یختلف فی ذلک نظروا بعین الدقه و رأوا بطلان التشکیک فی المفاهیم فعدلوا إلی القول به فی العرضی المفهوم المنتزع من قیام العرض بموضوعه لعدم مطابق له فی الواقع و لکنه أیضا غیر مجد فی دفع الإشکال عن جریان التشکیک فی المفاهیم و المحذور و هو امتناع صدق المفهوم الواحد علی مصادیقه- و إن لم تکن المصادیق بأفراد لذلک المفهوم کما فی المفاهیم الانتزاعیه بعد باق علی حاله. فالحق أن التشکیک غیر جار فی المفاهیم من رأس و لا یمس کرامتها قط و إنما مصبه نفس الوجودات الخارجیه و هذا ما رامه أتباع المشائین من کون الأشد و الأضعف من السواد و الحراره و النور و غیرها راجعین إلی تفاوت الحصولات و هو قدس سره قربه من مسلکه و لم یعده منه حیث إنهم مع ذلک ذهبوا إلی أن المعنی الواحد المقول علی أشیاء مختلفه لا علی السواء یمتنع أن یکون مقوما لتلک الأشیاء أو جزء مقوم لها لأن الماهیه بمعنی ما به الشی ء هو هو لا تختلف و لا جزؤها بل إنما یکون عارضا خارجیا لازما أو مفارقا فوقوع الوجود علی وجودات الأشیاء المختلفه بالهویات وقوع لازم خارجی غیر مقوم علی خلاف ما ذهب إلیه قده من وحده حقیقه الوجود و الاختلاف التشکیکی فی نفس الحقیقه الخارجیه المقومه، امید

ص: 24

غیر ذی ماهیه و لا ذی مقوم أو محدد هی عین الواجب المقتضیه للکمال الأتم- الذی لا نهایه له شده إذ کل مرتبه أخری منها دون تلک المرتبه فی الشده لیست صرف حقیقه الوجود بل هی مع قصوره و قصور کل شی ء هو غیر ذلک الشی ء بالضروره- و قصور الوجود لیس هو الوجود بل عدمه و هذا العدم أنما یلزم الوجود لا لأصل الوجود بل لوقوعه فی المرتبه التالیه و ما بعدها فالقصورات و الأعدام أنما طرأت للثوانی من حیث کونها ثوانی فالأول علی کماله الأتم الذی لا حد له و لا یتصور ما هو أتم منه و القصور و الافتقار ینشآن من الإفاضه و الجعل و یتممان به أیضا لأن هویات الثوانی متعلقه بالأول فینجبر قصورها بتمامه و افتقارها بغناه.

فقد ثبت وجود الواجب بهذا البرهان و یثبت به أیضا توحیده لأن الوجود حقیقه واحده لا یعتریها نقص بحسب سنخه و ذاته و لا تعدد یتصور فی لا تناهیه(1)(2) و یثبت أیضا علمه بذاته و بما سواه و حیاته إذ العلم لیس إلا الوجود(3) و یثبت

1- إذ لم یتخلل غیره فیه و من کلمات العرفاء أنه إذا جاوز الشی ء حده انعکس ضده- کعدم النهایه فی الظهور ینعکس إلی الخفاء و فرط القرب ینعکس إلی البعد و فرط الفقر ینعکس إلی الغناء و قس علیه فعدم النهایه فی کثره الشئون و المراتب فی الوجود بحیث لا نحو وجود إلا و هو مصداقه ینعکس إلی الوحده الحقه الحقیقیه و من هنا 24 قال الشیخ فرید الدین العطار النیشابوری- ُ ای خدای بی نهایت جز تو کیست چون تویی بی حد و غایت جز تو کیست هیچ چیز از بی نهایت بی شکی چون برون نامد کجا ماند یکی ، س قده

2- المراد بلا تناهیه عدم محدودیته بحد إذ حد الشی ء غیره و کل غیر مفروض لحقیقه الوجود باطل الذات فالوجود الحق لا حد فهو مطلق غیر متناه کل ما فرض ثانیا له عاد أولا لعدم حد یوجب التمیز و هذا اللاتناهی بحسب الدقه سلب تحصیلی لکنه رحمه الله یستعمله إیجابا عدولیا و هو نظر متوسط بنی علیه أبحاثه تسهیلا للتعلیم کما صرح به فی مباحث العله و المعلول فافهم ذلک، ط مد ظله

3- و بعباره أخری العلم لیس إلا الوجدان و مرتبه فوق التمام من حقیقه الوجود واجده لنفسها أی غیر فاقده لنفسها فهی عالمه بذاتها و لکونها بسیطه الحقیقه واجده لکل الوجودات التی دون تلک المرتبه بنحو أعلی فهی عالمه بها فثبت علم تلک المرتبه بذاتها و بغیرها، س قده

ص: 25

قدرته و إرادته لکونهما تابعین للحیاه و العلم(1) و یثبت أیضا قیومیه وجوده لأن الوجود الشدید فیاض فعال لما دونه فهو العلیم القدیر المرید الحی القیوم الدراک الفعال و لکونه مستتبعا للمراتب التی تلیه الأشد فالأشد و الأشرف فالأشرف- ثبت صنعه و إبداعه و أمره و خلقه و ملکوته و ملکه فهذا المنهج الذی سلکناه أسد المناهج و أشرفها و أبسطها حیث لا یحتاج السالک إیاه فی معرفه ذاته تعالی و صفاته

1- و أیضا ثبت قدرته لکون الوجود ظاهرا بالذات مظهرا للغیر فهو نور و النور فیاض الشعاع و الفیضان إذا کان عن علم و مشیه فهو قدره لأن القدره لیست إلا هذا و هذا النور لیس نورا حسیا عرضیا حتی یکون عدیم الشعور و المشیه و ثبت إرادته لکون الوجود عین العشق و المحبه لذاته- و ثبت حیاته لکون الحی هو الدراک الفعال و ثبت تکلمه لکون التکلم إعرابا عما فی الضمیر- و مرتبه الظهور من حقیقه الوجود إعراب عن مرتبه الخفاء کنت کنزا مخفیا فأحببت أن أعرف- و ثبت سمعه و بصره لأنه إذا کان کل الوجودات حاضره له فمن جملتها المسموعات و المبصرات- و قس علیه کل الصفات الکمالیه لکن یجب أن یعلم أنه کما أنه إذا قیل الممکنات متساویه النسبه إلی الوجود و العدم أو إنها اعتباریه یذهب الوهم أو العقل الجزئی إلی الماهیات الموجوده و یأخذ الوجود معها و یغلط و یغالط و الحال أن مراد القائل المحقق بها لیس إلا شیئیه الماهیه التی هی من واد و الوجود من صقع آخر کذلک إذا قیل الوجود عین العلم و الإراده و القدره و نحوها یذهب الوهم بل العقل إلی هذا المفهوم العام البدیهی الذی هو خال عنها و ظل واحد من حقیقه الوجود فی العقل فإن للحقیقه عنوانات و إظلالا أخری فی العقل کالوحده و التشخص و العلم و الحیاه و القدره و غیرها. و أما إذا ذهب العقل المکتحل بنور الله إلی الحقیقه البسیطه المبسوطه التی یکون المنبسط علیه لها فی الذهن بل فی اعتباره حتی یکون هذا الذهاب و المراجعه إلیها مقامه کیف لا یذعن و یجدها خالیه و الحال أن فوق التمام و التامات کالعقول و الناقصات کالنفوس وجودات قائمه و هی علوم بذواتها بأنفس ذواتها الوجودیه و الصور العلمیه التی للنفوس وجودات نوریه و کذا هذه الوجودات إرادات و ابتهاجات من ذواتها بذواتها و بآثارها من حیث هی آثارها و قس علیهما الباقی. و أما العقل غیر المکتحل بنور الله تعالی فضلا عن کونه صاحب المقام فی دوام التذکر- فهو إن ذهب إلی المعنون انقطع فی وجودات عالم الفرق و لا یذهب إلی وجود عالم الملکوت و الجبروت- فضلا عن اللاهوت و لا ینظر إلا بنظر إجمالی فهذا سر عدم فهم العقول الجزئیه الصفات الکمالیه لحقیقه الوجود فافهم و استقم، س قده

ص: 26

و أفعاله إلی توسط شی ء من غیره و لا إلی الاستعانه بإبطال الدور و التسلسل فبذاته تعالی یعرف ذاته و وحدانیته شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ و یعرف غیره أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ.

فهذا المسلک کاف لأهل الکمال فی طلب الحق و آیاته و أفعاله لکن لیس لکل أحد قوه استنباط الأحکام الکثیره من أصل واحد فلا بد فی التعلیم من بیان سائر الطرق الموصله إلی الحق و إن لم یکن بهذه المثابه من الإیصال

الفصل (2) فی الإشاره إلی مناهج أخری للوصول إلی هذه الوجهه الکبری

فمنها ما أشرنا إلیه فی العلم الکلی و الفلسفه الأولی

لأنا بینا خواص واجب الوجود و وحدته حیث ذکرنا أن الموجود ینقسم بحسب المفهوم إلی واجب و ممکن- و الممکن لذاته لا یترجح وجوده علی عدمه فلا بد له من مرجح من خارج(1) و إلا ترجح بذاته فکان ترجحه واجبا لذاته فکان واجب الوجود بذاته و قد فرض ممکنا و کذا فی جانب العدم فکان ممتنعا و قد فرض ممکنا هذا خلف فواجب الوجود لا بد من وجوده فإن الموجودات حاصله فإن کان شی ء منها واجبا- فقد وقع الاعتراف بالواجب و إلا فوقع الانتهاء إلیه لبطلان ذهاب السلسله إلی غیر نهایه کما مر بیانه و الدور مستلزم للتسلسل فهو محال أیضا مع أنه یوجب تقدم الشی ء علی نفسه و ذلک ضروری البطلان و لا یدفع بطلانه اختلاف الحیثیه التعلیلیه- لأنها غیر مکثره للذات الموضوعه لهما فالدور مع أنه یستلزم التسلسل یستلزم تقدم الشی ء علی نفسه و هذا المسلک أقرب المسالک إلی منهج الصدیقین و لیس بذلک کما زعم لأن هناک یکون النظر إلی حقیقه الوجود و هاهنا یکون النظر

1- و هذا قولهم المتساویان ما لم یترجح أحدهما علی الآخر بمنفصل لم یقع و دعوی أن هذه القضیه بدیهیه أولیه و منعها مکابره و لذا فالترجیح بلا مرجح باطل حتی عند الأشعری فإذا رأینا الممکن خرج عن الاستواء إلی أحد الطرفین کما قال المصنف قدس سره و إن الموجودات حاصله- قطعنا بوجود الواجب لاستحاله الدور و التسلسل، س قده

ص: 27

فی مفهوم الموجود(1).

و حاصله أن النظر فی مفهوم الموجود و الموجودیه یعطی أنه لا یمکن تحققه إلا بالواجب إذ لو انحصر الموجود فی الممکن لم یتحقق موجود أصلا لأنه علی هذا التقدیر تحقق الممکن إما بنفسه بدون عله و هو محال بدیهه أو بغیره و ذلک الغیر أیضا ممکن علی هذا التقدیر فإما أن یتسلسل الآحاد أو یدور أو یؤدی إلی الواجب و الشقان الأولان باطلان و کذا الثالث لأنه خلاف المقدر و إن کان حقا لازما لأن نقیضه- و هو خلو الممکن عنه باطل فهذا ما وصفه الشیخ فی الإشارات بأنه طریقه الصدیقین و تبعه المتأخرون فیه.

قیل علیهم أ لستم قد أخذتم فی الدلیل وجود الممکن لما یشاهد من عدمه بعد وجوده أو قبله.

فأجابوا بأن هذا البرهان غیر متوقف إلا علی وجود موجود ما(2) فإن کان واجبا فهو المرام و إن کان ممکنا فلا بد أن یستند إلی الواجب بالبیان المذکور- ثم استشکلوا فی کون البیان برهانا بأن الاحتجاج منحصر فی الإنی و اللمی و الواجب تعالی لیس معلولا لشی ء أصلا بل هو عله لجمیع ما عداه فکل ما یستدل به علی وجوده یکون دلیلا إنیا و هو لا یعطی الیقین(3) فأجابوا عنه بأن الاستدلال بحال مفهوم الموجود

1- و لکن من حیث السرایه إلی المعنون و من حیث إن مفهوم الموجود وجه الموجود الحقیقی- بما هو موجود و وجه الشی ء هو الشی ء بوجه و لکن المعنون بعضه ماهیه لها الوجود، س قده

2- لا وجود الممکن بنحو المفروغیه عنه و علی سبیل الجزم به کما فی طریقه الإمکان- أو الحدوث أو غیرها فإنها فیها ملحوظه بنحو المفروغیه عنها و الموضوعیه و من هنا قال المحقق القوشجی أیضا لا شک فی وجود موجود إلی آخره فالوجود لیس أجنبیا عنه تعالی کالإمکان و الحدوث و غیرهما بل حقیقته حقیقه الواجب کما مر فی طریقه المتألهین و مفهومه وجهه تعالی و هو تعالی فرده کما فی طریقه الإلهیین، س قده

3- فیه أن الذی لا یفید الیقین هو ما کان السلوک فیه من المعلول إلی العله لتوقف العلم بوجود المعلول علی العلم بوجود العله فلو عکس لدار و أما السلوک من بعض اللوازم العامه التی لا عله لها کلوازم الموجود من حیث هو موجود إلی بعض آخر فهو برهان إنی مفید للیقین کما بین فی فن البرهان من المنطق و منه جمیع البراهین المستعمله فی الفلسفه الأولی، ط مد ظله

ص: 28

علی أن بعضه واجب لا علی وجود ذات الواجب فی نفسه الذی هو عله کل شی ء- فکون مفهوم الموجود مشتملا علی فرد هو الواجب حال من أحواله التی اقتضاها- فالاستدلال بحال(1) تلک الطبیعه المشترکه علی أخری معلوله للحال الأولی(2) و ربما قرروا الجواب بأنه لیس الاستدلال علی وجود الواجب فی نفسه- بل علی انتسابه إلی هذا المفهوم و ثبوته له علی نحو ما ذکره الشیخ فی الاستدلال بوجود المؤلف علی وجود ذی المؤلف فوجود الواجب فی نفسه عله لغیره مطلقا و انتسابه إلی هذا المفهوم معلول له و قد یکون الشی ء فی نفسه عله لشی ء و فی وجوده عند آخر معلولا کما حقق فی موضعه هذا خلاصه ما أفاده بعض المحققین من أهل البحث.

و فیه ما لا یخفی من التکلف(3)(4) و الحق کما سبق أن الواجب لا برهان

1- هذه الحال کون الموجود إما واجبا و إما ممکنات متسلسله و إما ممکنات دائره و إما ممکنات مترجحه الوجود من جهه ماهیاتها علی حال أخری هی کون بعض منه واجبا و بعض آخر منه ممکنا علی البت و الیقین. إن قلت حینئذ فالنتیجه حال مفهوم الموجود لا وجود الواجب تعالی. قلت وجود الواجب یستنبط علی وجه الاستتباع و اللزوم فالبرهان علیه بالعرض، س قده

2- الحق أنها ملازمه للحال الأولی لا معلوله لها و لا هما معلولتا عله ثالثه لأنهما من اللوازم العامه المساویه للوجود و لا عله له، ط مد ظله

3- أما أولا فلأنه لم یکن البرهان حینئذ لمیا بل مصحوب اللم. و أما ثانیا فلأنه یجری فی سائر الطرق مثلا یقال استدل بحال مفهوم المحدث و أنه ذو فرد حادث- محتاج إلی العله علی حال أخری له و هو أنه ذو فرد غیر حادث هو الواجب لا علی ذات الواجب و کذا الاستدلال بحال مفهوم المحرک و هو کونه ذا فرد متحرک محتاج إلی محرک آخر غیره علی حال أخری له و هو کونه ذا فرد غیر متحرک هو الواجب لا علی ذات الواجب و أما ثالثا فلأن الاستدلال بوجود المؤلف علی وجود ذی المؤلف لیس بأدنی من عکسه و لا من استنادهما إلی عله ثالثه هی الواجب- فالحق أن یقال إن الشیخ و هؤلاء و کذا من قال إن کون العالم مصنوعا و مجعولا و عله لکون الواجب صانع العالم لا لذاته المتعالیه و مروا إلی مقام ظهور الحق تعالی علی الأشیاء فإن له تعالی ظهورا فی مقام ذاته و هو ظهوره بذاته علی ذاته و هو عین مقام الخفاء علی مخلوقاته و ظهورا علی ما عدا ذاته فی مقام فعله و هو الظهور فی مظاهر ذاته و مجالی صفاته و إلیه أشیر فی الحدیث القدسی ُ: کنت کنزا مخفیا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکی أعرف و من هنا قیل فلست تظهر لولای لم أکن لولاک أو یقال أرادوا بالمجعولیه و المؤلفیه بفتح اللام حقیقه المجعول بالذات الذی هو الوجود الحقیقی للعالم و بالصانعیه و المؤلفیه بکسر اللام مفهومهما الإضافی- المتحقق بتحقق منشإ انتزاعه فتلک المجعولیه الحقیقیه نفس الإضافه الإشراقیه أی الإشراق المبنی للمفعول کما أن الجاعلیه الحقیقیه عین الإضافه الإشراقیه و لکن الإشراق المبنی للفاعل- و حقیقه الأولی هی حقیقه الوجود المنبسط علی الماهیات کما أن حقیقه الثانیه هی ذلک الوجود المنبسط و لکن ساقط الإضافه عنها متعلقا بالحق المتعال و هو الإیجاد الحقیقی لا المصدری فهذه المجعولیه الحقیقیه و الإضافه الإشراقیه عله لإضافاته تعالی التی لا تعقل إلا بین الأمرین لا لإضافته الإشراقیه المبنیه للفاعل فضلا عن ذاته المتعالیه بذاته س قده

4- و هو مسلم فی الجواب الثانی و ممنوع فی الأول، ط مد ظله

ص: 29

علیه(1) بالذات بل بالعرض(2) و هناک برهان شبیه باللمی(3).

1- المراد بالبرهان البرهان المصطلح علیه فی الفلسفه و هو البرهان اللمی و هو الذی یسلک فیه من العله إلی المعلول إذ لا عله لمطلق الوجود الشامل للواجب و الممکن المبحوث عنه فی الفلسفه- و لیس المراد به ما هو مصطلح المنطقی الشامل للإنی و اللمی کیف و جمیع البراهین المستعمله فی الفلسفه و منها القائمه علی وجود الواجب براهین إنیه کما عرفت فیسلک فیها من بعض لوازم الوجود ککونه حقیقه ثابته بذاتها أو عله أولی إلی بعض آخر ککونه واجبا لذاته و الدلیل علی إراده ما ذکرنا قوله و هناک برهان شبیه باللمی فقد اعترف بوجود برهان هناک و نفی عنه اللمیه و لا یبقی حینئذ إلا الإنی، ط مد ظله

2- له معنیان أحدهما ما ذکرنا من الاستتباع و اللزوم فی توجیه کلامهم و ثانیهما أنه کما أن وجود الجوهر جوهر بالعرض و وجود العرض عرض بالعرض لماهیتهما کذلک البرهان علی الوجود، س قده

3- هذا وجه آخر غیر ما ذکر مما بالعرض إذ فی الأول التزم أنه برهان لمی إلا أنه علی حال مفهوم الموجود أو علی وجوده تعالی الرابطی بالذات و علی وجوده النفسی بالعرض و فی الثانی لا یلتزم أنه برهان لمی بل شبیه باللمی لکن علی أنه فوق اللمی لا أنه دونه أما إنه لیس بلمی حقیقه فهو ظاهر إذ لیس هو تعالی معلولا و أما إن الاستدلال من حقیقه الوجود علی الوجوب فوق اللم- فلأن کل لم مستعیر فی الإناره من نور حقیقه الوجود- ُ همه عالم بنور اوست پیدا کجا او گردد از عالم هویدا ، س قده

ص: 30

و من الطرائق التی استحسنوها طریقه زعموا أنها یتم من غیر الاستعانه- بإبطال التسلسل و الدور أوردها صاحب المطارحات-

و هی أن الوجود إذا انحصر فی الممکنات الصرفه سواء ذهبت سلسلتها إلی غیر نهایه أو لم یذهب بأنها دارت علی نفسها فجمیع الممکنات فی حکم ممکن واحد(1) فی أنه یفتقر إلی عله فعلتها إما نفسها أو جزء من آحادها أو خارج عنها.

و الأول یوجب تقدم الشی ء علی نفسه و الثانی یوجب تقدمه علی نفسه و علی علله(2) و الثالث یوجب المطلوب لأن الخارج عن جمیع الممکنات لا یکون إلا واجب الوجود و لا یذهب علیک أن هذا البیان مقدوح فیه عندنا لأن الوجود یسارق الوحده بل عینها و قد علمت(3) أن الکثیر بما هو کثیر لیس له وجود إلا وجودات الآحاد فالمجموع من زید و عمرو لیس إلا اثنین و لا یتحقق منهما شی ء ثالث فی الوجود إلا بمحض الاعتبار فإذن لأحد أن یقول إن جمیع الممکنات لیست لها عله أخری غیر علل الآحاد فعله مجموعها عباره عن مجموع علل أفرادها فلیست بخارجه عن ذواتها الممکنه التی بعضها عله للبعض فلا یلزم الانتهاء إلی الواجب

1- اعلم أن کل متعدد فیه اعتبارات أحدها الکل الأفرادی و هو العام الاستغراقی و لا یعتبر فیه المعیه و الاجتماع و ثانیها الکل المجموعی بمعنی الآحاد بالأسر أی ذات المجموع التی هی شی ء و الوصف العنوانی أعنی الاجتماع العارض لذلک المجموع شی ء آخر و ثالثها المجموع بشرط الهیئه الاجتماعیه و رابعها المجموع بشرط الهیئه الاجتماعیه. إذا علمت هذا فاعلم أن مراد القائلین بأن المجموع من الآحاد هو موجود علی حده وراء کل واحد هو الثانی أعنی المجموع بمعنی الآحاد بالأسر أو الثالث فإن الشرط خارج و أما الرابع فمعلوم أنه لا وجود له إذ الهیئه أمر اعتباری و إلا لعرضها هیئه أخری و تسلسل و لقد وقع مع المصنف قدس سره فی شقاق من ادعی البداهه فی أن مجموع الآحاد بالأسر موجود علی حده و ما قال المصنف حق و صواب کما لا یخفی علی أولی الألباب و قد فصل فی الأمور العامه، س قده

2- لما مر فی الأمور العامه أن العله المستقله للمجموع عله لکل واحد من آحاده تحقیقا لمعنی الاستقلال، س قده

3- و قد قدمنا المناقشه فیه فیما علقناه علی مباحث الوحده و الکثره، ط مد ظله

ص: 31

إلا أن یستعان ببطلان التسلسل فلم یکن هذا طریقا آخر.

ثم العجب أنهم حین ورد علیهم الإشکال علی هذا المسلک بأنه یجوز أن یکون الشی ء عله لنفسه مستندا بأن مجموع الموجودات من الواجب و الممکن ممکن لاحتیاجه إلی الآحاد و لا عله له سوی نفسه لأن علته إما جزؤه و هو محال لاحتیاجه إلی بقیه الأجزاء(1) و إما خارج عنه و لا خارج عنه فتعین أن یکون نفسه التزموا فی الجواب صحه کون العله التامه للشی ء عینه قالوا إن أردتم بالعله العله التامه بمعنی جمیع الآحاد(2) التی یتوقف المجموع علی کل منها فهی عینه و لا محذور فیه لأن توقف ذلک المجموع علی کل واحد من الآحاد لا یستلزم توقفه علی المجموع- حتی یلزم توقف الشی ء علی نفسه و إن أردتم بها العله الفاعلیه فهی جزؤه أعنی الواجب أو ما فوق المعلول الأخیر المنتهی إلی الواجب فإن آحاده مستنده إلی الواجب فلا تأثیر فی المجموع باعتبار بقیه الأجزاء التی هی الممکنات إلا و هو مستند إلیه إما ابتداء أو بواسطه هذا و لم یتفطنوا بأن هذا الالتزام یهدم الدلیل المذکور- و لا یدفع الاعتراض لأن مبناه علی تجویز کون الشی ء عله تامه لنفسه و کون الجزء عله فاعلیه.

و المجیب یقول نعم الأمر کما قلت فإن کون مجموع الشی ء عله تامه لنفسه جائز و کون الجزء فاعلا للکل(3) جائز أیضا و هل هذا إلا تسلیم السؤال و هدم بناء الاستدلال.

1- و للزوم کون ذلک الجزء عله لنفسه و لعلله و إنما لم یذکره هنا کما لم یذکر الاحتیاج إلی البقیه هناک تعویلا علی فطانه المتعلم فیجری هذا هناک و ذاک هنا، س قده

2- أی جمیع العلل التی یتوقف المعلول علی کل واحد واحد منها لا بمعنی جمیع العلل التی یتوقف المعلول علی ذلک الجمیع لأنه عین المعلول و التوقف یقتضی المغایره و هو یتم فی العلل الناقصه التی هی أجزاء العله التامه فوصف الموقوف علیه للعله التامه وصف بحال المتعلق و تعریف العله بما یتوقف علیه المعلول مخصوص بما عدا العله التامه، س قده

3- إن قلت ما فائده هذا و هل یهدم الدلیل به أیضا و کیف یهدم فإن کل جزء یجعل فاعلا فی سلسله الممکنات غیر المتناهیه ممکن یحتاج إلی فاعل فیلزم کون ذلک الجزء فاعلا لنفسه و لعلله- تحقیقا لمعنی الاستقلال و تعلیل الشی ء بنفسه عله تامه مفروض الجواز لا فاعلیه الشی ء لنفسه و لعلته و أما فی السند فإذا کان الواجب فاعلا للمجموع لا یلزم هذا المحذور لأن الواجب لا فاعل له لعدم مناط الحاجه و کذا ما فوق المعلول الأخیر المنتهی إلی الواجب إذا جعل فاعلا لاستناده إلیه- قلت بلی یهدم الدلیل بالتزامه إذ یختار أن جزء المجموع غیر المتناهی و هو ما فوق المعلول الأخیر الذاهب إلی غیر النهایه فاعل للمجموع منه و من المعلول الأخیر. و إذا رجعت و قلت جمله ما فوقه ممکن ما فاعله. أقول جمله ما فوق المعلول الأخیر من الجمله الفوقانیه و هکذا بالغا ما بلغ و قد مر عند إجراء هذا الدلیل فی إبطال التسلسل فی مبحث العله و المعلول أن معنی الاستقلال هنا أن لا شی ء فی مجموع السلسله إلا و ذلک الجزء فاعل له بنفسه أو بأجزائه و إلا یشذ عنه شی ء مما یتوقف علیه المجموع، س قده

ص: 32

و إنما وقعوا فی هذا کله لما زعموا أن المجموع من الأمرین أو الأمور له وجود غیر وجود کل من الأفراد و لما حکموا بأن المجموع من الواجب و المعلول الأول- موجود ممکن محتاج إلی عله حکموا بأن علته التامه هی نفسه و أنه لا یلزم أن یکون العله التامه سابقه علی معلولها و ذهلوا عن أن هذا الالتزام غیر معقول فی نفسه- فإن کل ممکن موجود یحتاج إلی عله فاعلیه تامه التأثیر و الإیجاد و کون جمیع أجزاء الشی ء عینه أنما یتصور فی الأعداد و الکمیات التی یعتبرها الذهن و یعتبر لها وحده اجتماعیه بمجرد الفرض کالعسکر و العدد و غیرهما مما لا صوره لها فی الأعیان غیر کل واحد من الآحاد.

و بعض أهل التحقیق منهم أجاب عن الإشکال المذکور فی المجموع من الواجب و المعلول الأول بأن المتعدد قد یؤخذ مجملا و هو بهذا لاعتبار واحد- و اللفظ الدال علیه بهذا الاعتبار هو مثل المجموع و قد یؤخذ مفصلا و اللفظ الدال علیه بهذا الوجه هو مثل هذا و ذاک و هو بهذا الوجه یکون کثیرا و قد یختلفان فی الحکم فإن مجموع القوم معا لا یسعهم دار ضیق و هم لا معا یسعهم إذا علم ذلک فنختار أن مرجح وجودهما معا هو هما مأخوذین لا معا لاحتیاجه إلی کل واحد من جزئیه- و یکفیان فی وجوده فیکون هذا و ذاک علتین یترجح وجود مجموعهما بهما فإن نقل الکلام إلیهما لا معا بل مفصلا فإنه أیضا ممکن یحتاج إلی مرجح فالجواب أنا

ص: 33

لا نسلم أنهما مأخوذین علی هذا الوجه ممکن بل هو بهذا الوجه اثنان واجب موجود- و ممکن موجود و دفع معاصره هذا الجواب بأن الموجود فی هذه الصوره هو الواجب و معلوله- فإذا فرض علی وجه الإجمال کان واحدا و إذا أخذ علی التفصیل کان متعددا کما ذکره- و لا شک أنه کما أن کلا منهما موجود فهما موجود أیضا ضروره أن انتفاء الکل(1) أنما یکون بانتفاء أحد من آحاده و الآحاد بأسرها موجوده فیها و أن الممکن الموجود لا بد له من عله سواء کان واحدا أو متعددا و سواء اعتبر مجملا أو مفصلا إذ الإجمال و التفصیل أنما یوجبان اختلاف الملاحظه و لا یوجبان اختلافا فی نفس الأمر فإذا اعتبر الواجب مع المعلول الأول فلا شک أن مجموعهما سواء لوحظ مجملا أو مفصلا موجود إذا المراد بالمجموع هنا معروض الهیئه الاجتماعیه بدون الوصف أعنی ذات الاثنین و هو موجود لا محاله و إن لم یکن الهیئه الاجتماعیه و الاثنینیه موجوده کما أن الواحد موجود و إن لم یکن وصف الوحده موجودا و إذا کان معروض الاثنینیه موجودا و هو ممکن لاحتیاجه إلی الآحاد فلا بد له من عله و لیس هناک شی ء آخر یصلح عله له فلا ینحسم ماده الإشکال بما ذکره.

علی أنا نقول لیس التفاوت فی المثال المذکور من حیث الإجمال و التفصیل بل التفاوت فیه بالمحمول فإن الکل المجموعی سواء أخذ مجملا أو مفصلا متصف بأن الدار تسعهم علی التعاقب و لا یتصف بأنها تسعهم مجتمعین فتأمل انتهی.

أقول کلام کل منهما بمعزل عن التحقیق لأن مبناه علی الاحتجاب عن معرفه أصل الوجود و أنه لیس من الانتزاعیات الاعتباریه و عن أن وجود الشی ء عین تعینه و وحدته و أن الکثره لا وجود لها فی نفس الأمر و أن الوهم إذا أخذ الشیئین شیئا واحدا- لا یوجب ذلک أن یکون لهما ذات أحدیه لها حکم غیر حکم هذا و ذاک فالمأخوذ

1- کون انتفاء الکل بانتفاء الجزء لا یستلزم وجوده بوجوده کما فی العله الناقصه- و أیضا هذا فی الکل الذی له وجود کالمرکبات الحقیقیه و أما فی المرکب الاعتباری فلا وجود له- حتی یکون له الانتفاء سیما فی اللحاظ التفصیلی، س قده

ص: 34

من الإنسان و الحجر معا لیس بإنسان و لا حجر و لا شی ء آخر و کذا المأخوذ من الجوهر و العرض لیس بجوهر و لا عرض و لا غیرهما و کذا المرکب من الواجب و الممکن- لیس واجبا و لا ممکنا و کون العدد موجودا فی الخارج معناه أن آحاده موجودات فیه و للعقل أن یعتبر الکثره معا و بهذا الاعتبار لها ضرب من الوجود العقلی.

أما الذی ذهب علی الأول فأمور- منها زعمه أن موضوع العلیه و المعلولیه یجوز أن یکون واحدا بالذات متغایرا بالاعتبار و ذلک باطل لأن العلیه و المعلولیه(1)(2) من أقسام التقابل- فلا یمکن اجتماعهما فی ذات واحده و لو باعتبارین.

1- أقول التغایر الاعتباری النفس الأمری یکفی عندکم لموضوع العلیه و المعلولیه- فی کثیر من المواضع منها علیه الفصل للجنس و لا سیما فی البسائط الخارجیه و الفصل و الجنس وجودهما واحد و لکن ذلک الوجود الواحد مضافا إلی ماهیه الفصل عله و مضافا إلی ماهیه الجنس معلول و منها علیه الصوره للهیولی و ترکیبهما عند المصنف قدس سره اتحادی لا انضمامی- و منها تقدم اعتبار الحیاه بالذات فی الذات المتعالیه علی اعتبار العلم و تقدم اعتبار العلم علی اعتبار الإراده و قس علیه کما قال بعض المتکلمین و الجواب أما عن الأول فهو أن العلیه بین الجنس و الفصل لأجل أنهما عین الماده و الصوره بالذات و التغایر باعتبار أخذهما لا بشرط و بشرط لا و الصوره شریکه العله للماده و هما متغایرتان بالذات و عن الثانی أن مراده بالاتحاد- لیس أن حیثیه القوه عین حیثیه الفعلیه و الحال أنهما متعاندتان و تعاندهما یدلنا علی أن الجسم مرکب من الهیولی و الصوره بل أن الهیولی لما کانت صرف القوه و القوه ضعیفه التحصل لا تأبی عن الاتحاد مع الفعلیه بخلاف الفعلیات فإنها لشدتها متبائنه عن الاتحاد و مع ذلک مغایرتهما باعتبار أن الصوره کانت و ستکون فی عالم المثال منفکه عن الهیولی و الهیولی کانت متلبسه بغیر هذه الصوره هذا علی طریقته قدس سره و عندنا الترکیب بینهما انضمامی لا اتحادی و عن الثالث أن التقدم و التأخر فی صفات الله تعالی خلاف التحقیق لأنها عین ذاته تعالی، س قده

2- المراد بهما عنوانا العلیه و المعلولیه من حیث انتزاعهما عن ذاتی العله و المعلول- الممتنع اجتماعهما لاستلزامه تقدم الشی ء علی نفسه بالذات و التقابل بینهما بالتضایف لکنه ره یری أن المتضائفین لا یمتنع اجتماعهما بالذات کالعاقلیه و المعقولیه و إنما یمتنع فیما قام البرهان علی الامتناع کالعلیه و المعلولیه و قد صرح بذلک مرارا ففی العباره بعض المسامحه، ط مد ظله

ص: 35

و منها أن المرکب من الواجب و الصادر الأول لو کان موجودا ممکنا کان الصادر(1) من الواجب فی أول المراتب شیئین ذلک الصادر و ذلک المجموع لا أمرا واحدا و هو خلاف ما تقرر من مذهبهم.

و منها أن هذا الموجود المرکب عندهم لیس أحد أقسام الوجود لأنه لیس واجبا و لا عقلا و لا نفسا و لا جسما و لا عرضا و کل موجود فی الواقع یجب أن یکون أحد هذه الأقسام.

و منها أن الحق جری علی لسانه فی آخر کلامه حیث ذکر أنهما مأخوذین بهذا الاعتبار اثنان واجب و ممکن و لم یتفطن بأنه محط الجواب و لا حاجه إلی اعتبارهما معا شیئا واحدا حتی یرد الإشکال إذ لا ضروره و لا برهان یدعو إلی کونهما معا موجودا واحدا(2) فی الخارج کیف و المعیه تؤذن بالاثنینیه.

و أما الذی ذهب علی معاصره فبعض(3) هذه المذکورات(4) مع شی ء آخر

1- إن قلت عله المجموع لیست هی الواجب تعالی بل هی المجموع عند ذلک المدقق- قلت لیس المراد بالمصدر هو العله التامه بل الفاعل و الفاعل للمجموع هو الواجب تعالی- کما مر عند قوله و إن أردتم بها العله الفاعلیه إن قلت صدور هذین الشیئین بالترتیب و هو جائز عندهم فصدور الصادر الأول مقدم علی صدور المجموع قلت لیس کذلک إذ فی مرتبه صدور ذلک الصادر صدر المجموع و حصل عقد الاجتماع بلا ترتیب و بغیر انتظار، س قده

2- کیف و لو کانا موجودا علی حده لزم کون الواجب جزءا لغیره و الحال أنه- کما لا جزء له لا یکون جزءا لغیره حاشاه عن ذلک و هذا أیضا أحد المحاذیر الوارده علی هذا المدقق و معاصره و قد أشار قدس سره إلیه و إلی غیره بکلمه منها، س قده

3- لا کلها کاتحاد موضوع العلیه و المعلولیه لأنه کان جارحا و لم یعین العله و کجریان الحق علی لسانه، س قده

4- و لا یخفی علیک أنه بنی دفعه علی تأثیر اللحاظ فی نفس الأمر و استتباع اختلافه اختلافا فیها و لذا التزم بأن الواجب و الممکن علی فرض التفصیل موجود متعدد وجود کل منحاز عن الآخر و علی فرض الإجمال کان وجودهما واحدا و هذا صریح فی أن الملاحظه لها دخل فی نفس الأمر مع أنه صرح فی ذیل کلامه بعدم إیجاب اختلاف الملاحظه الاختلاف فی نفس الأمر فهو بنفسه زیف کلامه و أخر بنیانه، اد

ص: 36

و هو استدلاله علی کون المتعدد موجودا بأن آحاده موجوده و بأنه لو انتفی کان انتفاؤه بانتفاء شی ء من آحاده و شی ء منها غیر منتف و کلا الوجهین مغلطه فإن کون الآحاد موجوده معناه أنها موجوده بوجودات متعدده مختلفه بالوجوب و الإمکان و الجوهریه و العرضیه مثلا فکذلک حکم المتعدد فی کونه موجودا معناه أنه موجود بوجودات مختلفه لها أحکام مختلفه و أما قوله انتفاء المتعدد أنما یکون بانتفاء أحد من آحاده فلیس فیه دلاله علی ما هو بصدده إذ مقصود القوم من هذا الکلام أن کل مرکب له تحقق فی الخارج أو من شأنه أن یتحقق و ذلک بأن یکون له صوره وحدانیه طبیعیه- فانتفاؤه بانتفاء شی ء من أجزائه و لیس یلزم منه أن یکون لکل مجموع من الآحاد المتعدده الموجود فی الخارج بأی وجه کانت وجود حقیقی غیر وجودات الآحاد- و أیضا یلزم علی ما تصوره و صوره بطلان الحصر فی التقسیمات فإذا قلت الشی ء إما واجب أو ممکن أو الجوهر إما مجرد أو مادی أو الکلمه إما اسم أو فعل أو حرف لم یظهر الحصر المقصود إلا إذا امتنع للاثنین منها نحو من الوجود الحقیقی-

و من المناهج غیر المبتنیه علی بطلان الدور و التسلسل لهذا المطلب ما یبتنی علی الإمکان.

و تقریره بعد أن یمهد أن الشی ء الممکن ما لم یجب وجوده لم یوجد و أن الممکن کما لا یقتضی وجوده لا یقتضی أولویه وجوده لذاته و إلا لکان(1) کافیا لذاته فی حصول وجوده و کان واجبا بالذات لا ممکنا کما سبق ذکره هو أن الممکن سواء کان واحدا أو متعددا مترتبا أو متکافئا لا یصح أن یقتضی وجوب وجود شی ء إذ المقتضی لوجوب وجود الشی ء لا بد أن یجعل جمیع أنحاء عدمه ممتنعا و لیس هذا من شأن الممکن لجواز طریان العدم علی مجموع العله و المعلول الممکنین و إن لم یجز طریانه للمعلول فقد دون العله کما فی لوازم الموجودات الممکنه فإذن الممکنات سواء کانت متناهیه أو غیر متناهیه فی حکم ممکن واحد فی أنه لا یطرد العدم بها عن ذات المعلول بحیث یصیر ممتنعا أنحاؤه حتی یصیر

1- الأولویه الذاتیه إما کافیه أو غیر کافیه و الملازمه بین هذا التالی و مقدمه ثابته- علی التقدیر الأول لا الثانی و لکن فی مقام إثبات الصانع لا یضر الثانی فتصدی لإبطال الأول، س قده

ص: 37

واجبا بها لیکون موجودا فلا بد فی کون الممکن موجودا أن یکون علتها غیر خارجه عن حقیقه واجب الوجود لذاته و هو المطلوب و إلیه الإشاره فی کلام الفارابی حیث قال لو حصلت سلسله الوجود بلا وجوب و یکون مبدؤها ممکنا حاصلا بنفسه لزم إما إیجاد الشی ء لنفسه و ذلک فاحش و إما صحه عدمه بنفسه و هو أفحش انتهی.

و معناه أن هذا الممکن إن أفاد وجوب الوجود و امتناع العدم لزم کون الشی ء عله لنفسه مقتضیا له و هو باطل لاستلزامه تقدم الشی ء علی نفسه و إن لم یفد الوجوب و لم یمنع العدم فیلزم صحه عدمه بنفسه و هو أفحش بطلانا و ذلک لأن المحذور الأول لازم هنا أیضا من کون الشی ء سببا لنفسه بأی وجه کان مع محذور آخر- و هو أنه إذا صح له ورود العدم بعد الوجود فکیف صار موجودا ابتداء حیث إن عروض العدم له ابتداء أولی من عروضه بعد الوجود فکان وجوده بلا سبب موجب له ممتنع الحصول

الفصل (3) فی الإشاره إلی وجوه من الدلائل ذکرها بعض المحققین من أهل فارس و ظن أنها برهانیه و إلی ما فیها من الاختلال

اشاره

الفصل (3) فی الإشاره إلی وجوه من الدلائل ذکرها بعض المحققین(1) من أهل فارس و ظن أنها برهانیه و إلی ما فیها من الاختلال

قال و من البراهین التی ظهرت لی فی هذا المطلب

و ناسب أهل البحث أن یقال علی تقدیر کون الموجودات منحصره فی الممکنات لزم الدور إذ تحقق موجود

1- قال سیدنا الأستاذ دام بقاه الظاهر أن هذا البعض من العرفاء و یشعر بذلک قوله و ناسب أهل البحث الظاهر فی عدم کونه بنفسه منهم و العرفاء جلهم قائلون بأصاله الوجود فلو بنی ما استدل به من الوجوه علی أصاله الوجود لما یرد علیها شی ء مما أورده قده- فإن ما أورده یبتنی علی حمل الوجود فی کلام هذا البعض علی مفهومه و قد حققت أن مراده- علی ما استظهرناه من کلامه هو حقیقه الوجود و شخصه لا مفهومه الانتزاعی الذهنی. ثم إن الوجوه الأربعه بالحقیقه ترجع إلی وجهین الأول الاستدلال من طریق الدور- و الثانی الاستدلال من طریق الصدیقین من غیر تمسک بشی ء من الدور و التسلسل و رجوع الوجوه الثلاثه إلی هذا الوجه لما عرفت من ابتناء کلامه علی أصاله الوجود و جعل شخص الوجود مصب الاستدلال، اد

ص: 38

ما یتوقف علی هذا التقدیر علی إیجاد ما لأن وجود الممکنات أنما یتحقق بالإیجاد و تحقق إیجاد ما یتوقف أیضا علی تحقق موجود ما(1) لأن الشی ء ما لم یوجد لم یوجد.

و منها أن لیس(2) للموجود المطلق من حیث هو موجود مبدأ و إلا لزم تقدم الشی ء علی نفسه و بذلک ثبت وجود واجب الوجود بالذات کما لا یخفی بأدنی تأمل و هذا حقیق بأن یکون طریقه الصدیقین الذین یستشهدون بالحق علیه و بعباره أخری- مجموع الموجودات من حیث هو موجود لیس له مبدأ بالذات و بذلک یثبت وجود واجب الوجود و بعباره أخری مجموع الموجودات من حیث هو موجود یمتنع أن یصیر لا شیئا(3) محضا و مجموع الممکنات لیس یمتنع أن یصیر لا شیئا محضا و بذلک ثبت وجود الواجب بالذات انتهی قوله.

1- المراد بموجود ما إما الفرد المنتشر من الموجود و إما الطبیعه منه و إما کل فرد منه و إما مجموع الآحاد بالأسر و إما المجموع من حیث المجموع فهذه خمسه احتمالات و کذا فی إیجاد ما فیضرب الخمسه فی الخمسه تصیر خمسه و عشرین و علی کل واحد من التقادیر ففی قوله و تحقق إیجاد ما موقوف أیضا علی تحقق موجود ما خمسه و عشرون احتمالا فیحصل من ضرب الخمسه و العشرین فی مثله ستمائه و خمسه و عشرون احتمالا. إن قلت موجود ما مثلا ظاهر فی الفرد المنتشر لا غیره قلت لیس کذلک أ لا تری أن المصنف قدس سره قد حملهما علی الطبیعتین و وجه التعمیم أن کلمه ما الإبهامیه للتعمیم و الإبهام بالنسبه إلی هذه الأقسام الخمسه لا بالنسبه إلی أشخاص الموجود أی نحن فی مندوحه من التخصیص و لا حاجه بنا أن نخصص الکلام بالطبیعه أو الفرد المنتشر أو غیر ذلک لأن الدلیل یستقیم علی کل واحد من الأقسام، س قده

2- إحدی المقدمتین هنا مطویه هی أن الممکن له مبدأ و کذا فی العباره الأخری- و کونه حقیقا بأن یکون طریقه الصدیقین مبنی علی أن یراد بالموجود حقیقه الوجود التی هی حقیقه بسیطه نوریه و بالإطلاق السعه و الإحاطه لا ما یستعمل فی المفاهیم کالکلیه، س قده

3- لأن حیثیه الوجود کاشفه عن حیثیه الوجوب لأن الموجود بما هو موجود لا یخلو عن ضروره فی حال الوجود و لأن الموجود یمتنع أن یصیر لا شیئا محضا فی جمیع أوعیه الوجود من الأذهان العالیه و السافله فإنه إذ انمحت صوره شی ء عن صفحه الأعیان فهی ثابته فی صفحه بل صفحات من الأذهان فی نشأه العلم بل إذا وقع شی ء فی مرتبه من مراتب العین کعالم الماده بحیث انعقد فیه قضیه فعلیه لا یرتفع عن نفس الأمر لأن الارتفاع النفس الأمری أنما یصدق بالارتفاع عن جمیع مراتب النفس الأمری لأن رفع الطبیعه برفع جمیع أفرادها بخلاف تحققها، س قده

ص: 39

أقول فی کل من هذه الوجوه نوع خلل-

أما الوجه الأول

فلیس یلزم علی التقدیر المذکور دور باطل فإن الدور المصطلح علیه عند العلماء هو الذی یکون طرفاه واحدا بالعدد لا کحکم توقف النطفه علی الحیوان و الحیوان علی النطفه مما یتقدم طبیعه مرسله علی طبیعه مرسله أخری- و هی تتقدم أیضا علیها فی صوره التسلسل فالمغالطه نشأت هاهنا من أخذ الکلی مکان الجزئی و الوحده النوعیه مکان الوحده الشخصیه و مثل هذه المغلطه وقع لمحمد الشهرستانی فی کتابه المسمی بمصارع الفلاسفه- حیث قال اعلم أنه لو لم یکن للعالم بدء زمانی یلزم الدور فإن الدور فی النطفه و الإنسان و البیض و الدجاج أنما ینقطع إذا عنیت الابتداء من أحد طرفی الدور و إلا لتوقف وجود أحدهما علی الآخر و لم یکن لتحصیل أحدهما دون الآخر أولویه و ذلک یؤدی إلی أن لا یحصلا أصلا و قد حصلا فلا بد من قطع الدور بأحدهما و البدء فی الأشخاص الإنسانیه بالأکمل أولی قال المحقق الطوسی قدس سره فی الجواب أحسنت یا علامه فی ما یسأل عنه العوام و الصبیان(1) فإنه لیس بدور هاهنا إلا فی اللفظ لأن الشی ء إذا توقف وجوده علی ما یحتاج فی وجوده إلی مثل ذلک الشی ء لا یکون دورا یؤدی إلی أن لا یحصلا بل ربما یتسلسلان و التسلسل إن کان مستحیلا وجب أن یکون له مبدأ فهاهنا اشتبه الدور بالتسلسل علی المصارع انتهی.

و أما الوجه الثانی منها

فهو أیضا مغالطه نشأت من إهمال أحد شروط التناقض- و هو وحده الموضوع بالشخص فإن تقدم الشی ء علی نفسه أنما یستلزم التناقض إذا کان الشی ء واحدا بالشخص و أما الواحد بالعموم فلا تناقض فیه إذا تقدم و تأخر و

1- فهو نظیر قول بعض الظرفاء من الشعراء- ُ مسأله الدور جرت بینی و بین من أحب لو لا مشیبی ما جفا لو لا جفاه لم أشب ، س قده

ص: 40

قد مر فی أوائل السفر الأول أن مبادی الموجودات التی یبحث عنها فی الفلسفه الأولی التی موضوعها الموجود المطلق هی من عوارضه أیضا(1) و لا محذور فیه کما نص علیه الشیخ فی إلهیات الشفاء.

و أما الوجه الثالث

فقوله مجموع الموجودات إن أراد به کل واحد واحد فلا نسلم أنه لیس لها مبدأ بل لکل منها مبدأ علی التقدیر المذکور و إن أراد به المجموع بما هو مجموع فنقول کما مر أنه لیس لها مجموع موجود وجوده غیر وجودات الآحاد علی نعت الکثره فکما لیس هناک وجود غیر وجودات الآحاد کذلک لیست هناک حاجه إلی عله غیر علل الآحاد.(2)

و أما الوجه الرابع

فالذی یلزم منه أن یکون حیثیه الوجود غیر حیثیه الإمکان(3) و اعتبار کون الشی ء موجودا غیر اعتبار کونه ممکنا و هو کذلک لأن الموجود بما هو موجود یستحیل أن یصیر معدوما محضا لأن فیه ضروره بشرط المحمول

1- لأن حقیقه الوجود المطلق لها مراتب متفاوته بالتقدم و التأخر و نحوهما کما تقدم- فالمبدئیه فیها من الطواری و اللواحق لذاتها و إنما قال أیضا لأن المراد بالمطلق هو المرسل اللابشرط المقسمی الذی مر فی السفر الأول تحقیقه فیصدق أن له مبدءا أیضا فالمراد بالإطلاق و کذا العموم فی قوله و أما الواحد بالعموم إما السعه الوجودیه بالنسبه إلی مراتب حقیقه الوجود کما هو مذاق المصنف قدس سره و کثیر من المتألهین و إما الإبهام المفهومی المستعمل فی الکلیات الخمس کما هو مشرب الخفری و أترابه و علی أی تقدیر فلیس لهذا الموضوع وحده عددیه یستحیل فیه اجتماع المتقابلین، س قده

2- لا یقال فیصدق أن مجموع الموجودات من حیث هو مجموع لا مبدأ له لأنا نقول نعم و لکن یصدق الکبری أیضا سلبا فإن مجموع الممکنات من حیث هو مجموع لا مبدأ له و السالبتان لا تنتجان فی الشکل الثانی و إن اعتبر وجودات الآحاد و عللها فالموجبتان لا تنتجان فی الثانی، س قده

3- الظاهر أن مراد المستدل بهذا الوجه هو ما قدمناه فی تقدیر برهان الصدیقین- فلا یرد علیه ما أورده ره فأخذ الموجود من حیث هو موجود واجب أنما یرجع إلی الضروره بشرط المحمول إذا کان وجوده زائدا علی ذاته و أما الموجود الذی ذاته عین الوجود و هو حقیقه الوجود فضرورته أزلیه لا بشرط المحمول، ط مد ظله

ص: 41

بخلاف الموجود بما هو ممکن إذا لم یعتبر تقیده بالوجود فیصح أن یصیر معدوما محضا بحسب ذاته و لا یلزم من ذلک أن یکون للموجود فرد حاصل لا یکون هو ممکنا.

فالحاصل أن حیثیه الوجود یخالف حیثیه الإمکان و لا یلزم منه اختلافهما فی الموضوع فالمطلوب غیر لازم و اللازم غیر مطلوب فالأولی الاستعانه فی هذه الوجوه بإبطال التسلسل لیتم الکلام و إلا فغیر تمام إلا إذا ثبت أن جمیع الممکنات فی حکم ممکن واحد(1) فی کونه مفتقرا إلی عله خارجه عن ذاته و هو متوقف علی أن یکون للجمیع صوره وحدانیه و حقیقه ذاتیه غیر صور الأعداد و حقائق الآحاد- و قد علمت ما فیه

الفصل (4) فی الإشاره إلی طرائق أخری لأقوام

أما الإلهیون

فلهم مسلک آخر و ذلک لأن لهم فی إثبات الوجود الواجبی طریقین- طریقه یتبین بها وجوده ثم بعد ذلک یثبت بها وحدته و طریقه یثبت بها أولا أن واجب الوجود یجب أن یکون واحدا(2) ثم بعد ذلک یثبتون أن الأجسام و صورها و أعراضها کثیره فلیس شی ء منها واجب الوجود فتعین إمکانها و احتیاجها إلی مرجح.

فمن الطریق الثانی إثبات إمکان العالم الجسمانی فإن الأجسام المحصله النوعیه الترکیب فیها ظاهر لأن کلا منها مرکب من أصل الجسمیه المشترکه و من أمر

1- لعلک تقول لا دخل لثبوت ذلک فی تمامیه جمیع هذه الوجوه إلا فی الثالث و فی الرابع أیضا علی بعد فاعلم أن نظره قدس سره هنا إلی بعض التقریرات فی هذه الوجوه مثل أن یراد بموجود ما و إیجاد ما المجموع بمعنی الآحاد بالأسر أو المجموع بشرط الاجتماع لا بشطره کما ذکرنا أو بنی الکلام علی التغلیب، س قده

2- فیوضع المطلوب علی نحو الشرطیه و صدقها لا یستلزم وضع المقدم کإن کان واجب الوجود موجودا کان واحدا بسیطا لا أنه یوضع وحدته و بساطته علی نحو التعریف اللفظی- للمفهوم الکلی لواجب الوجود بناء علی تقدم ما الشارحه علی هل البسیطه لأن مفهوم واجب الوجود لیس هو الذات الواحده البسیطه بل ما یقتضی ذاته الوجود أو ما هو ذاته بذاته مستحقه لحمل مفهوم الموجود، س قده

ص: 42

مخصص له بنوع من الأنواع إذ المبهم لا وجود له سواء کان المتفکر معترفا بهیولی هی أبسط من الجسم بما هو جسم أو لا و سواء أثبت صوره جوهریه مخصصه منوعه کما یراه المحصلون من المشائین أم لا إذ الهیئات المخصصه فی مذهب غیرهم بمنزله الصور- داخله فی الأنواع و لا أقل فی الأشخاص إذ الجسم ما لم یتخصص لم یوجد فیقال لا شک أن الأجسام لترکبها ممکنه و الصور و الأعراض لحاجتها إلی المواد و الموضوعات ممکنه فعلی جمیع القواعد الأجسام معلوله مفتقره إلی المخصصات و المخصصات معلوله مفتقره إلی المحال و النفوس أیضا مفتقره إلی الأبدان و لیس کل منهما مرجحا للآخر و إلا لزم تقدم الشی ء علی نفسه و لا یوجد جسم من جسم(1) لما مر من أن التأثیر الجسمانی بمشارکه الوضع و الوضع بین المؤثر و المتأثر لا یتحقق إلا بعد وجودهما- و لأن الأجسام لا یذهب إلی غیر النهایه لبراهین تناهی الأبعاد فیجب أن یکون عله الجمیع أمرا غیر جسم و لا جسمانی و هو المطلوب.

و أما الطبیعیون

فلهم مناهج أخری مأخوذه من جهه التغیر و الاستحاله.

أحدها(2) طریقه الحرکه نفسها و هو الاستدلال من الحرکات و قد علمت من

1- و لأن العله و المعلول لا یمکن أن یتفقا نوعا لأن حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد فکون أحدهما عله و الآخر معلولا ترجیح بلا مرجح و الجسم بما هو جسم نوع واحد، س قده

2- المناهج الأخری لم تذکر بلفظ الثانی و نحوه بل بقوله و أیضا الأجسام الفلکیه و بقوله و یقرب و بقوله و کما هذه الطریقه و المراد من قوله و هو الاستدلال من الحرکات- الاستدلال بمطالبه المحرک الفاعلی و بمطالبه المحرک الغائی أما الأول فظاهر- و أما الثانی فبیانه الإجمالی أن کل حرکه طلب إرادیا کان ذلک الطلب کما فی الحرکه النفسانیه أو کان بغیر إراده و شعور ترکیبی کما فی الحرکه الطبیعیه و إن لم یخل کل موجود عن شعور بسیط کما قال تعالی إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ و قد قری ء یفقهون بالیاء أیضا و إذا کانت الحرکه طلبا فلا بد من مطلوب و کل مطلوب ینتهی إلی منتهی الطلبات و هو الواجب تعالی الذی هو غایه المیول و الحرکات و الأشواق و الرغبات کما فی الأسماء الحسنی یا من لا مقصد إلا إلیه یا من لا یرغب إلا إلیه یا من لا حول و لا قوه إلا به یا من لا یعبد إلا إیاه و فی القرآن المجید ما مِنْ دَابَّهٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها وَ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیها. و بیانه التفصیلی أن الحرکات فی البسائط من الأجسام و المرکبات منها طلبات لباب الأبواب الذی هو الإنسان و تقربات إلیه و الإنسان بعضه طالب التخلق بخلق بعض آخر حتی ینتهی إلی التخلق بأخلاق الله تعالی مثلا یتحرک الإنسان لیکون عالما أدیبا و إذا کان یسعی أن یصیر فقیها و إذا صار یشتاق أن یغدو متکلما و إذا غدا یجهد أن یکون حکیما إلهیا یعنی عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینی و إذا بلغ إلی هذا المقام الذی هو عزیز المنال یبتغی أن یکون متألها عارفا ربانیا مقتدرا متصرفا ذا الرئاستین فائزا بالحسنیین متخلقا بأخلاق الله جل جلاله علما و عملا- و بالجمله إذا کان الإنسان رفیع الهمه لا یقنع بما نال حتی آل إلی ما آل فلا بد أن یکون هنا موجود تام بل فوق التمام حتی توجه الکل إلی جنابه و شمروا الأذیال للوفود علی فناء بابه و بذلوا الجهد بغیه لاقترابه و لذا لا یتسلی الطالب المذکور إلا بالاتصاف بصفات مرجعه و مآبه و ُ فی الحدیث القدسی: ُ یا بن آدم خلقت الأشیاء لأجلک و خلقتک لأجلی ، س قده

ص: 43

قبل أن المتحرک لا یوجب حرکه بل یحتاج إلی محرک غیره و المحرکات لا محاله تنتهی إلی محرک غیر متحرک أصلا دفعا للدور و التسلسل و هو لعدم تغیره و براءته عن القوه و الحدوث واجب الوجود أو وجه من وجوهه کما مر ذکره فی مباحث حدوث العالم و أیضا الأجسام الفلکیه تبین عند الطبیعیین أن حرکاتها نفسانیه لا طبیعیه و المباشر للحرکات نفس فاعله بالإراده فلها فی فعلها غایه فهی قاصده للخیر لا تحرک لأجل شهوه أو غضب أو التفات إلی نفع یصل إلی ما دونها إذ لا وقع له عندها و لا الغایه حال بعضها لبعض و إلا لتشابهت الحرکات و لم ینته عدد الأجسام إلی آخر فإذا لم یکن غایتها شهوانیه و لا حال بعضها مع بعض و لا الأجسام التی تحتها أو فوقها و لا نفوس ما تحتها أو ما فوقها علی ما بین فی موضعه فتعین أن تکون لأمر غیر جسمانی و لا نفسانی فإن وجب وجوده فهو المراد و إلا استلزمه و هذه طریقه الخلیل ص.

و یقرب من هذا الطریق أن الأمور الزائله إمکانها و حدوثها ظاهر و انفعال العنصریات عن السماویات معلوم(1) و لیست السماویات بعضها عله للبعض أما المحوی للحاوی فهو ظاهر لکونه أقصر و أحقر و أما الحاوی للمحوی فلاستلزامه(2) لإمکان الخلاء و الکواکب أشرف من غیرها و الشمس أشرف الجمیع فهی أولی بهذا الوهم- و مع ذلک متغیر متجدد الأحوال من الطلوع و الأفول فیحتاج إلی محرک غیر ذاتها فما

1- أی فلا یکون العنصریات عله للسماویات فبقی أن یکون بعضها عله بعض کفلک لفلک أو الفلکی کالشمس للفلک و أبطل الشقوق حتی یثبت المطلوب، س قده

2- و ذلک حیث إن وجود المعلول لا یکون فی مرتبه وجود علته، اد

ص: 44

وقع فی أوهام القاصرین من الصابئین و غیرهم لیس إلا من جهه الغلط فی السماویات و بهذه الطریقه یبطل کونها الغایه القصوی و ثبت ما وراءها ما هو أکمل و هو محرکها لا علی سبیل مباشره و تغیر بل علی سبیل تشویق عقلی و إمداد نوری و هو واجب الوجود فاطر الکل و کمال هذه الطریقه بما حققناه و أحکمناه من إثبات الحرکه الجوهریه فی جمیع الطبائع الجسمانیه فلکیه کانت أو عنصریه فالأفول و الدثور کما یلحقها من جهه الصفات- و الهیئات من الأوضاع و غیرها کذلک یلزمها من جهه الجوهر و الذات فمحول ذواتها و مبقیها علی سبیل تجدد الأمثال هو الذی لیس بجسم و لا جسمانی و علی هذا المعنی یحمل حکایه الخلیل ع حیث نظر فی أفول الکواکب و غیرها بحسب تجدد جواهرها فی کل آن مع ما رأی من بقاء ملکوتها و صورها العقلیه عند الله باقیه ببقائه- حیث قال تعالی وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ فسافر ع بعقله من هذا العالم لدثوره و زواله إلی عالم الربوبیه فقال- لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ ... إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ

و للطبیعیین مسلک آخر

اشاره

و للطبیعیین(1) مسلک آخریبتنی علی معرفه النفس و هو شریف جدا لکنه دون مسلک الصدیقین الذی مر ذکره و وجه ذلک أن السالک هاهنا عین الطریق و فی الأول المسلوک إلیه عین السبیل فهو أشرف.

1- وجه کونه للطبیعی أن النفس بما هی نفس حادثه بحدوث البدن و أنها بما هی نفس موضوع من موضوعات مسائل الطبیعی کما أن طرق الحرکه للطبیعی لأن الجسم بما هو واقع فی التغیر موضوع علم الطبیعی و یجوز جعل هذا المسلک للإلهی جوازا متساوی الطرفین- لو لم یکن راجحا بملاحظه ابتنائه بالنحو الأوثق الأشرف علی معرفه النفس المستلزمه لمعرفه الرب ُ کما قال ع: من عرف نفسه فقد عرف ربه و بملاحظه أخذ تجرد النفس فی الدلیل و أن النفس السالکه عین المسلک بل بما هی مجرده عین المسلوک إلیه ظهورا فی مقام الفعل إذ لا آیه أکبر من النفس المجرده بالفعل الکامله علما و عملا و النفس بهذه الملاحظات موضوع من موضوعات الإلهی. و لهذا الابتناء و اقتناء هذه الخبایا و اجتناء هذه الثمرات کما أشار المصنف قده- لا یمکن أن یقال یمکن تقریر الدلیل بوجه أخصر و أخف مئونه من أن هذا الجسم أو الصوره أو العرض أو النفس الجسمانیه الحدوث و الروحانیه البقاء عند المصنف قدس سره حادثه فهی ممکنه مفتقره فی وجودها إلی سبب غیر جسم و لا جسمانی لأن الجسم و الجسمانی تأثیرهما بتوسط الوضع- و الوضع لا یتصور بالنسبه إلی المعدوم إذ کما لا یتصور الوضع بالنسبه إلی المجرد کذلک لا یتصور بالنسبه إلی المعدوم علی الطریق الأولی. لأنا نقول یفقد حینئذ تلک الثمرات من معارف الآیه الکبری علی أنه یمکن أن یقال- حینئذ یحصل الوضع للعله الجسمانیه بالنسبه إلی ماده المعدوم من المحل أو الموضوع أو المتعلق- کما أن حراره الماء معدومه لکن یحصل للنار وضع بالنسبه إلی ماده الحراره أعنی الماء، س قده

ص: 45

تقریره أن النفس الإنسانیه مجرده عن الأجسام(1) حادثه بما هی نفس(2) مع حدوث البدن لامتناع التمایز أولا بدون الأبدان و استحاله التناسخ کما سیجی ء- فهی ممکنه مفتقره فی وجودها إلی سبب غیر جسم و لا جسمانی أما الجسم بما هو جسم(3)

1- إن قلت النفس غیر مجرده من أول الأمر بل جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء عند المصنف قده. قلت أولا هذا الدلیل من القوم و هم قائلون بتجرده من أول الأمر فی ذاته دون فعله- و ثانیا إن النفس و إن کانت جسمانیه حدوثا عند المصنف لکنها مجرده بقاء فیطالب العله- لمقامها التجردی و یتم الدلیل إلی آخره، س قده

2- قید الحدوث بهذا القید للإشاره إلی قدم النفس باعتبار باطن ذاتها أی بما هی عقل کلی فإن کینونه العقل الکلی المفارق ذاتا و فعلا فی المقام الشامخ الجبروتی عند الله- کینونه النفوس فی ذلک المقام و لکنه مبنی علی قواعد حکمیه محکمه مبرهنه فی هذا الکتاب و الکتب الأخری من هذا الحکیم المتأله قدس سره من أصاله الوجود و تشکیکه و الحرکه الجوهریه- و جواز اختلاف أفراد نوع واحد فی الجسمانیه و التجرد و غیر ذلک و علی هذا یحمل- قول أفلاطون الإلهی بقدم النفس لا أنها قدیمه بما هی نفس لامتناع التمایز، س قده

3- إن کان المراد به ما هو الجسم فی بادی ء النظر و هو الصوره الجسمیه أو الجسم علی طریق الإشراقیین بقی الهیولی التی هی جوهر أبسط عند المشائین فهی أیضا باطل کونها عله و إلا لکانت الأجسام کلها ذوات نفوس مع أن الهیولی قابله صرفه لا فعلیه و لا فاعلیه لها، س قده

ص: 46

فلا علیه له للنفس و إلا لکانت الأجسام کلها ذوات نفوس کذلک و أما القوه الجسمانیه سواء کانت نفسا أخری أو صوره جسمیه(1) أو عرضا جسمانیا فاستحال کونها عله لنفس لأن تأثیراتها بتوسط الوضع فلا وضع لها بالقیاس إلی ما لا وضع له.

و أیضا الشی ء لا یوجد لما هو أشرف منه و لا شک أن النفس أقوی تجوهرا- و أشرف وجودا من سائر القوی الجرمانیه فموجدها لا محاله شی ء مقدس عن المواد و الأجرام فهو الواجب جل ذکره إما بلا واسطه أو بواسطه شی ء من عالم أمره و کلمته.

و هاهنا إشکالان

أحدهما أن قولهم إن القوی الجسمانیه لا تفعل و لا تنفعل إلا بتوسط الوضع مستلزم لأن لا ینفعل و لا یوجد جسم و لا صفه له من المبادی المفارقه- إذ لا یتصور وضع بین المادی و المفارق.

و ثانیهما أنه یلزم أن لا یؤثر البدن و أحواله فی النفس لتجردها عنه.

و الجواب عن الأول أن الأجسام و المواد نفسها(2) هی الموجوده المنفعله

1- المراد بالصوره الجسمیه الصوره النوعیه و هو ظاهر أراد قدس سره إبطال هذا بوجه آخر هو حدیث مدخلیه الوضع و إلا فیلزم المحذور الأول أیضا و هو کون الموضوعات- و المحال کلها ذوات نفوس إنسانیه لأن العله المستقله لها کمال قرب و معیه بمعلولها فلو کانت القوی عله لنفس إنسانیه کانت العله هی الصور النوعیه و الأعراض الجسمانیه و النفوس النباتیه و الحیوانیه اللواتی فی الأبدان الإنسانیه و إذا کان کذلک لزم ما ذکرنا أیضا نعم لا یلزم ذلک فی علیه نفس إنسانیه منفصله لنفس إنسانیه منفصله أخری أو نفس فلکیه لنفس إنسانیه و تبطل بحدیث توسط الوضع، س قده

2- فلو توسط الوضع فی انفعالها فی أصل ماهیاتها لقبول وجوداتها عن المبادی توسطت الماده بین نفسها و نفسها إذ کلما توسط الوضع فی انفعال المواد عن القوی الجسمانیه توسطت الماده فی تحصیل الوضع ثم الوضع فی حصول التأثیر و التأثر فلو توسط الوضع فی حصول نفس الماده عن المفارق لزم توسط الشی ء لنفسه و لزم تقدم الشی ء علی نفسه فتوسط الوضع فی حصول نفس الماده موقوف علی توسط الماده و توسط الماده هنا محال و الموقوف علی المحال محال- و أیضا المفارق له إضافه إشراقیه إلی المواد و الأجسام لا إضافه مقولیه فکیف یتصور الوضع هنا و أیضا ذوات الأوضاع بالنسبه إلی المبادی العالیه المفارقه فضلا عن مبدإ المبادی لیست بذوات أوضاع کما أنها من هذه الجهه لیست بزمانیه و لا مکانیه بل کالآن و النقطه، س قده

ص: 47

عن المبادی لا المنفعله عنها بتوسط أوضاعها فالمحال غیر لازم و اللازم غیر محال.

و أما عن الثانی فالنفس عندنا غیر متأثره عن البدن من حیث تجردها عنه بل من حیث تعلقها به و تمام هذا البحث یطلب من کتابنا المسمی بالمبدإ و المعاد.

و أما المتکلمون(1) فطریقتهم تقرب من طریقه الطبیعیین المبتنیه علی الحرکه لأن طریقتهم تبتنی علی الحدوث قالوا إن الأجسام لا تخلو عن الحرکه و السکون و هما حادثان و ما لا یخلو عن الحوادث فهو حادث فالأجسام کلها حادثه و کل حادث مفتقر إلی محدث فمحدثها غیر جسم و لا جسمانی و هو الباری ء جل ذکره دفعا للدور و التسلسل(2).

و هذا أیضا مسلک حسن لأنا قد بینا أن تجدد الحرکات یرجع إلی تجدد فی ذوات المتحرکات و أن حامل قوه الحدوث لا بد أن یکون أمرا مبهم الوجود- متجدد الصور الجوهریه و الأعراض تابعه فی تجددها و ثباتها للجوهر فالعالم الجسمانی بجمیع ما فیه زائله داثره فی کل آن فیحتاج إلی غیرها و هذا بعینه یرجع إلی الطریقه المذکوره و المنع المشهور الذی کان متوجها إلی کلیه الکبری فی دلیلهم من عدم تسلیم أن کل ما لا یخلو عن الحوادث فهو حادث مدفوع بما قررنا و کذا البحث المشهور من أنه یمکن حدوث کل فرد من الحرکه أو المتحرک مع استمرار الطبیعه النوعیه ساقط لأن الکلی الطبیعی غیر موجود عندهم أصلا و غیر موجود عندنا بالذات إذ لا وجود للماهیه مفهوما و معنی إلا من جهه الوجود و التشخص- و لیس لشی ء من الحرکات و المتحرکات وجود و تشخص علی نعت البقاء و الاستمرار

1- أی أکابرهم القاصدون بالحدوث الحدوث التجددی الذاتی و أما المنادون منهم بالزمان الموهوم فکلا، س قده

2- لا یخفی علیک أن أخذ الدور و التسلسل فی برهان المتکلمین مستدرک فإنهم لیسوا یقولون بموجود مجرد سوی الواجب جل ذکره فصرف قیام الدلیل علی أنه لا یمکن أن یکون المحدث جسما أو جسمانیا کاف فی إثبات وجود الواجب تعالی علی طریقتهم و لا یحوج إلی التمسک بالدور و التسلسل، اد

ص: 48

الفصل (5) فی أن واجب الوجود إنیته ماهیته

استدل علیه

بأن کل ماهیه یعرض لها الوجود ففی اتصافها بالوجود و کونها مصداقا للموجود یحتاج إلی جاعل یجعلها کذلک فإن کل عرضی معلل إما بالمعروض أو بغیره لکن یمتنع تأثیر الماهیه فی وجودها أو کونها بحیث یلزمها الوجود لأن المؤثر فی وجود شی ء أو المستلزم لوجوده لا بد أن یکون له تقدم بالوجود علیه فلو کانت الماهیه سببا لوجودها لکانت متقدمه بالوجود علی وجودها- و کانت موجوده قبل أن تکون موجوده و هو محال و هذا بخلاف استلزامها لبعض صفاتها التی هی غیر الوجود کاستلزام المثلث لزوایاه و استلزام الأربعه للزوجیه- فإن هناک لا یلزم تقدمها بالوجود فإذن لو کان وجود الواجب زائدا علی ماهیته یلزم أن یکون مفتقرا إلی سبب خارج عن ذاته و هو ممتنع و هذه الحجه غیر تامه عندنا- لأنها منقوضه بالماهیه الموجوده التی کانت للممکنات إذ کما أن فاعل الشی ء یجب تقدمه علیه فکذلک قابل الشی ء(1).

فإن أجیب بأن هناک لیست قابلیه و لا مقبولیه بل معنی کون الماهیه غیر الوجود أن للعقل أن یلاحظها من غیر ملاحظه الوجود ثم یصفها به فلا مغایره بینهما فی نفس الأمر إنما المغایره بینهما بحسب المفهوم و المعنی عند التحلیل.

1- ما نقض قدس سره به فغیر ناقض فإن تقدم الفاعل مسلم قد برهن علیه و أما القابل فلا یجب تقدمه علی مقبوله بل الأمر بالعکس فإن الصوره شریکه العله للهیولی فلا جرم تکون متقدمه علیها بجمیع أنحاء التقدم کما صرح هو قدس سره علیه فی موارد متعدده اللهم إلا أن لا یراد من القابل معناه المصطلح بل الموضوع الخارجی لعروض العوارض قضیه لقاعده الفرعیه. لکن یرد علیه مع أن قاعده الفرعیه لا تقتضی إلا تقارن الأمرین المثبت و المثبت له فی الثبوت و أما تقدم المثبت له فهی أخص منه و لم یقم علیه دلیل آخر أن قیاس الماهیه بالموضوع و الوجود بالعوارض مع الفارق بل بلا جامع فإن الماهیه بالحقیقه عکس الوجود وحده و زیاده الوجود ذهنا و عروضه علیها بتعمل من العقل و تحلیل منه لا یقاس علیه الخارج- الذی لا یناله بواقعیته الذهن و تحلیلاته، امید

ص: 49

فیجاب بمثله إذا کان الواجب ذا ماهیه(1) و أیضا قد علمت أن الموجود عندنا فی ذوات الوجود لیس إلا وجودها و هو الأصل فی الموجودیه دون الماهیه

1- یعنی لما کانت الماهیه أمرا اعتباریا و لم یکن اثنینیه حقیقیه فی الممکن بسببها- و لا قابلیه و لا مقبولیه حقیقیتین و لا یجب تقدم لمثل ذلک القابل بالوجود و إن وجب تقدم القابل الحقیقی علی المقبول فکیف یکون اثنینیه حقیقیه فی الواجب بسبب تلک الماهیه الاعتباریه فلا جاعلیه و لا مجعولیه حقیقیتین حتی یجب التقدم بالوجود لمثل ذلک الفاعل و إن وجب فی الفاعل الحقیقی حیث یکون اثنینیه حقیقیه و جعلا حقیقیا و لیس المراد أن هنا جعلا حقیقیا و فاعلیه حقیقیه لتلک الماهیه بالنسبه إلی وجودها و مع ذلک لا یجب تقدمها علیه بالوجود لما عرفت من أن الماهیه اعتباریه صرفه فانیه فی الوجود فی الممکن فکیف فی الواجب فلا تستدعی التقدم بالوجود فی کلا المقامین إذ لا وجود لها فلا یرد علی المصنف قده ما أورده المحقق الطوسی قدس سره فی شرح الإشارات جوابا لنقض الإمام الرازی بالقابل من أن الماهیه أنما تکون قابله للوجود عند وجودها فی العقل فقط و لا یمکن أن تکون فاعله لصفه خارجیه عند وجودها فی العقل فقط هذا بیان مرامه رفع مقامه. و الجواب أنه بعد التحلیل و تجویز العقل فیه تعالی شیئا و شیئا هما ماهیه و وجود و هو مرتبه من نفس الأمر أیضا إما أن یجعل العقل تلک الماهیه فاعله أو قابله للوجود أو لا فاعله و لا قابله و قس علیه الاحتمالات فی الوجود بالنسبه إلی الماهیه فإن کانت فاعله کانت متقدمه بالوجود علی الوجود لأن تجویز الشی ء فی قوه تجویز لوازمه أ لا تری أن ماهیه الممکن عنده قدس سره اعتباریه و مع ذلک بعد التحلیل إذا نظرت إلی نفسها فهی قابله و الوجود مقبول لأن هذا من لوازم الماهیه الإمکانیه فإذا قیل بالماهیه الإمکانیه فی الممکن الذی هو زوج ترکیبی لا یمکن أن لا یقال بأنها قابله و إذا قیل بأنها قابله لا یمکن أن لا یقال بأنها مقدمه علی المقبول بالتجوهر فکذا إذا قیل بالماهیه الوجوبیه له تعالی ینبغی أن یقال إنها فاعله لوجوده و إذا قیل بأنها فاعله لا بد أن یقال إنها مقدمه بالوجود- و کل ذلک نشأ من القول بأن فیه شیئا و شیئا و لو باعتبار العقل و إن کانت قابله و القبول بمعنی الموصوفیه کما فی الأربعه و الزوجیه کانت فاعله أیضا و لزم المحذور و إن کانت قابله و القبول بمعنی الانفعال کانت ماهیه إمکانیه و هو الخلف و إن لم تکن فاعله و لا قابله لم یؤد الترکیب إلی الوحده لعدم ارتباط بینهما و لزم الاثنینیه کما فی الحجر الموضوع بجنب الإنسان و إن کان الوجود فاعلا أو قابلا و القبول بمعنی الموصوفیه فالماهیه لا تکون مجعوله لأنها دون الجعل- و إن کان قابلا و القبول بمعنی الانفعال کانت الماهیه صفه زائده علی الوجود متجدده و إن لم یکن فاعلا و لا قابلا لها لزم مثل ما مر و أیضا علی أکثر التقادیر لزم الخلف و هو أن ما هو الواجب هو الوجود و الماهیه خارجه. و لنا وجه آخر سوی ما ذکرنا فی حواشینا علی السفر الأول و هو أن الماهیه لما کانت حیثیه ذاتها حیثیه الاختلاط و الضیق فلو کانت هی حقیقه الواجب تعالی لم یکن محیطا کما تری أن کل ماهیه تنافی الماهیه الأخری و لو لا الوجود لم یصدق الطبائع بعضها علی بعض و الوجود الحقیقی حیثیه ذاته حیثیه الوحده و السعه لا یضاد الأشیاء و الماهیات و لا ینافیها حتی إن کل ماهیه وجود بالحمل الشائع الصناعی فتفطن. وجه آخر الشی ء المتحقق إما وجود و إما ماهیه و الماهیات کلها کماهیه واحده فإنها لیست شیئیه الوجود و لا العدم و الماهیه لا تلیق بالحضره الربوبیه لأنها حیثیه عدم الإباء عن الوجود و العدم فبقی الوجود لأنه حیثیه الإباء عن العدم، س قده

ص: 50

سواء کان الوجود مجعولا لغیره أو واجبا فکما أن وجود الشی ء(1) إذا کان مجعولا- کانت ماهیته مجعوله بالعرض تابعه لمجعولیه الوجود فکذلک إذا کان الوجود لا مجعولا کانت الماهیه لا مجعوله بلا مجعولیه ذلک الوجود و بالجمله وقع الاشتباه فی هذه الحجه بین عارض الماهیه و عارض الوجود(2) و لیس معنی عروض الوجود للماهیه- إلا المغایره بینهما فی المفهوم مع کونهما أمرا واحدا فی الواقع.

1- هذا غیر متعلق بکلام القوم لأنهم جعلوا الوجود علی تقدیر الزیاده معللا لا الماهیه- بل لما قال إن الوجود هو الأصل و الماهیه تبع توهم أن ماهیته معلوله لوجوده حینئذ مع أنها ماهیه وجوبیه دفع هذا التوهم بأنها لا مجعوله بلا مجعولیه ذلک الوجود و أنت تعلم أن الماهیه ما هی حاکیه عن الوجود المحدود فبالحقیقه ذاته الوجود الصرف و ما سماه الماهیه التابعه اللامجعوله هی مفاهیم الصفات و الأسماء الحسنی الحاکیه عن الوجود الغیر المحدود فأین الماهیه المصطلحه المتنازع فیها التی هی الکلی الطبیعی، س قده

2- هذا منه قدس سره غریب فإن وجود الممکن عرضی لماهیته معلل و لیس من عوارض الوجود للماهیه بل من عوارض الماهیه کما مر غیر مره فی السفر الأول، س قده

ص: 51

و ربما تقرر الحجه(1) علی بطلان کون الواجب ذا ماهیه هکذا و هو أنه لو کان وجوده زائدا علیه حتی یکون ألفا موجودا مثلا لم یکن فی حد ذاته مع قطع النظر عن العارض موجودا و لا معدوما کما حقق فی مبحث الماهیه و کلما کان کذلک فهو ممکن لأن اتصافه بالوجود إما بسبب ذاته و هو محال إذ الشی ء ما لم یوجد لم یوجد فیلزم تقدمه بالوجود علی نفسه هذا خلف و إما بسبب غیره فیکون معلولا فلا یکون واجبا بل ممکنا.

أقول و لأحد أن یختار شقا آخر

غیر الشقین المذکورین بحسب الاحتمال و هو کون(2) اتصافه بالوجود بسبب الوجود کاتصاف الهیولی بالصوره فإن الصوره منشأ حصول الهیولی و منشأ اتصاف الهیولی بها أیضا ذاتها لا شی ء آخر فلا یلزم کون الوجود معلولا و کون کل صفه مفتقره إلی موصوفها غیر مسلم(3) فی الأوصاف التی بحسب التحلیل العقلی

1- اللام للعهد الذکری فهی الحجه السابقه إلا أن مطالبه العله هناک للوجود و هاهنا للاتصاف، س قده

2- هذا بناء علی التحقیق الذی هو أصاله الوجود و أقول علی هذا فماهیته لیست ماهیه وجوبیه لمسببیتها فی اتصافها بالوجود فلا تصلح أن تکون تلک الماهیه فی مقام الذات فتکون من العرضیات التابعه کالصفات الإضافیه و مفاهیم الأسماء الحسنی کما قلناه و أیضا لیس الوجود أمرا ینضم إلی الماهیه بل کون الماهیه و تحققها فقولکم اتصافها بالوجود بسبب الوجود- بمنزله قولکم الماهیه المتحققه مع أنها کانت متساویه النسبه إلی التحقق و اللاتحقق- اللهم إلا أن یقال منظوره المناقشه بإبداء شق ثالث بل رابع کما فی قوله و أیضا لباحث إلی آخره فلا یکون المنفصله حقیقیه. ثم لو قیل إن تلک الماهیه الاعتباریه مرتبه ذاتها سنخ عدم الإباء عن العدم أو إن الوجود غیر المتناهی فی شده النوریه کیف ینتزع منه الماهیه سلم ذلک لکنهما دلیلان آخران و هو یناقش فی هذه الحجه مع الاتفاق علی حقیقه المدعی الشامخ، س قده

3- لا یقال هذا منع مقدمه لم تؤخذ فی الدلیل فإن من قال بوجود زائد علی ماهیه الواجب تعالی لا یبالی بافتقار وجوده إلی ماهیه نفسه نعم لا یقول بافتقاره إلی غیره أ لا تری أنهم فی الاستدلال لم یجعلوا المحذور الافتقار فیما إذا کان وجوده معلولا و لازما لماهیته بل تقدم الشی ء علی نفسه لأنا نقول منظوره قدس سره دفع الدور المتوهم وروده بأنکم جعلتم الموصوف الذی هو الماهیه مفتقره إلی الصفه التی هی الوجود و الصفه بما هی صفه مفتقره إلی موصوفها فیدور، س قده

ص: 52

و أیضا لباحث علی أسلوب القوم أن یقول إن المحوج إلی العله هو الإمکان کما هو المشهور فاتصاف الشی ء بأمر إذا کان ممکنا و کان ذلک الشی ء بحیث یجوز أن یتصف به و أن لا یتصف به لم یکن بد هناک من عله تجعل ذلک الشی ء متصفا بهذا الأمر کحال الجسم مع البیاض و أما إذا لم یکن اتصاف الشی ء بأمر ممکنا بل واجبا أو ممتنعا فلا حاجه هناک إلی عله فإذن نقول اتصاف الواجب بوجوده ضروری فلا حاجه إلی سبب و منشأ هذه الضروره هو الوجود(1) دون الماهیه و ما یقال من أن الواجب یقتضی ذاته وجوده فمعناه أن ذاته لا یجوز أن لا یتصف بالوجود لا أن هناک اقتضاءا و تأثیرا و لهذا قال بعض أهل التحقیق صفات الواجب لا تکون آثارا له و قد یقال إن الوجوب عندنا عباره عن اقتضاء الوجود فإذا کان ذات الواجب مقتضیا لوجوده کان واجبا فلا یحتاج إلی عله لأن الحاجه فرع الإمکان فلا یلزم تقدم الشی ء علی نفسه.

و الذی أفاده بعض المتأخرین فی دفعه أنه لا فرق بین العلیه و الاقتضاء إلا فی العباره فإذا کان مقتضیا لوجوده کان عله لنفسه قال فإن قلت معنی الاقتضاء أنه لا یمکن أن لا یکون موجودا لا أن یکون هناک تأثیر و تأثر قلت عدم الإمکان إما بالنظر إلی الماهیه أو إلی غیرها و علی الأول یکون الذات عله إذ لا معنی للعله إلا ما یکون امتناع العدم بالنظر إلیه و علی الثانی یلزم احتیاجه إلی ذلک الغیر فلا یکون واجبا انتهی.

أقول لأحد أن یقول لعل عدم الإمکان بالنظر إلی وجوده بأن وجوده یقتضی أن

1- هذا بناء علی أصاله الوجود و أما علی أصاله الماهیه فیقال المنشأ کون الماهیه الوجوبیه ملزومه للوجود فنسبته إلیها ضروریه کنسبه الزوجیه إلی الأربعه کما یأتی بعد أسطر و کذا علی هذا قول القائل الواجب ما یقتضی ذاته الوجود علی ظاهره لکن الکل باطل لأن ملزوم الوجود وجود أو محفوف، س قده

ص: 53

یکون له ماهیه متصفه به کما فی اتصاف الجنس بالفصل فإن معنی الحیوان مثلا و إن کان زائدا علیه معنی الناطق بل معنی الإنسان فإذا نظرنا إلی معنی الحیوان من حیث هو هو أمکن أن یتصف بالناطق و بالإنسان و أن لا یتصف و أما إذا نظرنا إلی معنی الإنسان ماهیه و إلی معنی الناطق وجودا کان الاتصاف بالحیوان واجبا(1) و کون الإنسان مقتضیا للحیوان لا معنی له إلا کونه فی ذاته ما دامت ذاته مصداقا للحیوانیه و کذا کون وجود الناطق مقتضیا للحیوان لا یوجب أن یکون هناک اثنینیه فی الوجود- و تأثیر و جعل متخلل بینهما بل کون الناطق موجودا هو بعینه کون الحیوان موجودا بلا تقدم و تأخر إذ الجنس و الفصل متحدان فی الوجود و بینهما مغایره فی المفهوم- نعم إذا أخذ الحیوان مجردا عن الناطق و غیره و أخذ الناطق مجردا عن الحیوان و فرض وجودهما علی هذا الوجه لکانا متغایری الوجود لکن ذلک أمر یخترعه العقل بلا مطابقه للواقع.

و بالجمله ما ذکروه(2) لو تم فإنما یتم علی أسلوب أصحاب الاعتبار حیث إنهم ذهبوا إلی اعتباریه الوجود و أن موجودیه الأشیاء أنما هی فی ذوات الماهیات- بکون ماهیاتها واقعه فی الأعیان بحیث یکون الوجود منتزعا منها فیکون الأصل فی الموجودیه فی کل ما له ماهیه هو الماهیه دون الوجود فکون الوجود زائدا فی الممکن- أن ماهیته فی ذاته لیست بحیث ینتزع عنها الموجودیه إلا بحسب أمر آخر و کونه عینا فی الواجب أن ذاته بحیث لو حصلت فی الذهن لانتزع منه الموجودیه کما صرح به المحقق الدوانی فی قوله- هذا المعنی العام المشترک فیه من المعقولات الثانیه و هو لیس عینا

1- لا یخفی أن وزان ما ذکره من أن ماهیته متصفه بالوجود وجوبا باقتضاء الوجود أن یقال الحیوان متصف بالإنسانیه وجوبا باقتضاء الإنسانیه اللهم إلا أن یقال التشبیه لیس إلا فی أن الاتصاف تحلیلی و فی أن الوجوب بالنظر إلی الفصل الذی کالوجود، س قده

2- کعدم تفطنهم بأن الوجوب بالنظر إلی الوجود الأصیل و أن سبب الاتصاف هو الوجود الحقیقی و عدم تفطنهم فی أصل الحجه بأنه علی فرض الماهیه له و هی اعتباریه لا یصیر الوجود عرضیا خارجیا بل لو صار لصار معروضا و الماهیه عرضیه تحلیلیه، س قده

ص: 54

لشی ء منها حقیقه نعم مصداق حمله علی الواجب ذاته بذاته و مصداق حمله علی غیره ذاته من حیث هو مجعول الغیر فالمحمول فی الجمیع زائد بحسب الذهن إلا أن الأمر الذی هو مبدأ انتزاع المحمول فی الممکنات ذاتها من حیثیه مکتسبه من الفاعل و فی الواجب ذاته بذاته فإنه وجود قائم بذاته فهو فی ذاته بحیث إذا لاحظه العقل انتزع منه الوجود المطلق بخلاف غیره انتهی.

فظهر من أسلوبهم أن کون الوجود عینا فی الواجب مجرد اصطلاح(1) وقع منهم من غیر أن یکون هناک فرد حقیقی من المسمی بالوجود و الذی ذکروه- أنما یصح فی هذا المفهوم العام المصدری دون حقیقه الوجود الذی به حقیقه کل شی ء- و یتعدد بتعدده الأشیاء ذاتا و هویه و یختلف باختلافه معنی و ماهیه.

و أما علی ما ذهبنا إلیه حسب ما أقیم علیه البرهان من کون الوجود لکل شی ء هو الموجود فی الواقع فقولهم إن الوجود زائد فی الممکن عین فی الواجب- معناه أن ذات الممکن و هویته لیست بحیث إذا قطع النظر عن موجده و مقومه یکون

1- إنما حمل کلام المحقق الدوانی علی ذلک مع تصریحه بأنه تعالی وجود قائم بذاته لتصلبه فی أصاله الماهیه و اعتباریه الوجود و الشی ء إما ماهیه و إما وجود و إذا کان الوجود اعتباریا کان الواجب تعالی من الشیئین شیئیه الماهیه فلیس الوجود فی کلامه إلا أنه تعالی بذاته منشأ انتزاع مفهوم الوجود فالتفوه بالفرد للوجود خروج عن مذهبه و لو شاء أن لا یخرج لقال بما قال السید المدقق إن کونه تعالی وجود بحتا کما قال الحکماء- إنه موجود بحت بمعنی أن غیره ألف موجود و باء موجود و هو موجود فقط لا یقال علیه أکثر من موجود و إنه ماهیه بذاتها مستحقه لحمل موجود بلا حیثیه تقییدیه و لا تعلیلیه بخلاف الماهیه الإمکانیه فإنها بذاتها غیر مستحقه لحمل موجود و لا معدوم لا أنه فرد من الوجود إذ لا فرد له و لو فی الذهن و لکن کلاهما بمعزل عن التحقیق. إن قلت لعل المحقق الدوانی قال باعتباریه الوجود حیث لا فرد له فی الممکن فإن موجودیه الممکن عنده بانتسابه إلی حضره الوجود القائم بذاته. قلت إذا کان للعنوان معنون فی الخارج و لو کان واحدا فهو أصیل و لا یعقل اعتباریته بمجرد أن لیس له فرد فی موضع آخر أ لا تری أنه لا یعقل اعتباریه الشمس لأنه لیس لها فرد آخر، س قده

ص: 55

موجودا و واقعا فی الأعیان(1) لأن الهویات المعلوله کما مر فاقرات الذوات إلی وجود جاعلها و موجدها فوجود الممکن حاصل بالجعل البسیط فوجود الجاعل مقوم للوجود المجعول فلو قطع النظر إلی وجوده عن وجود جاعله لم یکن وجوده متحققا کما علمت بخلاف الواجب جل ذکره فإنه موجود بذاته لا بغیره فالممکن لا یتم له وجود إلا بالواجب فوجود الواجب تمام لوجود غیره و هو غنی الذات عن وجود ما سواه فثبت أن الوجود زائد فی الممکن عین فی الواجب تأمل فیه فإنه حقیق بالتصدیق.

و یمکن أن یقال فی معنی کلامهم إن الممکن ذو ماهیه و إن الواجب لا ماهیه له وجه آخر و هو أن کل ما سوی واجب الوجود(2) یتصور مرتبته من مراتب نفس الأمر

1- هذا إذا أرید بالممکن وجوده و أما إذا أرید ماهیته فمعناه أن فیه حیثیه أخری- لا تأبی عن الوجود و العدم لکنها لاعتباریتها عارضه، س قده

2- ممنوع أما أولا فلأن الواجب علی تقدیر کونه ذا ماهیه له مرتبه خاصه لا یوجد فی غیرها و هی مرتبه ماهیته الممتازه عن سائر الماهیات لذاتها و تتعین بها مرتبه وجوده- التی هی أعلی المراتب من الحقیقه المشککه فوجوده محصور فی مرتبته و أما سائر مقامات الوجود فإنما وجوده فیها بمعنی الاستلزام لکونه عله أولی یستلزمه کل معلول بافتقاره لا لوجوب وجوده. و أما ثانیا فلجواز أن یدعی الخصم أن الذی ذکره من خواص الماهیه الإمکانیه لا مطلق الماهیه حتی الماهیه المفروضه للواجب. و أما ثالثا فلأن ما ذکره من أن للأشیاء صورا معلومه عند المبادی أنما نتسلمه فی العلم الحضوری و المعلوم حینئذ وجوداتها لا ماهیاتها و أما العلم الحصولی الذی معلومه الماهیه الکلیه فالذی ذکره فی أبحاثه السابقه فی کیفیه تحقق المعقولات الکلیه فی الذهن یقضی أن لا یتحقق علم حصولی فی الموجودات المجرده ذاتا و فعلا فلا تغفل. و یمکن تقریب کون ماهیته إنیته بمعنی الماهیه عنه بوجه آخر و هو أن لازم فرض وجوب الوجود بالذات ثبوت الوجود له علی أی تقدیر فأی موجود قدرنا وجوده کیفما قدرنا فهو موجود معه و لو لم نقدر شیئا و هو أیضا تقدیر فهو موجود فله الوجود من دون قید أو شرط إذ لو کان وجوده مقیدا بقید أو مشروطا بشرط لارتفع علی تقدیر ارتفاعه- و المفروض ثبوته علی أی تقدیر هذا خلف فهو مطلق غیر محدود فلا ماهیه له إذ لو کانت له ماهیه لامتازت عن غیرها من الماهیات و ارتفعت بالضروره مع ثبوتها و هی ثابته علی أی تقدیر هذا خلف فواجب الوجود بالذات لا ماهیه له، ط مد ظله

ص: 56

لم یکن هو فی تلک المرتبه موجودا بوجوده الذی یخصه(1) فیکون بإزائه هناک- ماهیه غیر موجوده و صوره معلومه فإن الجسم بما هو جسم لیس له وجود فی مرتبه النفس- و لا النفس من حیث هی نفس موجوده فی عالم العقل و کذا کل مجعول لیس له وجود فی مرتبه وجود جاعله فیمکن أن یتصور له ماهیه فی تلک المرتبه غیر موجوده بعد بهذا الوجود الخاص کیف و للأشیاء صور معلومه للمبادی ء قبل وجودها و لیس هکذا واجب الوجود لأنه کما یوجد فی حد ذاته یوجد فی جمیع المقامات الوجودیه لا بمعنی أنه یصیر مره کذا و مره کذا بل بمعنی أن لا شی ء من نشئات الکون إلا و یصدق بحسبه أن الباری موجود و لا شأن من الشئون الوجودیه الأوله فیه شأن(2).

و هاهنا مسلک آخر فی نفی الماهیه عن الواجب

و هو قریب المأخذ مما ذکرها صاحب المطارحات هو أن الوجود إذا کان زائدا علی الماهیه یقع الماهیه تحت مقوله من المقولات و تکون لا محاله من مقوله الجوهر دون مقولات الأعراض- سواء انحصرت المقولات فی عدد معین مشهور أو غیر مشهور أو تزید علیه لأن مقولات الأعراض قیامها بغیرها فإذا کانت تحت مقوله الجوهر فلا بد أن تتخصص بفصل بعد اشتراکها مع غیرها من الأنواع فتحتاج إلی المخصص و أیضا لا شبهه فی حاجه بعض الأنواع الجوهریه إلی المخصص و المرجح و إذا صح الإمکان علی ما تحت الجنس من الأنواع صح علی الجنس بما هو هو إذ لو امتنع الإمکان علی طبیعه الجنس امتنع علی طبیعه کل نوع منه فکان لا یتصور ممکن من ذلک النوع فإن الحیوانیه مثلا لما امتنع علیها الحجریه یستحیل علی الأنواع التی تحتها فالممتنع علی الجنس

1- أی و إن کان موجودا بوجود آخر تطفلا کما فی أذهاننا و کذا فی الأذهان العالیه فإن للماهیات برزات سابقه و لاحقه، س قده

2- و لکن له شأن لیس لها فیه شأن کما قیل الحمد لله الذی برهان أن لیس شأن لیس فیه شأنه، س قده

ص: 57

و الواجب علیه إذا کان لذاته لا لعروض شی ء یتعدی إلی الأنواع فإذا احتاجت أنواع مقوله إلی غیرها لزم الإمکان علی الجنس فلو دخل واجب الوجود تحت المقوله للزم فیه جهه إمکانیه باعتبار الجنس فما کان واجبا بل ممکنا و هو محال فإذا استحال کون الواجب تحت مقوله فلم یجز أن یکون ذا ماهیه فکان وجودا بحتا و هو المطلوب

الفصل (6) فی توحیده أی أنه لا شریک له فی وجوب الوجود

قد سبق منا طریق خاص عرشی فی هذا الباب

لم یتفطن به أحد من قبلی ذکرته فی القسم الأول الذی فی العلم الکلی و ضوابط أحکام الوجود و سنشیر هاهنا إلی مسلک شریف آخر قریب المأخذ من ذلک.

و الذی استدل به فی المشهور علی هذا المقصد هو أنه لو تعدد الواجب لذاته- فلا بد من امتیاز کل منهما عن الآخر فإما أن یکون امتیاز کل منهما عن الآخر بذاته(1) فیکون مفهوم واجب الوجود محمولا علیهما بالحمل العرضی و کل عارض معلول للمعروض فرجع إلی کون کل منهما عله لوجوب وجوده و قد بان بطلانه و إما أن یکون الامتیاز بالأمر الزائد علی ذاتیهما فذلک الزائد إما أن یکون معلولا لذاتیهما و هو مستحیل لأن الذاتین إن کانتا واحده کان التعین أیضا واحدا مشترکا فلا تعدد لا ذاتا و لا تعینا و المفروض خلافه هذا خلف و إن کانتا متعدده کان وجوب الوجود أعنی الوجود المتأکد عارضا لهما و قد تبین فیما سبق بطلانه من أن وجود الواجب لا یزید علی ذاته و إما أن یکون معلولا لغیرهما فیلزم الافتقار إلی الغیر فی التعین و کل مفتقر إلی غیره فی تعینه یکون مفتقرا إلیه فی وجوده فیکون ممکنا لا واجبا.

و یرد علیه

أن معنی قولکم وجوب الوجود عین ذاته إن أردتم به أن هذا المفهوم المعلوم لکل أحد عین ذاته فهذا مما لا یتفوه به رجل عاقل و إن أردتم کون ذات الواجب بحیث یکون بذاته مبدأ انتزاع الوجود بخلاف الممکنات إذ ذاتها

1- أی بتمام ذاته البسیطه فیکون مفهوم واجب الوجود محمولا علیهما إلی آخره أو ببعض ذاته فیلزم الترکیب، س قده

ص: 58

بذاتها غیر کافیه فی کونها مبدأ هذا الانتزاع بل بسبب تأثیر الفاعل فیها فلم لا یجوز أن یکون فی الوجود شیئان کل منهما بذاته مصداق هذا المفهوم و منشأ انتزاعه.

فإن قیل قد ثبت أن الذی یکون بذاته مبدأ انتزاع الوجود المشترک لا بد أن یکون وجوده الخاص(1) و تعینه الذی هو عین ذلک الوجود غیر زائد علی ذاته فالوجود الخاص الواجبی عین هویته الشخصیه فلا یمکن اشتراکه و تعدده فیرد علیه الشبهه المشهوره المنسوبه إلی ابن کمونه بأن العقل لا یأبی بأول نظره أن یکون هناک هویتان بسیطتان لا یمکن للعقل تحلیل شی ء منهما إلی ماهیه و وجود(2) بل یکون کل منهما موجودا بسیطا مستغنیا عن العله و لذلک قیل إن فی کلام الحکماء فی هذا المقام مغالطه نشأت من الاشتباه بین المفهوم و الفرد فإنهم حیث ذکروا أن وجوده تعالی عین ذاته أرادوا به الأمر الحقیقی القائم بذاته حتی یجوز أن یکون عین ذاته و حیث برهنوا علی التوحید بأن وجوده عین ذاته فلا یمکن اشتراکه أرادوا به المفهوم إذ لو أرادوا به الوجود الخاص القائم بذاته لم یتم برهان التوحید لجواز أن یکون وجودان خاصان قائمان بذاتیهما و یکون امتیازهما بذاتیهما فیکون کل منهما وجودا خاصه متعینا بذاته و یکون هویه کل منهما و وجوده الخاص عین ذاته علی نحو ما یقولون علی تقدیر الوحده. أقول هذه الشبهه شدیده الورود(3)(4) علی أسلوب المتأخرین القائلین باعتباریه

1- فإذا کان غیر زائد فلم یکن فیه الماهیه المکثره و الشی ء بنفسه لا یتثنی فکیف یتکثر وجوده الخاص الذی هو عین تشخصه، س قده

2- بل و تعین فإن کلام السائل کان فیه فیکون ماهیه کل منهما و وجوده و تعینه واحده بسیطه فیکون تعیناهما البسیطان کوجودیهما و ذاتیهما البسیطتین متخالفین بتمامی الذات- الذین لا بعض لهما فما قال السائل من أن الوجود الخاص الواجبی عین هویته الشخصیه مسلم و لکن قوله فلا یمکن اشتراکه ممنوع لم لا یجوز أن یکون هناک تشخصان کذلک، س قده

3- أقول شبهه ابن کمونه شدیده الورود علی طائفتین إحداهما الطائفه الذین أشار إلیهم المصنف قده فإنهم حیث قالوا بأصاله الماهیه و الماهیات حیثیه ذواتها حیثیه الکثره و فطرتها الاختلاف بل هی مثار الکثره و الاختلاف فی الوجود أیضا بوجه و کانت هی حقیقه الواجب تعالی کما فی الموجودات الممکنه کان الوجود المشترک بین الواجبین أیضا عندهم انتزاعیا صرفا و جاز الاختلاف بتمام الذات بین ماهیتیهما البسیطتین کماهیات الأجناس القصوی و جاز اختلاف العنوان و المعنون فی الأحکام کالوحده فی العنوان و الاختلاف فی المعنون- لاختلافهما سنخا إذ لیس العنوان مفهوما ذاتیا و المعنون مصداقا بل مبدأ للانتزاع فلا یمکن إلزام الترکیب و لا الاحتیاج فی التعین إلی الغیر و لا عرضیه الوجود و الوجوب الحقیقیین و لا غیر ذلک علی مورد الشبهه. و ثانیهما الذین قالوا بعدم السنخیه بین العله و المعلول بل بین وجود و وجود و لو کالسنخیه بین الشی ء و الفی ء سواء قالوا بالاشتراک اللفظی فی الوجود حذرا من السنخیه أو بالاشتراک المعنوی بل و إن قالوا بأصاله الوجود و لکن قالوا فیه بحقائق متبائنه بذواتها البسیطه بحیث لا حیثیه اتفاق بینهما تکون عین ما به الاختلاف بل أقول دفعها علی هؤلاء أصعب من دفعها علی أولئک بل لا تنحل لأنها من لوازم ذلک المذهب حیث لا یشعرون لکنهم ینطقون بالتوحید و به یعتقدون لأنهم إذا جوزوا عدم تلک السنخیه بین العله و المعلول- فلیجوزوا بین علتین و واجبین. و أما علی المذهب المنصور من کون الوجود أصیلا و عنوانا لحقیقه بسیطه نوریه مشککه بالتشکیک الخاصی نسبته إلیها نسبه الذاتی إلی ذی الذاتی و المفهوم و الفرد الحقیقی لا نسبه المفهوم الانتزاعی إلی منشإ الانتزاع فهی سهله الدفع کما حققه قده و هذه کلها ظاهره عند المتدرب بهذه القواعد التی أسسها هذا الحکیم المتأله فی هذا الکتاب و غیره من زبره شکر الله سعیه، س قده

4- قال سیدنا الأستاذ دام بقاه إنها لیست بوارده علی القائلین بأصاله الماهیه أیضا- و ذلک لأن جل هؤلاء ذهبوا فی الواجب إلی أنه وجود بحت بسیط لا حیثیه ماهیه هناک یکون الوجود عارضا لها فالوجود عندهم یکون عین ذاته و قد أقاموا البرهان علی توحید الواجب أیضا علی هذا الأساس و علیه تکون شبهه ابن کمونه مندفعه غیر وارده أصلا حیث إن أساسها فرض أصاله الماهیه و اعتباریه الوجود و هم لا یقولون به فی ناحیه الواجب تعالی نعم من یقول باعتباریه الوجود فی الواجب أیضا و إنه ماهیه مجهوله الکنه حتی یکون وجوب الوجود لازم الماهیه حینئذ فلا یسعهم الجواب عن الشبهه بما ذکر بل یجیبون بأنه لا یمکن انتزاع مفهوم واحد عن مصداقین متباینین بالذات لیس بینهما جهه شرکه أصلا فإنه لا بد أن یکون فی تینک الماهیتین جهه شرکه حتی یصح انتزاع مفهوم واحد و هو یستلزم الترکب فی ذاته تعالی عنه، امید

ص: 59

الوجود حیث إن الأمر المشترک بین الموجودات لیس عندهم إلا هذا الأمر العام الانتزاعی

ص: 60

و لیس للوجود المشترک فرد حقیقی عندهم لا فی الواجب و لا فی الممکن و إطلاق الوجود الخاص علی الواجب عندهم لیس إلا بضرب من الاصطلاح حیث أطلقوا هذا اللفظ علی أمر مجهول الکنه و أما علی ما حققناه من أن هذا المفهوم الانتزاعی له أفراد حقیقیه نسبته إلیها نسبه العرض العام إلی الأفراد و الأنواع فلیست قویه الورود بل یمکن دفعها بأدنی تأمل و هو أن هذا المفهوم و إن کان منتزعا من الماهیه بسبب عارض- لکنه منتزع من کل وجود خاص حقیقی بحسب ذاته بذاته فإذن نسبته إلی الوجودات الخاصه نسبه المعانی المصدریه الذاتیه إلی الماهیات کالإنسانیه من الإنسان و الحیوانیه من الحیوان حیث ثبت أن اشتراکها معنی تابع لاشتراک ما ینتزع هی منه- و کذلک تعددها فیه تابع لتعدد ما ینتزع منه فإن الإنسانیه مثلا مفهوم واحد ینتزع من ذات کل إنسان و لا یمکن انتزاعها من ماهیه فرس أو بقر أو غیر ذلک- فاتحادها فی المعنی مستلزم لاتحاد جمیع ما صدق هی علیها بحسب ذاتها معنی- سواء کان ذلک المعنی جنسا أو نوعا فإذن لو کان فی الوجود واجبان لذاتیهما- کان الوجود الانتزاعی مشترکا بینهما کما هو مسلم عند الخصم و کان ما بإزائه من الوجود الحقیقی الذی هو مبدأ انتزاع الموجودیه المصدریه مشترکا أیضا بوجه ما- فلا بد من امتیاز أحدهما عن الآخر بحسب أصل الذات إذ جهه الاتفاق بین الشیئین إذا کانت ذاتیه لا بد و أن یکون جهه الامتیاز و التعین أیضا ذاتیا فلم یکن ذات کل منهما بسیطه و الترکیب ینافی الوجوب کما علم

بقی فی المقام شی ء آخر

و هو أن ما به الامتیاز قد یکون بنفس ما به الاتفاق- کما فی التفاوت بالشده و الضعف علی ما رأینا فی باب حقیقه الوجود فلأحد أن یقول امتیاز أحد الواجبین عن الآخر لعله حصل بکون أحدهما أکمل وجودا و أقوی من الآخر بحسب ذاته البسیطه و لا نسلم فی أول النظر امتناع کون الواجب أنقص من واجب آخر و إن سلم امتناع قصوره عن ممکن آخر.

لکن هذا مدفوع بما أشرنا إلیه سابقا من أن القصور یستلزم المعلولیه إذ الحقیقه الوجودیه لا یمکن أن یکون ذاتها بذاتها من غیر عله مستلزمه للقصور

ص: 61

إذ القصور معناه غیر معنی الوجود لأن القصور عدمی و الشی ء لا یستلزم عدمه بخلاف الکمال فإن کمال الشی ء تأکید فیه فالخط الأطول من خط آخر صح أن یقال کماله بنفس طبیعه الخطیه و أما الخط الأقصر فلا یصح أن یقال قصره بطبیعه الخطیه- بل بعدم مرتبه من تلک الطبیعه فکل خط غیر متناه صح أن یقال إنه لیس فیه شی ء غیر طبیعه الخطیه و أما الخط المتناهی ففیه خط و شی ء آخر لا یقتضیه الخطیه أعنی النهایه و الحد فإذن کل وجود متناهی الشده لا بد أن یکون له عله محدده غیر نفس وجوده الخاص عینت و حصلت تلک العله مرتبه من الطبیعه الوجودیه و المعلولیه تنافی وجوب الوجود أی کون الشی ء موجودا بالضروره الأزلیه فاستحال تعدد الواجب- و هذا البیان فی التوحید غیر جار بهذا الوجه علی مسلک أهل الاعتبار.

لکن یمکن أن یقال إذا ثبت کون الوجود بالمعنی الانتزاعی أمرا مشترکا معنویا بین الموجودات إلا أن منشأ انتزاعه فی الممکنات المتخالفه الماهیات لیس ذاتها بذاتها بل هی بحسب ارتباطها إلی الجاعل القیوم و منشأ انتزاعها فی الواجب ذاته بذاته فبالحقیقه المنتزع منه الوجود(1) فی الجمیع هو ذات الباری و إن کان

1- و لذلک یسمی عند أهل الذوق من المتألهین بمنشإ انتزاع الموجودیه کما فی کتابه المبدأ و المعاد و بعض کتب المحقق الأجل الأفخم السید الداماد قدس سره کما یسمی عند الإشراقیین بنور الأنوار و عند المشائین بالوجود الحقیقی و عند غیرهم بغیر ذلک و حاصل جوابه قدس سره من قبلهم أنه لا یمکن انتزاع مفهوم واحد من حقائق متخالفه بما هی متخالفه حتی لا تکون فیها جهه وحده و قد مضی ذلک فی السفر الأول و أنه کما أن انتزاع المفهوم الواحد و هو الوجود المشترک فیه من الماهیات المتخالفه الإمکانیه أنما هو بجهه الوحده التی فیها لأجل ارتباطها إلی الجاعل تعالی بحیث یکون حیثیه فاعلیه الفاعل داخله فی مصداق الحکم علیها بالوجود فبالحقیقه وجوده تعالی مناط حمل الموجود علی ذاته و علی ذوات الأشیاء و هو المحکی عنه و المنتزع منه کذلک انتزاعه من الواجبین المفروضین لا بد له من جهه جامعه بینهما فیلزم الترکیب لکن الإنصاف أنه لا یصحح کلامهم فی الحقیقه کما أشار إلیه بقوله لکن یمکن لأن کونه تعالی وجودا کما سبق و سیأتی مجرد اصطلاح عند أهل الاعتبار و الارتباط الذی جعله جهه الوحده من قبلهم و کذا الانتساب إن کان المراد بهما الوجود العینی و الإضافه الإشراقیه التی هی نور السماوات و الأرض و هی بالحقیقه نور الوجود العینی فنعم المراد لکن أین هذا من مذهبهم- حیث نفوا أصاله الوجود و إن کان المراد بهما الإضافه المقولیه فهی تبع محض للأطراف فی الوحده و الکثره و الماهیات کما علمت أن حیثیه ذواتها حیثیه الکثره و الاختلاف، س قده

ص: 62

المحمول علیه بالحمل الاشتقاقی مختلفا فإذن لو تعدد الواجب القیوم تعالی عن ذلک علوا کبیرا کان کل منهما بحسب ذاته بذاته مصداقا لهذا المعنی الواحد المشترک- و مبدأ لانتزاعه و مطابقا للحکم به فإذن البدیهه حاکمه بأن المعنی الواحد المصدری- لا یمکن أن یکون حیثیه الاتصاف به و مناط الحکم به ذوات متخالفه من حیث تخالفها- من غیر جهه جامعه فیها فإذن یلزم علی التقدیر المذکور أن یکون بین الواجبین اتفاق فی أمر ذاتی غیر خارج عن حقیقه کل منهما و الاتفاق بینهما فی ذاتی یوجب- أن یکون الامتیاز و التعدد بجهه أخری فی الذات أیضا کفصل إن کان ما به الاتفاق جنسا أو تشخص إن کان نوعا فیلزم الترکیب المنافی للوجوب الذاتی فهذا وجه تصحیح کلام القوم فی براهینهم المذکوره فی کتبهم.

منها قول الشیخ أبی علی فی التعلیقات وجود الواجب عین هویته فکونه موجودا عین کونه هو فلا یوجد وجود الواجب لذاته لغیره و لا یرد علیه بناء علی ما حققناه أنه لو أراد بقوله کونه موجودا عین کونه هو أن وجوده الخاص هو هو فلم لا یجوز أن یکون هناک أمران کل واحد منهما وجوده الخاص عین هویته فیکون فی کل منهما کونه هو و کونه موجودا شیئا واحدا و إن أراد به أن کونه موجودا مطلقا عین کونه هو فهو غیر مسلم و ذلک لما علمت أن الاشتراک المعنوی لمفهوم الوجود- یستدعی اتحاد جهه الموجودیه و حقیقیه الوجود.

و منها لو تعدد الواجب فإما أن یتحد الماهیه(1) فی ذلک المتعدد أو تختلف- و علی الأول لا یکون حملها علی کثیرین لذاتها(2) و إلا لما کانت ماهیتها بواحده- فیلزم تحقق الکثیر بدون الواحد و علی الثانی یکون وجوب الوجود عارضا لهما و کل عارض معلول إما لمعروضه فقط أو بمداخله غیره و القسمان باطلان أما الأول

1- أی ما به الشی ء هو هو و هو فیهما وجوب الوجود بالذات، س قده

2- بل لغیرها إذ قد تقرر أن تکثر المعنی الواحد بالماده و لواحقها فیلزم احتیاج الواجب لذاته فی تعینه إلی غیره، س قده

ص: 63

فلاستیجاب کونه عله لوجود نفسه و أما الثانی فأفحش و لا یرد علیه بناء علی تلک المقدمه الشبهه المشهوره.

و منها قول الفارابی فی الفصوص وجوب الوجود لا ینقسم بالحمل علی کثیرین مختلفین بالعدد و إلا لکان معلولا(1) انتهی و هذا مجمل تفصیله(2) ما سبق من البیان و هو برهان مختصر لا یتأتی علیه تلک الشبهه حسبما حقق المقام لأن مبنی تطرق تلک الشبهه علی کون الوجود مجرد مفهوم عام کما ذهب صاحب الإشراق و متابعوه فی ذلک من کافه المتأخرین إلا نادرا و الشبهه مما أوردها هو أولا فی المطارحات تصریحا و فی التلویحات تلمیحا ثم ذکرها ابن کمونه و هو من شراح کلامه فی بعض مصنفاته و اشتهرت باسمه و لإصراره علی اعتباریه الوجود و أنه لا عین له فی الخارج تبعا لهذا الشیخ الإشراقی قال فی بعض کتبه أن البراهین التی ذکروها أنما تدل علی امتناع تعدد الواجب مع اتحاد الماهیه و أما إذا اختلفت فلا بد من برهان آخر و لم أظفر به إلی الآن

الفصل (7) فی تعقیب هذا الکلام بذکر ما أفاده بعض المحققین و ما یرد علیه

اعلم أن العلامه الدوانی قال فی بعض رسائله و فی شرحه للهیاکل النوریه إنا نمهد مقدمتین

إحداهما أن الحقائق الحکمیه لا تقتنص من الإطلاقات العرفیه

بل ربما یطلق لفظ فی العرف علی معنی من المعانی خلاف ما یساعده البرهان کلفظ العلم حیث یفهم منه فی اللغه معنی یعبر عنه بدانش و دانستن و مرادفاتهما من

1- فی التعین إن کانوا متحدی الماهیه و فی وجوب الوجود إن کانوا مختلفی الماهیه- لعروضه حیث إنه معنی واحد، س قده

2- کأنه قدس سره یشیر إلی ما بینه فی نفی الماهیه عن الواجب تعالی و یمکن أن یکون مبنیا علی أن کثره الأفراد إن کانت باقتضاء من تمام الماهیه أو جزئها أو أمر لازم لها لم یتحقق للماهیه فرد لوجوب کون کل ما صدق علیه کثیرا فلا یتحقق فیها واحد فلا یتحقق کثیر فلا یتحقق فرد هذا خلف و إن کانت لأمر مفارق کان معلولا لأمر خارج فلو انقسم واجب الوجود إلی کثیرین- مختلفین بالعدد کان معلولا، ط مد ظله

ص: 64

النسب و الإضافات ثم النظر الحکمی اقتضی أن حقیقه الصوره المجرده ربما یکون جوهرا کما فی العلم بالجوهر(1) بل قائما بذاته کما فی علم المجردات بذواتها- بل واجبا بالذات کما فی علم واجب الوجود بذاته و کما أن الفصول الجوهریه یعبر عنها بألفاظ یوهم أنها إضافات عارضه لذلک الجوهر کالناطق فی فصل الإنسان و کالحساس و المتحرک بالإراده فی فصل الحیوان و التحقیق أنها لیست من النسب و الإضافات(2) فی شی ء لأن جزء الجوهر لا یکون إلا جوهرا.

و ثانیتهما أن صدق المشتق علی شی ء

(3) لا یقتضی قیام مبدإ الاشتقاق به و إن کان العرف یوهمه و ذلک لأن صدق الحداد علی زید و صدق المشمس علی ماء

1- مبنی علی ما نقل عنه فی مباحث الوجود الذهنی أن تسمیه العلم کیفا من باب المسامحه- و أن العلم بکل مقوله داخل تحت تلک المقوله حقیقه، ط مد ظله

2- و لا أیضا من الکیفیات و الانفعالات فإن الناطق الحقیقی کنظائره هو النطق و النطق درک الکلیات و الدرک الذی هو عین المدرک بالذات کیفیه ذات إضافه و قبول النفس له انفعال و کذا الحس بمعنی درک الجزئیات و الکیف و الانفعال لا یصلحان للفصلیه للجوهر و کذا الحرکه عرض غیر قار لا یصلح فصلا للجوهر و إنما لم یتعرض لما ذکر لأن هذه حقائق عرفیه خاصه قبل الرجوع إلی البرهان و کلامه فی المعانی العرفیه العامه و لا شک أنها إضافات فإن الناطق معناه العرفی و اللغوی ذات ثبت له النطق الظاهری و المراد بالثبوت هو الثبوت الرابطی بل الرابط علی ما مضی و هو الإضافه و اللام أیضا لام الإضافه، س قده

3- إن قلت لا فرق بینها و بین الأولی إلا بالعموم و الخصوص قلت الثانیه مطلقه أی القیام المذکور غیر معتبر سواء وافقت العرف و اللغه أم لا فإن معرفه الحقائق غیر مشروطه بموافقتهما و لا بمخالفتهما و قد أشار العلامه إلی ذلک بقوله و إن کان العرف یوهمه أی العرف یوهم اعتبار القیام المذکور فی المشتق و لا یقول به کلیه باعتقاده فإن المشتق بمعنی المنتسب کثیر فی العرف کاللابن و التمار و البقال و غیرها و منه قوله تعالی وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ أی ما أنا بمنتسب إلی الظلم و ذکر ابن مالک أن بفعال یغنی عن یاء النسبه و کذا المشتق بمعنی نفس المبدإ کثیر و لهذا استدل العلامه علی اتحاد العرض و العرضی بأنا إذا رأینا البیاض حکمنا بأنه أبیض بمجرد رؤیته من دون أن یتوقف فی ذلک الحکم حتی یتفطن بأنه عرض و العرض موجود ناعتی لا بد له من موضوع حتی یکون الأبیض بمعنی ذات له البیاض و یساوی فی هذا الحکم العوام و الخواص، س قده

ص: 65

متسخن لیس إلا لأجل کون الحدید موضوع صناعه زید و أن الماء منسوب إلی الشمس بتسخنه بمقابلتها ثم قال و بعد تمهیدهما نقول یجوز أن یکون الوجود الذی هو مبدأ اشتقاق الموجود أمرا قائما بذاته هو حقیقه الواجب تعالی و وجود غیره عباره عن انتساب ذلک الغیر إلیه فیکون الموجود أعم من تلک الحقیقه و من غیره المنتسب إلیه و ذلک المفهوم العام أمر اعتباری عد من المعقولات الثانیه و جعل أول البدیهیات.

فإن قلت کیف یتصور کون تلک الحقیقه موجوده و هی عین الوجود- و کیف یعقل کون الموجود أعم من تلک الحقیقه و غیرها.

قلت لیس الموجود ما یتبادر إلی الفهم و یوهمه العرف من أن یکون أمرا مغایرا للوجود بل معناه ما یعبر عنه فی الفارسیه بهست و مرادفاته فإذا فرض الوجود مجردا عن غیره قائما بذاته کان وجودا لنفسه فیکون موجودا و وجودا قائما بذاته- کما أن الصور المجرده إذا قامت بذاتها کانت علما بنفسها فیکون علما و عالما و معلوما و کما لو فرض تجرد الحراره عن النار کانت حاره و حراره و قد صرح بذلک بهمنیار فی کتابه البهجه و السعاده بأنه لو تجردت الصوره المحسوسه عن الحس و کانت قائمه بذاتها کانت حاسه و محسوسه و کذلک ذکروا أنه لا یعلم کون الوجود زائدا علی الموجود إلا ببیان مثل أن یعلم أن بعض الأشیاء قد یکون موجودا و قد یکون معدوما فیعلم أنه لیس عین الوجود إذ یعلم أن ما هو عین الوجود یکون واجبا بالذات و من الوجودات ما لا یکون واجبا فیزید الوجود علیه.

فإن قلت کیف یتصور هذا المعنی الأعم(1).

قلت یمکن أن یکون المعنی العام أحد الأمرین(2) من الوجود و ما هو منتسب إلیه انتسابا مخصوصا و معیار ذلک أن یکون مبدأ الآثار و یمکن أن یکون

1- أی ما هذا المعنی الأعم فلا یلزم التکرار مع قوله فی السؤال الأول و کیف یعقل کون الموجود أعم، س قده

2- هذا هو العام البدلی لا العام الاستغراقی فضلا عن العام المنطقی نعم مبدأ الآثار أو ما قام به الوجود عام منطقی، س قده

ص: 66

هذا المعنی العام لهما هو ما قام به الوجود أعم من أن یکون وجودا قائما بنفسه فیکون قیام الوجود به قیام الشی ء بنفسه و من أن یکون(1) من قبیل قیام الأمور المنتزعه العقلیه بمعروضاتها کالکلیه و الجزئیه و نظائرهما و لا یلزم من کون إطلاق القیام علی هذا المعنی مجازا أن یکون إطلاق الموجود مجازا.

فیتلخص من هذا أن الوجود الذی هو مبدأ اشتقاق الموجود أمر واحد موجود فی نفسه و هو حقیقه خارجیه و الموجود أعم منه و مما ینتسب إلیه و إذا حمل کلام الحکماء علی ذلک لم یتوجه أن المعقول من الوجود أمر اعتباری هو أول الأوائل التصوریه فإطلاقه علی تلک الحقیقه القائمه بذاتها أنما یکون بالمجاز أو بوضع آخر- فلا یکون عین حقیقه الواجب و یندفع الهرج و المرج الذی یعرض للناظرین بحیث یتشوش الذهن و یتبلد الطبع.

فإن قلت ما ذکرته من أنه یمکن حمل کلامهم علی ذلک لا یکفی بل لا بد من الدلیل علی أن الأمر کذلک فی الواقع.

قلت لما دل البرهان علی أن وجود الواجب عینه و من البین أن المفهوم البدیهی المشترک لا یصلح لذلک.

فإن قلت لم لا یجوز أن یکون هویتان یکون کل منهما واجبا بذاته و یکون مفهوم واجب الوجود مقولا علیهما قولا عرضیا.

قلت یکفی فی دفع هذا الوهم تذکر المقدمات السابقه و تفطن المقدمات اللاحقه إذ قد علمت أنه لو کان کذلک لکان عروض هذا المفهوم لهما إما معلولا لذاته فیلزم تقدمه بالوجود علی نفسه أو بغیره فیکون أفحش و قد تحقق و تقرر أن ما یعرضه الوجوب أو الوجود فهو ممکن فإذن واجب الوجود هو نفس الوجود المتأکد القائم بذاته

1- ففی الماهیات المنتسبه إلی الوجود و إن کان الوجود الحقیقی غیر قائم بها لکن مفهوم الوجود المشترک قائم بها قیام الانتزاعیات بمعروضاتها و هذا أعم لصدقه علی الماهیات المنتسبه کما قلنا و علی الوجود القائم بذاته لأن الوجود الانتزاعی قائم به أیضا قیام الانتزاعیات بمعروضاتها کما مر فی السفر الأول نقلا عن الشیخ أنه یصدق علی الوجود الحقیقی البحت الواجبی أنه موجود بمعنی ذات ثبت له الوجود العام، س قده

ص: 67

و إذا قلنا واجب الوجود موجود فالمراد به ما ذکرناه لا أنه أمر یعرضه الوجود و بهذا صرح المعلم الثانی و الشیخ بأن إطلاق الموجود علی الواجب کما یوهمه اللغه مجاز.

فإذا تمهد هذا ظهر أنه لا یجوز أن یکون هویتان

کل منهما وجود قائم بذاته واجب لذاته إذ حینئذ یکون وجوب الوجود عارضا مشترکا بینهما بل نقول لو نظرنا فی نفس الوجود المعلوم بوجه ما(1) فأدانا البحث و النظر إلی أنه أمر قائم بذاته هو الواجب و محصله أنا إذا نظرنا فی الوجود المشترک بین الموجودات فعلمنا- أن اشتراکه لیس اشتراکا من حیث العروض بل من حیث النسبه إلی أمر فظهر أن الوجود الذی ینسب إلیه جمیع الماهیات أمر قائم بذاته غیر عارض لغیره واجب لذاته- کما أنا لو نظرنا إلی مفهوم الحداد و المشمس توهمنا فی بادی ء النظر أن الحدید و الشمس مشترکان بین أفرادهما ثم تفطنا أنهما لیسا مشترکین بحسب العروض بل بحسب النسبه إلیهما.

فظهر أن توهم العروض باطل و أن ما حسبناه عارضا مشترکا فهو فی الواقع غیر عارض بل أمر قائم بذاته و لتلک الأفراد نسبه إلیه و لیس هناک شمسان و لا حدیدان و أنت خبیر بأن کون الوجود عارضا للماهیات(2) علی ما هو المشهور الذی

1- أی من حیث السرایه إلی المعنون و من حیث الصدق علیه فحینئذ لو کان له معروض و مبدأ قابلی أو فاعلی کان مصداقا لهذا المفهوم و کان المبدأ مبدأ لحصه منه لا لمطلقه و لذا 67 قال الشیخ الوجود المطلق لا مبدأ له و أما إذا نظرنا إلیه لا من حیث إنه وجه و عنوان یسری حکمه إلی المعنون بل ملحوظ بالذات فله مبدأ قابلی و فاعلی هو الذهن عالیا کان أو سافلا بل إذا نظرنا إلی الوجود المشترک فیه أدانا النظر إلی أن مصداقه و ما ینتزع منه واحد إذ لو کان اثنین فإما أن یکون خصوصیه هذا معتبره فی الصدق و تصحیح الانتزاع فلم یکن ذاک مصداقا له و إما أن یکون خصوصیه ذاک معتبره فیما ذکر فلم یکن هذا مصداقا له و إما أن یکون الخصوصیتان ملغاتین فکان المصداق و المنتزع منه لهذا المفهوم الواحد هو القدر المشترک بینهما و هو واحد، س قده

2- أی العروض الخارجی للوجود الخارجی و أما العروض الذهنی التحلیلی لمفهومه الذهنی من قبیل العروض الأمور المنتزعه العقلیه لمعروضاتها لا من قبیل عروض المحمولات بالضمیمه- فلا مضایقه فیه عنده کما مر فی کلامه و لا یضر فیما هو بصدده لکن لا یخفی أن مراد القوم من زیاده الوجود علی الماهیه لیس إلا الزیاده فی التصور و من العروض إلا هذا العروض التحلیلی، س قده

ص: 68

ینساق إلیه النظر الأول لا یصفو عن الکدورات المشوشه للأذهان السلیمه لا سیما علی ما تقرر عند المتأخرین من أن ثبوت شی ء لشی ء و عروضه له فرع ثبوت المثبت له فی نفسه إذ الکلام فی الوجود المطلق و لیس للماهیه قبل الوجود المطلق وجود حتی یکون الاتصاف به فرعا علی ذلک الوجود و ما قاله بعضهم من أن الاتصاف بالوجود- أنما هو فی الذهن لا یجدیهم نفعا لأنه إذا نقل الکلام إلی الاتصاف بالوجود الذهنی- لم یبق لهم مهرب و استثناء الوجود من المقدمه القائله بالفرعیه تحکم علی أن مشاهیرهم قدحوا فی هذا الاستثناء.

ثم قال إن من البین أنه إذا کان الوجود وصفا للماهیه و کان أثر الفاعل هو اتصاف الماهیه بالوجود علی ما تقرر و اشتهر بینهم لزم أن یکون الصادر عن الفاعل- هو ذلک الأمر النسبی و ظاهر أن النسبه فرع للمنتسبین فلا یصح کونها أول الصوادر إلی غیر ذلک من الظلمات التی تعرض من القول بعروض الوجود للماهیات و علی ما ذکرناه لا یتوجه شی ء من الشبهات هذا نظری فی حقیقه ما ذهب إلیه الحکماء.

[وجوه من البحث یرد علیه]

اشاره

أقول هذا النحریر و إن بالغ فی بسط الکلام لتقریر المرام بحیث یقبله بل یستحسنه أکثر الأنام ممن أتی بعده لکن عندی أن هذا الکلام بطوله و بسطه لا یشفی العلیل و لا یروی الغلیل و لا یجدی مع صحه مقدماته نفعا فی مسأله التوحید کما سیظهر لک إن شاء الله تعالی و ذلک لوجوه من البحث یرد علیه-

الأول أنا لا نسلم أن مأخذ الاشتقاق فی الحداد هو الحدید

کیف و هو أمر جامد غیر صالح لأن یشتق منه شی ء(1)(2) و کذا المشمس.

1- إن قلت قد کثر فی عرف العرب الاشتقاق الجعلی کاستحجر الطین و استنوق الجمل- قلت أولا هو خلاف الأصل فلا یتجاوز عن مورد الیقین و لا سیما إلی هذا الاسم المتداول فی الألسنه و الأفواه المستعمل فی الواجب و الممکنات طرا و ثانیا أن کلام المصنف قدس سره فی أصل الاشتقاق الجعلی و مأخذه کلیه بأن المصدر لا بد أن یکون اسم معنی و له صور یسری و یتحول فیها لا أن یکون له جمود و تحدید کالحدید و معلوم أنه إذا کان جامدا لم یکن جاریا، س قده

2- مبنی علی ما قال به القدماء إن المصدر مبدأ اشتقاق المشتقات و هو أصل الکلام- لکن قد تحقق عند المتأخرین أن مبدأ الاشتقاق هو الحروف الأصلیه الجاریه فی أقسام المشتقات و المصدر أحدها و هیئات المشتقات و هی ما عدا الحروف الأصلیه داله علی نسب مختلفه عارضه للمبدإ و هیئات الأوصاف و منها صیغه المبالغه تدل علی نوع قیام المبدإ بموضوعه المفروض له أیا ما کان أعنی نسبه ما للمبدإ إلی الموضوع و النسبه قد تکون للمبدإ بذاته کنسبه الضرب إلی فاعله و قد تکون بضرب من الاعتبار و الدعوی کنسبه الحدید إلی مزاول عمله و نسبه الشمس إلی الماء المتسخن من جهه وقوع شعاعها علیه و من هنا یظهر أنه لو کان هناک مجاز أو توسع- فإنما هو فی مبدإ الاشتقاق دون هیئه المشتق و یظهر أیضا وجوه المناقشه فی کلامه قده فمنها ما فی قوله کیف و هو أمر جامد غیر صالح لأن یشتق منه کیف و الحدید باعتبار نسبته إلی من یزاول عمله غیر الحدید الذی یعده جامدا و کذا الشمس و منها ما فی قوله لکن یستلزم کون المبدإ متحققا فیه لا أقل إذ کفی تحققا أن یقوم المبدأ بما له من النسبه بالموضوع- کقیام الحدید بما له من نسبه المزاوله إلی موضوعه به و هکذا و منها ما فی قوله لجواز أن یکون هذه الإطلاقات مجازیه من باب التوسع إذ قد عرفت أن التوسع لو کان فإنما فی المبدإ دون الهیئه فقد أرید بالحدید الذی هو المبدأ مثلا معنی أعم مما یقوم بنفسه أو یقوم بالحداد من حیث مزاولته عمل الحدید و کذا الوجود الذی هو المبدأ مثلا أرید به الأعم من الحقیقه القائمه بنفسها و الحقیقه بما لها من نوع قیام بالممکن من جهه نسبته إلیها فمبدأ الاشتقاق هو المبدأ من جهه نسبته و قیامه الادعائی لا نفس النسبه و منها ما فی قوله فکیف یعول علیها فإنه لا یقتنص حقیقه من هذا الإطلاق و إنما یصحح به إطلاق الموجود علی الواجب و الممکن- فالواجب موجود بمعنی أنه عین الوجود و الممکن موجود بمعنی انتسابه إلی الوجود فلیس شی ء من الإطلاقین بغلط، ط مد ظله

ص: 69

الثانی أن صدق المشتق علی شی ء و إن لم یستلزم قیام مبدإ الاشتقاق به

کما مهده لکن یستلزم کون المبدإ متحققا فیه لا أقل(1) و ما ذکره من مثال الحداد و المشمس مما لا تعویل علیه لجواز أن یکون هذه الإطلاقات مجازیه من باب التوسع- لجواز(2) أن یکون مبدأ الاشتقاق مثل التحدد و التشمس أو الحدیدیه و الشمسیه.

1- کالموجود الصادق علی الوجود و الأبیض علی البیاض و الحار علی الحراره- و بالجمله المعیار فی صدق المشتق الأمر الدائر بین القیام و التحقق و إن لم یلزم واحدا بعینه، س قده

2- فی بعض النسخ بالواو و لیس بسدید لأنه تعلیل لتوسع و المراد بمبدإ الاشتقاق مصحح الاشتقاق و مسوغ الإطلاق بدلیل قوله لا أن النسبه إذ معلوم أن النسبه لیست مبدأ اشتقاق مصطلح و إلا لم یرد هذان البحثان و نحوهما علی المحقق المراد بمثل التحدد و الحدیدیه و التشمس و الشمسیه کون الشی ء حدیدا و صیروره الشی ء شمسا ادعاء لیکون من قبیل تحقق المبدإ کما أن المراد من قوله کیف و صوره الحدید أن یکون من قبیل قیام المبدإ، س قده

ص: 70

لأن النسبه إلیهما تکون مبدأ الاشتقاق بل هما بادعاء أن للحدید نحوا من الحصول فی الصانع له کان المواظبه علی استعمال الحدید و التشغل به صیر الرجل ذا حصه من الحدید کیف و صوره الحدید قائمه بذهنه(1) و الحدید و إن کان ممتنع القیام بغیره- فی الوجود الخارجی لکن صورته مما تقوم بالذهن و کذا یجوز أن یکون إطلاق المشمس علی الماء المتسخن من باب التوسع و بتخیل أن فیه حصه من الشمس(2) کما صورناه و بالجمله لا تقتنص الحقائق(3) من هذه الإطلاقات کما أفاده فکیف یعول علیها

الثالث أن المشتق کما أنه مفهوم کلی

(4) بلا شک لأحد فی ذلک کذلک مبدأ

1- أی بنحو الغلبه بحیث کأنها ملکت باله و ملأت خیاله لکون الحدید موضوع صناعته- مع المواظبه و المزاوله عملا و خطورا فهو أیضا دلیل علی کونه ذا حصه من الحدید و لیس المراد أن مجرد قیام صوره الحدید بالذهن مصحح إطلاق الحداد حتی یقال إنه یلزم أن یکون کل من تصور الحدید حدادا، س قده

2- فإن صوره الشمس قائمه بالماء بل الشمس تطلق علی الشعاع الشمسی، س قده

3- أی لا تقتنص الحقائق من الإطلاقات المحکمه المبینه فکیف من هذه المتشابهات المحتمله للانتساب و للتحقق ادعاء و للقیام کما ذکره المصنف قده أقول قال العلامه لا تقتنص الحقائق منها بل حقق عدم اعتبار قیام المبدإ فی المشتق عند بحثه عن اتحاد العرض مع العرضی و فی موضع آخر ذکره هاهنا من باب الأصول الموضوعه و لما قال إن العرف یوهمه ترقی عن ذلک و قال إن العرف أیضا لا یعتبره نظرا إلی هذه الأمثله و غیرها فلو أرخینا العنان و اعتبرنا العرف لوجدناه موافقا لموجب البرهان، س قده

4- أقول مراد المحقق الدوانی أیضا لیس إلا جعل المفهوم هو المبدأ و المشتق منه بل اللفظ مبدأ للفظ إذ معلوم أن حقیقه الوجود لیست من سنخ المفهوم و لا من سنخ اللفظ فکیف تکون مبدأ الاشتقاق للفظ الموجود و مفهومه الکلی نعم هی مبدأ الاشتقاق بمعنی منشإ الانتزاع و أنها ما منها الحکایه بمفهوم الوجود و الموجود و هذا کما یطلق الفصول الاشتقاقیه علی الفصول الحقیقیه التی هی مبادی الفصول المنطقیه و أما 70 قول المحقق- یجوز أن یکون مبدأ اشتقاق الموجود أمرا قائما بذاته فإنما هو باعتبار معنون مبدإ الاشتقاق- أو باعتبار العنوان من حیث التحقق و من حیث کونه آله اللحاظ بحیث یسری حکمه إلی الحقیقه- کما فی موضوع القضیه المحصوره لا کموضوع الطبیعیه و العنوان و المعنون بما هما کذلک- لیس بینهما غایه الخلاف بل وجه الشی ء هو الشی ء بوجه و إلا لما سری الحکم منه إلیه- و الحاصل أن للوجود مفهوما و حقیقه و الأول عنوان و وجه و الثانیه معنون و ذو الوجه و الأول یصحح بعض الأحکام کمبدئیه الاشتقاق و الثانیه تصحح بعضها کالقیام بذاته و إلی هذا أشار قده فی کتابه المبدأ و المعاد بقوله 71 و کون المشتق اعتباریا لا یصادم تأصل المبدإ، س قده

ص: 71

الاشتقاق سواء کان جزءه أو عینه یجب أن یکون مفهوما کلیا فإن جزء المفهوم الکلی أو نفسه لا یمکن أن یکون شخصا جزئیا فقوله یجوز أن یکون مبدأ اشتقاق الموجود أمرا قائما بذاته غیر صحیح(1).

الرابع أن أهل اللغه أو العرف ما لم یعلموا مفهوم مبدإ اشتقاق کیف یشتقون منه صیغه الفاعل و المفعول و غیرهما

و لا شک أن حقیقه الواجب تعالی غیر معلوم للعلماء بالکنه و لا لغیرهم بوجه من الوجوه(2) مع أن عامه الناس یطلقون لفظ الموجود و ما یرادفه فی سائر اللغات هست و أمثاله و یعرفون معناه من غیر أن یتصوروا معنی الحقیقه المقدسه و لا معنی الانتساب إلیها و ما ذکره من أنه قد یطلق لفظ

1- یمکن أن یکون مراده بالمبدإ الوجود الحق من حیث صیرورته بتوسع ما مبدأ للاشتقاق و هو بهذا الوجه مفهوم کلی و أما کون واجب الوجود مصداقا حقیقیا للموجود مع کونه واحدا شخصیا فهو ککون الحقیقه العینیه المشککه مصداقا حقیقیا للموجود و لیست بکلیه و لا جزئیه عند المصنف قده، ط مد ظله

2- أقول بل معرفه الواجب تعالی فطریه فإن ذاته فی غایه الإشراق و الإناره و لا حجاب له إلا فرط الظهور کما مر و یأتی فی الأسفار السابقه و اللاحقه کیف و کل أحد یعلم ذاته بالحضور و إن کان للحضور مراتب إذ لکل اغتراف من هذا البحر الخضیم و اعتراف بالمبدإ العلی العظیم کل بحسبه و العلم الحضوری بذاته لا ینفک عن العلم بمبدئه وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و لا سیما تسمع أصحاب هذا القول یقولون وجود زید إله زید فالحاصل أن المعرفه الفطریه و العلم به بوجه یکفی فی ذلک- و هذا أیضا إن قلنا بأن واضع الألفاظ هو الخلق و أما إذا قلنا بأنه الحق و لا سیما فیما یطلق علیه سبحانه فلا إشکال، س قده

ص: 72

فی العرف علی معنی یحکم العقل بخلافه علی تقدیر صحته لا یلزم أن یکون ما نحن فیه من هذا القبیل کیف و مفهوم الموجود و الوجود أجلی البدیهیات و أعرف من کل متصور کما أطبقوا علیه و علی ما ذکره یلزم أن یکون من أغمض النظریات فإن ذاته تعالی غیر معلوم لأحد و کذا الانتساب إلی المجهول مجهول البته.

الخامس أن مبدأ اشتقاق کل مشتق لا بد أن یکون معنی واحدا

لا أنه یکون هناک مشتق واحد له مبدءان(1) مره اشتق من هذا و مره اشتق من ذلک(2) و هذا مما لم یسمع من أحد من أهل اللغه و لا من غیرهم فکون الموجود إذا أطلق علی ذات الباری کان معناه الوجود و إذا أطلق علی غیره کان معناه المنتسب إلیه مما لا یتصور له وجه صحه(3) سیما و قد اعترف بأنه مشترک معنوی و لیس هذا نظیر الأسود إذا أطلق تاره

1- یمکن الجواب عنه بما تقدم من توجیه کلامه بکون المبدإ هو المعنی الأعم الشامل للواجب و الممکن جمیعا، ط مد ظله

2- أی مره اشتق الموجود من الوجود و مره اشتق هو بعینه من الانتساب إلیه- إن قلت المحقق لم یجعل المبدأ إلا الوجود و کیف یجعل الانتساب مبدأ للموجود و هو لا یصلح إلا لکونه مبدأ للفظ المنتسب و لیس الکلام فیه قلت مقصوده أنه کما أن لفظ المشتق- لا بد أن یکون مناسبا للفظ المبدإ کذلک معناه و ماهیته لا بد أن یکون متحققا فی معنی المشتق فلفظ المشتق مأخوذ من لفظ المبدإ و معناه من معناه فکما أن لفظ المنتسب إلی الوجود لا یمکن أن یکون مأخوذا من لفظ الوجود کذلک مفهومه الذی هو مفهوم الموجود الذی بمعناه لا یمکن أن یکون مأخوذا من مفهوم الوجود إذ لا یتحقق هو فیه و لا حظ له منه و الوجود طبیعه و الانتساب إلیه طبیعه أخری فالموجود بمعنی نفس الوجود مأخوذ من الوجود و بمعنی المنتسب مأخوذ من الانتساب بحسب المفهوم و إن اعتبرت اللفظ قلت من الوجود بمعنی الانتساب أو نقول مراد المصنف قدس سره من المبدإ هو المصحح لا المصدر کما فی بعض الأبحاث السابقه، س قده

3- و ذلک لأن الحداد الذی بمعنی المنتسب إلی الحدید دائما بهذا المعنی و لم یستعمل بمعنی الحدید بخلاف الموجود عنده فإذن لا یوجد له نظیر و المحقق و إن تعرض لذلک و صححه بأن للموجود معنی واحدا عاما و هو مبدأ الآثار أو ما قام به الوجود و قد عمم القیام کما مر إلا أن المصنف قدس سره لم یعبأ به لأن الموضوع له بالوضع النوعی للمشتق ذات ثبت له المبدأ- و مبدأ الآثار الذی ذکره لیس فیه منه عین و لا أثر نعم هو معنی عرفی خاص و أما ما قام به الوجود- فهو و إن کان من أفراد ذلک المعنی المذکور للمشتق لکن لا یتحقق فی الموجود بمعنی المنتسب إلی الوجود و قیام الوجود الانتزاعی المصدری فرع قیام الوجود الحقیقی بالموجود أو عینیته- و إذ لا حظ له بشی ء من الوجهین فلا قیام عقلی للانتزاعی أیضا لفقدان المصحح فی المحکی عنه- الذی هذا المفهوم المشترک فیه حکایه عنه نعم هذا القیام العقلی یصح فی الموجود الذی هو عین الوجود الحقیقی کما قال الشیخ لکن لا یکون حینئذ عاما و إلی ما ذکرنا أشار قده بقوله و لیس هذا نظیر الأسود إلی آخره. إن قلت المحقق مهد أولا أن الحقائق لا تقتنص من العرف فلا یبالی بأن یکون معنی الموجود مطلقا مبدأ الآثار لا المعنی العرفی الذی هو ذات ثبت له الوجود. قلت أولا إن المحقق نفسه أراد موافقه العرف حیث تشبث بالأمثله العرفیه من الحداد- و المشمس و نحوهما و ثانیا إنه لیس مقصود المصنف قده أنه لما کان معنی المشتق ذات ثبت له المبدأ عرفا فبمجرد ذلک اعتقدناه بل لأنه موجب البرهان و قد مر فی أوائل السفر الأول فی الرد علی شیخ الإشراق أن الموجود معناه ذات ثبت له الوجود مطلقا و کون تلک الذات نفس الوجود أو غیره- أنما نشأ من خصوصیات الموارد فکل مشتق عنده معناه ذات ثبت له المبدأ مطلقا عقلا و إن کان العرف هنا موافقا للعقل إذ کثیر من العرفیات حقه فطریه و من قبل الحق و لا یلزم الحکیم أن یخالفها إلا أن یکذبها البرهان، س قده

ص: 73

علی السواد المجرد و تاره علی الشی ء الأسود إذ معناه فی الجمیع واحد و هو ما ثبت له السواد و إن کان مصداقه فی أحد الموضعین نفس السواد و فی الآخر مع شی ء آخر- فملاک الأسودیه تحقق السواد مطلقا أعم من أن یکون مجردا عن غیره أو مقرونا به- و لیس مفهوم الموجود علی ما زعمه کذلک.

السادس أنه بأی طریق عرف أن ذاته تعالی وجود بحت

بعد ما أنکر أن للوجود حقیقه فی الخارج عند الحکماء(1) و زعم أنهم ذهبوا إلی أنه من المعقولات الثانیه

1- هذا حق متین قطعی الورود علی هذا المحقق فإنه إذا کان الواجب تعالی وجودا حقیقیا کان الوجود أصیلا و لا ینفی تأصل الطبیعه مجرد انتفاء بعض أفرادها لأن انتفاء الطبیعه بانتفاء جمیع الأفراد و تحققها بتحقق فرد ما و لا معنی لتأصلها فی موضع دون موضع فبمجرد أن لا أفراد متکثره لطبیعه الوجود فی الماهیات لا یمکن القول باعتباریه الوجود مع کونه ذا فرد حقیقی قائم بذاته و الحال أنهم متصلبون فی هذا القول هذا کله واضح و ما ذکر بعض المتأخرین فی عدم المنافاه بین اعتباریه الوجود و کونه معقولا ثانویا و بین تحقق الأفراد له من أن الوجودات الخاصه الإمکانیه و إن کانت أفراد الوجود لکن لیست موجودات إذ الخارج ظرف أنفسها لا ظرف وجوداتها لأنها نفس أکوان الماهیات و الوجود الواجبی و إن کان کون نفسه لا کون الماهیه لکن لیس فردا ذاتیا له بل عرضیا لا یعبأ به کما أوضحناه فی موضع آخر و هو سهل الدفع علی طریقه المصنف قده، س قده

ص: 74

التی لا مصداق لها فی الخارج فمن أین حصل له أن حقیقه الواجب تعالی فرد للوجود- فإن رأی ذلک لأنهم أطلقوا علیه لفظ الموجود و لم یجز أن یکون المراد به ما قام به الوجود لاستیجابه للترکیب و الإمکان فیکون المراد نفس الوجود یلزم علیه أن یکون إطلاق اللفظ کاسبا للعلم و الیقین و هو متحاش عن ذلک حیث قال الحقائق لا تقتنص من الإطلاقات العرفیه و العجب أنه بالغ فی إثبات شی ء لیس فیه کثیر اهتمام و هو إطلاق المشتق و إراده المبدإ و أهمل فیما هو المهم هاهنا و هو أن الباری محض حقیقه الوجود أو الموجود إذ لا طریق یؤدی إلی إثبات التوحید إلا بأن یثبت بالبرهان أن مفهوم الوجود المشترک بین الموجودات کلها حقیقه بسیطه و هو لإنکاره أن یکون للوجود حقیقه فی الخارج بعید عن ذلک بمراحل و الإیراد الذی أورده علی نفسه و أجاب عنه بقوله فإن قلت کیف یتصور کون تلک الحقیقه موجوده إلی قوله فیکون موجودا قائما بذاته من باب التسعیر فی أثناء المخاصمه و إنما یصح ما ذکره من الجواب لو کان أصل الإشکال علیه أن ذاته تعالی إذا کان عین الوجود کیف یکون موجودا کما قرره و أما إذا قرر الإشکال بأن حقیقته تعالی کیف یکون موجودا فی الخارج عندک مع أن الوجود من المعقولات الثانیه لم یجز ذلک الجواب و الذی یمکن أن یقال حینئذ هو أن کون الوجود اعتباریا لا ینافی إطلاق الموجود علیه تعالی فیکون الباری عین الموجود لا عین الوجود و هو عکس مذهبه کما اختاره السید المعاصر له أن ذاته تعالی عین مفهوم الوجود و قد علمت ما فیه أیضا- فإن الحق أن ذاته عین حقیقه الموجود لأنه الوجود البحت بمعنی أن ذاته بذاته مصداق حمل ذلک المفهوم المشتق.

السابع أن قوله فإذا فرض الوجود مجردا عن غیره کان وجودا لنفسه

إلی قوله و الحراره علی تقدیر تجردها کذلک صریح فی أن للوجود معنی مشترکا

ص: 75

یجوز قیام بعض أفراده بنفسه و بعضها بغیره(1) و هذا أنما یتصور و یصح إذا کان له حقیقه مشترکه بین القسمین غیر الأمر الانتزاعی المصدری کما ذهبنا إلیه حسبما رآه المحققون إذ لا مجال للعقل أن یجوز کون هذا المعنی النسبی المصدری- أمرا قائما بذاته

الثامن أن قوله إن الوجود الذی هو مبدأ اشتقاق الموجود أمر واحد

غیر مبین(2) مما ذکره إذ بعد تسلیم أن الموجود أعم من قسمین من حقیقه قائمه بذاته و من أشیاء منسوبه إلیها لم یظهر کون القسم الأول حقیقه واحده إذ لیس کون تلک الحقیقه وجودا قائما بذاته معناه أن لهذا المفهوم المصدری فردا بالحقیقه و لیس لهذا المفهوم المشترک فرد عنده و لا له مصداق فی الخارج عنده و غایه ما له أن یقول- إن الحقیقه الواجبیه لما کان بذاتها موجوده متحصله فی الخارج من غیر فاعل یفعلها- أو قابل یقبلها یطلق علیها لفظ الوجود فلأحد أن یتوهم أن یکون هناک حقیقتان بالصفه المذکوره.

التاسع أن قوله کون الوجود عارضا للماهیات لا یصفو عن الکدورات

إلی آخره علی تقدیر صحته لا یوجب أن یکون موجودیه الممکنات عباره عن الانتساب إلی الوجود لاحتمال أن یکون موجودیتها بنحو آخر من التعلق إما بکونها عین خصوصیات طبیعه الوجود المتفاوته بالشده و الضعف و التقدم و التأخر أو بکونها عین مفهوم الموجود کما رآه بعضهم علی أن أکثر المفاسد التی ترد علی اتصاف الماهیات بالوجود أنما یرد بناء علی أن الاتصاف بها کاتصاف الموضوع بالعرض أو بناء علی عدم

1- حیث قال إذا فرض الوجود مجردا فلو لم یکن له قیام بغیره فما معنی فرض التجرد- و الحاصل أن فی کلامه تهافتا حیث یقول مره بهذا و مره بأنه لا عروض و لا قیام للوجود بغیره لا مجرد أنه لا یصلح إلا علی أصاله الوجود لأنه البحث السادس الذی مر ذکره، س قده

2- کما مر من قبل أن فی کلامهم مغالطه نشأت من الاشتباه بین المفهوم و الفرد و أن إطلاق الوجود الخاص علی الواجب عند أهل الاعتبار لیس إلا بضرب من الاصطلاح، س قده

ص: 76

الفرق(1) بین نحوی العروض و العارض فإن عارض الشی ء بحسب وجوده غیر عارضه بحسب ماهیته فعارض الوجود یستدعی للمعروض وجودا غیر وجود العارض و أما عارض الماهیه فلا یستدعی إلا وجود الماهیه(2) و إن کان متحدا وجودها بوجود عارضها- و الوجود علی تقدیر حصوله فی الخارج لا یلزم أن یکون عارضا للماهیه إذ هو نفس وجود الماهیه و موجودیتها و علی تقدیر عروضه کان عارضا لنفس الماهیه الموجوده بهذا الوجود لا عارضا لوجودها و بالجمله نحن بتوفیق الله قد سهلنا طریقه و أزلنا الشکوک عنها و هذبنا مشرب تحقیقه عن الشوائب و المکدرات.

العاشر أنه لا معنی لکون موجودیه الممکنات بالانتساب إلی حقیقه الوجود الشخصی

لأن النسبه وجودها و تحققها فرع وجود المنسوب و المنسوب إلیه و العجب أنه نفی کون أثر الفاعل اتصاف الماهیه بالوجود محتجا علیه بأن الاتصاف نسبه و النسبه فرع المنتسبین و حکم هاهنا بأن موجودیه الأشیاء عباره عن انتسابها إلی تلک الحقیقه- و هل هذا إلا التناقض.

1- التردید باعتبار جعل الاتصاف کاتصاف الموضوع بالعرض عن علم بالتفرقه أو لا عن علم بها بل عن خلط و اشتباه هذا علی عدم الفرق بین الاتصاف و العروض کما فی مواضع استعمالهما فی الأسفار و أما علی التفرقه بینهما بأن نسبه العروض إلی الاتصاف نسبه المصحح إلی المتصحح أو بأن الاتصاف فی الخارج کون الوجود الرابط للصفه فی الخارج و العروض فی الخارج کون الوجود النفسی و إن کان رابطیا للعارض فی الخارج کما هو رأی المصنف قدس سره فی الإمکان و غیره من العدمیات و النسب کما مر فی السفر الأول أن لها وجودا رابطا فقط و من هنا یقال فی معنی المعقول الثانی باصطلاح الحکیم هو ما کان عروضه لمعروضه فی العقل سواء کان اتصافه به فی العقل کالکلیه أو فی الخارج کالإمکان و الشیئیه فأمر التردید واضح، س قده

2- کون هذا فردا خفیا لا یستدعی أن یکون الفرد الجلی کون وجود الماهیه غیر وجود عارضها حتی یکون العارض عارض الوجود لا عارض الماهیه لأن المراد أن عارض الماهیه لا یستدعی إلا شیئیه لماهیه سواء لم یعتبر معها الوجود و کان مقدمه علی عارضها بالتجوهر أو اعتبر معها الوجود و لکن بعین وجود العارض کما هو شأن کل عارض غیر متأخر فی الوجود عن وجود المعروض فالفرد الجلی إن لم یکن متحدا وجودها بوجود عارضها بأن یکون صدق السلب بانتفاء الموضوع، س قده

ص: 77

[وجه ذکر هذا الکلام]

و اعلم أنا إنما تعرضنا لکلام هذا العلامه النحریر فی هذا الموضع بالجرح و التوهین لما أکب علیه أکثر الناظرین و تلقوه بالقبول و التحسین زعما منه و منهم(1) أن فیه إثباتا للتوحید الخاصی الذی أدرکه العرفاء الشامخون فضلا عن توحید الواجب الذی اعتقده المسلمون و لم یدروا أن ذهابهم إلی اعتباریه الوجود- فرع باب التعطیل و سد طریق الوصول و التحصیل لأن طریقته مشاهده سریان

1- فإنه باعتقادهم وحده الوجود و کثره الموجود بمعنی المنتسب إلی الوجود و الحال أنه کما أشار قدس سره و أنا أوضح لک لیس فیه توحید خاصی فإنهم لما قالوا بأصاله الماهیه قالوا بالثانی للوجود فدار التحقق منشعبه عندهم بشعبتین إحداهما الوجود و الأخری الماهیه. و أما حزب التأله الحقیقی و فئه الحکمه النضیجه الحقه المرموز بقوله- ُ هست آئین دو بیتی ز هوس قبله عشق یکی آمد و بس فحیث قالوا بأصاله الوجود و إنه حقیقه ذات مراتب لکونه مقولا بالتشکیک الخاصی الذی یؤکد الوحده الحقه فعندهم المنسوب إلیه هو الوجود غیر المتناهی شده و المنسوب هو الوجود الخاص- و النسبه التی هی الإضافه الإشراقیه هی الوجود المنبسط الذی فی کل بحسبه فلم یکن علی قولهم فی الدار غیر الوجود دیار و حقیقه الوجود حیثیه ذاتها الوحده و التشخص للسنخیه الذاتیه بخلاف الماهیات التی هی مثار الکثره و الاختلاف فالتوحید الخاصی بل الأخصی وحده الوجود- و وحده الموجود فی عین کثره الوجود و کثره الموجود کثره تؤکد الوحده الحقه. ُ لا تقل دارها بشرقی نجد کل نجد لعامریه دار و لها منزل علی کل ماء و علی کل دمنه آثار فظهر معنی قوله قده موجودیه کل موجود باتحاده مع حد أی لما کانت الماهیات کَسَرابٍ بِقِیعَهٍ و إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ کانت فانیه فی معنونات مفهوم الوجود فالمعنونات أعنی الوجودات العینیه هی الموجودات الحقیقیه و لیست موجودیه کل موجود بخلوها عن الوجود کما هو علی القول بالانتساب فإن الموجودات الإمکانیه حینئذ هی الماهیات و الماهیات بمجرد الانتساب لا تصیر مستحقه لحمل الموجودیه علیها و مع ذلک لما کانت أصیله کانت أسناخا أخر فی دار الوجود فلا تظنن أنه إذا کانت موجودیتها بخلوها و عریها عن الوجود کان إلی التوحید أقرب إذ عاد الوجود کلا إلی إقلیم الله و النور طرا إلی صقع الله إذ السنخ لیس منحصرا فی الوجود حتی یلزم من عوده إلیه أن یکون الحمد و الملک له، س قده

ص: 78

نور الوجود فی جمیع الموجودات و العلم بأن موجودیه کل موجود باتحاده مع حد- و تلبسه بمرتبه من الوجود لا أن موجودیتها بخلوها و عریها عنه و إلا فلم یکن بین الموجود و المعدوم فرق یعتد به فهذا المسلک منهم بعینه ضد لمسلکنا الذی سلکناه بحمد الله و الکل میسر لما خلق له.

تعقیب آخر فیه تثریب

ثم إن العجب أن هذا المحقق الجلیل زاد فی البیان و قال و یمکن الاستدلال علی التوحید بأنه لو تعدد الواجب لکان الاثنان منه أعنی معروض الاثنینیه بدون العارض(1) إما واجبا أو ممکنا و الأول باطل لافتقار هذا المعروض إلی کل واحد من الآحاد و الافتقار ینافی الوجوب و کذلک الثانی لأن الممکن لا بد له من عله فاعلیه تامه فتلک العله إما نفس هذا المعروض فیلزم کون الشی ء فاعلا لنفسه و مقدما علیه و إما واحد منهما و هو باطل لافتقار المجموع إلی الواحد الآخر(2) و لیس التردید فی العله التامه حتی یختار أنه عینه بناء علی المشهور من أن العله التامه لا یجب تقدمها علی المعلول(3) فلا مانع من أن یکون عینه کما فی المجموع الواجب و المعلول الأول(4) انتهی.

أقول قد علم فیما سبق ما یظهر به بطلان هذا الاستدلال فإنک قد علمت أن

1- فإن من قال مجموع الشیئین أو الأشیاء موجود علی حده قال بوجود المجموع بمعنی نفس الآحاد بالأسر لا المجموع من حیث المجموع أی من حیث الهیئه الاجتماعیه فإن الهیئه اعتباریه- فکذا المجموع محیثا بهذه الحیثیه و من القائلین بأن المجموع بمعنی معروض الاجتماع موجود علی حده وفاقا لهؤلاء المتأخرین المحقق اللاهیجی ره تلمیذ المصنف قده حتی 78 قال فی حاشیته علی الحاشیه الخفریه إنه کما أن تتمیم دلائل إثبات الواجب تعالی موقوف علی أن جمیع الممکنات فی حکم ممکن واحد فی جواز طریان العدم کذلک تتمیم بعضها موقوف علی أن مجموع الموجودات موجود علی حده، س قده

2- و لأنه یلزم الترجیح من غیر مرجح، س قده

3- بل یجب تقدمها علیه للفرق بین المجموع بمعنی الآحاد بالأسر و بین المجموع من حیث المجموع و تحقیقه فی الشوارق للمحقق اللاهیجی ره، س قده

4- و أما الفاعل التام هاهنا فهو واحد منهما أعنی الواجب فإنه فاعل تام للمعلول الأول- و إذا حصل المعلول الأول حصل المجموع بلا حاجه فی باب الفاعل إلی الغیر، س قده

ص: 79

لا موجودیه فی مرکب لیس له جزء صوری و لا جهه وحده إلا موجودیه واحد واحد من آحاده و أما احتجاجه علیه بأن انتفاء المتعدد أنما یکون بانتفاء واحد من آحاده- و الآحاد هاهنا بالأسر موجوده فقد علمت أنه مغالطه فککنا عقدتها ثم استدل أیضا هاهنا علیه بأنه تقرر فی موضعه أنه یمکن أن یصدر عن الواجب شی ء و عن المعلول الأول شی ء آخر و عن مجموعهما شی ء ثالث حتی یکون فی المرتبه الثانیه شیئان فی درجه واحده و هکذا کما قرروه فی صدور الکثیر عن الواحد الحقیقی- بدون الاستعانه بالاعتبارات التی یشتمل علیها المعلول الأول علی ما هو المشهور فلو لم یکن سوی کل واحد شی ء لم یجز أن یصدر عن مجموع الواجب و معلوله شی ء ثالث.

أقول إن هذه الطریقه فی صدور الکثیر عن الواحد مما أفاده الشیخ المقتول فی أکثر کتبه و تبعه المحقق الطوسی فی شرح الإشارات و فی رساله له فی هذا الباب لکنها غیر صحیحه عندنا کما بیناه و المتبع هو البرهان و أما کیفیه صدور الکثره عن الواحد الحقیقی فلها طریق عندنا غیر هذه الطریقه و غیر ما یستعان فیه بالاعتبارات الذهنیه کما سیأتی بیانه من ذی قبل إن شاء الله.

و اعلم أن من سخائف البیان أیضا فی هذه المسأله قول بعض المتفلسفین أنه لو تعدد الواجب بالذات فإما أن یکون بینهما تلازم فی الوجود أو لا و علی الأول یلزم معلولیتهما أو معلولیه أحدهما کما هو شأن التلازم و علی الثانی یلزم جواز تحقق أحدهما مع عدم الآخر فیلزم إمکان عدم الواجب و هذا البیان بالسفسطه أشبه(1) منه بالفلسفه- و إلی المغالطه أقرب منه إلی البرهان فإن مبناه علی الاشتباه بین الإمکان الذاتی

1- نعم إن کان من متفلسف فکما قال قده و أما إن کان من فیلسوف متأله فلی فیه تأویل- و هو أنه لعل مراده أن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات فکما لا یمکن عدمه بالنظر إلی ذاته کذلک لا یمکن بالنظر إلی ما عدا ذاته فإذا سئل فی أیه مرتبه کانت و بالنظر إلی أی موجود کان هل له الوجود أو العدم فالجواب الوجود و الإثبات لا العدم و السلب لأنه بسیط الحقیقه فهو کل الوجود و کله الوجود و هذا الذی ذکرناه بعینه ما ذکره قده فی بیان قولهم ماهیته إنیته أن له تعالی فی کل مراتب الوجود و مع کل الشئون له شأنا و لیس له فی مرتبه من المراتب الوجودیه ماهیه معلومه، س قده

ص: 80

و الإمکان بالقیاس إلی الغیر و من هذا القبیل قولهم التکثر إما أنه یجب بالنظر إلی طباع الوجوب بالذات فیلزم أن یتحقق الکثیر من دون الواحد أو أنه یمکن بالنظر إلیه فیجوز(1) ارتفاعه و فیه جواز ارتفاع الواجب بالذات أو أنه یمتنع بالنسبه إلیه و هو الحق المطلوب إذ فیه أیضا تدلیس بین الإمکان الذاتی و الإمکان الغیری.

تعقیب آخر

اشاره

اعلم أن السید الصدر الشیرازی قرر هذه المسأله علی وجه آخر فقال ما حاصله أن الموجود قد یکون شیئا موجودا کألف موجود أو باء موجود- و قد یکون(2) موجودا بحتا لا أنه شی ء موجود کسماء موجوده أو إنسان موجود مثلا- و الواجب بالذات هو الموجود البحت و الممکن هو الشی ء الموجود بمعنی أنه قابل- لأن یحلله الذهن إلی ماهیه و موجود محمول علیه و کذا مفهوم الواجب عین الواجب بالذات لأنه لیس بقابل لهذا التحلیل و لو قبل القسمه و کان ألفا واجبا مثلا یحکم العقل بأن مفهوم الواجب لما لم یکن عین مفهوم الألف و لا جزءه لم یکن الألف فی حد ذاته واجبا لما تقرر أن کل عرضی معلول و من ثم ذهب الحکماء إلی أن کل ماهیه معلوله و إلی أن الواجب لذاته لا ماهیه له و إلی أن وجوده مجرد عن الماهیه و لیس وجود الممکنات مجردا عنها.

ثم قال بعد تمهید هذه المقدمه لا یجوز تعدد الواجب بالذات و إلا فالتعین الذی به الامتیاز إن کان نفس ذاتهما بأن یکون هذا شیئا واجبا و الآخر شیئا آخر واجبا- لزم کون الواجب ذا ماهیه و ذلک باطل کما مر و إن کان التعین بغیر الذات فتخصص أحد التعینین بأحدهما لا بد له من عله مخصصه و لا یجوز أن یکون تلک العله ماهیه الواجب لأنه بری ء منها و لا أن یکون شخصه لامتناع أن یکون الشخص عله لتعینه و لا الوجود

1- و لو بدل هذا بقولنا فیکون کل من الوحده و الکثره فیه معللا لکان برهانا وثیقا محکما، س قده

2- هذا السید حیث یقول باعتباریه الوجود و أن کل ما هو فی الخارج ماهیه و کل ما هو فی الذهن ماهیه یؤول کلام القوم أنه تعالی وجود بحت إلی أنه موجود بحت لأنه لما لم یکن للوجود فرد کیف یکون هو تعالی وجودا فهو لیس وجودا و لا ماهیه بل هو موجود بحت و لا یخفی أنه بحث لفظی إذ لا ثالث إلا فی اللفظ فإن الموجود من حیث التحقق إما وجود حقیقی و إما ماهیه، س قده

ص: 81

أو الوجوب و نظائرهما من الأمور المشترکه بینهما لأن المشترک لا یکون عله التخصص و لا أمر آخر و إلا لزم أن یکون شخص الواجب معلولا و لا یرد علی هذا المسلک الشبهه المشهوره کما لا یخفی انتهی کلامه ملخصا و لعمری إنه قریب المنهج(1) من منهج الحق لو بدل مفهوم الموجود أو الواجب بحقیقه الموجود بما هو موجود- و ذلک بأن یذعن بأن للوجود حقیقه هی عین أفراده و له فی کل موجود فرد هو بذاته موجود سواء کان معه ماهیه أخری أو لم یکن کما أن للبیاض حقیقه خارجیه هی بذاتها أبیض و غیره بانضمامه أبیض و قد علمت کیفیه اتصاف الماهیه بالوجود علی وجه

1- هذا المنهج عکس المنهج الحق إذ مناط موجودیه کل ماهیه علی المنهج الحق اتحادها- مع نحو من الوجود الحقیقی کاتحاد اللامتحصل مع المتحصل فهی مفهوم منتزع من ذلک الوجود الخاص و علی هذا المنهج مناط الموجودیه اتحاد الماهیه مع مفهوم الموجود فکما أنه علی المنهج الحق الماهیه لا یحاذیها شی ء فی الواقع سوی ما یحاذی مفهوم الوجود من أنحاء الموجودات العینیه لأنها سراب محض و مبهم صرف و فإن بحت فی المفنی فیه الذی هو الوجود الخاص فلذا یتحد ذلک المفهوم أعنی الماهیه بالوجود الخاص فعلی هذا هذا المنهج بعکس ذلک حیث لا یقول السید بفرد للوجود و لو ذهنا حتی یقوم بالماهیه و یکون ذلک القیام مناط موجودیتها- فلذا تتحد الماهیه بمفهوم الموجود فیکون ذلک الاتحاد مناط موجودیتها فالمنهجان وقعا فی شقاق لکن منظوره قدس سره من القرب أمران- أحدهما أن السید أیضا نفی الاثنینیه و العروض و الاتصاف بین الماهیه و الوجود کما مر فی أوائل السفر الأول. و ثانیهما أن منظور السید من نفی الوجود نفی فرد خارجی أو ذهنی قائم بالماهیه فإن وجود الشی ء نفس کونه و ما به یشار إلیه إشاره عقلیه أو حسیه فیکون مفهوم الموجود حاکیا عن نفس الماهیه متحدا بها إذ ما یقوم به و ینضم إلیه کون نفس ذلک القائم و وجوده فموجودیه الماهیات الإمکانیه نفس ذواتها و لکن بعد الانتساب إلی الجاعل إذ الکل متفقون علی أن الماهیه من حیث هی لیست إلا هی و موجودیه الماهیه الواجبیه نفس ذاتها بدون الانتساب لکونها ماهیه وجوبیه- فلیست متساویه النسبه إلی الوجود و العدم کالماهیه الإمکانیه قبل الانتساب و لکن هذا یستدعی أن تکون الماهیه المحکی عنها بمفهوم الموجود المتحده به شیئیه الوجود إذ شیئیه الماهیه و لو بعد الصدور عن الجاعل و الانتساب إلیه لا تکون مستحقه لحمل موجود بل تکون متساویه النسبه إلی مفهوم الموجود و المعدوم و السید لا یقول به، س قده

ص: 82

یصفو عن کل شبهه و شک فإذن الواجب تعالی کما أنه عین الوجود فهو عین حقیقه الموجود بما هو موجود لا أنه عین هذا المفهوم الکلی الذهنی.

و علی هذا لا یرد علیه اعتراضات معاصره العلامه الدوانی

منها أنه علی ما ذهب إلیه من أنه الموجود البحت

إن کان ذاته عین هذا المفهوم الاعتباری فهو ظاهر البطلان و کیف یکون ذات الواجب أمرا اعتباریا من المعقولات الثانیه و إن کان فردا من أفراده ورد علیه أن موجودیته بذاته أو لکونه فردا من أفراد هذا المفهوم سواء کان لازما أو عارضا فإن کان بذاته و لا شک أنه فرد من هذا المفهوم فیلزم أن یکون(1) موجودا مرتین مره بذاته و مره بکونه فردا من هذا المفهوم و إن کانت موجودیته لکونه فردا من أفراد هذا المفهوم لم یکن فی ذاته موجودا فلا فرق بینه و بین الممکنات.

و منها أنه علی التقدیر الأول أیضا یلزم أن یکون معروضا للمفهوم المشترک فیه

فلا فرق بینه و بین غیره من هذه الحیثیه بل لا یبقی لنفی التحلیل إلی الوجود و الماهیه معنی أصلا إذ حینئذ یثبت فرد خاص معروض للمفهوم المشترک فیه و ذلک هو التحلیل فإن قال المراد من نفی التحلیل أنه لا یمکن تحلیله إلی الموجود الخاص و الماهیه و هاهنا قد حلل إلی نفس الموجود الخاص و الموجود المطلق قلنا إن الإنسان الموجود ینحل إلی الإنسان الذی هو ذاته و الموجود المطلق الذی یصدق علیه صدقا عرضیا کذلک ینحل ما زعمتم أنه ذات الباری إلی ما سمیتموه الموجود البحت

1- کما مر فی کلام هذا المحقق أن المعقول من الوجود هو المفهوم المشترک الاعتباری- و إطلاقه علی الوجود الحقیقی القائم بذاته إما بالمجاز أو بوضع آخر فطبیعه الوجود وجود و فردها أیضا وجود فلزم لشی ء واحد وجودان و أیضا أحد الوجودین ذاته المفروضه أنه موجود بذاته و الآخر مصداق لصدق طبیعه الموجود لأن مصحح کون شی ء من طبیعه صدق هذه الطبیعه علیه فإن مناط کون الشی ء بیاضا مثلا و معیاره صدق البیاض المطلق علیه هذا تصویر مطلبه- و لا یخفی أن هذا و ما بعده یرد علی نفسه أیضا لأن الوجود القائم بذاته وجود حقیقی و فرد من مفهوم الوجود المطلق و هذا أیضا ضرب من التحلیل و لو حمل العارض علی المحمول بالضمیمه- تطرق فی الموضعین و ظاهر أن المراد به الخارج المحمول و سیزیفه قدس سره بأتم وجه، س قده

ص: 83

و الموجود المطلق الصادق علیه صدقا عرضیا فلا فرق بین الصورتین فی ذلک فإن کان تحلیل الإنسان إلی الوجود الخاص العارض و ماهیته بناء علی أن العارض حصه من مفهوم المطلق کان هناک کذلک فإن العارض له أیضا حصه منه

و منها أن ما حرره من أن الواجب لا ماهیه له أصلا

إن أراد أنه لا ذات له فهو ظاهر البطلان و إن أراد أن له ذاتا لکن لا تسمی ماهیه بحسب الاصطلاح فهو بحث لفظی فإن من یقول إن حقیقته و ماهیته هو الوجود القائم بذاته إنما یرید به المعنی الذی یرید به من الذات فلا یبقی المباحثه إلا فی اللفظ و أنت إذا تأملت أدنی تأمل علمت أن ما ذکره(1) من أن ذاته موجود خاص کلام خال عن التحصیل لأن ذاته أمر خارج عن إدراکنا یحمل علیه الموجود بالحمل العرضی فلا رجحان له علی الممکنات من هذه الحیثیه و أما علی ما ذکرنا فالرجحان ظاهر لأن ذاته وجود خاص- هو مبدأ لانتزاع هذا المفهوم بذاته لأنه وجود بذاته و غیره أنما یصیر کذلک بواسطته بالتبع هذا تحصیل تمام ما أورده هذا المورد المعاصر له علی کلامه.

أقول یمکن دفع هذه الإیرادات علی أسلوبنا

أما عن الأول

فنختار فی التردید الذی ذکره أن ذاته تعالی عین الوجود الخاص و کونه فردا للموجود المطلق- لا یستلزم أن یکون موجودا بالوجودین و لا أن یکون قابلا للتحلیل إلی أمرین- و ذلک لأن موجودیته لیس إلا بذاته لا بعروض حصه من هذا المفهوم کما أن کون هذا الإنسان إنسانا(2) لا یقتضی أن یکون فیه انسانیتان خاصه و عامه لأن الإنسان

1- یعنی أن ما ذکرنا أنه یقول بما یقول خصمه بمجرد الفرض و الإلزام و إلا فحیث لا یقول بفرد للوجود کیف یمکنه أن یقول إن ذاته وجود و حیث یقول إنه یحمل علیه مفهوم الموجود و یتحد به و معلوم أنه مفهوم اعتباری بدیهی کیف یمکنه أن یقول إن ذاته فی مقام ذاته موجود فهو عرضی له و لا یخفی أن هذا یرد علی نفسه أیضا کما مر أن إطلاق الوجود علیه تعالی بمجرد النسبه لقوله بأصاله الماهیه إذ الشیئیه إما وجود و إما ماهیه و شیئیه الوجود عنده اعتباریه فبقی شیئیه الماهیه فقد أقر بما أنکر و کر علی ما فر، س قده

2- إذ الجزئی هو نفس الطبیعه النوعیه محفوفه بالعوارض المشخصه فالجزئیه و الکلیه شیئان اثنان و أما نفس الطبیعه المعروضه تاره للکلیه و تاره للجزئیه فهی واحده و الوجود أیضا واحد لأن الکلی الطبیعی لیس منعزل الوجود عن وجوده أفراده فلیس له وجود و لفرده وجود آخر و أما فیما نحن فیه فلیس الوجود العام أو الموجود العام عرضیا بمعنی المحمول بالضمیمه بل خارج محمول کالشیئیه بالنسبه إلی الأشیاء الخاصه، س قده

ص: 84

الخاص کزید هو فی ذاته مصداق لمفهوم الإنسان المطلق و معنی تحلیل الشی ء(1) إلی أمرین و مفاده هو أن یحصل منه أمران اعتبار کل منهما و حیثیته غیر اعتبار الآخر و حیثیته کتحلیل الإنسان الموجود إلی حیثیه الإنسانیه و حیثیه الموجودیه لا کتحلیل وجوده إلی وجوده و مطلق الوجود فإن کل وجود خاص هو بنفسه مما یحمل علیه الوجود لا بعروض شی ء آخر و کذا الموجود البحت إذا حمل علیه مفهوم الموجود لم یلزم أن یکون هناک شیئان متغایران بل ذلک المفهوم الغرض منه حکایه ذلک الخاص لا غیر.

و أما عن الثانی

فنقول الفرق بین الواجب و الممکن أن الواجب لا ترکب فیه من جهتین متغایرتین تغایرا یوجب تکثرا فی الموضوع إما فی الخارج أو فی الذهن بخلاف الممکن و لیس معنی قولنا لا ترکب فیه أنه لیس یصدق علیه مفهومات و معان کثیره کیف و هو منبع جمیع الصفات الکمالیه بنفس ذاته فقولنا الواجب تعالی غیر قابل للتحلیل إلی أمرین و الممکن قابل له معناه أن ذاته تعالی لا توجد له حیثیه لا تکون تلک الحیثیه بعینها حیثیه واجب الوجود بخلاف الممکن فإن الإنسان مثلا حیثیه کونه إنسانا غیر حیثیه کونه واجبا و موجودا- لأن الإنسان من حیث هو إنسان لیس شیئا آخر إذ قد یتصور إنسان غیر موجود و یتصور موجود غیر إنسان فهما اعتباران مختلفان بخلاف کون الواجب هذا الواجب- و کونه واجبا علی الإطلاق لأن مرجعهما إلی واحد حقیقی.

و عن الثالث

أن المراد کما حققناه أن الواجب لیس له غیر الهویه الشخصیه- التی عبر عنها تاره بالوجود الصرف و تاره بالموجود البحت أو الوجود أو التشخص

1- مجی ء حدیث التحلیل فی البین لیس تعرضا لجواب الاعتراض الثانی هنا فإنه یجی ء بل هو التصدی لأن لیس هنا وجودان و لو بتحلیل العقل کالتحلیل فی الممکن إلی حیثیه ما لا یأبی عن الوجود و العدم و حیثیه ما یأبی عن العدم، س قده

ص: 85

أو الواجب البحت ماهیه کلیه فإن الماهیه للشی ء هی التی یتصورها الذهن(1) بعد تجریدها عن الوجود و التشخص و یعرض لها الکلیه و الاشتراک و حقیقه الوجود هی عین الهویه الشخصیه لا یمکن تصورها و لا یمکن العلم بها إلا بنحو الشهود الحضوری- فهذا معنی قولهم لا ماهیه له و لیس هذا مجرد اصطلاح لفظی بل تحقیق حکمی و بحث معنوی.

و ظهر مما ذکرنا أن القول بأن ذات الباری موجود خاص کلام محصل لا غبار علیه بشرط أن یتفطن قائله بأن المراد منه لیس أن ذاته عین هذا المفهوم الکلی أو عین فرد من أفراده الذاتیه حتی تکون نسبته(2) إلی ذلک الفرد کنسبه الذاتی إلی الذات لأنک قد علمت أن مفهوم الوجود و الموجود و کذا مفهوم التشخص و المتشخص و الجزئی الحقیقی و الهویه و أمثالها لیست لها أفراد ذاتیه کما للأجناس

1- و بعباره أخری الماهیه هی الکلی الطبیعی أعنی الطبیعه المبهمه التی تعرضها الکلیه فی موطن و التشخص فی موطن آخر و هی أمر لا یأبی عن الوجود و العدم و بعباره ثالثه الماهیه کل محدود بحد جامع مانع و هذه المانعیه المأخوذه فیها عباره عن محدودیتها فکل مفهوم یحکی عن وجود محدود محاط هو الماهیه بخلاف المفهوم الحاکی عن غیر محدود کمفهوم الوجود و کذا العلم و القدره و الحیاه و سائر الصفات العلیا و الأسماء الحسنی الحاکیه کلها عن الوجود غیر المحدود لأن مرجع الکل إلی الوجود فلیس کل مفهوم ماهیه مصطلحه- فلم یکن الواجب ذا ماهیه باعتبار صدق هذه المفاهیم علیه نعم یطلق علیه الماهیه بمعنی ما به الشی ء هو هو و بلغه الفرس الماهیه پاسخ پرسش از گوهر شی ء، س قده

2- و قد مر مرارا أن نسبه مفهوم الوجود إلی الفرد نسبه الذاتی إلی الذات و هاهنا قد نفاها و یمکن أن تکون الکاف للتمثیل و أما إن کانت للتشبیه فالتوفیق بأن الإثبات و النفی کلیهما صحیحان کل من وجه أما الإثبات فباعتبار أن هذا المفهوم حکایه من نفس الحقیقه و الفرد- کالذاتی لا کالعرضی الحاکی عن الضمیمه و أما النفی فباعتبار ما سبق فی السفر الأول أن حقیقه الوجود لا تحصل فی الذهن و إلا یلزم الانقلاب و لیس لها ماهیه محفوظه فی نشأتی الذهن و الخارج فهذا المفهوم المشترک لیس مقوما للفرد و الذاتی محفوظ فی النشئات فلهذا نفی عینیه الفرد أیضا أی الفرد بهذا النحو أعنی الذاتی لا العرضی و من هنا قد یصرح المصنف قدس سره بأن الوجود معقول ثان مع القول بأصالته و أن له معنونا محیطا بسیطا و ذلک لعدم وجدان جهه الشرکه بین هذا العنوان و معنونه، س قده

ص: 86

و الأنواع و إنما هی عنوانات ذهنیه و حکایات لآحاد و أفراد لا وجود لها فی الذهن- حتی یعرضها العموم و الاشتراک لکن لما کان مفهوم الوجود و الموجود قد یصدق علی أمور خارجیه بالذات بلا اعتبار قید آخر و قد یصدق علی أمور أخری لا بالذات- بل بواسطه قید آخر یقال للقسم الأول إنه وجود و موجود بذاته و یقال للقسم الثانی إنه موجود لا بذاته بل بالعرض و لما کانت الوجودات الخاصه مشترکه فی هذا المفهوم الانتزاعی العقلی الذی یکون حکایه عنها فلا بد أن یکون للجمیع اتفاق فی سنخ الوجود الحقیقی و لا بد مع ذلک من امتیاز بینها إما بالکمال و النقص و الغنی و الفقر أو التقدم و التأخر أو بأوصاف زائده(1) و بذلک یتوسل إلی نفی تعدد الواجب بالذات فبهذا یمکن دفع الاعتراضات عن کلام هذا السید العظیم لو ساعدنا فی أن معنی کونه تعالی موجودا بحتا هو ما قررنا لکن بعض کلماته و آثاره ینافی ذلک.

و لهذا قد تصدی ولده الذی هو سر أبیه المقدس و هو غیاث أعاظم السادات و العلماء- المنصور المؤید من عالم الملکوت لدفع هذه الاعتراضات بنحو آخر فقال أما الأول فجوابه أنا نختار أنه عین مفهوم الموجود و کیف لا یکون عینه و هو محمول علیه و الحمل هو الحکم باتحاد الطرفین کما أن کل ممکن موجود عین ذلک المفهوم- و لا یلزم(2) من ذلک کون ذلک المفهوم ماهیه شی ء منها و أما قوله هذا المفهوم أمر

1- هی الماهیات الإمکانیه لأنها عوارض الوجودات، س قده

2- کیف لا یلزم و قد أنکرتم قیام الفرد الخارجی أو الذهنی من الوجود بالماهیه حتی یکون ذلک الفرد ما به الاتحاد و ملاکه فی حمل الموجود علی الماهیه فیکون الحمل أولیا ذاتیا- و ملاکه الاتحاد بحسب المفهوم و یمکن أن یقال مرادهما أن الواجب أو الممکن عین منشإ انتزاع مفهوم الموجود و هو ملاک الحمل إلا أن الواجب تعالی ذاته بذاته و لذاته منشأ انتزاع هذا المفهوم و الماهیه الممکنه و إن کانت نفسها منشأ انتزاعه بلا حیثیه تقییدیه انضمامیه أو اعتباریه إذ لا فرد للوجود عندهما إلا أنها منشأ الانتزاع بحیثیه تعلیلیه مکتسبه من الجاعل بعد الصدور أو الانتساب أو الارتباط أو ما شئت فسمه و لکن هذا المفهوم و إن کان عرضیا إلا أنه یحکی عن نفس منشأ الانتزاع لا عن ضمیمه فیه کما علی المذهب المنصور فکان حیثیه منشإ الانتزاع للواجب و الممکن عینیه هذا المفهوم المنتزع هذا غایه ما یمکن أن یقال من قبلهما. و لکن أنت تعلم أن تلک الحیثیه هی الوجود إذ الوجود باعتبار وجهه إلی الجاعل هو الإیجاد و ینوره اتحاد عدد حروفهما و هو تسعه عشر فلو کانت الماهیه نفسها مجعوله و منشأ لانتزاع مفهوم الموجود لکانت منشأ له و لو قطع النظر عن الانتساب إلی الجاعل و إذ لیس کذلک عقلا و اتفاقا فما به التفاوت هو الأصل فی التحقق و فی المجعولیه و فی المنشئیه للانتزاع- و قد هربا عن تسمیته بالوجود و لا کلام لنا فی التسمیه، س قده

ص: 87

اعتباری فظاهر الفساد فإن کون الموجود موجودا ضروری أ لا تری أن القوم ذهبوا إلی أن موضوع العلم الإلهی هو الموجود المطلق ثم حکموا أن وجود موضوعه غنی عن الإثبات لأنه بین الثبوت فظهر أن الواجب عین مفهوم الموجود بحسب الخارج- فإن مفهوم الموجود موجود فی الخارج بأفراده و هو بحسب هذا النحو من الوجود- یجوز أن یکون عین الواجب و قوله ورد علیه أن موجودیته بذاته إلی آخره غیر مسلم و تحقیقه علی ما قرره أی السید المذکور فی حواشی التجرید یقتضی تمهید مقدمه هی أن العوارض المحموله علی الشی ء مواطاه عین ذلک الشی ء و متحد معه فی الخارج و مغایر له زائد علیه فی الذهن فإن سئل عن ذلک الشی ء من حیث هو فی الخارج- هل هو عین العارض أو غیره فالجواب أنه عینه و إن سئل عنه من حیث إنه فی الذهن- فالجواب أنه غیره فالاتحاد بینهما فی الوجود الخارجی و التغایر فی الوجود الذهنی- و لا خفاء فی أن النسبه بینهما لا یکون حیث یکونان متحدین و إنما یتصور حیث هما متغایران و لا فی أن ما لا یکون له جهه التغایر بأن لا یکون له الوجود الذهنی لا یکون له نسبه إلی العارض المذکورو إذا تمهد هذا فنقول إذا لم یکن للذات الذی هو واجب الوجود وجود ذهنی لم یکن له مع مفهوم الموجود جهه التغایر فلا یکون بینه و بین مفهوم الموجود نسبه حتی یستقیم أن یقال مقتضی هذه النسبه ذاته أو شی ء آخر بخلاف الممکن- و بهذا یظهر الفرق بینه و بین الممکن و یندفع إیراده الثانی و یسقط التردیدات البعیده- التی یمجها الطبیعه السلیمه و الحاصل أن الممکن یمکن أن یحصل لذاته وجود ذهنی- یتکثر بحسبه و ذلک فی الواجب لذاته ممتنع و الجواب عن الثالث أن الماهیه و هی جواب ما هو عباره عن الذات المجرده عن العوارض فی اعتبار العقل فإذا تجردت عنها عند العقل تمیز أحدهما عن الآخر عنده و حینئذ یجد الذات فی نفسها عاریه عن

ص: 88

العوارض المحموله و فی نفس الأمر مخلوطه متحده بها فیطلب سببا فی ذلک- و یستند لا محاله إلی أمر ما هو إما الذات و إما غیرها و لما لم یجز استناد مفهوم الموجود إلی الذات لأن الشی ء ما لم یوجد لم یوجد فحکموا بأن کل ذی ماهیه معلول انتهی.

أقول فیما ذکره وجوه من الخلط و الغلط- الأول أن ما ذکره من أن مفهوم الموجود موجود لأنه محمول علیه مغالطه- نشأت من سوء اعتبار نحوی الحمل(1) و الخلط بین الحمل الذاتی الأولی و الحمل الشائع المتعارف فإن کل مفهوم یحمل علی نفسه بالمعنی الأول و کثیر من المفهومات غیر محموله علی نفسها بالمعنی الثانی فلم یلزم من کون مفهوم الموجود نفس معناه أن یکون فردا لنفسه حتی یکون موجودا فی الخارج.

الثانی أن قول الحکماء إن موضوع العلم الکلی(2) هو الموجود المطلق

1- لیس المراد بسوء اعتبار الحمل ما هو المصطلح فی فن المغالطه فإن سوء اعتبار الحمل الذی هو أحد المغالطات الثلاث عشره أن یؤخذ مع موضوع القضیه ما لیس منه نحو زید الکاتب إنسان أو لم یؤخذ معه ما هو منه من الشروط و القیود کأن یؤخذ غیر الموجود ثابتا غیر موجود مطلقا کالحرکه و الزمان و غیر الموجود محسوسا غیر موجود مطلقا فهذه المغالطه مما یتعلق الغلط فیه باللفظ بأن یکون مختلف الدلاله فیقع الاشتباه بین ما هو المقصود و غیره من حیث الاشتراک و التشابه و المجاز المرسل و الاستعاره و نحوهما و یسمی الجمیع بالاشتراک اللفظی، س قده

2- قد ذکرنا فی المعلقات علی السفر الأول أن الموضوع حقیقه الوجود المطلق و هو حقیقه الوجود اللابشرط و المراد بالإطلاق و اللابشرطیه السعه الوجودیه و الإحاطه الحقیقیه لا المفهومیه و إن أطلقوا الموضوع علی هذا المفهوم لم یریدوا نفس هذا المفهوم الکلی کما قال قده بل المفهوم من حیث التحقق فی الفرد و العنوان من حیث السرایه إلی المعنون کما فی الطبائع الموضوعه فی المحصوره فالمغالطه فی قوله مفهوم الموجود المطلق موضوع العلم الکلی من باب سوء اعتبار الحمل المصطلح إذا لم یؤخذ مع هذا المفهوم ما هو شرط الحکم بالموضوعیه لهذا العلم أعنی قولنا من حیث العنوانیه و کونه ساری الحکم إلی الحقیقه النوریه- و یمکن أن یکون الغلط فی الأول و الثانی من باب أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات فإن هذا المفهوم عرضی لتلک الحقیقه النوریه کما مر غیر مره، س قده

ص: 89

لم یریدوا به نفس هذا المفهوم الکلی بل إنما أرادوا به الموجود بما هو موجود فی نفس الأمر من غیر تخصیص بطبیعه خاصه أو بکمیه فإن الإنسان کما یصدق علیه أنه موجود جسمانی طبیعی کذا یصدق علیه أنه موجود مطلق لا بقید الإطلاق و لا بقید التخصیص أیضا فالبحث عن الشی ء بما هو مصداق للموجود المطلق حری بأن یذکر فی الفلسفه الأولی و الذی هو مستغن عن الإثبات لأنه بدیهی الثبوت هو فرد الموجود المطلق بما هو فرد له مطلقا لما یشاهد من الموجودات لا نفس هذا المفهوم الکلی الذی لا یوجد إلا فی الذهن.

الثالث أن الذی تصوره و صوره فی الفرق بین الواجب لذاته و الممکن لذاته مما لا تعویل علیه فإن کون ذات الباری مما لا یمکن تعقله و لا له وجود ذهنی مبنی علی أنه عین الوجود البحت لا أن کونه(1) کذلک یبتنی علی کونه غیر متعقل.

و أیضا یکفی فی کون الشی ء قابلا للتحلیل کونه بحیث لو حصل فی العقل کان للعقل أن یحلله و إن امتنع حصوله فی العقل فإذن الفرق بین الواجب و الممکن فی کون الموجود المطلق عین أحدهما و زائدا علی الآخر لیس کما تصوره بل الحق فی الفرق بینهما أن یقال إن الممکن قابل للتحلیل إلی حیثیتین حیثیه کونه موجودا- و حیثیه کونه أمرا آخر یخالف الموجودیه بخلاف الواجب فإن جمیع حیثیاته هی بعینها حیثیه الموجود البحت إذ لا جهه نقص فیه و کل ممکن یوجد فیه جهه نقص أو جهات نقائص هی غیر جهه الوجود و الوجوب مثلا الفلک لیس محض الوجود إذ حیثیه کونه ناقص الوجود مفتقرا إلی مکان أو حیز محتاجا إلی سبب و محرک و کذا حیثیه حمل کثیر من السلوب و الأعدام فیه التی بإزاء الکمالات و الملکات لیست بعینها حیثیه کونه موجودا و أما الواجب فهو محض حقیقه الوجود الخاص الذی یحمل علیه هذا العنوان و کثیر من العنوانات الکمالیه التی مصداقها کلها حیثیه الوجود الخاص و موجودیته بنفس هویته العینیه لا بذلک المفهوم المطلق فهو موجود بنفسه

1- فهذه المغالطه من باب إیهام الانعکاس و فی قوله قدس سره و أیضا یکفی فی کون الشی ء قابلا للتحامیل إبداء الغلط من باب أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات أیضا من حیث أخذ المغالطه المعقوله بالفعل للعقل مع موضوع الحکم و لیس منه، س قده

ص: 90

سواء حمل علیه الموجود المطلق أم لا لکن یلزم أن یکون ذاته بذاته بحیث یکون فی نفسه مصداقا لهذا المفهوم و صدقه علی ذاته لا یوجب أن یوجد فیه حیثیتان متغایرتان- فإن کونه هذا الموجود و کونه موجودا مطلقا شی ء واحد لا فرق إلا بالتعین و الإبهام- کما أن کون زید هذا الموجود و کونه موجودا لا بعینه لا یوجب الترکیب فیه و الذی یوجب ذلک فیه کونه موجودا و کونه قابلا للعدم و النقص و الشر و کذا کونه بالفعل إنسانا و کونه بالقوه کاتبا أو عالما یوجب التکثر فی ذاته و الحکماء إنما حکموا بکون کل ذی ماهیه معلولا لأن حیثیه الماهیه و الإمکان یخالف حیثیه الفعلیه و الوجود فبالحیثیه الأولی یستدعی عله و یفتقر إلیها و بالحیثیه الثانیه قد یستغنی عنها کما فی الواجب لذاته جل ذکره.

تذییل و تسجیل

و بالجمله فالقول بأن ذاته تعالی هو الموجود البحت صحیح- إذا أرید به حقیقه الوجود فإن للوجود حقیقه و هو بنفسه موجود و غیره به موجود- کما أن للبیاض حقیقه و هو بنفسه أبیض و غیره به أبیض و أما إذا أرید بالموجود أو الوجود نفس هذا المفهوم و الحکایه دون المحکی عنه بهما فلا شک فی بطلانه.

فإن قلت کیف یکون ذات الباری عین حقیقه الوجود و الوجود بدیهی التصور(1) و ذات الباری مجهول الکنه.

قلت قد مر سابقا أن شده الظهور و تأکد الوجود هناک مع قصور قوه الإدراک- و ضعف الوجود هاهنا صارا منشأین لاحتجابه تعالی عنا و إلا فذاته تعالی فی غایه الإشراق و الإناره فإن رجعت و قلت إن کان ذات الباری نفس الوجود فلا یخلو إما أن یکون الوجود حقیقه الذات کما هو المتبادر أو یکون صادقا علیها صدقا عرضیا کما یصدق علیه مفهوم الشی ء و علی الأول إما أن یکون المراد به هذا المعنی العام البدیهی التصور المنتزع من الموجودات أو معنی آخر و الأول ظاهر الفساد و الثانی یقتضی أن یکون حقیقته غیر ما یفهم من لفظ الوجود کسائر الماهیات غیر أنک سمیت تلک الحقیقه

1- أی مفهومه بدیهی و حقیقته عین الظهور و الإظهار فإن البداهه من المعقولات الثانیه المنطقیه و مر سابقا فی أوائل السفر الأول فی مبحث نفی الماهیه عن الواجب تعالی، س قده

ص: 91

بالوجود کما إذا سمی إنسان بالوجود و من البین أنه لا أثر لهذه التسمیه فی الأحکام- و إن هذا القسم راجع إلی أن الواجب لیس الوجود الذی الکلام فیه و یلزم أن یکون الواجب ذا ماهیه و قد مر أن کل ذی ماهیه معلول و علی الثانی و هو أن یصدق علیه صدقا عرضیا فلا یخفی أن ذلک لا یغنیه عن السبب بل لا یستدعی أن یکون موجودا- و لذلک ذهب جمهور المتأخرین من الحکماء إلی أن الوجود معدوم.

أقول منشأ هذا الإشکال الذهول عن حقیقه الوجود و آحاده و أعداده و عن معنی عرضیه المفهوم العام الانتزاعی للهویات الوجودیه فإن کون هذا العام المشترک عرضیا لیس معناه أن للمعروض موجودیه و للعارض موجودیه أخری کالماشی بالقیاس إلی الحیوان و الضاحک بالقیاس إلی الإنسان بل هذا المفهوم عنوان و حکایه للوجودات العینیه و نسبته إلیها نسبه الإنسانیه إلی الإنسان و الحیوانیه إلی الحیوان فکما أن مفهوم الإنسانیه صح أن یقال إنها عین الإنسان لأنها مرآه لملاحظته و حکایه عن ماهیته و صح أن یقال إنها غیره لأنها أمر نسبی و الإنسان ماهیه جوهریه.

و بالجمله الوجود لیس کالإمکان حتی لا یکون بإزائه شی ء یکون المعنی المصدری حکایه عنه بل کالسواد(1) الذی قد یراد به نفس المعنی النسبی أعنی الأسودیه و قد یراد ما یکون به الشی ء أسود أعنی الکیفیه المخصوصه فکما أن السواد إذا فرض قیامه بذاته صح أن یقال ذاته عین الأسودیه و إذا فرض جسم متصف به لم یجز أن یقال إن ذاته عین الأسودیه مع أن هذا الأمر العام لکونه اعتبارا ذهنیا زائد علی الجمیع.

إذا تقرر هذا فلنا فی الجواب أن نختار فی التردید الأول الشق الأول و هو أن الوجود حقیقه الذات قولک فی التردید الثانی إما أن یکون ذلک الوجود ما یفهم من

1- إنما مثل للحقیقه البسیطه النوریه بالسواد و لم یمثل بالنور العرضی أو البیاض مثلا مع أنهما أنسب للإشاره إلی تلاشی التعینات و محو نقوش الأغیار فی تلک الحقیقه ُ و قوله ع: الفقر سواد الوجه فی الدارین و ُ: علیکم بالسواد الأعظم یشیران إلی هذا و أیضا السواد یناسب الظلمه و فی الظلمات عین الحیاه إن الله خلق الخلق فی ظلمه ثم رش علیهم من نوره، س قده

ص: 92

لفظ الوجود إلی آخره قلنا نختار منه ما بإزاء ما یفهم من هذا اللفظ أعنی حقیقه الوجود الخارجی الذی هذا المفهوم البدیهی حکایه عنه فإن للوجود حقیقه عندنا فی کل موجود کما أن للسواد حقیقه فی کل أسود لکن فی بعض الموجودات مخلوط بالنقائص و الأعدام و فی بعضها لیس کذلک و کما أن السوادات متفاوته فی السوادیه بعضها أقوی و أشد و بعضها أضعف و أنقص کذلک الموجودات بل الوجودات متفاوته فی الموجودیه کمالا و نقصا.

و لنا أیضا أن نختار الشق الثانی من شقی التردید الأول إلا أن هذا المفهوم الکلی و إن کان عرضیا بمعنی أنه لیس بحسب کونه مفهوما عنوانیا له وجود فی الخارج حتی یکون عینا لشی ء لکنه حکایه عن نفس حقیقه الوجود القائم بذاته و صادق علیه بحیث یکون منشأ صدقه و مصداق حمله علیها نفس تلک الحقیقه لا شی ء آخر یقوم به کسائر العرضیات فی صدقها علی الأشیاء فصدق هذا المفهوم علی الوجود الخاص یشبه صدق الذاتیات من هذه الجهه فعلی هذا لا یرد علینا قولک فصدق الوجود علیه لا یغنیه عن السبب لأنه إنما لم یکن یغنیه عن السبب لو کان موجودیته بسبب عروض هذا المعنی أو قیام حصه من الوجود و لیس کذلک بل ذلک الوجود الخاص بذاته موجود کما أنه بذاته وجود سواء حمل علیه مفهوم الوجود و الموجود أو لم یحمل- و الذی ذهب جمهور الحکماء إلی أنه معدوم لیس هو الوجودات الخاصه بل هذا الأمر العام الذهنی الذی یصدق علی الآنیات و الخصوصیات الوجودیه

الفصل (8) فی أن واجب الوجود لا شریک له فی الإلهیه و أن إله العالم واحد

البراهین الماضیه(1) دلت علی أن واجب الوجود بالذات واحد لا شریک له فی

1- اعلم أن هاهنا مقامات ثلاثه مقام توحید الوجوب و مقام توحید الوجود الحقیقی و مقام توحید الألوهیه و العلیه أما توحید الوجوب فالبراهین الماضیه دلت علیه و أما توحید الوجود الحقیقی و هو التوحید الخاصی فسیجی ء فی فصل معقود فی أن واجب الوجود کل الوجودات بنحو أعلی من المحقق الدوانی بزعمه و أما توحید الإله و الخالق فقد ذکره هاهنا إذ توحید الواجب لا یستلزمه کما علی قاعده خلق الأعمال علی رأی المعتزله حیث قالوا بالقدره المستقله للعباد و کما إذا قیل إن الواجب تعالی خلق العقل الأول و فوض الأمر إلیه فهو بالاستقلال یکون عله لما بعده و لکن لیس هذا مذهب الحکماء حاشاهم عن ذلک إذ لا مؤثر فی الوجود إلا الله عندهم و المبادی المفارقه و المقارنه من العقول و النفوس و الطبائع وسائط جوده و وسائل سیبه و لا یعطی الوجود إلا ما هو بری ء و عری مما بالقوه، س قده

ص: 93

وجوب الوجود و الآن نرید أن نبین أن إله العالم واحد لا شریک له فی الإلهیه إذ مجرد وحده الواجب بالذات لا یوجب فی أول النظر کون الإله واحدا.

فنقول لما تبین أن واجب الوجود واحد و کل ما سواه ممکن بذاته و وجوداتها متعلقه به و به صار واجبا و موجودا فبوجوب استناد کل الموجودات(1) و ارتفاعها إلیه یلزم أن یکون وجودات الأمور کلها مستفاده من أمر واحد هو الواجب الوجود لذاته فالأشیاء کلها محدثه عنه و نسبته إلی ما سواه نسبه ضوء الشمس لو کان قائما(2)

1- و الحاصل أن الشی ء ما لم یوجد لم یوجد و الموجود حدوثا و بقاء منه تعالی- و الإیجاد تبع الوجود، س قده

2- بل لو کان معه من الشرائط أضعاف ذلک و بالحقیقه لا نسبه له تعالی إلی الأشیاء- و إنما الأشیاء منتسبات إلیه و بین نور الحق و نور الشمس فروق کثیره غیر القیام بالذات و عدم القیام بالذات منها أن نور الشمس انبسط علی السطوح و المبصرات و نور الوجود وسع کل شی ء من المحسوسات الخمسه و المتخیلات و الموهومات و المعقولات و ما وراء المحسوس و المعقول- و منها أن نور الشمس انبسط علی ظواهر المستنیرات دون أعماقها و نور الوجود الذی هو ظله الممدود نفذ فی بواطن المستنیرات بحیث أفناها فی نفسه و منها أن نور الشمس لا شعور له و أنوار شمس الحقیقه کلها عقلاء شاعرون أحیاء ناطقون فإن من أنواره الأنوار القاهره فی الطبقه الطولیه و الطبقه المتکافئه العرضیه و الأنوار الأسفهبدیه العلویه و السفلیه بل الوجود بشراشره عین الحیاه و العلم و غیرهما من الکمالات و من أنواره نفس العلم الذی هو ظاهر بالذات لکونه بدیهی التصور و مظهر للغیر الذی هو حقائق الأشیاء ماهیاتها و هلیاتها و لمیاتها و لکونه نورا ُ قال ع: العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء و عرف شیخ الإشراق العلم بکون الشی ء نورا لنفسه و کونه نورا لغیره و منها أن نور الشمس له أفول و له ثان فی الوجود و نور شمس الحقیقه لیس له أفول و لا ثان لکونه واحدا بالوحده الحقه، س قده

ص: 94

بذاته إلی الأجسام المستضیئه منه المظلمه بحسب ذواتها فإنه بذاته مضی ء و بسببه یضی ء کل شی ء و أنت إذا شاهدت إشراق الشمس علی موضع و إنارته بنورها ثم حصول نور آخر من ذلک النور حکمت بأن النور الثانی من الشمس و أسندته إلیها و کذا الثالث و الرابع و هکذا إلی أضعف الأنوار فعلی هذا المنوال وجودات الأشیاء المتفاوته فی القرب و البعد من الواحد الحق فالکل من عند الله.

طریق آخر أشیر إلیه فی الکتاب الإلهی سلکه معلم المشائین أرسطاطالیس و هو الاستدلال بوحده العالم علی وحده الإله تقریره أنه قد برهن علی امتناع وجود عالم آخر غیر هذا العالم بجمیع أجزائه سواء کانت فیه سماوات و أرضون و أسطقسات موافقه لما فی هذا العالم بالنوع أولا بأن یقال لو فرض عالم آخر- لکان شکله الطبیعی هو الکره و الکرتان إذا لم یکن إحداهما محیطه بالأخری لزم الخلاء بینهما و الخلاء ممتنع کما مر فالقول بوجود عالم آخر مبائن لهذا العالم محال أیضا فهذا هو البیان المجمل لامتناع وجود عالمین.

و أما البیان المختص بواحد واحد من الاحتمالین المذکورین علی التفصیل فلنشر إلیه إما علی الاحتمال الأول و هو أن یکونا متماثلین فی الأجزاء و یکون کل منهما کالآخر فی السماء و الأرض و غیرهما فما نقل عن أرسطاطالیس- من أنه إذا کانت أسطقسات العوالم الکثیره و سماواته غیر متخالفه فی الطبیعه- و الأشیاء المتفقه فی الطبیعه متفقه فی الأحیاز و الحرکات و الجهات التی یتحرک إلیها فالأسطقسات فی العوالم الکثیره متفقه(1) فی المواضع مختلفه فوق واحده فهی ساکنه بالقسر و الذی بالقسر بعد الذی بالطبع بالذات فعلم أنها کانت مجتمعه متأحده ثم افترقت بعد ذلک فهی إذن متبائنه(2) أبدا و لیست بمتبائنه أبدا و هذا خلف.

1- متفقه حال و فی المواضع متعلق بمختلفه أی حال کونها متفقه فی الطبیعه- مختلفه فی الأمکنه، س قده

2- أی متفارقه علی وضع التعدد و لیست بمتبائنه أبدا أی لا بد أن لا تصیر متفارقه بعد ما کانت متصله بالطبع إذ یلزم الخلاء فی العالم الذی خرجت تلک منه و فی العالم الذی دخلت فیه و کذا یلزم الخرق و الالتیام فی أفلاکهما و کذا یلزم حرکه الثقال إلی المحیط و الکل باطل، س قده

ص: 95

و أیضا الذی بالقسر من الضروره أن یزول و یعود إلی ما کان أولا علیه(1) بالذات فتلک العوالم ستجمع ثانیه فهی مجتمعه و غیر مجتمعه أبدا انتهی کلامه.

فإن قیل إن الأرضین مثلا و إن کانت کثیره بالعدد إلا أنها مشترکه فی الأرضیه- و أمکنتها أیضا مشترکه فی کونها وسط الکل فالأرض المطلقه تقتضی الوسط المطلق- و الأرض المعینه تقتضی الوسط المعین من العالم المعین.

فیقال فی دفعه إن الأجسام الکثیره بالعدد المتحده بالنوع و الحقیقه و إن لم یشک أن أمکنتها کثیره بالعدد لکن یجب أن یکون کثره أمکنتها علی نحو لو اجتمع کل الأجسام متمکنا واحدا یصیر تلک الأمکنه مکانا واحدا مع أن ذلک

1- الأول کان باعتبار بدوها و فاتحتها و الثانی باعتبار عودها و خاتمتها بل هذا غیر مختص بالأسطقسات بدلیل قوله فتلک العوالم فلم یکن محذور تعدد سماواتها مسکوتا عنه فی کلام المعلم فنقول معنی الکلام إن تعدد أفراد نوع واحد بالقسر فوجود شمسین أو قمرین أو فلکی شمسین مثلا بالقسر و لا قسر فی الفلکیات فضلا عن دوامه و کذا وجود کرتی نار مثلا فی عالمین فلو کان التعدد و الانفصال فی تلک العوالم دائما لزم القسر دائما و هو باطل کما تقرر فی محله فلا بد أن یزول و تعود هی إلی الاتصال فهی مجتمعه لذلک و غیر مجتمعه لاستلزامه الحرکه المستقیمه فی الأفلاک و المحذورات الثلاثه المذکوره فی الأسطقسات و أما تعدد أفراد نوع واحد فی عالمنا هذا فلیس من باب القسر الدائم لأن کل واحد من الأشخاص غیر دائم و النوع لا وجود له إلا فی ضمن الشخص فلیس واحد بالعدد دائما بل نوع القسر هنا دائم. ثم إن هذا أی عدم قبول الأفلاک القسر و الفک هو الدلیل علی انحصار نوعها فی شخصها و کذا الفلکیات. إن قلت لم لا یجوز التعدد الأفرادی لکل نوع هناک بلا فک و قسر بأن یکون مفطورا علی التعدد من أول الأمر لا التعدد بعد الاتحاد. قلت لا یمکن ذلک لأن الأجزاء المفروضه فی کل واحد متشابهه و متشابهه أیضا للکل- و حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد فلو کان الفردان مثلا من نوع مفطورین علی الانفصال کانت الأجزاء المفروضه فی کل واحد أیضا منفصله بل یلزم الکثره بلا وحده و قد بین نظیر ذلک فی إبطال مذهب ذیمقراطیس، س قده

ص: 96

محال بالضروره إذ اختلاف الأمکنه ضروری(1) و أما الاجتماع المذکور فمما لا مانع عنه(2) فی طبیعه تلک الأجسام لوحدتها فرضا إذ لو اقتضت طبیعتها الافتراق و التباین لما وجد واحد متصل منها و هذا خلف و أما الوجه الذی یختص بالاحتمال الثانی فما أشار إلیه الشیخ الرئیس فی بعض رسائله بقوله یمکن أن یکون(3) جسم مخالفا لهذه الأجسام فی الحرکات و الکیفیات أما الحرکات فهی بالقسمه العقلیه الضروریه إما مستقیمه و إما مستدیره و المستقیمه إما من المرکز إلی المحیط أو من المحیط إلی المرکز و إما ماره علی المرکز بالاستقامه و هی الأخذه من الطرفین(4) أو غیر آخذه منهما بل علی محاذاتهما لکن الذی بالطبع من المستقیم لا یجوز أن یکون إلا من نهایات إلی نهایات متضاده بالطبع لا بالإضافه و بیان ذلک فی کتاب أرسطاطالیس خاصه فی المقاله الخامسه من الکتاب الموسوم بالسماع الطبیعی- و تفاسیر المفسرین فمن هذا یعلم أن الحرکات الطبیعیه فی جمیع الأجسام إما من المرکز أو إلیه بالدلیل العقلی و أما الکیفیات المحسوسه فلا یمکن أن یکون فوق

1- و ذاتی و الذاتی لا یختلف و لا یتخلف و أیضا لو اتصلت تلک الأمکنه لزم جواز الحرکه الأینیه علی المکان فیلزم أن یکون للمکان مکان و أیضا لا یعقل صیروره الوسط طرفا، س قده

2- أی له الإمکان الذاتی و إن لم یکن له الإمکان الوقوعی إذ یأباه طباع الخارج و أوضاع الکون التی فرضها الخصم للزوم الخرق و الالتیام و الخلاء و غیر ذلک، س قده

3- استدل بعدم حرکه أخری و کیفیه أخری علی عدم عالم جسمانی آخر مخالف بالطبع- إن قلت تخالف الآثار یدل علی تخالف مبادی ء الآثار و أما اتحادها فلا یدل علی اتحادها نوعا- کالحراره اللازمه للنار و الغضب و الحرکه و الشمس و هی متبائنه نوعا قلت عموم اللازم بحسب الجلیل من النظر و أما بحسب النظر الدقیق فالحراره اللازمه للنار مبائنه للحراره اللازمه لغیرها- إن قلت ما تقول فی الزوجیه اللازمه للأربعه و الثمانیه و غیرهما و هی أنواع متباینه و الزوجیه واحده أو متماثله قلت الزوجیه لازم الماهیه و کل لازم الماهیه اعتباری علی ما حقق فی موضعه فلیس لها فی تلک الأعداد ما یحاذیها و الأمور الانتزاعیه فی التماثل و التباین تابعه للأشیاء المنتزعه هی عنها و أیضا قد مر أن المفهوم الواحد لا ینتزع من الأمور المتخالفه بما هی متخالفه، س قده

4- قسم المستقیمه أولا قسمه ثلاثیه ثم عدل و قسمها قسمه ثنائیه دائره بین النفی و الإثبات، س قده

ص: 97

تسعه عشر(1) و قد بینه الفیلسوف فی المقاله الثانیه من کتاب النفس و شرح المفسرون- کثامسطیوس و الإسکندر و لو لا مخافه التطویل لبسطت القول فیه لکنی أخوض فی طرف یسیر منه فأقول الطبیعه ما لم توف علی النوع الأتم شرائط النوع الأنقص الأول بکماله- لم تدخله فی النوع الثانی(2) و المرتبه الثانیه مثال ذلک أن ذات النوع الأخس و هو الجسمیه ما لم تعطها الطبیعه جمیع خصائص الکیفیات الجسمیه الموجوده فی الأجسام بما هی أجسام لم تخط به إلی النوع الثانی الأشرف بالإضافه و هو النبات و ما لم تحصل جمیع خصائص النباتیه کالقوه الغاذیه و النامیه و المولده فی النوع الأخس- لم تجاوز به إلی النوع الثانی کمرتبه الحیوانیه و مرتبه الحیوانیه مشتمله علی الحس و الحرکه مع سائر القوی النباتیه و الجسمیه فما لم یحصل للنوع الأخس الأدنی الأول- جمیع الحواس المدرکه لجمیع المحسوسات فمن الواجب أیضا أن لا یتعدی الطبیعه بالنوع الحیوانی إلی النوع النطقی و لکن الطبیعه قد حصلت فی الموالید جوهرا ناطقا فمن الضروره أوفت جمیع القوی الحسیه بکمالها فاتبعته إفاده القوه النطقیه- فإذن کان للنوع الناطق جمیع القوی المدرکه للمحسوسات فإذن النوع الناطق یدرک جمیع المحسوسات التی أدرکها کل حیوان فإذن لا محسوس(3) ما خلا ما

1- تسع منها الطعوم البسیطه التسعه المشهوره و أربع منها الکیفیات الفعلیه و الانفعالیه و ثلاث منها المسموعات و المبصرات و المشمومات و ثلاث منها المحسوسات بالعرض- فذکر أوائل الملموسات بالتفصیل أولی إذ إلیها مفوض کدبانوئیه عالم العناصر کما إلی العقل الفعال مفوض کدخدائیه هذا العالم عندهم و لا حول و لا قوه إلا بالله العلی العظیم و ما یعلم جنود ربک إلا هو، س قده

2- إذ لو أدخلته فیه بدون التوفیه لزم الطفره فی الحرکه الکیفیه عند الشیخ و فی الحرکه الجوهریه عند المصنف قده و الضروره قضت ببطلانها فیهما کما فی الحرکه الأینیه و هذا هو قاعده إمکان الأخس التی موضع استعمالها السلسله الصعودیه و قد قال المصنف قدس سره فی موضع آخر قد وضعناها بإزاء قاعده إمکان الأشرف التی موضع استعمالها السلسله النزولیه فتفطن، س قده

3- إذ لا حاس ما خلا ما استوفی للجوهر الناطق و الحاس و المحسوس متضایفان و المتضایفان متکافئان، س قده

ص: 98

یدرکه الناطق فإذن لا کیفیات ما خلا سته عشر المحسوسه بالذات و الثلاثه المحسوسه بالعرض(1) کالحرکه و السکون و الشکل فإذن لا جسم یکیف بکیفیه ما خلا هذه المعدوده- فإذن لا عالم مخالف لهذا العالم بکیفیات محسوسه فإذن إن فرضت عوالم متعدده فهی متفقه بالطبع کثیره بالعدد انتهی کلامه.

فإذا بطل تعدد العالم سواء کان التعدد بالطبع أو بالشخص فقد ثبت أن العالم واحد شخصی فحینئذ نقول تشخص العالم تشخص طبیعی أی له وحده طبیعیه لا أنها تألیفیه و ذلک(2) لتحقق التلازم بین أجزائه الأولیه فإن بین الأجسام العظام التی

1- المحسوسات بالعرض کثیره کالکم و الإضافه و غیرهما کما فی سفر النفس و قد خصها الشیخ لکونها أکثر تناولا و أصح وجودا بالنسبه إلی البعض کالإضافه و العدد و أما الجسم التعلیمی فمعدود من ناحیه الجسم المکیف و أما الأطراف فمنطویه فی الشکل ثم إن ذکر الحرکه و السکون بعد ذکر الحرکه و أقسامها تفصیلا و السکون عدمها عن موضع قابل إما باعتبار تعداد الکیفیات من غیر نظر إلی النفی و الإثبات و إما باعتبار کونهما کیفیتین هاهنا و هناک کان باعتبار ذاتهما و إما من باب ذکر العام الأجزائی أو العددی بعد الخاص إذ العام منه منطقی و منه استغراقی و منه أجزائی و منه عددی، س قده

2- أراد قدس سره أن یثبت تشخص العالم علی نهج یوافق کل مشرب قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ* و إلا فأنت تعلم أن هاهنا أنهاجا أوثق و أشرف و مشارب أعذب و ألطف علی مذاقه قده تدل علی أزید من الارتباط و الالتصاق فإن أجزاء العالم فی مقام وجودها و الوجود ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک و حیثیه ذاته الوحده و التشخص تتأحد تأحدا حقیقیا و تتشخص تشخصا عینیا و أیضا جمیع فصول أنواع العالم بالنسبه إلی الفصل الأخیر للنوع الأخیر الإنسانی مأخوذه لا بشرط الأجناس و جمیع الصور بالنسبه إلی الصوره الأخیره الإنسانیه الکامله العقلیه الفعلیه مواد مأخوذه بشرط لا فالکل مبهمات فی صراط الإنسان الکامل و شیئیه الشی ء بالصوره و لا سیما صوره الصور التی هی مواد بهذا الاعتبار و المبهم لا وجود له إلا بالمعین فالکل موجوده بهذا الواحد الذی هو الفصل الأخیر و الصوره الأخیره و هو موجود و واحد بوجود الله الواحد القهار. ُ نرسد کار عالمی بنظام گر نه پای تو در میان باشد و أیضا کل الأنواع الجوهریه التی فی السلسله العرضیه القدریه باعتبار انطوائها فی أنوار أربابها و انطواء أربابها فی نور رب النوع الإنسانی حیث إن نسبه الأرباب إلی الأرباب- نسبه الأصنام إلی الأصنام ثابته غیر متغیره واحده غیر متکثره و بهذا النظر تغیرات العالم الکبیر فی أدواره و أکواره کتفاوت الإنسان بحسب الأمزجه فی الإنسان الواحد الصغیر- ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ ُ قرنها بر قرنها رفت ای همام وین معانی بر قرار و بر دوام شد مبدل آب این جو چند بار عکس ماه و عکس اختر بر قرار إلی غیر ذلک من المناهج البارقه الشارقه و المشارع العذبه السابغه، س قده

ص: 99

فیه تلازما و کذا بین تلک الأجسام و أعراضها بل بین أکثر المحال و أعراضها فإن استحاله الخلاء و امتناع خلو الأجسام المستقیمه الحرکات عما یحدد جهات حرکاتها- یدل علی التلازم بین الأرض و السماء و امتناع قیام العرض بذاته و خلو الجوهر عن الأعراض یوجب التلازم بینهما.

و قد علمت أن اللزوم و التلازم(1) یوجب الانتهاء إلی عله واحده فالمؤثر فی عالمنا هذا لا یکون إلا واحدا فکل جسم و جسمانی ینتهی فی وجوده إلی ذلک المبدإ الواحد الذی دل انتظام أحوال السماوات و الأرض و ما بینهما علی وجوده- و العقول و النفوس التی أثبتها الحکماء إما علل متوسطه لهذه الأجسام أو صور مدبره لها متصرفه فیها و إثبات مجردات لا تکون عللا و لا مدبرات لهذا العالم غیر معلومه الوجود بل غیر موجوده(2) کما سیلوح وجهه فکل جسم و جسمانی و نفس و عقل- منته إلی مبدإ واحد هو القیوم الواجب بالذات کما دل علیه قوله تعالی- لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا و لعل مرجع ضمیر التثنیه مجموع السماویات حتی عقولها و نفوسها و مجموع الأرضیات حتی ملکوتها و أربابها و لا یبعد أن یراد بالفساد الانتفاء رأسا و وجه الدلاله أن المراد أنه لو تعدد الإله تعالی عن ذلک لزم أن یکون العالم الجسمانی و ما ینوط به متعددا و اللازم باطل کما مر

1- لأن التلازم و إن لم ینحصر فیه لکن القسم الآخر منه باطل هاهنا قطعا إذ لا علیه لجسم بالنسبه إلی جسم آخر لأن تأثیره بمشارکه الوضع و الوضع لا یتصور بالنسبه إلی المعدوم، س قده

2- فإن العقل لا محاله فعال فیقتضی ظلالا لا محاله فی العالم و الملک و النفس لا جرم مدبره فی الجسم فتستلزم أجساما أخر و قد بین امتناعها فقد أضرب قدس سره عن الأول لئلا یصیر الحجه إقناعیه، س قده

ص: 100

فالملزوم مثله کما وضح من قوله إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ

الفصل (9) فی أنه تعالی بسیط الحقیقه من کل جهه

اشاره

لیس مؤتلفه الذات من أجزاء وجودیه عینیه أو ذهنیه کالماده و الصوره الخارجیتین أو الذهنیتین و لا من أجزاء حدیه حملیه و لا من الأجزاء المقداریه(1)

[الطریق الأول]

و ذلک لأن کل ما هو مرکب کان للعقل إذا نظر إلیه و إلی جزئه و قایس بینهما فی نسبه الوجود وجد نسبه الوجود إلی جزئه أقدم(2) من نسبته إلی الکل تقدما بالطبع و إن کان معه بالزمان أو ما یجری مجراه فیکون بحسب جوهر ذاته مفتقرا إلی جزئه متحققا بتحققه و إن لم یکن أثرا صادرا عنه و کل ما هو کذلک لم یکن واجب الوجود لذاته بل لغیره فیکون ممکنا لذاته هذا محال و هذا البیان یجری فیما سوی الأجزاء المقداریه لأن تلک الأجزاء لیست فی الحقیقه متقدمه(3) بل

1- اعلم أن وجه الضبط لقسمه الأجزاء إلی أقسامها الأربعه أن یقال الأجزاء إما موجوده بوجود واحد فی العین و إما موجوده بوجودات متعدده و علی الأول إما أن تعتبر فی الذهن لا بشرط فهی الأجزاء الحملیه و إما أن تعتبر بشرط لا فهی الأجزاء الوجودیه الذهنیه کالماده و الصوره الذهنیتین و علی الثانی إما أن تکون متبائنه فی الوضع فهی الأجزاء المقداریه و إما أن لیس کذلک فهی الأجزاء الخارجیه کالماده و الصوره الخارجیتین، س قده

2- أقول الکلام فی مطلق الأجزاء و الجنس و الفصل للشی ء أجزاء شیئیته لا وجوده- و ملاک التقدم هاهنا لشی ء الماهیه لا الوجود و التقدم بالتجوهر لا بالطبع و الجواب أن المراد بالوجود هاهنا ما یشمل التقرر أو المراد فرض نسبه الوجود و المراد بالتقدم بالطبع- المرادف للتقدم بالذات و هو القدر المشترک بین التقدم بالطبع بالمعنی الأخص و التقدم بالعلیه- و التقدم بالتجوهر فاستعمل الکلی فی هذا الفرد، س قده

3- بل متأخره لأن العقل و الوهم بعد وجود مقدار ما یفرض فیه شی ء غیر شی ء کلیا أو جزئیا أقول نعم فعلیه الأجزاء هکذا و لکن المراد بالجزئیه و الکلیه کون المقدار مصححا لقبول التجزئه إذا فرضها النفس بخلاف مثل النقطه أو المجرد فالمصحح لذوات الأجزاء مقدمه علی المصحح لذات الکل و هذا نظیر ما مر فی الرد علی غیاث العلماء أنه یکفی فی کون الشی ء قابلا للتحلیل کونه بحیث لو حصل فی العقل کان للعقل أن یحلله و إن امتنع حصوله فی العقل علی أن الأجزاء المقداریه لیست بهذه المثابه لأن نفی الأجزاء الحملیه مستلزم لنفیها إذ المقدار قائم بالجسم فما لیس له جزء حملی إن کان له جزء مقداری کان له ماده و صوره فکان له جنس و فصل هذا خلف، س قده

ص: 101

نسبه الجزئیه إلیها بالمسامحه و التشبیه فلا بد فی نفی تلک الأجزاء عنه تعالی من بیان آخر و القوم طولوا الکلام فی تجرد الواجب عنها و عن التجسم و احتاجوا فی البیان إلی برهان تناهی الأبعاد(1).

و لنا فی بیانه طریق واضح یتوقف علی مقدمه قد أشرنا إلیها مرارا من أن کل متصل بذاته أو بغیره قار کالمکانیات أو غیر قار کالزمانیات فهو ضعیف الوجود- متشابک الوجود بالعدم و الحضور بالغیبه و الواجب جل ذکره قوی الوجود و غایته فی الشده بلا شوب نقص و قصور و أیضا قد تقرر أن الأجزاء المقداریه متحده الحقیقه(2) هی و الجمیع فنقول لو کان للواجب جزء مقداری کما یقوله المشبهه فهو إما ممکن فیلزم أن یخالف الجزء المقداری کله فی الحقیقه

1- و ذلک لأنه قد ثبت أنه لا یجوز العلیه و المعلولیه فی أفراد نوع واحد فلو کان الواجب مقدارا کجسم تعلیمی أو طبیعی و کان عله لجسم تعلیمی أو طبیعی لم یکن أحدهما بالعلیه أو المعلولیه أولی من الآخر لأن حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد فما فرض معلولا یکون عله لآخر و ما فرض عله یکون معلولا لآخر فیکون الأجسام غیر متناهیه و ثبت تناهی الأبعاد و بالجمله إذا کان الجسم بذاته عله و کانت تلک الذات فی المعلول و إذا کان بذاته معلولا و کانت تلک الذات فی العله لزم عدم تناهی الأجسام کما قلنا، س قده

2- المراد بالحقیقه ما هو أعم من الماهیه النوعیه و الوجود الخارجی فمغایره جزئه المقداری علی تقدیر إمکانه لکله لمغایره الوجود الإمکانی الوجود الواجبی و علی تقدیر الوجوب لا یلزم أن یکون موجودا بالقوه لأنه جزء مقداری و الأجزاء المقداریه موجوده بالقوه و إلا لانتفی المقدار و لازم ذلک کون الجزء موجودا بالقوه و هو واجب الوجود و هو خلف و لو کان المراد بالحقیقه الماهیه النوعیه کما أنه المراد فی باب الحکم المتصل لم یتم البیان و هو ظاهر و الأولی الاعتماد فی نفی الأجزاء المقداریه علی برهان نفی مطلق الحد عنه تعالی من جهه کونه واجب الوجود بالذات و قد تقدمت الإشاره إلیه، ط مد ظله

ص: 102

و إما واجب فیکون الواجب بالذات غیر موجود بالفعل بل بالقوه و کلا شقی التالی محال فکذا المقدم فتعالی عن أوهام المجسمین و المعطلین علوا کبیرا.

طریق آخر

اشاره

(1) لو ترکب ذات الواجب من أجزاء فلا یخلو إما أن یکون کل واحد من تلک الأجزاء أو بعضها واجب الوجود أو لیست الأجزاء و لا شی ء منها بواجب الوجود بل جمیعها ممکنات الوجود و الأقسام الثلاثه بأسرها مستحیله.

أما بطلان الأول

و هو أن یکون الأجزاء کلها واجبات الوجود فیلزم خرق الفرض لأن المفروض أن هناک شیئا واحدا وحده حقیقیه ذا أجزاء إذ کل ما لا وحده له لا وجود له کما بینا مرارا فإذن کل حقیقه وحدانیه فرضت أنها ذات أجزاء- فلا بد أن یکون لبعض أجزائها إلی بعض افتقار ذاتی و تعلق طبیعی و ارتباط لزومی إذ لا یتصور تألیف حقیقه نوعیه أو شخصیه من أمور متفاصله الذوات مستغنیه الحقائق و الهویات بعضها عن بعض فلو ترکب حقیقه الواجب من الواجبین لزم تحقق التلازم بینهما و قد مر أن التلازم بین الواجبین محال بأی نحو من أنحاء التلازم فإذن قد رجع الفرض إلی تعدد واجبات کل منها موجود بسیط علی حده.

و أما بطلان الثانی

فلأن ذلک الجزء الذی هو الواجب کان مستغنی القوام عن الجزء الآخر و عن غیره و الجزء الآخر لإمکانه مفتقر إلی ذلک الواجب فکان المفروض واجبا متأخر الوجود عن غیره مفتقر الذات إلی ممکن و بتوسطه(2) إلی

1- هذا و ما یتلوه لنفی مطلق الأجزاء دون الأجزاء المقداریه، ط مد ظله

2- یعنی فی الوجود حتی یکون من باب الافتقار إلی علل الوجود و إلا فالافتقار إلی الواجب الآخر افتقارا قوامیا یکون بلا واسطه. إن قلت الواجب المفروض مرکبا یفتقر فی القوام إلی قوام الممکن الذی هو جزؤه- لا فی الوجود لفرض وجوب وجوده و قوام ذلک الممکن لا یفتقر إلی ذلک الواجب الآخر- لأنه عله وجوده لا قوامه فلا یلزم الافتقار إلی الواجب الآخر فی الوجود بتوسط الممکن- و الکلام مطلق یشمل الأجزاء العقلیه و یرشد إلیه أیضا عنوان ما بعده بالطریق الآخر. قلت لما کان الوجود مقدما علی الماهیه تقدما بالحقیقه عنده قدس سره و بالأحقیه عند بعض کان قوام ذلک الممکن مفتقرا إلی وجوده و وجوده إلی ذلک الواجب الآخر لسبقه علی الواجب المفروض مرکبا فکان واجب الوجود مفتقر الوجود هذا خلف، س قده

ص: 103

واجب آخر و الافتقار إلی الغیر و إن کان إلی واجب آخر و کذا التأخر عنه ینافی الوجوب بالذات

و أما بطلان الثالث

فهو أوضح إذ کیف یتصور(1) حصول مجموع واجبی من ممکنات صرفه و جمیع الممکنات ممکن لا محاله لو فرض موجودا و فی الشقین الأخیرین یلزم الدور إذ العقل إذا قاس الممکن و الواجب إلی الوجود یجد الواجب أقدم فی الوجود- و یحکم بأنه وجد فوجد الممکن و إذا قاس الجزء و الکل إلیه یجد الجزء أقدم فیه من الکل و یحکم بأنه وجد الجزء فوجد الکل فیلزم(2) تقدم کل من الکل و الجزء هاهنا علی نفسه.

طریق آخر قد علمت أن الواجب حقیقته إنیه محضه فلا ماهیه له و کل ما لا ماهیه له لا جزء له ذهنا و لا خارجا و لنفصل هذا البیان فنقول الواجب تعالی مسلوب عنه الأجزاء العقلیه و ما تسلب عنه الأجزاء العقلیه یسلب عنه الأجزاء الخارجیه- إذ کل بسیط فی العقل(3) بسیط فی الخارج دون العکس و إنما نقیت عنه الأجزاء

1- إن قلت هذا سنه کل نوع مجموع من أجزاء فإن الإنسان حاصل من حیوان و ناطق لیس شی ء منهما إنسانا و البیت حاصل من سقف و جدران لیس شی ء منهما بیتا و هکذا- قلت أما فی الترکیب من الأجزاء المحموله کما فی الإنسان فلیس کذلک لأن الحیوان و الناطق- یحمل علیهما الإنسان حملا عرضیا مع أنهما موجودان مناسبان له وجودا و ماهیتان مناسبتان له ماهیه و أما فی الترکیب من الأجزاء الخارجیه فالسقف و الجدار و إن لم یسمیا باسم البیت- لکن البیت شی ء هو من سنخهما فإن ماده البیت مادتهما و صورته صورتهما و لا تفاوت إلا بالجزئیه و الکلیه و أما فیما نحن فیه فمعلوم أنه لا سنخیه بین حیثیه الإباء عن العدم و حیثیه عدم الإباء عن الوجود و العدم، س قده

2- و السؤال هنا أیضا بأن افتقار الکل إلی الجزء فی القوام و افتقار الممکن إلی الواجب تعالی فی الوجود کالسؤال السابق و الجواب الجواب، س قده

3- أما أولا فلأن البسیط فی العقل لو کان مرکبا فی الخارج من الماده و الصوره لکان مرکبا فی العقل من الجنس المأخوذ من الماده و الفصل المأخوذ من الصوره هذا خلف و أما الثانی فلأنه لا یلزم أن یکون کل بسیط فی الخارج بسیطا فی العقل لمکان الأعراض المرکبه فی العقل من الجنس و الفصل بل من الماده و الصوره الذهنیتین أعنی الجنس و الفصل بشرط لا- أو الماده و الصوره التبعیتین للماده و الصوره اللتین فی الموضوعات و هما بیانان للکلیه الموروثه- منهم من أخذ الجنس مطلقا من الماده و الفصل مطلقا من الصوره فإنها تستقیم فی الأعراض بهما و فی المفارقات بالأول منهما، س قده

ص: 104

العقلیه إذ لو کان له جنس و فصل لکان جنسه مفتقرا إلی الفصل لا فی مفهومه و معناه بل فی أن یوجد(1) و یحصل بالفعل فحینئذ نقول ذلک الجنس لا یخلو إما أن یکون وجودا محضا أو ماهیه غیر الوجود فعلی الأول یلزم أن یکون ما فرضناه فصلا لم یکن فصلا- إذ الفصل ما به یوجد الجنس و هذا أنما یتصور إذا لم یکن حقیقه الجنس حقیقه الوجود- و علی الثانی یلزم أن یکون الواجب ذا ماهیه و قد مر أنه نفس الوجود و حقیقته بلا شوب- و أیضا لو کان للواجب جنس کان مندرجا تحت مقوله الجوهر و کان أحد الأنواع الجوهریه فیکون مشارکا لسائر الأنواع الجوهریه فی الجنس العالی و قد برهن علی إمکانها و قد مر أن إمکان النوع یستلزم إمکان الجنس المستلزم لإمکان کل واحد من أفراد ذلک الجنس من حیث کونه مصداقا له إذ لو امتنع الوجود علی الجنس من حیث هو جنس أی مطلقا لکان ممتنعا علی کل فرد فإذن یلزم من ذلک إمکان الواجب تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

تلخیص عرشی لو کان للواجب أجزاء حدیه عقلیه فلا یخلو إما أن یکون

1- أی فی عالم العقل لحصول النوع مجردا عن المحصلات الصنفیه و الشخصیه المادیه فی عالم أرباب الأنواع أو فی عالم عقلنا إذ الاعتبار فی التمامیه و النقصیه بالعقل لا بالحس و أما الوجود فی هذا العالم فیحتاج إلی المصنفات و المشخصات و لا یتم بالفصول فقط. و إذا علمت ما ذکرنا علمت سر قولهم إن النوع ماهیه تامه محصله و الجنس ماهیه ناقصه مبهمه إذ لم یقل أحد بوجود رب الجنس و لم یمکن الإشاره العقلیه إلی الجنس متحصلا- لکونه بعض الماهیه لا ماهیه تامه و یشار إلیه فی العقل إشاره إبهامیه کالأمر المردد بین المعینات و الفانی فی المحصلات إذ وجود الجنس وجودات کوجودات الأنواع الطبیعیه و الأنواع العقلیه و ما یتصور متحصلا منعزلا عن الفصول أنما هو مأخوذ بشرط لا ماده عقلیه- لا جنس بما هو جنس و لفناء وجوده فی الفصول یحمل علی الکثره المختلفه الحقائق مواطاه- بخلاف النوع إذ له وجود فی العقل إذ الوجود أنما هو للماهیه التامه و هی الماهیه النوعیه، س قده

ص: 105

جمیعها أو بعض منها حقیقه الوجود أو لیس کذلک و علی التقادیر یمتنع الحمل(1) و ذلک خرق الفرض

الفصل (10) فی أن الواجب الوجود لا فصل لحقیقته المقدسه علی أنه مقسم نوعی أو مقسم صنفی أو شخصی

اشاره

الفصل (10) فی أن الواجب الوجود لا فصل(2) لحقیقته المقدسه علی أنه مقسم نوعی أو مقسم صنفی أو شخصی

[الطریق الأول]

فإن شیئا من هذه الأمور لا ینافی کون المقسم بسیطا غیر ذی جزء کالجنس البسیط أو النوع البسیط(3) و ذلک لما علمت أن الواجب غیر ذی ماهیه و کل ما له فصل مقسم

1- لأن الحمل یقتضی وحده وجودیه و کثره مفهومیه فعلی تقدیر کون الأجزاء حقیقه الوجود کان هنا وحده صرفه لأن مقام شیئیتها و مقام وجودها واحد فلا یصدق الهو هو و أیضا المحمول لا بد أن یکون مفهوما و حقیقه الوجود لیست بمفهوم و علی تقدیر کونها غیر الوجود کان هنا کثره صرفه إذ لیس لها مقام وجود هو ما به الاتحاد سوی مقام شیئیه الماهیه فلا یصدق الهو هو أیضا و علی تقدیر الاختلاط کان هنا وحده محضه فی البعض و کثره صرفه فی البعض إذ لا شیئیه ماهیه للبعض و هی مناط الاختلاف و لا شیئیه وجود للبعض و هی مناط الوحده. إن قلت شأن الأجزاء الحملیه فی کل مورد أن یکون غیر الوجود و مع ذلک تحمل فلیکن هاهنا کذلک. قلت نعم و لکن لها وجود عرضی فلها مقام ذات و مقام وجود و فیما نحن فیه الماهیه عین الإنیه و قد فرغنا عن إثباته بل نقول من رأس علی کل واحد من التقادیر الثلاثه فی الجنس و الفصل فالنوع الذی هو الواجب تعالی إما وجود فقط و إما ماهیه فقط و علی أی تقدیر لا یحمل کل واحد من الأجزاء علی الآخر و لا علی النوع و لا النوع علی کل واحد هذا خلف و إما وجود و ماهیه فیکون زوجا ترکیبیا فیکون ممکنا هذا خلف، س قده

2- إطلاق الفصل و المقسم علی المصنف و المشخص من باب عموم المجاز أو المقسم بمعناه اللغوی عطف علی الفصل و کلمه أو بمعنی الواو و الأول أولی هذا و بالحقیقه سلب کونه نوعا مرکبا أو جنسا بسیطا أو نوعا بسیطا سلب أقسام الماهیه عنه من الماهیه المتحصله النوعیه المرکبه کالإنسان و النوعیه البسیطه کالهیولی فإن جنسها مضمن فی فصلها و فصلها مضمن فی جنسها- و الماهیه الجنسیه المبهمه البسیطه کالجنس العالی، س قده

3- ذکره استیفاء للأقسام المحتمله و إلا فلا مصداق للنوع البسیط فی الماهیات و هو الذی لا جنس فوقه و لا نوع تحته، ط مد ظله

ص: 106

أو خاصه مصنف أو مشخص فهو لا محاله ماهیه کلیه فما لا ماهیه له لا یکون جنسا و لا نوعا فالواجب متحصل بنفسه بلا فصل متشخص بذاته بلا مشخص.

طریق آخر

(1) قد أشرنا سابقا فی مباحث الوجود أن الوجود لا فصل مقسم له و لا مشخص له فإن مدخلیه هذه الأمور لیست فی تقرر معنی الجنس بما هو جنس أو معنی النوع بما هو نوع بل لها مدخلیه فی أن یکون الجنس موجودا محصلا أو النوع موجودا مشارا إلیه بالحس أو العقل(2) فلو کان للوجود فصل أو محصل شخصی- لکان شی ء منهما مقررا للمعنی و التجوهر فکذلک واجب الوجود إذ هو أعلی مراتب الوجود و آکده فیتعاظم عن أن یکون مبهم الوجود کالجنس بالقیاس إلی تحصلات أنواعه- أو کالنوع بالقیاس إلی تشخصات أعداده و هویات أفراده فما أضل منهج بعض جهال المتصوفه حیث زعموا أن الحق تعالی کلی طبیعی جنسی(3) و الموجودات أفراده و أنواعه و لم یتفطنوا بأن واجب الوجود لو انقسمت حقیقته البسیطه إلی أنواع و أعداد فلا یخلو إما أن یتکثر سواء کان بالأنواع أو بالأشخاص بنفس ذاته أو بغیر ذاته فإن تکثر بمقتضی ذاته فیلزم أن لا یوجد فی الکون نوع واحد و لا شخص واحد إذ ذلک الفرد علی طباع الأمر المقتضی للکثره بنفس ذاته بل هو عینه فیتکثر بذاته و هذا الکلام فی آحاد هذه الکثره فلا واحد و إذ لا واحد فلا کثیر- لأن الواحد مبدأ الکثیر فإذا انتفی المبدأ انتفی ذو المبدإ فإذا کثرناه بنفسه فقد

1- الفرق بینه و بین الطریق السابق أن الطریق السابق یسلک فیه من مسلک نفی الماهیه- و الفصول المقسمه و الأمور المشخصه أنما تجری فی الماهیات و فی هذا الطریق من مسلک کونه أعلی مراتب الوجود فلا إبهام فیه حتی یرفعه فصل منوع أو عرض مشخص، ط مد ظله

2- هذا بتمامه صفه لکلمه موجودا فی الموضعین و إفراد ضمیر إلیه أمره سهل- و إنما قلنا ذلک لأن النوع فی کونه مشارا إلیه بالعقل غیر محتاج إلی المصنف و المشخص و یمکن أن یکون المراد بالعقل المدارک الجزئیه الباطنه المشیره إلی أفراد النوع إشاره وهمیه أو خیالیه و الأول أقرب معنی، س قده

3- أی الطبیعه من حیث التحقق فی الأفراد و أما نفس الطبیعه کما هو موضوع القضیه الطبیعیه فلا یذهب إلیه جاهل فضلا عن عاقل، س قده

ص: 107

أبطلنا نفسه و إن تکثر لا بذاته بل بغیره ففیه قوه قبول الوجود و هی غیر حیثیه الوجود و الوجوب بالذات فیترکب ذاته من جزءین أحدهما یجری مجری الماده- و الآخر یجری مجری الصوره و هو ممتنع

الفصل (11) فی أن واجب الوجود لا مشارک له فی أی مفهوم کان

لأن المشارکه بین شیئین فی أی معنی کان یرجع إلی وحده ما و قد علمت أن الوحده علی أنحاء شتی و إن منها حقیقیه(1) و منها غیر حقیقیه و الحقیقیه قد تکون عین الذات الواحده و هی الوحده الحقه الواجبیه و قد تکون زائده علی الذات کوحده الماهیات الممکنه و غیر الحقیقیه ما یکون معروضها أمورا متکثره فی الواقع و هی بحسب الشرکه فی أمر ما و قد مر تفصیلها فی مباحث الوحده و الکثره من السفر الأول- إذا تقرر هذا فنقول واجب الوجود لا یوصف بشی ء من أنحاء الوحده غیر الحقیقیه فلا شریک له فی شی ء من المعانی و المفهومات بالحقیقه فلا مجانس له إذ لا جنس له و لا مماثل له إذ لا نوع له و لا مشابه له إذ لا کیف له کما سیظهر لک من نفی الصفات الزائده عنه فلا مساوی له إذ لا یوصف بکم و لا مطابق له إذ لا یوصف بوضع و لا محاذی له إذ لا یوصف بأین و لا مناسب له و إن وصف بالصفات الإضافیه- و ذلک لأن جمیع صفاته الإضافیه ترجع إلی إضافه واحده هی القیومیه کما ستعلم- و إذ لا مؤثر و لا موجد سواه کما سیظهر فی توحید الأفعال فلا مشارک له فی صفه

1- الواحد بالوحده الحقیقیه ما لا یستدعی واسطه فی العروض فی باب الاتصاف بالوحده و بعباره أخری ما یکون وصف الوحده له من قبیل الوصف بحال الشی ء لا من قبیل الوصف بحال متعلق الشی ء و الواحد بالوحده غیر الحقیقیه بخلاف ذلک فزید و عمرو واحد فی الإنسانیه- و الفرس و البقر واحد فی الحیوانیه فالإنسانیه و الحیوانیه کل منهما واحده حقیقیه إذ لا واسطه فی العروض له و الوحده وصف نفسه و أما زید و عمرو فی الأول و الفرس و البقر فی الثانی فواحد غیر حقیقی إذ الوحده لهما باعتبار متعلقهما أعنی جهه الوحده و هی الواحد الحقیقی ثم الواحد الحقیقی إما واحد بالوحده الحقه و هی هنا ما لا یکون ذاتا و وحده بل وحده قائمه بذاتها لا بالماهیه- و إما لیس کذلک و هو بخلافه، س قده

ص: 108

القیومیه و إذ لا محل له فلیست له نسبه الحلول کما یقوله النصاری و إذ هو بذاته واجب و ما سواه ممکن فلیست له نسبه الاتحاد کما یقوله جهال المتصوفه و إذ لا مناسب له فالمناسبات التی أثبتها بعض المتصوفه فی حقه تعالی کلها أوهام مضله و ما أبعد من الصواب قول من توهم من هؤلاء(1) إن نسبته تعالی إلی جمیع العالم کنسبه النفس

1- و الإنصاف أن مقصودهم من ذکر الأمثله الجهه المقربه لا الجهات المبعده ففی مثال النفس و البدن تعالی عن المثل لا عن المثال بل لله المثل الأعلی المقصود أنه کما أن البدن حی بحیاه النفس و أنها أصل قوامه و لبه و روحه و مع ذلک هی لا داخله فی البدن و لا خارجه عنه کذلک العالم حی بحیاه الله و قائم بقیومیته و معیه قیومیته روح الأرواح و ممسک رباط الأشباح و لیس هو تعالی فی الأشیاء بوالج و لا عنها بخارج بل لما کان الأمر کما قیل- ُ و فی کل شی ء له آیه تدل علی أنه واحد کانت الأمثال العلیا مجالی نوره و ظهور توحیده و توحید ظهوره فبهذا النظر عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ و وجه الشی ء بما هو وجه الشی ء فإن فی ذی الوجه فدل علی ذاته بذاته و تنزه عن مجانسه مخلوقاته فأما جهه حاجه النفس إلی البدن و انفعالها منه و حدوثها بحدوثه و غیر ذلک فمن الجهات المبعده التی لیست مقصوده و لذا تابوا و استدرکوا بعد ما أتوا بالمثال فابتهلوا و ندبوا بقوله- ُ ای برون از وهم و قال و قیل من خاک بر فرق من و تمثیل من لکن الأصل التمثیلات المقربه للتأسی بالأنبیاء و الاقتداء بکتاب الله تعالی أ ما تسمع قوله تعالی فی کتابه المجید مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاهٍ الآیه و غیر ذلک و السبب اللمی فی إیرادها- أنه لا یمکن للعقل و لا سیما المتعلق منه فهم المعانی مجرده عن الصور لأجل التعلق بالمتخیله بمقتضی تطابق العوالم فإذا قال العقل إنه تعالی نور و أراد أنه نور حی قائم بذاته کذا و کذا کما مر وقع فی الخیال صوره شعاع فی غایه التلألؤ و الظهور و إذا قال إنه محیط وقع فیه صوره الانبساط الکمی و إذا قال إنه قاهر فوق کل نور وقع فیه الفوقیه الوضعیه أو صوره قهر نور الشمس لأنوار الکواکب فی النهار و هکذا غایته أن العقل المرتاض بالبرهان لا یعبأ بهذه التصویرات و یرجم شیطان المتخیله و یقول إنها من دعا باتک و صفاته تعالی أجل من هذه و یحکم بما حکم به البرهان- و إذا کان هذا حال العقل المرتاض بالنظر و الفکر فما ظنک بأهل الخیال فإن تمثیلات خیالهم کأضغاث الأحلام و تمثیلات العقل و أهل الشهود کالرؤیا الصادقه الآئله بتحلیل الصور إلی المعانی و الحقائق فلو منع الخیال من التمثیلات و لم یؤت بها أصلا و اقتصر علی المعانی الصرفه وقعت الخصومه فی البین و طفقا یتشاجران و لم یذعن الوهم و الخیال للعقل کمن أحضر مائده و أطعم بعض الحاضرین دون البعض مع حاجتهم إلی الطعام و لعل ما ذکرنا من التمثیلات المطابقه أحد وجوه 109 قول المولوی ُ آن خیالاتی که دام اولیا است عکس مه رویان بستان خداست ، س قده

ص: 109

إلی البدن هیهات نسبه النفس إلی البدن نسبه الصانع إلی الدکان و آلاته(1) لا نسبه العله إلی معلولها و کل ما لا یفعل إلا بالإله فلا یمکن أن یوجد الإله و لو کانت النفس خالقه بدنها لم تکن نفسا فلیست نسبه المبدع إلی مبدعه نسبه النفسیه- لتعالیه عن الحاجه فی شی ء.

و أیضا النفس الناطقه من حیث إنها نفس مجرده بالقوه مادیه بالفعل کسائر القوی و هی جسمانیه الحدوث و إن کانت روحانیه البقاء و هی أیضا جسمانیه التأثیر و إن کانت روحانیه التأثر و ذلک لأن الإیجاد متقوم بالوجود و المستغنی عن الماده فی الإیجاد لا بد و أن یکون مستغنیا عنها فی الوجود أیضا و لو لم یکن النفس جسمانیه التأثیر لکانت عقلا محضا هذا خلف و إله العالم جل اسمه مقدس بالکلیه عن الحاجه و الحدوث.

و أیضا النفس یحصل منها و من البدن نوع طبیعی و بینهما ترکیب اتحادی- و کل ما یترکب منه و من غیره شی ء فبینهما تعلق و ارتباط یوجب تأثر کل منهما عن صاحبه و انفعاله عنه و المنفعل عن الشی ء لا بد له من قصور یفتقر إلی ضمیمه تکمله و تحصله و الواجب تام الوجود فوق التمام فیتعاظم عن أن یتممه شی ء فثبت أن لا مناسب له تعالی مع أن النسبه أبعد أوصاف الشی ء عن ذاته فهو بری ء الذات عن الأشیاء ذاتا و صفه و نسبه مع أنه لا یخلو عنه ذره من الذرات و لا یعزب عنه شی ء فی الأرض و السماوات

1- لا یخفی أنه قدس سره وقع فیهما هرب فإن تلک النسبه هذه النسبه من جهه و لیست هی هی من جهات أخری و قد صرح مرارا فی هذا الکتاب و لا سیما فی سفر النفس منه أنه لیس تعلق النفس بالبدن کتعلق صاحب الدکان بدکانه و لیست آلاتها ذوات منفصله، س قده

ص: 110

الفصل (12) فی أن واجب الوجود تمام الأشیاء و کل الموجودات و إلیه یرجع الأمور کلها

هذا من الغوامض الإلهیه التی یستصعب إدراکه إلا علی من آتاه الله من لدنه علما و حکمه لکن البرهان(1) قائم علی أن کل بسیط الحقیقه کل الأشیاء الوجودیه إلا ما یتعلق بالنقائص و الأعدام و الواجب تعالی بسیط الحقیقه واحد من جمیع الوجوه فهو کل الوجود کما أن کله الوجود.(2).

1- ملخص البرهان أن کل هویه صح أن یسلب عنها شی ء فهی متحصله من إیجاب و سلب و کل ما کان کذلک فهی مرکبه من إیجاب هو ثبوت نفسها لها و سلب هو نفی غیرها عنها- ینتج أن کل هویه یسلب عنها شی ء فهی مرکبه و ینعکس بعکس النقیض إلی أن کل ذات بسیطه الحقیقه فإنها لا یسلب عنها شی ء و إن شئت فقل بسیط الحقیقه کل الأشیاء و مما یجب أن لا تغفل عنه أن هذا الحمل أعنی حمل الأشیاء علی بسیط الحقیقه لیس من قبیل الحمل الشائع فإن الحمل الشائع کقولنا زید إنسان و زید قائم یحمل فیه المحمول علی موضوعه بکلتا حیثیتی إیجابه و سلبه اللتین ترکبت ذاته منهما و لو حمل شی ء من الأشیاء علی بسیط الحقیقه بما هو مرکب صدق علیه ما فیه من السلب فکان مرکبا و قد فرض بسیط الحقیقه هذا خلف فالمحمول علیه من الأشیاء جهاتها الوجودیه فحسب و إن شئت فقل إنه واجد لکل کمال أو إنه مهیمن علی کل کمال و من هذا الحمل حمل المشوب علی الصرف و حمل المحدود علی المطلق، ط مد ظله

2- إشاره إلی أن قولنا بسیط الحقیقه کل الوجودات من باب تعلیق الحکم علی الوصف المشعر بالعلیه فهو کل الوجود لبساطته و إن کله الذی لا بعض له هو الوجود لا یشوبه ماهیه و لا عدم فالکاف فی قوله کما أن کله الوجود للتعلیل کما فی قوله تعالی وَ اذْکُرُوهُ کَما هَداکُمْ ثم إن مفاد قوله بسیط الحقیقه کل الأشیاء هو الکثره فی الوحده بمعنی أن مرتبه من الوجود بوحدتها و بساطتها جامعه لکل الوجودات و یترتب علیها بفردها من الکمال ما یترتب علی الجمیع و لیس مفاده الوحده فی الکثره کما یتوهم کثیر من الناس حیث إنهم إذا سمعوا ذلک القول طلعوا و طفقوا یقدحون فیه بأنه یلزم أن یکون الحجر و المدر و غیرهما کلها واجب الوجود و وقعوا فی إیهام الانعکاس أی کل الأشیاء بسیط الحقیقه و لم یعلموا أن هذا فی العلم الحضوری العنائی الذی هو عین الذات الأحدیه و أما الوحده فی الکثره فهی مقام فیضه المقدس الشامل و رحمته التی وسعت کل شی ء و فی کل بحسبه و لم یروا أن مسأله الوحده فی الکثره کتب العرفاء مشحونه بها و أن الکثره فی الوحده التی هی مفاد قوله إن البسیط کل الوجودات من خصائصه باعتقاده و لم یسبقه أحد إلا أرسطاطالیس بقول مجمل بل قال فی موضع من الأسفار إنه لم أجد علی وجه الأرض من له علم بذلک و إن لم یکن کذلک إذ قد صار من اصطلاحات العرفاء مقام شهود المفصل فی المجمل و مقام شهود المجمل فی المفصل إلا أن یظن أن هذا الفیض المقدس و الوجود المنبسط إذا لوحظ ساقط الإضافه من الماهیات و أن ما به الامتیاز فی ذلک الوجود عین ما به الاشتراک فهو من مقام شهود المفصل فی المجمل و إذا لوحظ ظاهرا فی المظاهر و المجالی فهو عکسه و إنی لا أظن بهم ذلک غایته أن یکون کلامهم هذا متشابها و لهم محکمات غیر ذلک و لعل 111 قول الشیخ العطار فی منطق الطیر- ُ هم ز جمله پیش هم پیش از همه جمله از خود دیده و خویش از همه إشاره إلیه. 111 و قال السید المحقق الداماد أعلی الله مقامه فی التقدیسات و هو کل الوجود و کله الوجود و کل البهاء و الکمال و کله البهاء و الکمال و ما سواه علی الإطلاق لمعات نوره و رشحات وجوده و ظلال ذاته و إذ کل هویه من نور هویته فهو الهو الحق المطلق- و لا هو علی الإطلاق إلا هو انتهی. و لعله یعتقد أن مراد السید قده من قوله هو کل الوجود أنه منشأ انتزاع الموجودیه فی کل موجود سواء کانت موجودیه نفسه أو موجودیه غیره کما صرح به کما اقتضاه ذوق أهل التأله حتی أطلقوه علیه تعالی تسمیه و حینئذ فأین هذا من المقصود نعم تحقیق هذه المسأله و تفصیلها و سد ثغورها بأتم وجه حق المصنف قدس سره ککثیر من نظائره، س قده

ص: 111

أما بیان الکبری فهو أن الهویه البسیطه الإلهیه لو لم یکن کل الأشیاء لکانت ذاته متحصله القوام من کون شی ء و لا کون شی ء آخر فیترکب ذاته و لو بحسب اعتبار(1)

1- إن قلت اللاکون نفی و سلب لیس شی ء یحاذیه فلا یستدعی الترکیب قلت شر التراکیب هو الترکیب من الإثبات و السلب إذا کان ذلک السلب سلب الکمال کما هو المفروض- بل إن سألت الحق فلا ترکیب إلا هو إذ الترکیب یستدعی سنخین أحدهما الوجود و الحقیه و الآخر هو العدم و البطلان إذ الوجود و الوجود لیسا سنخین حیث إن ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک و أما لحاظ الماهیه فیرجع إلی اعتبار العدم و أیضا سبب هذا السؤال أنک متی سمعت الترکیب من شیئین تبادر إلی ذهنک شیئیه الوجود و لا تنحصر فیها الشیئیه أ ما تسمع قولهم الشی ء إما واجب الوجود و إما ممکن الوجود و إما ممتنع الوجود و شیئیه الامتناع الشیئیه العدمیه بل الامتناع أشد أنحاء العدم ثم أ ما تسمع قولهم الممکن زوج ترکیبی و إحدی شیئیته شیئیه الماهیه و هی و إن لم یکن شیئیه العدم لکن لم تکن شیئیه الوجود أیضا و هی موضوع اللاءین و البرزخ بین البحرین البحر العذب الفرات و البحر الأجاج فحصر الترکیب فی الترکیب من شیئیتی الوجود نظر أمی عامی فمدلول لفظ زید مثلا ثلاثه نحو وجوده و ماهیته و فقده الوجودات الأخری سیما فقد کمالاته المترقیه و أما وجود لا حد له فلا فقد فیه کما لا ماهیه له ففی البسیط الحقیقی لا ترکیب و لو فی العقل و لو من الوجدان و الفقدان. إن قلت السلب خارج من الذات فلا یلزم الترکیب فی قوام الذات. قلت الصفات السلبیه للشی ء بالنسبه إلی ذات المعروض عرضیات و أما بالنسبه إلی الذات التی هی مجموع الذات المعروضه و العارض ذاتیات کما أن عرضیات زید بالنسبه إلی ذاته النوعیه عرضیات و أما بالنسبه إلی هویته داخلیات و زید مجموع الطبیعه النوعیه و العرضیات من صفاته الثبوتیه و السلبیه، س قده

ص: 112

العقل و تحلیله من حیثیتین مختلفتین(1) و قد فرض و ثبت أنه بسیط الحقیقه هذا خلف فالمفروض أنه بسیط إذا کان شیئا دون شی ء آخر کأن یکون ألفا دون ب- فحیثیه کونه ألفا لیست بعینها حیثیه لیس ب و إلا لکان مفهوم ألف و مفهوم لیس ب شیئا واحدا و اللازم باطل لاستحاله کون الوجود و العدم أمرا واحدا فالملزوم مثله فثبت أن البسیط کل الأشیاء.

و تفصیله أنا إذا قلنا الإنسان مثلا مسلوب عنه الفرسیه أو أنه لا فرس

1- و لیعلم أن الکلام أنما هو فی المصداق و الواقعیه الخارجیه لا المفهوم الذهنی و إن کان کلامه یوهم وقوع البحث فی المفهوم و بیان أن مرتبه الوجود الواجبی لا قوام لها إلا بالحقیقه الصرفه الوجودیه بخلاف سائر المراتب دونها فإن ما به یتقوم مرتبتها الوجودیه لیس هو صرف الوجود بل مع ما اقترنت به من النقصانات و الأعدام فلا وقع لما قد یتوهم من أنه کیف یمکن أن یقال فی سائر المراتب بأنها متحصله القوام من الوجود و العدم مع أن کل مصداق للموجودیه لیس إلا هی فإن هذا خلط بین الواقعیه المطلقه و المراتب المحدوده و لسیدنا الأستاذ دام مجده مسلک أعذب یمکن به الحصول علی هذه النتیجه أعنی کونه تعالی واجدا لکمال کل ذی کمال- و لا یسلب عنه شی ء منها من جهه النظر إلی وجوب الوجود بالذات فإن لازم کون الوجوب بالذات أن یمتنع ارتفاع الوجود علی أی تقدیر فلا یکون محدودا و إلا ارتفع عما وراء الحد- فهو مطلق فلا یسلب عنه وجود و لا یسلب عن وجود، امید

ص: 113

فحیثیه أنه لیس بفرس لا یخلو إما أن یکون عین حیثیه کونه إنسانا أو غیرها فإن کان الشق الأول حتی یکون الإنسان بما هو إنسان لا فرسا فیلزم من ذلک أنا متی عقلنا ماهیه الإنسان عقلنا معنی اللافرس و لیس الأمر کذلک إذ لیس کل من یعقل الإنسان یعقل أنه لیس بفرس فضلا عن أن یکون تعقل الإنسان و تعقل لیس بفرس شیئا واحدا کیف و هذا السلب لیس سلبا مطلقا و لا سلبا بحتا بل سلب نحو من الوجود(1) و الوجود بما هو وجود لیس بعدم و لا بقوه و إمکان لشی ء- إلا أن یکون فیه ترکیب فکل موضوع هو مصداق لإیجاب سلب محمول مواطاه أو اشتقاقا فهو مرکب فإنک إذا أحضرت فی ذهنک صورته و صوره ذلک المحمول السلبی مواطاه أو اشتقاقا و قایست بینهما بأن تسلب أحدهما عن الآخر أو توجب سلبه علیه فتجد أن ما به یصدق علی الموضوع أنه کذا غیر ما به یصدق علیه أنه لیس هو کذا(2) سواء کانت المغایره بحسب الخارج فیلزم الترکیب الخارجی من ماده

1- هذه العباره وقعت فی أواخر مبحث العله و المعلول من السفر الأول هکذا و لزم من تعقل الإنسانیه تعقل اللافرسیه إذ لیست سلبا محضا بل سلب نحو خاص من الوجود و لیس کذلک فإنا کثیرا ما نتعقل إلی آخره و لعله عذر لجواز تعقل السلب و لکن ما وقع هاهنا أحسن إذ یکون جوابا لما عسی أن یقال السالبه لا تستدعی وجود الموضوع فلا تقتضی حیثیه حتی یردد فیها بأنها عین حیثیه الإیجاب أو غیرها فحاصل الجواب أن هذا السلب سلب من الموضوع الموجود و السالبه عند وجود الموضوع تساوق المعدوله و الموجبه السالبه المحمول علی التحقیق و لذلک خص الکلام بالإیجاب فی قوله فکل موضوع هو مصداق لإیجاب سلب محمول و قبل هذا القول و بعده ردد بین السلب و العدول أو إیجاب السلب تنبیها علی عدم التفاوت فی التأدیه، س قده

2- هذا واضح و لکن وقع فی ذلک الموضع من الأسفار و فی الشواهد بدل هذا فما به الشی ء هو هو غیر ما به یصدق علیه أنه لیس هو و لزوم هذا غیر واضح إذ الکلام فی أن الإنسان مثلا لیس بفرس لا أن الإنسان لیس بإنسان 113 لکنه قدس سره بین ذلک فی کتابه المسمی بأسرار الآیات- فإنه قال و یستحیل أن یکون المعقول من السلب نفس المعقول من الإیجاب و إن کان کل منهما مضافا إلی شی ء آخر فإن المضاف إلیه معناه خارج عن معنی المضاف و الإضافه فالتخصیص به تخصیص بأمر خارج و التخصیص بالأمر الخارج لا یضر حقیقه الشی ء فی نفسها فإذن لو کان معنی ثبوت أ بعینه معنی سلب ب لکانت طبیعه الثبوت بعینها طبیعه السلب فیکون الشی ء غیر نفسه و هو محال انتهی. و الحاصل أن وجود زید إذا سلب عنه وجود عمرو و کان وجود زید بما هو مصاحب للنقص و الحد و بالجمله للعدم مصداقا لسلب وجود عمرو لزم الترکیب و هو فیما نحن فیه محال و إذا سلب عن وجود زید بما هو وجود زید کان الشی ء غیر نفسه لأن الوجود فیهما بما هو وجود لا بما هو حصه أو فرد واحد إذ المفروض أن وجود زید بما هو وجود زید مسلوب عنه إذ لو کان الفرد أو الحصه مسلوبا عنه کان المصداق النقص و العدم و هو الشق الأول، س قده

ص: 114

و صوره أو بحسب العقل فیلزم الترکیب العقلی من جنس و فصل أو ماهیه و وجود فإذا قلت مثلا زید لیس بکاتب فلا یکون صوره زید فی عقلک هی بعینها صوره لیس بکاتب و إلا لکان زید من حیث هو زید عدما بحتا بل لا بد أن یکون موضوع مثل هذه القضیه مرکبا من صوره زید و أمر آخر به یکون مسلوبا عنه الکتابه من قوه أو استعداد فإن الفعل المطلق لیس بعینه عدم شی ء آخر إلا أن یکون فیه ترکیب- من فعل بجهه و قوه بجهه أخری و هذا الترکیب بالحقیقه منشؤه نقص الوجود فإن کل ناقص حیثیه نقصانه غیر حیثیه وجوده و فعلیته فکل بسیط الحقیقه یجب أن یکون تمام کل شی ء فواجب الوجود لکونه بسیط الحقیقه فهو تمام کل الأشیاء علی وجه أشرف و ألطف و لا یسلب عنه شی ء إلا النقائص و الإمکانات و الأعدام و الملکات و إذ هو تمام کل شی ء و تمام الشی ء أحق بذلک الشی ء من نفسه فهو أحق من کل حقیقه بأن یکون هو هی بعینها من نفس تلک الحقیقه بأن یصدق علی نفسها فأتقن ذلک و کن من الشاکرین فإن قلت أ لیس للواجب تعالی صفات سلبیه ککونه لیس بجسم و لا بجوهر- و لا بعرض و لا بکم و لا بکیف.

قلنا کل ذلک یرجع إلی سلب الأعدام و النقائص و سلب السلب وجود و سلب النقصان کمال وجود و لیعلم أن هذه الماهیات الممکنه لیس لشی ء منها وجود مطلق بل لکل منها وجود مقید و نعنی بالمطلق ما لا یکون(1) معه قید عدمی- و بالمقید ما یقابله.

1- هذا کالتعریف الذی سینقله من العرفاء و قصده من التوضیح هو الاعتذار مما عسی أن یقال إنه إذا کان الوجود البسیط جامعا لکل وجود فلم لا یصدق علیه ماهیته فلیجز أن یقال إنه إنسان أو فلک أو ملک أو غیرها بأن الماهیه هی المحدوده بالحد الجامع المانع و هذان الجمع و المنع یشیران إلی اعتبار قید فیها فقط لضیقها و ضیق وجودها فإذا أضیف إلی وجود ماهیه وجود آخر لم یصدق تلک الماهیه علیه، س قده

ص: 115

و توضیح ذلک أنک إذا حددت نوعا محصلا کماهیه الإنسان مثلا بأنه حیوان ناطق یجب علیک أن تحضر معانیه و تضبطه و تقصد من قولک الشارح لماهیته أنه لا یزید علیه شی ء و لم یبق شی ء من معانی ذاته و أجزاء ماهیته إلا و قد ذکر فی هذا القول الوجیز أو غیر الوجیز و إلا لم یکن هذا الحد حدا تاما له فیشترط فی ماهیه الإنسان و حده- أن لا یکون شی ء آخر غیر ما ذکر من الحیوان و الناطق فلو فرض أن فی الوجود نوعا محصلا جامعا بحسب الماهیه مع هذه المعانی المذکوره فی ماهیه الإنسان معانی أخری کالفرسیه و الفلکیه و غیر ذلک لم یکن ذلک النوع إنسانا بل شیئا آخر أتم وجودا منه و إنما أردنا بقولنا(1) نوعا محصلا ما تحصل وجوده لا ما تحصل حده و معناه فقط فإن الأنواع الإضافیه کالحیوان مثلا أو الجسم النامی مثلا و إن کان لکل منها حد تام بحسب المفهوم إلا أنه لیس بحیث إذا أضیف إلی ذلک المعنی معنی آخر کمالی لم یحمل علی المجموع اسم ذلک النوع الإضافی و معناه و لهذا إذا أضیف إلی الجسم النامی الحساس یحمل علی المجموع الذی هو الحیوان الجسم النامی و کذا یحمل علی الإنسان الحیوان و هذا بخلاف النبات إذ قد تمت نوعیته الوجودیه و تحصلت کما تمت ماهیته الحدیه فإذن وجد نوع حیوانی لم یحمل علیه النبات و إن حمل علیه الجسم النامی و کذا لم یحمل علی النبات أنه حجر أو معدن- و إن حمل أنه جسم ذو قوه حافظه للترکیب و کلامنا فی الوجود الناقص إذا تم لا فی المعانی المطلقه إذا ضم إلیها معنی آخر فالأول غیر محمول علی شی ء آخر فرض

1- أی قولنا إنک إذا حددت نوعا محصلا ما یحصل وجوده لا ما یحصل مفهومه فقط إذ کل مفهوم حتی مفهوم الجنس الذی هو ماهیه ناقصه و لا سیما جنس الأجناس بما هو مفهوم تام و النقص فی ماهیه الجنس أنما هو بحسب التحصل لفناء تحصله فی تحصلات فصوله المقسمه، س قده

ص: 116

أنه أتم وجودا منه بخلاف الثانی کالجنس المحمول علی نوعه.

إذا تقرر هذا فنقول إن العرفاء قد اصطلحوا فی إطلاق الوجود المطلق- و الوجود المقید علی غیر ما اشتهر(1) بین أهل النظر فإن الوجود المطلق عند العرفاء عباره عما لا یکون محصورا فی أمر معین محدودا بحد خاص و الوجود المقید بخلافه کالإنسان و الفلک و النفس و العقل و ذلک الوجود المطلق هو کل الأشیاء علی وجه أبسط و ذلک(2) لأنه فاعل کل وجود مقید و کماله و مبدأ کل فضیله أولی بتلک الفضیله من ذی المبدإ(3) فمبدأ کل الأشیاء و فیاضها یجب أن یکون هو کل الأشیاء علی وجه أرفع و أعلی فکما أن السواد الشدید یوجد فیه جمیع الحدود الضعیفه السوادیه- التی مراتبها دون مرتبه ذلک الشدید علی وجه أبسط و کذا المقدار العظیم یوجد فیه کل المقادیر التی دونه من حیث حقیقه مقداریتها لا من حیث تعیناتها العدمیه من النهایات و الأطراف فالخط الواحد الذی هو عشره أذرع مثلا یشمل الذراع من الخط و الذراعین منه و تسعه أذرع منه علی وجه الجمعیه الاتصالیه و إن لم یشتمل علی

1- إذ ما اشتهر بینهم تخصیص المطلق و المقید بالمفاهیم الذهنیه مطلقا و أما فی عرف العرفاء فکاد أن یکون موضوعا بالوضع التخصیصی أو التخصصی للأمر العینی و ذلک مثل الکلیه بمعنی السعه و الإحاطه کما فی عرف الحکماء الإشراقیین بل الهیویین و اللابشرط و غیره المستعمل فی الوجود الحقیقی فقول العرفاء إنه الوجود المطلق مثل قول الحکماء الوجود البسیط کل الوجودات، س قده

2- بنی بیانه علی علیه المطلق للمقید و العله واجده لکمال معلوله کما یقال معطی الشی ء لا یکون فاقدا له و هو و إن کان بیانا تاما فی نفسه لکن الذی أشرنا إلیه فی التعلیق السابق أشرف مسلکا و أعم نفعا و یتبین به کونه واحدا بالوحده الحقه و مسائل شریفه أخری، ط مد ظله

3- إشاره إلی سبک آخر بتغییر المدعی و الدلیل أما المدعی فلأنا لا نجعل العنوان هاهنا- البسیط کل الوجودات بل نجعل أن مبدأ الوجودات فاعل و غایه کل الوجودات و هاهنا أیضا من قبیل تعلیق الحکم علی الوصف المشعر بالعلیه و أما الدلیل فهو هاهنا أن معطی الخیر و الکمال لا یکون فاقدا له و أن غایه الشی ء کماله و کمال الشی ء هو الشی ء مع أمر زائد إذ لو کانت غایه الشی ء و کماله فاقد له لم یکن وصول الشی ء إلیها من قبیل الاستکمالات بل من قبیل التکونات و التفاسدات، س قده

ص: 117

أطرافها العدمیه التی یکون لها عند الانفصال عن ذلک الوجود الجمعی و تلک الأطراف العدمیه لیست داخله فی الحقیقه الخطیه التی هی طول مطلق حتی لو فرض وجود خط غیر متناه لکان أولی و ألیق بأن یکون خطا(1) من هذه الخطوط المحدوده- و إنما هی داخله فی ماهیه هذه المحدودات الناقصه لا من جهه حقیقتها الخطیه- بل من جهه ما لحقها من النقائص و القصورات و کذا الحال فی السواد الشدید- و اشتماله علی السوادات التی هی دونه و فی الحراره الشدیده و اشتمالها علی الحرارات الضعیفه فهکذا حال أصل الوجود و قیاس إحاطه الوجود الجمعی الواجبی الذی لا أتم منه بالوجودات المقیده المحدوده بحدود یدخل فیها أعدام و نقائص خارجه عن حقیقه الوجود المطلق داخله فی الوجود المقید و إلیه الإشاره فی الکتاب الإلهی- أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما و الرتق إشاره إلی وحده حقیقه الوجود الواحد البسیط و الفتق تفصیلها سماء و أرضا و عقلا و نفسا و فلکا و ملکا و قوله تعالی(2) وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍ و هل الماء الحقیقی إلا رحمته التی وسعت کل شی ء- و فیض جوده المار علی کل موجود و کما أن الوجود حقیقه واحده ساریه فی جمیع الموجودات علی التفاوت و التشکیک بالکمال و النقص فکذا صفاته الحقیقیه التی هی العلم و القدره و الإراده و الحیاه ساریه فی الکل سریان الوجود(3) علی وجه یعلمه الراسخون فجمیع الموجودات حتی الجمادات حیه عالمه ناطقه بالتسبیح شاهده لوجود ربها عارفه بخالقها و مبدعها کما مر تحقیقه فی أوائل السفر الأول و إلیه

1- إذ لم یفته شی ء من سنخ الخط بل فاتته القوابل و النقاط مثلا و هی مباینه بالنوع له- أما القوابل فلکونها جواهر و الخط عرض و أما النقطه فلکونها حدا مشترکا بین الخطوط- و الحدود المشترکه مباینه بالنوع لذوی الحدود کما ثبت فی محله، س قده

2- هذا فی الوحده فی الکثره أظهر منه فی عکسه و کلمه حی صفه موضحه لا مخصصه- إشاره إلی أن کل شی ء له حیاه و شعور، س قده

3- أی سرایه لا تتصف بصفات المسری فیه بل تفنیه و بهذا المعنی أطلق السیر أیضا فی قوله- ُ جمالک فی کل الحقائق سائر و لیس له إلا جلالک ساتر أی الافرط نور جمالک، س قده

ص: 118

الإشاره بقوله(1) وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ لأن هذا الفقه و هو العلم بالعلم لا یمکن حصوله إلا للمجردین عن غواشی الجسمیه و الوضع و المکان

الموقف الثانی فی البحث عن صفاته تعالی علی وجه العموم و الإطلاق و فیه فصول

الفصل (1) فی الإشاره إلی أقسام الصفات

الصفه إما إیجابیه ثبوتیه و إما سلبیه تقدیسیه- و قد عبر الکتاب عن هاتین بقوله تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ فصفه الجلال ما جلت ذاته عن مشابهه الغیر و صفه الإکرام ما تکرمت ذاته بها و تجملت- و الأولی سلوب عن النقائص و الأعدام و جمیعها یرجع إلی سلب واحد هو سلب الإمکان عنه تعالی و الثانیه تنقسم إلی حقیقیه کالعلم(2) و الحیاه و إضافیه کالخالقیه

1- أی یسبح بتسبیحه و یحمد بحمده أی کلها کاشفه لأسمائه و صفاته و شارحه لجماله و جلاله و الحمد أیضا إظهار کمال المحمود و کل وجود خیر و حسن و جمال و جلال و لما کان کل وجود و خیر منسوبا أولا إلی الله تعالی و ثانیا إلی تعینه و ماهیته کما ُ قال ع: ُ ما رأیت شیئا إلا و رأیت الله قبله لأن نسبته إلی الفاعل بالوجوب و إلی القابل بالإمکان کانت وجودات العالم بشراشرها ألسنه ناطقه بأن له الحمد و له الملک لا بمحض دلاله الأثر علی المؤثر کما یقوله المتکلمون و لما لم یکن الأثر شیئا علی حیاله بل ما هو فیه بما هو وجود لم هو و بهویه الهو المطلق هویه کل هو و کان قد ینقضی فی نظر السالک دول المظاهر للأسماء و یظهر دوله الأسماء و تبدل الأرض غیر الأرض و السماوات و برزوا لله الواحد القهار- کان الحمد و التسبیح المبنیان للفاعل أیضا به تعالی أنت کما أثنیت علی نفسک و لذا جمع تعالی بین التسبیحین أو الحمدین أعنی التسبیح و حمد الأشیاء فی قوله یسبح و التسبیح- و حمد نفسه فی قوله بحمده و قوله قدس سره و هو العلم بالعلم إشاره إلی قراءه یفقهون بیاء الغیبه لا بتاء الخطاب، س قده

2- التمثیل بمثالین إشاره إلی انقسام الحقیقه إلی الحقیقه المحضه و الحقیقه ذات الإضافه فإن الصفه مطلقا سواء کانت فی الواجب تعالی أو فی الممکن أربعه أقسام لأن الصفه إما سلبیه و إما ثبوتیه و یندرج فی السلبیه ما لیس فی لفظه حرف سلب کالعمی و الأمیه الموضوعین لعدم البصر و عدم الکتابه و التعلم للعلم و فی الحق الأول کالقدوسیه و الثبوتیه إما إضافیه و هی ما کانت محض النسبه کالعالمیه و القادریه و إما حقیقیه و هی إما حقیقیه محضه إن لم تکن نسبه و لا ملزومه للنسبه کالحیاه و الوجوب بالذات و علم العالم بذاته و إما حقیقیه ذات إضافه إن لم تکن نسبه و لکن تکون ملزومه للنسبه کالعلم بالغیر و القدره علیه فعلم زید بالشمس مثلا صوره فی ذهنه و لیست إضافه بل کیفیه و لکن تلزمها النسبه إلی الشمس الخارجیه و تلک النسبه هی العالمیه. إذا عرفت هذا فنقول الصفات السلبیه لیست عین ذات الموصوف و إلا لکان الموصوف عدما إن قلت هی محذور فی کون مصداقها عین الذات فإن الثبوتیه الحقیقیه أیضا مصداقها عین الذات لا مفهومها قلت السلب لا مصداق له و ظاهر أن الموجود لا یکون مصداقا و فردا ذاتیا للسلب و العدم نعم یصلح لأن یکون منتزعا منه و فردا عرضیا لهما بخلاف المفهوم الثبوتی فإن الموجود فرد ذاتی له و الکلی الطبیعی و ما یجری مجراه موجود عین فرده الذاتی إن قلت سلوب الباری تعالی عندکم من باب سلب السلب فیکون إثباتا قلت السلب مطلقا أینما تحقق و أی شی ء کان مسلوبه بما هو سلب لا یحاذیه شی ء و کونه إثباتا و ثبوتا أنما هو شأن فرده العرضی لا بما هو طبیعه سلب و عدم و الصفات الإضافیه أیضا أعنی المضافات الحقیقیه لا المشهوریه زائده علی ذات الموصوف و إلا لکان الموصوف نسبه محضه و السؤال و الجواب جاریان هنا أیضا إن قلت السلب و الإضافه کیف یکونان صفتین لشی ء و هما نفی محض و اعتباری قلت العقل لا یعتبر فی صفه الشی ء کونها أمرا عینیا بل یکتفی فیها بکونها فی ظرف نفس الأمر فإن الکلیه صفه للإنسان و الفرس و غیرهما و هی من المعقولات الثانیه و لذا کان العرضی إما محمولا بالضمیمه و إما خارجا محمولا مطلقا و کلاهما صفه الشی ء فالتی من صفات الواجب تعالی عین ذاته هی الصفات الثبوتیه الحقیقیه بکلتا شعبتیها، س قده

ص: 119

و الرازقیه و التقدم و العلیه و جمیع الحقیقیات ترجع إلی وجوب الوجود- أعنی الوجود المتأکد و جمیع الإضافیات ترجع إلی إضافه واحده(1) هی إضافه

1- أی نفس مفهومها الإضافی المندرج تحته جمیع إضافاته تعالی فإن للوجود الحق قیومیه حقه حقیقیه بالنسبه إلی الوجود المطلق المسمی عندهم بالرحمه الواسعه و للوجود المطلق قیومیه حقیقیه ظلیه بالنسبه إلی الوجودات المقیده و هنا قیومیه إضافیه منطویه فیها المفاهیم الإضافیه التی حکموا بزیادتها علی الذات. إن قلت هل یمکن أن یکون معنی کلامه قده أن حقائق الصفات الإضافیه و ما ینتزع هی عنها ترجع إلی إضافه إشراقیه هی القیومیه الحقیقیه الظلیه التی ذکرتموها بمعنی أنها شئونها و فنونها و انطواؤها فیها یکون کانطواء الأسماء و الصفات التی فی مرتبه الواحدیه فی الأحدیه و کل اسم نفس ذلک المسمی مأخوذا بتعین من التعینات الکمالیه کما هو طریقه العرفاء. قلت لا یناسب هذا المعنی قوله قدس سره فیما بعد بأسطر المتأخره عنه و عما أضیف بها إلیه لأن القیومیه الحقیقیه و لو کانت تلک الإضافه الإشراقیه لیست متأخره عما أضیف إلیه- کیف و هی من صقع أول الأوائل مقدمه علی الکل بتقدمه بل هی کالمعنی الحرفی لا یمکن الحکم علیها بالعینیه أو الزیاده ثم إن القیومیه التی من الإضافات من التقویم الوجودی و لو جعلت مبالغه القیام بذاته کما عند البعض لم تکن من الإضافات کما لا یخفی، س قده

ص: 120

القیومیه(1) هکذا حقق المقام و إلا فیؤدی إلی انثلام الوحده و تطرق الکثره إلی ذاته الأحدیه تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

بیان تفصیلی واجب الوجود و إن وصف بالعلم و القدره و الإراده و غیرها کما سنبین لکن لیس وجود هذه الصفات فیه إلا وجود ذاته بذاته فهی و إن تغایرت مفهوماتها- لکنها فی حقه تعالی موجوده بوجود واحد کما قال الشیخ فی التعلیقات من أن الأول تعالی لا یتکثر لأجل تکثر صفاته لأن کل واحده من صفاته إذا حققت- تکون الصفه الأخری بالقیاس إلیه فیکون قدرته حیاته و حیاته قدرته و تکونان واحده فهو حی من حیث هو قادر و قادر من حیث هو حی و کذا فی سائر صفاته.

و قال أبو طالب المکی مشیته تعالی قدرته و ما یدرکه بصفه یدرکه بجمیع الصفات إذ لا اختلاف هناک و سیأتی زیاده توضیح لهذا المقام بوجه یظهر لک مزله بعض الأقدام و کما أن صفاته الحقیقیه کلها حقیقه واحده لا تزید علی ذاته تعالی و إن تغایرت مفهوماتها و إلا لکانت ألفاظها مترادفه فکذا صفاته الإضافیه و إن کانت زائده علی ذاته متغایره بحسب المفهوم لکن کلها إضافه واحده متأخره عن الذات- و لا یخل بوحدانیته کونها زائده علیه فإن الواجب تعالی لیس علوه و مجده بنفس هذه الصفات الإضافیه المتأخره عنه و عما أضیف بها إلیه و إنما علوه و مجده و تجمله- و بهاءه بمبادی ء هذه الصفات التی هی عین ذاته الأحدیه أی یکون ذاته تعالی فی

1- و هی کونه بحیث یقوم به غیره من وجود أو حیثیه وجودیه فإن الخلق و الرزق و الحیاه و البدء و العود و العزه و الهدایه إلی غیر ذلک حیثیات وجودیه فی موضوعاتها من الوجودات الإمکانیه و هی جمیعا قائمه به تعالی مفاضه من عنده، ط مد ظله

ص: 121

ذاته بحیث ینشأ منه هذه الصفات و ینبعث عنه هذه الإضافات و کما أن ذاته بذاته مع کمال فردانیته و أحدیته یستحق هذه الأسماء من العلم و القدره و الحیاه من غیر أن یتکثر و یتعدد حقیقه أو اعتبارا و حیثیه لأن حیثیه الذات بعینها حیثیه هذه الصفات- کما قال أبو نصر الفارابی وجود کله وجوب کله علم کله قدره کله حیاه کله لا أن شیئا منه علم و شیئا آخر منه قدره لیلزم الترکیب فی ذاته و لا أن شیئا فیه علم و شیئا آخر فیه قدره لیلزم التکثر فی صفاته الحقیقیه فکذا صفاته الإضافیه لا یتکثر معناها و لا یختلف مقتضاها و إن کانت زائده علی ذاته فمبدئیته بعینها رازقیته و بالعکس و هما بعینهما جوده و کرمه و بالعکس و هکذا فی العفو و المغفره و الرضا و غیرها إذ لو اختلف جهاتها و تکثرت حیثیاتها لأدی تکثرها إلی تکثر مبادیها- و قد علمت أنها عین ذاته تعالی.

قال الشیخ المتأله شهاب الدین المقتول فی بعض کتبه و مما یجب أن نعلمه و نحققه أنه لا یجوز أن یلحق الواجب إضافات مختلفه توجب أخلاف حیثیات فیه بل له إضافه واحده هی المبدئیه تصحح جمیع الإضافات کالرازقیه و المصوریه و نحوهما و لا سلوب فیه کذلک بل له سلب واحد یتبعه جمیعها و هو سلب الإمکان- فإنه یدخل تحته سلب الجسمیه و العرضیه و غیرهما کما یدخل تحت سلب الجمادیه- عن الإنسان سلب الحجریه و المدریه عنه و إن کانت السلوب لا یتکثر علی کل حال انتهی کلامه و هو کلام فی غایه الجوده إلا أن فی قوله و إن کانت السلوب لا تتکثر محل بحث(1) کما مرت الإشاره إلیه من أن سلوب الوجودات(2) بما هی وجودات

1- اعتراض علی إطلاق قوله و إن کانت السلوب لا تتکثر إلی آخره و إلا فالسلوب التی عدها سلوب الأعدام لا سلوب الوجودات و هی لا تتکثر و لا تکثر، ط مد ظله

2- أقول عباره الشیخ لا تأبی عن ذلک لأنه من باب رفع الإیجاب الکلی لا السلب الکلی أی و أن لیس کل سلب یتکثر بل بعضه یتکثر کسلب الکمال و بعضه لا یتکثر کسلب النقص و لو سلم أنه من باب السلب الکلی فالمراد أن لا شی ء من السلب الکلی فالمراد أن لا شی ء من السلب بما هو سلب یتکثر إذ لا میز فی الأعدام من حیث العدم و إن کان تکثرا ففیما تضاف إلیه من المسلوبات ثم إن الشیخ نفی التکثر لا التکثیر و لو فی سلوب الکمالات کما یشعر به قوله مما یوجب إلی آخره و الجواب عن هذا أنه من باب الاستلزام، س قده

ص: 122

مما یوجب تکثرا فی المسلوب عنه و الذی من السلوب لا یوجب تکثر الحیثیه فی الموصوف به هو سلب السلب کسلب الإمکان عن واجب الوجود و یندرج تحته سلب الجوهریه و العرضیه و الجسمیه و الکیفیه و الکمیه و غیرها و أما سلب الوجود الأکمل عن الموجود الأنقص کسلب مرتبه العقل عن النفس مثلا و سلب مرتبه الواجب عن العقل فذلک لا محاله یوجب تکثرا و کذلک سلب المساوی عن المساوی فی الدرجه- کسلب الفرسیه عن البقر.

قال بعض المحققین فی شرح قوله کما یدخل تحت سلب الجمادیه عن الإنسان سلب الحجریه و المدریه إن غرضه من ذلک أن السلوب قد یحتاج إلی حیثیات ذاتیه مختلفه کسلب الجمادیه عن الإنسان فإنه من حیث کونه نامیا و سلب الشجریه عنه فإنه من حیث کونه حساسا متحرکا بالإراده و سلب الفرسیه عنه فإنه من حیث کونه ناطقا و تلک حیثیات ذاتیه متعدده و لا کذلک الحال فی واجب الوجود فإن جمیع السلوب مستنده إلی ذاته الأحدیه مره واحده لأن ذاته مقتضیه لسلب الإمکان- المستلزم لسلب النقائص فافهم انتهی.

أقول لا یخفی علیک ما فیه بعد الاطلاع علی ما ذکرنا فإن حیثیه الناطقیه فی الإنسان تکفی لأن تکون مصححه لسلب الجمادیه و الشجریه و الفرسیه کما أن العقل الفعال مع بساطته یسلب عنه جمیع الممکنات التی دونه فی الرتبه من غیر حاجه إلی حیثیات ذاتیه مختلفه فیه فعلم أن القاعده الکلیه فی تصحیح سلوب النقائص عن شی ء هو کماله الوجودی و فی تصحیح سلوب الکمالات عن شی ء هو نقصاناته و جهاته العدمیه فکلما یسلب عنه شی ء وجودی بما هو وجودی فهو لا محاله مرکب خارجی أو ذهنی کالإنسان یسلب عنه الملکیه و العقل یسلب عنه الواجبیه فهو لا محاله مرکب الذات من هاتین الحیثیتین إحداهما وجودیه و الأخری عدمیه و أما الإنسان إذا سلب عنه الجمادیه و الشجریه و غیر ذلک فلا یحتاج فی ذلک إلی حیثیه أخری غیر حیثیه ذاته النفسیه النطقیه فعلیک بالتثبت فی هذا المقام حتی لا تزل قدمک عن سبیله و لا یزعجک عما ذکرنا سابقا أن البسیط الذات هو کل الموجودات

ص: 123

الفصل (2) فی قسمه أخری رباعیه للصفات الثبوتیه حتی یعلم أن أیتها لائقه للذات الواجبیه

الصفات إما محسوسه و إما معقوله

و کل منهما إما عین الموصوف أو غیره فهذه أربعه الأول کالمتصل للجسم(1) و الثانی کالأسود له و الثالث کالعالم للعقل(2) و الرابع کالعالم للإنسان البشری فنقول صفات الباری ء لیست من قبیل المحسوسات- إذ هو أجل من أن یناله حس فما أضل المجسمه و المشبهه و لا من قبیل الصفات الزائده- لازمه کانت کما یقوله الأشاعره أو مفارقه کما یقوله الکرامیه تعالی عن أوهام الجاهلین المضلین علوا کبیرا إذ لو کان کذلک یلزم أن یکون عاریه فی مرتبه ذاته بذاته عما هو صفه الکمال کالعلم و القدره و الحیاه و غیرها فیکون تجمله بغیر ذاته فیکون للغیر تأثیر فی کماله و تمامه و یؤدی إلی الدور المستحیل(3) فیلزم أن(4)

1- أی للصوره الجسمیه حیث یطلق علیها الجسم کثیرا لأنها الجسم فی بادی ء النظر- و أما المتصل للجسم المرکب فمعلوم أنه جزء لا عین، س قده

2- علی ما ذهب إلیه تبعا للشیخ الإشراقی من أن العقول وجودات محضه لا ماهیه لها- أو المراد کالعالم لوجود العقل إذ من الواضحات زیاده العلم علی ماهیه العقل إذ الماهیه من حیث هی لأی شی ء کانت لیست إلا هی لا عالمه و لا جاهله، س قده

3- إن قلت جهه التوقف متخالفه لأن الصفات متوقفه فی وجودها علی الذات و الذات متوقفه فی کمالها علی الصفات و هل هذا إلا کتوقف کل من العرض و الموضوع علی الآخر بوجه غیر دائر- لأن توقف العرض فی وجوده و توقف الموضوع فی تشخصه قلت کونه تعالی فاعلا ذا حیاه و شعور و قدره مفروغ عنه فصدور الحیاه و العلم و القدره و الإراده و غیرها موقوف علی هذه- إن قلت هذا تقدم الشی ء علی نفسه لا الدور قلت الدور باعتبار توقف صدور العلم علی الحیاه- و الإراده مثلا و توقف صدورهما علی العلم و قس علیه ثم إنه لیس المراد التجمل بسبب غیر المنفصل- إذ مقتضی عروض الصفات معلومیتها و یکتفی بنفس المعروض و هو واضح، س قده

4- لکون ذاته معطیه و مستطیعه و لأن الذات أکمل من الصفات لکونها عله للصفات و الصفات أکمل من الذات لکونها کمالا و حلیه للذات فالذات أکمل من الذات بقیاس المساواه فإن قلت لا علیه و لا تأثیر بینهما علی طریقه المصنف قدس سره کما سیأتی قلت نعبر بالأصل و التبع أو نحوهما، س قده

ص: 124

یکون ذاته أکمل من ذاته و علی قاعده الإشراق یلزم أن یکون ذاته أنور من ذاته إذا تنور بأنوار صفاته و الکل مستحیل و لأن الفطره حاکمه بأن ذاتا یکون کمالها بنفس ذاتها أشرف و أکمل من ذات استکملت بأمر زائد علی ذاته- و علی الجمله لیس فی ذاته لکونه مبدأ سلسله الخیرات الوجودیه و الإضافات النوریه شی ء بالقوه أصلا و لا فی ذاته جهه إمکانیه بل کله وجود بلا عدم و کمال بلا نقص و فعل بلا قوه و وجوب بلا إمکان و خیر بلا شر لأنه غیر متناهی الشده الوجودیه- أبی ذاته عن القصور و الانفعال فصفاته الجمالیه کلها عین ذاته أی وجودها بعینه وجود الواجب فهی کلها واجبه الوجود من غیر لزوم تعدد الواجب و إلیه الإشاره بقول الشیخ أبی نصر الفارابی یجب أن یکون فی الوجود وجود بالذات- و فی العلم علم بالذات و فی القدره قدره بالذات و فی الإراده إراده بالذات حتی تکون(1) هذه الأمور فی غیره لا بالذات أقول و هکذا فی کل صفه کمالیه(2) للموجود بما هو موجود.

تنویر عرشی

و هذا یرشدک إلی أن حقائق الأشیاء یجوز أن یکون لها وجود بسیط جمعی و إلی أنه قد یکون لحقیقه واحده أنحاء من الوجود بعضها مادی و بعضها مجرد بعضها ممکن و بعضها واجب کأصل الوجود فإنه حقیقه واحده بعضها جوهر

1- حاصل کلام المعلم أنه کما یقول الإلهیون فی دلیل إثبات الواجب تعالی إن الوجود إن کان واجبا فهو و إلا استلزمه دفعا للدور أو التسلسل نعمم هذا البیان فی توابع الوجود- فنقول العلم إن کان واجبا فهو و إن کان متعلقا بالغیر فذلک الغیر أیضا علم لأن معطی الکمال لا یکون فاقدا له ثم ننقل الکلام إلی ذلک العلم و هکذا حتی یصل إلی علم قائم بذاته و کذا فی القدره و الإراده و غیرهما مما هو من عوارض الموجود بما هو موجود من غیر استلزام تجسم و تقدر، س قده

2- المراد بالصفه الکمالیه ما لا یرجع إلی عدم أو عدمی کالماهیه و الموجود من حیث هو موجود هو الوجود من حیث هو وجود و الصفه المنتزعه من الوجود کذلک یجب أن تکون عینه غیر زائده علیه و إن خالفته مفهوما و لو لم تکن عینه لکانت غیره فکانت باطله لأصاله الوجود و بطلان غیره و قد فرضت صفه کمالیه هذا خلف و إذ کان الواجب تعالی وجودا حقا لا عدم معه ثبتت له الصفه المذکوره فکانت عینه و الصفات الواجبیه أیا ما کانت هی الصفات المنتزعه عن الموجود بما هو موجود تثبت للواجب لذاته و تثبت لغیره به فافهم ذلک، ط مد ظله

ص: 125

و بعضها عرض منها واجب و منها ممکن و ذلک لأن هذه الصفات مما یقع الاشتراک فیها- بحسب المعنی و المفهوم بین الواجب و الممکن و هی فی الواجب عین ذاته فتکون واجبه لأن وجوده عین العلم و القدره و الإراده و غیرها و العلم فی علم العقل بذاته عقل- و فی علم النفس بذاتها نفس و قد یکون عرضا من مقوله الکیف و هو کیفیه نفسانیه غیر القدره و الإراده اللتین هما أیضا کیفیتان نفسانیتان متغایرتان و مغایرتان للعلم فهی هاهنا مختلفه فی الوجود لکل منها أثر خاص و هی کلها هناک شی ء واحد وجودا و عینا و کذا فعلا و تأثیرا فإن أثر العلم هناک بعینه أثر القدره و الإراده و الحیاه فکما أن المعلول معلومه تعالی فکذا مقدوره و مراده و حی بحیاته و مجعوله بجعله بالذات- من غیر اختلاف جهات إلا بحسب الأسماء و مفهوماتها هکذا یجب أن یحقق الأمر فی عینیه الصفات للواجب لا کما فهمه المتأخرون الذاهبون إلی اعتباریه الوجود- فجعلوا معنی عینیه الصفات فی الباری تعالی أن مفهوماتها مفهوم واحد و أنه یترتب علی ذاته بذاته ما یترتب علی تلک الصفات فی غیره و هذا بناء علی غفلتهم عن سر الوجود و درجاته المتفاوته(1) و نزیدک إیضاحا لهذا المرام

الفصل (3) فی حال ما ذکره المتأخرون فی أن صفاته تعالی یجب أن یکون نفس ذاته

1- فی قولهم الأول غفلوا عن أصل الوجود فکان عینیه کل من الصفات مع الأخری و مع الذات بحسب المفهوم و الحمل بینها أولیا لعدم أصاله الوجود عندهم و أما فی قولهم بالنیابه و أنه مترتب علی ذاته إلی آخره فقد غفلوا عن سر الوجود و إن حقیقه کل صفه هی الوجود فتکون مقوله بالتشکیک کالوجود و تکون مثلا الصوره القائمه من المعلوم بالنفس صفه و علم النفس و العقل و الواجب تعالی بذواتهم أیضا صفه فلو کانوا متفطنین بهذا العرض العریض للوجود و توابعه مع وحدتها و بساطتها لم یتحاشوا عن کون العلم قائما بالذات بل الواجب الوجود بالذات صفه و علما بالحقیقه و لم یتفوهوا بالنیابه و یمکن جعل إضافه السر إلی الوجود بیانیه حتی تکون إشاره إلی قولهم الأول و یکون قوله و درجاته المتفاوته إشاره إلی قولهم الثانی، س قده

ص: 126

الفصل (3) فی حال ما ذکره المتأخرون فی أن صفاته تعالی یجب(1) أن یکون نفس ذاته قالوا کلما هو صفه لشی ء(2) فیفتقر إلی ما یقوم به فکلما قیامه بشی ء فوجوب وجوده متعلق به و کلما وجوب وجوده متعلق بغیره فهو لیس بواجب لذاته فیکون ممکنا فی نفسه فالصفات کلها سواء کانت للواجب أو للممکن ممکنه فی أنفسها- و کیف یکون الصفه و صاحبها واجبی الوجود و قد تبین نفی تعدد الواجب فی الوجود- و أما أنه هل یجوز علیه تعالی صفه ممکنه فنقول یمتنع علیه الصفه المتقرره فی ذاته لأنه لو تقررت فی ذاته صفه ممکنه ففاعلها و مرجحها لا بد أن یکون ذاته إذ لا واجب سواه و لا ینفعل أیضا عن مجعولاته و هو بین(3) و حینئذ یلزم أن یکون الذات الأحدیه فاعله و منفعله و هو محال لأن کل ذات فعلت و قبلت فیکون فعلها بجهه و قبولها بأخری لوجوه- الأول أن الفعل للفاعل قد یکون(4) فی غیره و القبول للقابل لا یکون فی غیره فجهه الفعل غیر جهه القبول و قد ثبت بساطته تعالی.

الثانی أنهما لو کانتا جهه واحده لکان کلما فعل بنفسه(5) قبل و کلما قبل بنفسه فعل و الوجود یکذبه.

1- ما أقاموه من الدلیل علیه أنما ینتج علی تقدیر تمامه أن لیس له صفه هی غیر ذاته و هذا غیر کون صفاته عین ذاته و لعل الدلیل مأخوذ من مشرب الاعتزال، ط مد ظله

2- أی صفه مغایره لشی ء أو صفه لشی ء غیره و لو لا تقدیر الغیریه لکان قوله فیفتقر إلی ما یقوم به فی محل المنع و هو ظاهر، ط مد ظله

3- لأن شر الحاجات هو الحاجه إلی المعلول و أیضا المعلول ینفعل عن الذات باعتبار الصفه کالعلم و المشیه و القدره و نحوها فلو حصلت صفاته عن مجعولاته لزم الدور، س قده

4- کلمه قد للتحقیق کما فی قوله تعالی قَدْ یَعْلَمُ اللَّهُ الْمُعَوِّقِینَ أو لما کان فی الإیجاب الجزئی کفایه فی إثبات المطلوب مع أنه لو أورد الکلیه لکان مصادره و دلاله المفاهیم ضعیفه أورد سور الجزئیه التی هی نقیض للکلیه الأخری و هذا أولی فلا یراد أنه یفهم منه أن فعل الفاعل قد یکون فی نفسه و هو التزام لمطلوب الخصم، س قده

5- کلمه بنفسه فی الموضعین متعلقه بفعل الذی یلیها و إلا فهی خالیه عن الفائده- لأن ما فعل بأمر زائد علی ذاته أیضا قبل بذلک الأمر الزائد و بالعکس لأن المفروض أن الفعل و القبول جهه واحده و قوله و الوجود یکذبه لأن الهیولی الأولی قابله لا غیر و الصوره النوعیه فاعله لا غیر. إن قلت الصوره النوعیه أو العقل لا محاله لهما عوارض و صفات یقبلانها فهما فعلا و قبلا لا أنهما فعلا لا غیر. قلت لیس المراد لزوم التساوی بحسب التحقیق أو بحسب الصدق مطلقا بل المراد لزوم التساوی بحسب الصدق بالنسبه إلی الأمر الواحد الذی فعل أو قبل بل المراد لزوم الاتحاد و الوجود یکذبه لأن الواجب تعالی لا یقبل مجعولاته المادیه مثلا و العقل و الصوره لا یقبلان معالیلهما فالأولی أن یقرأ الفعلان بالبناء للمفعول و کلمه بنفسه حینئذ أیضا ألصق بما بعدها، س قده

ص: 127

الثالث أن الفاعل هو الذی یقتضی وجود المعلول و یجعله واجب الحصول و یوجده و أن توقف وجود المعلول علی غیره من بواقی العلل و القابل لا یقتضی المعلول و لا یجعله واجب الحصول و لیس له إلا الصحه و التهیؤ و الاستحقاق لوجود المقبول- فنسبه الفاعل إلی مفعوله بالوجوب و نسبه القابل إلی مقبوله بالإمکان و الوجوب مبطل للقوه و لا یبطل الشی ء لذاته ما اقتضاه لذاته فهما جهتان مختلفتان فثبت أن الواجب تعالی لو اتصف بصفه متقرره فی ذاته لزم اختلاف جهتین فی ذاته و هاتان الحیثیتان إما أن تکونا لازمتین له أو مقومتین له أو الواحده منهما مقومه و الأخری زائده(1) و علی التقادیر یلزم ترکب الذات فی الواحد الحقیقی أما علی الشقین الأخیرین فواضح.

و أما علی الشق الأول فنعید الکلام إلی صدورهما بأن نقول إنهما لا یصدران إلا بجهتین مختلفتین أیضا فإما أن یتسلسل الأمر لا إلی نهایه أو ینتهی إلی جهتین مقومتین

1- لا یخفی أن هاهنا احتمالا آخر و هو أن تکون إحداهما عینا للذات و الأخری لازمه لها و استلزامه لمحذور لیس عذرا لعدم تعرضه إذ کل الشقوق مستلزمه للمحاذیر لکن یمکن أن یقال هذا الشق کان بطلانه أوضح إذ ننقل الکلام إلی صدور الجهه اللازمه فأما أن تستند إلی الجهه العینیه أعنی الذات فهو باطل لتعاند الفعل و القبول فلا یستند جهتاهما إلی ذات بسیطه و إحدی الجهتین إلی الأخری و إن کانت جهه قبول الصفات هی الجهه اللازمه- و جهه صدورها الذات البسیطه کجهه صدور الجهه اللازمه لزم صدور الکثیر عن الواحد- و إما أن تستند إلی جهه أخری لازمه و هلم جرا فیلزم التسلسل و إما أن ینتهی إلی جهه مقومه- فیلزم الترکیب فی الذات مع محذور آخر و هو الخلف إذ عاد ما فرضناه عینا جزءا فالمحذور هنا أشد من هذه الحیثیه، س قده

ص: 128

لذاته تعالی عنه علوا کبیرا هذا ما ذکروه فی عینیه صفاته تعالی الحقیقیه و فیه بحث من وجوه الأول أنا نقول إن هاهنا اشتباها من باب أخذ القبول(1) بمعنی الانفعال الاستعدادی مکان القبول بمعنی مطلق الاتصاف و البرهان لا یساعد إلا علی نفی الأول دون الثانی فلقائل أن یقول صفاته تعالی لوازم ذاته(2) و لوازم الذات لا تستدعی جعلا مستقلا بل جعلها تابع لجعل الذات وجودا و عدما فإن کانت الذات مجعوله- کانت لوازمها مجعوله بذلک الجعل و إن کانت غیر مجعوله کانت لوازمها غیر مجعوله باللاجعل الثابت للذات و لا یبعد أن یکون هذا قول من ذهب من المتکلمین إلی أن صفاته تعالی واجبه الوجود بوجوب الذات.

و الثانی أن الدلیل منقوض بالصفات الإضافیه(3) له تعالی کالمبدئیه و السببیه و غیرهما لجریان الدلیل بجمیع مقدماته فیها فیلزم إما عدم اتصافه بتلک الصفات

1- القبول بمعنی الانفعال التجددی هو أن یطرأ علی الشی ء کمال یلیق به بسبب الغیر أو بالغیر بمدخلیه الماده و القبول بمعنی مطلق الاتصاف هو أن یتصف شی ء بشی ء لازم له بذاته بلا مدخلیه الماده فالنار قابله للحراره بالمعنی الثانی و الماء قابله لها بالمعنی الأول و الماده الناریه لا مدخلیه لها فی قبول الحراره فلو فرضت الصوره النوعیه الناریه مجرده عن الماده لکانت متصفه بالحراره أیضا و لوازم الماهیات و کذا لوازم الوجودات قبولها بمعنی مطلق الاتصاف و حیثیه اتصافها بلوازمها عین حیثیه مصدریتها و منشئیتها لها سواء کانت فواعل بالطبع لها أو بالاختیار الأعم من الفاعل بالرضا أو بالعنایه، س قده

2- هذا کلام آخر مع القوم و لیس نتیجه لما قبله إذ فیما قبل منع جهه القبول وراء جهه الفعل و هاهنا منع جهه الفعل أیضا بأنها لا مجعوله بلا مجعولیه الذات إلا أنه فرع هذا الکلام علی ما قبله لابتنائها علی کونها لوازم فکأنه قال فإذا کانت الصفات مقبوله لذاته تعالی لا بمعنی الانفعال التجددی و ذلک لکونها لوازم فلقائل أن یقول اللازم لا یستدعی جعلا مستقلا، س قده

3- أقول بعد ما حققت لک معنی الصفات الإضافیه و أنها انتزاعیه و لهذا قالوا بزیادتها تعلم أن لا ورود لهذا النقض إذ من مقدمات الدلیل أن کل ما هو صفه لشی ء فیفتقر إلی ما یقوم به و هذا لا یجری فی الإضافات إذ لا قیام للأمر الانتزاعی بشی ء و لیس أمرا ینضم إلی الموصوف، س قده

ص: 129

أو عدم کونها زائده علی الذات و کلا القولین باطل و یرد علی الوجه الأخیر من الوجوه الثلاثه مفاسد- أحدها انتقاضه ببعض الصفات الحقیقیه له تعالی حیث یلزم علی ما ذکر اختلاف جهاتها فإن علمه تعالی بعینه قدره باعتبار و إراده باعتبار و القدره بحسبها إمکان صدور الفعل(1) و الإراده تقتضی وجوبه فعلمه تعالی من حیث إنه قدره یصح منه الصدور و اللاصدور و من حیث إنه إراده یجب عنه الصدور فلو کان جهه هذا الإمکان غیر جهه الوجوب یلزم أن یکون ذاته ذا حیثیات مختلفه مع أن حیثیه ذاته بعینها حیثیه جمیع صفاته الحقیقیه الکمالیه و کذا حیثیه کل صفه کمالیه له هی بعینها حیثیه سائر الصفات الکمالیه و سیأتی تحقیق هذا المقام.

و ثانیها المنع بأنا لا نسلم أن نسبه القابل إلی المقبول بالإمکان الخاص- المنافی للوجوب لم لا یجوز أن یکون بالإمکان العام و هو غیر مناف للوجوب- و ربما یجاب عنه بأنا نعلم بدیهه أن القابل بما هو قابل یجوز کونه متصفا بالمقبول- و یجوز أن لا یکون متصفا به فالاتصاف بالفعل لیس من حیثیه القابلیه بل من حیثیه أخری و لک أن تدفعه بمنع الکلیه فإن ما ذکر غیر جار فی اتصاف الماهیات بلوازمها إذ لا یمکن أن یقال إن الأربعه یجوز أن یکون زوجا و یجوز أن لا یکون زوجا بل هی واجبه الزوجیه.

و ثالثها أن التنافی بین الوجوب و الإمکان فیما نحن فیه ممنوع إذ الإیجاد إیجاب وجود المعلول فی حد نفسه و القبول إمکان حصول المقبول فی القابل فالإمکان

1- فیه أن هذا معنی قدره الحیوان و أما قدره الواجب تعالی فمعناها صدور الفعل عقیب العلم و المشیه و قد حقق قدس سره فی کتبه ذلک و قد کذب المحقق الخفری فی ادعائه التلازم بین معنیی القدره أعنی صحه الصدور و الإمکان المذکور و کون الفاعل بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل و لعل هذا الاعتراض و نظائره مما قبله و بعده غیر الأول من غیره نقلا بلا استناد إلی قائله- و لم یزیفه اتکالا علی ما حققه فی موضعه کما قال و سیأتی تحقیق هذا المقام و یرشدک إلی ما ذکرنا تصدیره البحث الأول بقوله إنا نقول و تصدیره تحقیقاته اللاحقه أعنی قوله لا یخفی علیک- أن هذا الکلام و إن دفع إلی آخره بقوله أقول إشعارا بأن ما وقع فی البین من مجادلات المتأخرین، س قده

ص: 130

إمکان وجود لغیره و الوجوب وجوب وجود لنفسه فلا تنافی بینهما(1) و أیضا الفاعل یوجب وجود المعلول و القابل لا یسلب هذا الوجوب و الإیجاب بل هو یصحح وجود المعلول بالحصول فیه فالتنافی بینهما غیر مسلم.

و قد یجاب عن الأول(2) بأن المعلول فی نفسه کما أنه لإمکانه محتاج إلی عله- و موجب فکذلک(3) وجوده فی غیره أیضا لإمکانه محتاج إلی العله و الموجب و لا شک أن القابل من حیث هو قابل لا یوجب وجود المقبول فموجب وجوده فی القابل أیضا هو الفاعل فکما أن الفاعل یوجب وجود الشی ء فی نفسه فکذلک یوجب وجوده فی غیره و أیضا نحو وجود الشی ء الواحد لا یختلف فالذی نحو وجوده إنه صفه لغیره فوجوده فی نفسه عباره عن وجوده لغیره أ لا تری أن وجود الإعراض فی أنفسها هی وجودها لموضوعاتها بلا اختلاف جهتین فوجود المقبول فی نفسه هو بعینه وجوده للقابل.

و عن الثانی بأن التنافی بین الإیجاب و اللاإیجاب و الضروره و اللاضروره فی ذات واحده من جهه واحده بین لا یخفی علی المتأمل فمنعه مستندا بأن الفاعل یوجب المعلول و القابل لا یسلب هذا الوجوب مکابره فإن القابل و إن لم یسلب الإیجاب الناشی من الفاعل لکنه متصف بسلب الإیجاب الناشی عن ذاته فلا یمکن أن یکون شی ء واحد قابلا و فاعلا من جهه واحده و لا یذهب علیک أن هذا لیس بحثا علی السند

1- هذا بناؤه علی أن مفهوم الوجود النفسی غیر الوجود الرابطی فهذا طبیعه و ذاک طبیعه أخری و أین إحداهما من الأخری فموضوع الوجوب مغائر لموضوع الإمکان و ما سیأتی أن وجود الشی ء فی نفسه فی الموجود الناعتی عین وجوده لغیره بناؤه علی اتحادهما مصداقا و هویه- و التنافی من الأحکام الخارجیه، س قده

2- قوله عن الأول أی عن قوله إذ الإیجاد إیجاب إلخ و قوله عن الثانی أی عن قوله و أیضا الفاعل یوجب إلخ، اد

3- لما قال المانع رفع التنافی بسبب أن موضوع الوجوب و الإیجاب هو الوجود النفسی وحده للمعلول و موضوع الإمکان هو الوجود الرابطی له وحده أراد المجیب إثبات التنافی بکون کل منهما موضوعا لکلیهما فإن الرابطی أیضا موضوع الوجوب الناشی من الفاعل- لحاجته إلی الفاعل أیضا و النفسی أیضا موضوع الإمکان فإن الوجود النفسی للمقبول عین الوجود الرابطی، س قده

ص: 131

الأخص(1) بل هو بیان للمقدمه الممنوعه علی وجه یدفع عنها السند.

أقول لا یخفی علیک أن هذا الکلام و إن دفع هذا الاعتراض عن الدلیل المذکور لکن لا یجدی نفعا لأصل المقصود من عینیه الصفات له لأن الدلیل المذکور- و إن أثبت تعدد جهتی الفعل و القبول بمعنی الإمکان و القوه الاستعدادیه و أما جهتا الفعل و القبول بمعنی مطلق الموصوفیه بأمر زائد علی ذات الموصوف فلم یقم دلیل علی اختلافهما علی وجه یوجب الکثره و لأجل هذا قال الشیخ أبو علی فی التعلیقات- إن کانت الصفات عارضه لذاته تعالی فوجود تلک الصفات إما عن سبب من خارج یکون واجب الوجود قابلا له و لا یصح أن یکون واجب الوجود قابلا لشی ء فإن القبول لما فیه معنی ما بالقوه و إما أن یکون تلک العوارض توجد فیه عن ذاته فیکون إذن قابلا کما هو فاعل- اللهم إلا أن یکون الصفات و العوارض لوازم ذاته فإنه حینئذ لا یکون ذاته موضوعه لتلک الصفات لأنها موجوده فیه بل لأنها عنه و فرق بین أن یوصف جسم بأنه أبیض لأن الأبیض یوجد فیه من خارج و بین أن یوصف بأنه أبیض لأن البیاض من لوازمه و إذا أخذت حقیقه الأول علی هذا الوجه و لوازمه علی هذه الجهه استمر هذا المعنی فیه و هو أن لا کثره فیه و لیس هناک قابل و فاعل بل من حیث هو قابل فاعل و هذا الحکم مطرد فی جمیع البسائط فإن حقائقها هی أنها یلزم عنها اللوازم و فی ذاتها تلک اللوازم علی أنها من حیث هی قابله فاعله فإن البسیط عنه و فیه شی ء واحد انتهی کلامه ملخصا.

فقد علم أن حیثیه القبول و الفعل لیست مما یوجب اثنینیه فی الذات و لا فی الجهات الثابته للذات إلا إذا کان القبول بمعنی الانفعال و التأثر و لیس من شرط قیام شی ء بشی ء تأثره عنه بل قد یکون قیام بلا تأثر کلوازم البسائط فإن قیل لا نسلم وجود لازم للماهیه البسیطه بل الماهیات التی هی علل للوازمها أنما هی مرکبات فیمکن أن یکون فاعلیتها بجهه و قابلیتها بجهه أخری فلا یلزم أن

1- أی الأخص فی التحقق من المنع حتی یقال إنه خارج عن دأب المناظره فإن إسناد المانع منعه تفضل فتخریب السند الأخص لا یرفع أصل المنع من البین و لعله کان مسندا بسند آخر فالواجب علی المستدل إثبات نفس المقدمه الممنوعه فأثبتها علی وجه یدفع عند السند بالتبعیه، س قده

ص: 132

یکون هناک شی ء واحد قابلا و فاعلا بجهه واحده.

قلنا أولا إن فی کل مرکب یتحقق أمر بسیط و لکل واحد من البسائط شی ء من اللوازم و لا أقل من کونه واحدا أو ممکنا عاما أو مفهوما و ثانیا إن الحقیقه المرکبه أیضا لها وحده مخصوصه حتی العشره فی عشریتها و الخمسه فی خمسیتها و لها لازم- و اللازم الذی یلزمها من هذه الحیثیه لیس عله لزومه أحد أجزاء ذلک المجتمع و إلا لکان حاصلا قبل ذلک الاجتماع و لیس القابل له أیضا أحد أجزائه فإن السطح وحده فی المثلث لا یمکن أن یکون موصوفا بتساوی الزوایا لقائمتین و لا الأضلاع الثلاث فقط بل القابل هو المجموع من حیث ذلک المجموع و کذا الموجب المقتضی- فکان الشی ء الواحد باعتبار واحد قابلا و فاعلا و لذلک تری الشیخ و أترابه تبعا للمعلم الأول و المشائین لم یبالوا فی إثبات الصور العلمیه الزائده علی ذاته لذاته و لم یحذروا عن لزوم کونه فاعلا و قابلا بهذا المعنی کما سیجی ء ذکره و تحقیق الأمر فی ذلک.

ذکر و تحصیل قال بعض أعلام المتأخرین فی هذا المقام إیجاب الفاعل للمفعول مقدم علی فعله بالذات و إمکان حصول المقبول فی القابل مقدم علی قبوله- فلو کان الواحد الحقیقی الذی لا تعدد فیه بوجه من الوجوه فاعلا لشی ء و قابلا له- لکان قبل الفعل و القبول جهتان جهه بها یوجبه و یقتضیه و جهه بها یستحقه و یمکن حصوله فیه.

أقول العمده هنا إثبات تکثر الجهه لأجل الاتصاف سواء کان قبل الفعل و القبول أو حین الفعل و القبول فإن الکلام فی تعدد جهه یحصل منها الإیجاب و جهه یحصل منها الاستحقاق و وحدتهما کالکلام فی تعدد جهتی الفعل و القبول و وحدتهما بلا تفاوت فلو تم لتم الاستدلال و إلا فلا و قد استدلوا لإثبات هذه الدعوی بوجوه عدیده أخری یجری مجری ما ذکرناه فلهذا طوینا ذکرها و ترکنا نقلها لأن شیئا منها لا یسمن و لا یغنی

ص: 133

الفصل (4) فی تحقیق القول بعینیه الصفات الکمالیه للذات الأحدیه

فأقول الوجه عندی أن یستدل علی هذا المطلب العظیم بوجوه أخری سدیده

الأول أن هذه الصفات الکمالیه کالعلم و القدره

الأول(1) أن هذه الصفات الکمالیه(2) کالعلم و القدره و غیرهما لو کانت زائده علی وجود ذاته لم یکن ذاته فی مرتبه وجود ذاته مصداقا لصدق هذه الصفات الکمالیه فیکون ذاته بنفس ذاته عاریه عن معانی هذه النعوت فلم یکن مثلا فی حد ذاته بذاته عالما بالأشیاء قادرا علی ما یشاء و التالی باطل لأن ذاته مبدأ کل الخیرات و الکمالات فکیف یکون ناقصا بذاته مستکملا بغیره(3) فیکون للغیر فیه تأثیر فیکون

1- أقول هذا الدلیل مصادره لأن عدم کون الذات مصداقا للصفات الکمالیه فی مرتبه ذاته و عریها عنها بنفسها و نحو ذلک من التعبیرات عین مطلوب الخصم لأنه یقول لیست هی فی حد ذاته و إن لم تسلب أیضا عن ذاته دائما لأنها لوازم ذاته عن ذاته و من یقول بالزیاده لا یتحاشی عن الاعتراف بهذا التالی بل التالی عین المقدم کما لا یخفی فتوجیه کلامه أن ما هو المحذور اللازم الذی هو مراده قدس سره مطوی و هو أنه یلزم علی هذه التقادیر أن یکون الذات ماهیه و هو باطل فی الواقع بیان اللزوم أن الذات العاریه عن هذه الکمالات و عن مقابلاتها لا محاله ماهیه إذ الشیئیه إما ماهیه أو وجود و الوجود لیس عاریا عن هذه الکمالات بل عینها کما حققه فبقی أن یکون ماهیه فالقیاس برهانی، س قده

2- یبتنی البرهان علی أن هناک صفات یتصف بها الواجب تعالی کالعلم و القدره و الحیاه و أنها صفات کمالیه و أن معطی الشی ء لا یکون فاقدا له و هی مقدمات ثلاث أولاها مبینه فیما سیأتی و الثانیه بدیهیه و الثالثه مبینه فی مباحث العله و المعلول، ط مد ظله

3- أقول قد تم الدلیل بدون هذا مع ما ضممنا إلیه فبإضافه هذا صار محل المنع لأن الاستکمالات بالصفات و الانفعال عنها أنما یلزم لو لم تکن هی لوازم ذاته و أما إذا کانت لوازم- و معلوم أن وجودها من نفس الملزوم و هو مصدرها و منشؤها فلم یستکمل بها لأنها دائما واجبه له بنفس ذاته و لم یستفدها من غیره و الأولی أن یقال لو کانت زائده علی الذات کانت مرتبه الذات خالیه عنها و معلوم أنها خالیه عن مقابلاتها أیضا و إلا لکانت مرتبه الذات عین السلوب لهذه الکمالات و الخلو إن کان موضوعه الماهیه التعملیه کان إمکانا ذاتیا لکن لا ماهیه للواجب تعالی فموضوع ذلک الخلو وجود صرف هو حاق الواقع و عین الأعیان و الخلو و الإمکان- الذی فی الموضوع الواقعی إمکان استعدادی و حامله ماده و الماده لا بد لها من صوره و المرکب منهما جسم تعالی عن ذلک علوا کبیرا و هذا الاستعداد مراد القوم من القبول المأخوذ فی دلیلهم و لیس مجرد الاتصاف فلا غبار علیه عندی، س قده

ص: 134

منفعلا من غیره و إنه فاعل لما سواه فیلزم تعدد جهتی الفعل و الانفعال و هو محال فکذا المقدم و أما لوازم الماهیات فهی لیست أمورا کمالیه حتی یلزم من لزومها للماهیه- أن یستفید الماهیه منها کمالا فیلزم الإفاده و الاستفاده الموجبتان لتکثر الجهتین فی الذات الواحده بل هی أمور اعتباریه(1) من توابع الماهیه.

الثانی أن تلک الصفات لو کانت زائده علی ذاته یلزم أن یستدعی فیضانها من ذاته علی ذاته

الثانی أن تلک الصفات لو کانت زائده علی ذاته(2) یلزم أن یستدعی فیضانها من ذاته علی ذاته لجهه أشرف مما علیه واجب الوجود فیکون ذاته أشرف من ذاته- إذ لو کفت جهه ذاته فی أن یکون موجبا لإفاضه العلم مثلا لکان ذاته بذاته ذا علم لیفیض من علمه علم آخر کما فی أصل الوجود و کذا فی سائر الصفات الکمالیه للوجود و التالی محال لأن جهه النقص و الخسه تخالف جهه الکمال و الشرف فکذا المقدم و لا مجال لتوهم فیضانها من غیره علیه و إلا یلزم أن یکون معلوله أشرف منه- و هذا أشد استحاله من الأول.

الثالث ما أشرنا إلیه سابقا من أن بدیهه العقل حاکمه بأن

ذاتا ما إذا کان لها من الکمال ما هو بحسب نفس ذاتها فهی أفضل و أکمل من ذات لها کمال زائد علی ذاتها لأن تجمل الأولی بذاتها و تجمل الثانیه بصفاتها و ما تجمل بذاته أشرف مما یتجمل بغیر ذاته و إن کان ذلک الغیر صفاته و واجب الوجود یجب أن یکون فی أعلی ما یتصور من البهاء و الشرف و الجمال لأن ذاته مبدأ سلسله الوجودات و واهب کل الخیرات و الکمالات و الواهب المفیض لا محاله أکرم و أمجد من الموهوب- المفاض علیه فلو لم یکن کماله و مجده و بهاؤه بنفس حقیقته المقدسه بل مع اللواحق

1- حتی عند القائلین بأصاله الماهیه و ذلک لأن الأصاله عندهم أنما تکون للماهیه فی ظرف التحقق الخارجی و إلا فمع قطع النظر عن الخارج فالماهیه عندهم أیضا اعتباریه فکذلک لوازمها، أد

2- ملخصه أنه لا یمکن فیضانها من ذات عطلاء إذ معطی الکمال لیس فاقدا له و لا من ذات هی عین الصفات العلیا لأنه الخلف فیلزم أن لا یفیض و استدعی جهه أشرف مما علیه نور الأنوار، س قده

ص: 135

لکان المجموع من الذات و اللواحق أشرف من الذات المجرده و المجموع معلول- فیلزم أن یکون المعلول أشرف و أکمل من علته و هو محال بین الاستحاله فإذن کل واحد من الوجود(1) و کمالات الوجود و کمالات الموجود بما هو موجود یجب أن ینتهی إلی ما هو وجود قائم بذاته علم قائم بذاته قدره قائمه بذاتها و إراده قائمه بذاتها و حیاه قائمه بذاتها و هکذا فی جمیع صفاته الکمالیه و یجب أن یکون جمیعها واجبه الوجود و أن یکون جمیعها أمرا واحدا لاستحاله تعدد الواجب کما بین سابقا.

و قد وقع فی کلام مولانا و إمامنا مولی العارفین و إمام الموحدین ما یدل علی نفی زیاده الصفات لله تعالی

اشاره

بأبلغ وجه و آکده حیث قال فی خطبه من خطبه المشهوره-

: أول الدین معرفته و کمال معرفته(2) التصدیق به و کمال التصدیق به توحیده و کمال توحیده الإخلاص له و کمال الإخلاص له(3) نفی الصفات

1- فرع فرعه علی نتیجه البرهان و لیس هو نتیجته فإن محصل البرهان أنه لما کان الواجب مبدأ کل وجود و صفه کمالیه کان من الضروری أن یکون علی غایه ما یتصور من المجد و البهاء فوجب أن یکون صفاته الکمالیه عین ذاته إذ لو کان عاریا عنها فی ذاته لکان من الممکن أن یتصور ما هو أمجد منه و أبهی. و من المعلوم أنه أنما ینتج أن الواجب بنفس ذاته وجود و علم و قدره و حیاه و کل صفه کمالیه لا أن لکل صفه کمالیه فردا قائما بذاته و أن کلا منها واجب و أن الجمیع واحد. و من الممکن أن یجعل هذا الفرع برهانا مستقلا علی عینیه الذات للصفات فیرجع إلی نحو من قول الفارابی یجب أن یکون فی الوجود وجود بالذات و فی العلم علم بالذات و فی القدره قدره بالذات و فی الإراده إراده بالذات حتی تکون هذه الأمور فی غیره لا بالذات، ط مد ظله

2- الکمال قد یطلق علی الکمال الأول الذی ینتفی ذو الکمال بانتفائه کالصور المنوعه- کما یقال النفس کمال أول و قد یطلق علی الکمال الثانی الذی لا ینتفی ذو الکمال بانتفائه کالعلم و الأول هو المراد هاهنا و لا سیما فیما عدا الفقره الأخیره بدلیل أنه ع حیث عکس الکلام بما هو کعکس النقیض له أنتج الجهل الذی هو عدم المعرفه و یمکن أن یکون المراد هو الثانی کما سیظهر من کلام المصنف قده بحمل الجهل علی الإضافی، س قده

3- و یمکن أن یکون المراد معنی آخر أعلی مما ذکره المصنف قده و هو أن کمال الإخلاص هو الفناء فی الأحدیه عن الواحدیه إذ قد مر فی السفر الأول و غیره من طریقه العرفاء- أن الوجود المأخوذ مع الأسماء و الصفات هو المرتبه الواحدیه عندهم و الوجود المأخوذ بشرط لا أعنی الهویه الغیبیه التی لا اسم و لا رسم لها هو المرتبه الأحدیه و الأولی مقام قاب قوسین و الثانیه مقام أو أدنی عندهم و لعل الشیخ الأجل عبد الله الأنصاری للإشاره إلی صعوبه هذا المقام قال- ُ ما وحد الواحد من واحد إذ کل من وحده جاحد ، س قده

ص: 136

عنه لشهاده کل صفه أنها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف أنه غیر الصفه- فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزأه و من جزأه فقد جهله و من جهله فقد أشار إلیه و من أشار إلیه

(1)

فقد حده و من حده فقد عده و من قال فیم فقد ضمنه و من قال علی م فقد أخلی منه

انتهی کلامه المقدس علی نبینا و علیه و آله السلام و الإکرام.

و هذا الکلام الشریف مع وجازته متضمن لأکثر المسائل الإلهیه ببراهینها- و لنشر إلی نبذ من بیان أسراره و أنموذج من کنوز أنواره.

شرح

قوله ع: أول الدین معرفته

إشاره إلی أن معرفه الله تعالی و لو بوجه ابتداء الإیمان و الیقین فإن ما لم یتصور شی ء لا یمکن التصدیق بوجوده و لهذا قیل مطلب ما الشارحه مقدم علی مطلب هل کتقدم البسیط علی المرکب.

قوله ع: و کمال معرفته التصدیق به

و ذلک لأن من عرف معنی واجب الوجود أنه الوجود المتأکد الذی لا أتم منه الذی یفتقر إلیه الممکنات و الوجودات- الناقصه الذوات المصحوبه للنقائص و الأعدام و القصورات فقد عرف أن لا بد أن یکون فی الوجود موجود واجب الوجود و إلا لم یوجد موجود فی العالم أصلا- و اللازم باطل بالضروره فکذا الملزوم فحقیقه الوجود(2) إذا عرفت علی وجه الکمال

1- أی فی مقام الفناء البحت لا یتطرق الإشاره کما أشار ع فی جواب سؤال کمیل عن الحقیقه ُ بقوله ع: کشف سبحات الجلال من غیر إشاره فلو أشیر إلیه فی ذلک المقام و لو إشاره عقلیه فالمشیر بما هو مشیر و هو مشار إلیه قد جعله محدودا و لو بما عدا نفسه- لأنه بما هو مشیر أثبت لنفسه وجودا، س قده

2- الظاهر عدم ملائمه کلمه الفاء هاهنا لأن قوله و ذلک لأن من عرف معنی واجب الوجود إلخ ظاهر فی عنوان حقیقه الوجود المطابق لها لا فی الحقیقه. أقول فی کلامه قدس سره ثلاثه احتمالات أحدها أن یکون أول کلامه بیان أصل المعرفه- و قوله فحقیقه الوجود إلی آخره بیان کمال المعرفه و هذا مع کونه خلاف الظاهر غیر جائز لأنه ع لم یجعل أصل المعرفه مستلزما للتصدیق و قوله قده فقد عرف أن لا بد أن یکون فی الوجود موجود واجب الوجود صریح فی الاستلزام و ثانیها و هو مناسب للتفریع بالفاء أن یکون أول الکلام کآخره محمولا علی العلم الحضوری کما هو ظاهر لفظ عرف لأن المعرفه هی العلم بالجزئیات و الوجود هو التشخص و المعنی بالمعنی هو الحقیقه لا المفهوم الکلی حینئذ و ثالثها أن یکون أول الکلام محمولا علی کمال المعرفه و لکن بنحو العلم الحصولی- و آخره ترقیا علی سبیل التفریع إلی کمال المعرفه بنحو العلم الحضوری و هو أظهر لمکان لفظ المعنی و لأنه لم یقل بعد قوله لأن من عرف معنی واجب الوجود إلی آخره و عرف ذلک الوجود و لأنه استدل بقوله و إلا لم یوجد إلی آخره و صاحب العرفان الحضوری فی غیبه عن نور البرهان الفائض من عند البرهان علی کل شی ء بذات ذلک البرهان و هذا الاستدلال من العارف لا من المصنف قده بخلاف قوله فیما بعد لأن ما هو إلی آخره فإنه من المصنف. ثم بیان کلامه قدس سره علی الاحتمال الثالث أن من عرف تصورا مفهوم واجب الوجود الکلی الخارج من قسمه الموجود إلی موجود إذ لاحظه العقل مجردا عما سواه وجده منتزعا منه الموجودیه و مستحقا لحمل موجود و هو الواجب تعالی و إلی موجود لیس کذلک بل یفتقر فیه إلی انتسابه إلی شی ء أو ارتباطه أو غیر ذلک بل هو محض الانتساب الإشراقی و الارتباط الوجودی و هو الممکن فهذه المعرفه بالموجود الأول تستلزم التصدیق بوجوده لأن الموجود الذی محض الفقر و الربط به موجود ثم ترقی و قال إذا کانت هذه المعرفه مستلزمه للتصدیق به فکیف لا یستلزم معرفه حقیقه الوجود التی هی معنون ذلک المفهوم بالعلم الحضوری إیاه. إن قلت العلم الحضوری منحصر فی موردین أحدهما علم الشی ء بنفسه و ثانیهما علم الشی ء بمعلوله و حقیقه الوجود لیست معلوله للعارف بالحق تعالی و لا عینا له فکیف یعلم حقیقه الوجود بالعلم الحضوری. قلت العلم الحضوری بحقیقه الوجود یمکن بنحو علم الفانی بالمفنی فیه و فی الحقیقه لم یتخلل بین وجود العارف و حقیقه الوجود بل بین وجود و وجود أجنبی و ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک فیه و لیس المبعد إلا الذهول و هو یزول بالفناء، س قده

ص: 137

هو أن یکون معلوما بالعلم الحضوری الشهودی إذ قد ثبت فیما سبق أن الصوره العلمیه فی الوجود لا بد و أن یکون نفس حقیقته المعلومه بخلاف سائر الماهیات

ص: 138

فإنها قد یکون العلم(1) بها غیر وجودها العینی فلا یمکن أن یعرف حقیقه کل وجود إلا بعینه الخارجی إذ لیس للوجود وجود ذهنی کالماهیات الکلیه فکل من عرف حقیقه الوجود لأی موجود کان علی وجه الکمال فلا بد أن یعرف کنه ذاته- و کنه مقوماته إن کان له مقومات کالوجودات المجعوله و علی أی تقدیر لا بد أن یعرف- أن حقیقه الوجود و مبدأه و کماله موجوده لأن ما هو و هل هو(2) فی نفس الوجود أمر واحد بلا تغایر بینهما فمن عرف الوجود أی وجود کان بحقیقته عرف أنه موجود لأن ماهیه الوجود إنیته کما أشرنا إلیه فثبت أن کمال معرفته أی معرفه الوجود المتأکد الواجبی عین التصدیق به.

قوله ع: و کمال التصدیق به توحیده

إشاره إلی البرهان علی نفی تعدد الواجب من جهه النظر فی نفس حقیقه الواجب الذی هو الوجود الصرف الذی لا یشوبه عموم و لا تشخص فإن من تأمل(3) أن الواجب نفس حقیقه الوجود و کل موجود غیره مشوب بغیر حقیقه الوجود من تحدید أو تخصیص أو تعمیم أو نقص أو فتور أو قوه أو قصور یعلم أنه لا تعدد فیه إذ لو فرض تعدد أفراد الواجب یلزم أن یکون الحقیقه الواحده حقیقتین و هذا من المستحیلات التی لا یمکن تصوره(4) فضلا عن تجویز وقوعه

1- کلمه قد إما للتحقیق و إما للتقلیل و تصحیح العینیه الجزئیه فی الماهیات باعتبار العلم بالعلم بها و کون وجودها العلمی عینا أنما هو باعتبار ذلک الوجود فی نفسه فإن کل وجود ذهنی فی نفسه عینی و إنما ذهنیته بالقیاس و أما تصحیحها بعلم العقل أو النفس بأنفسهما فلا یمکن- إذ لو قلنا بالماهیه لهما فلا دخل لها فی علمهما الحضوری بذاتهما فإن وجودهما علم و عالم و معلوم- أ لا تری أن النفس فی علمها بذاتها تغفل عن کل الماهیات و المفاهیم و معلوم أنه لا حظ للماهیه من العالمیه، س قده

2- بل و لم هو إن کان من الوجودات المجعوله و لا سیما فی وجودات المفارقات کما 138 قال المعلم الأول إن ما هو و لم هو فی کثیر من الأشیاء واحد، س قده

3- هذا ناظر إلی کمال المعرفه بنحو العلم الحصولی إذ الحضوری غیر محتاج إلی التأمل، س قده

4- مع أن نفس الحکم باستحاله تصوره تصور له و لعله لیس المراد من التصور المستحیل- الفرض الذهنی المطلق فإن الحکم بالاستحاله بنفسه حکم بإمکانه و لیس بمحال فی شی ء من المستحیل وجودها و إلا لیلزم أن لا یتحقق موضوع لقضیه من القضایا الامتناعیه بل المراد منه التصور للشی ء بوجه صحیح فإن المستحیل علی ضربین الأول ما یکون مستحیلا بعد النظر العقلی- مع أنه یمکن تصوره بوجه صحیح کتقدم المعلول علی علته و الثانی ما لا یمکن تصوره کذلک کسلب الشی ء عن ذاته فالمراد أن المقام من قبیل الضرب الثانی لا أنه لا یمکن فرضه و تصوره ذهنا مطلقا هذا. و لکن لا یخفی علیک أن الضرب الأول أیضا بعد التأمل یرجع إلی الثانی فإن کل مستحیل یرجع بعد التحلیل إلی اجتماع النقیضین أو ارتفاعهما کما لا یخفی، اد

ص: 139

کما مر تحقیقه فثبت أن معرفه ذاته التی هی عین التصدیق بوجوده شاهده علی فردانیته- و وحدانیته کما قال تعالی شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فذاته شاهده علی وحدانیته- و أما وجه عطف قوله وَ الْمَلائِکَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ علی کلمه الله الدال علی شهادتهم أیضا علی وحدانیته فبیانه کما مرت الإشاره إلیه من أن وجود کل موجود سواه متقوم بوجوده تعالی بحیث لا یمکن معرفه شی ء من هذه الوجودات بکماله- إلا بحضور هویته و شهوده و هو مستلزم لحضور ما یتقوم به(1) أعنی الوجود الحق بقدر ما یمکن حضور المفیض للمفاض علیه و قد علمت أن حقیقه الحق شاهده علی توحیده فکذلک وجود غیره و إنما عبر عنه بالملائکه و أولی العلم(2) لأن جمیع ما سواه من الموجودات من أولی العلم لما وقعت إلیه الإشاره من أن الوجود علی تفاوت درجاته عین العلم و القدره و الإراده و سائر الصفات الوجودیه لکن الوجود فی بعض الأشیاء فی غایه الضعف فلا یظهر منه هذه الصفات لغایه قصورها و مخالطتها

1- تقوما وجودیا بمعنی عدم الخروج و هو المعیه القیومیه و استلزام هذا الحضور ذلک الحضور فی شیئیه الوجود کاستلزام حضور الماهیه حضور مقوماتها من الأجناس و الفصول فی شیئیه المفهوم، س قده

2- أی بمجموعهما إذ نهایته أن الملائکه تعبیر عن وجودات المبادی المفارقه و المقارنه- أی الصَّافَّاتِ صَفًّا و المدبرات أَمْراً لکن لا یکون تعبیرا عن وجود المدبر فیه بل أولوا العلم یشمل الجمیع. وجه آخر هو أظهر هو أن یراد بالملائکه المقربون منهم و هم العقول الکلیه التی هی المبادی العالیه و فواتح الوجود و بأولوا العلم العلماء بالله شهودا و هم أیضا العقول الکلیه- و لکن خواتم الکون من النفوس الکلیه الإلهیه و شهادتهم کونهم من صقع الربوبیه و صیرورتهم مصادیق من رآنی فقد رأی الحق و تخلقهم بأخلاق الله تعالی و تحققهم به، س قده

ص: 140

بالأعدام و الظلمات و إلی ذلک أشار تعالی بقوله وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ- وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ

و قوله ع: و کمال توحیده الإخلاص له

یعنی الزوائد و الثوانی إذ لو کان فی الوجود غیره سواء کان صفه أو شیئا آخر لم یکن بسیطا حقیقیا لما مر سابقا أن بسیط الحقیقه لا یسلب عن ذاته ما هو کمال وجودی إلا النقائص و الأعدام إذ جهه سلب الوجود غیر جهه ثبوت الوجود فلو سلبت عن ذاته حقیقه وجودیه یلزم الترکیب فی ذاته مع أنه بسیط الذات هذا خلف.

قوله ع: و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه

أراد به نفی الصفات التی وجودها غیر وجود الذات و إلا فذاته بذاته مصداق لجمیع النعوت الکمالیه و الأوصاف الإلهیه من دون قیام أمر زائد بذاته تعالی فرض أنه صفه کمالیه له فعلمه و قدرته و إرادته و حیاته و سمعه و بصره کلها موجوده بوجود ذاته الأحدیه مع أن مفهوماتها متغایره و معانیها متخالفه فإن کمال الحقیقه الوجودیه فی جامعیتها للمعانی الکثیره الکمالیه(1) مع وحده الوجود.

قوله ع: لشهاده کل صفه أنها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف أنه غیر الصفه

إشاره إلی برهان نفی الصفات العارضه سواء فرضت قدیمه کما یقوله الأشاعره أو حادثه فإن الصفه إذا کانت عارضه کانت مغایره للموصوف بها و کل متغایرین فی الوجود فکل منهما متمیز عن صاحبه بشی ء و مشارک له بشی ء آخر و ذلک لاشتراکهما فی الوجود و محال أن یکون جهه الامتیاز عین جهه الاشتراک(2) و إلا

1- إذ الموجود کلما کان أجمع للمعانی الکمالیه کان سلوبه و فقداناته أقل و أندر و بساطته و وحدته أتم و أظهر، س قده

2- إن قلت کثیرا ما یقول المصنف قده إن ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک فکیف شدد النکر هاهنا قلت هذا حق و لکن موضع استعماله أنما هو حقیقه الوجود لا الماهیات و المفاهیم فإن ما به الامتیاز فی شیئیه الماهیه و هو الفصل لیس عین ما به الاشتراک و هو الجنس مطلقا نعم وجودهما أیضا موضع استعماله و لا سیما فی البسائط و هاهنا ما به الامتیاز فی أحد الطرفین شیئیه المفهوم و هی فی مقابل شیئیه الوجود الذی حقیقته أنه فی الأعیان فهذا من قبیل امتیاز وجود ذی ماهیه بالماهیه عن الوجود. علی أن کون ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک فی مراتب الوجود أنما یجدی نفعا فی البسائط إذا کانت المرتبه العالیه جامعه فی ذاتها لوجود السافل و أما إذا کانت فاقده کما هو مقتضی الزیاده فلا إذ یلزم الترکیب من الوجدان و الفقدان کما مر أو من قدر مشترک و قدر مختص کما هو مدلول الخطبه الشریفه و أیضا قد علمت أن الوجود الحقیقی عین الإراده- و القدره و غیرهما من الکمالات کما مر قبیل ذلک بأسطر فالوجود الذی زید علیه الصفات لم یکن وجودا إلا بالتجوز فلا سنخیه فلا شرکه فکیف یکون ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک- و هذا برهانی، س قده

ص: 141

لکان الواحد بما هو واحد کثیرا بل الوحده بما هی وحده بعینها کثره هذا محال- فإذن لا بد أن یکون کل منهما مرکبا من جزء به الاشتراک و جزء به الامتیاز فیلزم الترکیب فی ذات الواجب و قد ثبت أنه بسیط الحقیقه هذا خلف و إلیه الإشاره بقوله

: فمن وصفه فقد قرنه

إلی قوله فقد جهله أی من وصفه بصفه زائده فقد قرنه بغیره فی الوجود و إذا قرنه بغیره فقد جعل له ثانیا فی الوجود و کلما فرضه ثانی اثنین فقد جعله مرکبا ذا جزءین بأحدهما یشارکه فی الوجود و بالآخر یباینه- فکلامه ع إذ هو منبع علوم المکاشفه و مصدر أنوار المعرفه نص علی غایه تنزیهه تعالی عن شوب الإمکان و الترکیب فیلزم من هذا التنزیه(1) و التقدیس أن لا موجود بالحقیقه سواه و هذه الممکنات من لوامع نوره و عکوس أضوائه و قد مرت الإشاره إلی أن غایه التوحید توجب أن یکون الواحد الحقیقی کل الأشیاء فهو الکل فی وحدته و لهذا عقب هذا الکلام الذی فی نفی الصفات

: بقوله ع و من أشار إلیه فقد حده

إلی آخره أی من أشار إلیه بأی إشاره کانت حسیه أو عقلیه بأن قال هاهنا أو هناک أو کذا و کذلک فقد جعله محدودا بحد خاص و من حده بحد معین فقد عده أی جعله واحدا بالعدد لا بالحقیقه و قد ثبت أن وحدته الحقه لیست مبدأ الأعداد و واحد الأفراد و الآحاد و هو محال.

و علی هذا یجب أن لا یکون محصورا فی شی ء و لا یخلو عنه شی ء فلا یکون فی أرض

1- یعنی لا ینتقض البرهان بمغایره الموجودات معه إذ المغایره صفتیه لا عزلیه- فعدم سلب وجود بما هو وجود عن الوجود الصرف فی حیز الالتزام، س قده

ص: 142

و لا فی سماء و لا یخلو عنه أرض و لا سماء کما ورد فی الحدیث

: لو دلیتم بحبل علی الأرض السفلی لهبط علی الله

و لهذا قال ع

: و من قال فیم فقد ضمنه و من قال علی م فقد أخلی منه

تصدیقا لقوله تعالی هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ و قوله(1) ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَهٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَهٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ و قوله تعالی وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ و قوله فی الحدیث القدسی

: کنت سمعه و بصره و یده

و قول النبی ص: إنه فوق کل شی ء و تحت کل شی ء قد ملأ کل شی ء عظمته فلم تخل منه أرض و لا سماء و لا بر و لا بحر و لا هواء

و قد روی أنه قال موسی: أ قریب أنت فأناجیک أم بعید أنت فأنادیک فإنی أحس حسن صوتک و لا أراک فأین أنت فقال الله أنا خلفک و أمامک و عن یمینک و شمالک أنا جلیس عند من یذکرنی و أنا معه إذ دعانی

و أمثال هذا فی الآیات و الأحادیث کثیره لا تحصی.

تتمه و تبصره

و مما یجب التنبیه علیه أنه لیس معنی نفی الصفات عنه تعالی- أنها غیر متحققه فی حقه تعالی لیلزم التعطیل کیف و هو منعوت بجمیع النعوت الإلهیه و الأسماء الحسنی فی مرتبه وجوده الواجبی و جل جناب الحق عن فقد و عدم لصفه کمالیه بل المراد أن أوصافه و نعوته کلها موجوده بوجود واحد هو وجود الذات کما أن ذاتیات الماهیه لنا موجوده بوجود واحد شخصی لکن الواجب لا ماهیه له إذ لا جهه إمکانیه فیه فالعالم الربوبی عظیم جدا(2) و هو الکل فی وحده فتلک

1- لقد کفر الذین قالوا إن الله ثالث ثلاثه و آمن و وحد الله تعالی من قال إنه رابع ثلاثه فإن المعنی الذی فی قام مثلا رابع ثلاثه لیس فی رابع أربعه و لا ثالث ثلاثه- إذ المعنی لیس من سنخ الصوره و الوجود الذی فی ماهیه ثلاثه رابع ثلاثه لا ثالث ثلاثه إذ لیس الوجود من سنخ الماهیه حتی یکون أحد مقوماته کالواحد العددی الذی هو مبدأ قوام الثلاثه، س قده

2- هذا عباره الحکماء یستعملونها فی الصور المرتسمه فی الذات التی هی علمه العنائی و هذا نظیر قولهم النظام الکیانی مطابق للنظام الربوبی و فسحه ذلک العالم و عظمته- باعتبار أن فیه صوره کل شی ء من المجردات و المادیات کلیه مجرده عن الماده و لواحقها التی هی مناط الضیق موجوده بوجود الحق المحیط و قد استعملها المصنف قدس سره فی المرتبه الواحدیه- و هی عالم الأسماء و الصفات و هو عظیم جدا کما قالوا إنه فی هذه المرتبه جاءت الکثره کم شئت و إنما سمی بالعالم الربوبی لأن الأسماء و الصفات عندهم أرباب الأنواع و هی أرباب الأرباب التی هی المثل النوریه المسماه عند الإشراقیین بأرباب الأنواع و أما علی طریقه الحکماء فیسمی به لأنه من صقع الربوبیه فی مقابل هذا العالم الکیانی الغالب علیه أحکام السوائیه- لمکان الماده و الحرکه و غیرهما و قوله و هو الکل فی وحده کلام الفارابی ذکره فی مسأله العلم و المراد هنا أن وجود الحق تعالی وجود کل الأسماء و الصفات بوحدته و بساطته- بدون انثلام فیهما، س قده

ص: 143

الصفات الإلهیه کثیره بالمعنی و المفهوم واحده بالهویه و الوجود بل للحق سبحانه بحسب کل نوع من أنواع الممکنات صفه إلهیه هی رب ذلک النوع و مبدؤه و معاده- و له بحسب کل یوم شأن من شئون ذاتیه و تجلیات(1) فی مقامات إلهیه و مراتب صمدیه و له بحسب تلک الشئون صفات و أسماء کما یکاشفه العرفاء الکاملون- و لهذا قالوا أول کثره وقعت فی الوجود و برزخ بین الحضره الأحدیه الذاتیه و بین کثره الممکنات و المظاهر الخلقیه للصفات هی کثره الأوصاف و الأسماء الإلهیه

1- المراد بالشئون و التجلیات أما التجلیات التی فی السلسله العرضیه من تجل بعد تجل علی الماده الکلیه و معنی کل یوم أن مضی و أن یأتی أو تجل علی تجل علی کل نوع نوع- و کل منها عالم و لکل منها حرکه جوهریه و عرضیه فلکل منها زمان و طلوع نور التجلی علیه یوم و حینئذ یکون عباره أخری لقوله بل للحق إلی آخره أو المراد بهما حقیقه الأسماء و الصفات فإن هذه المفاهیم أسماء الأسماء و الاسم الحقیقی هو الوجود الصرف و لکن مأخوذا بتعین من التعینات الکمالیه الواجبیه فإن للحق تعالی تجلیا و ظهورا بذاته علی ذاته و ظهورا فی أسمائه و صفاته و ظهورا فی أسمائه و مجالی صفاته فالمراد بهما هاهنا التجلیات فی المرتبه الواحدیه و کل فی کل فی تلک المرتبه بحسب الوجود و الهویه کل شی ء فیه معنی کل شی ء و بکل یوم الأیام السرمدیه الجمعیه التی مع اشتمالها علی کل الأزمنه و الزمانیات و الدهور و الدهریات کانت واحدا و لحظه واحده فإن أمر الفاتحه کأمر الخاتمه وَ ما أَمْرُ السَّاعَهِ إِلَّا کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَهٌ وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیَّامِ اللَّهِ و هذه أعنی المرتبه الواحدیه برزخ البرازخ و أول برزخ بین أحدیه الذات و کثره الماهیات و الأعیان الثابته التی هی لوازم الأسماء و الصفات فی هذه المرتبه و بها ربط ذلک الإمکان بالوجوب و الکثره بالوحده کربط الحدوث بالقدم- و هذا التجلی فی الأسماء و الصفات و لوازمها بنحو الجمع مسمی عندهم بالرحمه الصفتیه- کما أن تجلیه فی مقام کن و ظهور الأفعال منه مرتبه طولیه و عرضیه مسمی بالرحمه الفعلیه، س قده

ص: 144

و هی غیر مجعوله(1) بل متحققه بنفس تحقق الذات الواجبه اللامجعوله لا کما یقوله المعتزله من أنها ثابته منفکه عن الوجود إذ قد علمت أن القول بشیئیه المعدومات باطل جدا بل کما وقع التنبیه علیه من أنها معان متکثره معقوله فی غیب الوجود- الحق تعالی متحده فی الوجود واجبه غیر مجعوله و مع ذلک یصدق علیها أنها بحسب أعیانها ما شمت رائحه الوجود لما ثبت و تبین أن الموجود بالذات هو الوجود- فهی لیست بما هی هی موجوده و لا معدومه و هذا من العجائب التی یحتاج نیلها إلی تلطف شدید للسریره

تنبیه آخر

قد مر أن کل کمال یلحق الأشیاء بواسطه الوجود فهو لمبدإ الوجود لذاته و لغیره بسببه فهو تعالی الحی القیوم العلیم القدیر المرید بذاته لا بالصفات الزائده و إلا یلزم الاحتیاج فی إفاضه هذه الکمالات علی شی ء إلی حیاه و قدره و علم و إراده أخری إذ لا یمکن إفاضتها إلا من الموصوف بها و إذا علمت هذا علمت معنی ما قیل إن صفاته تعالی عین ذاته و لاح لک أن معناه لیس کما سبق إلی الأوهام- أن هذه الحیاه و العلم و القدره الفائضه علی الأشیاء عین ذاته و لا أیضا ما توهمه(2) کثیر من المنتسبین إلی العلم أن هذه المعانی الکلیه متحده مع الذات فی المعنی و المفهوم کما هو مناط الحمل الذاتی کیف و ذاته تعالی مجهوله الکنه لغیره- و هذه الصفات معلومات متغایره المعنی بل هذا الوجود بما هو وجود مفنی التعینات- و المفهومات کلها فلم یبق فیه صفه و لا موصوف و لا اسم و لا مسمی و لا ماهیه و لا مفهوم إلا

1- أی الأسماء غیر مجعوله لا الممکنات و المظاهر و إن کان هذا أنسب بقوله لا کما یقوله المعتزله إذ المشهور منهم ثبوت الماهیات الممکنه منفکه عن الوجود فی الأزل لا مفاهیم الأسماء و إنما قلنا لا الممکنات لأن الکلام فی الأسماء و الصفات و المعتزله و إن لم یصرحوا بثبوتها إلا أنه لازم قولهم بثبوت الماهیات الممکنه لاشتراک الکل فی أنها من سنخ المفاهیم لا حقیقه الوجود، س قده

2- فتوهمهم مغالطه من باب اشتباه المفهوم بالمصداق و کما أن للإنسان مثلا شیئیه ماهیه و شیئیه وجود کذلک للعلم و القدره و نحوهما شیئیه مفهوم و شیئیه وجود فإذا قلنا إنها عین الذات أردنا أن وجودها عین الذات لا مفهومها و إذا قلنا إنها واحده قصدنا أن مصداقها واحد لا معناها و مفهومها، س قده

ص: 145

الذات فقط و لکن کونها عین الذات عباره عن کونها بحیث یصدق علیها لذاتها هذه المعانی المتکثره من دون قیام صفه به و فی هذا الاعتبار یتحقق صفه و موصوف و علم و عالم و قدره و قادر و کذا وجود و موجود و یقال لهذا الاعتبار مرتبه الإلهیه کما یقال لاعتبار الوجود مرتبه الأحدیه و الهویه الغیبیه فیتحد العلم و القدره و الإراده- و غیرها من الصفات فی هذه المرتبه کاتحاد الصفه و الموصوف فیها أیضا و الحکم بالمغایره بینها مع کونها واحده فی نفس الأمر کحکم العقل بالمغایره بین الجنس و الفصل فی العقل البسیط مع اتحادهما فی نفس الأمر و لیست فی الوجود إلا الذات الأحدیه کما أنهما فی الخارج شی ء واحد هو العقل و فی الاعتبار الآخر یتمیز کل منهما عن صاحبه فیتکثر الصفات و الأسماء و لوازمها غایه التکثر فأتقن ذلک لأن لا تقع فی التعطیل و لا فی التشبیه

الفصل (5) فی إیضاح القول بأن صفات الله الحقیقیه کلها ذات واحده لکنها مفهومات کثیره

و اعلم أن کثیرا من العقلاء المدققین ظنوا أن معنی کون صفاته تعالی عین ذاته- هو أن معانیها و مفهوماتها لیست متغایره بل کلها ترجع إلی معنی واحد و هذا ظن فاسد و وهم کأسد و إلا لکانت ألفاظ العلم و القدره و الإراده و الحیاه و غیرها فی حقه ألفاظا مترادفه یفهم من کل منها ما یفهم من الآخر فلا فائده فی إطلاق شی ء منها بعد إطلاق أحدها و هذا ظاهر الفساد و مؤد إلی التعطیل و الإلحاد بل الحق فی معنی کون صفاته عین ذاته أن هذه الصفات المتکثره الکمالیه کلها موجوده بوجود الذات الأحدیه بمعنی أنه لیس فی الوجود ذاته تعالی متمیزا عن صفته بحیث یکون کل منها شخصا علی حده و لا صفه منه متمیزه عن صفه أخری له بالحیثیه المذکوره- بل هو قادر بنفس ذاته و عالم بعین ذاته أی یعلم(1) هو نفس ذاته المنکشفه عنده بذاته

1- فسره بالعلم لنکتتین إحداهما أنه لما کان علمه فعلیا کافیا فی الوجود المعلوم کان قدره و ثانیتهما الإشاره إلی أن المعتبر عندهم فی القدره أنما هو العلم و المشیه لا انفکاک الفعل عن الفاعل کما عند المتکلم و لکون علمه فعلیا لا یستتبع شوقا و إراده غیر العلم قال فی الإراده أیضا بل نفس علمه إلی آخره کما أن علمه أیضا نفس ذاته، س قده

ص: 146

و مرید بإراده هی نفس ذاته بل نفس علمه المتعلق بنظام الوجود و سلسله الأکوان- من حیث إنها ینبغی أن توجد علی ما سیجی ء ذکره.

و تنبعث من کل من هذه الصفات صفات أخری مثل کونه حکیما غفورا خالقا رازقا رءوفا رحیما مبدئا معیدا مصورا منشئا محییا ممیتا إلی غیر ذلک فإنها من فروع کونه قادرا علی جمیع المقدورات بحیث لا یدخل ذره من ذرات الممکنات و المعانی فی الوجود بأیه حیثیه کانت من الحیثیات إلا بقدرته و إفاضته بوسط أو بغیر وسط و مثل کونه سمیعا و بصیرا و مدرکا و خبیرا و غیر ذلک مما یتفرع و یتشعب من کونه علیما و هکذا قیاس سائر الأسماء و الصفات غیر المتناهیه- الحاصله من ترکیب هذه الأسماء و الصفات(1) کترکیب الأنواع و الأصناف و الأشخاص من معانی ذاتیه کالأجناس و الفصول الداخلیه أو عرضیه کاللوازم و الأعراض العامه و الخاصه الخارجیه فإن من الأسماء و الصفات ما هی جنسیه و منها ما هی فصلیه و نوعیه و منها ما هی شخصیه کخالقیه زید و عالمیه عمرو و کل من هذه الأسماء و الصفات تستدعی مظاهر و مجالی مناسبه إیاها(2) بها یظهر أثر ذلک الاسم و الصفه فیه فکل صفه من صفات الله العظمی و اسم من أسمائه العلیا یقتضی إیجاد مخلوق من المخلوقات یدل ذلک المخلوق علی ذلک الاسم کما یدل الأشباح علی الأرواح- و الأظلال علی الأشخاص و المظاهر علی المباطن و المرایا علی الحقائق فالعالم

1- فالعلی و العظیم کل واحد منهما اسم و العلی العظیم اسم و کذا فی العلیم الخبیر و السمیع البصیر و نحو ذلک و أیضا لها عدم تناه باعتبار الأسماء الشخصیه فعالم لزید اسم شخصی و عالم لعمرو اسم شخصی آخر و هکذا، س قده

2- کالسبوح و القدوس للملک و السمیع و البصیر للحیوان و المضل للشیطان و اللطیف للجان و الله للإنسان و هکذا فالعالم بشراشره لأسماء ذلک الجمیل الواحد الأحد جل جلاله کبیت المرآه الذی صنعته زلیخا- ُ آئینه خانه است پر از ماه و آفتات دامان خاک تیره ز عکس صفای تو و الأرض الغبراء و ذره الهباء مع الأنوار القاهره العلیا و الدره البیضاء سیان فی هذا الشأن، س قده

ص: 147

الربوبی من جهه کثره المعانی الأسمائیه و الصفات عالم عظیم جدا مع أن کل ما فیه موجود بوجود واحد بسیط من کل وجه و هذا من العجائب التی یختص بدرکها الراسخون فی العلم فلذلک أوجد الباری جل ذکره ما سواه لیکون مظاهر لأسمائه الحسنی و مجالی لصفاته العلیا فلما کان قهارا أوجد المظاهر القهریه(1) التی یترتب علیها أثر القهر من الجحیم و درکاتها و عقاربها و حیاتها و عقوباتها و أصحاب سلاسلها و أغلالها من الشیاطین و الکفار و سائر الأشرار و لما کان رحیما غفورا أوجد مجالی الرحمه و الغفران کالعرش و ما حواه من ملائکه الرحمه و کالجنه و أصحابها من المقربین و السعداء و الأخیار و هکذا القیاس فی سائر الأسماء و مظاهرها- و مشاهدها و الصفات و مجالیها و محاکیها.

و اعتبر من أحوال نفسک الناطقه المفطوره علی صوره الرحمن و هی حجه الله علی الخلق فاعرف أن کل ما یصدر عنک من الأقوال و الأحوال و الحرکات و السکنات و الأفکار و التخیلات هی مظاهر ما کمن فی ذاتک من الصفات و الأسماء فإنک إذا أحببت أحدا و والیته دعتک تلک المحبه إلی أن یظهر منک ما یدل علی محبتک إیاه من المدح و التعظیم- و التبسیط و التکریم و الدعاء له و إظهار الفرح و النشاط و التبسم و المطائبه و لو لم تکن أحببته لما ظهر منک شی ء من هذه الأمور فهذه الآثار و النتائج مظاهر لصفه المحبه التی فیک و إذا عادیت أحدا ظهر منک من الأقوال و الحرکات و الآثار ما یدل علی معاداتک إیاه

1- کما أن الأسماء و الصفات فی مقام الوجود واحد کذلک المظاهر باعتبار فنائها فی الظواهر و لا أقل من اعتبار تدلیها بها یظهر ذلک کما هو حقه لمن کان حاله و مقامه مقام تصالح الأضداد فضلا عما ینطبق به برهانه إذ تحت کل جلال جمال و کل داء دواء و نقم نعم- 147 کما قال المولوی ُ عاشقم بر لطف و بر قهرش بجد\Z . فعند ذلک یکون مظهر کل اسم مظهرا للآخر و القهر فی الحق تعالی باهریه نوره کل نور و غلبه ظهوره کل ظهور کقاهریه نور الشمس بوجه أنوار الکواکب و هذا عین سعه رحمته کل شی ء و هذا معنی 147 قول السلطان أبی یزید حین سئل عن الاسم الأعظم فرغ بیت قلبک فإذن کل اسم هو الاسم الأعظم و أحد وجوه ما قیل کل شی ء فیه معنی کل شی ء، س قده

ص: 148

کالشتم و الضرب و الذم و إظهار الوحشه و الکراهه عنه و تمنی زواله و تشهی نکاله فهذه الآثار مظاهر لصفه العداوه التی فیک و قس علی ذلک نظائره فهذه الأسماء و الصفات- و إن کانت متحده مع ذاته تعالی بحسب الوجود و الهویه فهی متغایره بحسب المعنی و المفهوم.

و من هاهنا یثبت و یتحقق بطلان ما ذهب إلیه أکثر المتأخرین من اعتباریه الوجود- و کونه أمرا انتزاعیا لا هویه له فی الخارج و لا حقیقه له کسائر المفهومات المصدریه- کالإمکان و الشیئیه و الکلیه و الجزئیه و لا یکون متکثرا إلا بتکثر ما نسب إلیها من المعانی و الماهیات فیلزم علیهم کون صفاته موجودات متعدده متکثره(1) حسب تکثر معانیها و هذا فاسد قبیح جدا و لأجل هذا الإلزام ذهبوا إلی أن مفادها و معناها أمر واحد و کلها یرجع إلی مفهوم واحد و کادوا أن یقولوا بأن ألفاظها مترادفه فی حقه تعالی- فقد علمت فساده آنفا بل التحقیق کما مر مرارا أن الوجود هو الأصل فی الموجودیه و هو مما یتفاوت کمالا و نقصا و شده و ضعفا و کلما کان الوجود أکمل و أقوی کان مصداقا لمعان و نعوت کمالیه أکثر و مبدأ لآثار و أفاعیل أکثر بل کلما کان أکمل و أشرف کان مع أکثریه صفاته و نعوته أشد بساطه و فردانیه و کلما کان أنقص و أضعف کان أقل نعوتا و أوصافا و کان أقرب إلی قبول التکثر و التضاد حتی إنه یصیر تغایر المعانی المتکثره- التی یکون فی الوجود القوی الشدید موجبا لتضاد تلک المعانی فی حق هذا الوجود الضعیف فتغایر الأسماء المتقابله له کالهادی و المضل و المحیی و الممیت و القابض و الباسط- و الأول و الآخر و الغفار و القهار سبب لتضاد الموجودات و تعاند المکونات(2) التی

1- إذ المفروض أنه لا فرد لمفهوم الوجود سوی الحصص العقلیه حتی یکون ما به الاتحاد للصفات و الأصل فیها شیئیه المفاهیم التی اختلافها ذاتی بل هی مثار الاختلاف و الکثره فی الغیر فلا مفر لهم إلا أن یقولوا حملها علی الذات أو حمل کل منها علی الأخری ذاتی أولی- مفاده الاتحاد فی المفهوم و ذلک المفهوم الواحد ماهیه مقتضیه للوجود أی لانتزاعه و استحقاق حمله و ملزومه له من قبیل ملزومیه الشی ء للازمه الانتزاعی و بهذا أعنی کون الماهیه الواجبه ملزومه و مقتضیه للوجود بالنحو المذکور یفترق ماهیته تعالی عن الماهیه الإمکانیه- لکونها غیر ملزومه للوجود بل متساویه بالنسبه إلی الوجود و العدم، س قده

2- و لذا قیل سبحان من ربط الوحده بالوحده و الکثره بالکثره أی وحده وجود الماهیات الذی هو الفیض المقدس بوحده وجود الذات تعالی شأنه و کثره الماهیات- التی هی المظاهر بکثره الأسماء و الصفات التی هی الظواهر و إذا وصل السالک إلی مقام شهود وجود الصفات الذی هو جهه وحدتها بشهود مقام الواحدیه الذی هو مقام تصالح الأضداد ُ کما أشار ع إلیه بقوله: و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه تصالح فی حقه المظاهر المتقابله و من هنا قیل همه از انجام می ترسند و عبد الله از آغاز و أدنی من ذلک أن یشاهد جهه وحده الماهیات و المظاهر أعنی وجودها بأن تشاهد بحیث تکون مرتبطه و متعلقه بالتجلی الذی علیها بل فانیه فیه کما هو مقتضی توحید الآثار و توحید الأفعال أی توحید المتجلی علیه الذی هو کبیت المرآه الواحد و توحید التجلی الذی هو کعکس عاکس واحد حتی یشاهد جهه وحده الصفات و هی وحده وجود الذات و هذا توحید الصفات و الذات و الأول من قبیل اللم و هذا من قبیل الإن، س قده

ص: 149

هی آثارها و مظاهرها کالهدایه و الضلاله بل کالملک و الشیطان و الحیاه و الموت بل کالأرواح و الأبدان

الموقف الثالث فی علمه تعالی و فیه فصول

الفصل (1) فی ذکر أصول و مقدمات ینتفع بها فی هذا المطلب

منها أنه قد ثبت أن للأشیاء وجودا فی الخارج و وجودا فی القوه المدرکه

و مرادنا من الخارج هاهنا عالم الأجسام المادیه ذوات الجهات الوضعیه و الحکماء لما حاولوا إثبات أن للأشیاء الخارجیه نحوا آخر من الوجود و ربما یقال له الوجود الذهنی قالوا بعد ما أحالوا اتصاف معدوم مطلق بحکم ثبوتی إنا نحکم کثیرا ما علی أشیاء معدومه فی الخارج بأحکام وجودیه و ثبوت الشی ء للشی ء متوقف علی وجود ذلک الشی ء و إذ لیست تلک الأشیاء فی الخارج فلها نحو آخر من الوجود و هو الوجود العلمی سواء أطلق لفظ العلم علی ذلک الوجود أو علی الإضافه التی تقع بسببه بین

ص: 150

العالم و المعلوم.

و منها أن العلم کالوجود یطلق تاره علی الأمر الحقیقی و تاره علی المعنی الانتزاعی النسبی المصدری

أعنی العالمیه و هو الذی یشتق منه العالم و المعلوم و سائر تصاریفه إذ العلم ضرب من الوجود(1) و لو سئلت عن الحق فالعلم و الوجود شی ء واحد لکن الوجود إذا ضعف بحیث یتشابک مع العدم و یصحبه النقائص و القصورات- کالأجسام الوضعیه و عوارضها المادیه احتجب ذلک الوجود عن المدارک و المشاعر- و کما احتجبت هذه الأجسام و عوارضها بعضها عن بعض و غاب کل جزء منها عن صاحبه إذ لیس لها وجود جمعی و لا صوره حضوریه فی نفسها فکذلک احتجبت و غابت عن غیرها من القوی الإدراکیه إذ حضور شی ء عند شی ء متفرع علی حضوره فی نفسه فلیس لهذه الأجسام و أحوالها وجود علمی و لهذا لا یطلق علیها اسم العلم و المعلوم و لا لموضوعاتها اسم العالم مع أنه یطلق علیها اسم الوجود لأن اسم الوجود أعم تناولا للأشیاء من اسم العلم(2) و غیره من صفات الکمال کالقدره و الإراده و العشق و نظائرها و إن کانت کلها من أحوال الوجود و الموجود بما هو موجود و ذلک لأن فی مفهوم کل منها زیاده إضافه علی مفهوم الوجود مثلا العلم عباره عن وجود شی ء لشی ء آخر مستقل الوجود لا کوجود الصور و الأعراض للهیولی کیف و لو کان الشی ء علما و معلوما لأنه موجود فی ذاته لکان کل موجود فی ذاته معلوما لکل أحد و فساد

1- أی الوجود النوری الصوری غیر المشوب بالماده ثم ترقی و قال هما واحد- إلا أنه إذا ضعف الوجود لم یطلق علیه اسم العلم و المعلوم و لا علی الهیولی مثلا اسم العالم- لا أن حقیقه العلم مسلوبه عنه، س قده

2- هذا من جهه عدم اجتماع الفعلیات فی الموضوعات الجسمانیه و التفرقه التی بین أجزائها المنافیه لحضور ذواتها لذواتها و ذواتها لغیرها و أما من جهه النظر إلی کون الفعلیات الجوهریه الجسمانیه واقعه تحت الحرکه الجوهریه و اعتبار التوسط فی حرکتها- و کذا من جهه النظر إلی وحدتها الجامعه بین أجزائها فلذاهب أن یذهب إلی أن العلم سار فیها شامل لها، ط مد ظله

ص: 151

اللازم یوجب فساد الملزوم.

و منها أن الذی یطلق علیه اسم المعلوم قسمان

أحدهما هو الذی وجوده فی نفسه هو وجوده لمدرکه(1) و صورته العینیه هی بعینها صورته العلمیه و یقال له المعلوم بالذات.

و ثانیهما هو الذی وجوده فی نفسه غیر وجوده لمدرکه و صورته العینیه لیست هی بعینها صورته العلمیه و هو المعلوم بالعرض فإذا قیل العلم عباره عن الصوره الحاصله من الشی ء عند المدرک أرید بالمعلوم به الأمر الخارج من القوه المدرکه- کالسماء و الأرض و البیت و الحجر و الشجر و الفرس و الإنسان و سائر المادیات و أحوالها- و إذا قیل العلم عباره عن حضور صوره شی ء للمدرک عنی به العلم الذی هو نفس المعلوم لا شی ء غیره و فی کل من القسمین المعلوم بالحقیقه و المکشوف بالذات هو الصوره التی وجودها وجود نوری إدراکی خالص عن الغواشی المادیه غیر مخلوط بالأعدام و الظلمات.

فقد علم مما ذکرنا أن الوجود علی ضربین وجود إدراکی و وجود غیر إدراکی- و أن العالم عالمان عالم الغیب و عالم الشهاده و هما الآخره و الأولی و تسمیه الآخره بالغیب و الدنیا بالشهاده أنما هی بالقیاس إلی ضعف نظرنا لا بالقیاس إلی الأمر نفسه لأن الغیبه من لوازم هذا الوجود الدنیوی و الحضوری و الشهود من لوازم الوجود

1- المراد به المعلوم بالذات الذی فی العلوم الصوریه کما یرشدک إلیه قوله بعد أسطر وجود نوری إدراکی خالص إلی آخره فإن مراده فی هذا الأصل أن المعلوم الحقیقی هو الصوره المعلومه بالذات لا التی هی معلومه بالعرض لا التقسیم المستوفی للمعلوم- و لا تقسیم العلم إلی الحضوری و الحصولی فإنه سیجی ء فلا یرد أنه یصدق علی الموجود المادی- المعلوم بالعلم الحضوری أن وجوده فی نفسه عین وجوده لمدرکه إلی آخره مع أنه لیس ذلک المعلوم بالذات وجودا نوریا خالصا من الغواشی المادیه و لا غیر مخلوط بالأعدام و الظلمات کما یصرح به اللهم إلا أن یراد بنوریته و خلوصه عن الغواشی المادیه سلب حکم الماده کما فی معلومیه المادیات للواجب تعالی لکنه خلاف ظاهر المقام، س قده

ص: 152

الأخروی مع تفاوت درجاته و طبقات الجنان فی ذلک فکل طبقه هی أشد براءه عن هذا العالم و أکثر تجردا و ارتفاعا عن الماده فهی أشد ظهورا و أکثر حضورا و جمعیه.

اعلم أن أکثر القوم زعموا أن المانع عن المعلومیه هو کون الشی ء مقارنا- لأمور زائده علی ذاته مؤثره فیه کمقارنه اللون و الوضع و الشکل و غیرها لأن العلم عباره عند کثیر منهم عن امتیاز الشی ء عن غیره بوجه کلی فکل ما هو مخلوط بغیره ما دام کونه مخلوطا به لا یکون معلوما بل یکون مجهولا فقالوا المعلوم(1) إما مجرد عما سواه أو مخالطه به مخالطه مؤثره من الأغشیه و الملابس فالأول یسمی معقولا کالإنسانیه المطلقه المطابقه لأفرادها المتفاوته فی العظم و الصغر المختلفه فی الوضع و الأین و المتی و لو لم تکن مجرده عن مقدار خاص و وضع خاص و زمان خاص لما طابقت المختلفین و لما صح حمل الحیوانیه المطلقه علی البق و الفیل و سائر المختلفات فی هذه العوارض الغریبه.

و الثانی یسمی محسوسا سواء کان مبصرا أو مسموعا أو مشموما أو مذوقا أو ملموسا أو متخیلا أو موهوما و أما المقارنه غیر المؤثره فهی غیر مانعه عن المعقولیه کمقارنه السواد للحرکه فإن وجود أحدهما للآخر أو عدمه عنه لا یتغیر به نحو وجود الآخر- بخلاف مقارنه الوضع و المقدار و غیرهما لزید مثلا فإنها إذا زالت عنه زال وجوده الشخصی فلأجل ذلک مدار المعقولیه عندهم بالانفراد و التخلص بالکلیه عن العوارض الغریبه و کذا مدار المدرکیه علی شی ء ما من التجرد فالمتجرد عن أصل الماده دون عوارضه هو المحسوس بشرط تحقق نسبه ما وضعیه لمحل الصوره الإدراکیه لمادتها الخارجیه و المتجرد عن الماده و عوارضها إلا المقدار هو المتخیل و المتجرد عن الجمیع إلا نسبه غیر وضعیه هو الموهوم و المتجرد بالکلیه المساوی

1- المراد به المعلوم بالمعنی الأعم من الأربعه و المراد بالمعلوم فیما قبله المعقول- بقرینه قوله بوجه کلی و بقرینه مقابله هذا الکلام لقوله و کذا مدار المدرکیه إذ العلم المقابل للإدراک هو العلم بالکلی کما فی قولهم فی الحق تعالی إنه عالم و مدرک فلا تناقض فی الکلام، س قده

ص: 153

نسبته إلی الأفراد کلها هو المعقول هذا حاصل ما أفادوه و فیه قصور ناش من قله البضاعه فی صناعه الحکمه و عدم الاطلاع علی تفاوت أنحاء الوجودات قوه و ضعفا و کمالا و نقصا فإن المانع من کون زید معقولا لیس مقارنته للشکل و الوضع و اللون و الأعضاء کالرأس و الید و الرجل فإن جمیع ما ذکروه کما یمکن وجودها مع زید فی الخارج یمکن وجودها معه فی العقل(1) بل هذه الأنواع الطبیعیه المرکبه من

1- إن قلت ما المراد بهذه المقارنات الممکن وجودها مع زید فی العقل فإن کان المراد الشکل الکلی و الوضع الکلی و هکذا فمقارنتها معه لیست مؤثره لأن زیدا المتصور بعنوان المعقولیه هو الإنسان الکلی و الوضع و الشکل أو غیر ذلک المتصور معه وضع أو شکل بالحمل الأولی و عدم تصورهما معه لا یوجب زواله و الوضع المقارن المؤثر ما هو وضع بالحمل الشائع و بعباره أخری ما هو من لواحق الماده فمقارنه هذه الکلیات لیست مؤثره و إن کان المراد الأمور المعنویه الروحانیه 153 کما قال أرسطو الإنسان العقلی روحانی و جمیع أعضائه روحانیه مثل أن الید ما به یبطش و الرجل ما به یمشی و هکذا فلو بطش إنسان بالهمه أو طوی الأرض بلا مشی لکانت تلک الهمه و القدره یدا و رجلا بالحقیقه فمعلوم أن القوم أیضا لا یجعلون مثل هذه المقارنات مانعه من المعقولیه و إن کان المراد مقارنه وضع البدن و شکله و لونه للجوهر العاقل و للمعقول بالتبع فمع أنه خلاف الظاهر و لا سیما فی الأعضاء لیست مقارنه مؤثره إذ بانتفاء البدن فضلا عن وضعه و شکله و لونه لا ینتفی العقل و المعقول. قلت المراد شق آخر و هو أن المقارنات هذه اللواحق التی لمواد أفراد کل معقول بما هی معتبره مع ذلک المعقول الذی یحمل علیها مواطاه و هو حقیقتها و هی رقائقها و الرقائق هی الحقائق بوجه و کأنها قواعد مخروطات أنوارها و انبساط أشراقها و امتداد أظلالها- فأوضاعها و أشکالها أوضاع الحقائق و أشکالها و هکذا فی البواقی و هذه وراء المعنویات و الروحانیات من هذه اللواحق الموجوده بنحو الوحده و البساطه فی ذوات الحقائق و فی رءوس تلک المخروطات فالإنسان المعقول مثلا وجود بسیط مجرد فی العقل جامع لحقیقه وجود کل فرد فرد بنحو أعلی و مع ذلک کل الأفراد و الرقائق مقام وحدته فی الکثره و لذا قال فی سفر النفس 153 تعقل صوره الإنسان العقلی المجرد عن العوارض المادیه بأن یکون إنسانا بحتا یخرج عنه جمیع ما هو غیر الإنسان من الوضع الخاص و الکم الخاص و الأین الخاص و مع ذلک لا یحذف عنه شی ء من مقوماته و قواه و أعضائه حتی إنه یعقله ذا رأس و وجه و عین و بطن و ید رجل کل ذلک علی الوجه العقلی المشترک فیه بین الأعداد الکثیره و قال فی موضع آخر منه التجرید عن العوارض المقارنه للماهیه لیس شرط معقولیه تلک الماهیه إذ للعقل أن یتصور ماهیه الإنسان مثلا مع جمیع عوارضه و صفاته و نعوته من کمه و کیفه و أینه و وضعه و متاه و کذا بشکله و أعضائه و جوارحه کل ذلک علی الوجه العقلی الکلی کما ثبت فی باب علم الباری تعالی بالجزئیات انتهی. و لیس مراده من الوجه العقلی الکلی وجود روحانیاتها و معنویاتها بنحو الوحده- و البساطه فقط بل هو مع ما فی الأفراد و لکن لا علی وجه الخصوصیه کما حققنا و القرینه علی أن مراده ذلک قوله کما ثبت فی باب علم الباری تعالی بالجزئیات إذ لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّهٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ و قاعدته فی کتبه الجمع بین صفات التشبیه و التنزیه و حمله ما ورد من الکتاب و السنه فی البابین علی الظاهر من غیر نقص و وقوع فی التجسم، س قده

ص: 154

هذه الأبعاض و الأعضاء المختلفه و صفاتها اللازمه إذا فرض سلبها عنها لم یکن ماهیاتها هی هی فإن الحیوان کالأسد مثلا إذا انسلخ عن المقدار و الشکل و الرأس و العین و الید و الرجل و البطن لم یکن أسدا و لا حیوانا و أیضا(1) کما یمکن للعقل أن یتصور الإنسان فکذا یمکن له تصور مقداره و شکله و وضعه و لونه و أینه و غیر ذلک فرادی و جمعی فالقول بأن مدار العاقلیه علی تجرید ماهیه المعلوم عن المقدار و الشکل و غیرهما قول زور مختلق کیف و هذه الأمور بعضها مقومات للماهیه و بعضها کمالات و متممات لها و الکلام فی تعقل کل منهما کالکلام فی تعقل تلک الماهیه فالحق الحری بالتصدیق و التحقیق هو أن مدار العلم و الجهل و کذا النور و الظلمه و الظهور و الخفاء و الحضور و الغیبه علی تأکد الوجود و ضعفه- فالوجود کلما کان أقوی تحصلا و أشد فعلیه و أتم هویه کان أقوی انکشافا و أشد ظهورا

1- یمکن تقریره بوجهین أحدهما أنه إذا تصور مقداره و شکله و غیر ذلک علم أنها لیست مانعه من المعقولیه إذ لو کانت مانعه من معقولیه غیرها کانت أنفسها غیر معقوله بطریق أولی و ثانیهما أنه إذا تصور هذه و الأشیاء تحصل بأنفسها فی الذهن فقد قارنت جوهر العقل و هو عقل و عاقل و معقول فظهر أن مقارنتها مع الشی ء لیس مانعا من معقولیته و الجواب یستفاد مما ذکرنا فتفطن، س قده

ص: 155

و أکثر حیطه و جمعا للأشیاء و کلما کان أضعف و أنقص کان أکثر خفاء و ظلمه و أقل حصولا و أنقص ظهورا.

ثم أقوی الموجودات هو الوجود الواجبی المبری ء بالکلیه عن جهات الإمکانات و الأعدام و الشرور و عن جهه النقص و القصور و هو عالم الإلهیه الذی فیه وجود جمیع الأشیاء کلها علی وجه الوجوب الذاتی من غیر شائبه کثره و إمکان و أضعف الموجودات هو الأجسام الطبیعیه و أحوالها و هو عالم الحدوث و الدثور و التجدد و الزوال و الأول منبع ماء الحیاه و الظهور و مبدأ أنوار العلوم و المعلومات و الآخر معدن الموت و الظلمات و ما بین هذین الطرفین طبقات کثیره کل ما هو أقرب إلی المبدإ الأعلی کان فی باب الظهور و العلم أقوی و کل ما هو أبعد منه کان أخفی و أضعف ظهورا و معلومیه لکن جمیع ما سوی هذا العالم الأسفل مشترکه فی أن وجودها وجود صوری إدراکی غیر منفک عن الحیاه و الإدراک بخلاف ما فی هذا العالم و هو الأجسام الطبیعیه إذا أخذت بذاتها مع قطع النظر عن مبادیها النفسیه و العقلیه و مقوماتها الباطنیه فإن جمیعها خارجه عن حدود هذا العالم و إن کانت محیطه بهذه الأجسام إذ لا قوام للسافل إلا بالعالی و لو لا العالی لانطمس السافل و أنت قد عرفت الفرق بین الجسم الطبیعی بالمعنی الذی هو ماده و بینه بالمعنی الذی هو جنس و الحیاه و الإدراک خارجان عن حدود الأجسام الحیوانیه التی فی هذا العالم بالمعنی الأول- غیر خارجین عنها بالمعنی الثانی فأبدان الحیوانات و جثتها هی من هذا العالم و نفوسها و أرواحها من عالم آخر.

و منها أنه قد مر أن العلم قد یکون نفس المعلوم الخارجی

و قد یکون غیره فهاهنا نقول کما أن العلم بالشی ء قد یکون صوره ذهنیه کما فی علمنا بالأشیاء الخارجه عنا علما عقلیا و ذلک العلم لا محاله أمر کلی(1) و إن تخصصت بألف تخصص

1- فیه إشاره إلی أن الصوره العلمیه فی العلم الحصولی سواء کانت جزئیه خیالیه أو کلیه عقلیه لا تخلو من إبهام الکلیه فإن الصوره الذهنیه کائنه ما کانت لا تأبی أن یفرض لها أکثر من مصداق واحد و الجزئیه فی الصوره المحسوسه أو المتحصله من جهه أخری غیر نفس الصوره و هی کونها مأخوذه من الشخص، ط مد ظله

ص: 156

فکذلک قد یکون أمرا عینیا و صوره خارجیه کما فی علمنا بنفسنا و بصفاتها اللازمه- فإنا ندرک ذواتنا بعین صورتنا التی نحن بها لا بصوره زائده علیها فإن کل إنسان یدرک ذاته- علی الوجه الذی یمتنع فیه الشرکه و لو کان هذا الإدراک بصوره حاصله فی نفسنا- فهی تکون کلیه و إن کانت مجموع کلیات جملتها تختص بذات واحده إذ مع ذلک لا یخرج نفس تصوره عن احتمال الصدق علی کثیرین و أیضا(1) کل مفهوم کلی و صوره ذهنیه و لو کان أمرا قائما بذاتنا فنحن نشیر إلیه بهو و نشیر إلی ذاتنا بأنا فعلمنا بذاتنا عین وجود ذاتنا و هویتنا الشخصیه.

و اعلم أن هاهنا دقیقه شریفه(2) یجب التنبیه علیها و هی أن لقائل أن یقول- النفس الإنسانی(3) جوهر متحصل لا محاله و کل جوهر لا محاله یقع تحت مقوله الجوهر بالذات فیکون الجوهر جنسا له و کل ما له جنس یکون له فصل لا محاله- فالنفس مرکبه من جنس طبیعی و فصل طبیعی و هما أعنی الطبیعتین مفهومان کلیان- و کل ما هو مرکب من المفهومات الکلیه لا یمکن الإشاره إلیه إلا بهو لا بأنا.

فإن قلت الجنس و الفصل جزءان لنوع النفس فلا بد من انضمام أمر جزئی إلیهما حتی یتم قوامها الشخصی و المتقوم من المعنی النوعی مع التشخص لا یحتمل الصدق علی کثیرین.

قلت هب أن المرکب من عده معان مع أمر آخر شخصی بذاته کالوجود و نحوه و إن امتنع صدقه علی کثره لکن لا بد فی تعقل ذلک المرکب من تعقل مقوماته الکلیه- بعلم کلی و صوره ذهنیه و کلما هو کذلک فهو بالنسبه إلینا هو و لا یمکن الإشاره إلیه

1- الفرق بین الوجهین أن الأول سلوک من مسلک الجزئیه فإن صوره النفس العلمیه جزئیه و لو کانت علما حصولیا کانت کلیه و الثانی سلوک من مسلک الحضور و لو کانت علما حصولیا أشیر إلیها بهو علی طریق الغیبه لا بأنا علی طریق الحضور، ط مد ظله

2- باعتبار ما هو نتیجه هذه الکلمات من أن النفس لا ماهیه لها و أنها فوق الجوهریه بمعنی ماهیه إذا وجدت فی الخارج کانت لا فی الموضوع 156 کما قال الشیخ المقتول إن النفس و ما فوقها أنوار صرفه و وجودات محضه، س قده

3- هذا فی الحقیقه تقریر آخر للوجه الثانی و تمهید لدفع ما سیذکره من الاعتراض و لیس باعتراض، ط مد ظله

ص: 157

بأنا و نحن نعلم بوجداننا(1) أنا عند إدراکنا لذاتنا قد نغفل عن جمیع المفهومات و العنوانات الکلیه فضلا عن مفهوم الجوهر أو الناطق(2) أو غیر ذلک و کلما ندرکه من هذه الأمور لا نشیر إلیه بأنا فعلم من هذا أن الکل غائب عنا إلا هویتنا البسیطه- فلا بد أن تکون هذه الهویه البسیطه وجودا لا غیر إذ کلما هو غیره فلا محاله تحت إحدی المقولات فیکون مرکبا من أمور کلیه و الوجود لیس کذلک لما قد مر مرارا أنه غیر داخل تحت معنی کلی و إن صدق علیه کثیر من تلک المعانی.

و من هاهنا اندفع إیراد بعضهم علی القوم(3) عند ما أثبتوا تجرد النفس- بأنا نغفل عن البدن و سائر الأجسام و عوارضها و لا نغفل عن ذاتنا فذاتنا جوهر مجرد غیر شی ء من الأجسام و عوارضها حیث یقول علی سبیل المعارضه إنا کثیرا ما ندرک ذاتنا و لا یخطر ببالنا أصلا معنی الجوهر المجرد فکیف یکون ذاتنا عین الجوهر المجرد

و منها أن النفس کما تدرک ذاتها بنفس صوره ذاتها

اشاره

لا بصوره أخری کذلک تدرک کثیرا من قواها المدرکه و المحرکه لا بصوره أخری ذهنیه و بیان ذلک من وجوه-

الأول أن النفس تتصرف فی بدنها الخاص الشخصی

و تستعمل قواها الشخصیه

1- متعلق بما قبل السؤال و الجواب و إبطال لترکب النفس من الأجزاء العقلیه کقوله و کلما هو مرکب من المفهومات الکلیه لا یمکن الإشاره إلیه إلا بهو لا بأنا، س قده

2- لعلک تقول إن الأنسب أن یقال نغفل عن الجوهر و الناطق مع کونهما ذاتیین فضلا عن المفاهیم العرضیه لکن الجواب أن التنزل باعتبار العموم فی الأول و الخصوص فی الثانی لا الذاتیه و العرضیه، س قده

3- أی القوم الذین قالوا بتجرد النفس عن الماده و وجه الاندفاع أن النفس إذا تجردت عن الماهیه ثبت تجردها عن الماده بطریق أولی أو القوم الذین قالوا بتجرد النفس عن الماهیه و عن الترکب من الجنس و الفصل و وجه الاندفاع أنهم یلتزمون و یقولون الغفله عن مفهوم الجوهر المجرد تؤکد ذلک المطلوب أو أنهم یقولون لا نمنع صدق المعانی المتکثره صدقا عرضیا کصدق الموجود بالفعل لا فی الموضوع و غیره من النعوت الکمالیه عن الهویه البسیطه فقولنا فذاتنا جوهر مجرد إلی آخره من هذا القبیل، س قده

ص: 158

الموجوده فی الأعیان فإنها تستعمل مثلا قوتها المتفکره و تستخدمها فی تفصیل الجزئیات و ترکیبها و ترتیب الحدود الوسطی و هی لا محاله صور جزئیه موجوده فی مشهد النفس حاضره عندها متمثله بین یدیها تقلبها کیف تشاء و تتصرف فیها بالتقدم و التأخیر و الجمع و التفریق و قابل هذه التصریفات و التقلیبات لیس إلا صورا شخصیه عینیه(1) لا أمورا کلیه ذهنیه مبهمه الوجود و کذا الإله التی بها یقع التصرف و الترتیب- أعنی القوه المتفکره و کذلک تدرک النفس قواها الخیالیه و الجسمیه و تتصرف فیها و تحفظها و تحفظ بها الصور الموجوده فیها و تشاهدها بأعیانها لا بواسطه صور أخری غیرها لئلا یلزم تضاعف الصور و ذهابها إلی غیر النهایه فالنفس إذن تشاهد تلک الأمور- مبصره إیاها ببصر ذاتها لا بباصره أخری.

الثانی أن إدراک هذه الأمور لو کان بصوره ذهنیه

(2) مأخوذه عنها لأدرکناها

1- الصوره و إن کانت کلیه بدلیل قوله المتفکره حیث إن المتخیله تسمی متفکره- عند استعمال العاقله إیاها فی تفصیل الکلیات و ترکیبها التفصیل فی السوالب و الترکیب فی الموجبات إلا أن کل کلی جزئی فی نفسه أو من حیث إن الموضوع أی النفس من جمله المشخصات- و عینیتها من جهه أن الموجود الذهنی عینی و ذهنیته مثل کلیته باعتبار المقایسه و إنما قال لا أمورا کلیه ذهنیه مع أنها کما کانت شخصیه عینیه کما علم ذهنیه کلیه أیضا لأنها لما کانت محل تصرف النفس لا بد أن یکون أنفسها معلومه بالحضور للمتصرف و إن کانت معلومه بالصور الکلیه کانت الصور متصرفا فیها، س قده

2- أی الصور المحفوظه و المتصرف فیها لا الآلات بقرینه مقابله قوله و أهل الکمال منهم یدرکون إلی آخره ثم إنه قدس سره جعل المدعی الذی هو بعض الأصول و المقدمات مدرکیه القوی المدرکه و المحرکه بالحضور لا بصور ذهنیه و الحال أن الثانی و الثالث و الرابع من الوجوه المبینه للمدعی بل الأول بالنسبه إلی نفس الصور العلمیه و الخامس بالنسبه إلی الاستعمال لا بالنسبه إلی الآلات یثبت مدرکیه آثارها و مقبولاتها أعنی الصور الإدراکیه بالحضور و غرضه قدس سره إیماء لطیف إلی قاعده اتحاد المدرک و المدرک و أیضا قد مر فی مبحث القوه و الفعل أن القوه بمعنی مبدإ التأثیر تطلق علی العرض فإن الحراره مبدأ التلطیف مثلا و البروده مبدأ التکثیف مثلا و هذه الصور مبادی ء الکشف و الانکشاف مثلا، س قده

ص: 159

علی الوجه الکلی و اللازم باطل لأنا نجد من أنفسنا أنا ندرک کثیرا من هذه الصور الإدراکیه علی الوجه الجزئی هذا حال جمهور الناس و أهل الکمال منهم یدرکون(1) مع ذلک بالمشاهده الحضوریه حوامل تلک الصور و حفظتها و کتبه الأعمال و صریف أقلامها و کیفیه کتابتها و بطلان اللازم یستلزم بطلان الملزوم و إذا بطل الملزوم کان نقیضه حقا و هو المطلوب.

الثالث أنا نتألم بمرض أو تفرق اتصال یقع فی بدننا

و الألم هو الشعور بالمنافی- و لیس هذا الألم بأن یحصل لتفرق الاتصال(2) أو للخلط الموذی أو الکیفیه الموذیه

1- أی یدرکون بالعلم الحضوری الترکیبی و إلا فالکل مشترکون فی العلم الحضوری البسیطی، س قده

2- حاصله أنا إما أن ندرک نفس التفرق الواقع فی الموضوع المخصوص بالحضور فهو المطلوب و إلا فإن کان مدرکا بحصول صورته فإما أن یکون تلک الصوره فی ذلک الموضوع المخصوص فیلزم اجتماع المثلین فی موضوع واحد و إما أن تکون فی النفس- باعتبار مقامها العقلی فتکون الصوره کلیه و إما أن تکون فی قوه أخری کالباصره فیلزم أن یتألم کل من وقعت تلک الصوره فی باصرته و لیس کذلک نعم قد یحصل بالأبصار و غیره ألم آخر بل غم و هم لا هذا الوجع المخصوص. إن قلت لم لا یجوز أن تقوم إحدی الصورتین بالنفس فی مقامها النازل اللمسی أو بأمر له تعلق بالنفس کالقوه اللامسه قیاما صدوریا و الأخری بالعضو قیاما حلولیا فلا یلزم اجتماع حالین فی محل واحد. قلت النفس فی ذلک المقام اللمسی عین اللامسه و هی لا شأن لها إلا الانطباع و السرایه فی کل البدن فالقیام بها أیضا قیام بذلک العضو و یلزم ما ذکرنا و الإیراد بهذا الوجه علی قولهم- الإدراک موقوف علی تجرید ما مدفوع بأن هذا التوقف فی العلم الحصولی و الإدراک الصوری- لا العلم الحضوری کما فی معلومیه الأجسام و الجسمانیات لنور الأنوار علی طریقه أهل الإشراق. إن قلت إذا لم یشترط التجرید فی مطلق العلم فلندرک نحن الأجسام و الجسمانیات بالحضور بلا اشتراط بالتجرید فیکون الظلمات أیضا صالحه للعلم و المعلومیه بلا حاجه إلی انتزاع وجود صوری نوری منها کما یقوله المصنف قده. قلت قد مر أن العلم الحضوری فی موردین علم الشی ء بنفسه و علم الشی ء بمعلوله و معلوم أن الأجسام و الجسمانیات لیست أنفسنا و لا معالیلنا بخلاف قوانا و آلاتنا أحوالها، س قده

ص: 160

صوره أخری فی ذلک العضو جزئیه أو فی النفس کلیه أو فی غیرهما بل المدرک فی هذا الألم نفس تفرق الاتصال(1) أو کیفیه قائمه بالعضو نعم ربما یحصل من إدراک هذا المنافی بصوره أخری ألم آخر غیر هذا الألم الحسی(2) فإذن ثبت أن من الأشیاء- ما یکفی فی إدراکها مجرد حضور ذاتها للنفس أو لأمر له تعلق حضوری بها.

الرابع أن من أدرک شیئا خارجا عن ذاته و ذوات قواه فإنما یدرکه بصوره حاصله منه عند نفسه

مطابقه إیاه و أما تلک الصوره فإنما یدرکها بعین تلک الصوره- لا بصوره أخری مطابقه و إلا لزم أن یجتمع فی محل واحد صور متساویه فی الماهیه(3)

1- هذا بظاهره ممنوع بل المدرک من طریق الحس سواء کان لذیذا أو مولما هو صوره الکیفیه الحاصله فی العضو الملائمه لطبیعته أو المنافی المضاد لها و هی التی تحصل عند الحس المشترک حصولا ذهنیا کیف و الحس کثیرا ما یخطی ء فی مدرکه و لا معنی للخطأ فی معلوم حضوری. و أیضا من المسلم فی محله أن هذه الإدراکات الحسیه زمانیه بمعنی أن بین ورود المحسوس علی العضو الحساس و بین الإدراک فصلا زمانیا و لو کان معلوما حضوریا لم یکن لذلک معنی لکن یجب أن یعلم أن هذا العلم الحصولی متوقف علی اتحاد الکیفیه الحاصله للعضو معه و للنفس اتحاد مع العضو فتجد عندئذ ما یجده العضو من الکیفیه و هو علم حضوری- و الصوره الذهنیه الحاصله فی الحس المشترک مأخوذه منه و لعل هذا هو مراده قدس سره، ط مد ظله

2- و هو الألم الوهمی الحاصل من ضم معان مولمه وهمیه إلی الصوره الحسیه فیشتد به الألم و یتضاعف الجزع و قلما یوجد مورد لا یشارک فیه الوهم الحس فیما یدرکه، ط مد ظله

3- و لزم أیضا استحضار النفس ما لا نهایه له دفعه واحده فالمقدم فی الثانی و الرابع واحد و التالی هنا اجتماع الأمثال و فی الثانی مدرکیتها علی الوجه الکلی و الصور فی الرابع غیر مختصه بالجزئیات بخلاف الثانی بل فی الأول أیضا اشتراک فی المقدم معهما- إلا أن الثانی عدم نهایه الصور و ذکر القوی فیه تطفلی لئلا یتحد مع الخامس فتفطن، س قده

ص: 161

مختلفه بالعدد و هو محال(1)(2)

الخامس من العرشیات أن النفس فی مبدإ فطرتها خالیه عن العلوم

الخامس من العرشیات(3) أن النفس فی مبدإ فطرتها خالیه عن العلوم التصوریه و التصدیقیه و لا شک أن استعمال الآلات کالحواس فعل اختیاری لیس فعلا طبیعیا فیتوقف لا محاله علی العلم بتلک الآلات فلو کان کل علم بارتسام صوره من المعلوم لزم توقفه علی استعمال الآله المتوقف علی العلم بتلک الآله و هکذا یعود الکلام فإما أن یدور أو یتسلسل و هما محالان فبالضروره أول علوم النفس هو علمها بذاتها ثم علمها بقواها(4) و آلاتها التی هی الحواس الظاهره و الباطنه- و هذان العلمان من العلوم الحضوریه ثم بعد هذین العلمین ینبعث من ذات النفس

1- لأنه اجتماع الأمثال و لأنه خلاف الوجدان، س قده

2- الظاهر أن استحالته من جهه التسلسل اللازم من فرض معلومیه کل صوره علمیه- بصوره علمیه أخری و هو البرهان علی اتحاد العلم و المعلوم و أما مجرد اجتماع صور متماثله فی محل واحد فلیس فیه کثیر أشکال لکونها صورا ذهنیه لا تترتب علیها الآثار، ط مد ظله

3- کونه عرشیا لأجل معرفه أن الفعل الاختیاری ما هو مسبوق بالمبادی ء الأربعه من العلم و المشیه و الإراده و القدره من غیر اعتبار انفکاکه عن الفاعل کما هو معتبر عنه عند المتکلم- و أیضا لأجل انطواء العلم بالقوی فی علم النفس بذاتها و انطواء العشق و الإراده لها فی عشقها و إرادتها لذاتها و هذا مطلب نفیس مناط کون النفس فاعلا بالتجلی للقوی و هو قوله فبالضروره أول علوم النفس إلی آخره، س قده

4- إن کان المراد بالعلم بالقوی العلم بالقوی الذی هو منطو فی علمها بذاتها حیث إنها بسیطه الحقیقه کل القوی بنحو الوحده و البساطه فالاستتباع المستفاد من کلمه ثم باعتبار المفهوم- فعنوان العلم بالذات مقدم و عنوان العلم بالغیر مؤخر و من هذا القبیل ترتیب الصفات الوارد فی أحادیث أهل العصمه کقولهم علم و شاء و أراد و قدر و قضی و أمضی و نحو ذلک و قول بعض المتکلمین إن اعتبار الإراده مقدم علی اعتبار القدره و إن کان المراد العلم بالقوی- فی مقام القوی المترتبه المتکثره نوع تکثر و فی مقام الوحده فی الکثره من النفس فالأمر واضح- و علی التقدیرین لیست کلمه ثم للتراخی الزمانی، س قده

ص: 162

لذاتها استعمال الآلات بدون تصور هذا الفعل(1) الذی هو استعمال الآلات و التصدیق بفائدته کما فی سائر الأفعال الاختیاریه الصادره عنا فی خارج البدن فإن هذا ضرب آخر من الإراده لیس بالقصد و الرویه و إن کان غیر منفک عن العلم به لکن الإراده هاهنا عین العلم و فی غیره من الأفعال الاختیاریه الصادره عن النفس مسبوقه بالعلم بها و التصدیق بفائدتها و أما الفعل الذی هو کاستعمال النفس القوی و الحواس و نحوها فإنما ینبعث عن ذاتها لا عن رویتها فذاتها بذاتها موجبه لاستعمال الآلات لا بإراده زائده و علم زائد بل النفس لما کانت فی أول الفطره عالمه بذاتها عاشقه لها و لفعلها عشقا ناشئا من الذات اضطرت إلی استعمال الآلات التی لا قدره لها إلا علیه فاحتفظ بهذا فإنه علق نفیس.

و من الشواهد الداله علی هذا المطلب

أن صوره ما قد تحصل فی آله إدراکیه- و النفس لا تشعر بها(2) کما إذا استغرقت فی فکر أو فی غضب أو شهوه أو فیما تؤدیه حاسه أخری فلا بد من التفات النفس إلی تلک الصوره فالإدراک لیس إلا التفات النفس- و مشاهدتها للمدرک و المشاهده لیست بصوره کلیه بل بصوره جزئیه فلا بد أن یکون للنفس علم إشراقی حضوری لیس بصوره زائده فقد ثبت و تحقق بهذه الوجوه- أن الإدراک مطلقا أنما یحتاج إلی صوره حاصله و أما الاحتیاج إلی صوره ذهنیه- زائده علی ذات المدرک فإنما یکون حیث لا یکون وجود المدرک وجودا إدراکیا- نوریا کالأجسام المادیه و عوارضها أو لا یکون المدرک بوجوده(3) حاضرا عند

1- أی تصورا حصولیا لأن المقسم للتصور و التصدیق هو العلم الحصولی و إن کان معلوما بالحضور فالنفس بالنسبه إلی الاستعمال فاعل بالرضا و باعتبار علمها الإجمالی المقدم به فاعل بالعنایه و باعتبار انطواء العلم به فی علم النفس الحاویه للقوی المستعمله بذاتها علما مقدما لأن النفس کل ما دونه فاعل بالتجلی آیه کبری للفاعل بالتجلی الحق، س قده

2- یمکن أن یناقش فیه بأن المسلم فی المورد انتفاء العلم بالعلم لا انتفاء أصل العلم، ط مد ظله

3- مقابلته مع عدم کون وجود المدرک نوریا علی سبیل التغلیب أو یکون کلمه أو بمعنی الواو و قوله و عدم الحضور إلی آخره الأول کالمعدوم المطلق و الثانی کواجب الوجود باعتبار ذاته بذاته و الثالث کالصور التی فی أذهان أخر عالیه أو سافله- و یحتمل أن یکون المراد بالثانی الأجسام المادیه و عوارضها بإدخال الواجب فی الثالث- و لکن بأن یکون التردید أعنی قوله أو لا یکون المدرک إلی آخره تردیدا فی العباره، س قده

ص: 163

القوه الدراکه و عدم الحضور إما لعدم وجود المدرک أصلا أو لعدم وجود إدراکی له أو لعدم وجوده الإدراکی عند قوه دراکه فإن کل واحد من الموجودات لیس حاصلا لکل أحد و لا کل واحده من الصور العلمیه حاصله لکل من له صلاحیه العالمیه- و إلا لکان کل عالم عالما بکل شی ء و لیس کذلک کما لا یخفی بل لا بد فی تحقق العالمیه و المعلومیه بین الشیئین من علاقه ذاتیه بینهما بحسب الوجود فیکون کل شیئین(1) تحقق بینهما علاقه اتحادیه و ارتباط وجودی أحدهما عالما بالآخر إلا لمانع من کون أحدهما ناقص الوجود أو مشوبا بالأعدام محتجبا بالغواشی الظلمانیه- فإن تلک العلاقه مستلزمه لحصول أحدهما للآخر و انکشافه علیه و هی قد تقع بین نفس ذات المعلوم بحسب وجوده العینی و ذات العالم کما فی علم النفس بذاتها و صفاتها و قواها و الصور الثابته فی ألواح مشاعرها و قد تکون بین صوره حاصله من المعلوم زائده علی ذاته و ذات العالم کما فی علم النفس بما خرج عن ذاتها و ذات قواها و مشاعرها- و یقال له العلم الحصولی و العلم الحادث و المدرک بالحقیقه هاهنا أیضا هو نفس الصوره الحاضره لا ما خرج عنها و إذا قیل للخارج إنه معلوم فذلک بقصد ثان- کما أن الموجود قد یطلق علی نفس الوجود و قد یطلق علی الماهیه الموجوده و الموجود بالحقیقه هو القسم الأول و هو المتعین المتمیز فی الواقع دون الماهیه لأنها فی ذاتها أمر مبهم غیر متعینه الذات فإذا أطلق علیها لفظ الموجود فإنما هو بقصد ثان من جهه ارتباطها بالوجود و قد أشرنا مرارا إلی أن العلم ضرب من الوجود بل عینه فوزان العلم وزان الوجود- فکلما وجد لنفسه فهو معلوم لنفسه و کلما وجد لشی ء آخر فهو معلوم لذلک الآخر لکن الهیولی وجودها بالقوه فهی غیر موجوده لذاتها فهی غیر عالمه بذاتها و لا الصوره الجسمیه و النوعیه موجوده لذاتها فلا تکون معلومه لذاتها و لا الهیولی عالمه بها کما عرفت فإذن العلم بالشی ء بالحقیقه هو حضور ذاته عند العالم و هو أتم قسمی العلم بالشی ء لا بحصول صوره هی غیر ذات الشی ء المعلوم إذ لا علاقه بین العالم و بین الذات التی هی غیر الصوره العلمیه فمن

1- اثنینیه الشیئین أعم من أن تکون بحسب المفهوم خاصه کما فی العلاقه الاتحادیه التی فی علم الشی ء بذاته أو بحسب الوجود أیضا کما فی الارتباط الوجودی الذی فی علم الشی ء بالغیر سواء کان ذلک الارتباط بنحو العلیه أو القبول و الاتصاف، س قده

ص: 164

ذهب(1) إلی أن العلم بالغیر منحصر فی ارتسام صوره منه لا غیر فقد أخطأ و أنکر أتم قسمی العلم نعم لو قیل إن العلم بالأشیاء التی لیس وجودها الخارجی وجودا إدراکیا- کالأجسام الطبیعیه و حرکاتها و أحوالها منحصر فی حصول صوره أخری مطابقه إیاها- لکان حقا لکن أکثر الأقوام ذاهلون عما حققناه(2) من أن لا حضور لهذه المادیات و الظلمات عند أحد و لا انکشاف لها عند مبادیها إلا بوسیله أنوار علمیه متصله بها- هی بالحقیقه(3) تمام ماهیاتها الموجوده بها

1- هم المشاءون فحصروا العلم الحضوری فی علم الشی ء بنفسه و نفوه فی العلم بالغیر- و ذهبوا إلی أن علم الواجب تعالی أیضا بالأشیاء الممکنه حصولی ارتسامی فقد أنکروا أتم قسمی العلم فی العلم بالغیر، س قده

2- إشاره إلی ما ذهب إلیه فی نحو وجود العلم الحصولی بعد القول بتجرد مطلق العلم جزئیا کان أو کلیا و أن المشهود فی العلوم الحصولیه الجزئیه هو المثل المعلقه و الصور البرزخیه و فی الکلیه أرباب الأنواع و هی وجودات خارجیه ذوات آثار خارجیه و أما ما نجده من عدم ترتب الآثار علی الصور الذهنیه فإنما هی الآثار المترتبه علیها فی ظرف الماده- لا آثارها فی نفسها علی أنها مشهوده من بعید و ذلک منشأ کلیتها و إبهامها و غیر ذلک. و إلی ذلک یرجع ما قدمناه فی التعلیق السابق أن النفس باتحادها بالعضو المتحد مع الصوره الحاصله تجد الصوره الحاصله بعینها فإن الذی تجده هو التوسطیه من الحرکه دون القطعیه و التوسطیه ثابته غیر متغیره و قد قدمنا فی البحث عن الحرکه الجوهریه أن الثبات من شئون التجرد و أما حصول العلم الحسی بالحرکات و التغیرات فإنما هو علم بالحرکه و التغیر لا حرکه و تغیر فی العلم فافهم ذلک، ط مد ظله

3- أی أنوار هی قواعد مخروطات أنوار أرباب الأصناف المادیه القیمه بها کتقویم النفس بإشراقها للبدن و تمام ماهیاتها هی التی بها هی هی یعنی وجوداتها لا شیئیاتها المفهومیه- و کیف لا تکون هی تمام وجوداتها و هی مبادیها و غایاتها و السبب التمامی للشی ء و کماله- لا بد و أن یکون للشی ء نحو اتحاد به و إلا لم یکن تماما و کمالا له و غرضه قدس سره أن لا یتوهم أحد أن هذه المادیات حینئذ لا تکون معلومه بما هی للمبادی ء لعدم صلوحها للعلم و المعلومیه بالذات علی ما صرح به فدفعه قدس سره بأن تلک الأنوار التی هی علوم حضوریه و معلومات بالذات تمام حقائق تلک الأصنام فحضورها حضورها کحضور کامل الشی ء المستلزم لحضور ناقصه الوجودی و حضور الحقائق المستلزم لحضور رقائقها المتصله بها فلیست هی کالصور الارتسامیه فی أذهاننا من ذوات الصور فإنها لیست أسبابا فاعلیه لها و لا اتصالها مثل ذلک الاتصال الذی کان باعتبار الکثره فی الوحده و الوحده فی الکثره فلا جرم لیس حضور هذه الصور إلا منشأ للعلم الضعیف بذوات الصور و مع ذلک فهی أیضا بوسیله هذه الصور التی کأنوار متصله بها تنکشف انکشافا أ لا تری أن بالصوره المبصره بالذات ینکشف المبصر بالعرض و لا یشذ شی ء منه- و لکن أین هذا من ذاک و لک أن تعمم الأنوار العلمیه فی کلامه من تلک القواعد بشمولها وجود الأصنام فی أصحابها بنحو أعلی و أبسط فی مقام أرفع و أشمخ. و إن سألت عن الحق فأقول عدم کون هذه المادیات و الظلمات أنوارا علمیه أنما هی بالنسبه إلینا و أما بالنسبه إلی المبادی ء العالیه و خصوصا بالنسبه إلی مبدإ المبادی ء فهی علوم حضوریه فعلیه و معلومات بالذات و إن لم یکن هذه المرتبه من العلم فی مرتبه العلم الغنائی الذاتی- فحصولها للماده ینافی العلم فینا إذ لسنا محیطین فلسنا مدرکین نالین لها و أما بالنسبه إلی المحیط بالماده و ما فیها فحضورها للماده حضور له إذ لم یشذ الماده عن حیطته بل حضورها له بنحو أشد لأن لها حضورا للفاعل بالوجوب لأن نسبه المعلول إلی فاعله بالوجوب و الحضور الإمکانی الذی لها فی القابل أیضا محاط و کذا الفرق و الغیبه و الدثور التی جعلها قده موانع الإدراک و المدرکیه بالذات أنما هی موانع بالنسبه إلینا و أما بالنسبه إلی المبدإ المحیط- و وحدته الجمعیه و حضوره فی کل دابر و حاضر و غابر و ثباته فی کل متجدد و زائل و داثر- و أنه الأصل الثابت فی کل أصل و فرع و المعنی المحفوظ فی کل صوره و شکل و وضع فالفرق بما هو فرق عین الجمع و الغیبه بما هی غیبه عین الحضور و کذا الدثور عین الثبات و الظلمه عین الضیاء ُ و فی الدعاء: یا من لا یواری منه لیل داج و لا بحر عجاج و لا سماء ذات أبراج و لا ظلم ذات أرتاج و ارتتاج یا من الظلمه عنده ضیاء الدعاء و لا سیما قد علمت أن الوجود فی کل شی ء هو الأصل و ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک بل لا حاجه فی کون تلک المادیات علما و عالمه بالمبادی ء إلی التجرید کما قال تعالی إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ نعم هی عالمه بالمبادی ء علما بسیطا لا مرکبا کما مر. و اعلم أنه کما أن الحیاه حیاتان حیاه بمعنی الدرک و الفعل کما یقال الحی هو الدراک الفعال و أقل مراتب الدرک هو اللمس و أقل مراتب الفعل هو الحرکه بالإراده- و هذه الحیاه خاصه بالنفوس الحیوانیه و ما فوقها و حیاه مساوقه للوجود و هی ساریه فی کل شی ء دائره مع الوجود حیثما دار بل عینه کذلک العلم علمان علم معتبر فی الحیاه بالمعنی الأول و هذا هو العلم الخاص و علم مساوق للوجود متأس به فی السرایه بل عینه و بهذا یجمع بین نفی المصنف کون المادیات علما و معلوم ء للمبادی ء و بین إثبات کون الوجود عین العلم و نظائره المستلزم لکونها علما و عالمه بالمبادی ء و لو علما بسیطا فضلا عن کونها علما و معلومه للمبادی ء، س قده

ص: 165

و منها أنه یجب أن یعلم أن المعقول بما هو معقول و هو المعقول بالحقیقه و الذات وجوده فی نفسه

اشاره

و وجوده لعاقله و معقولیته شی ء واحد بلا اختلاف جهه

ص: 166

و کذا المحسوس بما هو محسوس و هو المحسوس بالذات أعنی الصوره الحسیه المتمثله عند الجوهر الحساس وجوده فی نفسه و وجوده للحاس و محسوسیته شی ء واحد بلا اختلاف جهه فما وجوده لغیره(1) لم یکن معقولا لذاته و لا محسوسا لها کالصور الطبیعیه و الجمادیه و غیرها و کالبصر و السمع و سائر الحواس و لهذا لم تکن تحس بذواتها- فالبصر لا یحس البصر و لا السمع یدرک السمع بل النفس تدرک البصر و ما یبصر به و الأبصار جمیعا و تدرک السمع و المسموع و السماع جمیعا لأنها موجوده لا لذواتها.

فإذا ثبت هذا فنقول لو کانت الصوره المعقوله قائمه بذاتها لکانت موجوده

1- إن قلت جمیع الأشیاء حتی المجردات وجودها لغیرها أعنی القیوم تعالی- بل الکل روابط محضه به لأن لها وجودا فی أنفسها و هی عین الوجود لغیرها الذی هو جاعلها القیوم تعالی کما مر فی السفر الأول ردا علی بعض الأجله فیلزم أن لا یکون المجردات کلا- سوی واجب الوجود بالذات عالمه بذواتها. قلت المراد بالوجود للغیر هاهنا الحلول فیه و المراد بالغیر هو الماده بالمعنی الأعم- فتشمل الماده الأولی و الثانیه و الموضوع فالمانع فی محسوسیه البصر للبصر مثلا هو وجوده للغیر الذی هو الماده لا وجوده للغیر الذی هو النفس. إن قلت البصر و السمع و ما فوقهما من القوی مجرده عند المصنف قدس سره فوجودها لذواتها فینبغی أن تدرک ذواتها. قلت هذه المذکورات و أمثالها قواعد القوم و هو قدس سره یرافقهم فیها کما قال فی بعض مقالاته نشارکهم فی البدایات و نفترق عنهم فی الغایات و القوی عندهم منطبعات فی المواد- مع أنها عنده أیضا شدیده الحاجه إلی المظاهر و لذا احتاجت فی إدراکاتها إلی حضور الماده و نحوه و لیست مجردات تامه التجرد کالعاقله حیث لا یکون الأرواح الدماغیه محلا لها و لا مظهرا و أیضا من یلتزم أن الصوره المحسوسه لو فرضت مجرده لکانت حسا و حاسا و محسوسا- یلتزم أن الحس المجرد تجردا برزخیا حس و حاس و محسوس لذاته و حاسیته حاسیه النفس- لأن النفس کل القوی و محسوسیته محسوسیه الصوره المدرکه أو الصوره المدرکه إشراق الحس و ظهوره کما أن الحس ظهور النفس، س قده

ص: 167

لذاتها و صارت معقوله لذاتها فکانت عقلا و عاقلا و معقولا و کذا لو فرضنا الصوره المحسوسه أمرا مجردا قائما بذاته کان محسوسا لذاته و کان وجوده لذاته نفس محسوسیته لذاته فصار حسا و حاسا و محسوسا کما صرح به بعض توابع المشائین من أن الطعم لو فرض قائما بذاته لکان طعما لنفسه و بهذا التحقیق اندفع ما أورده شیخ أتباع المشرقیین من أنه لو کان العلم هو عین الحصول لکان کل جماد عالما بذاته و بالأعراض القائمه به إذ ما من جماد إلا و قد حصل له ماهیه و حصل له بعض الصفات و ذلک لما قد مر ذکره من أن الصور الجمادیه و ما یجری مجراها لما کانت حاصله للمواد لم یحصل ذواتها لها لأن القائم بغیره کانت إنیته له بعینها إنیته لمحله فلو حصل له شی ء صوره کان أو عرضا یکون حصوله فی الحقیقه لمحل ذلک لا له فإن ما لیس له حصول لنفسه سواء کان له حصول فی نفسه أو لا کیف یحصل له شی ء.

و أیضا قد لاح لک منا أن هذه الأجسام الطبیعیه و أحوالها وجودها مشوب بالأعدام و الحجب الظلمانیه فی أنفسها فضلا عما تحتف به من الغواشی الخارجیه- فالمانع من المعلومیه عندنا فی الجماد و غیره لذواتها لیس مجرد کونها ذات محل و ماده أو کونها ذات ملابس و غواشی لاحقه لذاتها بل نحو وجودها فی نفسها مانع عن تعلق العلم بها عقلیا کان أو حسیا و قد أشرنا إلی ما فی الوجه الثانی من الخلل و القصور.

وهم و تنبیه

و اعلم أن بعض الناس زعموا أن الحکماء استدلوا علی کون کل مجرد عاقلا بالاستنتاج من موجبتین کلیتین(1) فی الشکل الثانی حیث إنهم استنتجوا من قولهم کل صوره غیر جسمیه ذات مجرده عن الماده و کل صوره معقوله بالفعل من الشی ء ذات مجرده عن الماده قولهم إن کل صوره غیر جسمیه معقوله بالفعل

1- أو بانعکاس الموجبه الکلیه کنفسها بأن قالوا کل عاقل مجرد و کذلک قالوا کل معقول مجرد و ینعکسان إلی قولنا کل مجرد عاقل و کل مجرد معقول و إذا کان الأصل صادقا کان العکس صادقا فزعم البعض أنهم أثبتوا المطلوب بهذا المنهج حاشاهم عن ذلک و قولهم- کل عاقل مجرد و کل مجرد عاقل مثلا لیس من باب الانعکاس الاصطلاحی بل من باب قضیتین کلیتین کل منهما مبرهن علیه علی حده اتفق أن کلا منهما عکس لغوی للأخری، س قده

ص: 168

و الحال أن الموجبتین فی الثانی لا تنتجان و ذلک وهم فاسد بل إنهم قالوا کل ما هو موجود مستقل الوجود مجرد عن الماده فصوره ذاته موجوده لذاته لا لغیره- فیکون معقولا لذاته و عاقلا لذاته أو قالوا إن کلما هو مجرد عن المواد إما أن یصح أن یعقل أو لا یصح و محال أن لا یصح أن یعقل(1) إذ کل موجود یمکن أن یعقل بوجه- فصحه معقولیته إما بأن لا یتغیر فیه شی ء حتی یصیر معقولا بالفعل أو بأن یتغیر فیه شی ء- کالحال فی المعقولات بالقوه من الأجسام و غیرها التی تحتاج فی معقولیتها إلی نزع و تجرید مجرد ینتزعها و یجردها عن الماده و عن غواشیها حتی تصیر معقوله بالفعل بعد ما کانت معقوله بالقوه لکن الشق الثانی لا یصح فی المجرد بالفعل إذ کل ما له من الصفات و الأحوال بالإمکان العام فهو له بالوجوب إذ لا انفعال و لا تغیر له فلا یسنح له شی ء لم یکن فکلما یجوز له یجب له فلما جاز کون کل مجرد معقولا فوجب أن یکون معقولا بالفعل دائما فوجب أن یکون معقولا لذاته مع قطع النظر عن غیره- فهو عاقل لذاته(2) فإن لم یکن عاقلا لذاته بالفعل لکان معقولا لذاته بالقوه و قد فرضناه

1- و لو بالوجوه العامه مثل أنه موجود و واجب أو ممکن أو غیر ذلک، س قده

2- إذ لو کان معقولا لغیره و الغیر عاقلا له لکان موجودا لغیره فلم یکن مجردا عن الماده بالمعنی الأعم من الموضوع و قد فرضناه مجردا هذا خلف. إن قلت لا نسلم الخلف لم لا یجوز أن یکون معقولا للغیر بالعلم الحضوری لا بالارتسام و الحلول. قلت هذا الدلیل من المشائین و هم یحصرون العاقلیه و المعقولیه للغیر فی الارتسام- و هاهنا لما کان المفروض أن المجرد معقول بالذات و المعقول بالذات وجوده فی نفسه عین وجوده لعاقله لزم حلول نفسه و ارتسام ذاته فی الغیر الذی هو عاقله. إن قلت أ لیست الصوره الکلیه التی فی عقولنا مجرده 168 کما قال المحقق الطوسی قده النفس مجرده لتجرد عارضها مع أنها حاله 9 فی النفس فبطل قولکم لو کان ذلک المجرد معقولا للغیر کان حالا فیه فلم یکن مجردا و قد فرضناه مجردا هذا خلف. قلت علی مذهب القوم لیست مجرده عن الموضوع الذی هو النفس و مرادهم بتجردها التجرد عن الماده الخارجیه و لواحقها و أما علی مذهب المصنف قده فالتعقل بمشاهده النفس لأرباب الأنواع عن بعد بل باتحادها معها فلم تکن هنا صوره حاله فی موضوع حتی تکون ماده للنقض. إن قلت علی مذهبه قده یلزم أن تکون مجرده عاقله لذاتها و کون الصور الکلیه عاقله لذواتها ظاهر البطلان. قلت نلتزم ذلک کیف و هی نفس و عقل و هما عاقلان لذاتیهما و استبعادک منشؤه الخلط بین ماهیه الشی ء و وجوده فإن ماهیه الصوره الکلیه الفرسیه عاقلیتها ظاهره البطلان و هو قده لا یقول باتحاد هذا المفهوم مع العاقل بل باتحاد وجودها أی وجودها النوری العقلی معه و وجوده عاقل لذاته بعین عاقلیه مدرکها. إن قلت بل یمکن تتمیم الدلیل بأن یقال فهو عاقل لذاته إذ المعقولیه و العاقلیه متضائفتان و المتضائفان متکافئان فإذا کانت المعقولیه فی مرتبه ذات المجرد بحیث لا وجود له إلا المعقولیه کانت العاقلیه أیضا فی مرتبه ذاته لأن المفروض قطع النظر عن جمیع الأغیار فی المعقولیه. قلت نعم استدل المصنف قدس سره بهذا التکافؤ علی اتحاد العاقل و المعقول فی العلم بالغیر أیضا فی رساله المشاعر و غیرها و لکن عندی أنه لا یثبت المطلوب مطلقا بهذا إذ التکافؤ فی المرتبه الذی هو من أحکام التضایف لا یقتضی أزید من تحقق أحد المضائفین مع الآخر- و لو بنحو المقارنه لا مقدما و لا مؤخرا لا الاتحاد کیف و العله مضائفه للمعلول و المحرک للمتحرک- و التکافؤ لا یستدعی إلا ثبوت المعیه فی المرتبه بین طرفی کل منهما و سلب الترتیب بینهما لا اتحادهما وجودا و حیثیه و إلا اجتمع المتقابلان فی موضوع واحد من جهه واحده و هذان و نحوهما من التضایف الذی هو من أقسام التقابل بالاتفاق کما سیصرح به فما ذکر من أنه مع قطع النظر عن جمیع الأغیار معقول فمع قطع النظر عنها عاقل ممنوع إن سلک مسلک التضایف- لأن مفهوم المعقول بالنظر إلی مفهوم العاقل معقول کیف و کل مضاف أمر معقول بالقیاس إلی الغیر و الغرض أن المفهومین المتضائفین کما أنهما بمجرد تغایر مفهومهما لا یقتضیان تکثر الوجود و الحیثیه لا یقتضی تکافؤهما أیضا الاتحاد و لا التکثر و أن لا یأبی الاتحاد بدلیل من خارج. نعم لو تمسک بالإضافه و أرید إضافه إشراقیه وجودیه و أن للمعقول بالذات وجودا رابطا و أن ذلک یقتضی ضربا من الاتحاد و الاتصال فی مقام الظهور بلا تجاف عن المقام العالی لکان موجها و سیأتی فی مبحث علم الواجب تعالی ما یؤید هذا فانتظر. و الإنصاف أنه لیس مراده قده لا فی تلک الرساله و لا فی غیرها التمسک بمجرد التضایف بل الملاک فی الاستدلال أن لا وجود و لا شأن للمدرک إلا المدرکیه لأنه نوری علمی و قد قرر أن الوجود النوری علم و معلوم بحیث لو فرض عدم جمیع أغیاره و وجود ذاته لکان وجوده وجودا نوریا إدراکیا و إذا کان مدرکا و الحال هذه فمدرکه ذاته إذ المفروض عدم الأغیار کما فی المجرد بذاته بلا تجرید مجرد إیاه حیث لا وجود له سوی المدرکیه و ذاته مدرکه لذاته. و لا یجری ما ذکر فی المعلول بالذات لأن المعلول معلول بالعله المغایره لا مع قطع النظر عن جمیع الأغیار حتی العله بخلاف المعقول بالذات فإنه مع قطع النظر عن جمیع الأغیار معقول و عنوان المعقول غیر محتاج إلی العله کما فی الحق تعالی و إن احتاج فمن جهه عنوان المعلول و الإمکان و مسلک التضایف أیضا تام لأن جهه التکافؤ فی القوه و الفعل فإن المعقول بالفعل یستدعی العاقل بالفعل، س قده

ص: 169

معقولا بالفعل هذا خلف

و هاهنا شکوک یجب إزالتها.

الأول أن کون الشی ء عالما بنفسه ینکشف له المعلومات

حال خارجی مغایر

ص: 170

لنفس حقیقته من حیث هی فلا یکون العلم نفس حقیقه العالم وحدها من غیر انضمام صفه زائده و إلا لکانت ذاته من حیث هی هی مصداقا لصدق مفهوم العالم فإن کل شی ء فی نفسه هو هو و کل ماهیه من حیث نفسها لیست هی إلا هی فلا بد فی کون الشی ء عالما بنفسه مثلا من أمر آخر غیر نفس ذاته یکون بحسبه مصداقا لعالمیته و معلومیته- فکیف یکون علم المجرد بذاته عین ذاته.

أقول هذه مغالطه منشؤها الخلط بین الوجود و الماهیه فإن لفظ الذات قد یطلق و یراد به الهویه الشخصیه و قد یطلق و یراد به الماهیه النوعیه و العلم فی الجوهر القائم بذاته هو عین وجوده لا أنه لو فرض(1) له ماهیه کلیه کان معنی تلک الماهیه عین معنی العلم فذات المجرد بذاته و هویته مصداق لصفه العلم بلا انضمام شی ء آخر إلیها و قد علمت مرارا أن صدق المفهومات المتغایره علی شی ء لا یستدعی تغایر

1- الفرض هنا أعم من تجویز العقل و تقدیره أو بمعنی تقدیر العقل علی التحقیق من کون العقول و النفوس أیضا أنوارا ساذجه و حاصل کلامه قدس سره أنه فی الواجب تعالی هذه الصفه کسائر صفاته الکمالیه عین وجوده و لا ماهیه له حتی یقال إنها لیست عین ماهیته أو یقال إنها عینها أیضا إلا أن یقصد الماهیه بمعنی ما به الشی ء هو هو فیقال إنها عین وجوده و ماهیته و فی سائر المجردات هذه کسائر صفاتها عین وجودها لا عین ماهیتها إذ الماهیه فی کل شی ء لیست من حیث هی إلا هی لا عالمه و لا لا عالمه کسائر طرفی النقیض بل فی العلم کسائر الصفات حیث یقال إنها عین الذات الوجودیه للمجرد المعتبر شیئیتها الوجودیه کما علمت- فوجود الصفات عین وجود المجردات لا مفهومها عین مفهومها، س قده

ص: 171

جهات الصدق أصلا و لا یقدح کثرتها فی وحده الذات الموصوفه بها إلا أن یوجب تغایر الحیثیات.

الثانی اعترض صاحب المباحث المشرقیه علی الحکماء فی حکمهم أن علم کل مجرد بذاته غیر زائد علی ذاته

بقوله إنه لو کان کذلک لکان کل من عقل مجردا- عقل کونه عاقلا لذاته و لیس کذلک إذ إثبات کون المجردات عاقله لذواتها یحتاج إلی تجشم برهان مستأنف إذ بیان إثبات عاقلیتها غیر بیان إثبات وجودها أ لا تری أن من أثبت وجود الباری ء جل ذکره بنحو من البرهان لم یکتف به فی إثبات علمه بل یلزمه إقامه الحجه الأخری له.

و الجواب بوجه عرشی بعد ما مر من أن عقل المجرد لذاته عین وجوده الخاص القائم بذاته لا بغیره فهذا النحو من الوجود لا یمکن أن یحصل لغیره مطلقا(1) فضلا عن من یحاول البرهان علی وجوده و الذی یحصل له عند إقامه البرهان صوره علمیه- مطابقه لمعنی کونه موجودا فهاهنا قد حصلت ماهیه موجوده لشی ء آخر هو نفس ذلک المبرهن أو عقله فیکون فی هذا النحو من الوجود حاصلا له لا حاصلا لذاته فیکون هذه الصوره معقوله له لا معقوله لذاتها لما ثبت أن کلما وجوده لغیره لم یکن حاصلا إلا لذلک الغیر- لا لذاته فذلک الغیر عاقل له فقط لا هو عاقل لنفسه فی هذا الوجود بل فی وجود آخر له عند ما یقوم بنفسه فعلی هذا لا یلزم من کون وجود المجردات القائمه بأنفسها- عین معقولیتها لذواتها أن یکون وجودها القائم بغیرها عین معقولیتها لذاتها بل هو عین معقولیتها لذلک الغیر فلم یلزم أن من عقل ذاتها عقلها عاقله لذاتها اللهم إلا أن یعلم أحد ذاتها بالعلم الحضوری الإشراقی کما یقع لبعض السالکین من أصحاب المعارج عند فنائهم عن بشریتهم و عروجهم إلی السماوات العلی.

1- أی و لو لأصحاب المعارج بالعلم الحضوری و لکن الحضوری التام الاکتناهی فإن الحضوری له مراتب کما أن علم النفس بذاتها حین کونها عقلا هیولانیا و حین کونها عقلا بالفعل- و حین کونها عقلا فعالا مثلا کلها حضوری و لکن أین حضور من حضور و شتان بین النور و بین الظلمات و الدیجور و بین النور و نور علی نور فلا منافاه بین النفی هنا و بین الإثبات المشار إلیه بقوله اللهم إلا أن یعلم أحد، س قده

ص: 172

الثالث أن کثیرا من المنتسبین إلی العلم و الفضل زعموا أنه عند کون الشی ء عالما بذاته و معلوما لذاته یلزم اختلاف الحیثیتین

أن موضوع العالمیه غیر موضوع المعلومیه بالاعتبار و صاحب حواشی التجرید قایس ذلک علی معالجه الشخص نفسه إذ لا شک أنه من حیث کونه معالجا غیره من حیث کونه مستعلجا فالمؤثر النفس من حیث ما لها من ملکه المعالجه و المتأثر هی من حیث ما لها من استعداد قبول العلاج و العجب أنه قایس بین اختلاف أمرین لا یوجب تکثرا أصلا لا فی الخارج و لا فی الذهن و لا فی الذات و لا فی الاعتبار کالعالمیه و المعلومیه و بین اختلاف أمرین لا بد فیه من التکثر فی الخارج و العین دون الذهن و الاعتبار فإن التأثیر التجددی و التأثر التجددی و هما جنسان عالیان لا یشترکان فی ذاتی أعنی مقولتی أن یفعل و أن ینفعل فالقوه الانفعالیه لا بد لها من ماده جسمانیه فعند انفعال النفس بحصول حاله نفسانیه جدیده لا بد لها من ماده بدنیه حامله لقوه الانفعال حتی ینتقل النفس بها من حاله إلی حاله أخری حتی لو فرضنا النفس غیر متعلقه ببدن مادی- لا یمکن لها عند ذلک استکمال بکمال مجدد و لا انفعال بصفه حادثه لها فبالحقیقه المعالج(1) یعنی المداوی المفید للشفاء و الدواء هو قوه أجل و أرفع من النفس الطبیعیه فضلا عن المریضه و المستعلج یعنی المریض الممنو بالآفه و النقص و هو الأمر المتعلق بما هو منبع الآفه و الشر و هو الماده أو ما یتصل بها من جهه اتصاله بها سواء کان صوره طبیعیه أو نفسانیه فالموضوع فیهما مختلف ذاتا و اعتبارا و أما موضوع العالمیه و المعلومیه فهو لا یستدعی اختلافا لا فی الذات و لا فی اعتبار الذهن کما صرح به الشیخ فی کثیر من کتبه

الرابع أن جمهور المتأخرین زعموا أن التضایف مطلقا من أقسام التقابل

1- إن کان هذا مؤاخذه یشبه المؤاخذات اللفظیه إذ إثبات الوسائط للأفعال الجزئیه- لا ینافی الاستناد إلی الفاعل الحقیقی فی الحقیقه و أن لا مؤثر فی الوجود إلا الله کما سیجی ء إلا أن لا یکون هذا الکلام منه مؤاخذه بل بیان الواقع فی تغایر الجهه هنا، س قده

ص: 173

الرابع أن جمهور المتأخرین زعموا أن التضایف مطلقا(1) من أقسام التقابل و أن کل متضایفین متقابلان لما سمعوا أن القوم ذکروا فی بحث التقابل أن من أقسامه الأربعه تقابل التضایف و لأجل ذلک حکموا بأن إضافه العالمیه مغایره أی مقابله لإضافه المعلومیه فإذا ورد علیهم الإشکال فی کون الذات الواحده عالمه و معلومه فی علم الشی ء بنفسه من أنه یلزم اجتماع المتقابلین تفصوا عنه بأن التغایر بین موضوع العالمیه و المعلومیه هناک أمر اعتباری و لم یتفطنوا بأن التغایر الاعتباری فی الموضوع غیر کاف فی صحه اجتماع المتقابلین ثم لو ذهبوا(2) إلی أن إضافه العالمیه فی البسیط أمر اعتباری ذهنی لا تحصل له فی الخارج و کذا المعلومیه فذلک من أشنع الکلام و أقبح القول و هو مصادم للبرهان و لأجل هذه الشبهه الرکیکه أنکر قوم من القدماء علمه تعالی بذاته فالذی تحسم به ماده هذه الشبهه أنه لیس وجود کل مفهومین متضایفین مما یقتضی تغایرا بینهما بوجه من الوجوه فضلا عن التقابل- فإن مفهوم العالمیه مثلا لا یقتضی أن یکون وجودها بعینها غیر وجود المعلومیه بوجه من الوجوه أصلا بل و لا شی ء من المفهومات المتباینه الوجود أیضا بمجرده یقتضی ذلک إلا ببیان و برهان لجواز صدق مفهومات کثیره علی ذات أحدیه فبعض المتضایفات(3) یحکم العقل بتقابلها کالعلیه و المعلولیه و التحریک و التحرک و المستعد

1- و بعد هذا کله فالحق أن التضایف مطلقا من أقسام التقابل و أن المتضایفین بما هما متضایفان متقابلان و ذلک أنهم ذکروا أن إضافه الشی ء کونه بحیث لا یعقل ماهیته إلا مع تعقل ماهیه أخری معقوله معها فالإضافه نسبه متکرره و المتضایفان هما الشیئان المعقول کل منهما مع الآخر و بالقیاس إلی الآخر المعقول معه و بالقیاس إلیه و لا معنی لتعقل الشی ء مع نفسه و بالقیاس إلی نفسه- و إن شئت فقل لا معنی لتخلل النسبه المتکرره بین الشی ء و نفسه فکل متضایفین متغایران لذاتیهما و هو التقابل و قد تقدم بعض الکلام فی هذا المعنی فی بحث التقابل فی السفر الأول، ط مد ظله

2- و الحق أن نوع الوصفین المتحدین ماده المتعلق أحدهما بالآخر کالضارب و المضروب و القاتل و المقتول و العاقل و المعقول و المحب و المحبوب و غیرها لا تضایف بینهما- و إنما النسبه بینهما نسبه غیر متکرره ثم الذهن ربما یعتبر النسبه التی بینهما فی الطرفین- فیضمها إلی کل منهما فیعود تضایفا اعتباریا و یعبر عنهما بمثل الضاربیه و المضروبیه و القاتلیه و المقتولیه و العاقلیه و المعقولیه إلی غیر ذلک فبین الفاعلیه و المفعولیه تضایف دون الفاعل و المفعول و موطن هذا التضایف المجعول کموطن طرفیها ظرف الاعتبار و لا برهان یصادم ذلک کما ذکره، ط مد ظله

3- لو کان عدم الاجتماع بینهما من جهه قیام برهان خاص کما ذکره کان امتناع الاجتماع بینهما لوسط البرهان لا لذاتیهما فلم یکن تقابلا فإنه المغایره الذاتیه و قد فرض بینهما تقابل هذا خلف ثم العله و المعلول لا تضایف بینهما و إنما هو نسبه غیر متکرره و امتناع الاجتماع بینهما لمکان توقف المعلول علی العله و لا معنی لتوقف الشی ء علی نفسه لا لمکان التقابل بینهما- کیف و بینهما کمال المسانخه نعم بین العلیه و المعلولیه تضایف اعتباری موطنه و موطن طرفیه ظرف الاعتبار و کذا لا تضایف بین التحریک و التحرک و المستعد و المستعد له علی قیاس ما ذکرنا فی العله و المعلول نعم بین المتقدم و المتأخر تضایف حقیقی و لذلک یمتنع اجتماعهما لذاتهما لا لأمر آخر، ط مد ظله

ص: 174

و المستعد له و التقدم و التأخر لحصول التنافی بین طرفیها فی الوجود لا فی مجرد المفهوم کما أشرنا إلیه و بعضها لیس کذلک کالعالمیه و المعلومیه و ما یجری مجراهما کالمحب و المحبوب و العاشق و المعشوق و غیر ذلک فالذی یکون من أقسام التقابل من المضاف هو ما یکون من الضرب الأول لا ما هو من الضرب الثانی.

فإذا تمهدت هذه المقدمات فلنشرع فی تحقیق علمه بذاته و بما سواه و کیفیه علمه بالأشیاء المبدعه و الکائنه و مراتب علمه تعالی بها کالعنایه و القضاء و القدر- و الکتاب فی عده فصول أخری

الفصل (2) فی إثبات علمه بذاته

اشاره

کأنک بعد تذکر ما أسلفناه من الأصول لا تحتاج إلی مزید بیان لهذا المطلب فنقول زیاده فی التوضیح أن حقیقه العلم(1) لما کان مرجعها إلی حقیقه الوجود بشرط سلب النقائص العدمیه و عدم احتجاب الملابس الظلمانیه و ثبت أن کل ذات مستقله الوجود مجرده عما یلابسها فهی حاصله لذاتها فتکون معقوله لذاتها و عقلها لذاتها هو وجود ذاتها لا غیر و هذا الحصول أو الحضور لا یستدعی تغایرا بین الحاصل و المحصول له و الحاضر و الذی حضر عنده- لا فی الخارج و لا فی الذهن فکل ما هو أقوی وجودا و أشد تحصلا و أرفع ذاتا من النقائص و القصورات فیکون أتم عقلا و معقولا و أشد عاقلیه لذاته فواجب الوجود

1- سلک إلی إثبات العلم بالذات من ثلاث طرق إحداها ما فی قوله إن حقیقه العلم إلی آخره و هو برهان إنی أشبه باللمی و الثانیه ما فی قوله فی تذکره قد قرع سمعک إلی آخره و الثالثه ما فی قوله و أیضا کیف یسوغ إلی آخره، ط مد ظله

ص: 175

لما کان مبدأ سلسله الوجودات المترتبه فی الشده و الضعف و الشرف و الخسه من العقلیات و الحسیات و المبدعات و المکونات فیکون فی أعلی مراتب شده الوجود و تجرده و یکون غیر متناه فی کمال شدته و غیره من الموجودات و إن فرض کونها غیر متناهیه فی القوه بحسب العده و المده لکنها لیست بحیث لا یمکن تحقق مرتبه أخری فی الشده هی فوقها فواجب الوجود لکونه فوق ما لا یتناهی بما لا یتناهی کان وزان عاقلیته لذاته علی هذا الوزان فنسبه عاقلیته فی التأکد إلی عاقلیه الذوات المجرده لذواتها کنسبه وجوده فی التأکد إلی وجودها فعلم الموجود الحق بذاته أتم العلوم و أشدها نوریه و جلاء و ظهورا بل لا نسبه لعلمه بذاته إلی علوم ما سواه بذواتها کما لا نسبه بین وجوده و وجودات الأشیاء و کما أن وجودات الممکنات- منطویه مستهلکه فی وجوده علی ما مضی بیانه بالبرهان فکذلک علوم الممکنات- منطویه فی علمه بذاته تعالی و قد علمت أیضا أن وجوده حقیقه الوجود التی لا یخرج عنها شی ء من الوجودات فکذلک علمه بذاته حقیقه العلم التی لا یعزب عنها شی ء من العلوم و المعلومات.

تذکره

قد قرع سمعک فیما مضی فی الفلسفه الأولی و العلم الکلی أن کلما حکم به العقل أنه کمال لموجود ما من حیث هو موجود و لا یوجب تخصصا بشی ء أدنی(1) و لا تغیرا و لا تجسما أو ترکبا ثم تحقق فی موجود من الموجودات کان ممکن التحقق فی الموجود الحق بالإمکان العام فیجب وجوده له لا محاله و إلا لکان

1- هذا معیار معرفه الکمال له تعالی و عطف تفسیری علیه أی لا یشترط عروضه للموجود بتخصص الاستعداد فیه و التخصص بشی ء أدنی هو التخصص بالهیولی فی عروض القوه و الاستعداد و التغیر کعروض المتی فإنه مشروط بالحرکه و التجسم کما فی عروض اللون و الطعم مثلا و هذا کله هو التخصص الطبیعی و الترکب هو التخصص التعلیمی أی الانقسام إلی الأجزاء المقداریه و هذه السلوب و إن کان بعضها لازم البعض إلا أنه یجوز انفکاکها فی الاعتبار- کما أن القوه ترجع إلی الهیولی مع قطع النظر عن مقارناتها و الزمان یلزم الحرکه و لو کانت مجرده عن غیرها و اللون و الطعم من عوارض التجسم و کالاستداره و التربیع مثلا- فإنهما من عوارض التقدر، س قده

ص: 176

فیه تعالی جهه إمکانیه مقابله للوجوب الذاتی و قد مر أن واجب الوجود لذاته- واجب الوجود من جمیع الحیثیات و لا شک أن العلم صفه کمالیه للموجود بما هو موجود و لا یقتضی تجسما و لا تغیرا و لا إمکانا خاصا و قد تحقق فی کثیر من الموجودات کالذوات العاقله فیجب حصوله لذاته تعالی علی سبیل الوجوب بالذات.

و أیضا کیف یسوغ عند ذی فطره عقلیه أن یکون واهب کمال ما و مفیضه قاصرا عن ذلک الکمال فیکون المستوهب أشرف من الواهب و المستفید أکرم من المفید- و حیث ثبت استناد جمیع الممکنات إلی ذاته تعالی التی هی وجوب صرف و فعلیه محضه و من جمله ما یستند إلیه هی الذوات العالمه و الصور العلمیه و المفیض لکل شی ء أوفی بکل کمال غیر مکثر لئلا یقصر معطی الکمال عنه فکان الواجب عالما- و علمه غیر زائد علی ذاته کما مر

الفصل (3) فی علمه تعالی بما سواه

قد مضی فی العلم الکلی أن العلم التام(1) بالعله التامه أو بجهه کونها عله یقتضی العلم التام بمعلولها و إیاک أن تفهم من قولنا جهه العلیه أو حیثیه کون الشی ء عله نفس المعنی الإضافی(2) من العلیه المتأخر حصوله عن العله و المعلول جمیعا- بل الأمر المتقدم علی المعلول الذی به کانت العله عله(3) و به حصل وجود المعلول

1- المراد بالعلم التام بها العلم بإنیتها و ماهیتها إن کان لها ماهیه و لیس المراد العلم بذاتها و صفاتها و جمیع لوازمها و من لوازمها المعلول فالعلم بها بهذا النحو مستلزم للعلم به إذ کما قیل لو أرید هذا لم یکن مفیدا و العلم التام بالمعلول أیضا أی بذاته و صفاته و جمیع ملزوماته و من ملزوماته العله مستلزم للعلم بالعله فلا وجه لقولهم و لا عکس ثم إن عطف قوله أو بجهه من عطف العام علی الخاص لأن الجهه أعم من کونها عین ذات العله أو زائده علیها، س قده

2- إذ لو کان المراد من العلیه نفس الإضافه کان الاستلزام أی اللغوی إذ لا علیه بین المتضایفین ذهنا و خارجا من الطرفین فلم یکن وجه لقولهم و لا عکس، س قده

3- کالصوره النوعیه فی النار التی هی عله بالضمیمه و معلوم أنها عین منشئیه الحراره- و أنها مقدمه علی العلیه الإضافیه المحضه و علی الحراره فحضورها خارجا أو ذهنا بما هی هی- منشأ حضور الحراره و حکم المنجم بما سیقع أو الطبیب الحاذق حیث یقول الشی ء الفلانی هکذا من هذا الباب، س قده

ص: 177

و لا شک أن قوام کل معلول بأمر مقوم له محصل إیاه بذاته بلا توقف علی غیره و إلا لکان هو مع ذلک الغیر مقتضیا للمعلول و الکلام فیما یتوقف علیه وجود المعلول بالاستقلال فلا بد فی کل عله مستقله لمعلول أن یکون المعلول من لوازمها فکل معلول من لوازم ذات علته المقتضیه إیاه فکلما حصلت تلک العله بخصوصها سواء کان حصولها فی ذهن أو خارج حصل ذلک المعلول بخصوصه لما ظهر أنه من لوازم ذاتها و لیس کذلک حال العکس فإن المعلول لا یقتضی(1) العله بخصوصها و إلا لکانت العله معلوله لمعلولها بل إنما یقتضی بإمکانه و افتقاره عله ما فأینما تحققت عله ما بخصوصها تحقق المعلول بخصوصه و أینما تحقق المعلول تحققت عله ما لا بخصوصها فحصول العله برهان قاطع علی وجود المعلول بخصوصه و حصول المعلول برهان قاطع علی وجود عله ما و هو دلیل ظنی علی وجود العله بخصوصها و إنما عد

1- تفصیل المقام أن المراد بالمعلول إما ماهیته أو حالها التی أشار إلیها من الإمکان- أو وجوده بما هو مضاف إلی الماهیه أو وجوده بما هو وجود و أما حال الوجود التی هی إمکانه الذی بمعنی الفقر فهو عین ذات الوجود فلم یکن شقا آخر فإن أرید الماهیه و معلوم أنها لا کلیه و لا جزئیه فلا یقتضی شیئا و لا یستدعیه و إن أرید إمکانها و هو سلب الضرورتین- فهو أوغل فی الإبهام فلا یستدعی إلا عله ما و إن أرید وجود الماهیه بما هو مضاف إلیها فله حکمها أیضا من حیث إنه مبهم و المبهم لا یستدعی خصوصیه و إن أرید وجوده بما هو وجوده- فالعلم به و إن استلزم العلم بمقومه کما مر فی شرح الخطبه أن معرفه حقیقه أی وجود کان بالحضور تستلزم معرفه مقوماته لکنه من باب معرفه ذاته بذاته لا بمعلوله فإن نحو الوجود و إن کان معلولا بالذات لکن الماهیه التی هی معلوله بالعرض ما به المعلولیه للوجود فالمعلول یستلزم ما به المعلولیه کما أن المحتاج یستلزم ما به الحاجه و هو الإمکان و المتقدم یستلزم ما به التقدم و المستعد یستلزم ما به الاستعداد و غیر ذلک فما لم یضف وجود إلی ماهیه لم یسم معلولا- بخلاف العله فإنها بذاتها الوجودیه و خصوصیتها الخاصه تقتضی المعلول الخاص کیف و عند بعضهم تشخص المعلول بالفاعل کما مر فی مبحث الماهیه، س قده

ص: 178

الاستدلال من المعلول علی العله(1) قسما من البرهان و هو المسمی بالإنی بالاعتبار الأول لا بالاعتبار الثانی فثبت و تحقق أن العلم بالعله التامه أو بجهتها المقتضیه یوجب العلم بالمعلول بل ثبت أن العلم بذی السبب(2) لا یحصل إلا من جهه العلم بسببه.

فإذا تمهد هذا الأصل الکلی فنقول لما ثبت کون الواجب تعالی عالما بذاته و لا شک أن ذاته عله مقتضیه لما سواه علی ترتیب و نظام فإنه مقتض بذاته للصادر الأول و بتوسطه(3) للثانی و بتوسطهما للثالث و هکذا إلی آخر الموجودات فیلزم

1- قد أوضحنا فی بعض تعلیقات السفر الأول أن المفید للیقین من الاستدلال الإنی أنما هو الاستدلال من بعض اللوازم العامه التی لا سبب لها علی بعض آخر فحسب و ما عدا ذلک لا یفید الیقین و لا یسمی برهانا، ط مد ظله

2- قد بین أولا أن العلم بالسبب طریق إلی العلم بالمسبب مع جواز أن یکون له طریق آخر ثم ترقی و حصر کما قالوا إن ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها و قد قیل إن القاعده مطرده فیما عدا البدیهیات فإنها معلومه بلا مبادی ء مطلقا. أقول هذه القاعده غیر مخصوصه بالعلم النظری بل العلم البدیهی أیضا منطو فی العلم بالعله و إن لم یستشعر العالم فإن ظهور المعلول أی شی ء کان لیس خلوا عن ظهور العله الحقیقیه بل هذا الظهور ینسب إلی العله أولا و بالذات و إلی المعلول ثانیا و بالعرض ُ کما قال سید الموحدین علی ع: ما رأیت شیئا إلا و رأیت الله قبله و ُ قال سید الشهداء ابنه الحسین ع: أ لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک عمیت عین لا تراک و هذه القاعده فی المجعول بالذات الذی هو الوجود فی کمال الظهور حیث إنک عرفت أن الوجودات الخاصه هویات ارتباطیه بل عین الروابط و التعلقات، س قده

3- هذا التوسط بالنظر التفصیلی إلی مراتب الوجود المتفاوته شده و ضعفا و شرفا و خسه و إن تلک المراتب صادره عن الباری ء الفعال بالنظام و الترتیب الأشرف فالأشرف إلی ما لا أخس منه بقاعده إمکان الأشرف کما هو المشهور و أما بالنظر الإجمالی و أن الوجود المنبسط علی الماهیات المسمی بالفیض المقدس أمر واحد و کلمه واحده منه تعالی تعلق بالماهیات التی فی السلاسل الطولیه و العرضیه دفعه واحده دهریه بل سرمدیه و إنه أشرق علی جمیع هیاکل التوحید إشراقا واحدا وحده حقه ظلیه. ُ آفتاب وجود کرد اشراق نور او سر بسر گرفت آفاق فیسقط الوسائط و یعلم المصدر الواحد ذلک الصادر الواحد لاستلزام العلم بالعله العلم بالمعلول و لکن لما کان هذا البیان للعلم بالغیر کالقدر المشترک بین الأقوال و بناء العلم الارتسامی علی الترتیب السببی و المسببی و النظر التفصیلی بین هذا النمط، س قده

ص: 179

کونه تعالی عالما بجمیع الأشیاء علی النظام الأتم فکان علمه بجمیع ما عداه لازما لعلمه بذاته کما أن وجود ما عداه تابع لوجود ذاته و أما کیفیه هذا العلم بالأشیاء- علی وجه لا یلزم منه تکثر فی ذاته و لا فی صفاته الحقیقیه و لا کونه فاعلا و قابلا و لا أیضا یلزم منه الإیجاب من جهه هذا العلم(1) بالأشیاء هل هو قبل الأشیاء أو بعد الأشیاء أو مع الأشیاء بأن لا یعلم الأشیاء إلا حین وجودها فیکون للأشیاء فیه تأثیر و یکون بسبب الأشیاء بحال لم یکن من قبل علی ذلک الحال فلا یکون واجب الوجود بالذات- واجب الوجود من جمیع الجهات فاعلم أن الاهتداء بها من أعلی طبقات الکمال الإنسانی و الفوز بمعرفتها یجعل الإنسان مضاهیا للمقدسین بل من حزب الملائکه المقربین و لصعوبه درکها و غموضه زلت أقدام کثیر من العلماء حتی الشیخ الرئیس و من تبعه فی إثبات علم زائد علی ذات الواجب و ذوات الممکنات و حتی شیخ أتباع الرواقیین و من تبعه فی نفی العلم السابق علی الإیجاد فإذا کان حال هذین الرجلین مع فرط ذکائهما و شده براعتهما و کثره خوضهما فی هذا الفن هذا الحال فکیف حال من دون هؤلاء من أهل الأهواء و البدع و أصحاب الجدل فی الکلام و البحث مع الخصام.

و لأجل ما ذکرناه من الصعوبه و الإشکال أنکر بعض الأقدمین من الفلاسفه

1- تعریض بالإشراقیین کما أن ما قبله تعریض بالمشائین و بیان اللزوم أن المختار عند الحکیم من کان فعله مسبوقا بالمبادی ء الأربعه من العلم و المشیه و الإراده و القدره و علی هذا المذهب لیس الفعل مسبوقا بالعلم حیث إن العلم عین الفعل فلم یکن مختارا تعالی عن ذلک علوا کبیرا و هم و إن قالوا بسبق العلم علی الفعل کما سیشیر إلیه فی وجه ضبط الأقوال إلا أنه لیس مرضیه قدس سره لأنه سبق بالاعتبار، س قده

ص: 180

علمه تعالی بشی ء من الموجودات غیر ذاته و صفاته التی هی عین ذاته کما أن منهم من نفی علمه بشی ء أصلا بناء علی أن العلم عندهم إضافه بین العالم و المعلوم و لا إضافه بین الشی ء و نفسه أو صوره زائده علی ذات المعلوم مساویه له فیلزم تعدد الواجب و إذا لم یعلم ذاته لم یعلم غیره إذ علم الشی ء بغیره بعد علمه بذاته فقد ضلوا ضلالا بعیدا و خسروا خسرانا مبینا فما أشنع و أقبح أن یدعی مخلوق لنفسه الإحاطه العلمیه بجلائل الملک و دقائق الملکوت و یسمی نفسه فیلسوفا حکیما ثم یرجع و یسلب العلم بشی ء من الأشیاء من خالقه الحکیم العلیم الذی أفاض ذوات العلماء و نور قلوبهم بمعرفه الأشیاء اللهم إلا أن یکون لکلام أولئک الفلاسفه الأقدمین معنی آخر قصدوه غیر المدلول الظاهر أو کان المراد المصطلح من لفظ العلم عندهم شیئا آخر بأن قصدوا من لفظ العلم حیث نفوا عنه تعالی العلم الانفعالی و الصوره الذهنیه المنقسمه- إلی التصور و التصدیق عند الناس أو ما یجری مجراها(1) و الله أعلم بأسرار عباده

الفصل (4) فی تفصیل مذاهب الناس فی علمه تعالی بالأشیاء

أحدها مذهب توابع المشائین

منهم الشیخان أبو نصر و أبو علی و بهمنیار و أبو العباس اللوکری و کثیر من المتأخرین و هو القول بارتسام صور الممکنات فی ذاته تعالی و حصولها فیه حصولا ذهنیا(2) علی الوجه الکلی.

الثانی القول بکون وجود صور الأشیاء فی الخارج

سواء کانت مجردات

1- مثل أن یکون مراد من أنکر علمه بغیره نفی علمه بالغیر فی الأزل إذ لا غیر فی الأزل- و لم یعلم هذا الرجل وحدته الحقه و لا إحاطه الأزل و لا معنی کون شیئیه الشی ء بتمامه و لا الکثره فی الوحده و الوحده فی الکثره و لا أنه لا منافاه بین أن لا یکون الغیر فی الأزل و بین أن یکون العلم بالغیر فی الأزل و بعد اللتیا و التی و توجیهات کیت و کیت لا ینبغی أن یتفوه بهذه الأقوال عاقل فضلا عن حکیم، س قده

2- و إلیه ذهب عامه المتکلمین و إن تحاشوا عن تسمیته کلیا و تحاشی أکثرهم عن عده زائدا علی الذات، ط مد ظله

ص: 181

أو مادیات مرکبات أو بسائط مناطا لعالمیته تعالی بها و هو مذهب شیخ أتباع الرواقیه شهاب الدین المقتول و من یحذو حذوه کالمحقق الطوسی و ابن کمونه- و العلامه الشیرازی و محمد الشهرزوری صاحب کتاب الشجره الإلهیه.

الثالث القول باتحاده تعالی مع الصور المعقوله

و هو المنسوب إلی فرفوریوس مقدم المشائین من أعظم تلامذه المعلم الأول.

الرابع ما ذهب إلیه أفلاطن الإلهی من إثبات الصور المفارقه و المثل العقلیه

و أنها علوم إلهیه بها یعلم الله الموجودات کلها.

الخامس مذهب القائلین بثبوت المعدومات الممکنه قبل وجودها و هم المعتزله

فعلم الباری تعالی عندهم بثبوت هذه الممکنات فی الأزل و یقرب من هذا ما ذهب إلیه الصوفیه لأنهم قائلون بثبوت الأشیاء قبل وجودها ثبوتا علمیا لا عینیا کما قالته المعتزله(1).

السادس مذهب القائلین بأن ذاته تعالی علم إجمالی بجمیع الممکنات

فإذا علم ذاته علم بعلم واحد کل الأشیاء و هو قول أکثر المتأخرین قالوا للواجب علمان بالأشیاء علم إجمالی مقدم علیها و علم تفصیلی مقارن لها.

السابع القول بأن ذاته علم تفصیلی بالمعلول الأول

و إجمالی بما سواه و ذات المعلول الأول علم تفصیلی بالمعلول الثانی و إجمالی بما سواه و هکذا إلی أواخر الموجودات فهذا تفصیل المذاهب المشهوره بین الناس و ربما قیل فی وجه الضبط- إن من أثبت علمه تعالی بالموجودات فهو إما أن یقول إنه منفصل عن ذاته أو لا- و القائل بانفصاله إما أن یقول بثبوت المعدومات سواء نسبها إلی الخارج کالمعتزله- أو إلی الذهن کبعض مشایخ الصوفیه مثل الشیخ العارف المحقق محیی الدین العربی- و الشیخ الکامل صدر الدین القونوی کما یستفاد من کتبهما المشهوره أم لا- و علی الثانی إما أن یقول(2) بأن علمه تعالی بالأشیاء الخارجیه صور قائمه بذواتها

1- متعلق بعینیا و هذا یشعر بعد القول بالثبوت قولین و یؤیده ما فی بعض النسخ فی بیان فذلکه الأقوال فهذه ثمانیه، س قده

2- أو یقال إما أن یقول بسبق علمه علی الأشیاء و هو القول بالمثل أو لا فإما فی الکل و هو قول شیخ الإشراق و إما فی البعض و هو قول ثالس الملطی فإنه یقول بارتسام صور الأشیاء فی العقل و حضور العقل عند الواجب تعالی، س قده

ص: 182

منفصله عنه و عن الأشیاء و هی المثل الأفلاطونیه و الصور المفارقه أو یقول بأن علمه بالأشیاء الخارجیه نفس تلک الأشیاء فهی علوم باعتبار و معلومات باعتبار آخر- لأنها من حیث حضورها جمیعا عند الباری و وجودها له و ارتباطها إلیه علوم و من حیث وجوداتها فی أنفسها و لمادتها المتجدده المتعاقبه الغائبه بعضها عن بعض المتقدمه بعضها علی بعض بحسب الزمان و المکان معلومات فلا تغیر فی علمه تعالی بل فی معلوماته و هذا ما اختاره شیخ الإشراق و متابعوه و القائل بعدم انفصاله إما أن یقول إنه غیر ذاته و هو مذهب الشیخین الفارابی و أبی علی أو یقول إنه عین ذاته فحینئذ إما أن یقول إن ذاته متحده بالصوره العقلیه کفرفوریوس و أتباعه من المشائین أو یقول إن ذاته بذاته علم إجمالی بجمیع ما عداه أو بما سوی المعلول الأول علی الوجه الذی أشرنا إلیه فهذه ثمانیه احتمالات ذهب إلی کل منها ذاهب- فنحن نتکلم فی کل منها جرحا و تعدیلا و نقضا و إبراما و نصلح ما أفسدوه بقدر الإمکان- ثم أعین ما هو أقرب إلی الصواب بل الحق الوارد من عند الله العزیز الوهاب

الفصل (5) فی الإشاره إلی بطلان مذهب الاعتزال و مذهب ینسب إلی أهل التصوف

و أما مذهب المعتزله

القائلین بأن المعدوم شی ء و أن المعدومات فی حال عدمها منفکه عن الوجود متمیزه بعضها عن بعض و أنه مناط علم الله تعالی بالحوادث فی الأزل(1) فهو عند العقلاء من سخیف القول و باطل الرأی و الکتب الکلامیه و الحکمیه متکفله بإبطال شیئیه المعدوم و ما یجری مجراه من هوساتهم

و أما ما نقل عن هؤلاء الأعلام من الصوفیه

فیرد علی ظاهره ما یرد علی مذهب المعتزله فإن ثبوت المعدوم مجردا عن الوجود أمر واضح الفساد سواء نسب إلی الأعیان أو إلی

1- مع أنهم فی غنی عن أصل إثبات العلم لقولهم بعری الذات عن الصفات، ط مد ظله

ص: 183

الأذهان(1) و سواء کان معدوما مطلقا أو صار موجودا بعد عدم ما فی وقت من الأوقات و التفرقه تحکم محض لکن لحسن ظننا بهذه الأکابر لما نظرنا فی کتبهم و وجدنا منهم تحقیقات شریفه و مکاشفات لطیفه و علوما غامضه مطابقه لما أفاضه الله علی قلوبنا و ألهمنا به مما لا نشک فیه و نشک فی وجود الشمس فی رابعه النهار حملنا ما قالوه و وجهنا ما ذکروه حملا صحیحا و وجها وجیها فی غایه الشرف و الأحکام کما سنشیر إلیه إن شاء الله تعالی مع أن ظواهر أقوالهم بحسب النظر الجلیل لیست فی السخافه و البطلان و نبو(2) العقل عنها بأقل من کلام المعتزله فیهما.

1- أی الأذهان العالیه و النشأه العلمیه إن قلت أین هذا من مذهب المعتزله- فإن المعتزله یقولون بثبوت الماهیات منفکه عن کافه الوجودات الخارجیه و الذهنیه و هؤلاء یقولون بثبوتها منفکه عن الخارجیه فقط بل إذا نسب إلی الأذهان لم یکن مجردا عن الوجود و هل هذا إلا کالوجود الذهنی فی الأذهان السافله للماهیات المنفکه عن الوجود الخارجی. قلت بطلان هذا و أمثاله لأصاله الوجود و اعتباریه شیئیه الماهیه أینما کانت و أنه لیس هناک شیئیتان إحداهما الوجود و الأخری ثبوت الماهیه و إن کانت مع الوجود الاثنینیه التی فی أذهاننا بمحض الاعتبار و قد مر أن التخلیه عن الوجود عین المحفوفیه به- و کان الشیئین الحاصلین بالتعمل وجود و وجود بالحمل الشائع أحدهما قابل و الآخر مقبول بالاعتبار فلیس فی الدار غیر الوجود دیار و بناء هذا القول أیضا علی أن ثبوت الماهیه مقابل الوجود فی ظاهر الأمر لکن نظره قدس سره لیس إلی هذا بل إلی مجرد أنها لیست موجوده بوجودها الخاص و أن ثبوتها مجرده عن الوجود الخاص أمر واضح الفساد بقرینه ما سیذکره فی الجواب من أنها و إن انفکت عن وجودها الخاص إلا أنها موجوده تطفلا لوجود الحق تعالی و لو کان نظره إلی ما ذکرنا کان المناسب فی الجواب أن یقال ثبوتها بالعرض لوجود الحق لا ینافی اعتباریتها کما فی تحققها بالعرض حال وجودها الخاص بها فتفطن، س قده

2- النبو التباعد عن الشی ء و التجافی منه

ص: 184

و من جملتها ما ذکره صاحب کتاب الفتوحات المکیه فی الباب السابع و الخمسین و ثلاثمائه منه و هو قوله إن أعیان الممکنات فی حال عدمها رائیه مرئیه- و سامعه مسموعه برؤیه ثبوتیه و سمع ثبوتی فعین الحق سبحانه ما شاء من تلک الأعیان فوجه علیه دون غیره من أمثال قوله المعبر عنه فی اللسان العربی المترجم بکن(1) فأسمعه أمره فبادر المأمور فیکون عن کلمته بل کان عین کلمته و لم یزل الممکنات فی حال عدمها الأزلی لها تعرف الواجب الوجود لذاته(2) و تسبحه و تمجده بتسبیح أزلی و تمجید قدیم ذاتی و لا عین لها موجود انتهی و قال فی الفصوص إن العلم تابع للمعلوم(3) فمن کان مؤمنا فی ثبوت عینه

1- صفه قوله المعبر عنه فی اللسان العربی بکن و المعنی کلامه سبحانه فعله کما فی نهج البلاغه و فعله الوجود المنبسط علی الأشیاء و الوجود لما کان فی الخارج عین الماهیه ترقی الشیخ و قال بل کان عین کلمته، س قده

2- فی أحادیث أئمتنا ع مثل ذلک و عرفانها فی تلک الحال و تسبیحها و تمجیدها کون وجودها للواجب تعالی و عدم إضافه وجود إلی أنفسها کما فی حال نقض میثاقها أعنی فی هذا العالم فعدم إضافه الوجود إلی الأعیان هناک اعترافها هناک بأن الملک و الحمد له و إضافته إلیها هاهنا إنکارها و نقض عهدها و إن أقرت باللسان، س قده

3- هذا مذهب الأشاعره و قد حمل التابعیه المحقق الطوسی قدس سره فی التجرید- علی معنی أصاله الموازنه فی التطابق و مراد هذا الشیخ من المعلوم المتبوع المعلوم بالذات هناک أعنی الماهیه من حیث هی التی بنفسها هی لا بجعل مؤلف لبطلانه فی الذاتیات و من العلم وجودها هناک بوجود واحد بسیط لا تعین له بذاته و من التابعیه تعینه و تلونه بلون الأعیان الثابته و أیضا اعتبار المعلومیه أی الماهیه من حیث هی مقدم علی اعتبار الوجود أی وجود کان لأن ما بالذات مقدم علی ما بالعارض و الحق الجمع فإن المعلوم متبوع فی التلون مثلا و العلم متبوع فی الوجود الأحدی و المعلوم تابع فی الوجود الکونی الخارجی. إن قلت کیف یطلب الأعیان هناک الظلم و الکفر و الشقاوه و کل أحد یطلب الخیر و السعاده لنفسه فی کل نشأه لا الشر و الشقاوه. قلت الشر مثلا هناک بالحمل الأولی شر لا بالشائع لأنه بالشائع منافی وجود الشی ء کما أن الخیر ملائمه و لا وجود هناک حتی یصدقا فیطلب کل ماهیه هناک وجودا هاهنا- یبرز ذاتها و لوازمها لا أن یرتفع نفس الموضوع أعنی تلک الماهیه المخصوصه من البین- کما أن ماهیه الألف التی تکون الاستقامه ذاتیه لها لا بجعل مؤلف من جاعل و کذا ماهیه الدال التی اعوجاجها کذلک فی ذهن الکاتب تقتضیان وجودا فی الخارج یبرزهما علی ما هما علیه و إلا لم تکونا ألفا و دالا، س قده

ص: 185

و حال عدمه ظهر بتلک الصوره فی حال وجوده و قد علم الله ذلک منه أنه هکذا یکون- فلذلک قال وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ* فلما قال مثل هذا قال أیضا ما یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَ لأن قولی علی حد علمی فی خلقی وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ أی ما قدرت علیهم الکفر الذی یشقیهم ثم طلبتهم بما لیس فی وسعهم أن یأتوا به بل ما عملناهم إلا بحسب ما علمناهم و ما علمناهم إلا بما أعطونا من نفوسهم مما هم علیه- فإن کان ظلما فهم الظالمون و لذلک قال وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ فما ظلمهم الله کذلک ما قلنا لهم(1) إلا ما أعطته ذاتنا أن نقول لهم و ذاتنا معلومه لنا(2) بما هی علیه من أن تقول کذا و لا نقول کذا فما قلنا إلا ما علمنا أن نقول قلنا القول منا و لهم الامتثال و عدم الامتثال مع السماع منهم انتهی.

و قال فی موضع آخر فلیس للحق إلا إفاضه الوجود علی حسب مقتضی الأعیان.

1- یعنی کما أن الأعیان فی الأزل لم یقولوا لنا بلسان قابلیاتهم إلا ما أعطته ذواتهم و قابلیاتهم بتلوناتهم المختلفه کذلک ما قلنا لهم فیما لا یزال إلا ما أعطته و اقتضته ذاتنا من مجرد القول غیر المتلون و هو کلمه کن الواحده فلیس شأننا إلا الإبراز و الإناره لکل ما کمن فی ذواتهم- أی شی ء کان من خیر أو شر و لیس سجیتنا إلا الجود و الکرم و طرد الظلمه و العدم قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ، س قده

2- تنظیر أی کما أن ذاتنا و أسماءنا و صفاتنا التی هی عین ذاتنا معلومه لنا علی ما هی علیه کذلک صور أسمائنا و هی الأعیان و فیه إشاره أیضا إلی القاعده المشهوره فی إثبات علمه بالغیر و هی العلم بالعله مستلزم للعلم بالمعلول، س قده

ص: 186

أقول هذه الکلمات و أشباهها داله بحسب المفهوم الظاهر علی ثبوت الماهیات- عندهم منفکه عن الوجود فی الأعیان فلا فرق بین مذهبهم و مذهب المعتزله فرقا یعتد به کما مر فإن البرهان ناهض علی استحاله تقدم الماهیه علی الوجود تقدما و لو بحسب الذات فضلا عن التقدم بحسب العین سواء سمی تقدمها مجردا عن الوجود ثبوتا علمیا- أو ثبوتا خارجیا لکن یجب أن یعلم(1) أن الأشیاء الکثیره قد تکون موجوده بوجود واحد علی وجه بسیط و قد توجد بوجودات متعدده متکثره حسب تکثرها بحسب المفهوم المحصل النوعی و إذا قیل کذا موجود فی الخارج أو فی الذهن أرید به الوجود التفصیلی لأنه الوجود الذی یخصه تلک الماهیه و لا یتحد معها فیه غیرها فإذا قیل وجود الفرس أرید به الوجود الذی یکون الفرس به بالفعل فرسا متمیزا عن الإنسان و الفیل و البقر و غیرها فأما الوجود البسیط الإجمالی الذی فرض أنه یصدق علیه مفهومات هذه الأنواع کلها متحده بعضها مع بعض فی ذلک الوجود مع تغایرها فی المفهوم فذلک الوجود غیر منسوب إلی شی ء من تلک المعانی و الحقائق- بأنه وجود له إذا العرف جار(2) بأنه إذا قیل وجود کذا یفهم منه وجوده المفصل

1- هذا ما وعده آنفا أن یشیر إلی توجیه لکلامهم لکنا قد أشرنا فیما تقدم مرارا أن الذی ذهب إلیه قدس سره فی کیفیه تحقق العلم الحصولی أعنی الماهیه الذهنیه التی لا تترتب علیها الآثار لازمه عدم تحقق المفاهیم الماهویه فی ظرف التجرد العقلی فلا سبیل إلی إثبات العلم الحصولی فی المجردات العقلیه و ما فوقها فلا معنی لثبوت الماهیات و الأعیان الثابته بثبوت الأسماء و الصفات قبل وجوداتها العینیه بأی نحو من الثبوت فرض نعم ثبوت الکمالات الوجودیه المفصله عینا علی نحو الإجمال فی المراتب العالیه من الوجود علی القول بالتشکیک مما لا ینبغی أن یرتاب فیه لکنهم لا یرون للوجود کثره تشکیکیه و لا لغیر الذات المتعالیه وجودا حقیقیا غیر مجازی، ط مد ظله

2- أی المتعارف بین العقول النظریه جار بکذا أو العرف العام جار بکذا و یکون إشاره إلی کون المطلوب فطریا فلا یرد أن الحقائق لا تقتنص من العرف، س قده

ص: 187

الذی لا یشارکه فیه غیره دون الوجود البسیط العقلی الذی یجتمع فیه مع ذلک الشی ء أشیاء کثیره.

فإذا تقرر هذا فنقول إن الذی أقیم البرهان علی استحالته هو ثبوت الماهیه مجرده عن الوجود أصلا سواء کان وجودا تفصیلیا أو وجودا إجمالیا و أما ثبوتها قبل هذا الوجود الخاص الذی به تصیر أمرا متحصلا بالفعل متمیزا عن ما سواها فلا استحاله فیه بل الفحص البالغ و الکشف الصحیح یوجبانه کما ستعلم فهؤلاء العرفاء إذا قالوا إن الأعیان الثابته فی حال عدمیتها اقتضت کذا أو حکمها کذا فأرادوا بعدمها- العدم المضاف إلی وجودها الخاص المنفصل فی الخارج عن وجود آخر لغیرها لا العدم المطلق لأن وجود الحق تعالی ینسحبها کلها لأن تلک الأعیان من لوازم أسماء الله تعالی و لا شک أن أسماءه تعالی و صفاته کلها مع کثرتها و عدم إحصائها- موجوده بوجود واحد بسیط فلم یکن هی بالحقیقه معدومات مطلقه قبل وجوداتها العینیه بل المسلوب عنها فی الأزل هذا النحو الحادث من الوجود و بهذا یحصل فرق تام و بون بعید بین مسلک التصوف و مسلک الاعتزال و قد أسلفنا لک فی مباحث تقاسیمهم صفات الله و أسماءه أنموذجا من هذا الباب و تلمیحا إلی معرفه عالم الأسماء- و أن ذلک العالم عظیم جدا و سینکشف لک(1) أن هذا المنهج قریب المنهج من مذهب من رأی من الأقدمین أن علم الباری بالأشیاء قبل وجودها عباره عن عقل بسیط أزلی و مع بساطته و أزلیته و وجوبه الذاتی هو کل الأشیاء علی وجه أعلی و أرفع و أشرف و أقدس إذ کما أن للأشیاء وجودا طبیعیا فی هذا العالم و وجودا مثالیا إدراکیا جزئیا فی عالم آخر و وجودا عقلیا کلیا فی عالم فوق الکونین فکذلک لها وجود أسمائی إلهی فی صقع ربوبی یقال له فی عرف المصوفیه عالم الأسماء

1- أی إلی هنا انکشف لک تبعیده من منهج الاعتزال و سینکشف لک تقریبه من منهج الأقدمین، س قده

ص: 188

الفصل (6) فی حال ما ذهب إلیه الأفلاطونیون القائلون بالمثل العقلیه و الصور الإلهیه و حال ما ینسب إلی فرفوریوس و أتباعه من اتحاد العاقل و المعقول

أما مذهب القائلین بالمثل فهو و إن کان مذهبا منصورا عندنا حیث ذببنا عنه و برهنا علیه و أحکمنا برهانه و شیدنا أرکانه و رفعنا بنیانه کما سبق القول فیه فی العلم الکلی المذکور فی السفر الأول من هذا الکتاب لکن فی جعل تلک الصور- مناطا للعلم الأزلی الکمالی الإلهی السابق علی کل ما سواه موضع بحث و محل قدح- لأن علمه تعالی قدیم واجب بالذات و هذه الصور متأخره الوجود عنه تعالی- و عن علمه بذواتها(1) فکیف یکون هی بعینها علمه بالأشیاء فی أزل الآزال.

و أیضا هذه الصور المفارقه لکونها موجودات عینیه لا ذهنیه ننقل الکلام إلی کیفیه علمه بها قبل الصدور فیلزم إما التسلسل(2) أو القول بأن الواجب تعالی- لا یعلم کثیرا من الأشیاء قبل تلک الأشیاء بل استفاد علمه بها منها و إنه لو لا تلک الأشیاء لم یکن هو عالما بحال و الأصول الماضیه الحقه المتکرره تبطل هذا و أمثاله و أما المنسوب(3) إلی فرفوریوس فقد بالغ الشیخ الرئیس و من تأخر عنه إلی یومنا هذا فی الرد علیه و تزییفه و تسفیه عقل قائله کما یظهر لمن تصفح کتب الشیخ

1- مبنی علی ما أشیر إلیه سابقا و سیبحث عنه تفصیلا أن الأشیاء معلومه تفصیلا فی مقام الذات و إلا فالخصم غیر مسلم لما ذکره، ط مد ظله

2- فلو کانت تلک الصور العلمیه معلومه بصور أخری لزم التسلسل أو بنفسها لزم الجهل قبلها، ط مد ظله

3- اعلم أن اتحاد العقل و المعقول إن استعمل فی مقام العلم الکمالی الذاتی فمعناه کون بسیط الحقیقه بوحدته و بساطته کل المعقولات و إن استعمل فی مقام العلم التفصیلی فمعناه اتحاد إشراقه بکل معقول بلا تجاف من ذاته عن مقامه بل الاتحاد فی مقام الظهور للحقیقه الظاهره، س قده

ص: 189

کالشفاء و النجاه و الإشارات و کتب الشیخ الإشراقی کالمطارحات و حکمه الإشراق و التلویحات و کذلک کتب غیرهما ککتاب بهمنیار المسمی بالتحصیل- و کتب المحقق الطوسی و الإمام الرازی و غیر هؤلاء من اللاحقین و قد تکلمنا فی هذا المقام(1) فی مباحث اتحاد العقل و المعقول من الفن الکلی بما لا مزید علیه- و من أراد الاطلاع علی کیفیه هذا المذهب و حقیته و دقته و لطافته فلیراجع إلی ما هناک- حتی یظهر له علو مرتبه قائله فی الحکمه و رسوخه فی العلم و صفاء ضمیره بشرط أن یکون ممن له قوه خوض فی العلوم و شده غور فی التفکر و ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء

الفصل (7) فی حال القول بارتسام صور الأشیاء فی ذاته تعالی

اشاره

فتقریره علی ما یستفاد من کلام الشیخ فی أکثر کتبه هو أن الصور المعقوله قد تستفاد عن الصور الموجوده فی الخارج کما تستفاد من السماء و هیئتها و أشکالها الخارجیه بالحس و الرصد صورتها العقلیه و قد لا یکون الصوره المعقوله مأخوذه عن المحسوسه- بل ربما یکون الأمر بالعکس کصوره بیت أنشأها البناء أولا فی ذهنه بقوه خیالیه- ثم تصیر تلک الصوره محرکه لأعضائه إلی أن یوجدها فی الخارج فلیست تلک الصوره وجودها العلمی مأخوذا من وجودها الخارجی بل وجودها الخارجی تابع لوجودها العلمی و قد مر فی مباحث الکیفیات النفسانیه من الفلسفه الأولی أن جنس العلم الذی من جمله أقسامها و أجناسها منقسم إلی فعلی و انفعالی و الفعلی منه ما یکون سببا لوجود المعلوم فی الخارج و الانفعالی بعکس ذلک سواء کانت السببیه سببیه تامه استقلالیه أو لا- فعلم صانع البیت بالبیت الذی یرید بناءه من قبیل القسم الأول لکنه لیس سببا موجبا تاما بل یفتقر فی ذلک إلی قابل و آله و وضع خاص و زمان خاص و شرائط أخری.

فنقول نسبه جمیع الأمور فی هذا العالم إلیه تعالی نسبه صنع الصانع

1- تأیید لأصل قوله باتحاد العاقل و المعقول و أما توجیه علم الواجب التفصیلی قبل الإیجاد بذلک فیرد علیه جل ما یرد علی القول بالصور المرتسمه علی ما سیجی ء تفصیله و لعل المصنف قدس سره لم یذکر المناقشه فیه لذلک، ط مد ظله

ص: 190

المختار إلی نفسه الصانعه و نسبه تصنیف الکتاب الحکمی إلی نفس مصنفه العلیم الحکیم لو کانت تامه الفاعلیه بأن یکون مجرد تصوره کافیا لحصول صنعه أو تصنیفه فی الخارج فصدور الأشیاء عن الباری جل اسمه فی الخارج بأنها عقلت أولا فصدرت و تعقله تعالی إیاها لیست بأنها وجدت أولا فعقلت لأن صدورها عن عقله لا عقله من صدورها فقیاس عقل واجب الوجود للأشیاء قیاس أفکارنا التی نستنبطها أولا ثم نوجدها من جهه أن المعقول منها سبب للموجود فی الجمله مع وجوه من الفرق کثیره فإنا لکوننا ناقصین فی الفاعلیه نحتاج فی أفاعیلنا الاختیاریه إلی انبعاث شوق حاصل بعد تصور الفعل و تخیله و إلی استخدام قوه محرکه و استعمال آله تحریکیه طبیعیه- کالعضلات و الرباطات و الأیدی و الأرجل و خارجیه غیر طبیعیه کالفأس و المنحت و القلم و المداد و انقیاد ماده صالحه لقبول تلک الصوره و الأول تعالی لکونه تام الإیجاد و الفاعلیه کما أنه تام الوجود و التحصل إنما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون فقوله و کلامه الذی(1) هو تابع لإراداته الذاتیه هو تعقله للأشیاء- فکینونیه الأشیاء فی الخارج تابعه لمعقولها الذی هو عباره عن قوله و تلک الصور العقلیه هی کلمات الله التامات التی لا تنفد فالکتاب الإلهی المنور نبه علی هذا المقصود بأبلغ وجه و أحسنه حیث رتب وجود الأکوان الخارجیه علی قول الله و کلامه العقلی المطابق لها- المترتب علی إرادته الأزلیه الذاتیه و سنحقق معنی الکلام و الکتاب فیما بعد بوجه مشرقی إن شاء الله.

و ربما یستدل علی کون علمه تعالی بالأشیاء بالصور الحاصله فی ذاته

بأنه یعلم ذاته و ذاته سبب للأشیاء و العلم بالسبب التام للشی ء یوجب العلم بذلک الشی ء فذاته یعلم جمیع الأشیاء فی الأزل لکن الأشیاء کلها غیر موجوده فی الأزل

1- کون الصور المرتسمه کلاما باعتبار انبعاثها عن الذات لا مستفاده عن الأشیاء و باعتبار إعرابها عما فی الضمیر الغیبی المطلق و المراد بتابعیتها تأخرها السرمدی و بالإراده الذاتیه العلم المقدم علی هذه الصور المرتسمه الإجمالی بالأشیاء الذی هو ابتهاج ذاته بذاته بحیث ینطوی فیه إراده الأشیاء لأن من أحب شیئا أحب آثاره، س قده

ص: 191

بوجود أصیل فلو لم یکن أیضا موجوده بوجود علمی غیر أصیل لم یتحقق العلم بها(1) إذ العلم یستدعی تعلقا بین العالم و المعلوم سواء کان نفس التعلق و الإضافه أو صوره موجبه لها و التعلق بین ذات العالم أو صفته و بین المعدوم الصرف ممتنع- لاستیجاب النسبه تحقق الطرفین معا بوجه من الوجوه و لما امتنع تحقق العالم بأجزائه فی الأزل و إلا لزم قدم الحوادث فبقی کونها موجوده بالوجود العقلی الصوری عند الباری قبل وجودها الخارجی فذلک إما بأن تکون منفصله عن الواجب تعالی- فیلزم المثل الأفلاطونیه و إما بأن یکون أجزاء لذاته فیلزم الترکیب فی ذاته و کلا الشقین محالان أو بأن تکون زائده علی ذاته لکنها متصله بها مرتسمه فیها و هو المطلوب.

و أورد علیه أنه منقوض بالقدره الإلهیه الأزلیه لأنها أیضا صفه ذات تعلق بالمقدورات و لا شک أن قدره الله تعالی شامله لجمیع الأشیاء(2) مبدعها و کائنها- إذ الکل صادره عنه إما بوسط أو بغیر وسط فلا بد أن یکون للمکونات وجود فی الأزل بأعیانها لا بصورها العلمیه لأن ذواتها العینیه مقدوره له لا صورها العقلیه فقط لکن وجود الحوادث فی الأزل محال فظهر النقض لجریان الدلیل و تخلف المدلول.

و أجاب بعض الأزکیاء عن هذا النقض بأن مثل هذه النسبه لا یقتضی وجود الطرفین تحقیقا بل یکفی فیها الوجود التقدیری إذ النسبه نفسها تقدیریه الوجود- ثم لما استشعر انهدام أصل الاستدلال بما ذکره قال فالوجه أن یقال إن النسبه و إن لم تقتض تحقق الطرفین بالفعل لکن تحقق العلم یقتضیه لأن العلم یستلزم انکشاف المعلوم عند

1- الملازمه ممنوعه لأن شیئیه الماهیه بلا وجود عینی أو ذهنی مصححه للتعلق کما هو مذهب المعتزله و هو و إن کان باطلا فی الواقع إلا أنه لا بد للمستدل أن یتعرض لإبطاله کما تعرض لغیره مما هو باطل عنده و قس علیه قوله فبقی کونها موجوده، س قده

2- کأن قائلا یقول یکفی لتعلق القدره الأزلیه المبدع الأزلی کالعقل الأول فإن إمکانه الذاتی یکفی بمجرده لقبوله الوجود من القادر الأزلی کیف و إمکان الکائن أزلی کما قالوا إنه فرق بین إمکان أزلیه الکائن و أزلیه إمکانه فأجاب بأن القدره علی الکائن أیضا فی الأزل، س قده

ص: 192

المعلوم و تمیزه و المعدوم الصرف لا انکشاف له و لا تمیز أقول أما أصل الاستدلال فسنرجع إلیه و أما النقض بالقدره فیمکن دفعه بأن القدره و إن سلم جریان الدلیل فیها و إن حکمها حکم العلم فی اقتضاء الطرفین لکن لا نسلم تخلف الحکم فی القدره الأزلیه إذ کما فی العلم لا یلزم وجود المعلوم بعینه الخارجی بل یکفی وجوده بصورته کذلک لا یلزم وجود المقدور بعینه الخارجی بل یکفی وجوده بصورته و ذلک الوجود الصوری کما أنه معلوم له کذلک مقدور صادر عنه کما صرح به الشیخ و غیره من القائلین بارتسام صور الأشیاء فی ذاته بأن تلک الصور کما أنها حاصله فیه تعالی کذلک صادره عنه و أما الجواب الذی ذکره ذلک المجیب ففی غایه الرکاکه من وجوه(1) أولها حکمه بأن النسب و الإضافات لا وجود لها إلا بمجرد الفرض و التقدیر- و لیس کذلک کما علمت فی مباحث مقوله الإضافه من أن لها حظا من الوجود الخارجی- و إن لم یفرضه فارض و ثانیها أنها و إن لم یکن من الموجودات العینیه لکنها من الانتزاعیات التی تستدعی(2) وجود الطرفین و ثالثها حکمه بالفرق بین العلم الأزلی و القدره الأزلیه بکون أحدهما یستدعی التعلق دون الآخر تحکم بحت لما سبق من أن صفاته الحقیقیه کلها حقیقه واحده و لها وجود واحد و لا یجوز قیاس قدرته

1- أی من مجموع الوجوه فإن الحکم بأن وجود النسب بمعنی وجود منشإ انتزاعها لیس أول قاروره کسرت فی الإسلام لأنه وقع من أکثرهم فلیس هذا مناط غایه الرکاکه- و إن أرید أنها عنده کأنیاب الأغوال حیث قال إذ النسبه تقدیریه الوجود فالمراد بالتقدیر هاهنا مثل ما یوجد فی القضیه الحقیقیه لا تقدیر العقل المقابل لتجویزه أی یکون لها وجود علی حده فی العقل بعد ما اعتبرها المعتبر و أما قبله فوجودها وجود منشإ انتزاعها فی الخارج- إذ فیه مصحح لانتزاعها، س قده

2- فإن من الانتزاعیات ما لا یستدعی شیئین کالعمی المنتزع من زید الأعمی و منها ما یستدعیهما کالأخوه المنتزعه منه و من عمرو فعنوان النسبه المقولیه ناطقه بذلک نعم لو کانت الإضافه إشراقیه لا یستدعیهما و لا یمکن حمل کلامه علیها لمکان قوله إذ النسبه نفسها تقدیریه الوجود، س قده

ص: 193

تعالی علی قدره الإنسان فإن القدره فینا عین القوه و الاستعداد للفاعلیه(1) و فیه تعالی نفس الإیجاب و التحصیل فوزان علمه و قدرته فی تعلقهما بالممکنات واحد- من غیر تفاوت.

تنبیه و إشاره

إن خلاصه ما ذکره الشیخ فی إلهیات الشفاء أن الواجب تعالی یعقل الأشیاء و لا یجوز علیه أن یعقل الأشیاء من الأشیاء و إلا فذاته إما متقومه بما یعقل من الأشیاء فیلزم الترکیب فی ذاته و هو محال و إما عارضه لها(2) أن یعقل الأشیاء فلا یکون واجب الوجود من کل جهه و هو أیضا محال و یکون لو لا أمور من خارج لم یکن هو بحال و یکون له حال لا یلزم عن ذاته بل عن غیره فیکون لغیره فیه تأثیر و الأصول السالفه تبطل هذا و ما أشبهه إذ قد سبق أن کل ما یعرض له أمر من خارج(3) فلا بد فیه من قوه انفعالیه فیلزم فیه الترکیب الخارجی من شیئین شی ء

1- إنما قال للفاعلیه إشاره إلی أنه لا یلزم علی ذلک القائل کون القدره عین القوه و الاستعداد کما یتوهم لأن قدرته تعالی بالفعل عنده و أنما أثرها الذی هو الفعل بالقوه- کما أن القدره علی الکتابه للفاعل الکاتب الماهر المحصل لملکه الکتابه بالفعل و إن کانت الکتابه له حین لا یکتسب بالقوه و هذه شی ء من مقوله الفعل و تلک شی ء آخر من مقوله الکیف، س قده

2- أی من خارج ذاته فلا یرد علی الشیخ نفسه ما أورده لأن الصور منبعثه عن ذاته تعالی عنده و نسبته إلیها نسبه الفاعل إلی الفعل لا نسبه القابل کما إذا اتصف بها من خارج- و قوله و یکون و لو لا أمور من خارج أی لو لا وجود فاعل الصور، س قده

3- أی عروضا خارجیا بحیث یکون للمعروض مرتبه من الوجود متقدما علی وجود العارض و یکون العروض عروض المقبول للقابل و المراد بالقوه الانفعالیه الماده و حینئذ لزوم الترکیب الخارجی ظاهر و لا ینتقض هذا و کذا ما بعده من الجسمیه أو الجسمانیه بالعقل- إذ یعرض له الوجود من خارج فإنه ممکن و له من ذاته أن یکون لیس و من علته أن یکون أیس و لیس فیه ترکیب خارجی و لا جسمیه أو جسمانیه و وجه عدم الانتقاض أنه لا ماهیه للعقل علی التحقیق و علی المشهور من أن له ماهیه فلا عروض خارجی للوجود بالنسبه إلی الماهیه- فی المواضع الأخر فکیف فی العقل و أیضا القابل فی العقل هو الماهیه و القوه إمکان ذاتی و فی الواجب تعالی حینئذ القابل وجود صرف عین الواقع و متن الأعیان فالقوه إمکان استعدادی و حامل الاستعداد هو الماده و لا بد لها من صوره فیلزم التجسم لا محاله- تعالی الواجب القدوس عن ذلک علوا کبیرا، س قده

ص: 194

هو به موجود بالفعل و شی ء هو به بالقوه و کلما هو کذلک لم یکن واجب الوجود بالذات لأنه بسیط الحقیقه من کل جهه.

و أیضا کل ما یعرض له شی ء لا من ذاته بل من غیره و یکون فیه معنی ما بالقوه فهو لا محاله جسم أو جسمانی و الواجب لیس کذلک فبطل من هذه الأصول کون عاقلیته مستفاده من غیره أو حاصله بعد ما لم یکن و من وجه آخر لا یجوز أن یکون عاقلا لهذه المتغیرات مع تغیرها من حیث تغیرها عقلا زمانیا مشخصا فیکون لکل واحده منها صوره أخری علی حده و لا شک أنها متضاده متفاسده غیر باقیه بعضها مع بعض فیکون ذات الباری محلا للمتغیرات و المتضادات فیکون إله العالم ماده جسمانیه تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا.

و أیضا من وجه آخر هذه الفاسدات إذا أدرکت بصورها الکونیه أو بما یطابقها من جهه شخصیتها و جزئیتها و تغیرها و تکثرها لم یکن إدراکها علی هذا الوجه تعقلا بل إحساسا أو تخیلا فتکون القوه المدرکه لها قوه حساسه أو قوه خیالیه إذ قد ثبت فی موضعه أن المدرک فی درجه الوجود کالمدرک فالصور المحسوسه و المتخیله لکونها شخصیه متجزیه لا بد أن تدرک بآله جسمانیه متجزیه فلا بد أن یدرک الواجب تعالی هذه الأشیاء علی نحو آخر غیر الإحساس و التخیل و نحوهما کالعقل المتغیر و کما أن إثبات کثیر من الأفاعیل له تعالی بلا وسط نقص کذلک إثبات کثیر من التعقلات بل الواجب الوجود یعقل کل شی ء علی نحو کلی(1) و مع ذلک فلا یعزب عنه شی ء شخصی

1- المراد بالکلیه فی کلامه کما وقع السعه و الإحاطه أی یعقل الشی ء بصوره محیطه به و بغیره فیعقله و یعقل غیره بصوره واحده و هذا کقول الإشراقیین إن رب النوع کلی ذلک النوع و معلوم أنه فرد إبداعی غیر داثر و لا زائل لکنه محیط بکل الأفراد الطبیعیه و کإطلاق الریاضیین الکلی علی الفلک المحیط مع شخصیته و إطلاق الکلیه علی الإحاطه الوجودیه العینیه- کإطلاق الإحاطه علی الکلیه حیث یسمی القضیه الکلیه بالمحیطه، س قده

ص: 195

فلا یعزب عنه مثقال ذره فی السماوات و لا فی الأرض و هذا من العجائب التی یحتاج تصورها إلی لطف قریحه.

و أما کیفیه ذلک فلأنه إذا عقل ذاته و عقل أنه مبدأ کل موجود عقل أوائل الموجودات عنه و ما یتولد عنها و لا شی ء من الأشیاء یوجد إلا و قد صار من جهه ما یکون واجبا بسببه و قد بینا هذا فیکون هذه الأسباب تتأدی بمصادماتها إلی أن یوجد عنها الأمور الجزئیه فالأول تعالی یعلم الأسباب و مطابقاتها و یعلم ضروره ما تتأدی إلیها و ما بینها من الأزمنه و ما لها من العودات لأنه لیس یمکن أن یعلم تلک و لا یعلم هذه فیکون مدرکا للأمور الجزئیه من حیث هی کلیه و قال أیضا و لا یظن أنه لو کانت للمعقولات عنده صور و کثره کانت کثره الصور التی یعقلها أجزاء لذاته کیف و هی تکون بعد ذاته لأن عقله لذاته ذاته و منه یعقل ما بعده فعقله ما بعد ذاته معلول عقله لذاته علی أن المعقولات و الصور التی له بعد ذاته أنما هی معقوله علی نحو المعقولات العقلیه لا النفسانیه(1) و إنما له إلیها إضافه المبدإ الذی یکون عنه لا فیه بل إضافات علی الترتیب بعضها قبل بعض و إن کانت معا لا تتقدم و لا تتأخر فی الزمان فلا یکون هناک انتقال فی المعقولات قال فیکون العالم الربوبی محیطا بالوجود الحاصل و الممکن و تکون لذاته إضافه إلیها من حیث هی معقوله لا من حیث لها وجود فی الأعیان فبقی لک(2) النظر فی حال وجودها معقوله أنها تکون موجوده فی ذات الأول کاللوازم التی تلحقه و یکون لها وجود مفارق لذاته و ذوات غیره کصور مفارقه علی ترتیب موضوعه فی صقع الربوبیه(3) أو من حیث هی موجوده فی عقل أو نفس

1- أی لا المعقولات التدریجیه المتعاقبه و هی ما مر بقوله کالعقل المتغیر، س قده

2- أی إذا عرفت أن الإضافه العقلیه إلیها لیست من حیث وجودها العینی فبقی لک النظر فی وجودها العقلی أی فی وجود صورها العلمیه أنه هل هو بطریق قیامها بذاتها أو بطریق قیامها بأمر آخر، اد

3- لما کان المفروض مفارقتها لم یکن المراد من وضعها فی صقع الربوبیه تقویمها أو عروضها للذات و هو ظاهر بل المراد منه تخلقها بأخلاق الله و اتصافها بصفاته و استهلاک أحکام الإمکان تحت أحکام الوجوب فإن مناط غلبه السوائیه الحرکه و الماده و لواحقها و هی عنها منتفیه و لذا تسمع المصنف کثیرا ما یقول إن العقول باقیه ببقاء الله و قدیمه بقدمه فلا ینافی قدمها ما قال المحققون إنه لا قدیم سوی الله تعالی و إذا کانت العقول هکذا و هی من أفعاله- فما ظنک بصفته تعالی و الصفه أشد اتصالا بالموصوف من الفعل و إن کان الفعل من المبدعات- و إذا عرفت هذا فلا وجه لما قیل علی الشیخ إنه لا یدری أحد ما هذا الصقع، س قده

ص: 196

إذا عقل الأول هذه الصور ارتسمت فی أیها کانت فیکون ذلک العقل أو النفس کالموضوعه- لتلک الصور المعقوله و تکون معقوله له علی أنها فیه و معقوله للأول علی أنها عنه و یعقل الأول تعالی من ذاته أنه مبدأ لها فیکون من جمله تلک المعقولات ما المعقول منه أن المبدأ الأول مبدأ له بلا واسطه بل یفیض عنه وجوده أولا و ما المعقول منه أنه مبدأ له بتوسط فهو یفیض عنه ثانیا و کذلک یکون الحال فی وجود تلک المعقولات و إن کان ارتسامها فی شی ء واحد لکن بعضها قبل و بعضها بعد علی الترتیب السببی و المسببی و إذا کانت تلک الأشیاء المرتسمه(1)(2) فی ذلک الشی ء من معلولات

1- أی إذا کانت تلک الصور المرتسمه فی عقل أو نفس من معلولات الأول فیدخل فی جمله ما الأول یعقل ذاته مبدأ له فیلزم أن یکون هذه العقلیه نفس وجود تلک الصور لا ممایزه لوجودها و إلا لزم التسلسل لأنه إذا کان عقله أن ذاته مبدأ للصور غیر وجود الصور فیکون هذه العقلیه غیر تلک الصور فلها أیضا وجود لأنها من اللوازم فلها أیضا عقلیه أخری لأن عله الوجود هی العقلیه فلا بد أن یکون تلک الصور نفس عقل المبدإ المبدإ للخیر فحینئذ لا یکون صدورها علی ما قلنا من أنه إذا عقلها وجدت لأن هذا القول حینئذ بمنزله أن یقال- لأنه عقلها أو لأنها وجدت و هذا باطل فلا یمکن أن یکون الصور فی نفس أو عقل، اد

2- یتراءی فی ظاهر الأمر أن یتکلم الشیخ فی نفس ذلک الشی ء أن عقله لیس نفسه- بل مقدم علیه حتی یصدق فی حقه عقل فوجد و صورته یکون حینئذ فی عقل آخر أو نفس أخری- فیتسلسل لا فی الأشیاء المرتسمه فإنه مشترک الورود علیه و علی ما هو الحق عنده من ارتسام الصور فی ذاته تعالی لکن بعد التدقیق تعلم أن الحق ما قاله لأن الصور حینئذ موجودات عینیه فتکون مسبوقه بالعلم و لیست ذهنیه علمیه لتکون مستغنیه عن علم آخر و الصور الأخری أنما کانت علمیه غیر عینیه إن ارتسمت فی ذاته تعالی إلا أن الشیخ غلب الصور و محلها أیضا مراده فهذا الکلام من الشیخ مثل ما أورده المصنف قده علی مذهب القائلین بالمثل الأفلاطونیه سابقا، س قده

ص: 197

الأول فیدخل فی جمله ما الأول یعقل ذاته مبدأ له فیکون صدورها عنه لیس علی ما قلناه من أنه إذا عقل خیرا وجد لأنها نفس عقله للخیر أو یتسلسل الأمر- لأنه یحتاج إلی أن یعقل أنها عقلت و کذلک إلی ما لا نهایه له و ذلک محال فهی نفس عقله للخیر فإذا قلنا لما عقلها وجدت و لم یکن معها عقل آخر و لم یکن وجودها إلا أنها تعقلات فإنما یکون کأنا قلنا لأنه عقلها عقلها أو لأنها وجدت عنه وجدت عنه فإن جعلت هذه المعقولات أجزاء ذاته عرض تکثر و إن جعلتها لواحق ذاته عرض لذاته أن لا یکون من جهتها واجب الوجود لملاصقته ممکن الوجود و إن جعلتها أمورا مفارقه لکل ذات عرضت الصور الأفلاطونیه و إن جعلتها موجوده فی عقل ما عرض أیضا ما ذکرناه قبل هذا من المحال(1) فینبغی لک أن تجتهد جهدک فی التخلص عن هذه الشبهه و تتحفظ أن لا تتکثر ذاته و لا تبالی بأن یکون ذاته مأخوذه مع إضافه ما(2) ممکنه الوجود فإنها من حیث هی عله لوجود زید لیست بواجبه الوجود

1- و هو لزوم أن یکون هذا العقل أیضا مسبوقا وجوده بعقل آخر فیدور أو یتسلسل، اد

2- مراده قدس سره بالإضافه الإضافه المقولیه و کذا بالعلیه و الحکم متوجه إلی القید المأخوذ معه و لیس مراده الإضافه الإشراقیه و العلیه الحقه الحقیقیه بل الحقه الظلیه التی هی نور الوجود و ظله الممدود فإن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات و أما الإضافه المقولیه و هی مفهوم ذهنی انتزاعی فمعلوم زیادتها و إمکانها و کیف یحتمل کونه واجبا و مع ذلک لا غرو فی کونها صفه للعنوان و الوجه و وجه الشی ء هو الشی ء بوجه ضعیف- و هذا کالصفات الانتزاعیه من الکلیه و الأبوه و غیرهما للإنسان فهذا معنی زیاده الصفات الإضافیه- کما مر فی الحواشی السابقه ثم إنه إشاره إلی ارتضاء کون الصور المعقوله لواحق ذاته کما یعبرون عنها بلوازم الأول و إلی الاعتذار عن ملاصقته الممکن بأن الممکن بالحقیقه لیس إلا مفهوم العالمیه الإضافیه و أما نفس الصور فهی واجبه بوجوب الذات الأقدس قدیمه بقدمه باقیه ببقائه أزید مما یقال فی العقل الأول إنه باق ببقائه لا بإبقائه، س قده

ص: 198

بل من حیث ذاتها و تعلم أن العالم الربوبی عظیم جدا و تعلم أنه فرق بین أن تفیض عن الشی ء صوره من شأنها أن تعقل و أن تفیض عن الشی ء صوره معقوله من حیث هی معقوله بلا زیاده و هو یعقل ذاته مبدأ لفیضان کل معقول من حیث هو معقول معلول- کما هو مبدأ لفیضان کل موجود من حیث هو موجود معلول ثم تجتهد فی تأمل الأصول المعطاه و المستقبله لیتضح لک ما ینبغی أن یتضح انتهی ما ذکر.

و فیه أمور مستقیمه شریفه و أمور متزلزله و کلما یستقیم فیه و یصح من المقدمات- التی یستنتج منها کون الأول عاقلا للأشیاء قبل وجودها و أن الموجودات حاصله عنده تعالی بصورها العقلیه قبل وجودها فهی مشترکه بین إثبات الصور المفارقه الأفلاطونیه و بین إثبات الصور الموجوده عنده فی ذات الأول من کون عقله تعالی لذاته عله عقله لها و أن کثرتها کثره بعد الذات الأحدیه و أنها صادره عنه علی الترتیب السببی و المسببی(1) و إن حیثیه کونها معقوله له تعالی بعینها حیثیه- صدورها عنه(2) بلا اختلاف جهه و أنها لیست مما عقلت فوجدت أو وجدت فعقلت- بل وجدت معقوله و عقلت موجوده و أن کمال الأول و مجده فی أن ذاته بحیث یصدر عنه هذه الأشیاء لا فی نفس حصولها له فعلوه و مجده بذاته لا بتلک الصور العقلیه إلی غیر ذلک و کلما یسلک بها طریق الارتسام فهی متزلزله کما ستعلم فیما بعد.

ثم من العجب أن الذین جاءوا بعد الشیخ و حاولوا القدح فی هذا المذهب

اشاره

لم یقدروا علیه و لم یأتوا بشی ء إلا و قد نشأ من قله تدبرهم فی کلامه أو من قصور

1- هذا أنما یستقیم فی الطبقه الطولیه من العقول و أما المثل الأفلاطونیه فلا ترتیب سببی و مسببی فیها و تسمیتهم إیاها بالعقول العرضیه و الطبقه المتکافئه ینادی بذلک اللهم إلا أن یقال- الترتیب الذی فی العقول الطولیه یکون لهذه بالعرض لأنها تحصل من إشراقات تلک و مشاهداتها، س قده

2- إشاره إلی 198 قول الشیخ و تعلم أنه فرق بین أن تفیض عن الشی ء صوره من شأنها أن تعقل و أن تفیض عن الشی ء صوره معقوله من حیث هی معقوله فأفاد أن ما ذهب إلیه الشیخ من الفرق بین الصورتین صحیح و أن الصور المفاضه عن الله من القسم الثانی، اد

ص: 199

قرائحهم و أذهانهم أو من عدم خوضهم فی الأصول الحکمیه کما ینبغی.

فمنهم أبو البرکات البغدادی

حیث ذکر فی کتابه المسمی بالمعتبر قوله لو کان علمه مستفادا من الأشیاء لکان للغیر مدخل فی تتمیم ذاته منقوض بکونه تعالی فاعلا للأشیاء فإن فاعلیته لا تتم إلا بصدور الفعل عنه فیجب أن یکون لفعله- مدخل فی تتمیم ذاته و ذلک باطل فیلزم نفی کونه فاعلا للأشیاء فکما أن هذا الکلام باطل فکذا ما قاله أقول وجه اندفاعه کما أشیر إلیه أن الفاعلیه کالعلم و القدره و نحوهما قد تطلق و یراد بها نفس الإضافه المتأخره عن وجود الطرفین بلا شک و قد تطلق و یراد مبادی تلک الإضافات(1) فهی متقدمه علیها و لیست تلک المعانی من الصفات الکمالیه له تعالی إلا باعتبار مبادیها المتقدمه علی الإضافه فکما أن فاعلیته الحقیقیه لا یتوقف علی وجود الفعل لأن وجود الفعل یتوقف علیها و إلا لزم الدور فوزان ذلک فی علمه أن یجعل المعلوم تبعا للعلم لا العلم تبعا للمعلوم.

و من القادحین فی هذا المذهب أشد قدح شیخ أتباع المشرقیین

المحیی رسوم حکماء الفرس فی قواعد النور و الظلمه حیث قال فی المشرع السابع من إلهیات کتابه المسمی بالمطارحات قولهم إن ذاته محل لأعراض کثیره و لکن لا ینفعل عنها إنما ذکروه لیظن الجاهل أن فیه معنی فإنه یوهم أن الانفعال لا یقال إلا عند تجدد کما یفهم من مقوله أن ینفعل و هذا لا یغنیهم فإنه و إن لم یلزم الانفعال التجددی من وجود عرض و لکن یلزم بالضروره تعدد جهتی الاقتضاء و القبول کما سبق أن الفعل بجهه و القبول بأخری ثم کیف یصدق عاقل بأن ذاتا تکون محلا لأعراض و لا یتصف بها و قد تقررت فیها و هل کان اتصاف الماهیات بصفات فیها إلا لأنها کانت محلا لها انتهی کلامه.

1- کالصور النوعیه المسخنه الناریه فإنها فاعلیه النار مقدمه علی الفاعلیه التی هی الإضافه المتأخره، س قده

ص: 200

أقول ما ذکروه حق و صدق من عدم تکثر الحیثیه و اختلافها إلا فی اجتماع الفعل و القبول بمعنی الانفعال التجددی الاستعدادی(1) دون اجتماع الإیجاب و مطلق القبول فإن المعلول الصادر بإیجاب العله و اقتضائها إذا کان وجوده فی نفسه بعینه وجوده العرضی کما هو شأن الأعراض فحیثیه صدور مثل هذا المعلول هی بعینها حیثیه عروضه لموجبه التام و مقتضیه لأنه لم یوجب إلا معلولا وجوده هذا الوجود فلو لم یقم به لم یکن مقتضیا ذلک الوجود الارتباطی فإذن لو کان خلل- فی کون أوائل الصوادر عنه أعراضا لکان من سبیل آخر لا من محالیه اجتماع الفعل و القبول ثم العجب منه کیف استقام عنده حال لوازم الماهیات البسیطه مع أنه قد حقق القول فیها بأنها غیر مستنده إلا إلی تلک الماهیات التی هی جاعلها فهل هی إلا فاعله لها و قابله بجهه واحده.

ثم قوله کیف یصدق عاقل إلی آخره تعریض ببهمنیار حیث قال فی التحصیل ذاته تعالی و إن کانت محلا لأعراض کثیره و لکن لا ینفعل عنها و لا یتصف بها و مراده أنه لا یتأثر فإن أکثر ما یطلق لفظ الاتصاف أنما هو فی الأعراض التی یتأثر منها الموضوع و یصیر بحال لم یکن هو فی ذاته علیها کالجسم فی اتصافه باللون و الطعم و سائر الأعراض و کالنفس فی اتصافها بالعلم و القدره و غیرهما و لیس کذلک حال العقل الفعال مثلا فی حصول الأفعال و الأحوال و الآثار الصادره عنه من جهه الفاعلیه و الإیجاب و کذا الإضافات العارضه له إلی المعلولات المتأخره عنه فإن

1- فأشار بالانفعال التجددی إلی أنه لا بد أن یقبل الشی ء من غیره فلو انبعث الشی ء من نفسه انبعاث اللوازم من حاق ذات الملزومات لم یکن انفعالا تجددیا و بالاستعدادی إلی أنه یکون بمدخلیه الماده لأنها حامله القوه و موضوعه للقابلیه فقبول الماء للسخونه انفعال تجددی استعدادی لا قبول الأربعه للزوجیه أی عروضها لها و لا قبول النار للسخونه و معروضیتها لها فإنهما لم یقبلاهما من غیرهما و لا بواسطه الماده الموضوعه إذ لو فرضناهما مجردتین أیضا لکانتا مقتضیتین لهما فجهه الاقتضاء فی أمثال ذلک هی جهه العروض و القبول بمعنی الموصوفیه بعینها، س قده

ص: 201

أرید من الاتصاف(1) مطلق المعروضیه و الملحوقیه فلا مضایقه فی اللفظ بعد وضوح المقصود لکن لا فساد فی تحققه هاهنا و إن أرید ما یصیر الموضوع بسببه بحال لم یکن علیه فی ذاته فلیس بلازم فاللازم غیر محذور و المحذور غیر لازم.

و قال فیه أیضا و إن لم یکن تعقله تعالی زائدا علی ذاته و لیس ذاته إلا ذاته و سلب الماده کما یعترفون به فیکون مبدأ الصوره فی ذاته إما أن یکون علی ما یقال- إنه إذا علم ذاته یجب أن یعلم لازم ذاته فیکون العلم تابعا لکونه لازما عن ماهیته فیقدم اللزوم علی العلم باللزوم فعلمه بلازمه متوقف علی لزوم لازمه فبطل قولهم إن علمه بالأشیاء سبب لحصول الأشیاء بل علمه علی هذا الوضع أنما هو معلول للزوم اللازم عنه انتهی.

أقول هذا المذکور أیضا یشبه المؤاخذات اللفظیه بعد ظهور المعنی فإن قولهم- علمه تعالی بذاته عله لعلمه بلازمه لیس یقتضی أن یکون له لازم متحقق قبل العلم به ثم ینشأ العلم بذلک اللازم من العلم بالذات حتی ینافی ما ذکروه من قولهم إن وجود الأشیاء تابع لعلمه بها و یلزم تقدم اللزوم علی العلم باللزوم بل مرادهم أن علمه بذاته الذی هو عین ذاته عله لعلمه بما یلزم ذاته فی الواقع و إن کان لزومه بتوسط هذا العلم(2) فإن لازم اللازم أیضا لازم و الحاصل أن الصور العلمیه الحاصله

1- بل فی القیام الصدوری لا اتصاف أصلا فإن الأشیاء کلها قائمه به تعالی قیاما صدوریا و لا اتصاف و قد ذکر الشیخ أن له إلیها إضافه المبدإ الذی یکون عنه لا فیه و کلام صاحب التحصیل- یمکن أن یحمل علی ما ذکرنا بوجه بعید بأن یراد بالمحل المحل الصدوری و بالعرض العرضی- إذ العلم خارج محمول، س قده

2- و الحاصل أن حصول اللزوم بنفس العلم و بالعکس فقولهم علمه بذاته أی ذاته لأن هذا العلم حضوری و قولهم عله لعلمه أی للصور المرتسمه و قولهم بلازمه أی باللوازم المباینه اللازمه لنفس ذلک العلم و هو الصور بنفسه و هذا من قبیل قولهم تحصیل الحاصل بنفس ذلک التحصیل و کیف یقدم اللزوم علی العلم و صفات الواجب تعالی کل عین الأخری و اللزوم من طرف الواجب عین العلیه و الخالقیه فلا تقدم و لا تأخر بین صفاته تعالی، س قده

ص: 202

فی ذاته من لوازم ذاته التی هی علمه بذاته و الأشیاء الخارجیه من لوازم علمه بتلک الأشیاء فتکون هی من لوازم لوازمه تعالی بل هی عین لوازمه بوجه فإن العلم الصوری و المعلوم الخارجی متحدان فی الماهیه و الحقیقه مختلفان فی نحوی الوجود الذهنی و العینی فلا تناقض فی قولهم(1) علمه بذاته عله لعلمه بلوازم ذاته أعنی اللوازم الخارجیه و قولهم حصول اللوازم تابع للعلم بها.

ثم إنه لما استشعر بهذا الدفع قال و إما أن یقال إن حصول الصور فی ذاته- متقدمه علی لزوم ما یلزم بالعلیه بحیث لو لا تلک الصور المقارنه ما یوجد اللازم المباین- فحینئذ لیست ذات الواجب علی تجردها مفیده للوازم المباینه بل هی مع صوره.

أقول هم یلتزمون ذلک و لا ینسد(2) بذلک باب إثبات العقل من حیث إن مبناه علی أنه تعالی واحد من جمیع الجهات فالصادر الأول لا بد أن یکون واحدا و لیس کذلک إلا العقل إذ نقول أولا إن البرهان علی إثبات العقل لیس منحصرا فی هذا

1- أقول لیس مراد الشیخ أن تأخر اللازم المتصل أعنی الصوره العلمیه عن اللازم المبائن و هو ذو الصوره و تقدم اللزوم علی العلم باللزوم أنما یفهم بته من أمثال قولهم- إذا علم ذاته یجب أن یعلم لازم ذاته حتی یتوجه علیه ما ذکره المصنف قده من أنه یشبه المؤاخذات اللفظیه بل مراده استیفاء الشقوق استظهارا. فحاصل کلامه أن الصوره الأولی إما أنها مؤخره عن اللازم المبائن و إما أنها مقدمه علیه- و إما أنها لا مؤخره و لا مقدمه بل معه کما سیذکره و علی کل تقدیر یلزم محذور، س قده

2- أقول مراد الشیخ أنه یلزم أن لا یکون الواجب تعالی بمجرد ذاته مفید اللوازم المباینه بل بتوسط الأمور الحاله کما سیأتی من المحقق الطوسی قده و یلزم أن لا یکون الواجب تعالی عله تامه بسیطه للعقل الأول و هو خلاف مذهبهم حتی إنه اعتبر العدم الذاتی و الإمکان و سائر الاعتبارات اللازمه للإمکان فی طرف المعلول لئلا یقدح فی بساطه العله کما فی الشوارق للمحقق اللاهیجی قده و دلاله کلام الشیخ علی ما ذکرنا أظهر من دلالته علی ما ذکره المصنف قدس سره من الانسداد المذکور و إن کان لازما أیضا فلا وجه للاقتصار علیه، س قده

ص: 203

المسلک بل المسالک إلی إثباته و إثبات کثرته متعدده(1) و ثانیا إن هذه الجهات الکثیره اللاحقه لذاته أنما هی صور الأشیاء الخارجیه و لیس کل واحده من تلک الجهات(2) تصلح لأن تکون جهه لصدور أی معلول کان بل کل واحده منها جهه لصدور ما یطابقها و یماثلها علی الترتیب و ثالثا إنه إذا دل البرهان علی حصول صور المعلومات قبل إیجادها فی ذاته تعالی(3) فلا بد من أن یکون وجودها فی العین علی طبق وجودها فی العلم و کذا هیئاتها و کیفیاتها الخارجیه علی وفق هیئاتها و کیفیاتها الصوریه و إلا لم یکن العلم الأزلی مطابقا للمعلوم فیکون جهلا و هو ممتنع بالضروره ثم قال إن الصوره الأولی سواء تقدمت علی اللازم المباین أو کانت غیر متقدمه و لا متأخره لما حصلت فی ذاته فتستدعی جهتین فی ذاته و لا یصح أن یکون سلب الماده سببا لخروج واجب الوجود إلی الفعل من الإمکان غیر المرجح لحصول صوره فیه حتی یکون قابل الصوره ذاته و فاعلها السلب وحده أو السلب مع ذاته- فإنه یلزم أن یکون السلب أشرف من ذاته إذا کان الذات لیس لها إلا القبول و السلب یرجح الحصول و الفعل و محال أن یکون الجهه السلبیه أشرف من الذات الواجبیه.

1- کما فی کتابه المسمی بمفاتیح الغیب و غیره و لکن مسلک إمکان الأشرف بأن یقال- النور المدبر و هو النفس موجود فالنور القاهر و هو أشرف منه موجود بقاعده إمکان الأشرف مبنی أیضا علی قولهم إن الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد و لذا جعلت القاعده من فروعه، س قده

2- أی لیست کثره الجهات مطلقا ساده لباب إثبات العقل و مصححه لصدور الجسم مثلا- بل لا بد أن تکون مناسبه للکثیر الصادر أولا حتی لا یکون علی سبیل الجزاف فلا یمکن أن یقال- تصدر من الذات المتعالیه الوجوبیه صوره الجسم و من الصوره العلمیه الأولی القائمه بذاته تعالی هیولی الجسم لعدم المناسبه، س قده

3- أراد قدس سره أن ما هو مناط الإشکال بعینه مناط الحل فإن وجود الصوره الأولی الذی جعله جهه مکثره مانعه عن صدور العقل فهو مقتض لصدوره لأن علمه فعلی مطابق للمعلوم- فلا بد أن یقع المعلوم الذی هو العقل فی الوجود و هذا نظیر ما ذکر المعلم الأول فی دفع شبهه الثنویه حیث جعل ما هو مناط الشبهه مناط الدفع، س قده

ص: 204

أقول أما قوله ثم إن الصوره الأولی إلی قوله یستدعی جهتین فی ذاته إعاده لما سبق منه(1) أنه یلزم من حصول صوره فی ذاته تعالی اختلاف جهتی الفعل و القبول- و أما قوله و لا یصح إلی آخره فهو جواب اخترعه من نفسه نیابه عنهم لیعترض علیهم أو وجده فی کلام بعض أتباعهم و مقلدیهم و مبناه علی ما توهم کثیر من لزوم الإمکان فی کل ما یتأخر عنه شی ء لاحق به سواء کان المتأخر لازما أم لا و سواء کان المتقدم مقتضیا موجبا له أو لا و لیس ذلک کما توهموه(2) حیث لم یعلموا أن المقتضی للشی ء و المفیض علیه لیس فاقدا له خالیا عنه بالحقیقه حتی طرأ علیه وجدان شی ء بعد فقدانه عنه بعدیه ذاتیه أو زمانیه لیلزم علیه الإمکان الذاتی أو القوه الاستعدادیه- بل الشی ء من حیث موجده أتم و أکمل منه من حیث نفسه کما حققناه سابقا و هذا أصل شریف لم یظفر به إلا قلیل من الأصفیاء.

ثم قال و أیضا الصوره الأولی إذا کانت مع ذات الأول عله لحصول اللازم المباین- الذی هی صورته و عله أیضا لحصول صوره أخری فی ذاته المتعال فیلزم أن یکون الأول باعتباره صوره واحده و جهه واحده یفعل فعلین مختلفین.

1- فیه تعریض إلی أنه تکرار و لیس کذلک بل إعاده تمهیدا للجواب الذی ذکره- أعنی تکثیر الجهه للفعل و القبول، س قده

2- فالشی ء إذا کان لازما و کان منبعثا من حاق الملزوم لا من غیره و کان الملزوم نفسه معطیا إیاه و معطی الشی ء لیس فاقدا له کان ذلک الملزوم واجدا لذلک اللازم فی مرتبه ذاته فاللوازم المتصله أعنی الصور لما کانت منبعثه عن ذاته تعالی کان هو جامعا لها بنحو أعلی فإذا کان النحو الأعلی منها و مقامها الإجمالی واجبا فکیف یتطرق حینئذ إمکان ذاتی أو استعدادی و النحو الأضعف و المرتبه التفصیلیه منها أیضا مناط السوائیه فیها مستهلکه- کیف و الأفعال الإبداعیه أعنی العقول التی صورها لوازم متصله کالمعانی الحرفیه بالنسبه إلیه لا حکم لها علی حیالها و من صقع الربوبیه موجوده بوجود الله تعالی باقیه ببقائه- فما ظنک بالصور التی هی من الصفات السرمدیه فأین الاتصال المعنوی فی الصفه مما فی الفعل، س قده

ص: 205

أقول أولا إن ما ذکره منقوض بکون العقل الأول سببا لحصول العقل الثانی(1) و الفلک الأقصی فیکون ذات الأول باعتبار صوره واحده و جهه واحده- یفعل فعلین مختلفین و کل ما وقع الاعتذار به هناک یعتذر به هاهنا.

و ثانیا بالحل و هو أن الصوره الأولی کالصادر الأول لیس واحدا حقیقیا کالواجب تعالی و إلا لکان المعلول مثل العله فإذن کل ما سوی الأول لا یخلو من جهتی کمال و نقص فبکل جهه یلزم منه شی ء آخر الأشرف من الأشرف و الأخس من الأخس.

ثم قال ثم یکون الواجب منفعلا عن الصوره الأولی و هی عله للاستکمال بحصول صوره ثانیه و إن اعتذروا بأنها و إن کانت فی ذاته فلیست کمالا له فیلزمهم الاعتراف بأنها فی ذاتها ممکنه الوجود فی ذاته لا یکون حصولها بالفعل و انتفاء القوه عنه بوجودها یکون کمالا له کیف و عندهم لیست الصوره موجبه لنقص فیه و إذا لم یکن وجودها نقصا فلو کانت منتفیه کان کونها بالقوه نقصا و مزیل النقص مکمل و کل مکمل من جهه ما هو مکمل أشرف من المستکمل من حیث هو مستکمل.

أقول قد علمت أن هذه الصور عندهم لیست کمالات لذاته و العلم الذی هو من کمالاته و نعوته هو ما یکون عین ذاته و لا فرق بین صدور هذه الصوره عنه تعالی- و صدور سائر الأشیاء الخارجیه فی کونها مترشحه عن ذاته متأخره بوجودها و وجوبها(2) عنه و نسبتها إلیه لیست إلا بالوجوب و الفعلیه لا بالإمکان و القوه و لا منافاه بین أن یکون

1- هذا علی طریقه المشائین و الشیخ الإشراقی لا یقول به بل عنده یفیض من عقل واحد عقل واحد إلی آخر الطولیه و لا یأخذ الأفلاک فی الوجود حینئذ اللهم إلا أن یکون البحث علیه برهانیا عند المصنف قده، س قده

2- لأنها بعد تمامیه ذاته و أنها تفیض بالعنایه الخالیه عن النقص مطلقا لأن ذاته بسیطه الحقیقه جامعه لها بنحو أعلی فلیس وجدان الصور بعد فیضانها من الذات وجدانا بعد فقدان حتی یکون کمالا و لا وجوبا و فعلیه بعد إمکان و قوه کما أورد الشیخ الإشراقی علیهم، س قده

ص: 206

وجود الشی ء بالقیاس إلی ماهیته ممکنا و بالقیاس إلی موجده واجبا فکل من تلک الصور و إن کان وجودها فی نفسها بعینه وجودها للواجب لکن لا یلزم من ذلک إمکان وجودها له فإن معنی کون الوجود ممکنا أن له ماهیه زائده علیه کان حاله بالقیاس إلیها الإمکان لا غیر و لا یلزم من ذلک(1) أن یکون حاله أی حال ذلک الوجود فی نفسه أو بحسب الواقع أو بالقیاس إلی موجده و إن کان غیر منفصل عن موجده- ذلک الحال أعنی الإمکان و بالجمله وجود تلک الصور لیس مزیلا لقوه و نقص عن الواجب کما أن عدمها عنه لیس قصورا له و فقدانا عنه بل کماله و مجده أنما هو بکونه علی وجه یصدر عنه تلک الصور و لیس کماله و مجده بوجودها له کما لیس بوجودها فی نفسها فإذن کماله و مجده بذاته لا بشی ء آخر و هذا المعنی مصرح به فی کتب الشیخ غیر مره منها قوله فی التعلیقات لو فرضنا أن الأول یعقل ذاته مبدأ لها(2) ثم یکون تلک الموجودات موجوده فیه فإما أن یکون وجودها فیه مؤثرا فی تعقله لها(3) أو لا یکون مؤثرا فإن کان مؤثرا کان عله لأن یعقلها الأول لکن عله وجودها هو أن الأول عقلها فیکون لأنها عقلها الأول عقلها(4) أو لأنها وجدت عنه وجدت عنه.

1- هذا هکذا فی الفعل و اللازم المباین کالعقل فکیف فی الصفه و اللازم المتصل، س قده

2- أی للمعقولات أو للموجودات العینیه فإن قوله تلک الموجودات یحتملهما و مؤثریه المعقولات بأن تکون موجبه لعلمه الکمالی إذ العلم بالغیر موقوف علی الغیر أو یراد مؤثریه حیثیه وجود المعقولات فی حیثیه تعقلها کما یدل علیه قوله فیما سیأتی و حقیقه الأمر- و مؤثریه الموجودات العینیه بأن تکون الصور مستفاده منها کما فی العلم الانفعالی و الظاهر من استشهاد المصنف قدس سره هو الأول و لا یحضرنی التعلیقات، س قده

3- و أما تعقل ذاته فذاتی لیس بمؤثریتها کما فرض أولا، س قده

4- إذ بمقتضی ما فی الواقع من أن عله وجودها هو أن الأول عقلها کان تعقله لها عله وجودها- و الفرض أن وجودها مؤثر فی التعقل فالتعقل عله التعقل أو لما کان المفروض أن الوجود مؤثر فی التعقل و التعقل عله الوجود فی الواقع فالوجود عله الوجود و کلاهما باطل و حقیقه الأمر أن التعقل و الوجود واحد فی الصور المرتسمه و لا علیه بینهما و إنما لم یتعرض للشق الثانی أعنی أن لا یکون مؤثرا لأنه المطلوب، س قده

ص: 207

تعلیق آخر إن کان وجود تلک المعقولات(1) عله لأن یعقلها الأول ثم نقول إن عقل الأول لها هو عله لوجودها کان کأنه یقال لأنها وجدت عنه وجدت عنه- و إن کان تعقل الأول عله لوجودها ثم یصیر وجودها عله لأن یعقلها کان کأنه یقال- لما عقلها عقلها و کلا الوجهین محال و حقیقه الأمر أن نفس معقولیتها له هو نفس وجودها عنه.

تعلیق آخر الأول تعالی لا یستفید علم الموجودات من وجودها(2) فإنه یفیدها الوجود فهو یعقلها فائضه عنه فعقله لذاته عقل لها إذ هی لازمه له و هو یوجدها معقوله لا أنه یوجدها و یکون من شأنها أن تعقل.

تعلیق آخر فإن قال قائل إنه یعلمها قبل وجودها(3) حتی یلزم من ذلک

1- أی عقلا کمالیا هی عین ذاته ثم نقول إن عقل الأول لها عله فی الواقع لوجودها- أی لوجود تلک المعقولات أو المراد إبطال أن للصور صورا، س قده

2- أی لا یستفید علمه الکمالی بالموجودات المعقوله من وجودها فإنه یفیدها الوجود أی یفید تلک الصور الوجود و معطی الشی ء واجد له و ذلک الوجدان علم حضوری، س قده

3- أی یعلم الصور علما تفصیلیا و قوله حیث یلزم تعلیل قبل المعلل و قوله فی حال عدمها محذوره أنه لا میز فی العدم و لا خبر عنه و العلم صفه توجب لمحله التمیز و قوله أو یلزم إما أن یعلمها إلی آخره محذوره الخلف و العلم الانفعالی أو یعلمها بصوره منبعثه عن ذاته سابقه و محذوره التسلسل و لم یتعرض له لوضوح بطلانه و قوله فإن قوله ذلک محال جواب لقوله فإن قال قائل و هو المعلل الذی أشرت إلیه و قوله و هو یعلم الأشیاء إن کانت الأشیاء هی الصور فالعلم کمالی إجمالی و إن کانت موجودات عینیه فالعلم تفصیلی و قوله و علمه بسیط علی تقدیر الإجمالی ظاهر و علی تقدیر التفصیلی لأنه ترتیب سببی و مسببی، س قده

ص: 208

إما أن یعلمها و هی فی حال عدمها أو یلزم أن یعلمها عند حال وجودها حتی یکون یعلمها من وجودها فإن قوله ذلک محال لأن علمه بها هو نفس وجودها و نفس کون هذه الموجودات معقوله له هی نفس کونها موجوده و هو یعلم الأشیاء لا بأن تحصل فیه فیعلمها کما نحن نعلم الأشیاء من حصولها بل حصولها له هو علمه بها و علمه بسیط.

ثم قال و فی الجمله إثبات الصور فی واجب الوجود قول فاسد و معتقد ردی ء و یوجب أن یکون الذی یفیده الصور لیست ذاته بل شی ء أشرف من ذاته و هو ممتنع- و إن التزموا بأن ذاتا واحده بجهه واحده یجوز أن یقبل و یفعل فینهدم بذلک قواعد کثیره مهمه لهم و یکون التزاما لمحالات کثیره انتهی ما ذکره.

أقول قد علمت أن واجب الوجود مبدأ کل الأشیاء و مبدأ وجوب وجودها- و إذا صدر عنه شی ء بواسطه سبب متوسط فذلک السبب المتوسط أیضا ناش منه فالجهات الفعلیه کلها منبعثه عنه فکل شرف رشح و فیض من شرفه فلا یفیده شی ء شیئا أصلا کیف و وجود الأشیاء عنه أو له لیس یزیده کمالا لم یکن حاصلا له فی ذاته بذاته و علمت أیضا أن اتحاد جهتی الصدور و العروض لیس بممتنع کما فی لوازم الماهیات و إطلاق القبول هاهنا لیس بمعنی الانفعال و التأثر و لا یلزم من ذلک هدم قاعده أصلا نعم لو التزم أحد تجویز أن یکون ذات واحده فاعله و قابله من جهه واحده یلزم منه انهدام کثیر من القواعد مثل إثبات تعدد القوی النفسانیه و الطبیعیه- کتعدد قوتی الحس المشترک و الخیال و کذا الوهم و الحافظه فإن شأن الحاس القبول و الانفعال و شأن الحافظ الفعل و کتعدد قوتی الرطوبه و الیبوسه و قوتی التحرک و التحریک و کذا الإحساس و التحریک و مثل قاعده ترکب الجسم بما هو جسم من الهیولی و الصوره من جهه اشتماله علی أمر هو بالفعل و هو کونه جوهرا ذا بعد و علی أمر هو به بالقوه و هو قابلیته لأشیاء أخر.

و أما إثبات عینیه الصفات الإلهیه لذاته فطریقه غیر منحصر فی أنها لو کانت زائده لزم کون شی ء واحد قابلا و فاعلا لما علمت حاله فی بحث الصفات بل لما

ص: 209

سلکناه و قررناه هناک أ لا تری أن له تعالی إضافات کثیره(1) إلی الأشیاء علی الترتیب و لا یلزم من ذلک تعدد جهتی الفعل و القبول و بالجمله لیس و لم یظهر فی إثبات الصور لواجب الوجود فساد فی القول و لا رداءه فی الاعتقاد بما أورده المنکرون له القادحون فیه إلی زماننا هذا مع طول المده و شده الإنکار إلا ما سنذکره بقوه العزیز الحکیم.

و من القادحین المصرین فی الإنکار لهذه الصور بعده المحقق الطوسی ره

فی شرح الإشارات مع أنه قد شرط فی أول قسمی الطبیعی و الإلهی أن لا یخالف الشیخ فی اعتقاداته و لیته لم یخالفه هاهنا أیضا و سلک ذلک الشرط إذ کان أنفع له إلی أن یفتح الله علی قلبه ما هو الحق و الصواب قال متصدیا لتبیین مفاسد القول بإثبات الصور فی ذاته أنه لا شک فی أن القول بتقریر لوازم الأول فی ذاته قول بکون الشی ء الواحد فاعلا و قابلا معا و قول بکون الأول موصوفا بصفات غیر إضافیه و لا سلبیه(2) و قول بکونه محلا(3) لمعلولاته الممکنه المتکثره تعالی عن ذلک علوا کبیرا و قول بأن المعلول الأول غیر مباین لذاته تعالی و بأنه لا یوجد شیئا مما یباینه بذاته بل بتوسط الأمور الحاله فیه إلی غیر ذلک مما یخالف الظاهر من مذاهب الحکماء و القدماء القائلین بنفی العلم عنه تعالی(4) و أفلاطون القائل بقیام الصور المعقوله بذاتها

1- لا یخفی أن الإضافات لکونها أمورا اعتباریه و لذا کانت زائده علیه لا تحتاج إلی فاعل و لا قابل فهی دون الجعل کالماهیه، س قده

2- یعنی الاتصاف و الزیاده فیهما مما لا بأس به لکونهما اعتباریه و سلبیه لا یحاذیهما شی ء فی الخارج کاتصاف الأشیاء بالإضافات و السلوب و العوارض الذهنیه إنما البأس فی الاتصاف بالحقیقیه الکمالیه و زیادتها، س قده

3- المفسده کونه محلا للکثره لا مجرد کونه محلا و قابلا لأنه قد مر و لا کونه محلا لمعلوله الممکن لأنه یأتی فیما یتلوه، س قده

4- أی بنفی العلم بالغیر فإنه مثار هذه الإشکالات لا علمه بذاته فی مرتبه ذاته، س قده

ص: 210

و المشاءون القائلون باتحاد العاقل و المعقول و المعتزله القائلون بثبوت المعدومات- إنما ارتکبوا تلک المحالات حذرا من التزام هذه المعانی.

أقول أما إلزامه المفسده الأولی من کون ذات الباری علی التقدیر المذکور فاعلا و قابلا إن أراد بالقبول مطلق العروض اللزومی فلا یظهر فساده و لم یقم دلیل علی بطلان کون البسیط فاعلا و قابلا إلا أن یراد به الانفعال التجددی(1) أو کون العارض مما یزید المعروض(2) کمالا و فضیله فی عروضه فیکون المفید أشرف من ذاته و أنور و أفضل و إن أراد به غیر ذلک فعلیه إثباته بالحجه حتی ینظر فیه فإن لزومه غیر بین و لا مبین و العجب أن الشیخ ممن ذکر فی مواضع کثیره من کتاب التعلیقات بعبارات مختلفه أن جهتی الفعل و القبول فی لوازم الأشیاء غیر مختلفه و لا متعدده.

منها قوله و لا یصح أن یکون واجب الوجود لذاته قابلا لشی ء فإن القبول لما فیه معنی ما بالقوه و لا أن یکون تلک الصفات و العوارض توجد فیه عن ذاته فیکون إذن قابلا کما أنه فاعل اللهم إلا أن یکون تلک الصفات و العوارض من لوازم ذاته فإنه حینئذ لا یکون ذاته موصوفه بتلک الصفات لأن تلک الصفات موجوده فیه لأنها عنه و فرق بین أن یوصف جسم بأنه أبیض لأن البیاض یوجد فیه من خارج و بین أن یوصف بأنه أبیض لأن البیاض من لوازمه و إنما وجد فیه لأنه عنه لو کان یجوز ذلک فی الجسم(3) و إذا أخذت حقیقه الأول علی هذا الوجه و لوازمه علی هذه الجهه استمر هذا المعنی فیه و هو أنه لا کثره فیه و لیس هناک قابل و فاعل بل هو من حیث هو قابل فاعل(4) و هذا الحکم مطرد فی جمیع البسائط فإن حقائقها هی أنها یلزم عنها اللوازم

1- إن کان القبول بمدخلیه الماده، س قده

2- إن استفید المقبول من الغیر و إن لم یکن بمدخلیه الماده، س قده

3- أی مجرد الفرض کاف فی التمثیل و إن لم یتحقق ذلک فی الجسم فإن الجسم بما هو جسم مطلق لا یلزمه البیاض و لا بما هو مصور بصوره نوعیه من البسائط بل و لا من المرکبات إلا بمدخلیه الماده و المزاج و کذا فی مثل بیاض الثلج مدخلیه الغیر واضحه من مداخله الأشعه فی الخلل و الفرج مع أوضاع مخصوصه، س قده

4- بل هو من حیث هو فاعل قابل، س قده

ص: 211

و فی ذاتها تلک اللوازم علی أنها من حیث هی قابله فاعله فإن البسیط ما عنه و ما فیه شی ء واحد إذ لا کثره فیه و لا یصح فیه غیر ذلک و المرکب یکون ما عنه غیر ما فیه إذ هناک کثره و قال کل اللوازم هذا حکمها.

و منها قوله أن البسائط لیس فیها استعداد فإن الاستعداد هو أن یوجد فی الشی ء شی ء عن شی ء لم یکن و کان استعداده لقبول ذلک الشی ء مقدما علی قبوله بالطبع.

و منها قوله النفس الإنسانیه(1) لا یصح أن تکون فاعله للمعقولات قابله لها بعد أن لم تکن فإن مثل ذلک یجب أن یسبقه معنی ما بالقوه و فیه استعداد فأما الشی ء الذی حقیقته أن یلزمه المعقولات دائما فلا یجب أن یکون فی معنی ما بالقوه.

و منها قوله الذی یقبل المعقولات لا یصح أن یکون فاعلا لها لأنه لا یصح أن یکون الشی ء الواحد فاعلا و قابلا بعد أن لم یکن فاعلا و قابلا فإنه یسبقه معنی ما بالقوه.

أقول قد ظهر من هذه البیانات الواضحه الخفیه علی أکثر الناس أن منشأ الترکیب فی شی ء من جهه عروض عارض له لیس إلا سبق معنی القوه سبقا زمانیا أو سبق معنی الإمکان سبقا ذاتیا و الأول یوجب الترکیب الخارجی و التعدد فی الوجود کعروض البیاض للجسم و الحرکه للمتحرک فالفاعل هو الصوره و ما یجری مجراها و الفعل من جهتها و القابل هو الهیولی و ما یجری مجراها و الانفعال من جهتها و الثانی یوجب الترکیب العقلی و التعدد فی المعنی کعروض الوجود للماهیه فالفعلیه من جهه الوجود و الإمکان من جهه الماهیه و أما اللوازم الذاتیه فلیست الذات ذات اللوازم من جهه لوازمها- بل من جهه نفسها فلیس لها من جهه ذاتها إمکان تلک اللوازم بل إیجابها و وجوبها- فلا تکثر فیها من جهتی الإمکان و الوجوب کما لا تکثر فیها من جهتی الفعل و الانفعال

1- أی النفس الإنسانیه لکونها فی أول المراتب عقلا بالقوه منفعلا و قابله للمعقولات بالانفعال التجددی لا یصح أن تکون فاعله لها لأن الفاقد للشی ء لا یکون واجدا له معطیا إیاه و أما الشی ء الذی حقیقته أن یلزمه المعقولات دائما أی لا حاله منتظره له بل هو بالفعل من جمیع الوجوه فهو یکون فاعلا للمعقولات و حیثیه اقتضائه لها بعینه حیثیه قبوله العروضی اللزومی، س قده

ص: 212

و أما إلزامه المفسده الثانیه من اتصافه تعالی بصفات حقیقیه فهو غیر لازم- و إنما تلزم لو کانت تلک الصور العقلیه مما یکمل به ذاته أو یزید فی وجوده وجودا- بل وجوده تعالی غیر متناهی الشده و وجودات تلک اللوازم من رشحات فیضه و تنزلات وجوده و إلیه الإشاره بقولهم إن ذاته تعالی و إن کان محلا لتلک الصور لکن لا یتصف بها و لا یکون هی کمالات لذاته و لیس علو الأول و مجده بعقله للأشیاء(1) بل بأن یفیض عنه الأشیاء معقوله فیکون علوه و مجده بذاته لا بلوازمه التی هی المعقولات.

و ذکر بهمنیار هذا المعنی بقوله و اللوازم التی هی معقولاته تعالی و إن کانت

1- هذه العباره إن صدرت عمن یقول بأن بسیط الحقیقه کل الوجودات بنحو أعلی کالمصنف قده کان معناها أن علوه و مجده بعلمه بذاته المنطوی فیه علمه بغیره علما إجمالیا- فی عین الکشف التفصیلی و لکن أصحاب العلم الصوری قالوا إنه علم إجمالی فقط و لیس علوه بهذه الصور المرتسمه لکونها علوما و معلومات له بعد کونها علما و معلوما بنحو أعلاها البسیط- مترشحه عن ذاته التی هی فوق التمام و إن صدرت عن غیره کان معناها أن علوه لیس بعقله للأشیاء التی هی الصور العقلیه أو للأشیاء التی هی الموجودات الخارجیه کما فی طریقه الشیخ الإشراقی و لکن بما هی أشیاء و بما هی معلومات بل بأن یفیض عنه الأشیاء معقوله أی باعتبار وجهها إلی الله تعالی و بما هی أنوار علمیه و هی بهذا الاعتبار من صقعه و موجوده بوجوده- فکماله لم یکن بغیره. إن قلت کلهم قائلون بأن بسیط الحقیقه کل الوجودات بنحو أعلی لکونهم متفقین بأن ذاته علم کمالی إجمالی بجمیع ما سواه فلم یکن القول به مخصوصا ببعض قلیلین بل أقلین کما تقولون. قلت فرق بین أن یکون مطلب لازم کلام أحد و لم یشعر به و لم یلتفت إلیه نفیا و إثباتا- بل لو التفت لنفاه و بین أن یشعر به و عنونه و برهن علیه تفصیلا و إلا فنقول هو لازم کلام العامه أیضا أنه غنی و علیم فی مرتبه ذاته بذاته و بغیره کیف و لو قالوا به استشعارا فهو علم تفصیلی ذاتی لا إجمالی فقط و لذا جعله المصنف قدس سره من خصائص نفسه و بعض من سبقه من أساطین الحکمه، س قده

ص: 213

إعراضا موجوده فیه فلیس مما یتصف بها أو ینفعل عنها فإن کونه واجب الوجود بذاته- هو بعینه کونه مبدأ للوازمه أی معقولاته بل ما یصدر عنه أنما یصدر عنه بعد وجوده وجودا تاما و إنما یمتنع أن یکون ذاته محلا لأعراض ینفعل عنها(1) أو یستکمل بها أو یتصف بها بل کماله فی أنه بحیث یصدر عنه هذه اللوازم لا لأنه محلها انتهی.

و الحاصل أن الواجب بحسب ذاته بذاته ذو تلک اللوازم لا أنه بسبب تلک اللوازم ذو تلک اللوازم فعاقلیته للأشیاء لم یحصل له بسبب الأشیاء(2) و لا أیضا بسبب صورها العقلیه بل بسبب ذاته فقط بمعنی أنه متی فرضت ذاته بذاته فی أی مرتبه کانت بلا ملاحظه شی ء آخر معه لکانت ذاته عاقله للأشیاء لکن عاقلیته للأشیاء مما لا تنفک عن حصول صور الأشیاء له معقوله و هذا مما فیه غموض و لطافه یقصر عن درکه أکثر الأذهان- کیف و من أدرک هذا هان علیه إدراک العلم المقدم علی الإیجاد سواء کانت معقولاته التفصیلیه صورا ذهنیه کما هو رأی المشائین أو خارجیه کما هو رأی الأفلاطونیین- و من لم یذق هذا الشهد لا یمکنه التخلص عن لزوم جهه الإمکان فی واجب الوجود

1- ینفعل عنها إن سبقه القوه سبقا زمانیا أو یستکمل بها إن سبقه الإمکان الذاتی سبقا ذاتیا کما مر أو یتصف بها إن أخذت الأعراض لا بشرط لیکون عرضیات محمولات أو ینفعل إن کان القبول بمدخلیه الماده أو یستکمل إن لم یکن بها و لکن استفادها من الغیر أو یتصف إن لم یستفد و انبعث من ذاته و لکن کان علوه بها لا بمبدئها، س قده

2- هذا إلی آخره فی مسأله جامعیه بسیط الحقیقه أظهر مما مر فی العباره السابقه- و لذا وصفه بالغموض و اللطافه لکن لما لم یکن هذا مذاق الشیخ و غیره من أتباع المشائین إذ لو کان مناط العلم عندهم تلک المسأله لما قالوا بالصور المرتسمه لا بد أن نبین مراد الشیخ بأن الصور بما هی صور الأشیاء و ماهیاتها لیست کمالات له و بما هی منبعثه عن ذاته بلا مدخلیه غیره- من فاعل أو قابل أو غیرهما و باعتبار وجوده الذی هو ظهور الوجوب الذاتی و لیست أشیاء علی حبالها علمه التفصیلی فلا ینافی کون مجده بذاته لأنها لیست إلا ظهور ذاته و إن کان فی الماهیات التی فی النشأه العلمیه و لذا قال المصنف قده بمعنی أنه متی فرضت ذاته بذاته إلی آخره، س قده

ص: 214

علی کلا المذهبین کما یظهر بالتأمل و مما یشیر إلی هذا المعنی کلمات الشیخ فی التعلیقات- منها قوله نفس تعقله لذاته هو وجود هذه الأشیاء عنه(1) و نفس وجود هذه الأشیاء نفس معقولیتها له و قوله وجود هذه الموجودات عنه وجود معقول لا وجود موجود من شأنه(2) أن یعقل أو یحتاج أن یعقل و قوله إضافه هذه المعقولات إلیه- إضافه محضه عقلیه(3) أی إضافه المعقول إلی العاقل فقط لا إضافه کیف ما وجدت- أی لیس من حیث وجودها فی الأعیان أو من حیث هی موجوده فی عقل أو نفس- أو إضافه صوره إلی ماده أو عرض إلی موضوع بل إضافه معقوله مجرده بلا زیاده- و هو أنه یعقلها فحسب.

أقول و العجب من الشیخ و تحقیقه المقام علی هذا الوجه کیف بالغ فی الرد و الإنکار علی ما ینسب إلی فرفوریوس من القول باتحاد العاقل بالمعقولات- مع أن هذا التحقیق الذی ذکره هاهنا و فی مواضع أخری مما یقتضی صحه القول بالاتحاد فإن وجود هذه المعقولات لما کان بعینه نفس معقولیتها و یکون إضافتها إلیه تعالی إضافه بسیطه لا إضافه شی ء له وجود غیر کونه مضافا فذلک مما یوجب(4) أن لا یتصور

1- و ذلک لأن علمه بذاته مستلزم لعلمه بالأشیاء و علمه بها وجود هذه الصور و المصنف قدس سره حیث فهم منه اتحاد العاقل و المعقول حمله علی أن تعقله لذاته لما کان حضوریا کان هو وجود ذاته و حیث حمل الشیخ علیه وجود هذه الصور و الحمل هو الاتحاد فی الوجود خرج منه اتحاد العاقل بالمعقول فی مرتبه الظهور، س قده

2- الشأنیه هی القوه فهو فی وجود عالم المواد و قوله یحتاج أن یعقل فی وجود عالم المفارقات، س قده

3- أی وجود رابط لا رابطی ثم إنه أوغل فی کونه رابطا من الوجود المنبسط الفعلی- لأن هذا صفه و ذاک فعل و أین الصفه من الفعل، س قده

4- أی کونها إضافه بسیطه إشراقیه و وجودها العقلی النوری وجودا رابطا محضا- بالنسبه إلی وجوده مما یوجب التکافؤ الذی هو مقتضی التضایف لما بینا سابقا أنه لا یقتضی الوحده و لعله لهذا قال ضرب من الاتحاد و الاتصال و هذا ما وعدناک سابقا، س قده

ص: 215

بین العاقل و مثل هذه المعقولات تغایر فی الوجود و لا انفصال فضلا عن إمکان المغایره و الانفصال فلا بد من أن یکون بینهما ضرب من الاتصال و الاتحاد و إن کان فی تعقل هذا الاتصال و کیفیته صعوبه علی غیر المکاشف.

تعلیق آخر کون هذه الصور موجوده عنه هو نفس علمه بها و علمه بأنه یلزم عنه وجودها هو مبدأ لوجودها عنه و لیس یحتاج إلی علم آخر یعلم به أنه مبدأ لوجودها عنه.

تعلیق آخر وجود هذه الصور التی عنده عنه هو نفس علمه بأنه مبدأ لها فهذه المعقولیه هی نفس هذا الوجود و هذا الوجود هو نفس هذه المعقولیه.

تعلیق آخر لو کان یعقل ذاته أولا ثم یعقلها مبدأ للموجودات لکان عقل ذاته مرتین.

تعلیق آخر الأول تعالی یعقل ذاته علی ما هی علیه لذاته و هو أنه مبدأ للموجودات و أنها لازمه له عقلا بسیطا فلیس یعقل ذاته أولا و یعقل أنه مبدأ للموجودات ثانیا فیکون عقل ذاته مرتین بل نفس عقله لها هو نفس وجودها عنه و لیس اعتبار تعقل الأول کاعتبار تعقلنا نحن فإنا نعرف العله و المعلول من لوازم کل واحد منهما- بقیاس و اعتبار فنعقل أولا أنه موجود و نعقل أیضا أنه مبدأ للموجودات بقیاس و نظر- و نعقل أیضا أنا عقلنا و ذلک بعقل آخر و لیس فی التعقل الأول هذه الحال.

تعلیق آخر لا محاله أنه تعالی یعقل ذاته و یعقلها مبدأ للموجودات فالموجودات معقولات له و هی غیر خارجه عن ذاته(1) لأن ذاته مبدأ لها فهو العاقل و المعقول- و لا یصح هذا الحکم فیما سواه فإنه یعقل ما هو خارج عن ذاته إلی غیر ذلک من تحقیقاته و إفاداته.

تعلیق آخر لیس علو الأول و مجده هو أن یعقل الأشیاء بل علوه و مجده بأن یفیض عنه الأشیاء معقوله فیکون بالحقیقه علوه و مجده بذاته لا بلوازمه التی هی

1- الجمله حال لأن ذاته خبر کما لا یخفی فهو العاقل و المعقول إذ لو لم یعقل مبدئیه ذاته التی هی عین ذاته لم یعقل الأشیاء، س قده

ص: 216

المعقولات و کذلک الأمر فی الخلق فإن علوه و مجده بأنه یخلق لا بأن الأشیاء مخلوقه له فعلوه و مجده إذن بذاته انتهی و أما لزوم المفسده الثالثه من لزوم تحقق الکثره فی ذاته فتلک الکثره(1) لما کانت بعد الذات علی ترتیب الأول و الثانی و الثالث و هکذا إلی أقصاها لم یقدح فی وحده الذات و لم ینثلم بها الأحدیه الذاتیه کالوحده فی کونها مبدأ للکثرات التی بعدها و قد أشار الشیخ إلی دفع هذا المحظور بقوله فی مواضع من کتاب التعلیقات بما حاصله أن هذه الکثره أنما هی بعد الذات بترتیب سببی و مسببی لا زمانی فلا ینثلم بها وحده الذات أ لا تری أن صدور الموجودات المتکثره عنه تعالی لا یقدح فی بساطته الحقه لکونها صادره عنه علی الترتیب العلی و المعلولی فکذلک معقولاته

1- أقول کون هذه الکثره بعد الذات و علی الترتیب السببی و المسببی لا یدفع المحذور لأن إیراد المحقق الطوسی قده ناظر إلی کون الصور أعراضا حاله فیه تعالی- کما فی کلام بهمنیار و غیره و إلی قولهم إنها مرتسمه فی ذاته تعالی و إلی تسمیتهم إیاها باللوازم المتصله و ذوات الصور باللوازم المباینه فالسلسله المترتبه من الصور إذا کانت مرتسمه فی الذات حاله فیه لزم کونه محلا للکثره لا محاله و إن لم تکن حاله فیه و کانت قائمه به قیاما صدوریا لزم علیهم المثل و هم لا یقولون به مع أن المثل لا ترتیب فیها و لذا سماها الإشراقیون عقولا عرضیه و طبقه متکافئه نعم إذا کانت الصور قائمه به تعالی بالترتیب لا تستدعی جهتین فی المبدإ لصدورها و کذا لا تستدعی جهتین إحداهما للفعل و الأخری للقبول لما ذکر قدس سره أن جهه الاقتضاء لها بعینها جهه العروض اللزومی حیث إنها منبعثه من نفس الذات و لم تستفدها من غیره و عدم انثلام وحده الذات فی صدور اللوازم المباینه کالعقل و ما دونه أنما هو لقیامها بذواتها لا بذات مبدئها و لو قامت به لزم کون ذات المبدإ محلا للکثره لا محاله و لو کان منظور المصنف قده أن لا کثره فی نفس الصور للترتیب بینها فالکثره لیست منحصره فی الکثره العرضیه بل الکثره الطولیه أیضا شی ء- کیف و بعضها سبب و بعضها مسبب و السببیه و المسببیه من المتقابلات لا تجتمعان فی واحد، س قده

ص: 217

المفصله الکثیره أنما هی ترتبت عنه علی وجه ترتقی إلیه و تجتمع فی واحد محض- فهی مع کثرتها اشتملت علیها أحدیه الذات إذ الترتیب یجمع الکثره فی واحد کما أشار إلیه المعلم الثانی بقوله واجب الوجود مبدأ کل فیض و هو ظاهر علی کل ذاته بذاته(1) فله الکل من حیث لا کثره فیه فهو ینال الکل من ذاته(2) فعلمه بالکل بعد ذاته(3) و علمه بذاته نفس ذاته و یتحد الکل بالنسبه إلی ذاته فهو الکل فی وحده.

1- أی هو عالم بذاته و العلم بالعله مستلزم للعلم بالمعلول فله الکل أی العلم بالکل کما قال تعالی أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ أی أ لا یعلم ما سواه من هو خالقها و علتها وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ أی و الحال أنه مجرد و کل مجرد عالم و خبیر بذاته و العلم بالعله مستلزم للعلم بالمعلول و قول المعلم من حیث لا کثره فیه إن کان فی العلم الإجمالی فلأن بسیط الحقیقه جامع للکل بنحو الوحده و البساطه و لا کثره أصلا اللهم إلا فی مفاهیم الأسماء و لوازمها التی هی الماهیات و إن کان فی العلم التفصیلی الذی هو بعد العلم الإجمالی کما هو مذهبه فلکونه علی الترتیب علی ما قال المصنف قده، س قده

2- لأن علمه الإجمالی بالکل منطو فی علمه بذاته فذاته علم تفصیلی بذاته إجمالی بما عدا ذاته و علمه التفصیلی أیضا بالکل من ذاته أی من جهه کونه مبدأ الکل، س قده

3- البعدیه بناء علی العلم التفصیلی ظاهر و أما علی الإجمالی فهی البعدیه فی الإثبات لا فی الثبوت أی إثبات العلم بالکل أنما هو بعد إثبات ذاته و علمه بذاته أو البعدیه فی الاعتبار بحسب المفهوم فإن اعتبار کونه علما بعد اعتبار الذات من حیث هو و کذا اعتبار کونه علما بما سواه بعد اعتبار کونه علما بذاته و هذا کما وقع من الترتیب فی بعض الصفات- فی أحادیث أهل العصمه ع من قولهم علم و شاء و أراد و قدر و قضی و أمضی و نحو ذلک و کما أن عند العرفاء مرتبه الذات من حیث هو اللاتعین البحت مقدمه علی مرتبه الأسماء و الصفات. قوله بعد ذاته لیس خبرا لقوله فعلمه بالکل بل هو حال من الکل و قوله نفس ذاته خبر لعلمه فی الموضعین أی علمه بکل الأشیاء التی وجودها بعد وجود ذاته- و کذا علمه بذاته نفس ذاته و فی بعض نسخ الفصوص لم یوجد نفس ذاته و قوله و یتحد الکل بالنسبه إلی ذاته یمکن تنزیله علی العلمین الإجمالی و التفصیلی أما علی الأول فظاهر و أما علی الثانی فلما ذکره المصنف قده من الترتیب المؤدی إلی الوحده و الأولی أن یجعل هذا الکلام من المعلم عذرا لعدم التکثر فی ذاته و فی علمه مع الکثره غیر المتناهیه فی الأشیاء و لحکایه ما به الانکشاف الواحد البسیط أعنی ذاته عن هذه المنکشفات المتکثرات و المتباینات بأنه یتحد الکل بالنسبه إلی ذاته أی من حیث إنها مرتبطات و متعلقات بذات واحده و أصل محفوظ فارد و سنخ باق ثابت لا یتغیر واحده فهو کرابط ینظم شتاتها و تتصالح به مختلفاتها. و أما قوله فهو الکل فی وحده فظاهر فی مسأله بسیط الحقیقه کل الأشیاء و قد یقال و یحتمل أن یکون المراد أن الکل الذی ذکر أنه یتحد بالنسبه إلی ذاته أی کل ما عدا الواجب- هو الکل فی وحده إذ ذاته لما کان علما بسیطا بجمیعها فیکون الکل کلا فی وحده و لا یخفی ما فیه من البعد و تفکیک الضمیر، س قده

ص: 218

و أما لزوم المفسده الرابعه من کون المعلول الأول غیر مباین لذاته إن أراد بعدم المباینه الحلول و القیام(1) فهو عین محل النزاع فلا یکون حجه علی القائلین- بکون علمه تعالی أنما هو بالصور القائمه بذاته مع مغایرتها له و إن أراد به کون صوره المعلول الأول متحده بالواجب تعالی بناء علی أن صدور کل معلول عنه مسبوق بالعلم به فلو لم یکن صوره المعلول الأول عین الواجب لتقدمت علیها صوره أخری و الکلام عائد فیها أیضا و هکذا یلزم مع خلاف الفرض التسلسل فی الصور المترتبه فجوابه ما هو مذکور فی کتب الشیخین أبی نصر و أبی علی و کتب

1- أقول هذا هو مراد المحقق و یکون حجه علیهم فإنه إذا قیل صوره المعلول- أو العلم بالمعلول قائم به تعالی و حاله فلعلهم یلتزمون و أما إذا انتبهوا و اعلموا أن الماهیه الإمکانیه محفوظه بین العلم و المعلوم و کشف الغطاء و بدت لهم سوأتها فهو من الفظاعه بمقام لا یمکنهم التزامه أ لا تری أنه لو قیل العلم بالبهیمه أو بالکفر قائم بنفسک- تلتزم و تمکن ذلک بل تعده کمالا لک بخلاف ما لو قیل البهیمه قائمه بنفسک و الکفر قائم بنفسک، س قده

ص: 219

أتباعهما کتحصیل بهمنیار بما حاصله أن صدور کل موجود خارجی لم یکن وجوده فی نفسه عین معقولیته فذلک مسبوق بعلمه و أما صدور ما وجوده عنه نفس معقولیته له فلا یحتاج صدوره إلی أن یکون مسبوقا بعلم آخر لأن وجوده عقل فلم یفتقر إلی عقل آخر.

قال الشیخ فی التعلیقات کل ما یصدر عن واجب الوجود فإنما یصدر بواسطه عقله له و هذه الصور المعقوله له یکون نفس وجودها نفس عقله لها لا تمایز بین الحالین و لا ترتب لأحدهما علی الآخر فیکون عقله لها ممایزا لوجودها عنه- فلیس معقولیتها له غیر نفس وجودها عنه فإذن هی من حیث هی موجوده معقوله و من حیث هی معقوله موجوده کما أن وجود الباری لیس إلا نفس معقولیته لذاته- فالصور المعقوله له یجب أن یکون نفس وجودها عنه نفس عقلیته لها و إلا إن کانت معقولات أخری عله لوجود تلک الصور کان الکلام فی تلک المعقولات کالکلام فی تلک الصور و یتسلسل إلی غیر النهایه فإنه یجب أن تکون قد عقلت أولا حتی وجدت أو تکون أنها عقلت لأنها وجدت فیکون عله معقولیتها وجودها و عله وجودها معقولیتها- فیلزم أن یکون عله معقولیتها معقولیتها(1) و عله وجودها وجودها.

تعلیق آخر لو کان صدور وجود هذه اللوازم بعد عقلیته لها یجب أن تکون موجوده عند عقلیته لها فإن المعقول یجب أن یکون موجودا و إذا کانت موجوده یجب أن یتقدم وجودها أیضا علی عقلیته لها فیتسلسل ذلک إلی غیر النهایه فیجب إذن أن یکون نفس عقلیته لها نفس وجودها عنه.

تعلیق آخر الصور المعقوله إما أن توجد عنه بعد أن تکون معقوله فیکون قبل وجودها عنه موجوده لأنها إن لم تکن موجوده لم تکن معقوله فإن ما هو غیر موجود لا یعقل فیلزم إذا کانت موجوده أن یتقدمها عقلیته لها و کذلک إلی غیر النهایه إذ

1- الظاهر أن الشیخ یرید إلزام تقدم الشی ء علی نفسه و معلوم أنه محال فی الواحد بالعدد لا فی الواحد بالعموم فإن الإنسان فی ضمن فرد مقدم علی نفسه فی ضمن فرد آخر فلا یلزم هنا إلا التسلسل، س قده

ص: 220

الکلام فی ذلک کالکلام فی هذا لأنها کانت معقوله له و هی أیضا من لوازمه فتکون قد عقلت هذه أیضا بواسطه صوره معقوله أخری و الکلام فیها کالکلام فی هذه فیتسلسل الأمر تعلیق آخر إذا قیل إنما وجدت هذه اللوازم لأنها قد عقلت و عقلیته لها التی هی سبب وجودها هی أیضا من اللوازم لزم السؤال فیقال لم وجدت و بواسطه أی شی ء فیقال إنما وجدت لأنها عقلت فیتسلسل الأمر.

تعلیق آخر هذه الصور المعقوله من لوازم ذاته و إذا تبع وجودها عقلیه لها- کانت عقلیته لها من لوازم ذاته أیضا فیکون وجود العقلیه من عقلیته لها فیکون تعقل بعد تعقل إلی ما لا نهایه.

و أما لزوم المفسده الأخیره من أنه تعالی لا یوجد شیئا مما یباینه بذاته بل بتوسط الأمور الحاله فیه فهذا مجرد استبعاد فهل هذا إلا کقول من ینکر- وجود عالم المعقولات الصرفه قبل وجود هذا العالم الجسمانی أو وجود عالم الأمر قبل وجود عالم الخلق ثم یقول یلزم علی ذلک أن لا یوجد تعالی شیئا من هذه الجسمانیات بذاته بل بتوسط الأمور العقلیه و لا یخلق شیئا من الخلق إلا بواسطه الأمر فیقال له أولا إن البرهان هو المتبع لا غیر و ثانیا إن ذلک العالم أشرف بالتقدم و أنسب فکذلک نقول الصور الإلهیه لکونها من لوازم وجوده الباقیه ببقائه لا بإبقائه(1) الموجوده بوجوده لا بإیجاده الواجبه بوجوبه فضلا عن إیجابه فهی

1- لا کالأجسام و الجسمانیات فإنها باقیه بإبقائه موجوده بإیجاده حیث إن أحکام الإمکان علیها غالبه و مناط السوائیه من الماده و لواحقها من السیلان و الزمان و المکان و غیرها فیها ظاهر و هذه فی العقول التی هی من الأفعال مستهلکه فضلا عما هی من الصفات- و قد اعترض علیه قدس سره حیث قال مثل هذا القول فی العقول بأنه یلزم علی هذا أن یکون تسرمد العقول تسرمد الذات و بالعکس و وجودها وجوده و بالعکس و العجب ممن یعد نفسه من زمره الحکماء و هو بعض معاصریه قدس سره الشهیر بشمس الجیلانی حیث نقل کلامه قدس سره من رساله الحدوث و اعترض علیه بأنه یلزم حینئذ أن لا یکون الممکن بالذات ممکنا بالذات بل یکون واجبا بالذات. أقول هذا الاعتراض و أشباهه بالأبحاث العامیه أشبه منها بالأبحاث الخاصیه- أ لیس أصحاب القول المنسوب إلی ذوق التأله یقولون إن الماهیات الإمکانیه موجوده بالانتساب- إلی حضره الوجود القائم بذاته کما فی التقدیسات و غیرها من کتب أستاده و الانتساب لما کان أمرا اعتباریا کانت الکل بالحقیقه موجوده بوجود الله تعالی کیف و قد قالوا وجود زید إله زید و لا یلزم علیهم أن یکون الحقیقه الإمکانیه حقیقه وجوبیه لأن الحقیقه الإمکانیه عندهم هی الماهیه و مرتبه الماهیه شی ء و مقام وجودها شی ء آخر و لهذا قالوا إن الکثره فی الموجود و الوحده فی الوجود و لعل هذا القائل یتحاشی من قول العرفاء إن مفاهیم الأسماء و الصفات موجوده بوجود المسمی و إن الاسم عین المسمی بوجه و غیره بوجه- فهاهنا أیضا للعقول ماهیات هی معروضات الإمکان موجوده بوجود الله تعالی و الماهیه غیر الوجود و لکل حکمه و علی تقدیر أن یکون لها وجود غیر وجوده کما هو مذهب المصنف قده من أن الوجود أصل و له مراتب متفاوته بالشده و الضعف و نحوهما فوجودها إذ لا استقلال له لیس شیئا علی حیاله بل هو کالمعنی الحرفی غیر المستقل بالمفهومیه کما قیل فی حقها کنا حروفا عالیات لم نقل فهی عنوانات الذات المقدسه جل شأنه و العنوان و الوجه بما هو آله لحاظ المعنون لیس بشی ء علی حیاله و هذا معنی کونها من صقع الربوبیه و موجوده بوجوده فهی لا هو و لا غیره و هکذا کان حکم الفانی و المفنی فیه و لیت شعری أن هؤلاء کیف یصدقون بقول سید العقول الصاعده من الأولیاء ُ: قلعت باب الخیبر بقوه ربانیه بل کیف یذعنون بقوله تعالی وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی، س قده

ص: 221

أشرف و أقدس من الموجودات المنفصله عنه فیکون أقدم تحققا و أقرب منزله منه تعالی- فهی لا محاله أحری بأن یکون واسطه فی الإیجاد لهذه المباینات الخارجیه.

ثم من القادحین فی إثبات الصور الإلهیه المنکرین لمذهب الصور من المتأخرین العلامه الخفری

حیث نقل فی بعض مؤلفاته کلام أنکسیمانوس الملطی من أنه قال کل مبدع(1) ظهرت صورته فی حد الإبداع فقد کانت صورته فی علم

1- خص الفیلسوف المبدع بالذکر مع أن الکائن و المخترع أیضا عنده کذلک لأن الأنواع الکلیه التی فی هذا العالم أیضا من المبدعات المحفوظات بتعاقب الأشخاص- و جعل العلم بالجزئیات منطویا فی العلم بالکلیات کما هو مذهب المشائین أو لأن العوالم بکلیتها باللحاظ اللابشرطی و باعتبار وجهها إلی الله الواحد شی ء واحد صدر عن الواحد کما قال تعالی وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَهٌ و هو بهذا النظر مبدع أخرجه المبدع تعالی من اللیس إلی الأیس دفعه واحده بلا ماده و مده إذ لا ماده و لا مده للمجموع المأخوذ فیه الماده و الزمان و المکان و غیرها و أما جعله مستورا بالکل فلأن القضیه الکلیه هی المعتبره فی العلوم فهذا نظیر قولهم کل واجب الوجود بسیط أو کل واجب الوجود ماهیته إنیته و غیر ذلک و الصوره الأولی بمعنی ما به الشی ء بالفعل و الصوره الثانیه هی الصوره العقلیه، س قده

ص: 222

مبدعه الأول و الصور عنده غیر متناهیه(1) ثم قال و لا یجوز فی الرأی إلا أحد قولین إما أن نقول أبدع ما فی علمه و إما أن نقول أبدع أشیاء لا یعلمها و هذا من القول المستشنع و إن قلنا أبدع ما فی علمه فالصور أزلیه بأزلیته(2) و لیس

1- یرد علیه أنها کیف یکون غیر متناهیه و أنواع المجردات و المادیات الفلکیات- و الأرضیات متناهیه و الأشخاص غیر المتناهیه لیس لکل واحد منها صوره علی حده قائمه به تعالی عندهم علی أنها إذا کانت غیر متناهیه و هی مترتبه ترتیبا سببیا و مسببیا کما قال المصنف قده فیما مر لزم التسلسل و کونها محصوره بین حاصرین و الجواب عن الأول أن المراد بعدم التناهی عدم التناهی المدی أو الشدی بشده نوریه الواجب تعالی لا بشده علی حده کما یشیر إلیه قوله أزلیه بأزلیته أو نقول إن أنواع المفردات من الجواهر المذکوره و الأعراض و إن کانت متناهیه إلا أن الأنواع الحاصله بالترکیب نسب بعضها إلی بعض غیر متناهیه- أ لا تری أن أصول الطعوم البسیطه تسعه و أنواع مرکباتها لا تحصی أو نقول صور الجزئیات غیر المتناهیه قائمه به تعالی مخصصه کل واحده منها بتخصیصات صائره إیاها کنوع منحصر فی فرد کما هو المقرر فی الکتب و عن الثانی أنه لا یلزم کون الترتیب فی مجموع غیر المتناهی- کما ذکرنا سابقا أنه علی مذهب القائلین بقیام الصور بذواتها و هی الأنوار القاهره لیس الترتیب إلا فی القواهر الأعلین لا فی الطبقه المتکافئه المسماه بالمثل و تلک نظیره هذه و أیضا الترتیب إلی جانب المعلول لا إلی جانب العله، س قده

2- فلا یلزم تعدد القدماء و فی هذا القول من الفیلسوف رد علی معاصر المصنف قده- الذی مر ذکره، س قده

ص: 223

یتکثر ذاته بتکثر المعلومات(1) و لا یتغیر بتغیرها انتهی.

و اعترض علیه بوجهین أحدهما أنه لم یتعرض لکیفیه فیضان هذه الصور من الذات من کونه بالعلم المقدم أو لا و علی الأول یرد علیه أن العلم المقدم الذی هو عین الذات کاف فی العلم بالموجودات العینیه فما الدلیل علی فیضان الصور العلمیه- قبل الإیجاد العینی و علی الثانی یرد علیه أن هذا قول بأن الله تعالی أبدع أشیاء لا یعلمها و هذا قول مستشنع کما ذکره ذلک الفیلسوف.

و ثانیهما أنه یرد علیه أن هذه الصور إما جواهر أو أعراض فإن کان الأول لزم أن یکون موجودات عینیه لا بد لها من صور أخر للعلم بها و الکلام فی ذلک کالکلام فی أصل الصور و إن کان الثانی لزم أن یکون واجب الوجود بالذات- محلا و فاعلا لها و القول بکون الواجب بالذات فاعلا لها لا محلا لها لکونه غیر متأثر عنها قول بکونها جواهر کباقی الممکنات و لا خفاء أیضا فی أن علم الواجب الوجود باعتبار هذه الصور لیس علما کمالیا ذاتیا لکونه تابعا لفیضان تلک الصور- فعلی تقدیر انحصار العلم المقدم فی فیضان الصور المنکشفه لزم أن لا یکون للذات علم کمالی ذاتی غیر تابع للتأثیر و الحق تحققه کما مر انتهی.

أقول فی کلامه مواضع أنظار أما قوله إن العلم المقدم الذی هو عین الذات کاف إلی آخره ففیه أن هذا العلم عندهم مستلزم لفیضان الصور العقلیه التی هی من لوازم ذاته و هو غیر کاف فی إیجاد الأشیاء المباینه الذوات لذات المبدإ تعالی لأن علمه بالأشیاء الخارجیه لیس وجود تلک الأشیاء فی أنفسها(2) و لا الإضافه الإیجادیه

1- المراد بها المعلومات بالعرض لا المعلومات بالذات التی هی الصور العقلیه بقرینه قوله و لا یتغیر بتغیرها، س قده

2- و الحاصل أن العلم الإجمالی الکمالی الذی هو عین الذات هم قائلون به و بتقدمه و لکنه کاف فی العلم و الفیضان لأشیاء وجودها عین العلم التفصیلی بها و الإضافه الإیجادیه منه تعالی إلیها عین الإضافه العلمیه بها و هذا مستقیم فی الصور المتصله لا فی الأشیاء الخارجیه- فلا یکفی ذلک العلم الإجمالی فی الأشیاء الخارجیه بل لا بد من فیضان الصور عندهم قبل فیضان الأشیاء الخارجیه و الإضافه الإیجادیه إلی الأشیاء الخارجیه عند الإشراقیین و هذا المعترض- و إن کانت عین الإضافه العلمیه بها لم یمکن إلزامهم بما ذکره قده إلا أن خلافه برهانی عند المشائین لقاعدتهم المشهوره أن المدرک بالذات لا بد و أن یکون وجوده للمدرک لا للماده و الأولی أن یقال لما کان وجوده تعالی وحده محضه و بساطه صرفه و الموجودات الخارجیه کثره محضه بالنسبه إلی وحدته تعالی لم یکن بینهما مناسبه حتی یکون تلک الوحده المحضه علما بتلک الکثره فلم یکن بد من رابط و برزخ جامع بینهما و هو الصور المرتسمه و یمکن حمل کلامه قدس سره علیه، س قده

ص: 224

منه إلیها عین الإضافه العقلیه إذ لیس وجودها فی ذاتها عنه عین معقولیتها له و إلا لکانت من اللوازم المتصله لا من المباینات المنفصله و قد علمت فیما سبق أن علمه تعالی بتلک الصور القائمه بذاته عین إیجاده لها و أن العلم إذا کان عین الإیجاد و المعلوم عین الموجود المعلول لم یحتج فی صدوره عن الفاعل بعلم و إراده و مشیه إلی علم سابق تفصیلی فلا یتأتی قوله و هذا قول بأن الله أبدع أشیاء لا یعلمها علی أن الحق عندنا فی هذا المنهج أن لا جعل و لا تأثیر فی حصول مثل هذه الصور لأنها من اللوازم(1) و لا تأثیر- للملزوم بالقیاس إلی لوازمه فإن کون الذات ذاتا بعینه کونها ذات هذه اللوازم و أما قوله هذه الصور إما جواهر أو أعراض إلی آخره فغیر متوجه و لا موجه- إذ مبناه علی الخلط بین الجوهر الذهنی و الجوهر الخارجی أو علی توهم المنافاه- بین الجوهر الذهنی و العرض الخارجی و التردید أنما یستقیم و یفید فی المنفصله أو مانعه الجمع(2) فنقول هذه الصور جواهرها جواهر علمیه بحسب الماهیه و أعراض

1- أی اللوازم الموجوده بوجود الملزوم الباقیه ببقائه الأزلیه بأزلیته علی نحو ما مر تقریره و لا تأثیر للملزوم بالقیاس إلی لوازمه الکذائیه و إلا فاللزوم المصطلح معناه الاقتضاء و العلیه فکیف لا تأثیر، س قده

2- الصواب حذف قوله أو مانعه الجمع و لعله سهو من الناسخ أما أولا فلأنه یدل علی أن التردید لا یستقیم و لا یفید فی مانعه الخلو مع أنه فیها أقوم و أفید من مانعه الجمع- لأنها تدل علی استیفاء الأقسام و ضبطها و لذا تستعمل هی و الحقیقیه فی التقاسیم دون مانعه الجمع کما قال المحقق الشریف فی بعض مؤلفاته و أما ثانیا فلأنه یوهم أن المنافاه بین الجوهر الذهنی و العرض الخارجی علی سبیل منع الخلو مع أنه لا منافاه بینهما لا صدقا و هو ظاهر و لا کذبا لارتفاعهما فی الجوهر الخارجی و أما ثالثا فلأن مانعه الجمع قسم من المنفصله و قد جعلت قسیما لها، س قده

ص: 225

خارجیه بحسب الوجود(1) فلا یستدعی العلم بها صوره أخری و الکل باعتبار الوجود العینی أعراض قائمه بذاته لکن ذاته لا یتأثر عنها و لا ینفعل بها کما سبق تقریره.

و أما قوله استدلالا علی أن علم الباری تعالی بتلک الصور لیس علما کمالیا- لکونه تابعا لفیضان تلک الصور فغیر صحیح لما سبق مرارا أن علمه تعالی بتلک الصور عین فیضانها عنه لا أنه تابع لفیضانها و إن أراد أن نفس تلک الصور لیست کمالا له تعالی(2) فنقول من الذی أنکر هذا و من الذی جعل اللوازم المتأخره الناشئه بعد الذات التامه الواجبیه کمالا له فإن هؤلاء الفلاسفه المثبتین لهذه الصور الإلهیه یصرحون بأن کماله و علوه لیس بوجود هذه الصور بل کماله و علوه بکون ذاته ذاتا یفیض عنه هذه الأشیاء معقوله و أن عقله لذاته مستتبع لعقله إیاها ثم لا یخفی أن عقله لهذه الصور هو بعینه عقله للخارجیات المنفصله(3)

1- لیس المراد أن وجودها عرض حتی یقال إن الوجود لیس جوهرا و لا عرضا بل المراد أن تلک الماهیات الجوهریه أنفسها أعراض خارجیه و لکن فی الوجود الذهنی و لا منافاه بین الجوهر الذهنی و العرض الخارجی لأن العرض لیس جنسا بل عرض عام للمقولات التسع العرضیه فی الخارج و للمقولات العشر فی الذهن کما مر فی السفر الأول، س قده

2- یعنی أن الاستدلال علی نفی الکمالیه بالتابعیه باطل لأن العلم و المعلوم بالذات متحدان- فعلمه بالصور عین الصور و لکن نفی الکمالیه مسلم و لا کلام لنا فیه فإن کماله بکون ذاته واجده لکل ما یفیض منه من الصور و غیرها بنحو أعلی، س قده

3- الغرض من هذا الکلام أمران أحدهما دفع ما عسی أن یقال إن مراد العلامه الخفری أن علم الواجب تعالی بالأشیاء الخارجیه باعتبار هذه الصور لیس علما کمالیا ذاتیا إلی آخره فقولکم إن علم الباری تعالی بتلک الصور فی موضعین یخالفه. و ثانیهما دفع ما لعله یقال أیضا إنه علی تقدیر أن یکون مراده ذلک یمکن أن یکون العلم بالأشیاء الخارجیه تابعا لفیضان الصور. و حاصل الدفع أنه لما کان علمه بالصور عین علمه بالخارجیات کما أن علمک بصوره الشمس مثلا عین علمک بالشمس الخارجیه و العنوان آله لحاظ المعنون فأین التابعیه و أین الاثنینیه اللهم إلا فی المعلوم بالذات و المعلوم بالعرض لا فی العلم و کذا لا تفاوت بین العلم بالصور و العلم بذوات الصور للعینیه المذکوره فی العلم فلا حاجه إلی جعل الباء فی قوله بتلک الصور للسببیه لا صله للعلم، س قده

ص: 226

و إن کان وجودها غیر وجود هذه الصور إذ العلم بالخارجیات عندهم لیس إلا بصور أخری وجودها وجود علمی إدراکی بخلاف ما ذهب إلیه المتأخرون و بعض أتباع الرواقیین کصاحب کتاب حکمه الإشراق و المحقق الطوسی ره حیث جعلوا الأمور الخارجیه کالأجسام و غیرها(1) صالحه للإضافه العقلیه و کأنهم ذهلوا عن القاعده المشهوره أن وجود المعقول بالذات فی نفسه و معقولیته و وجوده للعاقل شی ء واحد بلا اختلاف و کذا وجود ما هو محسوس فی نفسه و محسوسیته و وجوده عند الحاس شی ء واحد بلا اختلاف ثم لا شبهه فی أن هذه المادیات ذوات الأوضاع المکانیه- لیست وجوداتها الخارجیه وجودا عقلیا و لا حسیا کما هو التحقیق عندنا فکیف یصح و یجوز کون هذه الصور المادیه فی أنفسها(2) قبل تجریدها و انتزاعها علما و معلوما و عقلا و معقولا.

و أما قوله فعلی تقدیر انحصار العلم المقدم فی فیضان الصور المنکشفه لزم

1- التمثیل قریب عن التوزیع فإن صاحب حکمه الإشراق جعل وجود الکل علما حضوریا و أما المحقق قده فعلی ما قال المصنف قدس سره فیما بعد ذلک جعل مناط علمه تعالی بالأجسام و الجسمانیات ارتسام صورها فی المبادی العقلیه و النفسیه ثم ذهولهم عن القاعده فی الأجسام و الجسمانیات لأن لها وجودا فی أنفسها و وجودا للماده و أما فی المجردات بذواتها فلأنه و إن لم یکن لها وجود للماده إلا أن لها وجودا فی أنفسها عندهم کما مر فی مبحث الوجود الرابط من السفر الأول، س قده

2- قد تقدم وجه المناقشه فیه، ط مد ظله

ص: 227

أن لا یکون للذات علم هو کمال ذاتی لیس بوارد علیهم إذ لا ینحصر علمه تعالی عندهم فی هذه الصور المتأخره عن الذات أ لا تری إلی قول الشیخ فی أول الفصل- المعقود فی بیان نسبه المعقولات إلیه تعالی من فصول إلهیات الشفاء یجب أن یعلم أنه إذا قیل للأول تعالی عقل قیل علی المعنی البسیط الذی عرفته فی کتاب النفس و أنه لیس فیه اختلاف صور مترتبه متخالفه کما یکون فی النفس- علی المعنی الذی مضی فی کتاب النفس فهو لذلک یعقل الأشیاء دفعه واحده من غیر أن یتکثر بها فی جوهره أو یتصور فی حقیقه ذاته بصورها بل تفیض عنه صورها معقوله و هو أولی بأن یکون عقلا من تلک الصور الفائضه عن عقلیته و لأنه یعقل ذاته و أنها مبدأ کل شی ء فیعقل من ذاته کل شی ء انتهی فقوله إذا قیل للأول عقل قیل علی المعنی البسیط و قوله و هو أولی بأن یکون عقلا من تلک الصور- و قوله فیعقل من ذاته کل شی ء کلها تصریحات و تنبیهات علی العلم الإجمالی الکمالی- و العقل البسیط لکن معرفه هذا العقل البسیط فی غایه الصعوبه فإن ظنی بل یقینی أنه لم یتیسر فهمه علی وجهه لأحد من هؤلاء المشهورین بالفضل و البراعه مع ادعائهم لإثباته کما سنشیر إلیه إن شاء الله تعالی فهذه جمله من أقوال القادحین فی تقریر صور المعقولات فی ذاته مع ما سنح لنا من الدفع و الإتمام و النقض و الإبرام

الفصل (8) فی تحقیق الحق فی هذا المقام و فی إظهار ما نجده قادحا فی مذهب القائلین بارتسام الصور فی ذاته تعالی

و لیعلم أولا أن لا خلاف لنا معهم فی جمیع ما ذکروه فی إثباتها من الأصول و المقدمات

و لا فی وجوب أن یکون تلک الصور المعقوله لوازم ذاته و لا فی کونها قائمه بذاته غیر مبانه عن ذاته إنما المخالفه لنا معهم فی جعل تلک الصور أعراضا و فی أن وجودها وجود ذهنی و لو لا تصریحاتهم بأنها أعراض لأمکن لنا حمل مذهبهم علی ما هو الحق عندنا و هو أنها مثل عقلیه و جواهر نوریه کما هو رأی الأفلاطون و لا یبعد

ص: 228

أن یکون القول بعرضیتها من تصرفات المتأخرین حیث إن کلمات قدماء الفلاسفه القائلین بالصور کأنکسیمانوس و غیره خالیه عن ذکر العرضیه کما یظهر لمن تتبع مأثورات أقوالهم.

إذا تقرر هذا فاعلم أن الذی نعتقده فی إبطال هذا الرأی أمور-

الأول أن لوازم الأشیاء علی ثلاثه أقسام

لازم ذهنی کالنوعیه لمفهوم الإنسان- و الذاتیه لمعنی الحیوان و لازم خارجی کالحراره للنار و الحرکه للفلک و لازم للماهیه ثم یجب أن یعلم أن لازم الماهیه کما أنه تابع لها فی أصل الماهیه کذلک تابع لها فی نحوی الوجود الذهنی للذهنی و الخارجی للخارجی فإذن امتنع أن یکون لأحدهما وجود خارجی و للآخر وجود ذهنی و بالعکس(1) إذا تمهد هذا فنقول إن لوازم الأول تعالی إن کانت من قبیل اللازم الخارجی(2) فلا بد أن یکون کملزومها موجوده خارجیه و کذا لو فرض أنها من لوازم الماهیه فإن ماهیه الأول عین إنیته سواء قلنا إن لا ماهیه له أصلا أو قلنا إن ماهیته عین إنیته و وجوده علی اختلاف الاصطلاحین فإذن هذه اللوازم یجب أن یکون بوجوداتها العینیه لازمه له(3) فجواهرها لا محاله یجب أن لا یکون أعراضا و لا جواهر

1- لا یخفی أنه لا موقع لقوله و بالعکس نعم لو قال امتنع أن یکون للملزوم وجود خارجی و لللازم وجود ذهنی لکان فی موقعه، س قده

2- الأولی أن یوجه الاعتراض علی کون الصور المرتسمه معلولات للواجب و کون العلم الحصولی داخلا تحت الکیف النفسانی إذ مع تسلیم الجهتین المذکورتین یکون للصور المرتسمه نحو من الثبوت الخارجی هو بحسبه من الأعراض الخارجیه کسائر الکیفیات النفسانیه و الملازمه بین الواجب تعالی و بین الصور المرتسمه من جهه ماهیاتها الموجوده- و هی الکیف الموجود بوجود الواجب لا من جهه أنها مفاهیم ذهنیه کذا و کذا من جهه أنها ذهنیه، ط مد ظله

3- إذ لا وجود ذهنی للأول تعالی لأنه وجود خارجی صرف لا یدخل فی ذهن من الأذهان و إلا لانقلب مع أنه لا یتوقف لزومها علی وجوده فی الذهن فبقی أن یکون لوازم الأول من أحد القبیلین الأولین فتکون أمورا خارجیه لا ذهنیه أقول ما ذکره قدس سره منقوض بالصور الذهنیه التی لنفوسنا فإن کانت من عوارض الماهیه لها لزم أن تکون عارضه لماهیاتها من حیث هی مع قطع النظر عن الوجودین و هو ظاهر البطلان و إن کانت من العوارض الذهنیه- لها توقف عروضها للنفوس علی حصول النفوس فی الأذهان حتی تعرضها فبقی أن تکون عوارض خارجیه هذا خلف. و الحل أن الکل أمور خارجیه فی ذواتها کیف و هی صفات الموجود العینی و صفه الموجود العینی عینیه و کونها ذهنیه بالقیاس إلی الموجودات العینیه الأخری و هی ذوات الصور فتسمیتهم الصور المرتسمه فی ذاته تعالی بالذهنیه لأنها علمیه بخلاف الموجودات العینیه إما لاستقلالها و إما لکونها موجوده للماده و لغیبه بعضها عن بعض تصلح للعلمیه عندهم و أما ترتب الآثار التی هی مناط الخارجیه فهی أولی به لکونها أسباب الوجودات العینیه، س قده

ص: 229

ذهنیه بل جواهر خارجیه فإذن بطل القول بارتسام الصور الذهنیه فی ذات الأول تعالی بقی الکلام فی تحقیق الأمر هاهنا بأن الذوات القائمه بأنفسها کیف أمکن أن یکون من اللوازم للشی ء التی لا یتصور انفصالها عنه مع قیام البرهان علی ذلک.

الثانی أن قولهم العلم التام بالعله یوجب العلم التام بمعلولها

و قولهم إن العلم بذی السبب لا یحصل إلا من جهه العلم بسببه لیس المراد من العلم التام بالعله العلم بماهیه العله(1) إلا فیما یکون مجرد الماهیه سببا للمعلوم کما فی لوازم الماهیات

1- محصله أن مرادهم من القاعده استتباع العلم الحضوری بالعله علما حضوریا بالمعلول من غیر نظر إلی العلم الحضوری فالقاعده تهدی إلی ما ذهبنا إلیه من الکشف الحضوری التفصیلی فی عین العلم الإجمالی لا ما ذهبوا إلیه من العلم الحصولی من طریق الصور المرتسمه. و فیه أن المتعرض للقاعده هم المشاءون فی کتاب البرهان من المنطق و هم لا یرون العلم الحضوری فی غیر صوره علم الشی ء بنفسه علی أن من المعلوم أن البرهان أنما یجری فی العلوم الحصولیه دون العلم الحضوری و لو لا کون القاعده جاریه فی العلم الحصولی- لم یکن لتقسیم البرهان إلی قسمی اللمی و الإنی فائده البته و بالجمله الشیخ و سائر المشائین لا یسلمون کون علم العله بمعلولها و بالعکس حضوریا و لا جریان القاعده فیه ط، مد ظله

ص: 230

بمعنی الکلیات الطبیعیه و لا المراد منه العلم بوجه من وجوهها و هو ظاهر و لا العلم بمفهوم کونها عله و لا العلم بإضافه العلیه لأنه علی هذین الوجهین یکون العلمان- أی العلم بالعله و العلم بالمعلول حاصلین معا لا تقدم لأحدهما علی الآخر و عمده الغرض من هذه القاعده إثبات علم الباری تعالی بما سواه من جهه علمه بذاته فإذن المراد من العلم المذکور أنما هو العلم بالخصوصیه التی یکون العله بها عله و لیس هی إلا نحوا خاصا من الوجود و قد بین فیما سلف من الکلام أن الجاعلیه و المجعولیه أنما هی بین الوجودات لا الماهیات و بین أیضا أن العلم بأنحاء الوجودات لا یمکن أن یحصل إلا بحضورها و شهودها بأعیانها لا بصورها و أشباهها و ذلک غیر ممکن إلا من جهه الاتحاد أو من جهه العلیه(1) و الإحاطه الوجودیه.

فإذا تقرر هذه المقدمات فنقول لما کان ذاته تعالی من جهه وجوده- الذی هو عین ذاته عله لما بعده علی الترتیب و أن مجعولاته الصادره عنه أنما هی أنحاء الوجودات العینیه فالعلم الواجبی بذاته الذی هو نفس ذاته یقتضی العلم الواجبی بتلک الوجودات الذی لا بد أن یکون عین تلک الوجودات(2) فمجعولاته بعینها معلوماته

1- أی العلم الحضوری منحصر فی موردین أحدهما فی الاتحاد کما فی علم النفس بذاتها و ثانیهما فی العلیه کما فی علم النفس بمنشآتها الخیالیه مثلا و معلوم أن ما نحن فیه من قبیل الثانی، س قده

2- و لا یمکن أن یقال إن المجعول بالذات و إن کان هو الوجود لکن العلم بجاعله لا یقتضی إلا العلم به مطلقا و لو بنحو الصوری إذ حینئذ یصدق أن العلم بالعله استلزم العلم بالمعلول و القاعده لا تدل علی أزید من هذا و لا تقتضی الکیفیه لأنا نقول الوجود لیس له نحو واحد من التحقق و لا ماهیه له فلا صوره له إنما الصوره للماهیه الموجوده فالعلم بنحو من الوجود لا یمکن إلا بالحضوری فغرضه قدس سره أن هذه القاعده التی تمسک الکل بها فی إثبات أصل علمه تعالی بما سواه کما تدل علیه تدل أیضا علی کیفیته من کون علمه بما سواه حضوریا- و عدم کونه حصولیا کما زعمه القائلون بالصور المرتسمه. إن قلت قد مر قبیل ذلک أن صاحب الإشراق و المحقق الطوسی و غیرهما ممن جعلوا الوجودات علمه تعالی کأنهم ذهلوا عن القاعده المشهوره أن وجود المدرک بالذات فی نفسه و مدرکیته و وجوده للمدرک شی ء واحد و أن الوجود المادی مثار الغیبه و مدار العلم علی الحضور و الظهور فما باله قدس سره قد ذهل عن ذلک و کر علی ما فر. قلت کان مقصوده قدس سره هناک اعتذار من قبل المشائین القائلین بالصور بأن قولهم بالصور نشأ من قاعدتهم المشهوره و أن القائلین بالعلم الحضوری ذهلوا عن بناء قولهم علی قاعدتهم سواء لم یسلم القاعده عند القائلین بالحضوری أو سلمت و لکن یقولون إن وجود الأمور الخارجیه للماده و شبهها لا ینافی وجودها للمدرک هاهنا لکونه تعالی محیطا بالمواد و غیرها و إن ذوات الأوضاع و الجهات لیست مثارات للغیبه بالنسبه إلیه تعالی بل کلها کالنقطه فی عین کونها غیر منفکه عن ذواتها و ذاتیاتها و لوازمها و مقصوده قدس سره هاهنا القدح فی القول بالصور بنفس القاعده الأخری المثبته لأصل العلم بالغیر و أنها تنفی هذا القول و تثبت مذهب الإشراق فالمقصود بالذات هنا القدح و المنع لا الاستدلال، س قده

ص: 231

فهی بعینها علومه التفصیلیه لا محاله فهی تابعه للعلم الکمالی و العقل البسیط بالمعنی الذی علمته فی باب العقل و المعقول و فی علم النفس و إنما سمینا هذه الوجودات علما له- باعتبار أنها من لوازم علمه بذاته و إن اصطلح أحد بأن یسمی تلک الأشیاء الصادره عنه تعالی علوما له باعتبار وجوداتها(1) و مجعولات له باعتبار ماهیاتها المتغایره للوجود لکان حسنا للمحافظه علی الفرق بین ما هو علم الباری و ما هو فعل له فإن العله الفاعلیه عرفوها فی مباحث العلل بما یؤثر فی غیره بما هو غیره و الماهیات الممکنه کلها مباینه لحقیقه الواجب تعالی و أما الوجودات فقد علمت من طریقتنا أنها من لمعات ذاته و شوارق شمسه.

1- بل باعتبار وحدتها أیضا و سبق اعتبار کونها علما علی اعتبار کونها معلوما و إن کان فی الحضوری العلم عین المعلوم، س قده

ص: 232

الثالث

(1) قد تقرر عند الحکماء کلهم من غیر خلاف بین الفریقین و ثبت أیضا بالبرهان ما یسمی بقاعده إمکان الأشرف و هو أن کلما هو أقدم صدورا من المبدإ الأول فهو أشرف ذاتا و أقوی وجودا و علی مسلک إثبات الصور المرتسمه فی ذاته تعالی یلزم هدم تلک القاعده الحقه إذ لا شبهه فی أن الأعراض أیا ما کانت هی أخس و أدون منزله من الجوهر أی جوهر کان و القائلون بإثبات هذه الصور- جعلوها وسائط فی الإیجاد مع تصریحهم بأنها أعراض قائمه بذاته تعالی فما أشد سخافه اعتقاد من اعتقد کون الموجودات الواقعه فی العالم الربوبی و الصقع الإلهی خسیسه ضعیفه الوجود و التی یطابقها و یوازیها من العالم الإمکانی حذو النعل بالنعل و القذ بالقذ تکون أشرف وجودا و أعلی مرتبه و هذا مما یحکم به الوجدان قبل إقامه البرهان

ذکر و تنبیه

ذکر و تنبیه(2) و أما الذی أفاده المحقق الطوسی ره فی شرح الإشارات- بعد ما أورد البحوث و التشنیعات علی الشیخ و ذکر أن التعقل لا یلزم أن یکون بصوره زائده علی ذات المعلوم من أنه لما کان وجوده عله لوجود ما سواه و علمه بذاته

1- و هناک وجه رابع هو أن مقتضی ما تقدم تحقیقه فی کیفیه ظهور الماهیات و المفاهیم الذهنیه أن العلوم الحصولیه لا تحقق لها فی غیر النفوس المدرکه للکلیات و الجزئیات و هی العلوم التی تنتهی بوجه إلی الحس و أما الوجودات المجرده عن الماده ذاتا و فعلا فلا تحقق فی علمها لماهیه و لا أی مفهوم آخر ذهنی، ط مد ظله

2- لما أشار إلی الاستدلال علی طریقه الإشراق فی ضمن القدح تطفلا بقاعده مجعولیه الوجود و أنه لا یدرک إلا بالحضور أراد أن یذکر أن دلیل المحقق الطوسی قده لإثبات تلک الطریقه إقناعی و لیس کذلک فإن خلاصه دلیل المحقق قده أنه إذا اتحد العلتان فلا بد أن یتحد المعلولان و إلا لزم صدور الکثیر عن الواحد أعنی صدور الصور عن علمه بذاته الذی هو ذاته و صدور الموجودات التی هی ذوات الصور عن ذاته أیضا و کأنه قده زعم أن استدلاله من حیث المناسبه و الموافقه بین العله و المعلول فی الوحده و الکثره و أنه کما فی العلتین اتحاد ناسب ذلک أن یکون بین المعلولین أیضا اتحاد، س قده

ص: 233

عله لعلمه بما سواه و قد حکمت بأن ذاته و علمه بذاته و هما العلتان واحد بلا خلاف و اختلاف فاحکم بأن الصادر منه و علمه بذلک الصادر و هما المعلولان واحد بلا اختلاف ففیه أن هذا الکلام لا یخلو عن إقناع إذ لأحد أن یمنع حقیه هذا الحکم- إذ ربما یکون فی المعلول لکونه أنقص وجودا من علته شائبه کثره لا یکون مثلها فی العله أ لا تری أن العقل یصدر عنه الفلک من جهه ماهیته و یصدر عنه عقل آخر من جهه وجوب وجوده و العلتان هاهنا شی ء واحد فی الخارج و المعلولان متعددان تعددا خارجیا و أیضا الواجب تعالی واحد بسیط من کل وجه و العقل الصادر منه أولا فیه جهتان بحسب الاعتبار و بالجمله فلیس من شرط العله و المعلول الموافقه فی الوحده و الکثره نعم المستحیل أن یکون المعلول أقوی توحدا من علته الموحده.

ثم لا یخفی علی من تتبع کتب الشیخ الإلهی شهاب الدین السهروردی أن جمیع ما ذکره الشارح المحقق لمقاصد الإشارات فی هذا المطلب موافق لما ذکره فیها فکأنه مأخوذ منها مع تلخیص و تهذیب إلا أن الشیخ المذکور أجری القاعده فی الأجسام و الجسمانیات من أن حضور ذواتها کافیه فی أن یعلم بالإضافه الإشراقیه من دون الافتقار إلی الصور الزائده و هذا المحقق لم یکتف بذلک بل جعل مناط علمه تعالی بها ارتسام صورها فی المبادی العقلیه أو النفسیه و لکل من الرأیین وجه- و سینکشف لک حق المقال فی إدراک الحق الأول لهذه الجزئیات المادیه علی وجه لم یتیسر لأحد و لم یثبت فی غیر هذا الکتاب.

حکمه مشرقیه

لعلک لو تأملت فیما تلوناه حق التأمل و أمعنت النظر فی ما حققناه- و قررناه من کیفیه وجود الصور الإلهیه و أنها لیست موجودات ذهنیه و لا أعراضا خارجیه- بل هی وجودات بسیطه متفاوته لا یعتریها الإمکان و فی کیفیه لزومها لزوما لا علی وجه العروض و لا علی وجه الصدور(1) بل علی ضرب آخر غیرهما لعلمت لو کنت نقی

1- مع أن الشیخ صرح کثیرا بأنها عنه و أنه مبدئها فلزومها ضرب آخر و هو أنها لوازم غیر متأخره فی الوجود من وجود الملزوم و أنها موجوده بوجوده باقیه ببقائه علی ما تقدم، س قده

ص: 234

الذهن نقی الجوهر لطیف السر أن تلک الصور الإلهیه لیست من جمله العالم و مما سوی الله و لیس وجودها وجودا مباینا لوجود الحق سبحانه و لا هی موجودات بنفسها لنفسها بل إنما هی من مراتب الإلهیه و مقامات الربوبیه و هی موجوده بوجود واحد باقیه ببقاء واحد و العالم أنما هو ما سواه و لیس إلا الأجسام بصورها و طبائعها و أعراضها و موادها و الکل مما ثبت حدوثها و تجددها بالبرهان کما مر فی مباحث الجواهر الجسمانیه فلا قدیم فی العالم إنما القدیم هو الله سبحانه و قضاؤه و علمه و أمره و کلمته التامه فافهم و اغتنم و اشکر ربک فیما هداک من التوحید.

تصالح اتفاقی

لعل کلا من الأرسطاطالیسیین و الأفلاطونیین لو نظروا حق النظر و أمعنوا حق الإمعان فی مذهب الآخرین لوجدوه راجعا إلی مذهبهم کما حققناه- و أما قبل الإمعان فکل من المذهبین فی علم الله مما یظهر فیه خلل و قصور لیس فی الآخر أما الخلل فی مذهب أتباع أرسطو فهو کون تلک الصور الإلهیه أعراضا ضعیفه الوجود و کون متعلقاتها التابعه لها فی الوجود أقوی تحصلا و أشد وجودا و تجوهرا منها و قد علمت فساده فإذا تم هذا القصور و سد هذا الخلل بجعلها موجودات عینیه لا ذهنیه تصیر کالصور الأفلاطونیه فی هذا المعنی و أما الخلل فی مذهب الأفلاطونیین- فهو کون علمه أشیاء خارجه عن ذاته و کلما هو من الموجودات الخارجیه فوجودها عنه أنما یصدر عنه بعلم سابق فإن کانت مما عقلت أولا فوجدت فیعود الکلام إلی کیفیه معقولیتها السابقه فهی إما بوجودات و صور منفصله خارجیه أو بوجودات و صور إلهیه متصله هی لوازم الأول غیر الصادره بل الموجوده بوجوده تعالی ففی الشق الأول یلزم التسلسل فی الصور الخارجیه و هو محال و علی الشق الثانی یلزم الاکتفاء فی علم الواجب تعالی بتلک اللوازم المتصله فما الحاجه إلی إثبات غیرها.

ثم لا یخفی أن علمه لا بد أن یکون أمرا إلهیا غیر مشوب بصفه الإمکان و العدم السابق أصلا فعلمه و کلامه و أمره و قضاؤه و قلمه الأعلی ینبغی أن یکون غیر داخل فی أجزاء العالم فإذا رجع الأمر و عاد الفکر فی الصور الأفلاطونیه إلی أنها یجب أن

ص: 235

لا تکون أمورا خارجه عن صقع الربوبیه(1) کما ظنه الأتباع و المقلدون فهذا المذهب کما هو المشهور إذا أزیل عنه هذا الخلل و القصور یعود إلی ما قررنا فالظن بأولئک الکبراء المتقدمین أن رأی أفلاطون و أرسطاطالیس فی باب العلم شی ء واحد و الخلل فی کل منهما نشأ من تحریفات الناقلین و المفسرین أو من سوء فهم الناظرین فی کلامهما أو قصور الفکر عن البلوغ إلی درک ما أدرکاه و تعقل ما تعقلاه لأن المطلب بعید السمک عظیم الرفعه شدید اللطافه تکل الأذهان عن فهمه و تدهش القلوب عن سماعه و تخفش العیون عن ضوئه.

ثم اعلم أن أبا نصر الفارابی قد حاول الجمع بین هذین المذهبین فی کتابه المسمی باتفاق رأی الحکیمین فجمعهما بما لیس ببعید عن الصواب بل هو قریب مما قررناه فقال ما ملخصه أنه لما کان الباری جل ثناؤه بإنیته و ذاته مباینا لجمیع ما سواه و ذلک بمعنی أشرف و أفضل و أعلی بحیث لا یناسبه فی إنیته و لا یشاکله- و لا یشبهه شی ء حقیقه و لا مجازا ثم مع ذلک لم یکن بد من وصفه و إطلاق لفظه فیه من هذه الألفاظ المتواطئه علیه فإن من الواجب الضروری أن یعلم أن معنی کل لفظه نقولها فی شی ء من أوصافه بذاته بعید عن المعنی الذی نتصوره من تلک اللفظه و ذلک کما قلنا بمعنی أشرف و أعلی حتی إذا قلنا إنه موجود علمنا مع ذلک أن وجوده لیس کوجود سائر ما هو دونه و إذا قلنا إنه حی علمنا أنه حی بمعنی أشرف مما نعلمه من الحی الذی هو دونه و کذلک الأمر فی سائرهما و مهما استحکم هذا المعنی و تمکن فی

1- حتی یکون علمه أشیاء خارجه من ذاته و حتی لا یحتاج إلی علم سابق إذ لا صدور لها- فنفی الصدور هو الملاک فی عدم وجوب مسبوقیه الصور المرتسمه أیضا بالعلم التفصیلی و لا یجدی فیه تسلیم الصدور و کون الملاک أنها عین العلم و المعلوم بالذات کما مر نقلا عن التعلیقات إذ کلما کان صادرا عن الفاعل المختار لا بد أن یکون مسبوقا بالعلم التفصیلی به حتی یمتاز المختار عن الموجب و لا یکون الإیجاد علی سبیل الجزاف کما یأتی فی کلام المعلم الثانی عن قریب و یرد هذا بزعمهم علی طریقه الإشراق من کون وجودات الأشیاء علما له تعالی، س قده

ص: 236

ذهن المتعلم للفلسفه التی بعد الطبیعیات سهل علیه تصور ما یقوله أفلاطن و أرسطاطالیس و من سلک سبیلهما فلنرجع الآن إلی حیث فارقناه.

فنقول لما کان الباری تعالی و تقدس حیا مریدا لهذا العالم بجمیع ما فیه فواجب أن یکون عنده صور ما یرید إیجاده فی ذاته جل الإله عن الأشباح و أیضا فإن ذاته لما کانت باقیه و لا یجوز علیه التبدل و التغیر فما هو من حیزه أیضا کذلک باق غیر داثر و لا متغیر و لو لم یکن للموجودات صور و آثار فی ذات الموجد الحی المرید فما الذی کان یوجده و علی أی مثال ینحو ما یفعله أو یبدعه أ ما علمت أن من نفی هذا المعنی عن الفاعل الحی المرید لزمه القول بأن ما یوجده أنما یوجده جزافا و علی غیر قصد و لا ینحو نحو غرض مقصود بإرادته و هذا من أشنع الشناعات فعلی هذا المعنی ینبغی أن یعرف و یتصور أقاویل أولئک الحکماء(1) فیما أثبتوه من الصور الإلهیه لا علی أنها أشباح قائمه فی أماکن خارجه عن هذا العالم(2) فإنه

1- لما کان مذهب المعلم العلم الصوری فبعد ما أثبته فی ذات الموجد أرجع أقاویل أولئک الحکماء الأفلاطونیین فی إثبات المثل إلی مذهبه و استشهاد المصنف قدس سره فی ذلک أنه إذا أرجعت المثل إلی الصور المتصله دل علی أن تلک المثل غیر خارجه من ذاته- و أن الصور إذا کانت مثلا نوریه لم تکن أعراضا و لو لم تکن لوازم موجوده بوجوده تعالی- بل کانت صادره لزم الإیجاد الجزافی کما قال فی إیجاد الموجودات الخارجیه لو لم تسبق بالعلم و ذلک لأنها لو صدرت عن علم لزم التسلسل و إلا لزم الجزاف فلا بد أن تکون أزلیه بأزلیته موجوده بوجوده، س قده

2- لا یخفی أنها لو لم تکن صورا متصله بذاته تعالی کانت لوازم مباینه قائمه بذواتها لا أنها أشباح و لا أنها فی أماکن و لا خارجه من هذا العالم بل إنها بواطن هذا العالم لا فی عرضه و لا یلزم أیضا عوالم غیر متناهیه فاعلم أن أحد تأویلات المثل هو المقادیر التعلیمیات القائمه بذواتها أی المثل المعلقه التی هی بإزاء کل جزئی جزئی من کل نوع- کما مر فی السفر الأول فمقصود المعلم أن التأویل الصحیح للصور الإلهیه هو أنها الصور العلمیه المتصله لا أنها مقادیر و ممتدات و الحال أنها تکون أمورا خارجه من هذا العالم- و إنما کانت فی أماکن إذ الماده و الصوره عندهم متلازمتان فتکون أجساما و الجسم لا بد له من مکان فیلزم عوالم جسمانیه کل منها فی عرض الآخر و قد أبطله أرسطاطالیس بلزوم الخلاء لأن تماس الکرتین بالنقطه و بغیر ذلک کما أشار إلیه و قد مر أیضا و إنما کانت غیر متناهیه لأن کل عالم جسمانی مسبوق بالعلم و المفروض أن العلم أشباح و مقادیر قائمه بذواتها- فیلزم عوالم غیر متناهیه و یمکن أن یکون معنی کلامه أنه لو لم تکن الصور الإلهیه عقولا و صورا علمیه داخله فی صقع الربوبیه و بواطن هذا العالم و فی طوله بل کانت عقولا قائمه فی أماکن خارجه عن هذا العالم أی فی عرضه بأن لا تکون أنواع هذا العالم أظلالها و مربوباتها فإنه متی تصورت علی هذا السبیل یلزم القول بوجود عوالم غیر متناهیه فإن العقول لا محاله فعاله تقتضی أظلالا من الأنواع الطبیعیه کما أن جمیع ما فی عالمنا الأدنی أظلال لما فی العالم الأعلی و إنما کانت عوالم غیر متناهیه لأن الصور العلمیه إذا کانت کذلک کانت عالما عینیا إمکانیا فاحتاجت إلی صور علمیه أخری سابقه و الکلام فیها أیضا کالکلام فی الأولی- فکل الصور عالم واحد مسبوقه بصور أخری هی أیضا عالم آخر و هلم جرا و هذا هو المراد من العوالم غیر المتناهیه کما فی المعنی الأول و لیس المراد أن کل صوره من الصور الإلهیه تکون عالما و الصور غیر متناهیه فالعوالم غیر متناهیه و إن کانت أفراد کل نوع له صوره فی علمه تعالی غیر متناهیه و هذا ظاهر فعلی هذا کونها أشباحا أنما هو لکونها صورا علمیه حاکیه عن المعلومات التی تحتها و کونها فی أماکن خارجه من هذا العالم کنایه عن کونها فی عرضه بالفرض و المعنی الأول أظهر، س قده

ص: 237

متی تصورت علی هذا السبیل یلزم القول بوجود عوالم غیر متناهیه کلها علی مثال هذا العالم و قد بین الحکیم أرسطاطالیس ما یلزم القائلین بوجود العوالم الکثیره فی کتبه فی الطبیعیات و شرح المفسرون أقاویله بغایه الإیضاح و ینبغی أن یتدبر هذا الطریق الذی ذکرناه مرارا کثیره فی الأقاویل الإلهیه فإنه عظیم النفع و علیه المعول فی جمیع ذلک و فی إهماله ضرر شدید انتهی کلامه و لا یخفی أنه مؤید لما بیناه و قررناه ضربا من التأیید و لنرجع إلی بیان سائر الطرق فی علمه

ص: 238

الفصل (9) فی حال مذهب القائلین بأن علمه تعالی بما سواه علم واحد إجمالی یعلم به الأشیاء کلها قبل إیجادها علی وجه الإجمال

و هذا مذهب أکثر المتأخرین و قد بینوا ذلک بأن

الواجب تعالی لما کان عالما بذاته و ذاته مبدأ لصدور جمیع الأشیاء فیجب أن یکون عالما بجمیعها- علما متحققا فی مرتبه ذاته مقدما علی صدور الأشیاء لا فی مرتبه صدورها و إلا لم یکن عالما بالأشیاء باعتبار ذاته بل باعتبار ذوات الأشیاء فلا یکون له علم بغیره هو صفه کمالیه أی حقه و هو محال فزعموا أن علمه بمجعولاته عباره عن کونه مبدأ مجعولاته فلمتمیزه فی الخارج و مبدأ تمیز الشی ء یکون علما به إذا العلم لیس إلا مبدأ التمیز- فإذن ذاته علم بما سواه.

و یرد علیه أنه مبنی علی انعکاس الموجبه الکلیه کنفسها

(1)(2) و ربما قالوا علمه بالأشیاء منطو فی علمه بذاته فإذا کان علمه بذاته ذاته و ذاته عله لوجود ما عداه و علمه بما عداه منطو فی ذاته فکان علمه بما عداه عله لما عداه فیکون علمه علما فعلیا لکن إذا سئل عنهم ما معنی هذا الانطواء لم یقدروا علی بیانه.

1- لأن حاصل دلیلهم أن ذاته تعالی مبدأ تمیز الشی ء و کل مبدإ تمیز الشی ء علم به فذاته علم به فصدق الکبری متوقف علی الانعکاس المذکور فإنه عکس لقولنا العلم بالشی ء مبدأ التمیز، س قده

2- فإن القیاس الذی استعملوه أن ذاته مبدأ لتمیز الأشیاء و مبدأ تمیز الأشیاء علم فذاته علم بالأشیاء و بیان الکبری أنه عکس قولنا العلم مبدأ تمیز الأشیاء لکن الذی نقل من بیانهم أولا بقوله و قد بینوا ذلک بأن الواجب لما کان عالما بذاته و ذاته مبدأ تصور جمیع الأشیاء فیجب أن یکون عالما بجمیعها إلی آخره طریق آخر من البیان یغایر هذا البیان صغری و کبری و لم یتمسک فیه بعکس و غیر ذلک مع أن ظاهر عباره المصنف قده- أن البیان الثانی هو الأول بتغییر ما للتعبیر، ط مد ظله

ص: 239

و اعلم أن کون ذاته عقلا بسیطا هو کل الأشیاء أمر حق لطیف غامض لکن لغموضه لم یتیسر لأحد من فلاسفه الإسلام و غیرهم حتی الشیخ الرئیس تحصیله و إتقانه علی ما هو علیه إذ تحصیل مثله لا یمکن إلا بقوه المکاشفه مع قوه البحث الشدید و الباحث إذا لم یکن له ذوق تام و کشف صحیح لم یمکنه الوصول إلی ملاحظه أحوال الحقائق الوجودیه و أکثر هؤلاء القوم مدار بحثهم و تفتیشهم علی أحکام المفهومات الکلیه و هی موضوعات علومهم(1) دون الآنیات الوجودیه- و لهذا إذا وصلت نوبه بحثهم إلی مثل هذا المقام ظهر منهم القصور و التلجلج و التمجمج فی الکلام فیرد علیهم الاعتراض فیما ذکروه من أنه کیف یکون شی ء واحد بسیط- غایه الوحده و البساطه(2) صوره علمیه لأشیاء مختلفه کثیره فقد انثلم قاعدتکم أن

1- فیدور کلامهم حول الماهیات و المفاهیم العامه الانتزاعیه و البحث عنها و لا یرتاب أحد فی امتناع انطباق مفهوم علی مفهوم آخر فإن المفاهیم مثار البینونه و الاختلاف فکیف یمکن أن یکون العلم بمفهوم أو ماهیه أی حضوره عند العالم منطبقا علی العلم بجمیع المفاهیم أو الماهیات و من البین أنه لا یقع مفهوم علی آخر فی مقام مفهومیته بخلاف ما إذا کان مدار البحث علی الوجود بحیث تقع نفس الآنیه الخارجیه موضوعا له فعندئذ انطباق العلم الإجمالی علی التفصیلی بمکان من الإمکان، اد

2- لو علموا أن هذه الوحده وحده حقه حقیقیه لا عددیه تقابلها أو علموا أن کل شی ء له وجه إلی الله و وجه إلی النفس و أن ازدواج وجه الله و وجه النفس و ترکیبهما لیس کما فیما بین شی ء و شی ء بل کما فیما بین شی ء و فی ء خصوصا فی ء فإن فی شی ء کما فی الفارسی- ُ تو آفتاب منیری و مغربی سایه ز آفتاب بود سایه را وجود و هلاک فإذا اطلعت شمس الحقیقه اضمحلت المجازات و عنت الوجوه للحی القیوم. و قد تقرر فی قاعده الوجود و الماهیه و اتحادهما أن الوجود لیس إلا کون الماهیه و تحققها بمعنی أن لا تحقق لها إلا بالوجود فالسواد مثلا بلحاظ أنه سواد بالحمل الأولی- و إن کان وجودا بالحمل الشائع فإن التخلیه عین التحلیه ماهیه السواد و أما تحقق السواد و هو لیس إلا کونه لا أمرا ینضم إلیه إذ المنضم إلیه أمر مبهم لا تحصل له فهو فرد الوجود و التحقق و قد علمت أن التحقق أحق بالتحقیق مما لا یتحقق إلا به و حکم التمیز بینونه صفه لا بینونه عزله إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ لما اعترضوا بأمثال ذلک و ما نطقوا إلا بالحق، س قده

ص: 240

العلم بالشی ء یجب أن یکون صوره مساویه له متحده الماهیه مع المعلوم و الواجب تعالی لا ماهیه له فضلا عن ماهیات کثیره.

و أیضا کیف یتمیز الأشیاء بمجرد هذا العلم(1) و إنها لم توجد تلک الماهیات بعد أصلا و هل هذا إلا کتمایز المعدومات الصرفه(2).

و ربما یجاب عن الأول بأنه کما أن بالصوره العلمیه المخصوصه بشی ء یتمیز ذلک الشی ء(3) کذلک بالمقتضی لخصوصیه شی ء یتمیز ذلک الشی ء لأن المقتضی باقتضائه یمیز ذات المقتضی و صفاته بحیث لا یشارکه غیره و کما أن الصوره التی بها یتمیز الشی ء إذا حصلت عند المدرک کانت علما به کذلک المقتضی الذی به یتمیز الشی ء- إذا حصل عند المدرک کان علما به و لما کان المقتضی لجمیع العالم علی ما هو علیه فی الواقع أمرا واحدا یتمیز باقتضائه کل ذره من ذرات الوجود عما عداها فلا استبعاد فی أن یکون ذلک الأمر الواحد إذا حصل عند المدرک کان علما له بکل واحد منها فحینئذ یکون جمیع الأشیاء معلومه بهذا الأمر و یکون جمیعها فی هذا المشهد الذی هو بمنزله الوجود الذهنی أمرا واحدا.

1- لما ذکر المانع من طرف العالم بل العلم من الوحده و البساطه و نفی الماهیه ذکر المانع من ناحیه المعلوم من العدم الأزلی، س قده

2- کما علیه المعتزله، اد

3- الأنسب الثانی فی الأول و الأول فی الثانی کما لا یخفی ثم لا یخفی أن جوابهم هذا استنتاج عن الشکل الثانی من موجبتین بأن المقتضی یتمیز به الشی ء و الصوره العملیه یتمیز به الشی ء ثم کیف لا یتمیز بالمقتضی شی ء و الحال أن بالقابل و استعداده الخاص یتمیز المستعد له مع أن نسبه الشی ء إلی القابل بالإمکان و إلی الفاعل بالوجوب، س قده

ص: 241

و یرد علیه ما أورده بعض المتأخرین بأنه لما کانت العله مباینه للمعلول مغایره له فی الوجود(1) فلا یکون حضورها حضوره و ما لم یحضر الشی ء عند المدرک لا یکون مشعورا به بمجرد کونه مبدأ امتیازه علی أن قیاس العله علی الصوره و إزاله الاستبعاد بذلک مستبعد جدا إذ الصوره عین ماهیه المعلوم علی ما هو التحقیق أو شبح و مثال له علی المذهب المرجوح المصادم للتحقیق و لیست العله حقیقه المعلول و لا مثالا له محاکیا عنه(2) فقیاسها علی الصوره قیاس فقهی مع ظهور الفارق.

و عن الثانی بأن ذاته علم إجمالی بالأشیاء بمعنی أنه یعلم الأشیاء بخصوصیاتها- لا علی وجه التمیز(3) فإن العلم شی ء و التمیز شی ء آخر و الأول لا یوجب الثانی- و قیل علیه إنا نعلم بدیهه أنه لا یمکن أن یعلم معلومات متباینه الحقائق بخصوصیاتها لحقیقه واحده مباینه لجمیعها و إن فرضنا أنه لم یتمیز بعضها عن بعض فی نظر العالم.

و اعلم أن الموروث من القدماء فی تقریر هذا المطلب

أعنی کیفیه تعقله للأشیاء فی مرتبه ذاته هو ما ذکرناه من انطواء العلم بالکل فی علمه بذاته کانطواء العلم بلوازم الإنسانیه فی العلم بالإنسانیه(4) و هذا أیضا کلام فی غایه الإجمال و إن

1- هذا ممنوع بل السنخیه معتبره فیما بین العله و المعلول، س قده

2- هذا هکذا بالنسبه إلی ماهیه المعلول و أما بالنسبه إلی وجوده ففیه کلام و لا سیما فی المفارقات إذ قد مر عن المعلم الأول أن ما هو و لم هو فی کثیر من الأشیاء واحد و التعبیر بحقیقه الحقائق فی کلام أهل الذوق واقع، س قده

3- هذا بظاهره یناقض الجواب الأول لأن بناءه کان علی حصول التمیز بالمقتضی و بناء هذا علی نفی التمیز رأسا و التوفیق أن المثبت هناک التمیز فی المعلومات و المنفی هنا التمیز فی العلم أی لیس مطلوبنا إلا العلم الإجمالی بالأشیاء الکثیره و هو یتأتی بالصوره الواحده البسیطه و التمیز فی العلم لا یجب إلا إذا کان ذلک العلم تفصیلیا و هذا یؤید الأنسبیه المذکوره، س قده

4- إن أرید لوازم الماهیه فالانطواء ممنوع و إن کانت اللوازم لوازم بینه اللهم إلا أن یراد بها مطلق ما لا ینفک عن الشی ء حتی یشمل الذاتیات و لکن یکون حینئذ کمثال الحد و المحدود و سیأتی حاله و الأولی أن یراد بالإنسانیه الإنسان العقلی الجبروتی الجامع لکل الوجودات و الکمالات فی أفراد الإنسان الملکوتی و الناسوتی و باللوازم لوازم الوجود الخارجی لزوما غیر متأخر فی الوجود، س قده

ص: 242

کان مما فیه رائحه التحقیق الذی قررناه و سنرجع إلی توضیحه فی مستأنف القول إن شاء الله و ربما أوردوا مثالا تفصیلیا و قسموا حال الإنسان فی علمه بثلاثه أقسام- أحدها أن تکون علومه و صوره العقلیه تفصیلیه زمانیه علی سبیل الانتقال من معقول إلی معقول علی سبیل التدریج و لا یخلو حینئذ من مشارکه الخیال بل یکون تعقله مع حکایه خیالیه(1) بحیث یتحد الإدراکان نحوا من الاتحاد کما إذا أبصرنا شیئا و حصل أیضا منه فی الحس المشترک صوره اتحد الإدراکان و لا یتمیز لنا ما یحصل فی آله البصر و ما یحصل فی الحس المشترک إلا بوسط و دلیل.

و ثانیها أن تکون له ملکه تحصل من ممارسه العلوم و الإدراکات یقدر و یتمکن بسبب حصول تلک الملکه علی استحضار الصور العقلیه التی کان اکتسبها من قبل متی شاء بلا تجشم کسب جدید و إن کان تلک العلوم و الإدراکات غائبه عنه- غیر حاضره فی نفسه إذ النفس ما دامت نفسا مدبره لهذا البدن الطبیعی لیس فی وسعها أن تعقل الأشیاء معا لما أشرنا إلیه من مشارکه الخیال فلیس یحضر عندها جمیع ما کسبتها من المعقولات لکن لها ملکه الاستحضار لأیها شاءت متی شاءت من غیر تعب و کلفه و هذه حاله بسیطه ساذجه لها نسبه إلی کل صوره یمکن حضورها لصاحب هذه الملکه نسبه القوه الاستعدادیه إلی ما لم یحصل بعد لا نسبه القوه الإیجابیه إلی المعلول فلیس الإنسان فی هذه الحاله عالما بالفعل و لا الصور المکسوبه لها من قبل حاضره عنده و لکن بالقوه القریبه منه إذ له قدره الاستحضار فیکون عالما بالقوه.

1- کما إذا تعقلت النور الفعلی و مقام الظهور للحق فتخیلت معه النور الحسی و تعقلت انبساطه فی کل بحسبه و تخیلت معه الامتداد و تعقلت بقاءه و تخیلت معه الزمان و هکذا، س قده

ص: 243

و ثالثها کونه بحیث یورد علیه مسائل کثیره دفعه فیحصل له علم إجمالی بجواب الکل ثم یأخذ بعده فی التفصیل شیئا فشیئا حتی یمتلی ء منه الأسماع و الأوراق- فهو فی هذه الحاله یعلم من نفسه یقینا أنه یحیط بالجواب جمله و لم یفصل فی ذهنه ترتیب الجواب ثم یخوض فی الجواب مستمدا من الأمر البسیط الکلی الذی کان یدرکه من نفسه فهذا العلم الواحد البسیط فعال للتفاصیل و هو أشرف منها.

فقالوا قیاس علم واجب الوجود بالأشیاء الصادره و انطواء الکل فی علمه علی هذا المنهاج و الفرق بأن هذه الحاله البسیطه الخلاقه للمعقولات المفصله ملکه و صفه زائده فی النفس و فی الواجب تعالی ذاته بذاته و حین أورد علیهم بعد ما بینوا الوجوه الثلاثه أن ذلک أی العلم بالشی ء علی الوجه الثالث أیضا علم بالقوه إلا أنه قوه قریبه من الفعل أجابوا بأن لصاحبه یقینا بالفعل بأن هذا حاصل أی علمه بأجوبه هذه المسائل حاصل عنده إذا شاء فصله فهذا إشاره إلی شی ء معلوم و من المحال أن یتیقن بالفعل حال الشی ء إلا و هو معلوم من جهه ما یتیقنه فإذا کانت الإشاره یتناول المعلوم بالفعل و لیس من المعلوم المتیقن بالفعل إلا ما کان مخزونا عنده فهذه المسائل بهذا النوع البسیط معلوم له قد یرید أن یجعلها معلومه بنحو آخر فهذا العلم البسیط هیئه تحصل للنفس لا بذاتها بل من لدن مبدإ مخرج إیاها من العقل بالقوه إلی العقل بالفعل بحسبها یلزم النفس التصور الفکری و العلم التفصیلی فالأول هو القوه العقلیه المشاکله للعقول الفعاله و أما التفصیل فهو للنفس من حیث هی نفس هذا کلامهم.

و یرد علیهم(1) أن ما یستفاد من ظاهر هذا الکلام لیس إلا أن المجیب فی تلک الحاله عالم بالفعل بأن له قدره علی شی ء دافع لهذا السؤال أما حقیقه ذلک الشی ء فهو غیر عالم به فإن لذلک الجواب حقیقه و ماهیه و له لازم و هو کونه دافعا لذلک السؤال فالحقیقه مجهوله و اللازم معلوم فهی حاله بین الفعل المحض الذی هو العلم بالمعلومات(2)

1- مناقشه لفظیه راجعه إلی قصور البیان کما یومی ء إلیه قوله ما یستفاد من ظاهر هذا الکلام و إلا فالمناقشه فی العقل الإجمالی الذی قرروه لا سبیل إلیها، ط مد ظله

2- هذا مغالطه محضه فإن الذی هو بالقوه هو العلم التفصیلی بالأجوبه الذی هو بمشارکه الخیال فحیث لم یکن الصور فی الخیال توهم أنها لیست فی العقل و حیث لم یکن فی العقل بنحو التفصیل ظن أنها لیست فیه بنحو الإجمال و العلم البسیط الذی هو الملکه و کون الملکه علما واضح و کون ذلک العلم بالفعل أوضح إذ لا حاجه فیه إلی تجشم کسب جدید فبالحقیقه العلم بالأجوبه بنحو الکثره بل نفس الکثره بالقوه لا العلم بها بنحو الوحده و الشده بل یمکن أن یقال و إن لم یناسب مذاق هؤلاء أن التمیز و التفصیل فیه و أقوی لأنه یتبع الوجود الذی هو عین حیثیه الظهور و النور فکلما کان الوجود أقوی کان التفصیل أتم و إن لم یکن تفصیلا زمانیا بل بمعنی صحه انتزاع المفاهیم المختلفه المناسبه لتلک الملکه و لا شک أن تلک الملکه- أقوی وجودا من تلک التفاصیل الخیالیه و الزمانیه کیف و هی خلاق التفاصیل و ینبوعها و لهذه الخلاقیه اشتبهت بالقدره عند المورد بل إن سألت عن الحق فالقسم الثانی من علم الإنسان- و هو الملکه التی لم یتهیأ أسباب الاستمداد منها أیضا بالفعل فإن العلم شی ء و الالتفات إلیه شی ء آخر و کذا کونه فی الخیال شی ء و کونه فی العقل شی ء آخر و کونه بنحو الکثره شی ء و بنحو الوحده شی ء آخر کما مر و لیست النفس بشراشرها و لا أعلی مشاعرها الخیال حتی إذا لم یکن الشی ء المدرک فیه أو إذا لم یکن إدراکه بمدخلیته لم یکن فی عقلها البسیط أیضا، س قده

ص: 244

مفصله متمیزه بعضها عن بعض و بین القوه المحضه التی هی حاله اختزان المعلومات المفصله- و حصول الأمر المسمی بالملکه فهی حاله بین الحالتین و کیف یتصور(1) کون شی ء واحد- لا سیما إذا کان فی غایه الوحده و البساطه کذات الباری ء عز اسمه علما بأمور مختلفه الذوات متباینه الماهیات بخصوصها فإنه لا یمکن أن یکون تلک الأمور معلومه بالذات- و إلا یلزم تمایز المعدومات کما مر اللهم إلا أن تکون معلومه بالعرض فالمعلوم بالذات ذلک الأمر الواحد البسیط و المعلوم بالعرض ما یلزمه من المعقولات المنبعثه عنه کالعلم بأفراد الإنسان من العلم بوصفه العنوانی و کالعلم بالفروع من العلم بالأصل لا کالعلم بأجزاء الحد من العلم بالمحدود فإن الحد و المحدود متحدان ذاتا مختلفان اعتبارا- کما علمت فی مباحث الماهیه فإن التفاوت بالإجمال و التفصیل هاهنا أنما یکون بنحوی الإدراک لا بأمر فی المدرک و لئن سلم هذا فی العلم الإجمالی الذی مثلوا به- فی المبحث المذکور فی المثال الأخیر فکیف یسلم کون الذات المقدسه الواجبیه

1- إعاده لما سبق من السؤالین بادعاء أنه لا یمکن دفعهما بهذه الأجوبه فتفطن، س قده

ص: 245

بالنسبه إلی معلوماته و هی ماهیات الممکنات کالمحدود بالقیاس إلی الحد(1) و فی هذا سر عظیم فانتظره متفحصا

الفصل (10)

اشاره

و أما قول من زعم کون(2) علمه بحسب مرتبه ذاته(3) علما تفصیلیا ببعض الممکنات و هو العقل الأول و علما إجمالیا بما سوی المعلول الأول من الممکنات- و یکون علمه بکل معلول علما تفصیلیا سابقا علی إیجاده عن علمه بنفس ما هو سابق علیه و هکذا یعلم کل لاحق بالعلم بسابقه إلی آخر المعلولات و لا یجب أن یکون علمه التفصیلی بجمیع الممکنات فی مرتبه واحده بل فی مراتب متفاوته متلاحقه کل سابق علم تفصیلی بلاحقه إجمالی بما عداه من المتأخرات فعلی هذا علمه بکل معلول

1- و إلا لزم اتحاده مع الممکنات و ترکبه من الأجزاء و لعل السر الذی أشار إلیه أنه یمکن أن یکون علمه الذاتی بالوجودات کالمحدود و الحد بوجه فإن المعلول حد ناقص للعله لأن وجوده حکایه ضعیفه عن وجود علته و العله حد تام للمعلول لأنها حاکیه عنه بنحو أعلی، س قده

2- هذا القائل قد هرب بزعمه عن جعل شی ء واحد بسیط علما تفصیلیا بمعلومات متخالفه- فجعل الواحد علما تفصیلیا بالواحد لجواز حکایه الواحد عن الواحد و غفل عن أنه یلزم علیه أن یکون ذاته مع وحدته و بساطته علما تفصیلیا بأمرین متخالفین أحدهما ذاته فإن ذاته علم تفصیلی بذاته و الآخر ذات المعلول الأول و هذا ما أشار قدس سره إلیه بقوله یرد علیه شبه ما تقدم، س قده

3- المراد به کون علمه باقتضاء من مرتبه الذات دون استقراره فیها حتی یکون عین الذات بل هو علم حصولی لازم للذات من جهه العلم بالذات الذی هو سبب للعلم بالمعلول الأول و الدلیل علی ما ذکرنا ما أورده فی بیان هذا المذهب تلوا و فی الجوابین الآتیین فیفارق هذا القول القول بالصور المرتسمه من وجهین أحدهما ترکب العلم من تفصیل و إجمال و الثانی کون العلم بکل مرتبه من مراتب العلل و المعلولات فی مرتبه علتها البعیده إجمالیا و فی مرتبه علتها القریبه تفصیلیا و الصور العلمیه عند المشاء علوم تفصیلیه محضه من غیر اختلاف، ط مد ظله

ص: 246

متقدم علی إیجاده فیکون علمه فعلیا فاعترض علیه بعد ما یرد علیه شبه ما تقدم(1) بوجوه أخری أحدها أنه یجب احتیاج الواجب فی العلم التفصیلی بأکثر الأشیاء إلی ما سواه- و ثانیها أنه یلزم علیه التجدد فی علمه و الانتقال من معلوم إلی معلوم کما هو شأن العلوم النفسانیه و ثالثها أنه یلزم علیه فقدان العلم بأکثر الأشیاء فی کثیر من مراتب نفس الأمر و خفاء کثیر من المعلومات علیه فی أکثر المقامات الوجودیه و هذا ممتنع بالضروره البرهانیه و ربما یجاب عن الأول بأن توقف العلم التفصیلی الذی هو أمر مباین لذاته- بشی ء علی شی ء آخر یستند إلی ذاته لیس محذورا کما أن صدور الموجودات عنه- بعضه متوقف علی بعض آخر و ذلک البعض علی بعض آخر حتی ینتهی سلسله الافتقار إلی ما یفتقر إلی ذاته و لیس هذا یستلزم افتقاره إلی شی ء بل هذا فی الحقیقه افتقار الکل إلیه لا إلی غیره.

و عن الثانی بأن هذا لیس انتقالا زمانیا بل ترتبا عقلیا و الانتقال من معلوم إلی معلوم إذا لم یکن زمانیا بل تقدما و تأخرا ذاتیا فهو لیس بممتنع علیه کما فی طریقه القائلین بارتسام صور الأشیاء فی ذاته علی الترتیب العلی و المعلولی و کما فی طریقه بعض المتکلمین(2) و أبی البرکات و قریب من هذا الرأی رأی من زعم من متأخری الحکماء(3)

1- و هو ما أورده علی القول بالصور المرتسمه و ما کان یصر علیه من لزوم کون العلم قبل الإیجاد غیر زائد علی الذات، اد

2- ظاهره طریقه أخری فی العلم لکنها لو کانت لاستوفاها عند تعداد الأقوال و لو قال بدل لفظ القائلین لفظ المشائین لأمکن حمل طریقتهم علی طریقه هؤلاء و یمکن أن یراد طریقه المتکلمین فی باب زیاده الصفات علی ذاته تعالی و الترتیب السببی و المسببی فیها کما یقولون اعتبار العلم مثلا مقدم علی اعتبار الإراده، س قده

3- الأولی من متقدمی الحکماء فإن هذا رأی ثالیس الملطی و هو أحد أساطین الحکمه المتقدمین و لعل مراده المحقق الطوسی قده فإنه بزعم المصنف قدس سره یقول بهذا القول، س قده

ص: 247

بأن علمه بذاته عین ذاته و علمه بالأشیاء الممکنه عباره عن وجود العقل الأول مع الصور القائمه به هربا من مفاسد تلزمهم من القول بکون علمه تعالی بالأشیاء- صورا کثیره قائمه بذاته تعالی و هذا و إن أمکن تصحیحه عند من له قدم راسخ(1) فی الحکمه المتعالیه لکن لا یصح علی قواعدهم المشهوره لأن العقل بما فیه حادث ذاتی و حقیقه علمه تعالی قدیمه لأنها عین ذاته فکیف یمکن أن یکون هو هو و لا تصغ إلی قول من یقول بعض علمه قدیم و بعض علمه حادث- فإنه بمنزله قول من قال إن بعض قدرته قدیمه و بعضها حادثه أو قال بعض ذاته قدیمه و بعضها حادثه بل یجب أن یکون حقیقه علمه واحده و مع وحدتها تکون علما بکل شی ء کما أشرنا إلیه فی أوائل هذا السفر الربوبی.

و یرد علیه أیضا أن وجود العقل مسبوق بعلم الحق به لأن ما لا یعلم لا یمکن إیجاده و إعطاء الوجود له فالعلم به حاصل قبل وجوده ضروره فهو غیره لا محاله و ماهیته مغایره لحقیقه العلم بالضروره لأن حقیقه العلم کما قررنا تکون واجبه الوجود لذاتها- لأن حقیقتها حقیقه الوجود و إن لحقها فی بعض المراتب من جهه اقتران الماهیه لها إمکان عقلی أو خارجی و لا شی ء من الماهیات واجب الوجود لذاته(2) فکیف یکون ماهیه المعلول الأول علما لواجب الوجود.

فظهر و تبین من تضاعیف أقوالنا أن الحق الأول یعلم الأشیاء کلها بما یعلم به ذاته لا بأمر آخر و أیضا العقل الأول عندهم جوهر و جوهریته أنه ماهیه لها وجود

1- لأن العقل عند الراسخ موجود بوجود الله أزلی بأزلیته کما مر فیمکن کونه علما له تعالی، س قده

2- هذا کبری لقیاس علی هیئه الشکل الثانی هکذا حقیقه العلم و صرفه واجب الوجود و لا شی ء من الماهیات بواجب الوجود فینتج ما ینعکس إلی قولنا لا شی ء من الماهیات بحقیقه العلم ثم نضم إلیه قولنا العقل ماهیه من الماهیات ینتج المطلوب من الشکل الأول- و إن جعلت قوله لا شی ء من الماهیات واجب الوجود صغری لا تحتاج إلی انعکاس النتیجه، س قده

ص: 248

انتزاعی و هو عرض زائد علی ماهیته و العلم سیما علم الله لیس کذلک لأنه کالوجود لیس بجوهر و لا عرض و جوهریه العقل عند هؤلاء الراسخین أنما هی لسریان الهویه الواجبیه فیها(1) فیصلح عندهم أن یکون علمه تعالی بالأشیاء و لا یصلح عند غیرهم- و أیضا القول بأن العقل الأول بما فیه عین علمه بالأشیاء یبطل العنایه الإلهیه السابقه علی وجود الأشیاء کلها و لیست عباره عن حضور العقل عنده لأن الحضور صفه الحاضر(2) و هو العقل و علمه تعالی صفه له فهو غیره و أیضا الحضور متأخر عن الحاضر(3) لأنه صفه له و هو متأخر عن الواجب لأنه معلول له و علمه تعالی مع جمیع کمالاته متقدم بالذات علی جمیع الموجودات فلا یفسر علمه بالحضور.

إشراق تعلیمی و تنبیه تفریعی-

و الحق أن من أنصف من نفسه یعلم أن الذی أبدع الأشیاء و أفادها و اقتضاها اقتضاء بالذات و أوجدها بذلک الاقتضاء من العدم إلی الوجود سواء کان العدم زمانیا أو ذاتیا یعلم تلک الأشیاء بحقائقها و لوازمها قبل إیجادها سیما و قد کانت علی ترتیب و نظام و نظامها أشرف النظامات و ترتیبها أحسن التقویم و إلا لما أمکن إعطاء الوجود لها فالعلم بها لا محاله غیرها و مقدم علیها و اعلم أن کل من تشبث فی إثبات علمه تعالی بالأشیاء بشی ء من مجعولاته کعقل أو نفس أو یقول علمه التفصیلی متأخر عن ذاته فذلک لقصور نظره و ضعف عقله و الراسخ فی الحکمه عندنا من

1- کان قائلا یقول إنک جوزت کون العقل علما له تعالی عند الراسخین و قد سبق أیضا- إرجاع الصور المرتسمه إلی المثل الأفلاطونیه و هی جواهر أجاب بأن جوهریتها باصطلاح العرفاء و هی عندهم بمعنی المتبوعیه کما أن العرضیه بمعنی التابعیه فصور العالم أعراض و معناه جوهر معرب گوهر فکان متبوعیه الحق بعین متبوعیه الحق و جوهریته، س قده

2- هو و إن کان صفه ذاتیه للحاضر لکنه صفه فعلیه لعلته فإن للمعلول نحو قیام بعلته فی مقام وجوده التفصیلی، ط مد ظله

3- ممنوع فإنه منتزع عن نحو وجوده غیر متأخر عنه فهو علم بالفعل فی مقام الفعل لکن الإشکالین مبنیان علی ظاهر بیان القوم المبنی علی أصاله الماهیه، ط مد ظله

ص: 249

أثبت علمه بجمیع الأشیاء مع کثرتها و تفصیلها فی مرتبه ذاته(1) السابقه علی جمیع اللوازم و الخوارج من غیر أن یلزم اختلاف حیثیه فی ذاته و ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء من عباده و الله ذو الفضل العظیم

الفصل (11) فی حال مذهب من کان یری أن علمه تعالی بالأشیاء هو بالإضافه الإشراقیه

[مقدمه]

اعلم أن صاحب الإشراق أثبت علمه علی قاعده الإشراق و کان لی اقتداء به فیها فیما سلف من الزمان إلی أن جاء الحق و أرانی ربی برهانه و مبنی تلک القاعده- علی أن علمه بذاته هو کونه نورا لذاته(2) و علمه بالأشیاء الصادره عنه هو کونها ظاهره له لإشراقه علیها إما بذواتها کالجواهر و الأعراض الخارجیه أو بمتعلقاتها التی هی مواضع الشعور للأشیاء مستمره کانت کما فی المدبرات العلویه الفلکیه- عقولها أو نفوسها أو غیر مستمره کما فی القوی الحیوانیه النطقیه و الخیالیه و الحسیه- فعلمه تعالی عنده محض إضافه إشراقیه(3) فواجب الوجود مستغن فی علمه

1- و ذلک لأن بسیط الحقیقه کل الأشیاء و متی کان الوجود أقوی کان النور و الظهور أشد فالتمیز و التفصیل أظهر و الأسماء الحسنی و صورها أکثر و لکن بحسب المفهوم لا بحسب الوجود و الانکشاف للمعلول بنفس ذات العله السابقه أتم من انکشافه بذاته فإن ید الله مع الجماعه و سیحقق المطلب إن شاء الله تعالی، س قده

2- أی حیثیه العلم هی حیثیه الظهور و الإظهار و هی تدور علی النوریه و هی مرکزها- و حق النوریه و حقیقتها عنده تعالی بل هی هو لأنه تعالی نور الأنوار و الأنوار القاهره و الأسفهبدیه و العرضیه کلها نوریتها به تعالی کما یدلک علیه تسمیته تعالی بنور الأنوار فمن کان نورا حقیقیا و غیر متناه فی شده النوریه الحقیقیه یظهر ذاته لذاته لنوریته لذاته و کذا یظهر جمیع ما عدا ذاته لذاته لإشراقه علیها فکیف یخفی علیه شی ء مما فی الغیب و الشهاده أم کیف یحتاج مع هذه النوریه إلی الصور لتظهر له ذوات الصور و هذا قوی متین إن أرید بالنور حقیقه الوجود الذی هو عین الأعیان و هو الظاهر بالذات المظهر للماهیات، س قده

3- أی إشراقه الذی هو نور السماوات و الأرض و هو الوجود الحقیقی و هذا کما أن الصور العلمیه و الأشباح الخیالیه التی لنفسک إذا قویت بقوه النفس أو بالنوم أو الإغماء أو غیر ذلک بحیث یساوی فی القوه الموجودات الخارجیه أو یزید علیها صارت عینیه و مع ذلک هی علمک- فتلک السماء التی تظلک و الأرض التی تحملک و الأشخاص التی تخاطبها و تخاطبک و جمیع ما یبهجک أو یوحشک علومک تشاهدها بإضافتک الإشراقیه إذ کلها إشراقات نفسک و ظهوراتها، س قده

ص: 250

بالأشیاء عن الصور و له الإشراق و التسلط المطلق(1) فلا یحجبه شی ء عن شی ء و علمه و بصره واحد(2) إذ علمه یرجع إلی بصره لا أن بصره یرجع إلی علمه کما فی غیر هذه القاعده و نوریته أیضا نفس قدرته فإن النور فیاض لذاته فعلمه بالأشیاء نفس إیجاده لها- کما أن وجود الأشیاء عنه نفس حضورها لدیه فله إضافه الفعالیه إلی جمیع الأشیاء- بها یصحح جمیع الإضافات اللائقه به کالعالمیه و المریدیه و غیرهما إذ کلها واحده علی التحقیق کما سبق ذکره فهذا مذهبه فی علم الله تعالی فعلمه عنده لیس بالصور مطلقا بل بالمشاهده الحضوریه و مدار الإدراک للغیر أیضا عنده علی التسلط النوری للمدرک و الحضور الاستناری للمدرک فإدراک النفس لبدنها و وهمها و خیالها و حسها و کل ما لها تصرف فیه من أجزاء البدن و قواه فهو أنما یکون بالإضافه القهریه الإشراقیه فبقدر تسلطها و إشراقها علی شی ء منها یکون قوه إدراکها له و لیس إدراکها لشی ء بصوره زائده علیه و لو کان إدراکها لوهمها و خیالها و غیرهما بصوره أخری مرتسمه فی ذاتها و کل صوره ترتسم فی ذات النفس- فهی کلیه و إن تخصصت ألف تخصص فإن ذلک لا یخرجها عن العموم و احتمال الشرکه

1- لا یذهب علیک أن فی کل موضع ذکر الإشراق أردفه بالتسلط إلی کلامه فی تقریر هذا المذهب إلا ما شذ و فیه إشاره إلی مسلکین أحدهما أنه بالإشراق و النور الذی هو حیثیه الظهور و الإظهار یظهر له الأشیاء و ثانیهما أنه لما کان له التسلط و العلیه الإبداعیه یظهر له المعالیل و یعلمها حضورا بلا احتیاج إلی اقتحام صورها فی البین، س قده

2- لأن إدراک البصر فینا کان أبصارا لأن المرئی مشاهد لنا بحیث یمنع الشرکه فیه- و هذا حاصل له تعالی بذاته لا لجارحته کما فینا فکل وجوده و لا بعض له بصر و سمع و غیرهما من الصفات العلیا کشخص تمام بدنه فی اللطافه و الشفیف کالجلیدیه فیکون کله عینا باصره، س قده

ص: 251

فیها للکثره فیلزم أن یکون النفس محرکه لبدن کلی و مستعمله لقوی کلیه و لیس لها إدراک بدنها الخاص و قواها و لا التصرفات و التدابیر الجزئیه و هو لیس کذلک بالضروره الوجدانیه فإنه ما من إنسان إلا و یدرک بدنه الجزئی و قواه الجزئیه و النفس تستخدم المفکره فی تفصیل الصور الجزئیه و ترکیبها حتی ینتزع الکلیات من الشخصیات و تستنبط النتائج من المقدمات و حیث لم یکن للقوه الجزئیه سبیل إلی مشاهده ذاتها(1) لعدم حضورها عند نفسها فإن المنطبع فی محل وجوده فی نفسه هو بعینه وجوده لمحله فوجودها لغیرها لا لنفسها کما سبق ذکره کیف و الوهم ینکر نفسه- و ینکر القوی الباطنه و إن لم یجحد آثارها فإذا لم یکن للوهم و هو رئیس سائر القوی الجرمانیه سبیل إلی إدراک نفسه و إدراک القوی الباطنه و کذلک سائر المدارک الجزئیه- فالمدرک لهذه القوی الجزئیه و الجزئیات المرتسمه فیها و الکلیات المنتزعه عن تلک الجزئیات أنما هی النفس الناطقه بنفس تلک الأمور و ذلک لإشراقها و تسلطها علی هذه الأمور مع کونها فی ذاتها نورا لذاتها و کلما هو نور لنفسه و له تسلط علی غیره کان مدرکا لذاته و لذلک الغیر إما إدراکه لذاته فبمحض کونه نورا إذ النور یلزمه الظهور بل هو عین الظهور و إما إدراکه لذلک الغیر فبمجرد إضافته إلیه و کلما کان

1- لما نفی أن یکون علم النفس بالقوی بارتسام صورها فی العاقله أراد أن ینفی کون علمها بها بالعلم الحضوری للقوی بنفسها و لما کانت هی قوی النفس متصله بها کان علمها بأنفسها علم النفس بها و لم یتعرض لاحتمال کون علم القوی بأنفسها حصولیا بانطباع صورها فی أنفسها لوضوح بطلانه بوجوه أحدها أن صورها غیرها و نحن نعلمها بأعیانها و ثانیها أنه یلزم اجتماع المثلین فی محل واحد هو محل القوه أعنی الروح البخاری و ثالثها أنه یدور أو یتسلسل لأن انطباعها بصورها متوقف علی الاستعمال و الاستعمال متوقف علی العلم الانطباعی فیلزم ما ذکرنا کما لا یخفی و قد مر. و الحاصل أن الأقسام أربعه فإن العلم بالقوی إما حضوری و إما حصولی و الحضوری إما للقوی بالقوی و إما للنفس بها و الحصولی إما للنفس فی مقام العاقله و إما للقوی بانطباع صورها فیها واحد الأقسام صحیح و الباقی باطل، س قده

ص: 252

الشی ء أشد نوریه و أقوی تسلطا علی الغیر کان إدراکه لذاته و لغیره أشد و أقوی و أشد الذوات نوریه هو الحق جل ذکره و أقوی أنحاء التسلط هو الإبداع المطلق و التأییس بلا شرکه و لیس للنفس بالقیاس إلی هذا البدن الطبیعی و قواه إلا التحریک- و ضرب من الفاعلیه غیر التامه کما بین فی موضعه و لو کان تسلطها علیه و علیها بالإبداع- لکان إدراکها له و لما فیه فی الغایه و لیس کذلک لما ذکرناه و مع ذلک تتفاوت النفوس فی النوریه و التسلط و کلما کان نوریتها أشد و تسلطها علی البدن أقوی کان إدراکها أقوی إذ کان حضور البدن لها أتم و لو کانت ذات تسلط علی غیر بدنها- کتسلطها علی بدنها لأدرکته أیضا بمجرد الإضافه الإشراقیه القهریه من دون الافتقار إلی قبولها الصوره و انفعالها عنه فالقبول جهه النقص و القهر جهه الکمال و الشرف- و نحن إنما احتجنا إلی الصوره فی بعض الأشیاء کالسماء و الکواکب و غیرهما مما نعلمه باعتبار و قیاس لأن ذواتها کانت غائبه عنا فاستحضرنا صورها و تلک الصور هی معلومنا بالحقیقه لکونها مقهوره لنا و لو کانت هی أیضا حاضره لنا کحضور آلاتنا و ما فیها لما احتجنا فی إدراکها إلی صوره.

فإذن ثبت و تحقق أن النفس غیر غائبه عن ذاتها و لا قواها و لا الصور المتمثله فی قواها محجوبه عنها و لا بدنها الجرمی مختف علیها لکونها نورا لذاتها و لها ضرب من التأثیر فی هذه الأمور فالنور المجرد الواجبی و هو فی أعلی مرتبه شده النوریه- و له إضافه الإبداع إلی ما سواه الذی هو أعلی ضروب التأثیر و الإیجاد و له السلطنه العظمی و القهر الأتم لا جرم یعلم ذاته و یعلم ما سواه من العقول و الأجرام و قواها و ما یتمثل لها أو ینطبع فیها بمجرد إضافه المبدئیه فکما أن علمه بذاته لا یزید علی ذاته کذلک علمه بالأشیاء لا یزید علی إضافته إلی الأشیاء.

و أیضا قد سبق أن کل ما هو کمال مطلق للموجود من حیث هو موجود فیجب له و إذا تحقق شی ء منه فی معلوله فتحققه له أولی و کلما هو أولی فهو واجب له بالضروره و إذا صح العلم الإشراقی للنفس ففی واجب الوجود أولی فیدرک ذاته لا بأمر زائد و یدرک ما سواه بمجرد إضافه الإشراق إلیها و لو کان مدرکا لذاته بنور

ص: 253

زائد لکان ذاته أنور من ذاته و لو کان مدرکا للأشیاء بصور مرتسمه فی ذاته لکان قابلا و فاعلا فیلزم ما یلزم القول به من الشناعات.

قال و مما یدل علی أن هذا القدر کاف فی العلم أن الأبصار أنما هو بمجرد إضافه ظهور الشی ء الخارجی للبصر(1) عند عدم الحجاب فإن من لم یکن الرؤیه عنده- بانطباع أشباح المقادیر فی الجلیدیه و لا بخروج الشعاع عنها یلزمه أن یعترف بأن الأبصار بمجرد مقابله المستنیر للعضو الباصر فیقع به إضافه إشراقیه للنفس إلیه لا غیر فإذن إضافته تعالی لکل ظاهر أبصار و إدراک و تعدد الإضافات لا یوجب تکثرا فی ذاته و لا تجددها یوجب تغیرا فی ذاته کما بین فی موضعه- ف لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّهٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ فهذه طریقه هذا الشیخ الجلیل فی هذه المسأله و تبعه العلامه الطوسی ره و غیره و حکم بصحتها کل من أتی بعده فإن العلامه الطوسی شارح کتاب الإشارات لما رأی فی إثبات الصور لذاته تعالی ورود کثر من الإشکالات و لم یقدر علی حلها و التفصی عنها حاول طریقه أخری لتصحیح مسأله العلم فقال العاقل کما لا یفتقر فی إدراک ذاته إلی صوره غیر ذاته التی هو بها هو کذلک لا یفتقر فی إدراکه لما یصدر عن ذاته لذاته إلی صوره غیر صوره ذلک الصادر التی بها هو هو و اعتبر من نفسک أنک تعقل شیئا بصوره تتصورها أو تستحضرها(2) فهی صادره عنک لا بانفرادک مطلقا بل بمشارکه ما من غیرک و مع ذلک فأنت تعقلها بذاتها لا بصوره أخری لامتناع تضاعف الصور إلی غیر النهایه- فإذا کان حالک مع ما یصدر عنک بمشارکه غیرک هذه الحال فما ظنک بحال العاقل مع ما یصدر عنه لذاته من غیر مداخله غیره فیه و لیس من شرط کل ما یعقل

1- لیس المراد أن الأبصار بمجرد الإضافه الإشراقیه فالعلم أیضا کذلک لأنه حینئذ بصیر قیاسا فقهیا مع أنه لیس هذا الاستدلال أولی من العکس بأن یقال العلم إضافه إشراقیه فالأبصار کذلک بل المراد أنا أثبتنا برهانا أن الأبصار بالإضافه الإشراقیه فالآن نقول- العلم أیضا کذلک لأن علمه تعالی یرجع إلی بصره، س قده

2- من خزائن علمک بعد ما تصورتها أو لا، س قده

ص: 254

أن یکون المدرک محلا للصوره المعقوله فإنک تعقل ذاتک مع أنک لست بمحل لها بل کونک محلا لها من شروط حصولها لک الذی هو مناط عقلک إیاها فإن حصلت هی لک علی جهه أخری سوی الحلول فیک لعقلتها من غیر حلول فیک فإذن المعلولات الذاتیه للعاقل الفاعل لذاته حاصله له من غیر أن یحل فیه(1) فهو عاقل إیاها بأنفسها بلا حلولها فیه

فإذا عرفت هذه المقدمه فاعلم

اشاره

أن الواجب لذاته لما لم یکن بین ذاته و بین عقله لذاته مغایره بل کان عقله لذاته هو نفس ذاته فکذلک لا مغایره بین وجود المعلول الأول و بین تعقل الواجب له إذ عقله لذاته عله عقله لمعلوله الأول کما أن ذاته عله ذات المعلول الأول فإذا حکمت باتحاد العلتین فاحکم باتحاد المعلولین- فإذن وجود المعلول الأول هو نفس تعقل الواجب لذاته له من غیر استیناف صوره تحل فی ذات الأول تعالی عن ذلک علوا کبیرا و قد عرفت أن کل مجرد یعقل ذاته و غیره من المجردات(2) فالجواهر العقلیه لما کانت تعقل ما لیست بمعلولات لها بحصول

1- قد سبق من المصنف قده فی الفصل المعقود لما وجده قادحا فی مذهب القائلین بارتسام الصور فی ذاته أنه لا تفاوت بین مذهبی الشیخ الإشراقی و العلامه الطوسی قدس سره إلا أن الشیخ المذکور أجری القاعده فی الأجسام و الجسمانیات أیضا و هذا العلامه لم یکتف بذلک بل جعل مناط علمه تعالی بها ارتسام صورها فی المبادی العقلیه و النفسیه کما فی مذهب ثالیس الملطی و إنی لا أجد مخالفه بین مذهب الشیخ و العلامه و أتکلم فیما عسی أن تکون موضع الدلاله علی ما نسب إلیه و أبین مراده من هذه العبارات فمن جملتها هذه فإذن المعلولات الذاتیه أقول التوصیف بالذاتیه لیس من باب التوصیف بالصفه المخصصه بل إشاره إلی أن الکل معالیله بالذات إذ الوسائط أیضا منه و لا مؤثر فی الوجود إلا الله أو المراد بها الوجودات قاطبه لأن الوجود هو المجعول بالذات عند العلامه أیضا کما نقل کلامه فی أوائل السفر الأول، س قده

2- لأن کل مجرد عاقل و کل مجرد معقول و لأنه لا حجاب فیما بین المجردات فکل مجرد یعقل غیره من المجردات سواء کان فوقه أو تحته أو یکافئه فهذا و قوله فالجواهر العقلیه لما کانت تعقل ما لیست معلولات إلی آخره تأسیس لانتقاش الجواهر العقلیه بصور ما لیست معلولات لها و أن الأول تعالی یعقلها و یعقل الصور التی فیها جمیعا بالحضور لا أن علمه تعالی بمعلولاته أو علم الجواهر العقلیه بمعلولاتها بحصول صورها حتی یکون علمه تعالی ببعض الأشیاء حضوریا و ببعضا حصولیا کما فهم من هذه العبارات و نسب القول به إلی العلامه قده فبیان مرامه قدس سره فی انتقاشها بالصور أنها أی الجواهر العقلیه تعقل ما لیست بمعلولات لها بحصول صورها. أما ما لیست معلولات لها فکالعقول الطولیه التی هی فوق العقل السافل مما هی علل له- و کالعقول العرضیه کل بالنسبه إلی الآخر إذ لا علیه فیها و لذا سمیت طبقه متکافئه و کصنم کل منها بالنسبه إلی غیر صاحبه لأن کل صنم و طلسم معلول لربه و صاحبه المعتنی به لا لصاحب الطلسم الآخر. و أما أنها تعقل ما لیست معلولات لها فلأنه لا حجاب فی المفارقات و لأن کلا منها یعقل الواجب الوجود و لا موجود إلا و هو معلول الواجب تعالی و العلم بالعله مستلزم للعلم بالمعلول فکل معالیل الواجب تعالی لا بد و أن تکون معلومه لکل مجرد سواء کانت فوقه أو تحته و إن کان ما هو تحته معلوما له بالحضور. و أما أنها تعقل ما لیست بمعلولات لها بحصول صورها فلأنه قد مر أنه إذا لم یکن المعلوم عینا للعالم و لا مقهورا و معلولا له لم یکن بد من استحضار صورته فلا بد أن یکون علم کل مجرد بما فوقه و بما فی عرضه بالصوره إذ لیس له علیهما التسلط و الإشراق و أما الواجب تعالی فهو عالم بالکل بالحضور لأن کل موجود إما معلوله أو معلول معلوله فشرط العلم الحضوری بالغیر و هو التسلط حاصل له بالنسبه إلی الکل کیف و هو یعلم ذاته و ذاته عله للمعلول الأول فیعلمه ثم یعلم المعلول الأول و هو عله للثانی و العلم بالعله مستلزم للعلم بالمعلول- فیعلم الثانی أیضا بالحضور کالمعلول الأول و هکذا إلی آخر الموجودات و کذا کل مجرد یعلم ما دونه من معالیله بالحضور بقاعده الإشراق و التسلط علیها و الاحتیاج إلی الصور لعلمها بما فوقها فالمبادی ء العالیه تعلم الأجسام التی هی معالیلها بالحضور فضلا عن مبدإ المبادی ء، س قده

ص: 255

صورها فیها و هی تعقل الواجب الوجود أیضا و لا موجود إلا و هو معلول للواجب تعالی کانت صور جمیع الموجودات الکلیه و الجزئیه علی ما هی علیه حاصله فیها

ص: 256

و الأول الواجب یعقل تلک الجواهر مع تلک الصور لا بصور غیرها بل بأعیان تلک الجواهر و الصور و بهذا الطریق یعقل الوجود علی ما هو علیه(1) فإذن لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّهٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ من غیر لزوم شی ء من المحالات المذکوره قال إذا تحققت هذا الأصل و بسطته ظهرت لک کیفیه إحاطته بجمیع الموجودات الکلیه و الجزئیه(2) و ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء فهذا ما ذکره هذا العلامه- و إذا تأملت فیه وجدته بعینه طریقه الشیخ الإشراقی بأدنی تفاوت و هی التی ارتضاها کل من نظر فیها و لم یقدح فیها أحد و هی مقدوحه عندی بوجوه من القدح و قد مضی بعضها و بقی البعض و لا بأس بإعادتها مع ما بقی لما فی التذکیر من زیاده التوضیح و الکشف.

فنقول یرد علیها أمور-

الأول أنها تبطل العنایه الإلهیه السابقه علی جمیع الممکنات

الأول أنها تبطل العنایه الإلهیه السابقه(3) علی جمیع الممکنات الدال علیها النظام العجیب و الترتیب الفاضل و لا یکفی فی الاعتذار ما ذکره مجیبا عن ذلک بأن جوده النظام و حسن الترتیب الأنیق فی هذا العالم أنما هی ظلال و لوازم للنسب الشریفه- و الترتیب الأنیق الواقع بین المفارقات فإن للعقول المفارقه کثره وافره عنده و لها سلاسل طولیه و عرضیه و هیئات عقلیه و نسب معنویه فذوات هذه الأصنام تابعه لذوات أربابها و هیئاتها لهیئاتها و نسبها لنسبها و ذلک لأنا نقول هب أن هذا النظام

1- أی کما یعقل الجواهر العقلیه و صورها بالحضور کذلک یعقل الوجودات العینیه المادیه بالحضور لقاهریته و تسلطه علیها، س قده

2- بأن یقال الجواهر النفسیه أیضا تعقل ما لیست بمعلولات لها بحصول صورها- و الأول الواجب یعقل تلک الجواهر و صورها بأعیانها لا بصور غیرها و المراد بالکلیه الصور المعقوله الحاضره بأعیانها المرتسمه فی الجواهر العقلیه و النفسیه و بالجزئیه الموجودات العینیه من المجردات و المادیات، س قده

3- الحق أنها لا تفی بإثبات العنایه لا أنها تبطلها فعلی من اعتمد علیها أن یثبت سنخا آخر من العلم توجه به العنایه الإلهیه، ط مد ظله

ص: 257

تابع لنظام ذلک العالم فما السبب الباعث لنظام ذلک العالم لو لم یکن ذاته بحسب صقعه الإلهی مشتملا علی أفضل نظام و أحسن جمعیه لا نظام أفضل منه و لا أحسن و أکرم دفعا للدور و التسلسل و لقد بین المعلم الأول فی أثولوجیا هذا المقصد بما لا مزید علیه.

الثانی أن کون العلم إضافه محضه غیر صحیح

سواء سمیت إشراقیه أم لا(1) إذ من العلم ما یکون مطابقا للواقع(2) و منه غیر مطابق له فیسمی بالجهل و أیضا من العلم ما هو تصور و منه ما هو تصدیق و الإضافه لا یمکن تقسیمها إلی هذه الأقسام و قوله و تقسیمهم العلم فی أوائل المنطق إلی التصور و التصدیق أنما هو فی العلوم التی هی غیر علم المجردات بذواتها و غیر العلم بالأشیاء التی یکفی فی العلم بها مجرد الإضافه الحضوریه غیر مستقیم(3) لأن مطلق العلم معنی واحد و حقیقه واحده لا یمکن

1- إشاره إلی أن کون الإضافه إشراقیه بمجرد الاسم علی مذهب الشیخ الإشراقی و إنما هی مقولیه لأن الوجود الحقیقی الذی هو الإشراق بالحقیقه عنده اعتباری فلم یبق إلا شیئیه الماهیه و الماهیات غواسق صرفه لا إشراق لها فی ذاتها فإضافته مقولیه و هی غیر متصوره فی الجهل المرکب و فی العلم بما لیس له وجود خارجی و أیضا لما کانت الإضافه اعتباریه لا صوره لها ملحوظه بالذات و التصور و التصدیق صوره لم یمکن تقسیمها إلیهما، س قده

2- لا یخفی أن العلم بالإضافه الإشراقیه مرجعه إلی العلم الحضوری من العله لمعلولها- و المطابقه و اللامطابقه من خواص العلم الحصولی دون الحضوری و کذا الانقسام إلی التصور و التصدیق الذی ذکره قده، ط مد ظله

3- أی فی العلم الذی هو مجرد الإضافه بناء علی کونها مقولیه لأن مطلق العلم معنی واحد و هو من أعلی الکمالات و حقیقه نوریه فلا یمکن کون بعض أفراده أمرا اعتباریا هو الإضافه و أما تخصیص مقسم التصور و التصدیق بالعلم الحصولی و أن الحضوری لیس تصورا و تصدیقا فهو حق و المصنف قدس سره لا مهرب له عنه فی علم الشی ء بذاته و علمه بغیره حضوریا لأن التصور و التصدیق من المعقولات الثانیه فلا یمکن أن یکون الوجود العینی تصورا و تصدیقا و لا یرد علیه قده ما أورده علی الشیخ أنه معنی واحد لأن هذا لا ینافی کون بعض أفراده صوره و بعضها وجودا و إشراقا لأن کلیهما نور و کمال بخلاف الإضافه المقولیه، س قده

ص: 258

أن یکون بعض أفراده إضافه و بعضها صوره إذ کل مورد قسمه لیس انقسامه إلی الأفراد إلا بقیود متخالفه تضم إلیه و یحصل منه مع کل ضمیمه قسم واحد فالمورد مشترک بین الأقسام و لا یجوز مثل هذا الاشتراک لأمر بین الإضافه و غیرها لأنها غیر مستقله المعنی و هذا مما یظهر بأدنی تأمل

و الثالث أن العلم کما بین فی موضعه إما بالتعقل أو التخیل أو التوهم أو الإحساس

و الثالث أن العلم کما بین فی موضعه(1) إما بالتعقل أو التخیل أو التوهم أو الإحساس و لیس من العلم شی ء خارج عن هذه الأقسام و یلزم علی مذهبه أما کون الباری و المجردات العقلیه فی إدراکها للأجسام و الصور الخارجیه و کذا فی إدراکها للمثل الإدراکیه المرتسمه فی المدارک الجزئیه حساسه(2) و إما أن یوجد قسم من العلم خارجا عن الأقسام المذکوره و هذا غیر وارد علی القائلین بأن العلم مطلقا هو

1- فیه ما فی سابقه، ط مد ظله

2- إن أراد کون الباری أو المجرد مدرکا للجزئیات المادیه و علمه إحساسا أی مشاهده لها سلمنا الملازمه و منعنا بطلان اللازم کیف و من یرجع علمه إلی بصره لا یتحاشی عن ذلک بل یباهی به و کل من یقول إنه تعالی سمیع و بصیر و لیس له جارحه لتنزهه و غناه عنها- کالمصنف قدس سره و غیره من المحققین لیس له بد من أن یقول معناه أن کل وجود حاضر له و من جملتها المبصرات و المسموعات و بالجمله المدرکات الجزئیه فهو بصیر بها سمیع لها بنحو المشاهده لا بنحو العلم بها کما یقول بعض المتکلمین إلا أن حضورها لنا أنما هو لقوانا و جوارحنا لحاجتنا- و حضورها له لذاته فهو سمع کله و بصر کله کما فی الأحادیث و إن أراد کونها حاسه أی قوه فی جارحه مادیه منعنا الملازمه و الحاصل أن علمه الحضوری بالجزئیات إحساس أی مشاهده و إدراک فإنه تعالی کما أنه عالم کذلک مدرک و الإدراک قد یقابل التعقل و العلم کما فی کلامه قده بعد أسطر فإن لکل صوره مادیه کائنه فاسده صوره إدراکیه إلی آخره و قوله و کذا فی إدراکها للمثل الإدراکیه إلی آخره الغرض منه أن الإشکال فی الجزئی المادی و الممتدات و المتقدرات و أما الجزئی المجرد فلا إشکال فیه و إن لم یکن العلم به عند الشیخ الإشراقی بالصوره لأن العلم بالصور الکلیه و بالجزئی المجرد کلاهما تعقل أ ما تسمع أمثال قولهم کل مجرد عاقل بذاته، س قده

ص: 259

بالصور فی إدراک الباری أو المفارق للخارجیات و الجزئیات فإن هذا التقسیم للعلم أنما هو باعتبار ما یکون معلوما بالذات لا بالعرض فإن هذا القید معتبر فی التقسیمات کلها و إن لم یذکر(1) فإذن إدراک هذه الأمور المادیه عن کل مدرک أنما هو بتبعیه صورها الإدراکیه مطلقا علی ما ذهبنا إلیه(2) و إدراک المفارق إیاها بتبعیه الصور المعقوله فإن لکل صوره مادیه کائنه فاسده صوره إدراکیه ذات حیاه و تعقل و لتلک الصوره أیضا صوره عقلیه و هی وجهها الثابت عند الله و هی المعقوله بالذات و ما دونها أیضا معقوله له لکن بتبعیه تلک الصوره فاحتفظ بهذا التحقیق فإنه نافع جدا(3).

و الرابع أن الإضافه متأخره الوجود عن وجود الطرفین

(4) فیلزم الحاجه له فی أشرف صفاته إلی مخلوقاته.

الخامس أنا قد بینا فی کثیر من مواضع هذا الکتاب بالبرهان

أن شیئا من الأجسام الطبیعیه و صورها المادیه و هیئاتها لا یمکن أن یکون مدرکا بالذات(5)

1- فإذا قیل مثلا المتحیز إما أجسام بسیطه أو مرکبه لم یقل الهیولی و الأعراض أیضا متحیزات إذ المقصود هو المتحیز بالذات و کذا إذا قیل المبصر إما ضوء أو لون- لم یقل الجسم و بعض الأعراض الأخری أیضا مبصرات إذ المقصود هو المبصر بالذات و بالجمله مراده قده أن العلم بالجزئیات المادیه و المتقدره لیس علما بالذات عندهم حتی یرد علیهم أنه من أی قسم من الأقسام الأربعه بخلافه عند الشیخ الإشراقی، س قده

2- من أن الصور الإدراکیه هی العقول النوریه، س قده

3- لأنه أیضا أحد مسالک إثبات المثل النوریه إذ لو کانت الأنواع المادیه صالحه للعلم لکفت کما قال القائل بالعلم الحضوری بالمادیات إنها لما کانت حاضره عنده تعالی- و له التسلط المطلق علیها فأیه حاجه إلی الصور، س قده

4- فیه أنه کذلک فی الإضافه المقولیه دون الإضافه الإشراقیه، ط مد ظله

5- قد عرفت أن المانع الذی أبداه من غیبه الکمالات المادیه و احتجاب أجزاء الأجسام و الحرکات بعضها عن بعض مرفوع بالنظر إلی شمول الحرکه جمیع المقولات باعتبارها حرکه توسطیه و بالنظر إلی الوحده الحاکمه علی کل من الأجسام النوعیه و فی بعض کلمات المصنف اعتراف ما بذلک کما سیجی ء فی الوجه الثامن أن للطبائع المحرکه غایات و لها ضرب من الإدراک لغایاتها، ط مد ظله

ص: 260

و لیس لها أیضا حضور جمعی عند شی ء إلا بأمثلتها الحسیه أو العقلیه و لأجل ذلک کان إدراکها عند الحکماء بصوره منتزعه منها لا بنفسها فکیف ذهب هذا الشیخ العظیم و العلامه الطوسی ره(1) و من وافقهما إلی الاکتفاء بغیر الصور الإدراکیه فی إدراک هذه الأکوان المادیه.

و السادس أن قوله و من لم یکن الأبصار عنده بانطباع أشباح المقادیر فی الجلیدیه

و لا بخروج الشعاع عنها یلزمه الاعتراف بأن الأبصار بمجرد مقابله المستنیر للعضو الباصر منظور فیه إذ ذلک الاعتراف غیر لازم بل اللازم أنما هو غیر و هو ما ذهبنا إلیه و قررناه بأن النفس أصبحت عند تلک المقابله مخترعه للصور المبصره فی غیر هذا العالم نسبتها إلی النفس بالقیام الاتصالی کنسبه الصور العقلیه القائمه بذاته تعالی لا بالحلول تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

السابع أنه ذهب إلی أن التخیل لیس بحصول الصور الخیالیه فی شی ء من أجزاء الدماغ

بل بمطالعه النفس لما فی عالم المثال و التی هناک من الصور لیس شی ء منها عنده من معلولات النفس حتی یکون لها القهر و السلطنه علیها(2) فبطل ما قرره من القاعده المذکوره من أن إدراک الشی ء لذاته بکونه نورا و إدراکه لغیره بکونه قاهرا علیه و مراده من القهر لیس إلا العلیه بنحو فلا قهر لما لیس بعله و لا قهر علی ما لیس بمعلول فانفسخت قاعدته فی إدراک النفس للخیالیات.

و الثامن أنه یلزم علیه أن لا یعلم الباری جل ذکره شیئا مما سواه

فی مرتبه

1- قد نسب فیما سبق إلی العلامه التفصیل و هذا ینافیه و لعله قدس سره یعتقد التشابه فی کلامه و قد عرفت أنه محکم فلا تغفل، س قده

2- و یرد علیه أیضا مثله فی الأبصار إذ لا قهر و لا تسلط للنفس بالنسبه إلی الموجودات الخارجیه حتی تبصرها بالإضافه الإشراقیه و قد أورد هذا الاعتراض فی کتبه علی الشیخ، س قده

ص: 261

ذاته(1) لا علی وجه التفصیل و لا علی وجه الإجمال لأن العلم الإجمالی له بالأشیاء باطل عنده کما ذکره فی کتاب المطارحات و زیف القول به و اللازم باطل و کیف یجوز(2) صاحب بصیره أن الذی أوجد الأشیاء و اقتضاها بذاته لا یکون فیه علم بها مع أن الحکماء قد أثبتوا للطبائع المحرکه للمواد غایات ذاتیه فی أفاعیلها و العله الغائیه متأخره عن الفعل وجودا متقدمه علیه قصدا فیلزمهم القول بضرب من الإدراک فیها لغایات أفاعیلها فما ظنک بمبدع الکل هل جاز أن یوجد الأشیاء جزافا فهذه وجوه من القدح فی هذا الرأی.

و أما تحاشیه و تحاشی من تبعه من القول بالصور الإلهیه لظنهم أنه یلزم حلول الأشیاء فی ذاته و فی علمه الذی هو عین ذاته فقد علمت أن ذلک غیر لازم إلا عند المحجوبین عن الحق الزاعمین أنها کانت غیره تعالی و کانت أعراضا حاله فیه و أما إذا کانت عینه من حیث الحقیقه و الوجود و غیره من حیث التعین و التقید- فبالحقیقه لیس هناک حال و لا محل بل شی ء واحد متفاوت الوجود بالکمال و النقص- و البطون و الظهور و نفس الأمر(3) عند التحقیق عباره عن هذا العلم الإلهی الحاوی

1- یرد علیه ما أوردناه علی أول الوجوه فالحق أن الذی أثبته من العلم الإشراقی فی مقام الفعل حق لا مریه فیه لکنه لا یکفی فی العلم الذاتی الکمالی، ط مد ظله

2- جل جناب الشیخ عن هذا التجویز کیف و کل مجرد عاقل لذاته و هو علمه بذاته تفصیلا و هو بعینه علمه بما سواه إجمالا و العلم الإجمالی الکمالی متفق علیه و الإجمالی الذی أبطله الشیخ إما بنحو الاقتصار و إما فی مرتبه الفعل و بالجمله نفی الخاص بل یقول الوجودات العینیه بما هی علم الله تعالی واحده وحده حقه اضمحلت عندها الکثرات- و سابقه سبقا أزلیا و هی بما هی مضافه إلی الأشیاء کثیره و متأخره عنها بما هی مضافه إلی الحق سبحانه و لکن لا بد إما أن یقول حقیقه الوجود لا بشرط مرتبه الذات کما هو مذهب الصوفیه- أو یقول إنها بما هی مضافه إلی الحق کانت من صقع الربوبیه موجوده بوجود الله باقیه ببقائه لا هو و لا غیره فهی بهذا النظر علمه التفصیلی السابق، س قده

3- هاهنا سؤالان أحدهما أن الصور الإلهیه عنده قده مؤوله بالمثل النوریه الأفلاطونیه کما مر غیر مره و سیجی ء أیضا أن العلم الإلهی قبل وجود ما عداه سواء کانت صورا متصله أو منفصله بل کفی شاهدا قوله متفاوت الوجود بالکمال و النقص فکیف جعلها الوجود الإلهی الحاوی لماهیات الأشیاء اللازمه لأسمائه اللازمه لذاته لزوما غیر متأخر فی الوجود عن وجود المسمی فی کلتیهما و ثانیهما أن نفس الأمر إما حد ذات الشی ء مع قطع النظر عن فرض الفارض و اعتبار المعتبر و إما عالم العقل و إما تفسیره بالوجود الإلهی و العلم الإلهی الذاتی فهل له وجه أم لا. و الجواب إما عن السؤال الأول فهو أن فی کلامه قدس سره إشاره إلی تأویل آخر للصور العلمیه و هو أنها الماهیات و الأعیان الثابته الموجوده بوجود الله تعالی أو إشاره إلی شده الاتصال بین الوجود الجبروتی لکل شی ء و الوجود اللاهوتی لها فعبر عن الأول بالثانی. و أما عن السؤال الثانی فنقول أما المراد بالأمر عالم الأمر و لا بأس بتفسیره بالوجود اللاهوتی للأشیاء لأنه النحو الأعلی لوجودها الأمری و أما المراد به نفس الشی ء و لا بأس بالتفسیر المذکور لأن شیئیه الشی ء بتمامه و کماله و ذات الشی ء بباطن ذاته و نحو أعلاه و ما هو لم هو فبالحقیقه هذا التفسیر داخل فی تفسیر نفس الأمر بحد ذات الشی ء و ما هو علیه الشی ء کما أشار قدس سره إلیه، س قده

ص: 262

لصور الأشیاء کلها کلیها و جزئیها قدیمها و حادثها فإنه یصدق علیه أنه وجود الأشیاء علی ما هی علیها فإن الأشیاء موجوده بهذا الوجود الإلهی الحاوی لکل شی ء إذ الأشیاء کما أن لها وجودا طبیعیا و وجودا مثالیا و وجودا عقلیا فکذلک لها وجود إلهی عند العرفاء و هذا الوجود أولی بأن یکون عباره عن نفس الأمر و لا یلزم من ذلک ثبوت المعدومات إذ ثبوت المعدوم الذی حکم علیه أنه محال عباره عن انفکاک الشیئیه عن الوجود مطلقا لا انفکاکها عن الثبوت الخارجی مع تحققها بالوجود الربانی و ظهورها فیه و سیأتیک زیاده إیضاح لهذا المطلب.

فإن قلت العلم تابع للمعلوم فکیف یکون هذا العلم الذی هو الذات الإلهیه تابعا للأشیاء.

قلنا هذا العلم الإلهی لکونه کالقدره و الإراده و نظائرهما من الصفات الإضافیه

ص: 263

أی من الحقائق المضافه إلی الأشیاء فله اعتباران أحدهما اعتبار عدم مغایرته(1) للذات الأحدیه و هی بهذا الاعتبار من صفات الله و غیر تابعه لشی ء بل الأشیاء تابعه له إذ به صدرت وجودات الأشیاء فی الخارج و لهذه الجهه قیل علمه تعالی فعلی و ثانیهما اعتبار إضافته إلی الأشیاء و هو بهذا الاعتبار تابع للأشیاء متکثر بتکثرها و سنشبع القول فی تحقیق هذا المقام عند بیان کیفیه علمه بالأشیاء علی طریقه أصحاب المکاشفه الذوقیه و نحن قد جعلنا مکاشفاتهم الذوقیه مطابقه للقوانین البرهانیه و الکلام فی کون علمه تابعا للمعلوم أو المعلوم تابعا له الألیق بذکره أن یکون هناک من هاهنا

الفصل (12) فی ذکر صریح الحق و خالص الیقین و مخ القول فی علمه تعالی السابق علی کل شی ء

اشاره

حتی علی الصور العلمیه القائمه بذاته التی هی بوجه عین الذات و بوجه غیرها کما بیناه

و هذه المرتبه من العلم هی المسماه بالغیب

المشار إلیه بقوله تعالی وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ(2) فالمفاتیح هی الصور التفصیلیه(3) و الغیب هو

1- و بعباره أخری هذا العلم باعتبار نفس وجود و نوریته متبوع و باعتبار تعینه و تلونه بتعینات الماهیات و ألوان الأعیان الثابته الذاتیه لها تابع لها إذ لا لون له فی ذاته و لا شأن له إلا النوریه و الظهور و الإبراز و الإظهار لما کمن فی ذاتها بلا جعل ترکیبی بل و لا بسیطی لأنها صور أسمائه اللامجعوله بلا مجعولیه الذات، س قده

2- المفاتح جمع مفتح بفتح المیم و هو الخزینه و ورد أیضا جمع مفتح بکسر المیم و هو المفتاح و هو قدس سره قد أخذ بثانی المعنیین و مالهما و إن کان واحدا حیث إن من عنده مفاتیح الخزائن هو عالم بما فیها قادر علی التصرف فیها کیف شاء عاده کمن عنده نفس الخزائن إلا أن فی کلامه تعالی فیما یشابه هذا المورد ما یؤید المعنی الأول فإنه کرر ذکر خزائنه و خزائن رحمته فی مواضع شتی من کلامه و لم یذکر لها مفاتیح فی شی ء من کلامه

3- و إنما لا یعلم ذواتها أیضا ذواتها لأنها لاستغراقها فی شهود الحق لا خبر لها عن ذواتها إلا من حیث کونها أنواره و لا یکتنهها إلا هو، س قده

ص: 264

مرتبه الذات البحته المتقدمه علی تلک التفاصیل و المقصود فی هذا الفصل بیان شهوده تعالی للأشیاء کلها فی هذه المرتبه الأحدیه التی هی غیب کل غیب و أبسط من کل بسیط.

و هذا المطلب یمکن بیانه بوجهین

اشاره

أحدهما من جهه کونه تعالی عقلا بسیطا و هی طریقه قدماء الحکماء و ثانیهما و هو منهج الصوفیه المحققین من جهه اتصافه بمدلولات الأسماء و الصفات فی مرتبه ذاته(1) و أنها لیست من قبیل اللوازم المتأخره بل حالها کحال الماهیه بالقیاس إلی وجودها مع أن الواجب لیس ذا ماهیه- و کلا الوجهین دقیق غامض یحتاج درکه عند تعلمه و استفادته من المعلم البشری و سماعه منه إلی لطف قریحه و صفاء ضمیر فکیف فی استنباطه و استفاضته من الملکوت.

أما المنهج الأول

فلنمهد لبیانه أصولا

أحدها أن کل هویه وجودیه هی مصداق بعض المعانی الکلیه فی مرتبه وجودها

و هویتها و هی المسماه فی غیر الواجب بالماهیه عند الحکماء و بالعین الثابت عند الصوفیه و ذلک البعض قد یکون متعددا و قد یکون واحدا و یقال له الماهیه البسیطه و المعانی المتعدده قد تکون موجوده بوجود واحد و یقال لها البسیط الخارجی کالسواد مثلا و قد تکون موجوده بوجودات متعدده و یقال لها المرکب الخارجی کماهیه الحیوان المأخوذ جنسه من مادته و هو الجسم النامی و فصله من

1- هذا مبنی علی ما وجه به کلامهم فی التوحید بالوحده التشکیکیه و کون مقام الأحدیه- و هو أعلی مراتب الوجود الذی حده أن لا حد له هو مقام الذات و سائر المراتب مراتب من الوجود حقیقه و أما ما هو ظاهر کلامهم من قصر حقیقه الوجود فیه تعالی و کون وجود غیره مجازیا فللذات إطلاق الوجود و ما یفرض هناک من التعینات الکلیه و هی الأسماء و الصفات و الجزئیه و هی الحدود و الماهیات الإمکانیه فهی جمیعا دون الذات و منها التعین العلمی حتی علم الذات بالذات نعم العلم و القدره و سائر الصفات الذاتیه تعینات قبل ظهور الکثره و الغیریه، ط مد ظله

ص: 265

صورته و هو الحساس ثم لا بد أن یکون لمادته و صورته ضرب من الاتحاد فی الوجود- حتی لا تکونا بمنزله الحجر الموضوع بجنب الإنسان و إلا فلم تکن الماهیه ماهیه واحده و جهه الوحده أنما توجد فی جانب الصوره لا فی ناحیه الماده لأن الصوره هی أقوی تحصلا من الماده لأنها مفیده الماده کما بین فی موضعه و کونها جهه الوحده- عباره عن کون الصوره کالحساس مثلا مصداقا بنفس ذاته لحمل جمیع المعانی- التی بعضها بإزاء الماده کمفهوم الجسم النامی لا بأن یکون ذلک المعنی جزء للماهیه و إلا لکان المفروض فصلا نوعا و المفروض جنسا لنوع جنسا لفصله و المفروض فصلا مقسما فصلا مقوما(1) و لا بأن یکون عارضا لازما له إذ المبدأ الفصلی فی مرتبه هویته و ذاته مصداق للمعنی الجنسی و ما قیل فی المشهور أن الجنس عرض أو عرضی للفصل- لیس المراد منه عارض الوجود کالضاحک و الکاتب بالقوه بالنسبه إلی الإنسان المتأخر وجوده عن وجود المعروض بل المعنی بذلک العروض أن المعنی الجنسی لیس- داخلا فی ماهیه الفصل الاشتقاقی إذ لا ماهیه له و السر فی ذلک أن کلا من الفصول الاشتقاقیه التی هی مطابقه للفصول المحموله و المنطقیه باصطلاح آخر غیر الذی یذکر فی المنطق هو نحو خاص من الوجود الخارجی(2) و الوجود لا حد له و لا ماهیه

1- لزوم هذا دون إثباته خرط القتاد لأن الجنس المقسم بالفتح بالفصل صار مقوما للفصل حیث فرض الجنس جزء للفصل لا الفصل جزء للجنس و کون الشی ء جزء لشی ء لا یستلزم العکس فإن الحیوان جزء الإنسان و الإنسان لیس جزء للحیوان و لا عینا له بل عارض له- و لعل مراده أن الفصل المقسم الذی فرض بتمامه عارضا للجنس یلزم أن لا یکون بتمامه عارضا- بل بعضه مقوم الجنس أی لیس بخارج عنه بل عینه، س قده

2- کون الفصل نحوا من الوجود أو کون الصوره کذلک بظاهره مشکل فإن الوجود لا فصل و لا جنس و لا نحوهما ثم إن کون الشی ء نحوا من الوجود لا ینافی أن یکون له ماهیه کما أن النوع کالبیاض نحو من الوجود و له ماهیه و کیف یجوز أن لا یکون للفصل الاشتقاقی و هو المأخوذ منه الفصل المنطقی ماهیه و الفصل القریب للجسم و هو البعید للإنسان مثلا- و هو الصوره الجسمیه المعبر عنها فی الحد بالقابل للأبعاد و النفس النباتیه التی هی بإزاء النامی فی الحد و النفس الحساسه المحرکه التی هی بإزاء الحساس و المتحرک بالإراده کلها لها ماهیات و إلا لم تکن ماهیه لشی ء و الجواب أن المراد فصول الجواهر کالنفوس الناطقه- و العقول المفارقه و الإنسان و هو قدس سره کثیرا ما یصرح تبعا للشیخ الإشراقی بأن النفوس الإنسانیه و العقول أنوار محضه و وجودات صرفه بلا ماهیه و سره أن الماهیه هی المفهوم الحاکی عن الوجود المحدود الضیق و العقول موجودات وسیعه و کذا النفوس لا وقوف لها عند حد محدود و سیأتی بعد أسطر نفی الفصول الوجودیه عن أنواع الحیوان سوی الإنسان إلا تأکدات الأجناس و أن فصولها المذکوره فی حدودها لیست وجودات علی حده و لیست أیضا عدمیات إذ العدمی لا یکون جزءا للأنواع المحصله و الحاصل أن الفصل الوجودی الکمالی لیس إلا للنوع الأخیر الذی هو الإنسان و هو النفس القدسیه و هو نحو من الوجود بلا ماهیه، س قده

ص: 266

فاتصاف ذلک النحو من الوجود أی الوجود الفصلی بالمعنی الجنسی لیس کاتصاف المعروض بالعارض اللازم اتصافا خارجیا من حیث إن للمعروض وجودا و للعارض وجودا آخر إذ وجود الفصل الاشتقاقی و هو الصوره النوعیه فی الخارج مضمن فیه المعنی الجنسی بل إنما یکون المغایره و الاتصاف فی ظرف التحلیل و هذا معنی قولهم الجنس عرض للفصل أی مفهوم الجنس غیر مفهوم الفصل و هما معا موجودان بوجود واحد هو وجود الفصل الاشتقاقی و المقصود أن المعانی المختلفه الموجوده بوجودات متعدده قد تکون موجوده بوجود واحد کالفصل الأخیر للإنسان و هو الناطق- بل النفس الإنسانیه من حیث إن مفهوم الجوهر و مفهوم القابل و مفهوم الجسم الطبیعی- و مفهوم النامی و مفهوم الحساس کلها موجوده بوجود الناطق فی هذا النوع الإنسانی- و بعض هذه المفهومات موجود بغیر هذا الوجود فی نوع آخر غیر الإنسان مثلا طائفه منها موجوده بوجود واحد آخر فی الحیوان غیر الناطق و هی من الجوهر إلی الحساس و طائفه أخری و هی بعض تلک الطائفه موجوده بوجود واحد آخر فی النبات و طائفه أخری فی الجماد و بعضها کالجوهر القابل للأبعاد ذی الطبیعه الجسمیه فی الجسم العنصری و بعضها و هو الجوهر ذو الأبعاد یوجد فی الجسم المقداری الجوهری و أما مفهوم الجوهر فقد فهو بإزاء وجود الهیولی فعلم من هذا أن الأشیاء الکثیره المتکثره

ص: 267

الوجود توجد بوجود واحد.

الأصل الثانی أنه کلما کان الموجود أقوی وجودا و أتم تحصلا کان مع بساطته أکثر

حیطه بالمعانی(1) و أجمع اشتمالا علی الکمالات المتفرقه فی سائر الأشیاء غیره کما یظهر من حال المراتب الاستکمالیه المتدرجه فی الکمال من صوره إلی صوره متعاقبه علی الماده بحسب تکامل استعداداتها لقبول صوره بعد صوره- إلی أن تبلغ مترقیه إلی صوره أخیره تصدر منها جمیع ما یصدر من السوابق الصوریه- لاشتمالها من جهه قوه الوجود علی مبادی تلک الأفاعیل بأجمعها مع أحدیتها

الأصل الثالث أنه لیس یلزم من تحقق کل معنی نوعی فی موجود

و صدقه علیه أن یکون وجوده وجود ذلک المعنی لأن وجود الشی ء الخاص به هو ما یکون بحسب ذلک الوجود متمیزا عن غیره من المعانی الخارجی عن ماهیته وحده- فوجود الإنسان مثلا لیس وجود الحیوان بما هو حیوان و إن اشتمل علی حده و معناه و لا وجود الحیوان هو وجود النبات و إن اشتمل علی حده و معناه و هکذا- و لا تظنن أنه کما یوجد فی الإنسان فصل(2) کمالی زائد علی الحیوانیه المطلقه

1- و إنما لا ینافی کثرتها بساطته بل کانت مؤکده لبساطته لأن المعانی الکمالیه کلما کانت أکثر انتزاعا من الوجود کشفت عن أن استجماعه للکمالات و استیفاءه للخیرات أکثر و نوره أقهر و أبهر و سلبه و فقده أقل و أندر، س قده

2- و إلا لم یکن الإنسان نوعا أخیرا مشتملا علی کل الأنواع أو یلزم أن یکون مرکبا من الأجزاء غیر المترتبه فی العموم و الخصوص و هی الفصول المتکافئه و لا یخفی أن التباین بین الإنسان و الفرس مثلا علی ما ذکر قدس سره باعتبار الأخذ بشرط لا و باعتبار کون التفاوت کتفاوت الماده و الصوره فالکل بشرط لا مواد و هو الصوره الأخیره و لا بشرط أجناس و هو الفصل الحقیقی ُ: و فیک انطوی العالم الأکبر . إن قلت کیف یتحقق الجنس بلا فصل أو الماده بلا صوره و الفصل عله الجنس و الصوره عله الماده قلت نفی الخاص لا یستلزم نفی العام فإن الفصل الأخیر فی النوع الأخیر فصل الکل و الصوره الأخیره فیه صوره الکل کما أشرنا إلیه بأن کل الأنواع لا بشرط أجناس و الفصل الأخیر فصلها و بشرط لا مواد و الصوره الأخیره صورتها و لا سیما علی القول باتحاد النفس الناطقه بالحرکه الجوهریه مع العقل الفعال کما فی النفوس الکلیه الإلهیه و العقل الفعال هو المحصل للأنواع الکائنه بإذن الله المتعال و جامع لفعلیاتها کما أن الهیولی مجمع قواها و استعداداتها هذا هو المشرب الأهنأ الأعذب و هنا بیان آخر أقرب إلی الأذهان و هو أن یکون المراد أن الحیوانیه مثلا نوع فی الحیوانات لا جنس لها کما لا فصل لها إلا فی الإنسان، س قده

ص: 268

فکذلک یلزم أن یتحقق فی کل نوع من الحیوان کمال آخر وجودی زائد فی وجوده علی مطلق الحیوانیه و لا یلزم من ذلک أن یکون الفصول فیما وراء الإنسان أمورا عدمیه إذ ربما کان تأکد وجود المعنی الجنسی و فعلیته مانعا من قبول الموضوع لکمال آخر وجودی إذ المعنی الواحد الجنسی کما سبق فی مباحث الماهیه صالح للنوعیه کما هو صالح للجنسیه و لیس هذا التفاوت بمجرد أخذه لا بشرط شی ء حتی یکون جنسا و أخذه بشرط لا شی ء حتی یصیر نوعا کما ذکروه و إن کان المذکور صحیحا من جهه مراعاه أحکام المعانی و الماهیات لکن منشأ ذلک و مبناه علی أحکام الوجودات و أنحائها من الشده و الضعف فقد یکون لأمر واحد وجود ضعیف و وجود آخر قوی و ضعف الوجود یستدعی الاستهلاک بوجوده فی وجود آخر و الانتقال من وجوده إلی وجود ما هو أکمل و أقوی فالوجود النباتی للمعنی النوعی الذی هو عباره عن الجسم النامی متی کان قویا فی باب التغذیه و التنمیه و التولید کالأشجار- یکون تاما بالفعل فی باب نوعه فلا یمکن انتقاله إلی کمال نوع آخر و قوه أخری کمبدإ الحس و هذا بخلاف الجسم النامی الموجود بوجود اللطف و المواد الحیوانیه- فإنه صالح لأن ینتقل من نوعه إلی نوع أکمل منه فیصیر المعنی النوعی المحصل فی باب النبات معنی جنسیا مبهم الوجود غیر محصل فی باب الحیوان فظهر أن الوجود المحصل الخاص بالجسم النامی هو الذی وجدت به الأشجار و النباتات لا الذی یوجد به الحیوان و کذا القیاس فی الحیوان بالنسبه إلی الإنسان و کل جنس بالنسبه إلی نوع تحته من الأجناس و الأنواع المترتبه فظهر و تبین مما قررناه أنه یجوز أن

ص: 269

یکون تمام حقیقه شی ء بعض حقیقه شی ء آخر.

الأصل الرابع أن کلما تحقق شی ء من الکمالات الوجودیه فی موجود من الموجودات

فلا بد أن یوجد أصل ذلک الکمال فی علته علی وجه أعلی و أکمل- و هذا مما یفهم من کلام معلم المشائین فی کثیر من مواضع کتابه فی الربوبیات- المسمی بأثولوجیا و یعضده البرهان و یوافقه الذوق السلیم و الوجدان فإن الجهات الوجودیه للمعلول کلها مستنده إلی علته الموجده و هکذا إلی عله العلل- ففیه جمیع الخیرات کلها و لکن سلبت عنها القصورات و النقائص و الأعدام اللازمه للمعلولیه بحسب مراتب نزولها.

فإذا تمهدت هذه الأصول فنقول

اشاره

الواجب تعالی هو المبدأ الفیاض(1)

1- أی هو المبدأ الفیاض لجمیع الوجودات بالذات و لجمیع الماهیات بالعرض- فیجب إذن بمقتضی الأصل الرابع أن یکون جامعا لکل الوجودات علی سبیل الوحده و البساطه و الکمال و الشده و بمقتضی الأصل الأول و الثانی أن یکون منشأ انتزاع کل المعانی و المفهومات- و لکن بدون أن یکون هی متحققه بالوجودات الخاصه بمقتضی الأصل الثالث فإذن علم ذلک الوجود الشدید الأکید غیر الفقید بذاته عین علمه بجمیع الوجودات و الماهیات و مع إجماله أی وحدته و بساطته عین الکشف التفصیلی کیف و کلما کان الوجود أقوی کان النوریه أشد لأن حیثیه الوجود حیثیه النور فإذا کانت المعانی و المفهومات ظاهره متمیزه کل عن الآخر حیث کانت موجودات بوجودات متشتته و أنوار ضعیفه فیما لا یزال کان ظهورها و تمیزها أکثر و أشد عند وجودها بذلک الوجود القوی و تنورها بذلک النور الشدید فی الأزل- فإن ید الله مع الجماعه فبیان ظهور الماهیات فی الأزل بهذا الوجه هو المناسب لهذا المنهج و المستنبط من أصوله و أما بیانه بأنه فیاض الماهیات بأسمائه و صور أسمائه فالماهیات و الأعیان هناک ثابته کما قالوا سبحان من ربط الوحده بالوحده و الکثره بالکثره فهو المناسب لمنهج العرفاء و سیأتی. إن قلت علی ما حققه قده استقام علمه الحضوری الذاتی بالنحو الأعلی من کل شی ء فی الأزل و أما علمه بالأشیاء بما هی معلولات و متحققات بالوجود الفعلی فکیف یستقیم فی الأزل و هی بما هی کذلک فیما لا یزال قلت الوجود الفعلی المنبسط علی الأشیاء ظهوره- و مقام الوحده فی الکثره کما أن الأول مقام الکثره فی الوحده فلیس بائنا عنه بل کالوجود الرابط و المعنی الحرفی لا تحقق له علی حیاله و لا یصیر موضوعا لحکم فلا تحقق له إلا بتحقق الأول و لا حکم له إلا الانطواء فی حکمه فهو من حیث هو نور واحد فی عین انبساطه علی الکثرات طولا و عرضا و علم تفصیلی أیضا کما ذکرنا فی طریقه الشیخ الإشراقی من صقع الأول سابق بسابقیته و أیضا تلک الماهیات التی فی العلم عین الماهیات التی فی العین و الوجود- الذی فی العلم تمام الوجودات التی فی العین و شیئیه الشی ء بتمامه فنیلها و درکها نیلها و درکها- و بالجمله مع تحقق مسأله السنخیه بین العله و المعلول لا إشکال فی المقام. اعلم أن مسأله العلم مسأله مهمه فی الإلهیات یستنبط اللبیب العارف منها کثیرا من المسائل المهمه خصوصا مسأله التوحید الخاصی إذ کما مر قولنا البسیط کل الموجودات- لیس إلا مسأله العلم الحضوری الذاتی و لا یستقیم هذه إلا بذاک، س قده

ص: 270

لجمیع الحقائق و الماهیات فیجب أن یکون ذاته تعالی مع بساطته و أحدیته کل الأشیاء(1) و نحن قد أقمنا البرهان فی مباحث العقل و المعقول علی أن البسیط الحقیقی من الوجود یجب أن یکون کل الأشیاء و إن أردت الاطلاع علی ذلک البرهان فارجع إلی هناک فإذن لما کان وجوده تعالی وجود کل الأشیاء فمن عقل ذلک الوجود عقل جمیع الأشیاء و ذلک الوجود هو بعینه عقل لذاته و عاقل فواجب الوجود عاقل لذاته بذاته فعقله لذاته عقل لجمیع ما سواه و عقله لذاته مقدم علی وجود جمیع ما سواه فعقله لجمیع ما سواه سابق علی جمیع ما سواه فثبت أن علمه تعالی

1- بیان مبنی علی قاعده بسیط الحقیقه کل الأشیاء السابق ذکرها و یمکن بناء مسأله العلم التفصیلی فی مقام الذات علی الإطلاق الوجودی اللازم من فرض وجوب الوجود بالذات إذ کل وجود أو موجود مفروض یستحیل حینئذ سلب إحاطته تعالی الوجودیه عنه- فهو واجد فی مقام ذاته المطلقه غیر المحدود کل کمال وجودی و ذاته حاضره عند ذاته إذ لا غیبه هناک لشی ء عن شی ء للوحده الحقه و هو العلم فعلمه بذاته عین علمه بکل شی ء و هو المطلوب، ط مد ظله

ص: 271

بجمیع الأشیاء حاصل فی مرتبه ذاته بذاته قبل وجود ما عداه سواء کانت صورا عقلیه قائمه بذاته أو خارجه منفصله عنها فهذا هو العلم الکمالی التفصیلی بوجه و الإجمالی بوجه و ذلک لأن المعلومات علی کثرتها و تفصیلها بحسب المعنی موجوده بوجود واحد بسیط ففی هذا المشهد الإلهی و المجلی الأزلی ینکشف و ینجلی الکل من حیث لا کثره فیها فهو الکل فی وحده.

فإن قلت فیلزم أن یکون واجب الوجود ذا ماهیه فلا یکون وجودا بحتا و قد تقرر بالبرهان أنه تعالی وجود بحت بلا ماهیه لأن کل ذی ماهیه معلول.

قلت قد سبقت منا الإشاره إلی دفع هذا الإیراد بأن المراد من الماهیه هی المحدوده بحد خاص جامع مانع یخرج عنها أشیاء کثیره(1) و ذلک لقصور وجودها عن الحیطه التامه و المراد من کون الشی ء ذا ماهیه أو کونه ذا وجود زائد علی ماهیته- هو کون الشی ء بحیث یفتقر فی اتصافه بوجوده إلی شی ء آخر و لا یکون أیضا متحقق الوجود فی جمیع المراتب الوجودیه فلا محاله یتحقق قبل وجوده الخاص مرتبه من مراتب نفس الأمر لم یکن هو موجودا فی تلک المرتبه مع تحقق إمکان الوجود لماهیته فی تلک المرتبه ففی تلک المرتبه انفکت الماهیه عن وجودها الخاص بها و ما من ممکن إلا و فی نفس الأمر له مرتبه لا یکون وجوده الخاص المقید به فی تلک المرتبه- فهذا معنی کون الممکن ذا ماهیه و کون الوجود زائدا علی ماهیته.

و أما الواجب جل ذکره فلیس له حد محدود فی الوجود و لا له ماهیه محدوده بحد خاص فاقد لأشیاء کثیره و لا أیضا یوجد مرتبه فی الواقع لم یکن هو موجودا فی تلک المرتبه و معنی کونه وجودا بحتا صرفا أنه لیس یوجد له ماهیه أخری غیر الوجود و تأکده فجمیع حیثیاته حیثیه واحده هی حیثیه وجوب الوجود إذ لا حد له و لا نهایه لوجوده لکونه غیر متناه فی مراتب الشده و الکمال کل مرتبه منها غیر متناه فی عده الآثار و الأفعال فلا یخلو عنه أرض و لا سماء و لا بر و لا بحر و لا عرش

1- و بالحقیقه المفهوم إذا کان محاکیا عن الوجود المحدود الضیق کان ماهیه لا إذا کان محاکیا عن الوجود غیر المحدود کمفاهیم أسمائه و صفاته

ص: 272

و لا فرش و لو کان لوجوده نهایه کان بإزائها جهه و بإزاء الوجود جهه أخری فلم یکن واحدا حقیقیا و کان ذا ماهیه مخصوصه فکل واحد حقیقی یجب أن یکون غیر متناهی الشده و یجب أن یکون کل الأشیاء أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ

إیضاح تفریعی

فعلمه تعالی بالأشیاء فی مرتبه ذاته لیس بصور زائده مغایره لذاته بل هی معان کثیره غیر محدوده انسحب علیها حکم الوجود الواجبی من غیر أن یصیر وجودا لکل من تلک المعانی و لا لشی ء منها(1) کما أشرنا إلیه فی الأصول بل کان مظهرا لکل منها و فرق بین کون الوجود مظهرا و مجلی لماهیه من الماهیات و بین کونه وجودا لها إذ وجود کل ماهیه هو ما یخص بها و یمیزها عن غیرها- کما مر فی مثال الإنسان أعنی الصوره الإنسانیه النفسیه و اشتمالها مع وحدتها فی الوجود لکثیر من ماهیات الأنواع من غیر أن یصیر تلک الماهیات متصفه بهذا الوجود- علی النحو الذی توجد فی الخارج بل بأن یکون هذا الوجود مظهرا لها و مجلی لأحکامها.

مثال آخر

أن مراتب الشده و الضعف فی الکیف کمراتب السوادات و الحرارات أنواع متخالفه کما هو المقرر عند الحکماء فإذن یتحقق فی الاشتداد الکیفی و هو حرکه متصله واحده لها حدود غیر متناهیه بحسب إدراک الوهم أنواع غیر متناهیه لذلک الکیف کالسواد و له فی کل حد نوع آخر من جنسه و الأنواع المتباینه متباینه فی الوجود بالضروره مع أنه لیس هاهنا إلا وجود واحد لاتصال الحرکه و نقول أیضا ینتهی الحرکه الاشتدادیه فیه إلی مرتبه کامله تشتمل علی المراتب الضعیفه منه کما أن کل مرتبه کامله من المقدار کالخط الطویل یشتمل علی جمیع المقادیر الخطیه التی هی أقصر منه مع وحده وجوده بل السواد الشدید مثلا- سواء حصل بالاشتداد أم حدث ابتداء یشتمل علی ماهیه السوادات الضعیفه التی هی دونها

1- قد خرج من هذا جواب أوضح لما استشکل به من قوله فیما سبق فیلزم أن یکون واجب الوجود ذا ماهیه إلخ و ذلک لأنه إذا لم یکن ذلک الوجود وجودا لتلک المعانی و الماهیات- لم یکن هی أیضا ماهیات لذلک الوجود، س قده

ص: 273

مع وحده الوجود فالسبب فی جمیع ذلک و ما أشبهه أن الوجود المختص بشی ء غیر الوجود الذی یظهر فیه أو یصدق علیه ذلک فتلک الأنواع السوادیه التی یتضمنها السواد الشدید و الحرکه الاشتدادیه لکل منها وجود خاص یتمیز به عما عداه و کذلک الحال فی اشتمال الحقیقه الإنسانیه علی کثیر من الماهیات و لیس هذا من باب کون الشی ء موجودا بالقوه کما توهم فإن تلک المعانی ثابته بالفعل علی وجه أعلی و أتم من وجودها الخاص و معنی کون الشی ء بالقوه هو أن لا یکون موجودا بوجوده الخاص به- و لا بوجود ما هو تمامه و کماله بالفعل بل الماده قابله له بواسطه هیئه قائمه بها مناسبه لوجوده مقربه لها إلی فاعله فکذلک حال المعلومات الإلهیه فی کونها ثابته بالفعل لا بالقوه بالوجود الإلهی الأحدی.

فنقول التحقیق أن هذه الأنواع الممکنه أنما تباینت و تخالفت إذا صارت موجوده بالفعل بوجوداتها الخاصه بواحد واحد منها علی وجه یصدق علیها أحکامها و یترتب علیها آثارها و أما قبل ذلک فلها الوجود الجمعی و هذا الوجود الجمعی نحو آخر من الوجود أرفع و أشرف من کل وجود عقلی أو مثالی أو خارجی و لیس هناک أمر بالقوه و لو استعمل لفظ القوه(1) فی هذا المقام لم یکن المراد به ما هو من باب الإمکانات و الاستعدادات قریبه کانت أو بعیده بل المراد من کونها بالقوه أنها غیر موجوده بوجوداتها الخاصه بل بوجود جمعی هو وجود مبدئها و تمامها و لا یلزم من ذلک ثبوت المعدومات و انفکاک الشیئیه عن الوجود لأن ذلک کما أشرنا إلیه عباره عن انفکاکها عن وجودها و عن وجود ما هو مبدؤها و تمامها.

فإن قلت فإذا ثبت کون الأشیاء کلها معقوله له تعالی کما هی علیها بعقل واحد بسیط فما الحاجه فی علمه إلی إثبات الصور العقلیه الزائده مقارنه کانت أو

1- و یمکن أن یکون المراد بها الشده کما أن الشده موضوعها الأصلی القوه علی الممانعه کما مر فی السفر الأول أو القدره مثل لا حول و لا قوه إلا بالله العلی العظیم و ذلک الوجود الجمعی الإلهی عین القدره، س قده

ص: 274

مباینه(1) و أیضا إذا کان ذاته بحیث ینکشف له الحقائق المتخالفه فی وجودها الخارجی- فما الحجه علی إثبات العقل من طریق أحدیه المبدإ الأعلی إذ مبناه علی أنه واحد من کل وجه بلا اختلاف حیثیه و أنتم أثبتم فی ذاته معانی کثیره.

قلت أما إثبات الصور فهو لازم من تعقله(2) لذاته المستلزم لتعقل ما هو معلوله

1- اعلم أنه إذا کانت الصور مباینه و هی العقول تتصور فیها ثلاثه أسؤله أحدها أنه ما الحاجه إلی وجود العقول و هذا لیس مرادا هاهنا و جوابه أن وجودها جوده تعالی و جوده ذاتی و بما هو فعله هو تعالی مبدؤها و غایتها و ثانیها أنه ما الحاجه فی علمه بالأشیاء إلی العقول حتی ترتسم فیها صور الأشیاء و تکون هی دفاتر علمه کما سیجی ء بیان مراتب علمه و هذا أیضا لیس مرادا هاهنا و جوابه أن هذا العلم علم العقول بمقتضی أنها مجردات بالفعل علومها عین وجودها و إن لم یکن عین ماهیاتها بل کل مجرد عاقل بذاته و بما عدا ذاته مما هی معالیل ذاته فلا یمکن أن یقال علم أحد مغن عن علم الآخر و إن کان علم کل عالم علم الباری أیضا لأن معالیله حاضره بذواتها و صورها العلمیه لذاته لکنه علم فعلی له تعالی أی فی مرتبه فعله و ثالثها أنه إذا کان ذاته علما بسیطا بکل الأشیاء و فی عین بساطته تفصیلیا کما قلتم بل قد مر أن من یقول- علمه التفصیلی متأخر عن ذاته فهو قاصر النظر فما الحاجه فی علمه الذاتی التفصیلی عندکم- إلی الصور العلمیه المقارنه أو الصور الأفلاطونیه و العقول النوریه حتی تکون أنفسها لا الصور التی فیها کما فی السؤال الثانی علوما تفصیلیه و هذا هو السؤال المقصود هاهنا و جوابه ما ذکره قده، س قده

2- مصدر مضاف إلی المفعول إن قلت لا نسلم أنه لازم منه فإن تعقل ذاته الذی هو العلم بالعله یستلزم تعقل معلوله مطلقا لا بالصور بخصوصها بل إذا کان تعقل المعلول منطویا فی تعقل العله ذاتها فقد حصل مقتضی القاعده بوجه أولی فالسؤال بعد باق قلت قد أشار قده إلی دفع ما ذکرت بقوله علی الوجه الذی هو معلولها و کذا بقوله و هذا غیر تعقلها علی وجه لا یکون هی بحسبه معلوله فحاصل کلامه قدس سره أن العلم بالعله کما اقتضی علمه بالنحو الأعلی من کل معلول و هو الوجود الإلهی منه کذلک اقتضی علمه بالنحو الأولی منه و هو الوجود الفعلی الذی المعلول به معلول و هذا العلم أنما هو بالصور. إن قلت إذا کانت الصور مقارنه فکون هذا العلم بالصور ظاهر و أما إذا کانت مباینه أی عقولا نوریه فکیف یکون بالصور لأن أنفسها علوم کما عند الأفلاطونیین قلت هذه و إن کانت أنفسها علوما بأنفسها لکنها صور علمیه قائمه بذواتها للخارجیات المادیه و أیضا بما هی مضافه إلی الحق تعالی و أنواره و علومه و موجوده بوجوده و أزلیه بأزلیته صور هی بعینها بما هی هی و من حیث إنها معلولاته ذوات الصور و معلومات کما مر، س قده

ص: 275

القریب و من تعقل معلوله القریب تعقل معلول معلوله و منه تعقل معلوله الثالث و هکذا الرابع و الخامس إلی آخر المعلولات علی الترتیب العلی و المعلولی فإن ذاته لما کان عله للأشیاء بحسب وجودها و العلم بالعله یستلزم العلم بمعلولها علی الوجه الذی هو معلولها فتعقلها من هذه الجهه لا بد أن یکون علی ترتیب صدورها واحدا بعد واحد و هذا غیر تعقلها علی وجه لا یکون هی بحسبه معلوله(1) و أما وجوب کون المعلول الأول واحدا لا متعددا بسیطا لا مرکبا مع کون المبدإ الأعلی مصداقا- و مظهرا لماهیات الممکنات کلها فذلک لأجل أن تکثر العنوانات لا یقدح فی أحدیه ذات الموضوع فإن الحیثیات المختلفه التی توجب کثره فی الذات هی الحیثیات التی اختلافها بحسب الوجود لا التی تعددها و اختلافها بحسب الآثار فمثال الأول کالاختلاف- فی القوه و الفعل و التقدم و التأخر و العلیه و المعلولیه و التحریک و التحرک و مثال القسم الثانی کالعلم و القدره و کالعاقلیه و المعقولیه و کالوجود و التشخص و کالوحده و الوجود إلی غیر ذلک من الحیثیات التی یجوز أن یکون ذات واحده من جهه واحده

1- فإن تعقلها علی ذلک الوجه موجب قاعده البسیط کل الوجودات و قاعده معطی الکمال لیس فاقدا له و غیرهما من الأصول لا قاعده العلم بالعله مستلزم للعلم بالمعلول أو عله له إذ لیس فی التعقل علی ذلک الوجه علما إلا أن یراد الاستلزام غیر المتأخر فی الوجود- و أما تعقلها علی وجه المعلولیه فهو موجب قاعده العلم بالعله عله أو مستلزم للعلم بالمعلول- فعلی هذه القاعده کانت المثل النوریه أیضا علمه التفصیلی الثانوی کمطلق الوجود المنبسط- کما هو طریقه الشیخ الإشراقی ثم إن السؤال فی العلم الحضوری الفعلی الذی هو الوجود المنبسط السؤال و الجواب الجواب فإن هذا المذهب الشامخ محیط بکثیر من أقوال العلم، س قده

ص: 276

مصداقا لصدقها و الحکم بها من غیر ملاحظه أمر غیرها و الواجب تعالی لا جهه فیه تخالف جهه وجوب الوجود فکل ما یصح الحکم به علیه یصح من جهه وجوب الوجود- لا من جهه أخری یخالفه کالإمکان و الترکیب و القصور و المعلولیه و التأخر و العجز و غیر ذلک فإن قلت فلم حکموا بالترکیب و لو عقلا فیما یشتمل ذاته أو حده علی الجنس و الفصل کالحیوان و الناطق فی الإنسان و کاللون و قابض البصر فی السواد قلت لأن الاختلاف بالمعنی الجنسی و المعنی الفصلی فی مثل هذه الموجودات الطبیعیه یرجع إلی اختلاف فی أنحاء الوجودات فإن الحیوانیه الطبیعه المطلقه قد توجد فی نحو ناقص من الوجود یستحیل أن یقترن معها النطق بل الموضوع الواحد قد یتصف وقتا بنحو من أنحاء وجود الحیوانیه یمتنع أن یکون حینئذ و بحسب ذلک الوجود ناطقا ثم إذا تحول من ذلک الوجود و انتقل إلی وجود آخر أقوی و أکمل یصیر ناطقا فاختلاف أحوال الوجود و أنحائها و انفکاک بعضها عن بعض مما یقتضی الترکیب فی الذات الموصوفه بها و التعدد فی قواها و من هذا الوجه أثبت الحکماء الطبیعیون تعدد القوی الحیوانیه- و غیرها فی النفس أو من جهه تضاد الحیثیات و تقابلها.

و من الأمور الواجبه إدراکها

(1) و تحقیقها لمن أراد أن یکون رجلا عارفا

1- إذ یستنبط منه سوی ما نحن بصدده کیفیه کون الأشیاء فی عالم الذرات و مسأله القضاء و القدر و کیفیه هبوط الأرواح مع عدم التجافی عن نشاتها و عدم تبدل ذاتیاتها و خاصیاتها- و کذا حال عروجها بهذا النحو فإنه إذا کانت الماهیه محفوظه فی هذه البرزات و لوجوداتها أیضا أصل محفوظ و سنخ باق کان هبوط الموجود الطبیعی أی تسفله الذی هو ذاتی هذه المرتبه من الوجود عین هبوط ذلک الموجود اللاهوتی و الجبروتی مع أنه لم یبرح من ذلک المقام الشامخ و عروجه أی علوه الذاتی عروج هذا الموجود الطبیعی بالحقیقه لاتصاله به فتلک الحقیقه عین هذه الرقیقه و بالعکس فبالحقیقه کمال هذه المعرفه بالجمع بین المتقابلین- إذ مع أنه لا موقع للتراب فی عالم التجرد و التنزیه و لا یمکن أن یتخطی فیه أقحم نفسه هناک- و اتصل بالأفلاک و الأملاک و کذا فی عکسه إذ مع أنه لا یسع هذا العالم للنفوس فضلا عن العقول- و لا وضع و لا جهه لها قد جاءت من معادنها و دخلت هذا العالم و عمرته و أحبته و اتصلت به- یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ الآیه، س قده

ص: 277

بالحکمه الإلهیه أن یعلم أن للموجودات مراتب فی الموجودیه و للوجود نشأت متفاوته بعضها أتم و أشرف و بعضها أنقص و أخس کالنشأه الإلهیه و العقلیه و النفسیه و الطبیعیه و لکل نشأه أحکام و لوازم تناسب تلک النشأه و یعلم أیضا أن النشأه الوجودیه کلما کانت أرفع و أقوی کانت الموجودات فیها إلی الوحده و الجمعیه أقرب و کلما کانت أنزل و أضعف کانت إلی التکثر و التفرقه و التضاد أمیل- فأکثر الماهیات المتضاده فی هذا العالم الطبیعی و هو أنزل العوالم غیر متضاده فی العالم النفسانی کالسواد و البیاض و کالحراره و البروده فإن کل طرفین من هذه الأطراف متضادان فی هذا الوجود الطبیعی غیر مجتمعین فی جسم واحد لقصورهما عن الجمعیه و قصور الجسم الطبیعی عن قبولهما معا فی زمان واحد و هما معا موجودان فی خیال واحد و کذا المختلفات فی عالم النفس متفقه الوجود فی عالم العقل کما قال معلم الفلاسفه فی أثولوجیا إن الإنسان الحسی صنم للإنسان العقلی و الإنسان العقلی روحانی و جمیع أعضائه روحانیه لیس موضع العین فیه غیر موضع الید- و لا مواضع الأعضاء کلها مختلفه لکنها کلها فی موضع واحد انتهی فإذا کان هذا هکذا فما ظنک بالعالم الربوبی و النشأه الإلهیه فی الجمعیه و التأحد فجمیع الأشیاء هناک واحد و هو کل الأشیاء بوحدته من غیر ما یوجب اختلاف حیثیه.

و یؤید هذا المطلب ما قاله فیه أیضا و أما العقل فإن الفضائل فیه جمیعا دائما لا حینا موجوده و حینا غیر موجوده بل فیه أبدا و هی و إن کانت دائمه فإنها فیه مستفاده من أجل أن العقل أنما یفیدها من العله الأولی و أما العله الأولی فإن الفضائل فیها بنوع أعلی لا أنها بمنزله الوعاء للفضائل لکنها هی الفضائل کلها- غیر أن الفضائل تنبع منها من غیر أن تنقسم(1) و لا تتحرک و لا تسکن فی مکان ما

1- و تتکثر وجودا و لا تتحرک بأن تنفصل منه کالنداوه من البحر فإنه تولید تعالی عن ذلک بل بأنها تضاف إلی غیرها و التوحید إسقاط الإضافات. ُ و ما الروح و الجثمان إلا ودیعه و لا بد یوما أن یرد الودائع و لا تسکن فی مکان و قد عبر المعلم الأول فی موضع آخر عن الوجوب الذاتی بالسکون- لکنه السکون المعنوی أی لا حاله منتظره له و لا انتقال له من حال إلی حال، س قده

ص: 278

بل هی آنیه تنبجس منها الآنیات و الفضائل فإنها موجوده فی کل الآنیات علی نحو قوه الآنیه(1) و ذلک أن العقل یقبلها أکثر من قبول النفس و النفس تقبلها أکثر من قبول الأجرام السماویه و الأجرام السماویه تقبلها أکثر من قبول الأجرام الواقعه تحت الکون و الفساد و ذلک أن المعلول کلما بعد عن العله الأولی و کانت المتوسطات أکثر کان من العله الأولی أقل قبولا.

و قال فی موضع آخر منه الواحد المحض هو عله الأشیاء کلها و لیس کشی ء من الأشیاء بل هو بدء الأشیاء و لیس هو الأشیاء بل الأشیاء کلها فیه و لیس هو فی شی ء من الأشیاء و ذلک أن الأشیاء کلها إنما انبجست منه و به ثباتها و قوامها و إلیه مرجعها فإن قال قائل کیف یمکن أن یکون الأشیاء من الواحد المبسوط الذی لیس فیه ثنویه و لا کثره بجهه من الجهات قلت لأنه واحد محض مبسوط لیس فیه شی ء من الأشیاء فلما کان واحدا محضا انبجست منه الأشیاء کلها و ذلک أنه لما لم یکن له هویه انبجست منه الهویات.

قال و أقول و أختصر القول أنه لما لم یکن شیئا من الأشیاء رأیت الأشیاء کلها منه غیر أنه و إن کانت الأشیاء کلها إنما انبجست منه فإن الهویه الأولی أعنی به هویه العقل هی التی انبجست منه أولا بغیر وسط ثم انبجست منه هویات جمیع الأشیاء التی فی العالم الأعلی و العالم الأسفل بتوسط هویه العقل و العالم العقلی انتهی کلامه.

و قال أیضا إن فی العقل الأول جمیع الأشیاء و ذلک لأن الفاعل الأول أول فعل فعله هو العقل فعله ذا صور کثیره و جعل فی کل صوره منها جمیع الأشیاء التی تلائم تلک الصوره و إنما فعل الصوره و حالاتها معا لا شیئا بعد شی ء بل کلها معا و فی دفعه واحده و ذلک أنه أبدع الإنسان العقلی و فیه جمیع صفاته الملائمه له و لم یبدع بعض صفاته أولا و بعضها آخرا کما یکون فی الإنسان الحسی لکنه أبدعها کلها معا فی دفعه واحده.

1- أی علی قدر قابلیتها

ص: 279

و قال أیضا إن الأشیاء الطبیعیه(1) بعضها متعلق ببعض و إذا فسد بعضها صار إلی صاحبه علوا إلی أن یأتی الأجرام السماویه ثم النفس ثم العقل فالأشیاء کلها ثابته فی العقل و العقل ثابت بالعله الأولی و العله الأولی بدء لجمیع الأشیاء و منتهاها و منه مبدؤها و إلیه مرجعها کما قلنا ذلک مرارا.

و قال إن الأشیاء کلها من العقل و العقل هو الأشیاء کلها فإذا کان العقل کانت الأشیاء و إذا لم یکن الأشیاء لم یکن العقل(2) و إنما صار العقل هو جمیع الأشیاء لأن فیه جمیع صفات الأشیاء و لیس فیه صفه إلا و هی تفعل شیئا مما یلیق

1- إلی قوله إلی أن یأتی الأجرام السماویه لعل ظاهره یدل علی أن النفوس الجزئیه بعد طی مراتب الأجسام العنصریه تتعلق بالأجرام السماویه طبقه بعد طبقه و بعد طی مراتب الأجرام جمیعا تتحد بالنفس الکلیه و العقل الکلی کما هو مذهب بعضهم إلا أنه مستلزم للتناسخ فلا بد أن یحمل کلامه علی طی المراتب علی نهج الاتصال و علی الصیروره و علی سبیل الاستکمال و التبدلات الذاتیه بالحرکات الجوهریه فالمراد بالجرم السماوی الروح الدماغی الذی هو فی الصفا و الاعتدال کالفلک و لذا صار مطیه للقوی و معسکرا لجنود النور الأسفهبد و مکتسیا بخلعه الحیاه أو الجسم المثالی الذی لا یبلی و الحق أن یقال مراده التعلق بالأجرام السماویه بنحو التعلق بالمظهر من غیر أن یصیر المتعلق نفسا و المتعلق جسدا حتی یلزم التناسخ و إذا کان أحد شدید التعلق بصور مألوفه له بل معشوقه له و لا یمکن نیلها إلا فی مظهر کالماء و البلور و نحوهما لا یلزم أن یکون نفسا له و الترقی إلی مقام النفس الکلیه و العقل الکلی و عدم طی الأجرام السماویه یشبه الطفره إلا أن تصیر النفس الإنسانیه فی سیرها و سلوکها فی الدنیا بحیث تکون شبعانا عن الجسم بالکلیه بالتخطی فی عالم الأفلاک کالأنبیاء و بغیر ذلک و ذلک الطی لا یتیسر لمن له ألف و أنس بالعنصریات و صفاتها و أشکالها و أطوارها إلا بالانخلاع التام عنها و الکراهه عن الأکل و الشرب و نحو ذلک- مما هی دیدن دیدان عالم العناصر و إنها دائما کالوصال و الراقع و یصیر منسلخا عن الأنس بالجزئیات الداثره الفانیه من المبصرات و المسموعات الباطله و غیرها، س قده

2- إبطال لقول من یقول المعلول غیر محتاج إلی العله فی البقاء و لقول من یقول بانقطاع الفیض و إمساک الجود

ص: 280

بها و ذلک أنه لیس فی العقل شی ء إلا و هو مطابق لکون شی ء آخر انتهی فهذه العبارات صریحه فی أن الواجب جل ذکره فیه جمیع الأشیاء کلها- علی وجه لا یقدح فی أحدیته و أما قوله لیس هو فی شی ء من الأشیاء فلیس هو مما ینافی ما ادعیناه و صرح به فی کلام هذا المعلم مرارا لأن المسلوب عنه هو الشی ء بحسب وجوده الذی به یمتاز عن سائر الأشیاء و هو وجوده الخاص به دون غیره و المثبت له هو الشی ء بحسب هذا الوجود الجمعی الإلهی الذی هو تمام کل شی ء و مبدؤه و منتهاه- و الشی ء مع تمامه فی شیئیته أولی به من نقصانه کما سبق ذکره کما أن ماهیه الحیوان- کونها موجوده بالوجود الإنسانی النطقی أولی فی باب الحیوانیه من کونها موجوده لا مع الناطق و کذلک الإنسان العقلی أولی بالإنسانیه من الإنسان الحسی لکونه تمامه و کماله و کذلک الإنسان الإلهی أعنی الإنسان المشهود فی النشأه الإلهیه و کذلک سائر الأشیاء أولی بأنفسها هناک من أنفسها إذا لم یکن هناک لأن ذلک الوجود تمام کل موجود من حیث وجوده کما أن مطلق الوجود تمام کل ماهیه من حیث هی ماهیه.

فهذا غایه تحقیق هذا المقام و لعله لم یثبت فی شی ء من الکتب إلی الآن إلا فی هذا الکتاب فاعرف أیها المتأمل فیه قدره و انظم هذه الفریده فی سلک نظائرها من الفرائد المنثوره فیه.

و أما المنهج الثانی أعنی منهج الصوفیه

اشاره

الکاملین فهو قریب المأخذ من منهج الحکماء الراسخین و بیانه أن لوجوده أسماء و صفات هی لوازم ذاته- و لیس المراد من الأسماء هاهنا هی ألفاظ العالم و القادر و غیرهما و إنما هی أسماء الأسماء فی اصطلاحهم(1) و لا أیضا المراد بالصفات ما هی أعراض زائده علی

1- و قد مر فی السفر الأول و غیره أن الوجود الصرف المأخوذ بلا تعین کما أطلق علیه اللاتعین البحت هو الذات و إذا أخذ ذلک الوجود العینی متعینا بتعین کمالی فذلک الوجود العینی المتعین هو الاسم کما إذا لوحظ أنه ظاهر بالذات و مظهر للغیر فهو اسم النور- و إذا لوحظ فیاضیه ذلک النور بذاته عن شعور فهو القادر و إذا لوحظ أنه ما به ینکشف ذاته لذاته و کذا کل شی ء لذاته فهو العالم و إذا لوحظ أنه الإعراب عما فی الضمیر الغیبی للأعیان- الثابته فی الأزل و فیما لا یزال فهو المتکلم و قس علیه الباقی، س قده

ص: 281

الذات(1) بل المراد المفهومات الکلیه کمعانی الماهیات و کثیرا ما یطلق الصفه فی کلام الحکماء و یراد بها ما یشمل الماهیه أیضا(2) کما یذکر فی المنطق الوصف العنوانی و یراد به المفهوم الکلی الصادق علی الموضوع بحسب عقد الوضع سواء کان ذاتیا کقولنا الإنسان کذا أو عرضیا کقولنا الکاتب کذا و کذا ما ذکره فی کتاب أثولوجیا من قوله فی العقل یوجد صفات جمیع الأشیاء إنما المراد بها ما یشمل الماهیات و یقابل الوجودات فالصفه و الذات فی هذا الاصطلاح کالماهیه و الوجود و کذا المراد باللازم ما یشمل الذاتی و الفرق بین الاسم و الصفه فی عرفهم کالفرق فی تعالیم الحکماء(3) بین قولنا الواحد بمعنی الشی ء الواحد کالخط الواحد و قولنا الواحد بمعنی نفس الواحد فقط فهذا کالفرق بین البسیط و المرکب من حیث الاعتبار.

فنقول ما من موجود متأصل إلا و هو بحسب هویته الوجودیه مصداق محمولات کثیره مع قطع النظر عما یعرضه و یلحقه من العوارض اللازمه و المفارقه فإن المحمولات التی یحمل علیه بحسب هذه الأمور لیس مصداقها و المحکی بها عنه هو نفس الهویه الوجودیه له ثم لا یخفی أن المحمولات الذاتیه متکثره و الوجود واحد- و هی طبائع کلیه و الوجود هویه شخصیه و لا یخفی أیضا علی من له بصیره أن الوجود کلما کان أکمل و أشد کان فضائله الذاتیه أکثر و المحمولات المحاکیه عنها أوفر- إذ له بحسب کل درجه فی الکمال آثار مخصوصه هی مبدؤها لذاته فیصدق علیه معنی معقول من تلک الحیثیه الذاتیه و کلما یصدق من المعقولات علی شی ء بحسب حیثیه فی ذاته

1- کما هو مصطلح المتکلمین حیث یقولون الصفه و یریدون بها المعنی القائم بالغیر، س قده

2- و یطلق فی عرف المتکلمین أیضا علی هذا المعنی حیث یقولون الصفه النفسیه و یعرفونها تاره بما ینتفی الذات بانتفائه کسوادیه السواد و تاره بما یقع به التماثل بین المتماثلین- و التخالف بین المتخالفین، س قده

3- إذ کما ذکرنا فی تحقیق معنی الاسم فی اصطلاح العرفاء نفس ذلک التعین الوجودی هو الصفه و الوجود مع ذلک التعین هو الاسم و نفس ذلک الوجود مع قطع النظر عن التعین هو المسمی- فإذن کون لوازمه تعالی غیر متأخره فی الوجود بل متحده فیه ظاهر، س قده

ص: 282

کان حکمه حکم الماهیه و الذاتیات فی کونها متحده فی الوجود موجوده بوجود الذات فمن عرف تلک الهویه الوجودیه کما هی علیه عرف معها جمیع تلک المحمولات المتعدده بنفس ذلک العرفان لا بعرفان مستأنف فإذن لما کان ذاته مستجمع جمیع الفضائل و الخیرات بنفس ذاته البسیطه و ذاته مبدأ کل فعل و منشأ کل خیر و فضیله- فله بحسب کل فضیله أو مبدئیه فضیله توجد فی شی ء آخر من مجعولاته محمول عقلی فلا یبعد أن یصدق محمولات عقلیه کثیره متغایره المعنی مع اتحاد الذات- فالذات المأخوذه مع کل منها(1) یقال لها الاسم فی عرفهم و نفس ذلک المحمول العقلی هو الصفه عندهم و کلها ثابته فی مرتبه الذات قبل صدور شی ء عنه قبلیه کقبلیه الذات لکن بالعرض کما أنها موجوده بوجود الذات بالعرض- و کذا حکم ما یلزم الأسماء و الصفات من النسب و التعلقات بمظاهرها و مربوباتها و هی الأعیان الثابته التی قالوا إنها ما شمت رائحه الوجود أبدا و معنی قولهم هذا أنها لیست موجوده من حیث أنفسها و لا الوجود صفه عارضه لها و لا قائمه بها و لا هی عارضه له و لا قائمه به(2) و لا أیضا مجعوله للوجود معلوله له بل هی ثابته فی الأزل باللاجعل الواقع للوجود الأحدی کما أن الماهیه ثابته فی الممکن بالجعل المتعلق بوجوده- لا بماهیته لأنها غیر مجعوله بالذات و لا أیضا لا مجعوله أی قدیمه بالذات و لیست أیضا تابعه للوجود بالحقیقه لأن معنی التابعیه أن یکون للتابع وجود آخر و لیست لها فی ذاتها وجود بل إنما هی فی نفسها هی لا غیر فإذن تلک الأسماء و الصفات(3) و

1- أی مع کل من المحمولات العقلیه هذا و هکذا قوله و نفس ذلک المحمول العقلی لا ینافی ما هو تحقیق معنی الاسم و الصفه من أنهما الوجود الحقیقی لأن مراده المفهوم من حیث التحقق لا المفهوم العقلی بما هو عقلی، س قده

2- لا یمکن حمل القیام علی القیام الصدوری و إن أمکن فی سابقه علی وجه بعید بناء علی احتمال الأولویه الکافیه إذ یلزم التکرار مع قوله و لا أیضا مجعوله فلیحمل القیام فی الموضعین علی مثل قیام الهیولی بالصوره الجسمیه فی التحقق و قیام الهیولی المصوره بالصوره النوعیه فی التنوع و إنما لم تکن الماهیه مجعوله للوجود لأنها دون الجعل، س قده

3- أی بما هی مفاهیم

ص: 283

متعلقاتهما کلها أعیان ثابته فی الأزل بلا جعل و هی و إن لم تکن فی الأزل موجوده بوجوداتها الخاصه إلا أنها کلها متحده بالوجود الواجبی و بهذا القدر خرجت عن کونها معدومه فی الأزل و لم یلزم شیئیه المعدوم کما زعمته المعتزله کما مرت الإشاره إلیه.

فإذا تقرر ذلک فنقول لما کان علمه بذاته هو نفس وجوده و کانت تلک الأعیان(1) موجوده بوجود ذاته فکانت هی أیضا معقوله بعقل واحد هو عقل الذات فهی مع کثرتها معقوله بعقل واحد کما أنها مع کثرتها موجوده بوجود واحد إذ العقل و الوجود هناک واحد فإذن قد ثبت علمه تعالی بالأشیاء کلها فی مرتبه ذاته قبل وجودها- فعلمه بالأشیاء الممکنه علم فعلی سبب لوجودها فی الخارج لما علمت أن علمه بذاته هو وجود ذاته و ذلک الوجود بعینه علم بالأشیاء و هو بعینه سبب لوجوداتها فی الخارج التی هی صور عقلیه تتبعها صور طبیعیه تتبعها المواد الخارجیه و هی أخیره المراتب الوجودیه فالحق بوجود واحد یعقلها أولا قبل إیجادها(2) و یعقلها

1- لا ریب أن هذه الأعیان الثابته أعم من مفاهیم الأسماء و الصفات و الماهیات الإمکانیه- أمور اعتباریه غیر أصیله و هی موجوده بالوجود بالعرض و لما کان ملاک معقولیتها للذات هو موجودیتها بالذات و للذات و هی موجوده بها بالعرض فهی معقوله لها بالعرض و لما کان کل ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات فالموجوده للذات هی وجوداتها و هی المعقوله للذات فیرجع إلی أن الأشیاء جمیعا معقوله للذات لأنها موجوده لها و هو البرهان الذی یتضمنه المنهج الأول- و لا یبقی لهذا البیان إلا وضع ما بالعرض مکان ما بالذات و لیس بمصلح شیئا إن لم یفسده. علی أنا قد نبهناک مرارا أن الماهیات و سائر المفاهیم لا تتعدی طور النفوس فإنها اعتباریه ناشئه من خطإ الوهم و الموجودات التی لا تعلق لها بالماده لا ذاتا و لا فعلا علومها حضوریه غیر حصولیه، ط مد ظله

2- فإن وجودها علی الوجه الذی هی بحسبه معلوله وجود رابط و معنی حرفی لیس له تحقق علی حیاله و لا یصیر موضوعا علی حده فعلمه تعالی بوجودها علی هذا الوجه منطو فی علمه بالنحو الأعلی من وجودها کما أن علمه بها علی هذا النحو أیضا منطو فی علمه بذاته، س قده

ص: 284

ثانیا بعد إیجادها فبعقل واحد کان یعقلها سابقا و لاحقا(1) و بعین واحده کأن یراها فی الأزل واحده و بعد الأزل متکثره فهذا تقریر مذهبهم علی الوجه الصحیح- المطابق للقوانین الحکمیه البحثیه لکنهم لاستغراقهم بما هم علیه من الریاضات و المجاهدات و عدم تمرنهم فی التعالیم البحثیه و المناظرات العلمیه ربما لم یقدروا علی تبیین مقاصدهم و تقریر مکاشفاتهم علی وجه التعلیم أو تساهلوا و لم یبالوا عدم المحافظه- علی أسلوب البراهین لاشتغالهم بما هو أهم لهم من ذلک و لهذا قل من عباراتهم ما خلت عن مواضع النقوض و الإیرادات و لا یمکن إصلاحها و تهذیبها إلا لمن وقف علی مقاصدهم بقوه البرهان و قدم المجاهده

ذکر و تصریح

قد مر فی مباحث الصفات أن المراد بکون صفاته تعالی عین ذاته ما هو و أن ذاته من حیث وجوده و هویته مما یفنی الصفات و التعینات و المفهومات حتی مفهوم الذات و مفهوم الوجود و الهویه فلا إشاره إلیه و لا اسم و لا رسم- لأن هذه الأمور کلها طبائع کلیه و الذات هویه شخصیه صرفه لا خبر عنها و یقال لها مرتبه الأحدیه و غیب الغیوب و باعتبار هذه المدلولات التی هی أیضا بوجه عین الذات و یقال لها مرتبه الإلهیه و الواحدیه فجاءت الکثره کم شئت إذ فی هذه المرتبه تتمیز الصفه عن الذات و تتمیز الصفات بعضها عن بعض فیتمیز العلم عن القدره و هی عن الإراده فیتکثر الصفات و بتکثرها یتکثر الأسماء و یتکثر مظاهرها و یتمیز الحقائق الإلهیه الموجوده بوجود واحد إلهی بعضها عن بعض بالماهیه کما یتمیز الصور العقلیه و الحقائق الأفلاطونیه التی هی بإزائها و مربوباتها بعضها عن بعض بالوجود- فهناک مقام الجمع و مرتبه الهویه الأحدیه مقام جمع الجمع و هاهنا مقام الفرق و إذا أنزلت الحقائق من هذا العالم إلی مرتبه الصور النفسانیه صارت إلی مقام فرق الفرق و علی هذا المنوال إلی أن یصل إلی مقام من الکون یکون وجودها عین استعداد العدم و کونها عین قوه الفساد و بقاؤها عین التجدد و الانقضاء و

1- و کأنه مبنی علی نحو من الاتحاد بین وجودها الإلهی و بین وجودها الإمکانی العقلی أو المثالی أو المادی، ط مد ظله

ص: 285

اتصالها عین قبول الانفصال و وحدتها عین الکثره کالعدد و عین قوه الکثره کالمقدار.

و بالجمله الحقائق المتأصله کالإنسان و الفرس و الدواب و الشجر و الحجر و الذهب و الفضه و الأرض و الهواء و النار و السماء و الشمس و القمر و غیرها من الأنواع- لکل منها أنحاء من الکون(1) و درجات و مقامات فی الوجود و نشأت فی الکمال- کلما هو أرفع و أشرف کان الوجود فیه أقدم و وحدته أقوی و إحاطته بما سواه أکثر و جمعیته أشد و نوریته أظهر و آثاره أوفر حتی یبلغ إلی مقام یزول عنه النقائص کلها حتی الإمکان ففی ذلک المقام وقع التصالح بین المتفاسدات و التعانق بین المتضادات و التأحد بین الکثرات فکانت موجوده بوجود واحد معلومه بعلم واحد کما عبر عن هذا المقام لسان

الرسول الختمی ص: لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل

و إنما قال وقت و لم یقل مقام للفرق بین مرتبه الرساله و مرتبه الولایه لأن دعوی الرساله لا یلائم دعوی المقام هناک و إنما یلائم دعوی الوقتیه.

تنبیه تعلیمی

و مما ینبه علی کون حقیقه واحده لها درجات فی الوجود بعضها طبیعی و بعضها نفسانی و بعضها عقلی و بعضها إلهی أنه لا شک أن العلم بمعنی الصوره(2) الحاصله حقیقه واحده و هی قد تکون عرضا کعلم النفس بغیرها و قد تکون جوهرا نفسانیا کعلم النفس بذاتها و قد تکون جوهرا عقلیا کعلم العقل بذاته و قد لا تکون جوهرا و لا عرضا بل أمرا خارجا عنهما و هو واجب الوجود کما فی علم الله بذاته و بالأشیاء و کذلک القدره قد تکون عرضا من الکیفیات النفسانیه کما فی الحیوانات و قد تکون جوهرا کما فی العقول فإن القدره فیها هی عین

1- إشاره إلی العروج بعد الهبوط، س قده

2- الصوره بمعنی ما به الشی ء بالفعل هنا و لو حملت علی العلم الحصولی کما اشتهر تعریفه بها لم یصدق علی علم النفس أو العقل أو الواجب بذاته لکونه حضوریا لا صوریا بهذا المعنی، س قده

ص: 286

وجودها و إن لم تکن عین ماهیاتها إذ لیست ماهیه شی ء منها عین معنی القدره و وجود الجوهر کما علمت جوهر فیکون القدره فیها جوهرا و قد تکون واجبه کقدره الله تعالی علی کل شی ء فإذا تحقق عندک أن ماهیه واحده کالعلم و القدره و نظائرهما ذات درجات و مقامات فی الوجود و بعضها أقوی و أشرف حتی ینتهی فی جانبی النزول و الصعود إلی العرضیه و الواجبیه فقس علی هذا جمیع الحقائق الوجودیه- فإن للإنسان مثلا وجودا عرضیا کوجود ماهیته فی الذهن عند تصور النفس لها و له وجود جوهری طبیعی و هو ظاهر و له أیضا وجود جوهری نفسانی مع أعضاء نفسانیه- کما فی عالم الآخره علی ما سنبینه فی مباحث المعاد الجسمانی إن شاء الله تعالی و له وجود عقلی کما أثبته أفلاطن و قد أوضحنا سبیله و له أیضا وجود إلهی و هو ما فی علم الله تعالی و کذا غیره من الحقائق.

و من هاهنا أیضا ظهر فساد ما اشتهر من المشائین

و صرح به بعض أتباعهم کبهمنیار فی تحصیله من أن الصور العلمیه الحاصله له أعراض حاله فی ذاته- فکان الإنسان الموجود هناک عرضا و کذا السماء و الأرض و الکواکب و العناصر و الموالید أعراض و لا شک أن وجود الأعراض أخس مراتب الوجود و أنزله و الإنسان العرضی أخس الأناس و کذا الحیوان العرضی أنزل الحیوانات فکیف جوز هؤلاء المشتهرون بالفضل أن یکون ذاته موضوعا و محلا لهذه الأشیاء علی أخس أنحائها فی الوجود و أنزل مراتبها فی الکون و لا شک أن مجاور الشی ء العالی الشریف یجب أن یکون مناسبا له فی العلو و الشرف فما أبعد هؤلاء فی هذه المسأله عن إصابه الحق و درک الصدق.

نقل کلام لتأیید مرام

قال العارف المحقق محیی الدین العربی فی الباب السابع و السبعین و ثلاثمائه من الفتوحات المکیه اعلم أیدک الله إنه من المحال أن یکون فی المعلومات أمر لا یکون له حکم(1) ذلک الحکم ما هو عین

1- هذا مثل ما ذکره المصنف قدس سره فی أول الأصول السالفه أن کل هویه وجودیه هی مصداق بعض المعانی الکلیه فی مرتبه وجودها فالمراد بالحکم المحکوم به و بالمعلومات مفاهیم الممتنعات و الأعیان الثابته فاجتماع النقیضین مع کونه معدوما و المعدوم بما هو معدوم بسیط یصدق علیه معدوم و ممتنع مغایر لاجتماع الضدین مثلا و العین الثابت یصدق علیه ممکن و معلوم و متمیز ثبوتا و نحو ذلک، س قده

ص: 287

ذاته بل هو معقول آخر فلا واحد فی نفس الأمر فی عینه لا یکون واحدا للکثره- فما ثم إلا مرکب أدنی نسبه الترکیب إلیه أن یکون عینه و ما یحکم به علی عینه- فالوحده التی لا کثره فیها محال و اعلم أن الترکیب الذاتی(1) الواجب للمرکب- الواجب الوجود لذاته لا یقدح فیه القدح الذی یتوهمه النظار فإن ذلک فی الترکیب الإمکانی فی الممکنات بالنظر إلی اختلاف الترکیبات الإمکانیه(2) فیطلب الترکیب الخاص فی هذا المرکب مخصصا(3) بخلاف الأمر الذی یستحقه الشی ء لنفسه کما تقول فی الشی ء- الذی یقبل الشکل المعین دون غیره من الأشکال أن ذلک لا بد له من مخصص غیر ذات القابل(4) و الترکیب الذاتی لواجب الوجود خارج عن هذا الحکم و ما وجدنا عقلا یقیم دلیلا قط علی أنه لا یحکم علیه بأمر فغایه من غاص فی النظر العقلی و اشتهر من العلماء أنه عقل صرف لا حظ له فی الإیمان أنه حکم علیه بأنه عله فما خلص توحیده له فی ذاته حین حکم علیه بالعلیه و أما غیرهم من النظار فحکموا علیه بالنسب(5) و إن ثم أمرا یسمی بالعالمیه و القادریه بهما حکم علیه بأنه عالم قادر و أما غیر

1- أی کثره المفاهیم الحاکیه عن ذاته بذاته، س قده

2- أی القدح لأجل الاختلاف فی الترکیبات الإمکانیه وجودا فإضافه الاختلاف بتقدیر فی، س قده

3- یعنی فی الترکیبات الإمکانیه المختلف أجزاؤها وجودا لا بمجرد المفهوم- کما یلزم الاحتیاج إلی علل القوام یلزم الاحتیاج إلی علل الوجود لئلا یلزم التخصیص من غیر مخصص، س قده

4- أی غیر نفس ذات المشکل و إنما حملنا علی ذلک لأن المخصص هو الماده القابله- إذ قد تقرر أن الصوره الجسمیه محتاجه إلی الهیولی فی التشکل، س قده

5- إشاره إلی طریقه المعتزله القائلین بالنیابه فی صفاته تعالی فإنهم ینفون حقائق الصفات عن ذاته لکن یترتب علی ذاته ما یترتب علی ذوی الصفات فباعتبار نسبته إلی آثار الصفات یحکمون علیه بأنه عالم و قادر و غیرهما، س قده

ص: 288

هؤلاء من النظار فحکموا علیه بأن له صفات زائده(1) تسمی حیاه و علما و قدره- و إراده و کلاما و سمعا و بصرا بها یقال إنه حی عالم قادر مرید متکلم سمیع بصیر و جمیع الأسماء من حیث معانیها أعنی الأسماء الإلهیه تندرج تحت هذه الصفات الأزلیه انتهی کلامه و الغرض من نقله أن هذا الشیخ العارف انکشف له بنور المکاشفه أن الترکیب فی المعانی و المحمولات العقلیه لا ینافی أحدیه الوجود و لا یوجب اختلاف المفهومات بالحمل الذاتی الأولی اختلافها بالحمل المتعارف الشائع الصناعی إذ رب مختلف بحسب ذلک الحمل یکون متحدا فی هذا الحمل فلا یقدح کثره المحمولات الذاتیه فی الوحده التامه و قوله فإن ذلک فی الترکیب الإمکانی إشاره إلی ما حققناه آنفا من أن الأشیاء الموجوده بالوجود الواجبی من غیر ترکیب فی الوجود قد یکون إذا وجدت بغیر هذا الوجود بالوجود الإمکانی اقتضت ترکیبا خارجیا أو عقلیا کما فی الجنس و الفصل

و قال فی موضع آخر

فی معنی قوله تعالی وَ آتَیْناهُ الْحِکْمَهَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ إن الممکنات متمیزه فی ذاتها فی حال عدمها و یعلمها الله سبحانه علی ما هی علیها فی نفسها و یراها و یأمرها بالتکوین و هو الوجود الخارجی فتکون عن أمره فما عند الله إجمال کما أنه لیس فی أعیان الممکنات إجمال(2) بل الأمر کله فی

1- إشاره إلی طریقه الأشاعره و الحاصل أنه لا مفر لأحد من الحکم علیه تعالی- بکثره ما من حیث مفاهیم أسمائه و صفاته لا أقل و هذه الأسماء السبعه التی عددها ذکرنا فی مواضع أخری أیضا و یقال لها أئمه الأسماء و لکن زیادتها وجودا لیس مذهبه و قد ذکر مذهبه أولا و هو الزیاده مفهوما فقط، س قده

2- أی سواء کانت موجوده بالوجود العلمی الإلهی أو بالوجود الأمری و الکونی بل الأمر کله فی نفسه أی فی الوجود الخارجی و کذا فی علم الله تعالی مفصل و لیس المراد من عدم الإجمال و من تفصیل الأمر کله فی نفسه ما بحسب شیئیه الأعیان و مفاهیم الصفات خاصه- فی العلم الأزلی لقول المصنف قده هاتین المرتبتین من العلم و معلوم أن إحدیهما و هی المراده بالحکمه أنما هی العلم بالوجود الجمعی اللاهوتی لکل شی ء و هو العلم الإجمالی فی عین الکشف التفصیلی و الأخری و هی المراد بفصل الخطاب أنما هی العلم بالوجودات علی الوجه الذی هی به معلوله و هذا تفصیل عین الإجمال أی هذه الکثره عین تلک الوحده- و هذا النشر عین ذلک الطی و هذا الفتق عین ذلک الرتق و کشف التفصیل فی عین الإجمال الواقع فی عباره هذا الشیخ الجلیل محمول علی سیاق المصنف قدس سره علی هذا، س قده

ص: 289

نفسه و فی علم الله مفصل و إنما وقع الإجمال عندنا و فی حقنا و فینا ظهر فمن کشف التفصیل فی عین الإجمال علما أو عینا أو حقا فذلک الذی أعطاه الحکمه و فصل الخطاب و لیس إلا الأنبیاء و الرسل و الورثه خاصه و أما الفلاسفه فإن الحکمه عندهم عاریه فإنهم لا یعلمون التفصیل فی عین الإجمال انتهت عبارته.

أقول یظهر من کلامه أن معرفه الإنسان أن الواجب بحیث یوجد فی مرتبه ذاته تفاصیل حقائق الممکنات أمر عظیم لا یعرفه إلا الکمل الراسخون فی العلم- الحمد لله الذی هدانا لهذا و ما کنا لنهتدی لو لا أن هدانا الله و لا یبعد(1) أن یکون قوله تعالی کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ إشاره إلی هاتین المرتبتین من العلم کما فی قوله وَ آتَیْناهُ الْحِکْمَهَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ فالحکمه للآیات یعنی وجود الممکنات التی هی آیات داله علی ذاته هی عباره عن وجودها الجمعی و کونه کتابا لاجتماع المعانی فیه و تفصیلها عباره عن وجودها الإمکانی الافتراقی و إنما سمی الکتاب کتابا لضم حروفه و کلماته بعضها إلی بعض مأخوذا من کتیبه الجیش و هی الطائفه من الجیش مجتمعه و لأجل هاتین المرتبتین من العلم سمی کتاب الله قرآنا و فرقانا باعتبارین فالقرآن هو الحکمه و هو العقل البسیط و العلم الإجمالی فی عرف الحکماء و الفرقان هو تفصیل الکتاب و فصل الخطاب- و هو العقل التفصیلی و العلم النفسانی المنتقل من صوره إلی أخری.

و اعلم أن سائر الکتب النازله علی الأنبیاء ع لیست تسمی قرآنا

1- إنما قال لا یبعد لأن ظاهر قوله تعالی أُحْکِمَتْ آیاتُهُ أن آیاته محکمه لا متشابهه- برد المتشابهات إلی المحکمات و هو قدس سره حمله علی أنها ذوات حکمه من باب افعل بمعنی صار ذا کذا و لکن مالهما واحد لأن المحکمیه باعتبار الحکمه، س قده

ص: 290

کما لیست تسمی کلام الله لأجل هذه الدقیقه فإن علومهم مأخوذه من صحائف الملکوت السماویه حسب مقاماتهم فی تلک الطبقات و أما الرسول الخاتم ع فعلمه فی بعض الأوقات کان مأخوذا من الله فی مقام لی مع الله بلا واسطه جبرئیل ع- و لا غیره من ملک مقرب و الله أعلم

الفصل (13) فی مراتب علمه بالأشیاء

اشاره

و هی العنایه و القضاء(1) و یقال له أم الکتاب و القدر و یقال له کتاب المحو

1- لما کان القضاء هو العلم الکلی المحیط الذی بعد مرتبه الذات کان علی ضربین- قضاء إجمالی و هو الصور القائمه بالقلم أعنی العقل الأول بل مجموع العقول الطولیه لأن الترتیب یؤدی إلی الوحده و قضاء تفصیلی أولی و هو الصور القائمه بالعقول التفصیلیه أعنی الطبقه المتکافئه و تفصیلی ثانوی و هو الصور الفائضه علی النفوس الکلیه من جهتها العقلیه المسماه باللوح المحفوظ و بأم الکتاب کما یأتی و القضاء المطلق أیضا یقال له أم الکتاب کما صرح به قدس سره و القدر أیضا علی ضربین علمی و هو الصور القائمه بالنفوس المنطبعه الفلکیه و الأشباح المثالیه و عینی و هو بالحقیقه صور مرتبه سجل الوجود التی أسقطها قدس سره فی هذا الکتاب و لکل من القضاء و القدر کما أشار إلیه محل و المحل صدوری و قابلی و القابلی تعملی و واقعی فالمحل الصدوری للقضاء الإجمالی هو العنایه و محله القابلی التعملی هو ماهیه القلم لأن الصور علی التحقیق الذی حققه قده هو النحو الأعلی من وجودات ما دون القلم فی القلم بنحو أبسط و أتم و لیست زائده إلا باعتبار المفاهیم و الماهیات اللازمه لتلک الوجودات- کما فی الأعیان الثابته اللازمه لأسماء الله تعالی فالقابل التعملی للقلم هو القابل لتلک الصور أیضا و محله القابلی الواقعی هو الألواح التی دونه و علی طریقه المشائین القائلین بالصور المرتسمه فالقابلی الواقعی نفس ما ارتسمت هی فیه و المحل الصدوری للتفصیلی الأولی هو القلم و القابلی التعملی له هو الماهیه و الواقعی هو اللوح المحفوظ و علی طریقتهم نفس ما ارتسمت فیه و قس علیه الثانوی و القدر إلا أن المحل القابلی للصور القدریه لیس تعملیا- لزیادتها علی محلها فقوله قده و محلهما إلی آخره أی المحل القابلی بقسمیه للقضاء القلم و اللوح المحفوظ و القابلی الواقعی للقدر هو لوح المحو و الإثبات، س قده

ص: 291

و الإثبات کما أشار إلیه بقوله یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ و محلهما اللوح و القلم أحدهما علی سبیل القبول و الانفعال و هو اللوح بقسمیه و الآخر القلم علی سبیل الفعل و الحفظ-

و أما العنایه

فقد أنکرها أتباع الإشراقیین و أثبتها أتباع المشائین کالشیخ الرئیس و من یحذو حذوه لکنها عندهم صور زائده علی ذاته علی وجه العروض و قد علمت ما فیه و الحق أنها علمه بالأشیاء(1) فی مرتبه ذاته(2) علما مقدسا عن شوب- الإمکان و الترکیب فهی عباره عن وجوده بحیث ینکشف له الموجودات الواقعه فی عالم الإمکان علی نظام أتم مؤدیا إلی وجودها فی الخارج مطابقا له أتم تأدیه لا علی وجه القصد و الرویه. و هی علم بسیط واجب لذاته قائم بذاته(3) خلاق للعلوم التفصیلیه العقلیه و النفسیه علی أنها عنه لا علی أنها فیه

و اما القضاء

(4) فهی عندهم عباره عن وجود الصور العقلیه لجمیع

1- العلم العنائی هو علم الفاعل بغایه فعله فالمعتمد فی إثباته فیه تعالی علی وجوب- تقرر الغایه لکل فعل عند فاعله و کون غایته تعالی فی أفعاله هی ذاته فغایه کل موجود أو نظام وجود و هی کماله الأخیر و المصلحه المطلوبه منه لها نحو تقرر عنده تعالی بما أن الفعل فعله فینتج ما ذکره قده أنه العلم التفصیلی الذاتی بالکمالات الوجودیه و النظام الأتم الجاری فیها، ط مد ظله

2- یعنی عندنا لیست زائده بل هی العلم الذاتی الإجمالی فی عین الکشف التفصیلی الذی قلنا به فإن العنایه هی العلم السابق التفصیلی الفعلی بالنظام الأحسن و العلم الفعلی بالنظام الأحسن ما یکون عله له و هذه صادقه علی ذلک العلم الذاتی فأشار إلی سبقه بقوله« فی مرتبه ذاته» و إلی تفصیله بقوله« بحیث ینکشف» إلی آخره و إلی أحسنیته بقوله« علی أتم نظام» و إلی فعلیته بقوله« مؤدیا الی وجودها» إالی آخره- س قده.

3- أی مقرر فی ذاته غیر خارج منه و إلا لکان واجبا آخر- ط مد ظله.

4- القضاء نحو جعل للنسبه الضروریه بین الشی ء و محموله فقول القاضی( مثلا) فی قضائه بین المتنازعین:« المال لزید او الحق مع عمرو» یثبت المالکیه لزید أو الحق لعمرو إثباتا ضروریا یرتفع به التزلزل الذی أوجده النزاع قبل الحکم، و اذا طبق هذا المفهوم علی الوجود الحقیقی کان مصداق قضائه( تعالی) فی کل موجود معلول هو إیجاب خصوصیه وجوده القائم بعلته التامه أو العله التامه من حیث مبدئیته لإیجاب وجوده، فقضاء کل معلول هو علته التامه من حیث إیجابها له و القضاء العالم لجمیع العالم هو علمه العنائی الفعلی الموجب له. و من هنا یظهر أن القضاء ینقسم إلی ذاتی خارج من العالم، و فعلی غیر خارج منه، و أغلب ما ورد من لفظ« القضاء» فی الکتاب و السنه هو القسم الثانی- ط مد ظله.

ص: 292

الموجودات، فائضه عنه (تعالی) علی سبیل الإبداع دفعه بلا زمان، لکونها(1) عندهم من جمله العالم و من أفعال اللّه المبائنه ذواتها لذاته. و عندنا علمیه لازمه لذاته بلا جعل و تأثیر و تأثر، و لیست من أجزاء العالم، اذ لیست لها حیثیه عدمیه و لا إمکانات واقعیه فالقضاء الربانیه (و هی صوره علم اللّه) قدیمه بالذات ببقاء اللّه کما مر بیانه.

و أماالقدر

(2) فهو عباره عن وجود صور الموجودات فی العالم النفسی

1- تعلیل لقولهم« فائضه عنه تعالی» و إنما کانت من أفعال اللّه( تعالی) مع کونها علمه و علمه صفته لأنهاعلمه الفعلی أی: فی مرتبه الفعل( بمعنی المفعول) و لأن محله الفعل و یطلق« القضاء» علی نفس العقول لکونها محله و علی ما هو التحقیق من کون الصور القضائیه هی النحو الأعلی من المقضیات ظاهر س قده.

2- القدر کمیه الشی ء و هندسته وحده و تقدیره تعیین حدوده و خصوصیات وجوده و أکثر ما یقصد و یعمل إنما هو فی الصناعات کما أن الخیاط یقدر الثوب قبل أن یبزه و یخیطه، و النجار یقدر الخشب لیصنع منه( مثلا) کرسیا بصفه کذا و کذا، و القالب یقدر الماده المقلوبه علی ما یعطیها من الکم و الشکل و الهیئه و غیرها. و إذا طبقنا مفهومه علی الوجود الحقیقی کان مصداقه ما یعطیه العلل الناقصه للمعلول من خصوصیات الوجود و خواصه و آثاره، فإن لکل من العلل الأربع و الشرائط و المواقع و سائر الأسباب المعده أثرا فی المعلول، و لها و لسائر العوامل الحافه حول المعلول آثارا فی خواصه و آثاره فجملتها کالقالب الذی یعیین للمقلوب ما له من خصوصیات الوجود و الآثار. و من هنا ظهر أولا أن القدر بما یتخلف عن مقتضاه و ذلک إذا کان ملحوظا بالنسبه إلی بعض أجزاء العله التامه دون مجموعها. و ثانیا أن موطن القدر هو عالم الماده الذی تتکثر فیه العلل و تتعاون و تتزاحم، و أما عالم التجرد فکل عله واحده تامه لانتفاء العله المادیه و الصوریه و الشرائط و المعدات و الموانع فلا یبقی إلا العله الفاعلیه و الغائیه و هما فی الفاعل المجرد التام الفعلیه متحدان و ثالثا أن القضاء أعم موردا من القدر لاختصاص القدر بالمادیات بخلاف القضاء. نعم لو عمم القدر بحیث یعم کل حد حتی الحدود الماهویه کان مثل القضاء فی شموله المادی و المجرد و فی عدم التخلف ط مد ظله.

ص: 293

السماوی علی الوجه الجزئی(1) مطابقه لما فی موادها الخارجیه الشخصیه مستنده إلی أسبابها و عللها واجبه بها لازمه لأوقاتها المعینه و أمکنتها المخصوصه و یشملها القضاء شمول العنایه للقضاء.

و أما اللوح و القلم

فبیان القول فیهما أن الباری جلت کبریاؤه أول ما برز من ذاته و نشأ هو جوهر قدسی فی غایه النور و الضیاء و السناء بعد الأول تعالی و نشأ بتوسطه جواهر أخری قدسیه مترتبه فی الشرف و الکمال و شده النوریه علی حسب ترتبها فی القرب منه تعالی ثم حصلت منها بواسطه جهات فقرها و نقصها فی الوجود- و ضعف نوریتها موجودات نفسانیه و أخری طبیعیه و هی النفوس السماویه و الأجرام الفلکیه و ما معهما من العناصر و المرکبات و هذه کلها متجدده الوجود زمانیه کالمکتوب من الکلمات المعقوله و أما تلک الجواهر و الأنوار القاهره فهی مقدسه عن الزمان- منزهه عن التجدد و الحدثان بل کلها مع تفاوت مراتبها فی الشرف و النوریه کانت لشده اتصال بعضها ببعض کأنها موجوده واحده و الحق أنها واحده کثیره(2) کما قررناه فی موضعه بالبرهان و لهذا قد یعبر عنها بلفظ واحد کالقلم فی قوله تعالی-(3) ن وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ و أتی بصیغه جمع العقلاء مع وحدته إشاره إلی

1- أما عند« المشائین» فعلی سبیل الانطباع. و أما عند« الإشراقیین» فعلی سبیل المظهریه لکون الصور القدریه عندهم مثلا معلقه قائمه بذواتها س قده.

2- أما کثرتها فهی لأن مراتب الوجود متفاوته شده و ضعفا و أما وحدتها فلأن ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک فی الوجود و لا سیما فی الوجودات الطولیه المفارقه فإن المکثرات التی فی عالم الطبیعه من الماده و لواحقها و الزمان و المکان و الوضع و غیرها منتفیه هناک و التحقیق أن لا ماهیه لها کما قال به الشیخ الإلهی، س قده

3- النون المقسم بها هی النفس الکلیه الحامله باعتبار ذاتها و متعلقها الإمکان الذاتی و الاستعدادی فإن النونین فی النون کما فی الحدیث إشاره إلی الإمکانین و الواو فیها إلی الوجوب الذی هو قلبها کما أن الواوین فی الواو إشاره إلی الوجوب السابق و الوجوب اللاحق و الألف فیها إلی الوجوب الذاتی الذی هو قلبها فکما أن العقل هو القلم فالنفس هی المحبر الذی مداده سواد الإمکان، س قده

ص: 294

وحدته الجمعی و قوله تعالی اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ و کالروح فی قوله تعالی قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی و قوله تعالی وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ و کالأمر فی قوله تعالی وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَهٌ و کالکلمه(1) کما مر و قد یعبر عنها بألفاظ متعدده کالکلمات

فی قوله ع: أعوذ بکلمات الله التامات کلها من شر ما خلق و ذرأ

و کالمفاتح فی قوله تعالی وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ و کالخزائن فی قوله تعالی وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ فهی تسمی بأسامی مختلفه باعتبارات متعدده فباعتبار کونها مصوره لصور المعلومات- ناقشه فی قوابل النفوس و الأجرام علی وجه التجدد و التقضی تسمی بالقلم- کما أنها باعتبار تأثیرها فی ما تحتها تأثیر الکلام الأمری الإعلامی فی المخاطب تسمی بالأمر و هی أنوار قاهره مؤثره فیما تحتها بتأثیر الله تعالی- کما أن ذواتها موجوده بوجوده لفنائها فی التوحید و کذلک حکم تأثیراتها- فقاهریتها التی تأثیرها ظل لقاهریته تعالی کما أن نوریتها التی لا تزید علی ذواتها- لمعه من لمعات وجهه و جماله و تقع منها ظلال ممدوده امتداد الزمان و المکان فی الخارج مع کونها کما علمت معراه عن الزمان و المکان و قد أشار إلیه بقوله تعالی أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَ و کما تفیض منها صور الأشیاء و حقائقها بإفاضه الحق سبحانه فکذلک تفیض منها صفاتها و کمالاتها الثانویه التی بها یجبر نقصاناتها- فبهذا الاعتبار أو باعتبار أنها تجبرها علی کمالاتها و التوجه إلیها عند فقدانها و حفظها عند حصولها تسمی عالم الجبروت و هی صوره صفه جباریه الله و هی قضاء الله و أمره و

1- کما مر الاستشهاد بقوله تعالی وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ و کذا بقوله قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی الظاهر فی الروح الصعودی إشاره منه إلی اتحاد العقول الصعودیه الکامله مع العقول النزولیه فی المال ُ کما قال ص: أول ما خلق الله نوری أو روحی و ُ قولهم ع: نحن السابقون اللاحقون و مذهبه قدس سره اتحاد النفس بالعقل الفعال، س قده

ص: 295

کلام الله و کلماته التامات و مفاتیح رحمته و خزائن علمه و جوده و أعینه الناظره فی قوله تعالی وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا فهذه الکلمات کلها صفات القلم الإلهی و حیثیاته.

و أما اللوح المحفوظ

فهو عباره عن النفس الکلیه الفلکیه سیما الفلک الأقصی- إذ کلما جری فی العالم أو سیجری مکتوب مثبت فی النفوس الفلکیه فإنها عالمه بلوازم حرکاتها کما بیناه فی مباحث الأجسام و سنعید ذکره عند البحث عن المبادی و الغایات فکما ینتسخ بالقلم فی اللوح الحسی النقوش الحسیه کذلک ارتسمت من عالم العقل الفعال صور معلومه مضبوطه لعللها و أسبابها علی وجه کلی فتلک الصور محلها النفس الکلیه التی قلب العالم و الإنسان الکبیر عند الصوفیه و کونها لوحا محفوظا باعتبار انحفاظ صورها الفائضه علیها علی الدوام فی خزائن الله تعالی علی وجه بسیط عقلی أو باعتبار اتحادها بالعقل الفعال لا باعتبار هویتها النفسانیه لما علمت من طریقتنا أنه کلما تعلقت بالأجرام الطبیعیه من النفوس و الطبائع و القوی فهی متجدده الوجود حادثه غیر باقیه ما دامت موجوده بهذا الوجود التکوینی ثم ینتقش فی النفوس المنطبعه الفلکیه صور جزئیه متشخصه بأشکال و هیئات مقدره مقارنه لأوقات معینه علی مثال ما یظهر فی الماده الخارجیه و هذه الصور لجزئیتها و شخصیتها متبدله متجدده بعضها خلاف بعض فی التعینات و التشخصات بخلاف ما فی اللوح المحفوظ فإنها مضبوطه مستمره علی نسق واحد کالکبریات الکلیه فهذه النفوس هی ألواح قدریه فیها المحو و الإثبات و عالمها عالم الخیال الکلی و عالم المثال و کل منهما کتاب مبین کما قال تعالی وَ لا حَبَّهٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ إلا أن الأول لوح محفوظ ما فیه من التغیر یسمی بأم الکتاب و الثانی کتاب المحو و الإثبات علی ما قال تعالی یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ و أما وجود هذه الأکوان المادیه فی موادها الهیولانیه الظلمانیه المشار إلیه بقوله- وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ أی بواسطه صورها القدریه المعلومه لأجل ارتسامها فی القوی الإدراکیه فهل هی أیضا من مراتب العلم کما یظن أم لا فالحق أن ذلک

ص: 296

ظن فاسد و وهم باطل فإن هذا الوجود لیس وجودا إدراکیا کما أقمنا البرهان علیه و مرت الإشاره إلیه فی مواضع من هذا الکتاب فما أسخف قول من حکم بأن وجود تلک الصور الجزئیه فی موادها الخارجیه أخیره مراتب علمه تعالی و سمی الماده الکلیه المشتمله علیها دفتر الوجود و کأنه سهی و نسی ما قرأه فی الکتب الحکمیه أن کل علم و إدراک فهو بضرب من التجرید عن الماده و هذه الصور مغموره فی الماده مشوبه بالأعدام و الظلمات و هی متبدله الذات فی کل آن نعم لو قیل إنها معلومه بالعرض- بواسطه الصور الإدراکیه المطابقه لها لکان موجها فلا بد فی إدراکها من وجود صور أخری متعلقه بها ضربا من التعلق الاتحادی.

تکمیل

فهذه العوالم العالیه کتب إلهیه و صحف ربانیه کتبها أولا ید الرحمن بقلم نورانی فی لوح محفوظ أرقاما عقلیه لا یمسها و لا یدرک أسرارها إلا أهل الطهاره و التقدس عن الحجب الظلمانیه و الکثائف الجسمانیه کما قال تعالی فی وصف القرآن- إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ ثم کتبها کرام الکاتبین فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَهٍ مَرْفُوعَهٍ مُطَهَّرَهٍ بِأَیْدِی سَفَرَهٍ کِرامٍ بَرَرَهٍ و هذه الکتب المذکوره إنما هی أصول الکتب الإلهیه و أما فروعها فکل ما فی الوجود من موضع شعور کالنفوس و القوی الحیوانیه الوهمیه و الخیالیه و غیرها من المدارک و المشاعر و الإنسان الکامل کتاب جامع لهذه الکتب المذکوره لأنه نسخه العالم الکبیر فمن حیث روحه و عقله کتاب عقلی و من حیث قلبه و هو نفسه الناطقه(1) کتاب اللوح المحفوظ و من حیث نفسه الحیوانیه أعنی القوه الخیالیه- کتاب المحو و الإثبات و قد أشار إلی ذلک أمیر المؤمنین ع فی قول

1- النفس الناطقه عند الحکیم تشمل العقل و کذا القلب فقد جری علی اصطلاح العرفاء حیث جعلوا مراتب الإنسان سبعا هی الطبع و النفس و القلب و الروح و السر و الخفی و الأخفی و قد ذکرنا تفاسیرها فی ما کتبنا علی السفر الأول فلا نعیدها و مراده بالعقل هاهنا العقل البسیط الإجمالی و بالقلب و النفس الناطقه العقل التفصیلی کما سیذکره فی البحث- المعنون بتمثیل المذکور فیه مراتب علم الإنسان، س قده

ص: 297

و أنت الکتاب المبین الذی بآیاته یظهر المضمر

و اعلم أن النفس الإنسانیه إذا کملت و بلغت غایتها فی الاستکمال و تجردت بعد ترقیاتها و تحولاتها و تبدل نشآتها إلی أن تصل بالعالم العلوی صارت کتابا علویا إلهیا- کما أشیر إلیه بقوله تعالی إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ الآیه و إذا ضلت عن الطریق و اتبعت الهوی و الجهالات و احترقت بنار الشهوات صارت بقوته الوهمیه کتابا شیطانیا مشحونا بأنواع الکذب و المغالطه و الهذیان و کل کتاب هذا شأنه من حقه أن یطرح فی النار فمن حق هذه الصحیفه الشیطانیه أن تقع فی نار السعیر- کما أشار إلیه بقوله تعالی إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ و کما أن القوی الشاعره التی لسائر الحیوانات(1) و هی کتابها و صحیفه أعمالها تحترق بنار الطبیعه فی هذا العالم فإن الطبیعه المستولیه علی الأجسام الطبیعیه سیما علی النبات و الحیوان الفاعله فیها للإحاله و الإذابه و الهضم عند أهل البصیره نار محرقه تذیب الأجسام و تحیلها بالتلطیف و التصعید إلی القوی و الأرواح کفعل هذه النار المحسوسه فی المرکبات بالإحاله و الإذابه و التبدیل فکذلک نار الآخره توقد فی القلوب القاسیه و النفوس العاصیه و تحرقها و تعذبها بشعلاتها و حرقاتها المنبعثه من الغضب و الحسد و الحقد و العداوه و البغضاء فإن هذه کلها عند أهل الکشف الأخروی و یقال له کشف الصور نیرانات و شعلات کامنه الآن تعلقت بنفوس الأشقیاء و الفجار محرقه لها معذبه إیاها ماحیه لما یرتسم فی کتابها من الاعتقادات الباطله و الآراء المذمومه فعلی هذا المثال و ما یشبهه یجب أن یحمل کون کتاب

1- التشبیه أنما هو فی أن الکتاب فی الموضعین کتاب النفس و النار إنما هی نار الطبیعه التی ذات ثلاث شعب المشتمله علی ما فی هذه النار المحسوسه من القطاعیه و اللذاعیه و الأذیه بنحو أشد کل ذلک بنحو الجسمانیه و لیس فیها ما فی هذه من النوریه و الخیرات و لیس التشبیه من جمیع الوجوه إذ من المعلوم أنه لا إیلام فی الحیوانات بخلاف الإنسان لمنافره هذه الأحوال للفطره الإنسانیه و أنت تعلم أن هذا حقیقه الکتاب و لکن لکل حقیقه رقیقه فیبرز فی الکون الصوری الأخروی و للفاجر صحیفه مکتوبه ورق منشور مسجور بنار السعیر کما نطق به ظاهر الشرع الأنور و قد حقق المصنف قدس سره ذلک فی موضعه، س قده

ص: 298

النفوس فی النار لا ما یفهمه الظاهریه العاکفه علی باب الحس فی جمیع الأمثال قال الله تعالی وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ فإیاک یا أخا الحقیقه و سألک طریق الحق أن تفهم من قلم الله و لوحه ما یفهمه المشبهه من کون القلم آله جمادیه متخذا من القصب أو الحدید و اللوح ذا صفحه ملساء متخذا من خشب أو زمرد قیاسا علی قلم الآدمی و لوحه بل کما لا یقاس و لا یشبه ذات الله و صفاته ذات الخلق و صفاتهم کذلک لا یشبه قلمه و لوحه و کتابه قلمهم و لوحهم و کتابتهم علی أنک لو نظرت فی مدلولات هذه الألفاظ و جردتها عن الزوائد غیر الداخله فی أصل مفهومها و روح معناها وجدت أن هذه الخصوصیات ککونها قصبا أو خشبا أو مدادا خارجه عن أصل ماهیتها و روح حقیقتها فإن معنی الکتابه تصویر الحقائق علی أیه صوره کانت و معنی اللوح الجوهر القابل لذلک التصویر سواء کانت جسما محسوسا أو جسما غیر محسوس کما إذا رأیت فی المنام أنک تکتب علی لوح أو کان غیر جسم کروح أو نفس فإذا علمت هذا فحمل هذه الأمور علی ما یناسب الإلهیه أولی- من حملها علی ما یناسب الخلق فاستقم و اتبع الهدی و لا تتبع الهوی.

تمثیل

أن الفطره الإنسانیه الکامله لکونها مخلوقه علی صوره الرحمن- مشتمله علی مراتب العلم علی مثال مراتبه التی للواجب و ذلک لأن للأفعال الصادره عن الإنسان من لدن ظهورها من بواطنها و بروزها من مکامن غیبها إلی مظاهر شهاداتها أربع مراتب لکونها أولا فی مکمن عقله البسیط الذی هو غیب غیوبه فی غایه الخفاء کأنها غیر مشعور بها ثم تنزل إلی حیز قلبه و مرتبه نفسه عند استحضارها بالفکر و إخطارها بالبال کلیه و فی هذه المرتبه تحصل للإنسان التصورات الکلیه و کبریات القیاس عند الطلب للأمر الجزئی المنبعث عنه العزم علی الفعل ثم تنزل إلی مخزن خیاله متشخصه جزئیه و هو موطن التصورات الجزئیه و صغریات القیاس لیحصل بانضمامها إلی تلک الکبریات رأی جزئی ینبعث عنه القصد الجازم للفعل ثم تتحرک أعضاؤه عند إراده إظهاره فیظهر فی الخارج کذلک فیما یحدث فی هذا العالم الطبیعی من الصور و الأعراض فالمرتبه الأولی بمثابه العلم الإجمالی و الثانیه بمثابه صوره

ص: 299

القضاء و محلها لوح النفس الناطقه و کاتبها العقل البسیط و الثالثه بمثابه الصور فی السماء و محلها القوه الخیالیه و الرابعه بمثابه الصور الحادثه فی المواد العنصریه- و لا شک أن نزول الأول لا یکون إلا بإراده کلیه و علم کلی و نزول الثانی بإراده جزئیه و علم جزئی ینضم إلی الإراده الکلیه فینبعث بحسب الملائمه و المنافره رأی جزئی یستلزم عزما داعیا لإظهار الفعل فیتحرک الأعضاء و الأدوات فیحدث الفعل- و حرکه الأعضاء بواسطه أعصابها بمنزله حرکه السماء و سلطان العقل الإنسانی فی الدماغ کسلطان الروح الکلی فی العرش و ظهور قلبه المعنوی فی القلب الصنوبری- کظهور النفس الکلیه فی فلک الشمس إذ هو من العالم بمنزله القلب الصنوبری من الإنسان(1) کما أن العرش بمنزله الدماغ و الله بکل شی ء محیط و هذه المراتب الأربع ثلاث منها علمیه و هی الثلاث الأول لأن وجودها وجود صوری و أما المرتبه الأخیره فلیست من مراتب العلم کما توهم لکنها معلومه بالعرض کما أن وجودها أیضا بتبعیه ما هو معلوم بالذات و قد مرت الإشاره إلیه فاحتفظ به.

ختم فیه زیاده کشف و توضیح-

اشاره

اعلم

أنه ورد فی الحدیث: أن لله تعالی سبعین ألف حجاب من نور و ظلمه- لو کشفها لأحرقت سبحات وجهه(2) کلما انتهی إلیه بصره

و إنما وقع الإحراق

1- إذ کما أنه ینبث الضوء و الحراره التی هی منشأ النضج و الحیاه منه فی العالم کذلک ینبث بالقلب الروح البخاری الذی به حراره البدن و به حیاته و بالقوه الحیوانیه القائمه به- استعداد قبول قوی الحس و الحرکه فهو کالسراج و الدم النقی المعتدل زیته و الحس و الحرکه ضوؤه، س قده

2- سبحات وجه الله أنوار وجهه کذا فی القاموس و فی شرح حکمه الإشراق- المراد بها أنوار الذات الأزلیه التی إذا رآها الملائکه المقربون سبحوا لما یروعهم من جلال الله و عظمته و کبریائه و النکته فی هذا العدد أن مراتب الإنسان سبع و هی اللطائف السبع التی کتبناها فی الحاشیه السابقه و الأفلاک تسعه و عالم العناصر واحده و لما کانت الوجودات من سنخ واحد و التفاوت فیها من حیث ظهور کثره الآثار و قلتها فکما کان لهذه الآیه أعنی النفس الأرضیه سبعه أبطن کذلک للنفوس السماویه فیحصل من ضرب السبع فی العشره سبعون و کل منها مجلی للألف من الأسماء الحسنی لله تعالی فیحصل سبعون ألفا من التعینات و الحجب- وجوداتها حجب نوریه و مفاهیمها حجب ظلمانیه و الأولی و الأظهر أن یعکس الأمر بأن یقال فی کل من السبع العشره إذ خمر الإنسان من القبضات العشر قبضه من العناصر و تسع قبضات من الأفلاک التسعه مثل أن التکبر من فلک الشمس و الغضب من المریخ و المحبه من الزهره و هکذا- و فی کل من السبع هذه العشره بحسبه و کذا الأسماء الألفیه الحسنی و علی ما ذکره قده کما فی شرح حکمه الإشراق من أن المراد بها العقول المجرده و الأجسام کان العدد بیانا لوفور الکثره لأن العقول أکثر من هذا فإن کثره العقول العرضیه بحسب کثره الأنواع الأرضیه- البریه و البحریه و السماویه الفلکیه و الکوکبیه الثابته و السیاره و الثوابت أکثر من قطرات البحار و عدد الرمال أو نقول علی قاعده الکثره فی الوحده بنحو أعلی عالم العقل جامع لوجودات العوالم العشره الجسمانیه و المراتب السبع لکل واحد منها مع مجلویته للأسماء الألفیه و العلم عند الله تعالی، س قده

ص: 300

و القهر لأن المراد بهذه الحجب هاهنا هی المعلولات المرتبه المتوسطه بین الواجب و بین هذا العالم و لا شک أن المعلول البعید یختص بنحو ضعیف من الوجود فإذا فرض وقوعه بهویته الضعیفه الوجود فی مرتبه المعلول القریب لبطلت ذاته و اضمحلت هویته فإذا أراد أحد أن ینظر إلی وجهه الکریم لا من جهه هذه الحجب أو قبل أن تبدل ذاته من نشأه إلی نشأه أخری و هکذا إلی أن قطع الحجب کلها أو بعضها و صارت فی مرتبه الحجاب الأول أو قریبا منه لکان حاله کما وقع لجبل موسی ع و لهذا قال جبرئیل حین سأله الرسول ص عن عدم تجاوزه عن مقامه المعلوم- لو دنوت أنمله لاحترقت. و اعلم أن المراد من الحجب النوریه هی العقول المجرده المترتبه فی الوجود المتفاوته فی النوریه و هی مع ذلک أنوار خالصه لا یشوبها ظلمه العدم لأنها لیست زمانیه بخلاف غیرها کالنفوس و الطبائع و هی المراده من الحجب الظلمانیه لأنها زمانیه و کلما هو زمانی فللعدم دخول فی نحو وجوده و لیست نوریته خالصه عن الظلمه- لکن کلها من مراتب علم الله التفصیلیه و أنما أوجدها الله مع أن ذاته فی غایه التمام- و النوریه غنیا عن العالمین تکمیلا لوجود لوازم الأسماء و الصفات أعنی أعیان

ص: 301

الممکنات و ماهیاتها فإن لها نحوین من الوجود کما وقع التنبیه علیه أحدهما النحو الإجمالی الواجبی و هذا بالحقیقه لیس وجودا لشی ء منها و لا لجمیعها بل لجمعیتها و مسماها و إنما هو مظهر لها و ثانیهما النحو التفصیلی الخاص بواحد واحد منها- فأراد الله تعالی بعنایته الشامله و رحمته الواسعه أن یفیض علیها وجوداتها المختصه- و أن یکمل وجودها العلمی بوجودها العینی و الغایه و الغرض فی هذه الإراده لیس أمرا غیر نفسه إذ هی کلها راجعه إلی صفاته(1) و صفاته عین ذاته و لذلک

قال لبعض أنبیائه ع: و قد سأله لم خلقت الخلق یا رب بقوله کنت کنزا مخفیا لم أعرف فخلقت الخلق لأعرف

فهذه المعرفه التفصیلیه للعارف بالله و أسمائه و صفاته لم تحصل علی الکمال إلا بهذا الوجود التفصیلی فکملت مراتب العلم بالله لا أن الله یکمل بهذا الوجود أو بهذا العلم فتجلی الحق سبحانه و تعالی بنفسه لنفسه بأنوار السبحات الوجهیه فظهرت الأرواح المهیمه(2) فی الغیب المستور الذی لا یمکن کشفه لأحد و إنما یقال لهم المهیمون لأن کل واحد منهم لا یعرف أن ثمه موجودا غیر الحق لفنائه بالحق فی الحق عن نفسه إذ لا نفس له سوی الموجوده بالحق لاستیلاء سلطان الأحدیه علی وجودهم فمن لا وجود له منفصلا عن الحق فلا معرفه له إلا للحق بالحق- فلا یعرفون سواه إذ المعرفه فرع الوجود ثم أوجد الحق تعالی دون هؤلاء الأرواح بتجل آخر لیس الأول و بالجمله أول ما أوجد الله تعالی من عالم العقول القادسه جوهر بسیط کلی و مع بساطته هو جمیع العقول کما أن فلک الأفلاک عند بعض عباره عن مجموع الأفلاک(3) و هو الحق عندنا(4) أثبتناه بالبرهان فله وجوه کثیره لا یتکثر فی ذاته

1- أی الأعیان الثابته راجعه إلیها لفناء المظهر فی الظاهر و بعباره أخری الغایه و الغرض فی هذه الإراده معروفیه الذات و المعروفیه عین ذاته إذ عند معروفیه الذات و لا سیما بالحضور یتلاشی کل الأغیار، س قده

2- هام علی وجهه ذهب من العشق لا یدری أین یتوجه و هیمه الحب جعله ذا هیام بضم الهاء و الهیام الجنون من العشق

3- أی بما هی متعلقه لنفس وراء نفس کل واحد واحد کما احتمل المحقق الطوسی- و إلا فالمجموع لا وجود له علی حده، س قده

4- أی کون ذلک الجوهر البسیط کل العقول بنحو الکثره فی الوحده و الوحده فی الکثره حق عندنا و یؤیده قوله متصلا به فله وجوه کثیره إلی آخره و یحتمل إرجاع الضمیر إلی کون فلک الأفلاک کذا بشرط أن یکون کونه مجموع الأفلاک عباره عن کون الفلک الأطلس جامعا لصفات الأفلاک الثمانیه و أما اتخاذه الاحتمال الذی أبداه المحقق قده مذهبا فلا یرتضی به و ینافیه ظواهر ما سیذکره بعد صفحه مع انثلام کثیر من القواعد به، س قده

ص: 302

بتعددها و له افتقار ذاتی وجودی لموجده کما مر بیانه فی أوائل الکتاب و سماه الله تعالی حقا و قلما و أمرا و روحا و فی الحدیث عقلا و قد ذکرنا أکثرها قال الله تعالی- وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِ و هو الخازن الحفیظ علام الغیوب بعلم موجده فعلم نفسه من حیث علم موجده کما علم غیره من حیث علم نفسه

و هذا قوله ص: من عرف نفسه فقد عرف ربه

و هو عرش الله الأعظم الذی استوی علیه ذاته و بعده اللوح المحفوظ و هو کما مر النفس الکلیه لجمیع النفوس الجزئیه و القوی الإدراکیه أوجدها الله تعالی فی المرتبه الثانیه و فی العالم و هی من الملائکه الکرام و رسل الله إلی الخلق بخلاف الطبقه الأولی فإنها لم تبرح عن صقع الربوبیه و لم تنزل إلی عالم الإمکان لما علمت أن عالم الإمکان منحصر عندنا فی عالم الخلق دون الأمر و هی المشار إلیها بقوله تعالی وَ کَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ مَوْعِظَهً وَ تَفْصِیلًا لِکُلِّ شَیْ ءٍ و هی موضع تنزیل الکتب و هی أول کتاب سطره العقل أرقاما تفصیلیه و حروفا زمانیه فأمر الله القلم أن یجری علی هذا اللوح- جریا إلی یوم القیامه بما قدره و قضاه فهذا اللوح محل لإلقاء القلم و هو العقل إلیه بطریق التفصیل ما یحمله من الله بطریق الإجمال لأن النفس محل التفصیل لأنها زمانیه.

و ذکر بعض المکاشفین الذین یقع لهم مکاشفه الحقائق فی کسوه الأمثله أن لهذا القلم ثلاثمائه و ستین سنا من حیث ما هو قلم و له ثلاثمائه و ستون وجها من حیث ما هو روح و ثلاثمائه و ستون لسانا من حیث ما هو عقل و له ثلاثمائه و ستون نهرا من حیث ما هو علم و هو ماء الحیاه و عین الحیوان تستمد هذه الأنهار من ثلاثمائه و ستین بحرا من

ص: 303

بحار العلوم(1) و هی إجمال کلمات الله التی لا تنفد کما جاء المثل منها فی القرآن وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَهٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَهُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ و هذا الملک الکریم الذی هو لوح لما فوقه هو أیضا قلم لما دونه و هکذا کل فاعل و منفعل من القوی الإدراکیه لوح و قلم باعتبارین فتولدت الأقلام و الألواح بعد هذین الملکین الکریمین الذین أحدهما و هو القلم بمنزله آدم و الآخر و هو اللوح بمنزله حوا تولد الأولاد البنین و البنات منهما و کان القلم الأعلی واهب الأرواح فیها و هو فیض ذاتی له و إرادی لله کما أن صدور الفعل عنا بالإراده إرادی لنا و ذاتی لإرادتنا و لهذه النفس نسبتان نسبه نورانیه و هی مما یلی العقل الکریم و نسبه ظلمانیه و هی مما یلی الهیولی- فبتلک الرابطه تأخذ من العقل صورا عقلیه ثابته و بهذه الرابطه ترسم فی الهیولی

1- هذه الأبحار هی الثلاثمائه و ستون اسما من أسماء الله المشار إلیها فی حدیث مشهور معتمد الرواه مروی عن ُ أبی عبد الله جعفر الصادق ع قال: إن الله تبارک و تعالی خلق اسما بالحرف غیر مصوت و باللفظ غیر منطق و بالشخص غیر مجسد و بالتشبیه غیر موصوف و باللون غیر مصبوغ منفی عنه الأقطار مبعد عنه الحدود محجوب عنه حس کل متوهم مستتر غیر مستور فجعله کلمه تامه علی أربعه أجزاء معا لیس شی ء منها قبل الآخر فأظهر منها ثلاثه لفاقه الخلق إلیها و حجب منها واحدا و هو الاسم المکنون المخزون فهذه الأسماء التی ظهرت فالظاهر هو الله تبارک و تعالی و سخر سبحانه لکل اسم من هذه الأسماء أربعه أرکان فذلک إثنا عشر رکنا ثم خلق لکل رکن منها ثلاثین اسما فعلا منسوبا إلیها فهو الرحمن الرحیم الملک القدوس الخالق الباری ء المصور الحی القیوم لا تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لا نَوْمٌ العلیم الخبیر السمیع البصیر الحکیم العزیز الجبار المتکبر- العلی العظیم المقتدر القادر السلام المؤمن المهیمن المنشی ء البدیع الرفیع- الجلیل الکریم الرازق المحیی الممیت الباعث الوارث فهذه الأسماء و ما کان من الأسماء الحسنی حتی تتم ثلاث مائه و ستون اسما الحدیث و کونها أبحارا باعتبار وجودها- هذا باعتبار الفاعل و تأثیراته ففی القابل أیضا حصل ثلاث مائه و ستون تأثرا و انفعالا إلی أن حصل فی جسم الفلک ثلاث مائه و ستون درجه، س قده

ص: 304

صورا طبیعیه کائنه متجدده و هی فی نفسها خضراء لامتزاجها من النور و الظلمه و هی کتاب الزمرده ثم أنشأ الله بعدها الفلک الکلی و العرش الجسمانی و استوی علیه باسم الرحمن استواء یلیق برحمته علی خلقه و هو دون الاستواءین السابقین اللائقین بذاته و صفاته و هو بحرکته الدوریه الدائمه صوره شوق النفس الکلیه إلی الله تعالی و وجدتها کل آن منه تعالی شیئا غیر ما وجدته فی آن آخر فینشأ الزمان منها و المکان من صورتها لما یقبله من الشکل المستدبر و هو أفضل الأشکال و حرکته أسرع الحرکات- و بهذه الحرکه یتحرک الأفلاک(1) کلها اقتداء بها و لکل منها حرکه خاصه من محرک نفسانی خاص تشبها بمعشوق خاص تقربا إلیه طاعه لله تعالی هو الذی أدار رحاها و بِسْمِ اللَّهِ مَجْراها وَ مُرْساها و إلیه منتهاها و هذا الفلک الکلی للطافته کأنه حد مشترک بین عالم الصور الإدراکیه و هو عالم النفوس و عالم الآخره و بین عالم الأجسام المادیه و هو عالم الطبیعه و الدنیا فهو أرض الآخره و سماه الدنیا و قیل الموصوف بکونه سقف جهنم من حیث سطحه المقعر و أرض الجنه من حیث محدبه هو فلک الکواکب المسمی بالکرسی(2) کما

ورد عن النبی ص: أرض الجنه الکرسی و سقفها عرش الرحمن

و لعل المراد من الکرسی الوارد فی لسان الشریعه هو هذا

1- تحرکا بالعرض و ذلک القوه نفس الفلک الکلی و أما حدیث التشبیه بحرکه السفینه- و حرکه رکبها إلی خلاف جهه حرکتها فغیر مستقیم لأن ذلک فی الحرکه المستقیمه و لا یتم فی المستدیره إذ تتصور بل تتحقق حرکه الکره المجوفه بالحرکه المستدیره مع سکون ما فی جوفها، س قده

2- لیس مراد القائل أن حقیقه جهنم ما حواه هذا بل مراده أن حکم الحواس حتی البصر أنما هو إلی هناک فإذا أدرک هذا و ما حواه غیر متدلیه بالحق و من دون أن تکون مجالی أسمائه و صفاته بل بما هی متشتته متکثره مضافه الوجود إلی الماهیات و المواد صارت منشأ للورود علی جهنم و لذا کان عدد أبوابها عدد المشاعر الخمسه الظاهره و الاثنین الباطنین الحس المشترک و الوهم و إلا فجهنم مخلوقه بالعرض للأنوار و الکرسی و ما حواه أنوار الحق و فی حق من یأخذه بلغه إلی الله منشأ الورود علی الجنان و قد مر أن العوالم الوجودیه مراتب علمه و أنوار وجهه، س قده

ص: 305

الفلک الأقصی الجسمانی المذکور و من عرش الرحمن هو ما یحاذیه من عالم المثال- و هو الفلک الکلی المثالی و العلم عند الله و بالجمله کلما یفتح الله من رحمته لخلقه فی هذا العالم یدخل علیهم من باب السماء العلیا و من أبواب السماوات و کل من دخل الجنه أو عرج إلی الله لا بد أن یلج ملکوت السماوات و ینفذ من أقطارها حتی ینتهی إلی سدره المنتهی و یخرج من بابها إلی ذلک العالم. و اعلم أن الکلمات النازله من الحق تنزل إلی هذا المنتهی أحدیه غیر منقسمه- فتنقسم بعد هذا المنزل قسمه خارجیه إلی الغیب و الشهاده و الصوره و المعنی و الدنیا و الآخره و لهذا یقال للکرسی موضع القدمین المتدلیین أحدهما إلی عالم الجنان و هی المشار إلیها بقوله تعالی أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ و الأخری قدم الجبار المشار إلیها

بقوله ص: حتی یضع الجبار قدمه فیها فتقول قطنی یا رب

فإحدی القدمین تعطی ثبوت أهل الجنات فی جناتهم و هی قدم الصدق و الأخری تعطی ثبوت أهل الجحیم فی جحیمهم و هی قدم الجبروت و إلی هذا المنتهی ینتهی صحائف أعمال بنی آدم و أما صحائف علومهم فقد یتجاوز منه و ینتهی إلی الله کما قال تعالی- إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ.

ثم اعلم أن الله أنشأ الأفلاک الباقیه بعضها فوق بعض إلی العناصر و رتبها ترتیب مدبراتها العلویه فی اللطافه و الکثافه فالعالم کله کجوهره واحده ذات طبقات متدرجه فی اللطافه و النوریه فکل ما هو أعلی فهو ألطف و أنور و کل ما هو أدنی فهو أکثف و أکدر- حتی ینتهی فی أحد الجانبین إلی نور الأنوار و فی الجانب الآخر إلی أسفل السافلین- و الکل منازل و مراحل إلی الله و بوجه آخر مراتب علمه و بوجه مظاهر صفاته و آیات جماله و جلاله و بوجه أنوار وجهه و أشعه کماله و ظلال قهره.

دقیقه إشراقیه

و اعلم أن عالم الشهاده کالقشر بالإضافه إلی عالم الملکوت و کالقالب بالقیاس إلی الروح و کالظلمه بالنسبه إلی النور و هکذا کل طبقه من الملکوت الأعلی و الأسفل بالنسبه إلی فوقها علی هذا المثال و کما أن الأنوار المحسوسه السماویه التی تقتبس منها الأنوار الأرضیه قد یکون لها ترتب بحیث یقتبس بعضها من بعض فالأقرب من المنبع

ص: 306

یکون أولی باسم النور لأنه أشد و أقوی فی الظهور کما یفرض ضوء داخل من القمر فی کوه بیت واقعا علی مرآه منصوبه علی حائط و منعکسا منها علی حائط آخر فی مقابلته ثم منه إلی الأرض فأنت تعلم أن ما فی الأرض من النور تابع لما فی الحائط و هو لما فی المرآه و هو لما فی القمر و هو تابع لما فی الشمس إذ نور القمر مستفاد منها و هذه الأنوار الأربعه مترتبه فی النوریه بعضها أکمل من بعض- و لکل منها مقام معلوم لترتبها فی الوجود فکذلک قد انکشف لأرباب البصائر بالبرهان و الکشف معا أن الأنوار الملکوتیه عقلیه کانت أو نفسیه أنما وجدت من نور الأنوار علی ترتیب کذلک و أن الأقوی هو النور الأقرب إلی النور الأقصی الذی لا نهایه له فی الشده و کل ما هو أشد قربا منه فهو أکمل نورا و أقوی معرفه بنفسه و بربه- و کلما هو أبعد فهو أنقص نورا و أقل علما و أضعف وجودا حتی ینتهی إلی عالم الإظلال- ثم إلی الظلمات و تلک الأنوار کلها مراتب علمه بذاته و منازل لطفه و رحمته فافهم إن شاء الله تعالی.

تفریع

مهما عرفت أن النور هو الوجود لأنه یلزمه الظهور و له مراتب و مراتبه مراتب الوجود بعینها فاعلم أنه لا ظلمه أشد من کتم العدم لأن المظلم أنما سمی فی العرف مظلما لأنه لیس للأبصار إلیه سبیل إذ لیس موجودا للبصر و إن کان موجودا فی نفسه فالذی لیس بموجود لا لغیره و لا لنفسه فهو أولی بأن یسمی مظلما لأنه الغایه فی الظلمه فإذا تقرر هذا فنقول لیس فی الوجود ما هو مظلم بالحقیقه و إلا لکان معدوما صرفا بل الذی یمکن تحققه هو المرکب الممتزج نوره الوجودی بظلمات إمکاناته و جهاته العدمیه و ذلک کالأجسام و أحوالها لأنها زمانیه الوجود و مکانیته- فکلما وجدت فی حد منهما عدمت عن سائر الحدود

ص: 307

الموقف الرابع فی قدرته تعالی و فیه فصول

الفصل (1) فی تفسیر معنی القدره

إن للقدره تعریفین مشهورین

إن للقدره تعریفین(1) مشهورین أحدهما صحه الفعل و مقابله أعنی الترک- و ثانیهما کون الفاعل فی ذاته بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل و التفسیر الأول للمتکلمین و الثانی للفلاسفه و من أفاضل المتأخرین من ذهب إلی أن المعنیین- متلازمان بحسب المفهوم و التحقق و أن من أثبت المعنی الثانی یلزمه إثبات المعنی

1- لا ریب أن الصفات التی نثبتها فیه تعالی کالعلم و القدره و الحیاه و غیرها أنما هی الصفات الکمالیه التی نجدها فیما عندنا من الفضائل الوجودیه ثم نجردها عن شوب الأعدام و النقائص فتعود صفه کمالیه بحته تقبل الصدق و الانطباق علیه تعالی بما أنه کمال بحت لا یشذ عنه کمال فالشأن کل الشأن فی تجرید معنی القدره علی أی من التعریفین عرفت فمن المسلم أن القدره بحدودها المادیه التی توجد عندنا لا توجد عنده تعالی و لا هی بذاک المعنی تصدق علیه فنقول أما تفسیرها بصحه الفعل و الترک و الصحه علی ما نفهم من معناها هو الجواز أی کون النسبه بین الفاعل و بین کل من الفعل و الترک نسبه الإمکان فلا یکون الفعل ممتنعا حتی یتقید المبدأ الفاعلی بالترک و لا الترک ممتنعا حتی یتقید بالفعل فیعود الأمر إلی کون الفاعل مطلقا غیر مقید بشی ء من الفعل و الترک هذا و لیس فی حد القدره أن تکون غیر الفاعل القادر و لا عینه و إن کانت القدره التی فینا خارجه عن ذاتنا. ثم إن الواجب تعالی وجود لا یشوبه عدم و مطلق غیر متقید بقید و لا محدود بحد علی ما تدل علیه البراهین و فاعل للکل بنفس ذاته لا بأمر یلحقه من خارج و قد أقیم علیه البرهان فإذ کان ذاته هو مبدأ الفعل و هو مطلق غیر مقید فلا یکون مقیدا بالفعل لامتناع الترک و لا بالترک لامتناع الفعل بل مبدأ فعله الذی هو ذاته مطلق غیر مقید بالفعل أو الترک أی بوجوب الفعل أو الترک و هذه هی القدره الواجبیه و هی عین الذات و إذ کانت الذات المتعالیه فی مبدئیتها للفعل مطلقه عن أی قید مفروض فلا یقهره شی ء هو فوقه أو فی عرضه بإیجاب الفعل علیه و لا واجب غیره و لا یقهره شی ء من أفعاله بإیجاب نفسه أو غیره علیه لأنه متأخر عن الذات المتعالیه قائم به مفتقر إلیه فی جمیع شئون وجوده و لا أنه تعالی یثبت فی ذاته وجوب الفعل عند إفاضه الوجوب الغیری علی فعله و قهره علی أن یوجد فإنه من أشنع المحال و بهذا یظهر أنه تعالی مختار فی فعله هذا ملخص القول فی التعریف الأول. و أما تفسیرها بکون الفاعل بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل فیرجع إلی تقیید فاعلیه الفاعل بالإراده و هی فینا صفه نفسانیه تتبع العلم بمصلحه الفعل الملزمه- و إن شئت فقل الداعی الزائد فلوجود الداعی و تحقق العلم به دخل فی فاعلیه الفاعل بالفعل أی إن المبدأ الفاعلی فینا متقید بالعلم بما یکون داعیا إلی الفعل. ثم لو أثبت صفه الإراده فی الذات المتعالیه و لتکن بمعنی العلم بالأصلح و المفروض أن فاعلیته تعالی بنفس ذاته کما تقدم و أن علمه عین ذاته صارت الإراده و العلم اللذان هما قیدان لفاعلیتنا عین الذات المطلقه هناک و صدق علیه تعریف القادر لکونه فاعلا عن إراده و علم بالأصلح أی بالشی ء بما یترتب علیه من المصلحه التی هی غایه وجوده و یتحصل به أن قدرته کون ذاته مبدأ لکل خیر و مصلحه غیر أن المصلحه المترتبه خارجا علی الفعل- لا تکون غایه لذاته المتعالیه و داعیا ذا دخل فی فاعلیته بل هی المصلحه التی فی علمه الذی هو عین ذاته و لا معنی لجعل هذا العلم تابعا للمعلوم الخارجی و هو ظاهر علی أن مصلحه الفعل و جهه خیریته مترتبه علی الفعل المترتب علی مبدئیته الفاعلیه فلا تکون مؤثره فیها- قاهره علیها و لا قاهر أیضا غیرها فهو تعالی مختار علی الإطلاق. هذا ملخص القول فی التفسیرین و قد استبان أن القدره علی کلا التعریفین إطلاق الفاعل و عدم تقیده بإیجاب یلحق به من ناحیه الفعل أو الترک و أما تفسیرها بکون الفعل فی حد الاستواء و عدم لحوق إیجاب من ناحیه الفاعل فهو فی معنی نفی الفاعلیه و إسناد وجود الفعل إلی الاتفاق، ط مد ظله

ص: 308

الأول قطعا و ذلک لأن الفاعل إذا کان بحسب نفس ذاته بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل کان لا محاله من حیث ذاته مع عزل النظر عن المشیه و اللامشیه یصح منه الفعل و الترک و إن کان یجب منه الفعل إذا وجب المشیه و الترک إذا وجب اللامشیه- فدوام الفعل و وجوبه من تلقاء دوام المشیه و وجوبها لا ینافی صحه الترک علی تقدیر اللامشیه و کذلک قیاس مقابله فی الاعتبارین

ص: 309

أقول فی ما ذکره خلط و خبط فإن الصحه و الجواز فی الفعل و مقابله مرجعهما الإمکانی الذاتی(1) و قد استحال عند الحکماء أن یتحقق فی واجب الوجود و لا منه جهه إمکانیه لأن هناک وجودا بلا عدم و وجوبا بلا إمکان و فعلیه بلا قوه و إنما یجوز هذه النقائص عند من یجعل صفاته زائده علی ذاته کالأشاعره أو یجعل الدواعی علی صنعه و إیجاده أمرا مباینا فیکون ذاته بذاته مع قطع النظر عن هذه الزوائد صفه کانت أو داعیا جائز المشیه و اللامشیه صحیح الفاعلیه و اللافاعلیه و أما عند من وحده و قدسه عن شوائب الکثره و الإمکان فالمشیه المتعلقه بالجود و الإفاضه عین ذاته بذاته بلا تغایر بین الذات و المشیه لا فی الواقع و لا فی الذهن- فالذات هی المشیه و المشیه هی الذات بلا اختلاف حیثیه تقییدیه أو تعلیلیه فصدق القضیه الشرطیه القائله إن شاء فعل لا ینافی وجوب المقدم و ضروره العقد الحملی له ضروره أزلیه دائمه و کذا الشرطیه القائله إن لم یشأ لم یفعل لا تنافی استحاله المقدم امتناعا ذاتیا و ضروره نقیضه ضروره أزلیه فعلم أن التفسیر الثانی صادق عند الحکماء دون التفسیر الأول و لا یمکن التلازم بین التفسیرین إلا فی القادر الذی یکون إرادته زائده علی ذاته- و أما الواجب جل اسمه فلکونه فی ذاته تاما و فوق التمام فبذاته البسیطه الحقه یفعل ما یفعل لا بمشیه زائده و لا بهمه عارضه لازمه أو مفارقه فهو بمشیته و علمه و رضاه و حکمته التی هی عین ذاته یفیض الخیر و یجود النظام و یصنع الحکمه و هذا أتم أنحاء القدره(2)

1- قد یطلق الإمکان و یراد به الوقوعی و هو أن لا یلزم من فرض وقوع شی ء محال- و یفترق عن الذاتی فی عدم العقل الأول لأنه ممکن ذاتی و هو واضح و لیس بوقوعی إذ یلزم من فرض وقوعه محال هو عدم الواجب تعالی عن ذلک علوا کبیرا إذا عرفت هذا فإن حمل الصحه علی الإمکان الذاتی لزم المحذور کما أشار إلیه قده فکیف إذا حمل علی الوقوعی- و ربما زاد بعض المتکلمین وقاحه و تجاوز عن الإمکان الوقوعی إلی نفس الوقوع فی قدره الله تعالی- و قال لا بد من وقوع الترکیب فی أوقات موهومه لا تتناهی و الکل محال عند التحقیق، س قده

2- و من هذا یعلم أن قول المتکلمین إن الله تعالی قادر مختار خلافا للحکماء مقلوب علیهم لقولهم بالقصد فإن القدره و الاختیار الحقیقیین ما هو خال عن شائبه الجبر الذی فی الطبائع و الفاعلین بالقصد، س قده

ص: 310

و أفضل ضروب الصنع و الإفاضه و لیس یلزم من ذلک جبر علیه کفعل النار فی إحراقها و فعل الماء فی تبریده و فعل الشمس فی إضاءتها حیث لا یکون لمصدر هذه الأفاعیل شعور و لا مشیه و لا استقلال من فواعلها لأنها مسخرات بأمره سبحانه و کذلک حال سائر المختارین غیر الله فی أفعالهم فإن کلا منهم فی إرادته مقهور مجبور- من أجل الدواعی و المرجحات مضطر فی الإرادات المنبعثه عن الأغراض مستکمل بها.

ثم إنه زعم الفخر الرازی أنه لا خلاف بین الفلاسفه و المتکلمین فی معنی القدره المنسوبه إلیه

بل النزاع بینهما لفظی إذ الخلاف بین التفسیرین المذکورین- أنما یرجع إلی العباره و اللفظ دون المعنی و المفهوم کما ذکر إنما النزاع بینهما فی قدم العالم و حدوثه لأن المتکلمین جوزوا أن یکون العالم علی تقدیر کونه أزلیا معلولا لعله أزلیه(1) لکنهم نفوا القول بالعله و المعلول الأزلیین لا بهذا الدلیل(2) بل بما دل علی وجوب کون المؤثر فی وجود العالم قادرا(3) و أما الفلاسفه فقد اتفقوا علی أن الأزلی یستحیل أن یکون فعلا لفاعل مختار فإذن حصل الاتفاق علی أن کون الشی ء أزلیا ینافی افتقاره إلی الفاعل المختار و لا ینافی افتقاره إلی العله الموجبه و إذا کان الأمر کذلک ظهر أن لا خلاف فی هذه المسأله انتهی قول الرازی فی شرحه للإشارات.

و نعم ما قال الشارح المحقق الطوسی العلامه إن هذا صلح من غیر تراضی الخصمین و ذلک لأن المتکلمین بأسرهم صدروا کتبهم بالاستدلال علی

1- أقول من کان عنده مناط الحاجه إلی العله هو الحدوث أو الإمکان مع الحدوث شرطا أو شطرا کیف یجوز ذلک و آراء المتکلمین فی المناط تدور علی هذه، س قده

2- أی لا بأنه لو کان عله و معلولا أزلیین لزم قدم العالم بل بأنه لو کان کذلک لم یکن المؤثر قادرا مختارا 310 فی المحاکمات أی لا بأن الأزلی یستحیل أن یکون مفتقرا إلی المؤثر، س قده

3- إذ العلیه بناؤها علی الوجوب و عدم التخلف و هما عندهم یصادمان القدره و الاختیار- و لذا بعضهم یجوزون التخلف و بعضهم یجوزون الوقوع مع التسویه أو مع الأولویه إذ الوجوب یؤدی إلی الإیجاب عندهم فیجوز اللاوقوع بدل الوقوع مع تحقق سبب الوقوع، س قده

ص: 311

وجوب کون العالم محدثا من غیر تعرض لفاعله فضلا عن أن یکون مختارا أولا ثم ذکروا بعد إثبات حدوثه أنه محتاج إلی محدث و أن محدثه یجب أن یکون مختارا- لأنه لو کان موجبا لکان العالم قدیما و هو باطل بما ذکروه أولا فظهر أنهم ما بنوا حدوث العالم علی القول بالاختیار بل بنوا القول بالاختیار علی الحدوث و أما القول بنفی العله و المعلول فلیس بمتفق علیه عندهم لأن مثبتی الأحوال من المعتزله- قائلون بذلک(1) صریحا و أیضا أصحاب هذا الفاضل أعنی الأشاعره یثبتون مع المبدإ الأول قدماء ثمانیه سموها صفات المبدإ الأول فهم بین أن یجعلوا الواجب تسعه و بین أن یجعلوها معلولات لذات واجبیه هی علتها و هذا شی ء إن احترزوا عن التصریح به لفظا فلا محیص لهم عن ذلک معنی فظهر أنهم غیر متفقین بنفی العله و المعلول علی القول بالحدوث و أما الفلاسفه فلم یذهبوا إلی أن الأزلی یستحیل أن یکون فعلا لفاعل مختار بل ذهبوا إلی أن الفعل الأزلی یستحیل أن یصدر إلا عن فاعل أزلی تام فی الفاعلیه و أن الفاعل الأزلی التام فی الفاعلیه یستحیل أن یکون فعله غیر أزلی و لما کان العالم عندهم فعلا أزلیا أسندوه إلی فاعل أزلی تام فی الفاعلیه و ذلک فی علومهم الطبیعیه(2) و أیضا لما کان المبدأ الأول عندهم أزلیا تاما فی الفاعلیه حکموا بکون العالم الذی هو فعله أزلیا و ذلک فی علومهم الإلهیه و لم یذهبوا أیضا إلی أنه لیس بقادر مختار(3) بل ذهبوا إلی أن قدرته و اختیاره لا یوجبان کثره فی ذاته و أن فاعلیته لیست کفاعلیه المختارین من

1- فإن أراد نفی العله و المعلول الأزلیین بین الواجب و معلوله فیکذبه أن له تعالی أحوالا عندهم معلله بذاته کالعالمیه و القادریه و نحوهما و إن أراد نفی العله و المعلول الأزلیین مطلقا فیکذبه أن اختلاف الماهیات الثابته فی الأزل عندهم أنما هو بالأحوال، س قده

2- لأنه بحث عن العالم المشتمل علی الأجسام و الجسمانیات المادیه السیاله بخلاف حکمهم الثانی لأنه بحث عن الواجب الوجود بأن فعله کذا فهو بحث إلهی، س قده

3- لأنهم علموا أن فعل المختار یمکن أن یکون دائما مثل أنک لو کنت دائم الوجود لکان فعلک اختیاریا کفعلک فی عمرک المنقطع و فعل الموجب قد یکون غیر دائم لتوقفه علی شرط- أو رفع مانع کما فی النار فی إحراقه الحطب الرطب، س قده

ص: 312

الحیوانات و لا کفاعلیه المجبورین من ذوی الطبائع الجسمانیه انتهی کلامه أعلی الله مقامه

الفصل (2) فی أن القدره فینا عین القوه و الإمکان و فی الواجب تعالی عین الفعلیه و الوجوب

اشاره

اعلم أن النفس فینا و فی سائر الحیوانات مضطره فی أفاعیلها و حرکاتها- لأن أفاعیلها و حرکاتها تسخیریه کفعل الطبیعه و حرکاتها لأنها لا تتحقق و لا توجد- لا بحسب أغراض و دواع خارجیه فالنفس منا کالطبیعه مسخره فی الأفاعیل و الحرکات- لکن الفرق بینهما أن النفس شاعره بأغراضها و دواعیها و الطبیعه لا تشعر بالدواعی- و الفعل الاختیاری لا یتحقق و لا یصح بالحقیقه إلا فی واجب الوجود وحده و غیره من المختارین لا یکونون إلا مضطرین فی صوره المختارین فإن نفوس الأفلاک تفعل حرکاتها من جهه دواع و معشوقات قاهره علیها کما ستعلم و حرکات الأفلاک و الکواکب تسخیریه إلا أنها لیست بطبیعیه فإن الحرکات الطبیعیه تکون علی اللزوم من غیر إراده و شعور و رضی و ما یلزم شیئا کذلک لیس یلزم نقیضه أیضا فی حاله واحده-(1) و المحرک الفلکی یحرک من وضع إلی ذلک الوضع بعینه فالنفس فیها قاصده لوضع تترکه بعینه و لهذا بیان واضح سیأتیک فی مقامه و کذا نفوس الحیوانات الأرضیه أنما تفعل ما تفعل و تتحرک فیما تتحرک لا بمجرد القدره بل لأجل الأغراض و الدواعی فکل مختار غیر الواجب الأول مضطر فی اختیاره(2) مجبور فی أفعاله

1- قد أشار بهذا إلی دفع ما عسی أن یقال إن فی الحرکات الطبیعیه أیضا یلزم الشی ء و نقیضه شیئا و الوضع الذی یطلب یهرب منه فإن وصول الحجر عند الهبوط إلی الحدود التی تلی المبدأ مطلوب لطبیعته و هو بعینه مهروب منه و حاصل الدفع أن فی الحرکه الوضعیه الطلب- لکل وضع عین الهرب منه فإن الانتقال فیها من نقطه معینه و الهرب منها عین الانتقال إلیها بعینها و الطلب لها بخصوصها، س قده

2- المراد بکونه مضطرا فی اختیاره أنه جعل مختارا لا باختیار منه بل خلق کذلک- و المراد بکونه مجبورا فی أفعاله أن لغیره دخلا فی تمام فاعلیته فلیس یختار الفعل عن استقلال من نفسه من غیر دخل من مسخر أو داع زائد سواء فی ذلک أفعاله الاضطراریه و الاختیاریه و لیس المراد بالجبر ما یقابل التفویض و الأمر بین أمرین کما سیأتی، ط مد ظله

ص: 313

فالقدره فی نفوسنا عین القوه علی الفعل و الاستعداد و التهیؤ له فلا فعل بالاختیار إلا من الحق تعالی.

قال الشیخ الرئیس فی التعلیقات(1) عند المعتزله أن الاختیار یکون بداع أو بسبب و الاختیار بالداعی یکون اضطرارا و اختیار الباری تعالی و فعله لیس بداع انتهی.

و قال فی موضع آخر معنی واجب الوجود بالذات أنه نفس الواجبیه- و أن وجوده بالذات و کل صفه من صفاته بالفعل لیس فیها قوه و لا إمکان و لا استعداد- فإذا قلنا إنه مختار و إنه قادر فإنما نعنی به أنه بالفعل کذلک لم یزل و لا یزال- و لا نعنی به ما یتعارفه الناس منهما فإن المختار فی العرف هو ما یکون بالقوه و إنه محتاج إلی مرجح یخرج اختیاره من القوه إلی الفعل إما داع یدعوه إلی ذلک من ذاته أو من خارج فیکون المختار منا مختارا فی حکم المضطر و الأول تعالی فی اختیاره لم یدعه داع إلی ذلک غیر ذاته و خیریته لم یکن مختارا بالقوه ثم صار مختارا بالفعل- بل لم یزل کان مختارا بالفعل و معناه أنه لم یجبر علی ما فعله و إنما فعله لذاته و خیریه ذاته لا لداع آخر و لم یکن هناک قوتان متنازعتان کما فینا تطاول إحداهما ثم صار اختیاره إلی الفعل بها و کذلک معنی قولنا إنه قادر أنه بالفعل کذلک لم یزل

1- الکلام کان فی القدره و کلام الشیخ فی الاختیار و المال واحد لأن الاختیار هو کون الفعل مسبوقا بالمبادی ء الأربعه من العلم و المشیه و الإراده و القدره و کأنه مرکب اعتباری منها فإذا کان الاختیار بالداعی استلزام کون القدره مؤثره بالداعی لأن الداعی شعبه من نفس العلم لأنه فینا هو التصدیق بفائده الفعل و إن کان المشیه و الإراده بالداعی کان تأثیر القدره بالداعی لتقدمهما علی القدره و اعتبار المشیه فی تعریف القدره و الفرق بین المشیه و الإراده أن المشیه بالنسبه إلی ماهیه المعلول و الإراده بالنسبه إلی وجوده و أیضا المشیه هی العزم الکلی المتعلق بالفعل- و الإراده هی العزم الجزئی، س قده

ص: 314

و لا یزال و لا نعنی به ما یتعارفه الجمهور فی القادر منا فإن القدره فینا قوه فإنه لا یمکن أن یصدر عن قدرتنا شی ء ما لم یترجح بمرجح و أن لنا قدره علی الضدین- فلو کان یصح صدور الفعل عن قدره لصح صدور فعلین متضادین معا عن إنسان واحد فی حاله واحده فالقدره فینا بالقوه و الأول بری ء من القوه و إذا وصف بالقدره فإنه یوصف بالفعل دائما و نحن إذا حققنا معنی القدره کان معناها أنا متی شئنا و لم یکن مانع فعلنا لکن قولنا متی شئنا لیس هو أیضا بالفعل فإنا أیضا قادرون علی المشیه(1) علی الوجه الذی ذکرنا فیکون المشیه فینا أیضا بالقوه و یکون القدره فینا أیضا تاره تکون فی النفس و تاره فی الأعضاء و القدره فی النفس هی علی المشیه و فی الأعضاء علی التحریک فلو وصف الأول بالقدره علی الوجه المتعارف لوجب أن یکون فعله بالقوه و لکان بقی هناک شی ء لم یخرج من القوه إلی الفعل فلم یکن تاما و بالجمله فإن القوه و الإمکان تکونان فی المادیات و الأول فعل علی الإطلاق فکیف یکون قوه و العقول الفعاله هی مثل الأول فی الاختیار و القدره لأنها لیست تطلب خیرا مظنونا بل خیرا حقیقیا و لا ینازع هذا الطلب فیها طلبا آخر کما فینا- إذ لیس فیها قوتان و یکون من وجه التنازع من قبلهما

فعلو الأول و مجده أنه بحیث یصدر عنه الأفعال و مجد هذه العقول أن یتوخی أن تکون أفعالها مثل فعل الأول انتهی کلامه.

فإن قلت إذا حققت القدره علی هذا الوجه فی الباری جل ذکره یلزم قدم العالم و یستحیل زواله و دثوره قلنا من رجع إلی ما ذکرناه فی کیفیه وجود الطبائع الکونیه و نحو حصولها و حصول کل ما یتعلق وجوده بماده جسمانیه من صور الأفلاک و العناصر و نفوسها و قواها مع صفاء الذهن و إمعان النظر و ترک الجحود و العصبیه

1- أی لنا القوه و التهیؤ علی المشیه فقد أطلق الشیخ القدره هنا مجازا لا حقیقه- لأن القدره کون الفاعل بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل لا کونه بحیث إن شاء شاء و إن لم یشأ لم یشأ فإن المشیه صفه و القدره أنما هی علی الفعل و أیضا لو کانت مشیتنا بقدرتنا کانت مشیتنا بمشیتنا و هکذا کما سیأتی ذکره، س قده

ص: 315

یعلم علما یقینیا أن القدره الحقه أزلیه ثابته و المقدورات حادثه متجدده الحصول- و لا منافاه بین أن یکون الإیجاد قدیما و الوجود الذی أثره حادثا فی إیجاد ما لا یکون نحو وجوده إلا علی نحو التجدد و الانقضاء و التبدل و التصرم و هو جمیع ما فی عالم الطبیعه کما بیناه و أما الصور المفارقه التی هی صور أسمائه تعالی و عالم قضائه الأزلی فلیست هی من الأفعال الخارجیه بل من الصفات الإلهیه و الحجب النوریه و السرادقات الجلالیه و لا یطلق علیها اسم العالم و سوی الله و سیجی ء لهذا المطلب بسط و توضیح.

تسجیل و تکمیل

إن الحق الحری بالتحقیق و التحصیل لمن رفض العصبیه و ترک التقلید و طرد الطاغوت و رجع إلی درک الحکمه و انخرط فی حزب الملکوت- و أولیاء الحقیقه أن یعلم أن الفرق بین القادر المختار و بین الفاعل الموجب لیس علی سبیل ما کان لاجا علیه أکثر المحتجبین عن إدراک الحقائق بأغشیه التقلید للآباء و المشایخ- لأن الله سبحانه إذا کان هو الفاعل لما یشاء کانت إرادته واجبه الوجود کذاته لأنها عین ذاته الأحدیه و قد مر أن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات فلم تکن تلک الإراده قصدا(1) إلی التکوین سیما التکوین المطلق أو التکوین الأول لأقرب المجعولات إلیه و أشرف الکوائن منه لأن القصد إلی الشی ء یمتنع بقاؤه بعد حصول ذلک الشی ء المقصود(2) فثبت أن إراده الله سبحانه لیست عباره عن القصد(3) بل الحق فی

1- أی طلبا للفعل بسبب داع زائد بل هو تعالی فاعل بالعنایه، س قده

2- لأن الطلب بالداعی إذا تأدی إلی المطلوب المنظور انقطع، س قده

3- لکن الحق أنه لو کان بین کیفیاتنا النفسانیه کیفیه متمیزه متخلله بین العلم الجازم و بین الفعل باسم الإراده فهو القصد و هو میل نفسانی نحو الفعل نظیر میل الجسم الطبیعی من مکان إلی مکان و لیس من الشوق أو الشوق المؤکد فی شی ء کما سیجی ء و لیس هو العلم و إن کانت الصفات و الأحوال النفسانیه کالحب و البغض و الرضا و السخط و الحزن و السرور و غیرها علمیه شعوریه لأن الإراده لو کانت أمرا متمیزا فی نفسها فهی متخلله بین العلم و الفعل فلیست هی فینا العلم و من هنا یظهر أنا لو جردناها من شوائب النقص و أجرینا وصفها علیه تعالی لم ینطبق علی علمه تعالی لأن مفهومها غیر مفهوم العلم- و لا ینفع التجرید مع تغایر المفهومین بخلاف تجرید معنی العلم مثلا فإنه و إن تبدلت خصوصیاته و حدوده بالتجرید حتی عاد وجودا واجبیا منفیا عنه جمیع خصائص الکیفیه النفسانیه الخاصه لکن معناه الأصلی و هو حضور شی ء لشی ء محفوظ باق بعد التجرید و عند الإجراء علی ما کان علیه قبل. و یظهر أیضا أنها لو أخذت صفه له تعالی بعد التجرید کانت صفه فعل نظیر الخلق- و الإیجاد و الرحمه منتزعه عن مقام الفعل فتمامیه الفعل من حیث السبب إذا نسبت إلی الفعل سمیت إراده له فهو مراد له تعالی و إذا نسبت إلیه کانت إراده منه فهو مرید کما أن کل ما یستکمل به الشی ء فی بقائه رزق فالشی ء مرزوق و هو تعالی رازق و هکذا و علی هذا جری الکتاب العزیز فیما استعمله من لفظ الإراده و المشیه کقوله تعالی وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ الآیه و قوله فَأَرادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغا أَشُدَّهُما الآیه و قوله فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً إِنْ أَرادَ أَنْ یُهْلِکَ الْمَسِیحَ الآیه و قوله إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ إلی غیر ذلک من الآیات. و أما ما ذکره هو و غیره من الحکماء الإلهیین من أمر الإراده الذاتیه و أقاموا علیه البرهان فهو حق لکن الذی تثبته البراهین أن ما سواه تعالی تستند إلی قدرته التی هی مبدئیته المطلقه للخیر و علمه بنظام الخیر و أما تسمیه العلم بالخیر و الأصلح إراده أو انطباق مفهوم الإراده بعد التجرید علی العلم بالأصلح الذی هو عین الذات فلا نعم قام البرهان علی أنه واجد لکل کمال وجودی و هذا لا یوجب تخصیص الإراده من بینها بالذکر فی ضمن الصفات الذاتیه و بالجمله ما ذکروه حق من حیث المعنی و إنما الکلام فی إطلاق لفظ الإراده و انطباق ما جرد من مفهومها علی صفه العلم و البحث کما تری أشبه باللفظی، ط مد ظله

ص: 316

معنی کونه مریدا أنه سبحانه و تعالی یعقل ذاته و یعقل نظام الخیر الموجود فی الکل من ذاته(1) و أنه کیف یکون و ذلک النظام یکون لا محاله کائنا و مستفیضا و هو غیر مناف(2) لذات المبدإ الأول جل اسمه لأن ذاته کل الخیرات الوجودیه کما مر مرارا أن البسیط الحق کل الأشیاء الوجودیه فالنظام الأکمل الکونی الإمکانی

1- فالإراده هی العلم العنائی، س قده

2- لیکون مرضیا به مرادا محبوبا بالعرض لذاته ثم کیف یکون منافیا و المعلول ملائم لعلته، س قده

ص: 317

تابع للنظام الأشرف الواجبی الحقی و هو عین العلم و الإراده فعلم المبدإ بفیضان الأشیاء عنه و أنه غیر مناف لذاته هو إرادته لذلک و رضاه فهذه هی الإراده(1) الخالیه عن النقص و الإمکان و هی تنافی(2) تفسیر القدره بصحه الفعل و الترک(3) لا کما توهمه بعض من لا إمعان له فی الحکمه و العرفان. ثم إنک إذا حققت حکمت بأن الفرق بین المرید و غیر المرید سواء کان فی حقنا أو فی حق الباری هو ما أشرنا إلیه فإن إرادتک ما دامت متساویه النسبه- إلی وجود المراد و عدمه لم تکن صالحه لرجحان أحد ذینک الطرفین علی الآخر- و إذا صارت إلی حد الوجوب لزم منه الوقوع فإذن الإراده الجازمه حقا أنما یتحقق عند الله و هناک قد صارت موجبه للفعل وجوبا ذاتیا أزلیا و أما فی غیره فلا یخلو عن شوب الإمکان و القصور و الفتور و لا ضروره فیه إلا ضروره بالغیر و ما دام الذات أو الوصف لا الضروره الأزلیه فإذن ما یقال من أن الفرق بین الموجب و المختار أن المختار ما یمکنه أن یفعل و أن لا یفعل و الموجب ما لا یمکنه أن لا یفعل کلام باطل- لأنک قد علمت أن الإراده متی کانت متساویه لم تکن جازمه و هناک یمتنع حدوث

1- قد عرفت أن استناد الصنع و الإیجاد إلی العلم بنظام الخیر حق لا مناص عنه- لکن انطباق مفهوم الإراده بالتجرید علی هذا العلم الذاتی ممنوع، ط مد ظله

2- لأنه إذا کانت مشیته تعالی وجوبیه أزلیه لم یتخلف عنها الإیجاد و المشیه معتبره فی القدره و لذلک قد یتکلم فی القدره و قد یتکلم فی الإراده و الحاصل أن بعد معرفه الإراده الوجوبیه و أنها عین العلم الفعلی الوجوبی الذی هو عین ذاته تعالی یعلم أنها لا تمکن الصحه و الإمکان فی تعریف قدره الله تعالی و المتکلمون و إن قالوا بالإمکان بالنظر إلی الذات و الوجوب بالنظر إلی اعتبار الإراده لکن لما کانت الصفات عین الذات کان اعتبار الإراده و غیرها واحد و ظهر تعلق البحث عن الإراده بالبحث عن القدره، س قده

3- تقدم منا توجیه لهذا التفسیر بأخذ صحه الفعل و الترک نعتا للذات دون الفعل فیفید إطلاق الذات فی فاعلیتها و عدم تقیدها بوجوب الفعل علیه أو وجوب الترک علیه و یلزمه الاختیار و انتفاء الإیجاب، ط مد ظله

ص: 318

المراد إلا عند من نفی العلیه و المعلولیه بین الأشیاء کالأشاعره و متی ترجح أحد طرفیها علی الآخر صارت موجبه للفعل و لا یبقی حینئذ بینها و بین سائر الموجبات فرق من هذه الجهه بل الفرق ما ذکرناه أن المرید هو الذی یکون عالما بصدور الفعل غیر المنافی عنه و غیر المرید هو الذی لا یکون عالما بما یصدر عنه کالقوی الطبیعیه و إن کان الشعور حاصلا لکن الفعل لا یکون ملائما بل منافرا مثل الملجإ علی الفعل فإن الفعل لا یکون مرادا له(1).

و مما یدل علی ما ذکرناه من أنه لیس من شرط کون الذات مریدا و قادرا إمکان أن لا یفعل أن الله إذا علم أنه یفعل الفعل الفلانی فی الوقت الفلانی فذلک الفعل لو لم یقع لکان علمه جهلا و ذلک محال و المؤدی إلی المحال محال فعدم وقوع ذلک الفعل محال فوقوعه واجب(2) لاستحاله خروجه من طرفی النقیض مع أن الله مرید له و قادر علیه فظهر و تبین أن إمکان اللاکون و صحه الترک لیس شرطا- لکون الفعل مقدورا علیه أو مرادا و ظهر أوضح الظهور أن مدار القادریه علی کون المشیه سببا لصدور الفعل أو الترک و أن القادر هو الذی إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل و إن وجبت المشیه وجوبا ذاتیا أو غیریا و امتنعت اللامشیه امتناعا

1- قد قدمنا فی مباحث العله و المعلول أن فعل الفاعل المجبور علی فعله إرادی- و أن تأثیر المجبر فی إجباره أنما هو فی مرحله العلم المتقدم علی مرحله الإراده و لو لا الإراده لم ینتسب إلیه الفعل أصلا فإن من شدت یده و رجله و ألقی من سطح إلی الأرض فسقط مثلا لا یعد سقوطه علیها فعلا منه و لا اختیارا و لا إجبارا و هو إن هدد بالقتل إن لم ینزل من السطح علی الأرض فنزل فإنما ینزل إجبارا لکنه مرید لفعله و إن بدا له أن ینزل من غیر أن یهدد فنزل کان نزوله عن إراده و اختیار معا فالفعل الإجباری إرادی کالاختیاری و الفرق بینهما ما ذکره المصنف قده من الملائمه و المنافره و ذلک أمر راجع إلی الترجیح العلمی لا إلی الإراده کما هو ظاهر کلامه قده، ط مد ظله

2- و لا یستشکل بلزوم الجبر فی الأفعال الاختیاریه فإن العلم الأزلی متعلق بکل شی ء علی ما هو علیه فهو متعلق بالأفعال الاختیاریه بما هی اختیاریه فیستحیل أن تنقلب غیر اختیاریه و بعباره أخری المقضی هو أن یصدر الفعل عن الفاعل الفلانی اختیارا فلو انقلب الفعل من جهه تعلق هذا القضاء به غیر اختیاری ناقض القضاء نفسه، ط مد ظله

ص: 319

ذاتیا أو غیریا و من توهم أنه لا بد فی کون الفاعل قادرا أن یقع منه اللامشیه وقتا ما- أو صح وقوعها(1) أخطأ و خلط و لم یعلم بأن الفاعل إنما یکون فاعلا بالفعل حال صدور الفعل عنه و فی تلک الحاله یستحیل أن یصدق علیه أنه شاء أن لا یفعل فلم یفعل فعلم أن صحه وصفه بالفاعلیه(2) لیست لأجل صدق هذه الحملیه بل لصدق تلک الشرطیه و الواجب سبحانه یصدق علیه أنه لو شاء أن لا یفعل فإنه لا یفعل- و إن کان ذلک المفروض محالا و تلک الحملیه کاذبه کما فی قولک لو لم یکن الصانع موجودا لم یکن العالم موجودا لما بینا أن مشیه الله عین ذاته فإذن کما لیس یضر صدق تلک الشرطیه عدم وقوع المقدم فکذا لیس یضره عدم إمکان وقوعه فلیس لأحد أن یقول إنا لا نعتبر فی کون الفاعل قادرا مشیه أن لا یفعل بل نعتبر فیه کونه بحیث یمکن فی حقه مشیه أن لا یفعل(3) و الفاعل حال کونه فاعلا و إن کذب علیه أنه شاء أن لا یفعل لکنه لا یکذب أنه من شأنه أن لا یفعل دائما و إنما اعتبرنا هذا القید حتی یتمیز عن العلل الموجبه لأنا نقول قد سبق أن الجهات التی بها

1- فعلی الأول یثبت حدوث العالم علی طریقه القشریین من المتکلمین و علی الثانی یثبت القدره و الاختیار علی ما هو طریقتهم و أیضا علی الأول کانت الصحه المعتبره فی القدره عندهم محموله علی الإمکان الوقوعی المستلزم لانفکاک الفعل عن القادر انفکاکا زمانیا و علی الثانی کانت محموله علی الإمکان الذاتی و هو قدس سره یرید أن ینفی الإمکان- عن إیجاده تعالی بقسمیه و أنه لا یعتبر فی قدرته إلا تلک الشرطیه المذکوره و قد تقرر فی موضعه أن الشرطیه تتألف من صادقتین و من کاذبتین و من صادقه و کاذبه و من واجبتین و ممتنعتین و واجبه و ممتنعه و دخول أدوات الشرط فیما نحن فیه باعتبار مفهوم المدخول و عنوانه، س قده

2- الصواب بالقادریه کما لا یخفی وجهه، اد

3- لا یمکن من وجهین أحدهما أن سلب حقیقه الفاعلیه عنه بمنزله سلب الشی ء عن نفسه إذ لا معنی فی ذات الفاعل الواجب بالذات سوی صریح ذاته و ثانیهما أنه لا یتعلق المشیه بالنفی المحض فإنه عدم و لا شی ء أی لیس وجودا و شیئا و لذا عبر القوم بأنه لو لم یشأ لم یفعل، س قده

ص: 320

یصیر الفاعل فاعلا بالفاعلیه التامه یستحیل أن یحصل و لا یترتب علیه الفعل فإذن الفاعل عند ما یستجمع الجهات التی باعتبارها یکون مؤثرا فی الفعل لا یصدق علیه أنه من شأنه أن لا یفعل بل یکذب علیه ذلک و أما سبیل التمییز بین المختار و الموجب فلیس کما توهموه بل کما مر من مدخلیه العلم و المشیه فی الفاعلیه و التأثیر و عدم مدخلیتهما فهذا نصاب التحصیل و التدقیق و ستعلم أن ما سوی الله من المختارین مضطر فی اختیاره مجبور فی إرادته

الفصل (3) فی دفع ما ذکره بعض الناس

إن من القائلین بصحه تفسیر قدرته بصحه الفعل و الترک من تفصی من لزوم جهه إمکانیه هی صحه الطرفین و إمکان الجانبین بأن هذه الصحه ترجع إلی ذات المعلول المقدور علیه لإمکانه الذاتی و هذا من سخیف القول(1) فإن ما ذکره لو کان حقا لکان کل فاعل موجب قادرا فلم یبق فرق بین الموجب و المختار إذ ما من معلول إلا و هو ممکن الوجود و العدم نظرا إلی مرتبه ماهیته من حیث هی هی و إن لم یرد بهذا الإمکان الإمکان الذاتی الذی هو مناط الحدوث الذاتی بل الإمکان الواقعی أو القوه الاستعدادیه المستدعیه للحدوث الزمانی فقد علمت بطلانه فی الفاعل التام الفاعلیه.

و أما جمهور المتکلمین من أصحاب أبی الحسن الأشعری فمبنی ما ذهبوا إلیه و اعتمدوا علیه فیما ادعوه من تفسیر قدره الله هو إنکارهم للعله و المعلول و عدم تسلیمهم بتحقق الوجوب بالإیجاب فی شی ء من مراتب الفاعلیه و الإیجاد بل مجرد الأولویه غیر البالغه حد الوجوب یکفی لصدور الفعل من المختار و أن نفس الإراده من غیر داع و مقتض یکفی لصدور الفعل و لا حاجه فی ذلک إلی مرجع غیر

1- و أیضا القدره صفه الواجب تعالی و الصحه حینئذ صفه المعلول و کیف یصح تعریف صفته تعالی بصفه معلوله و المعرف و المعرف لا یکونان متباینین، س قده

ص: 321

الإراده لأن شأن الإراده التعلق بأی واحد من الطرفین و إن ترجح إراده(1) علی إراده من دون مرجح زائد علیها و قد علمت أن الاعتقاد بهذا المذهب القبیح المستنکر یخرج الإنسان عن الجزم بشی ء من الأحکام الیقینیه و یجوز عنده تخلف النتیجه عن القیاس البرهانی ضروری المقدمات الاقترانی علی هیئه الشکل الأول- و قد مر فیما سبق أن إمکان الماهیات الجوازیه هو العله المقتضیه لافتقارها إلی العله لأن انتفاءه هو العله التامه لانتفائه لأن الوجوب و الامتناع موجبان للاستغناء عن العله- فإذن لا ضروره شی ء من الطرفین فی الماهیه یوجب الاحتیاج إلی المؤثر لا غیر ذلک- کالحدوث أو سبق العدم أو نحوه. فقد ظهر أن صنع العله فی المعلول هو الإیجاب لا غیر و أن الشی ء من لم یجب لم یوجد فما دام الشی ء علی حاله إمکانه یستحیل فرض وقوعه أو لا وقوعه(2) و إنما یتعین له أحد الطرفین بالوجوب من تلقاء العله المقتضیه و أما الأولویه الغیر البالغه حد الوجوب سواء کانت ذاتیه أو حاصله من السبب کما زعمه هؤلاء فغیر مجدیه فی قطع النسبه الإمکانیه(3) و لا محصله للوقوع بالفعل بل یجب أن یجب المعلول بعلته

1- أی هذا یلزم علیهم لأنه لازم قولهم فإنهم حیث قالوا بجواز الترجیح من غیر مرجح دون الترجح بلا مرجح و إلا لانسد باب إثبات الصانع ألزموا بالثانی بأنه إذا کان المختار رجح أحد مقدوریه علی آخر بمحض إرادته نقلنا الکلام إلی نفس الإرادتین المتساویتین و بعباره أخری إلی نفس الترجیحین فإن استند ترجیح إحداهما إلی مجرد إراده أخری أو ترجیح آخر و هکذا لزم التسلسل و إلا فقد ترجح أحد المتساویین علی الآخر بلا سبب فنفی المرجح الغائی مستلزم لنفی المرجح الفاعلی ففی هذا شده النکر و التعبیر علیهم تقریعا لهم، س قده

2- و کیف یکون الطرفان طرفا واحدا و الواقع بین اللاءین مثبتا و إن کان مع الأولویه و لم ینسد جمیع أنحاء العدم مثلا بل قولهم بالوقوع مجرد اللفظ فإن حیثیه الوجود کاشفه عن الوجوب و حیثیه العدم عن الامتناع فإذا لم یکن وجوب لم یکن وجود و إذا لم یکن امتناع لم یکن عدم و قد مرت المسأله فی السفر الأول و کتبت هناک ما یوضحها، س قده

3- أی الإمکان بمعنی سلب الضرورتین لا بمعنی تساوی الطرفین إذ المفروض راجحیه أحدهما و مرجوحیه الآخر و حاصل کلامه أنه بعد تحقیق أن مناط الحاجه إلی العله هو الإمکان- یعلم أنه ما دام الإمکان باقیا فالحاجه إلی العله باقیه بعد و لم تنسد بفرض السبب الأولوی مع المعلول و إن ذهب سلسله الأسباب الکذائیه إلی غیر النهایه، س قده

ص: 322

المقتضیه التامه فلا ینقطع سؤال اللم للسائل عن سبب الحصول و سبب رجحان الحصول علی اللاحصول إلا بالانتهاء إلی السبب التام الموجب و العله التامه المقتضیه- و أما إذا لم ینته إلیه فالسؤال مستمر البقاء و الاستمرار فی الجانبین مشترک الورود بین الطرفین فیؤدی إلی لزوم التسلسل فی سبب الأولویه و أولویه الأولویه و هکذا إلی غیر النهایه فذلک محال لترتبها و اجتماعها.

علی أنه إذا لوحظت تلک الأولویات بأسرها ملاحظه جمعیه إجمالیه فهی کالأولویه الأولی فی أن مع وقوعها یجوز وقوع مقابلها إذ لو امتنع ذلک لکان هذا الطرف بالغا حد الوجوب و قد فرض أنها لم یبلغ هذا خلف و السر فیما ذکرنا من جهه- أن الفرق متحقق بین الوجوبات و بین الأولویات لإمکان الانتهاء فی تلک إلی الوجوب الأول الذاتی الذی هو منبع الوجوبات و الوجودات و عدم إمکان الانتهاء فی هذه- إلی الأولویه(1) الأولی الذاتیه التی یتبعها جمیع الأولویات لأن ما فرض أولا هاهنا لا یصلح لأصل الوقوع فکیف لکونه ینبوعا و مبدأ لغیرها من الأولویات- فبزغ نور الحق(2) و أزاح ظلمه الباطل و تبین أن النسبه الإمکانیه مطلقا

1- فإنها أیضا ماهیه من الماهیات فکما أن الماهیات الممکنه لم یکن الوقوع فی حقها واجبا بل أولی من اللاوقوع کذلک مفهوم الأولویه علی هذا المذهب لم یصر وقوعها واجبا بل أولی فمع جواز لا وقوعها و لو مرجوحا کیف وقعت و کما أن الممکنات غیر المتناهیه فی حکم ممکن واحد فی جواز طریان العدم کذلک الأولویات غیر المتناهیه فی حکم الأولویه الأولی فی جواز لا وقوعها فما لم ینسد جمیع أنحاء عدم الشی ء لم یوجد و لم یستحق عند العقل حمل موجود، س قده

2- أی ظهر أنه لا بد من الوجوب الذی هو نور الحق و هو وجهه الذی- أینما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ و لو وجد الشی ء بمجرد الإمکان بمعنی تساوی الطرفین أو بمعنی جوازهما علی تقدیر القول بالأولویه فأین النور و أنی الوجه سوی غسق الإمکان و ظلمه الأولویه غیر البالغه نصاب الوجود فیلزم حینئذ صدق أینما تولوا فثم وجه الماهیات الإمکانیه و ذلک خلاف ما تقرر فی الکتاب الحکیم الإلهی، س قده

ص: 323

مناط الحاجه و الافتقار للشی ء إلی السبب التام الموجب و لا یغنیه من جوع إمکانه- إلا الفاعل الحق دون غیره مما یحصل به الأولویه غیر البالغه نصاب الوجوب

الفصل (4) فی بیان مأخذ آخر فی إبطال رأی من زعم أن شأن الإراده الواحده أن یتعلق بأی طرف من طرفی الممکن و بأی ممکن من الممکنات

اعلم أن نسبه الإراده إلی المراد(1) کنسبه العلم إلی المعلوم(2) بل کنسبه الوجود إلی الشی ء الموجود فیمتنع استواء نسبتها إلی الضدین و المتنافیین بل بها یجب أحدهما و یمتنع الآخر فکیف یستوی نسبتها إلیهما و هل هذا إلا کما یقال- إن وجود السواد بعینه یصلح أن یکون وجود البیاض أو کما یقال إن الصوره الإنسانیه فی الذهن بعینها هی الصوره الفرسیه فی العلوم التفصیلیه و کذا حکم التشخص و أمثاله فکما لا شبهه لأحد فی أن وجود زید بعینه لا یمکن أن یکون وجود عمرو بعینه و لا العلم بأحدهما هو العلم بالآخر لأن تشخص العلم بزید و هذیته و هویته متعلقه به لا محاله فلو تعلق هذا العلم بغیره لانقلب شخصه و بطلت هذیته- کذلک حکم الإراده فإنها تتعین بتعین المراد و تتشخص بتشخصه محققا کان أو مقدرا مجملا کان أو مفصلا فإراده کل فعل کالعلم به أنما تعینت و تشخصت بتعلقها بذلک

1- و ذلک لأن الإراده فینا هی الشوق الأکید الشدید الموافی للمراد و هی الجزء الأخیر من العله التامه و لا یتمکن المراد من التخلف عنه و المتکلم أیضا یقول لا بد أن یؤدی الشوق إلی الجزم بالإتیان بالفعل ثم إلی العزم ثم إلی القصد إذ العزم قد ینفسخ ثم القصد لا یتخلف عنه الفعل فتقوم الإراده المشخصه بالمراد المشخص و هو من مشخصاتها و الإراده المطلقه لا وجود لها- إذ الشی ء ما لم یتشخص لم یوجد، س قده

2- محصله أن الإراده هویه تعلقیه لا تعین لها إلا بمتعلقها و لا معنی لتعین شی ء واحد بمعنیین مختلفین و تشخصه بمشخصین کالفعل و الترک و فی کلامه إشعار بل ظاهر کلامه فی التسجیل و التکمیل السابق أن الإراده من سنخ العلم و هو العلم بالخیر الملائم من حیث هو خیر ملائم و یؤیده قوله فی آخر الفصل بل الإراده هی المراده بالذات کما أن العلم هو المعلوم بالذات، ط مد ظله

ص: 324

الفعل حتی لو فرض تعلقها بغیر ذلک الفعل کان ذلک فرضا لانقلاب الحقیقه کفرض الإنسان غیر الإنسان و ذلک محال فظهر بطلان هذا المذهب.

و اعلم أن ما ذکرنا من أن الإراده کالعلم و نظائره التی کلها ترجع إلی الوجود- تتعین و تتشخص حسب تعین المراد و تشخصه لا ینافی قولنا(1) بصحه کون إرادته تعالی التی هی عین ذاته الحقه الأحدیه متعلقه بجمیع الممکنات الواقعه فی الوجود کما أن علمه البسیط علم بجمیع الأشیاء الکلیه و الجزئیه التی وقعت أو ستقع- و ذلک للفرق بین الإراده التفصیلیه العددیه التی یقع تعلقها بجزئی من أعداد طبیعه واحده أو بکل واحد من طرفی المقدور کما فی القادرین من الحیوانات و بین الإراده البسیطه الحقه الإلهیه التی یکل عن إدراکها عقول أکثر الحکماء فضلا عن غیرهم و الکلام هاهنا مع هؤلاء الزاعمین أن إراده الله أمر واحد بالعدد یصلح أن یتعلق بشی ء و مقابله علی أن ما ادعیناه من کون کل إراده متحده الهویه بالمراد من حیث هو مراد باق علی عمومه فی باب الأول تعالی و غیره من أولی الإراده الإمکانیه و کذا کل علم متحد الهویه مع المعلوم بما هو معلوم و کذا کل وجود هو عین ما یوجد به- من الماهیات من حیث هی موجوده بل الإراده هی المراده بالذات کما أن العلم هو المعلوم بالذات و الوجود هو الموجود بالحقیقه لا غیر إلا بالعرض و تحت هذا سر عظیم لأهله(2)

1- حاصله أن إرادته تعالی لیس وحدته عددیه محدوده بل لها وحده حقه حقیقیه تتعلق بالوجود المنبسط الذی له وحده حقه ظلیه کما أنها أیضا مشیته الفعلیه المتعلقه بکل وجود و موجود، س قده

2- إذ یعلم منه سرایه العشق و أن العاشق و المعشوق من مصدر واحد و أن الإراده متحده مع المراد اتحاد الوجود مع الموجود فتلک الإراده الساریه إذا أضیفت إلی العالی کانت عشق العالی بالسافل و إذا أضیفت إلی الماهیات کانت عشق السافل بالعالی، س قده

ص: 325

الفصل (5) فی حکایه مذهب المتکلمین فی المرجح و الداعی لإراده خلق العالم

قال محقق مقاصد الإشارات إن المتکلمین من الذاهبین إلی حدوث العالم- افترقوا إلی ثلاث فرق فرقه اعترفوا بتخصیص ذلک الوقت بالحدوث و بوجود عله لذلک التخصیص غیر الفاعل و هم جمهور قدماء المعتزله من المتکلمین و من یجری مجراهم و هؤلاء إنما یقولون بتخصیصه علی سبیل الأولویه دون الوجوب و یجعلون عله التخصیص مصلحه تعود إلی العالم و فرقه بتخصیصه لذات الوقت علی سبیل الوجوب- و جعلوا حدوث العالم فی غیر ذلک الوقت ممتنعا لأنه لا وقت قبل ذلک الوقت و هو قول أبی القاسم البلخی المعروف بالکعبی و من تبعه منهم و فرقه لم یعترفوا بالتخصیص خوفا عن التعلیل بل ذهبوا إلی أن وجود العالم لا یتعلق بوقت و لا بشی ء آخر غیر الفاعل و هو لا یسأل عما یفعل أو اعترفوا بالتخصیص و أنکروا وجوب استناده إلی عله غیر الفاعل بل ذهبوا إلی أن للفاعل المختار أن یختار أحد مقدوریه علی الآخر من غیر مخصص و تمثلوا فی ذلک بعطشان یحضره الماء فی إناءین متساوی النسبه إلیه من جمیع الوجوه فإنه یختار أحدهما لا محاله و بغیر ذلک من الأمثله المشهوره و هم أصحاب أبی الحسن الأشعری و من یحذو حذوه و غیرهم من المتکلمین المتأخرین انتهی کلامه.

و أنت بما قدمنا علیک من الأصول القطعیه الحقه متمکن من إبطال هذه الآراء- الخبیثه المؤدیه إلی التعطیل فی حقه بل التجسیم و الترکیب فی ذاته تعالی عما یقول المقصرون الجاهلون فی حقه علوا کبیرا.

أما القول بالمخصص و الداعی لفعله علی سبیل الأولویه دون الوجوب سواء کان أمرا مباینا لذاته و صفاته کما قالته قدماء المعتزله(1) أو غیر مباین له کما

1- دون متأخریهم القائلین بأن الشی ء ما لم یجب لم یوجد و من یجری مجری قدماء المعتزله هم الأشاعره القائلون بالتخصیص و لکن جعلوا المخصص الأولوی غیر مباین للفاعل إذ عندهم نفس الإراده الجزافیه تعالی الله عما یقولون هی المرجحه و قد أشار قدس سره إلی ذلک فیما بعد کما أشار إلی شمول المخصص الوجوبی لذات الوقت و للمصلحه العائده إلی العالم، س قده

ص: 326

قالته الأشاعره من کون نفس الإراده مخصصه للفعل لا علی سبیل البت و الوجوب فقد علمت فساده من أن طبیعه الإمکان یقتضی الافتقار إلی المرجح الإیجابی(1) و أما القول بالمخصص الإیجابی المباین لذات الفاعل سواء کان مصلحه تعود إلی العالم أو شیئا آخر کذات الوقت عند الکعبی فهو أیضا بین الفساد- أما(2) المصلحه العائده إلی غیر الفاعل الذی یفعل الفعل بقدرته الإمکانیه المتساویه النسبه إلی طرفی المقدور فلا تصلح أن تکون مخصصه لأحد الجانبین و داعیه للفاعل علیه و ذلک لأنا نقول سائلا عنک هل کان تحصیل هذه المصلحه للعالم أو إیصال هذه المنفعه للمستأهل لها أولی لذات القادر القاصد لهذا الفعل من عدم ذلک التحصیل أو الإیصال أو لم یکن فإن لم یکن شی ء من الطرفین أولی له من الآخر و لا أرجح عنده- فکیف یرید أحدهما و یترک الآخر مع تساوی نسبتهما إلیه و إن کان تحصیل هذه المصلحه أولی له من لا تحصیلها فالقادر القاصد لذلک الفعل إنما یستفید بفعله أولویه- و یستکمل ذاته بتلک الفائده العائده و الله سبحانه أجل و أعلی من أن یکتسب کمالا من غیره و أن یکون له داع و غرض غیر ذاته بذاته التی هی آخر الغایات و أفضل النهایات.

و أما القول بعدم المخصص أو نفی التعلیل فی فعله تعالی متمسکا بقوله لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ ففی ذلک مغالطه(3) یدق حلها علی أکثر الباحثین بل الفاضلین.

و اعلم أن هناک فرقا بین طلب اللمیه لفعله بمعنی السؤال عن سبب به یصیر

1- فإذا لم ینته إلی المرجح الوجوبی کان بمنزله أن یقال یقع الشی ء بمجرد الإمکان- فإن کان بلا تخصیص أصلا کان بمنزله أن یقال یقع بمجرد الإمکان بمعنی التساوی و إن کان مع التخصیص بالمخصص الأولوی کان بمنزله أن یقال یقع بمجرد الإمکان بمعنی جواز الطرفین و الوقوع بمجرد الإمکان کالوقوع بالاتفاق و هو باطل محض، س قده

2- کلمه أما التفصیلیه تقتضی أن یتعرض لمذهب الکعبی أیضا و لیس منه أثر و لعله سقط من نسخه الأصل، س قده

3- بیانها ما ذکره فی ذیل قوله فاعلم، اد

ص: 327

الفاعل فاعلا و بین طلبها بمعنی سبب فعله(1) و ما به یصیر هذا الفعل متعینا فی الصدور- و موجودا علی الخصوص دون غیره فی هذه المرتبه فالسؤال علی الوجه الأول باطل فی حقه جل اسمه إذ الذاتی للشی ء لا یکون معللا بشی ء و لا شک لأحد من الحکماء الموحدین و العرفاء الشامخین أن فاعلیه الواجب سبحانه بنفس ذاته لا بأمر زائد علی ذاته و کذا الداعی له فی إیجاد العالم هو علمه بوجه النظام الأتم الذی هو عین ذاته- فذاته کما أنه فاعل فهو عله غائیه و غایه لوجود العالم فقد تبین و تحقق أن اللمیه ثابته لأفاعیل الله سبحانه بمعنی المجعولات أو بمعنی صدوراتها و إن لم یثبت فی جاعلیته تعالی بمعنی کون جاعلیته بسبب و عله غائیه غیر ذاته و مع ذلک أی مع کونه جل اسمه تام الفاعلیه فی ذاته من غیر إراده زائده أو داع منتظر و مرجح مترقب- لا یلزم قدم العالم و تسرمد ما سواه من عالم الطبیعه و الأجرام فلکیه کانت أو عنصریه صوره کانت أو ماده نفسا کانت أو جسما کما سبق ذکره فی السفر الأول و سنعید القول فیه إن شاء الله لأنه مسلک دقیق و منهج أنیق لا یسبقنا أحد من حکماء الإسلام(2) و المتکلمین و لا حصل أیضا للصوفیه الإسلامیه بطریق الکشف و الذوق(3) بل بمجرد

1- هذا الفعل بمعنی المفعول بخلاف الأول فإنه بمعنی الإیجاد صفه له تعالی، س قده

2- و أما أساطین الحکمه فهم قد وصلوا إلیه کما نقل عنهم فی مباحث الجواهر و فی مفاتیح الغیب و فی رساله الحدوث له قده ثم إن بناء ما حققه قدس سره علی الحرکه الجوهریه التی الاعتقاد بها من خصائصه من بین حکماء الإسلام و کون منهجه قدس سره أنیقا لکونه جامعا بین حدوث عالم الطبائع و سیلانه و بین عدم انقطاع فیض الله و عدم نفاد کلماته فإن القول بالحدوث المستلزم لانبتات جوده تعالی إثمه أکبر من نفعه و الحدوث الدهری القائل به أستاده قدس سره أیضا مذهب فحل و رأی جزل جامع بین الأمرین موفق بین الحسنیین إلا أن منهج المصنف أعنی الحدوث الزمانی أطبق بما ورد فی الشرائع الإلهیه، س قده

3- أی بطریق التنصیص علی الحرکه الجوهریه و أما أصل الحدوث التجددی للعالم- فقد حصل لهم بالطریقین الکشف و البرهان أما الأول فهو دیدنهم و ینادی به کلام الشیخ العربی- مثل ما نقل عنه فی مبحث الحرکه و العارف الرومی و غیرهما و لیس بناء عقائدهم علی مجرد التقلید 327 و من مقالات العارف الرومی- ُ فیض از فیاض نو نو می رسد مستمری می نماید در جسد إلی آخر ما قال و أمثال ذلک کثیره 327 و قال الحکیم السنائی الغزنوی- ُ عنکبوتان مگس قدید کنند عارفان در دمی دو عید کنند ، س قده

ص: 328

متابعه الشرائع و التسلیم لأحکام الصادقین سلام الله علیهم أجمعین الحمد لله الذی فضلنا علی کثیر من خلقه تفضیلا

الفصل (6) فی دفع بعض الأوهام عن هذا المقام

و لعلک تقول إذا کانت الضروره الإلهیه ضروره أزلیه کان لا صدور العالم ممتنعا بالذات(1) فیلزم أن یکون صدوره واجبا بالذات و ذلک ینافی إمکان وجوده بالذات فیقال لک حسب ما حققناه فی مسأله الوجود من أن کلا من الآنیات البسیطه(2) و الوجودات المجعوله التابعه للوجود التام الإلهی و الآنیه الأشدیه الواجبیه و إن کانت ضروریه الوجود لأن وجودها عین هویتها لکن ضرورتها تابعه للضروره الأزلیه الإلهیه لأن ضرورتها ما دام الجعل و الإفاضه لا فی أنفسها مع قطع النظر عن ارتباطها بالوجود التام الإلهی و قد ثبت الفرق فی علم المیزان بین الضروره الدائمه الأزلیه و الضروره الذاتیه التی لا تدوم إلا ما دامت الذات موجوده.

و أما ما ذکره بعض الأماجد دام مجده و بقاؤه فی دفع هذا الإعضال من أن صدور شی ء عن الغیر أو حصوله عنه أو وجوده له غیر تقرره و وجوده فی نفسه لأن الأول مضاف معقول بالقیاس إلی غیره و لا یمکن لنا تعقله مع ذهولنا عن ذلک

1- إن قلت من أین لزم الامتناع الذاتی فی اللاصدور و الوجوب الذاتی فی الصدور- و هما بالقدره الأزلیه کذلک فلا ینافی الإمکان لأن معروض ما بالغیر منهما ممکن. قلت ادعاء الامتناع الذاتی باعتبار أن اللاصدور مستلزم لعدم القدره الأزلیه و عدمها محال بالذات و مستلزم المحال بالذات محال بالذات و بوجه آخر نحذف الاستلزام و نقول- صحه الصدور تعریف القدره فوجوب القدره وجوب الصدور و وجوبها ذاتی و ضرورتها أزلیه فکذا وجوبه لأن التعریف عین المعرف و أیضا ما هو الممکن بالذات المعروض لما بالغیر عدم العالم و وجوده و کلام مورد الشبهه فی الصدور و اللاصدور المتعلقین بوجوده و أین هذان من ذینک کما سیقوله السید، س قده

2- محصله أن ضروره الوجود بالذات لا ینافی إمکان الماهیه فی نفسها بالذات، ط مد ظله

ص: 329

بخلاف الثانی فإذن إمکان وجود العالم فی نفسه لا ینافی وجوب(1) صدوره عن الحق. فیرد علیه أن التحقیق کما ذهب إلیه کثیر من الأفاضل البارعین أن وجود المعلول فی نفسه هو بعینه وجوده لفاعله و هو بعینه صدوره عنه بلا اختلاف حیثیه أصلا فإذا کانت الضروره ثابته له بأحد الاعتبارین کانت ثابته له بالاعتبار الآخر إذ لا فرق بینهما إلا بحسب العنوان دون المصداق و أما ما ذکره من الفرق بأن أحدهما معقول بالقیاس إلی الغیر دون الآخر فغیر مسلم فیما هو المجعول- و الصادر بالذات أعنی الوجود لأن هویته هویه تعلقیه لا کالماهیه کما مر تحقیقه و أما الإشکال بأن الذی یکون ذاته معقوله بالقیاس إلی الغیر فهو من جنس المضاف- فیلزم أن یکون کل معلول واقعا تحت المضاف فقد مر دفعه ثم العجب من هذا الماجد العظیم دام ظله أنه بعد ما اختاره من تصویب تفسیر القدره الإلهیه بصحه الصدور أراد أن یذب عنه و یتفصی عن لزوم جهه إمکانیه فی الذات الأحدیه الوجوبیه- فقال إن قلت إذا کان صدور النظام الأکمل واجبا بالنظر إلی ذاته بحسب علمه و إراداته و علمه و إرادته کسائر صفاته الکمالیه راجعه إلی حیثیه ذاته الحقه الوجوبیه المقدسه عن الکثره قبل الذات و مع الذات و بعد الذات فلا یمکن أن یتکثر بحیثیه

1- لا یخفی أن الوجوب المذکور فی الشبهه هو الوجوب الذاتی فإذا کان صدور العالم واجبا بالذات تعدد الواجب بالذات و هو محال و لیس هذا الوجوب وجوب الذات المتعالیه جل اسمه لأنه فی موضوع مضاف معقول بالقیاس کما ینادی به عبارته قده و ذاته تعالی لیس کذلک اللهم إلا أن یقال مراده أنه واجب بوجوبه تعالی کما فرق المصنف سابقا بین الواجب بوجوبه و بین الواجب بإیجابه أو یقال هذا هو الوجوب بالقیاس فإنه تعالی کما أنه الواجب بالذات کذلک واجب بالقیاس إلی مجموع العالم کما أن المجموع بل الصادر الأول واجب بالقیاس إلیه و بوجه آخر نقول فی الجواب عن أصل الشبهه أن الصدور له طرفان- فبالإضافه الإشراقیه إلی الواجب واجب لأن واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات- و بالإضافه إلی العالم ممکن بالذات لأنه من هذه الجهه حال العالم، س قده

ص: 330

و حیثیه و اعتبار و اعتبار من الجهات فمرتبه ذاته بعینه مرتبه علمه(1) و إرادته فی الوجوب الذاتی فکیف یصح الصدور و اللاصدور المعتبره فی حد حقیقه القدره بالنظر إلی نفس ذات القادر قلت و لیکن من المعلوم عندک أن صحه الصدور و اللاصدور- المعتبره فی حد حقیقه القدره بالقیاس إلی ذات القادر أعم من أن یکون بحسب الجهه الإمکانیه فی ذات القادر کما فی قدره الإنسان مثلا علی مقدوراته و ذلک من نقص جوهر الذات و کونه فی حد ذاته بالقوه بالقیاس إلی کمالاته أو یکون بحسب طباع الإمکان الذاتی فی المقدور کما فی قدره القدیر الحق الأول علی جمیع المقدورات- و ذلک لتقدسه عن جهات النقص و سمات الإمکان من جمیع الجهات فالمقدور الجائز الذات بإمکانه الذاتی صحیح الصدور و اللاصدور عن جاعله القدیر بالذات و إن کان واجب الصدور عنه بحسب علمه و إرادته فی مرتبه ذاته و هذا أتم أنحاء القدره و مراتبها انتهی ما أفاده تلخیصا.

أقول قد علمت ما فیه فإن الإمکان الذاتی للمعلول فی نفسه لا یوجب کون العله قادرا فإن معلول العله غیر المختاره کالنار للسخونه ممکن فی ذاته و لا یستلزم إمکانه فی نفسه کون فاعله مختارا و إلا لکان جمیع العلل و الأسباب للأشیاء- مختارات فی أفاعیلها ثم أقول غایه ما یمکن أن یقول من فسر قدرته سبحانه بصحه الصدور و اللاصدور فی دفع ذلک الإعضال و هو لزوم اختلاف الحیثیه فی ذاته جل ذکره من جهه صفتی القدره و الإراده أن نسبه القدره إلی الإراده نسبه الضعف إلی الشده و نسبه النقص إلی الکمال و قد یندرج و ینطوی الأول فی الثانی بحیث لا یوجب اعتبار أحدهما مع الآخر اختلاف الحیثیتین المکثرتین للشی ء کما أن الوجود الشدید إذا قیس إلی الوجود الضعیف یحکم العقل بضرب من التحلیل و لو بحسب تعمل الوهم أو بحسب کثره الآثار المرتبه علی الأول دون الثانی أن الأول کأنه أضعاف الثانی أو کأنه هو و ما زاد علیه و هذا ضرب من التحلیل لا ینافی بساطته هذا غایه ما یمکن أن یقال من قبله و مع ذلک لا یصفو عن شوب کدوره عند من یعرف جلال

1- تعریض بالمحقق الخفری حیث صحح الصحه فی القدره بالنظر إلی ذاته بذاته و الوجوب بالنظر إلی ذاته مع الإراده، س قده

ص: 331

أحدیه الحق الذی کله فعلیه بلا قوه و وجوب بلا إمکان و کمال بلا نقص.

قال العلامه الطوسی ره فی شرح رساله العلم مسأله إن تکثر العلم و القدره أنما حصل فی الموجودات الممکنه فقاست العقول مبدأها الأول علیها و وصفه بالعلم و القدره و التنزیه أن یقال سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ ثم قال بیانا لمذهب الحکماء فی إراده الله سبحانه أنها العلم بنظام الکل علی الوجه الأتم و إذا کان القدره و العلم شیئا واحدا مقتضیا لوجود الممکنات علی النظام الأکمل کانت القدره و العلم و الإراده شیئا واحدا فی ذاته مختلفا بالاعتبارات العقلیه المذکوره- ثم قال فی موضع آخر منه فی بیان الجبر و الاختیار أنه لا شک عند الأسباب یجب الفعل و عند فقدانها یمتنع فالذی ینظر إلی الأسباب الأول و یعلم أنه لیست بقدره الفاعل و لا بإرادته یحکم بالجبر و هو غیر صحیح مطلقا لأن السبب القریب للفعل هو قدرته و إرادته و الذی ینظر إلی السبب القریب یحکم بالاختیار و هو أیضا لیس بصحیح مطلقا لأن الفعل لم یحصل بأسباب کلها مقدوره و مراده و الحق ما قاله بعضهم لا جبر و لا تفویض و لکن أمر بین أمرین(1) و أما فی حق الله فإن أثبت له إراده و قدره متباینتان

1- و الحق فی معنی الأمر بین أمرین أن التأثیر و الإیجاد تابعان للوجود إذ الشی ء ما لم یوجد لم یوجد و الوجود مطلقا فی الأسباب و المسببات له إضافه إلی الحق تعالی بما هو ساقط الإضافه عن الماهیات کما قیل التوحید إسقاط الإضافات فبهذا النظر آثار الوجود أثر وجود الحق و له إضافه إلی الماهیات أیضا و بهذا النظر لها آثار کما أن لها وجودات فإذا نظر إلی إضافه الوجود إضافه وجوبیه إلی الله تعالی حکم بالتسخیر أی یوجد سبحانه بتوحید الأفعال- و توحید الذات و الصفات لا کما یظنه القائل بالجبر من توحید الأفعال باعتقاده و لکن خلوا عن توحید الذات فإن الأثر یعرف صاحبه و یقتفی أثره و إذا نظر إلی إضافه الوجود إلی الماهیات إضافه إمکانیه حکم بالاختیار و العارف ذو العینین لا یهمل شیئا من الجانبین و یمکن تنزیل الأسباب الأول و القریبه فی کلام المحقق الطوسی علی ما ذکرنا و یمکن قلب البیان مع حفظ البنیان بأن یقال إذا نظر إلی إضافه الوجود إلی الله و أن الملک له حکم بالاختیار لأن الکل حینئذ مظاهر القادر المختار مظهریه فانیه فی ظهور الظاهر و إذا نظر إلی إضافته إلی الأشیاء حکم بالتسخیر لأن الخلق لا بد لهم من خالق و هو البد اللازم لهم و هو القاهر فوق عباده و البیان الأول أظهر و الثانی أدق، س قده

ص: 332

لزم ما یلزم هاهنا(1) من غیر إمکان تفص لکن صدور أفعاله لیس موقوفا علی کثره- إنما هو سبب وجود الکثره فلا یتصور هناک اختیار و لا إیجاب انتهی کلامه یعنی بالإیجاب الموجبیه بفتح الجیم یعنی به الجبر فعلم مما ذکره أن قدرته کعلمه و إرادته فی أن بحسبها یجب صدور النظام الأتم لا أن بها یمکن و یصح صدوره لأن الإمکانات من لوازم الماهیات الممکنه و لا صنع للقدره الواجبیه فیها.

فإذن قد تلخص و تمحض بما ذکره أنه إذا کان مبدأ التأثیر فی شی ء علم الفاعل و إرادته سواء کان العلم و الإراده أمرا واحدا أو أمورا متعدده و سواء کانا عین ذات الفاعل کما فی الباری أو غیرها کما فی غیره کان الفاعل مختارا و کان صدور الفعل عنه بإرادته و علمه و رضاه و لا یقال لمثل هذا الفاعل فی العرف العلمی و لا الخاصی- أنه فاعل غیر مختار و إن فعله صدر عنه بالجبر مع أنه وجب صدور الفعل عنه بالإراده و العلم و إذ قد ثبت و تقرر أن قیوم الکل و إله العالم إنما یفعل النظام الأتم و الخیر الأفضل عن علم هو نفس ذاته العلیم الحکیم الذی هو أشرف أنحاء العلوم بکل معقول أو محسوس فإذن هو فاعل بالعلم و الإراده علی أکمل الوجوه و أتمها علی سبیل البت و الوجوب فالوجوب بالإراده لا ینافی الإراده بل یؤکدها لأن أتم الأسباب ما یجب به المسبب فأتم الإرادات ما یجب به المراد فذاته بذاته فیاض الخیر و فعال النظام الأتم علی الإطلاق و لما کانت ذاته البسیطه علما بکیفیه النظام الأتم- لما علمت فی مباحث العلم الإلهی أن ذاته بذاته کل الأشیاء الموجوده علی الوجه الأشرف الأقدس لأنها موجوده بوجود إلهی واجبی و متصوره بصوره ربانیه رحمانیه فیتبع ذاته العقلیه الواجبیه فیضان الموجودات عنه علی النظام التام المعقول عنده من معقولیه ذاته لا علی أن یتبعه کاتباع الضوء للمضی و الإسخان للمسخن تعالی عن ذلک علوا کبیرا بل حسب ما حققه صاحب الشفا من أنه عالم(2) بکیفیه نظام الخیر فی الوجود

1- من الجبر و التسخیر بالدواعی الزائده کما مر أن المختارین من الممکنات مضطرون فی صوره مختارین لأجل التسخیر بالدواعی فقوله فلا یتصور هناک اختیار أی کاختیارنا، س قده

2- إشاره إلی اعتبار العلم و الشعور فی القدره و الإراده لا غیر، س قده

ص: 333

و إنه واجب الفیضان(1) عنه و عالم بأن هذه العالمیه(2) یوجب أن یفیض عنها الوجود علی الترتیب(3) الذی یعقله خیرا و نظاما و فیضان الخیر و النظام عنه غیر مناف لذاته الفیاضه بل إنه مناسب له(4) و تابع لخیریه ذاته الفیاضه و لازم جوده التام الذی هو نفس ذاته فإذن مجعولاته مراده له و نظامه الصادر عنه مرضی لذاته- لا علی سبیل أن یعلمها ثم یرضی بها بل علی سبیل أن نفس علمه بها نفس رضاه بها و اختیاره إیاها.

فإذن قد انصرح و اتضح أن کونه عالما و مریدا أمر واحد من غیر تغایر لا فی الذات و لا فی الاعتبار فإذن إرادته بعینها هی علمه بالنظام الأتم و هو بعینه هو الداعی و الغایه فی هذا الاختیار لا أمر آخر من العالم الإمکانی و قد مر فی مباحث العله الغائیه أن العالی لا یفعل شیئا لأجل السافل و لا غرض للقوی العالیه فی ما دونها- حتی یفعل لأجل صلاح ما دونها شیئا فالنفس مثلا لا تدبر البدن لأجل البدن- بل لغرض آخر فوق البدن و النفس جمیعا و هو تحصیل الکمال و الوصول و التقرب إلی المبدإ الفعال و کذا القوه الغاذیه لا تورد الغذاء و تهضمها و تلصقها و تشبهها بالمغتذی لأجل صلاح حال الغذاء أو نفع المغتذی بل لأجل المحافظه علی کمالها و الاقتداء بما فوقها(5) و کذا النار لا تحرق الحطب لأجل تحصیل الرماد أو الفحم أو

1- إشاره إلی أن الوقوع منه أنما هو علی سبیل الوجوب لا الإمکان و الأولویه و أن الوجوب لا یصادم القدره و الاختیار، س قده

2- إشاره إلی أن علمه فعلی فیکون إراده موجبه، س قده

3- دفع لما یتوهم أن علمه إذا کان عله فیلزم أن یقع الکل دفعه أی معا، س قده

4- إشاره إلی اعتبار الملائمه فی الفعل للفاعل فی الإراده و ذلک لأن المعلول ملائم لعلته، س قده

5- أی بالحق المفنی فیفنی الأشیاء فی نفسه أی مادته البدنیه و لذا تشبه بالنار و یقال الغاذیه نار 333 قال المولوی ُ چون تعلق یافت نان با بوالبشر نان مرده زنده گشت و با خبر موم و هیزم چون فدای نار شد ذات ظلمانی او انوار شد ، س قده

ص: 334

ما یجری مجراه بل لإدامه ذاتها و محافظه صورتها فإذا کان فاعل ذاتی و کل قوه فعاله عالیه أو سافله یمتنع إن یکون لها غرض أو باعث أو داع فیما دونها فکیف الأمر فی القوه القاهره الإلهیه التی هی فوق الکل و وراء الجمیع و لیس فیه تعالی شوب نقص و قصور و غیره من القوی الفعاله لا یخلو عن شوائب النقصانات إلا أن کلا منها ینجبر نقصه بما فوقه إما بحسب الفطره الأولی کالعقول القادسه أو بحسب الفطره الثانیه کالنفوس الفلکیه و ما بعدها

الفصل (7) فی تفسیر الإراده و الکراهه

اشاره

و قد أشرنا فی مواضع من کتابنا أنه قد یکون لماهیه واحده أنحاء من الکون(1) و أطوار من الحصول و أنه قد یکون الأمور المتغایره فی المفهوم و المعنی موجوده بوجود واحد متشخصه بتشخص واحد کالمعانی الذاتیه للماهیه الإنسانیه من أجناسها القریبه و البعیده و فصولها المترتبه التی قد تحصلت فی شخص واحد منها کزید مثلا موجوده بوجود واحد و تشخصت بتشخص واحد و تذوتت ذاتا واحده مشارا إلیها بهذا و أنت و نظائرهما بل کل هذه المعانی مجتمعه فی نفسه البسیطه التی هی ذاته و هی مبدأ الجمیع و صوره الکل و هی بحذاء الفصل الأخیر لماهیته المحصله لتلک المعانی تقوما و تجوهرا(2) المفیده لما بإزائها

1- و ذلک کالعلم یوجد تاره بوجود عرضی کیفیه نفسانیه و تاره بوجود جوهری له نوع تعلق بالماده و هو علم النفس بذاتها أو بوجود جوهری غیر متعلق کعلم العقل بذاته أو بوجود واجبی غیر ذی ماهیه کعلم الواجب تعالی بذاته و بذلک یعلم أن فی التعبیر مسامحه- و المراد بالماهیه الواحده المفهوم الواحد و إلا لزم جواز اندراج ماهیه واحده تحت أکثر من مقوله و هو ممتنع عندهم، ط مد ظله

2- متعلق بتلک المعانی أی النفس محصله لتلک المعانی التی حیثیه ذواتها حیثیه قوام الشی ء و جوهره و لیس متعلقا بالمحصله لأن النفس لیست معطیه القوام و کذا کل فصل مقسم للجنس لا مقوم و الحاصل أن شیئیه الشی ء بصورته و فصله الأخیر و باقی المقومات کالفروع فهو جامع لکل ما تقدمه بنحو أبسط و أعلی فهو بما هو فصل أخیر معطی التعین و مفیض التحصل علی قوام الأجناس المتقدمه و بما هو صوره أخیره کمفیده لوجودات المواد السابقه و فعلیاتها من حیث کونها کالفاعل لها و متمم و مکمل لها من حیث کونها غایه لها و بما هو صوره نوعیه للنوع مبدأ لإثاره المختصه فلکونه تاما کاملا یترتب علیه من الآثار جمیع ما یترتب علی المبادی السابقه و لانطواء الکل فیه کانت المقومات و المبادی السابقه کالشرائط و المصححات کما مر فی السفر الأول، س قده

ص: 335

من القوی و الآلات وجودا و فعلیه و لموادها استکمالا و تماما و لآثارها تعینا و تحصلا- و أیضا قد یکون أمور مختلفه المعانی و المفهومات موجودات بوجودات متباینه حاصله فی مواد متفرقه بل متضاده فی عالم من العوالم و نشأه من النشآت ثم تلک الأمور بأعیان معانیها و مفهوماتها قد تحصل فی عالم آخر و نشأه أخری موجوده بوجود واحد بسیط علی وجه لطیف شریف فاضل من غیر تضاد بینها و لا تزاحم و لا مباینه فی تحصلها کما أشرنا إلیه فی إثبات الوجود الذهنی و فی مواضع أخری من هذا الکتاب إذا تقرر هذا فنقول إنه لما کان الباری جل ثناؤه موجودا ثابتا حقا- و له صفات کمالیه مباینه لصفات جمیع ما سواه کما أن وجوده مباین لوجود جمیع الموجودات لأن وجوده واجب بذاته لذاته و وجود غیره واجب به لا بذاته- و ذاته مستغنیه عن جمیع ما سواه و جمیع ما سواه فاقره إلیه مستفیده منه بل متقومه به متعلقه الذات بذاته فإذن لا یماثله و لا یشابهه شی ء من الأشیاء لا فی ذاته و لا فی صفاته أی لا فی وجوده و لا فی کمالات وجوده من العلم و القدره و الإراده و غیرها من الصفات الکمالیه و مع ذلک فإن الوجود مشترک معنوی بینها و بینه و کذا العلم و القدره و غیرها من عوارض الموجود بما هو موجود فکما أن أصل الوجود حقیقه واحده کما تحقق فی أوائل هذا الکتاب و هی فی الواجب واجب بالذات و فی الممکن ممکن و فی الجوهر جوهر و فی العرض عرض فکذلک قیاس سائر الصفات الکمالیه للموجود المطلق فإن العلم حقیقه واحده و هی فی الواجب واجب و فی الممکن ممکن علی وزان حقیقه الوجود لأن مرجع العلم و الإراده و غیرهما إلی الوجود کما أشرنا إلیه إلا أن عقول الجماهیر من الأذکیاء- فضلا عن غیرهم عاجزه قاصره عن فهم سرایه العلم و القدره و الإراده فی جمیع

ص: 336

الموجودات حتی الأحجار و الجمادات کسرایه الوجود فیها و لکنا بفضل الله و النور الذی أنزل إلینا من رحمته نهتدی إلی مشاهده العلم و الإراده و القدره فی جمیع ما نشاهد فیه الوجود علی حسبه و وزانه و قدره.

و إذا تمهدت هذه الأصول و المقدمات فنقول الإراده و الکراهه فی الحیوان و فینا بما نحن حیوان کیفیه نفسانیه کسائر الکیفیات النفسانیه و هی من الأمور الوجدانیه کسائر الوجدانیات مثل اللذه و الألم بحیث یسهل معرفه جزئیاتها لکون العلم بها نفس حقیقتها الحاضره عند کل مرید و مکره و لکن یعسر العلم بماهیتها الکلیه(1) و ذلک کالعلم فإن العلم بإنیه العلم حاصل لکل ذی نفس لحضوره بهویته الوجدانیه عند النفس و یعسر العلم بماهیته الکلیه لأنه کالوجود لا ماهیه له(2) بل هو عین الوجود هویه و غیره عنوانا و مفهوما و الوجود کما مر لا ماهیه له و لذلک صعب علی الناس تحدید هذه الصفات الوجدانیه و ترسیمها و لاقتران إدراک(3) جزئیات کل منها بإدراک جزئیات أمورا أخر من الکیفیات النفسانیه بحیث یشتبه أحد الإدراکین بالآخر فیعسر علی

1- لا یقال إذا عسر العلم بماهیتها الکلیه عسر العلم بمعرفه جزئیاتها أیضا لأن الجزئی نفس الماهیه المعروضه للعوارض المشخصه لأنا نقول معرفه کونه جزئیا للماهیه یتیسر بمعرفه مطلب ما الشارحه لها لکونه مقدما علی المطالب الأخری و بوجه آخر ما هو وجدانی وجودها و تحققها و ما احتاج إلی التعریف ماهیاتها کما أن النفس معلومه حضورا و إن کان للعلم الحضوری بها أیضا مراتب و لکن معرفه ماهیاتها و لا أقل جنسها الأعلی هل هو الجوهر أو غیره عسره و لذا اختلف فیه، س قده

2- إن قلت إذا لم یکن له ماهیه تعذر العلم بماهیته الکلیه لا أنه متعسر قلت المراد أنه حینئذ یتعسر العلم بمفهومه الکلی و ماهیته العرضیه أو المراد بالماهیه ما به الشی ء هو هو ثم إنه إذا کانت هذه الصفات راجعه إلی الوجود کان تعسر التعریف لأنه لا أعرف منه و أن خفاءه من فرط الظهور، س قده

3- فلاقتران العلم التصوری و العلم التصدیقی و المیل و الشوق خلط من فسر الإراده التی مرتبه منها هی الشوق المتأکد باعتقاد المنفعه و هو الداعی حقیقه و کذا من فسرها بالمیل التابع و غیره، س قده

ص: 337

النفس تجرید إدراک معنی بعض من هذه الأمور الوجدانیه کالإراده فیما نحن فیه عن غیرها لیمکن أن یؤخذ عنها ما لها فی حد ذاتها و نفس مفهومها من ذاتیاتها فی الحد إن کان لها حدا و لوازمها المساویه لها إن لم یکن لها حد و لأجل ذلک وقع الخلاف بین المتکلمین فی معنی الإراده و الکراهه.

فالأشاعره فسروا الإراده بأنها صفه مخصصه لأحد المقدورین

و هی مغایره للعلم و القدره لأن خاصیه القدره صحه الإیجاد و اللاإیجاد و ذلک بالنسبه إلی جمیع الأوقات و إلی طرفی الفعل و الترک علی السواء و لأن العلم بالوقوع تبع الوقوع(1) فلو کان الوقوع تبعا للعلم لزم الدور و ظاهر أنها مغایره للحیاه و الکلام و السمع و البصر أقول و قد علمت ما فیه و کذا ما فی قولهم العلم بالوقوع تبع للوقوع لأنهم إن أرادوا به العموم و الکلیه(2) فهو ممنوع فإن من المعلوم ما یتبعه الوقوع کما مر.

و ذهب أکثر المعتزله إلی أن کلا منهما من جنس الإدراک

ففسروا الإراده باعتقاد النفع(3) و الکراهه باعتقاد الضرر لأن نسبه القدره إلی طرفی الفعل و الترک بالسویه فإذا حصل فی القلب اعتقاد النفع لأحد الطرفین یرجح بسببه ذلک الطرف و صار الفاعل مؤثرا مختارا و أورد علیه أنا کثیرا ما نعتقد النفع فی کثیر من الأفعال و لا نفعلها و لا نریدها و لا نعتقد النفع فی کثیر منها بل نعتقد ضرها و نریدها و لذا ذهب بعض آخر منهم إلی أنها میل یتبع اعتقاد النفع و هو الشوق المفسر بتوقان النفس إلی تحصیل شی ء و یرد علیه کما ذکره بعض الفضلاء أن کثیرا ما یوجد هذا المیل و الشوق بدون الإراده کما فی المحرمات و قیل هی شوق متأکد إلی حصول المراد

1- و لا شی ء من الإراده یتبع الوقوع ینتج المطلوب، س قده

2- لا یخفی أن إثبات المغایره لم یکن موقوفا علی العموم و الکلیه و الأظهر أن یقال العلم من المبادی البعیده و الإراده من المبادی القریبه، س قده

3- فیه أن الإراده انبعاثها من القوه النزوعیه و الاعتقاد من المدرکه فأین أحدهما من الآخر و أیضا اعتقاد النفع هو الداعی، س قده

ص: 338

و فیه أنه قد یوجد الفعل بدون الشوق المتأکد کما فی الأفعال العادیه من تحریک الأعضاء و فرقعه الأصابع(1) و کثیر من الأفعال العبثیه و الجزافیه و کما فی تناول الأدویه البشعه و غیرها و قد یتحقق الشوق المتأکد و لا یوجد الفعل لعدم الإراده کما فی المحرمات و المشتهیات للرجل المتقی الکثیر الشهوه و لأجل ذلک قیل إنها مغایره للشوق فإن الإراده هی الإجماع و تصمیم العزم و هو میل اختیاری و الشوق میل طبیعی و لهذا یعاقب المکلف بإراده المعاصی لا باشتهائها و یرد علی قوله و هو میل اختیاری إنه لو کان القصد و الإراده من الأفعال الاختیاریه لاحتاج إلی قصد و إراده أخری و لزم التسلسل و أجیب بأنه أنما یلزم التسلسل لو أرید أن الإراده فعل اختیاری دائما و لیس کذلک بل قد توجد بالاختیار و قد توجد بالاضطرار- و سیأتی تحقیق هذا المقام

قال بعض أهل التحصیل

إن الإراده ربما تحصل للحیوان بقدرته بإراده سابقه منه کالمتردد فی طلب أصلح الوجوه فإنه بعد علمه بالوجوه یقصد إلی فرض وقوع واحد واحد منها بفکره الذی هو باختیاره لینکشف له الصلاح و الفساد فیها- فیحصل له الإراده بما یراه أصلح و هی مکتسبه له أما أسباب کسبها فهی القدره علی الفکر و إرادته و العلوم السابقه فبعضها یحصل أیضا بقدرته و إرادته لکنها لا تتسلسل- بل تقف عند أسباب لا تحصل بقدرته و إرادته انتهی.

و یرد علیه أنه کما أن الإراده قد تکون بالاختیار فکذا الشوق قد یحصل بالاختیار بأن یلاحظ بالاختیار وجوه النفع و الشهوه فی أمر معین و یکرر عرضها علی النفس حتی یشتاق إلیه و یحرص علیه و مقصود القائل تحصیل الفرق بین الإراده و الشوق و لم یحصل بما ذکره.

و قال بعض الأذکیاء فی بیان الفرق بینهما

لعل الإراده فینا کیفیه نفسانیه

1- بالفاء و الراء المهمله و القاف و العین المهمله کدحرجه نقض الأصابع بحیث یظهر منها صوت ثم عدم الشوق فی الأفعال العادیه ممنوع فإن الجری علی مقتضی العاده لذیذ و خلافها ممل و إنها مسبوقه بقصد و شوق و تخیل لها و لکن لسرعه زوالها ربما یتوهم عدمها، س قده

ص: 339

موجبه للفعل مغایره للشوق الذی هو توقان النفس إلی حصول المطلوب أما أولا فلأن الشوق إلی الفعل لا یوجد الفعل البته و إن بلغ الشوق إلی کماله کما فی الزاهد- المجتنب عن الشهوات المحرمه إذا غلبه الشوق إلی نیل لذه محرمه و ربما یوجد الفعل مع شوق ضعیف و أما ثانیا فلأن الشوق قد یتعلق بالضدین کما یشتاق النفس إلی الحرکه إلی جهتین مختلفتین إحداهما للقاء محبوبه و الثانیه للغلبه علی عدوه- و لا یتعلق الإراده بضدین حتی قیل إن إراده أحد الضدین عین کراهه الضد الآخر و أما ثالثا فلأنا نحکم بثبوت الإراده بدیهه فی مواضع مع الشک فی ثبوت الشوق کما إذا شاهدنا من یتناول الدواء المر البشع فإنا نعلم ضروره أنه مرید له و لا نعلم ضروره أن له شوقا إلیه(1) و إن أثبتنا له شوقا فإنما یکون بالتأمل و الفکر فهما متغایران انتهی ما ذکره.

أقول لعلک لو أخذت الفطانه بیدک و أحطت علما بما سبق من الکلام علمت ما فی کلام هؤلاء الأذکیاء الأعلام من وجوه الخلل و الخبط و مبناها فی الأکثر علی أنهم زعموا أن الإراده فی کل ذی إراده بمعنی واحد متواط کما فهموا الوجود أیضا هکذا و لیس الأمر کما زعموه بل الإراده فی الأشیاء تابعه لوجودها و کما أن حقیقه الوجود مختلفه بالوجوب و الإمکان و الغنی و الحاجه و البساطه و الترکیب- و الصفا و الکدوره و التجرد و التجرم و الخلوص عن شوائب الأعدام و الجهالات و الامتزاج بها و یکون بعضها خیرا محضا(2) لا یتصور فیه شریه أصلا و بعضها

1- أقول بل نعلم ضروره أن له شوقا عقلیا إلیه و إن لم یکن له شوق حسی ذوقی إلیه بل کراهه ذوقیه و لذا یمکننا أن نقلب دلیله و نقول إنا نعلم ضروره أنه کاره له و الحاصل أنه إلی الدواء الجید الطعم شوقان و إلی البشع شوق واحد عقلی، س قده

2- لم یکتف فی التنظیر لعنوان الإراده بعنوان الوجود بل أضاف إلی الوجود عنوان الخیر فی هذه الفقرات و عنوان اللذه فیما یأتی بعد أسطر من قوله و الوجود فی کل شی ء محبوب لذیذ لیکون أنسب و أوفق و یکون تنظیر الإرادات بالمرادات بل مراتب هذه بعینها مراتب تلک و الوجود الطبیعی کما أنه محبوب کذلک محب إذ له شعور بسیط فکما أنه الإراده بمعنی المرادیه کذلک إراده بمعنی المریدیه و الحاصل أنه کما أن الإراده بمعنی المرادیه و العشق بمعنی المعشوقیه ساریتان فی جمیع الأشیاء کذلک الإراده بمعنی المریدیه و العشق بمعنی العاشقیه، س قده

ص: 340

ملزومه للشرور الکامنه فی خیریاتها و هی بحسب اعتبار عقلی و مرتبه من مراتب الواقع لا فی أصل الواقع و بعضها مستلزمه للشرور الثابته لها فی متن الواقع و حاق الأعیان کالإمکانات و الاستعدادات المنفکه فی الأعیان الخارجه عن الفعلیات و التحصلات- علی تفاوتها بحسب تلک الشرور التی هی الأعدام للملکات و القوی للفعلیات إلی أن یهوی الشی ء فی النزول إلی حاشیه الوجود و السقوط إلی هاویه الکثره و الشریه- حیث یکون الفعلیه فعلیه القوه و الوحده وحده الکثره و التحصل تحصل اللاتحصل و التعین تعین الإبهام علی أن مفهوم الوجود العام معنی واحد فی الجمیع- فکذا حکم الإراده و المحبه فإنها رفیق الوجود و الوجود فی کل شی ء محبوب لذیذ و الزیاده علیه أیضا لذیذه و مطلوبه فالکامل من جمیع الوجوه محبوب لذاته- و مرید لذاته بالذات و لما یتبع ذاته من الخیرات اللازمه بالعرض و هی محبوبه له لا بالذات و لکن بالتبعیه و العرض و أما الناقص بوجه فهو أیضا محبوب لذاته لاشتمالها علی ضرب من الوجود و مرید لما یکمل ذاته بالذات و أما لما یتبع ذاته فحاله کما مر من أنه مرید له بالعرض فثبت أن هذا المسمی بالإراده أو المحبه أو العشق- أو المیل أو غیر ذلک سار کالوجود فی جمیع الأشیاء لکن ربما لا یسمی فی بعضها بهذا الاسم لجریان العاده و الاصطلاح علی غیره أو لخفاء معناه هناک عند الجمهور أو عدم ظهور الآثار المطلوبه منه علیهم هناک کما أن الصوره الجرمیه عندنا إحدی مراتب العلم و الإدراک(1) و لکن لا تسمی بالعلم إلا صوره مجرده عن ممازجه الأعدام- و الظلمات المقتضیه للجهالات الغفلات إذا تقرر هذا فنقول الإراده و المحبه

1- هذا نص منه علی أنه یری العلم مساوقا لمطلق الوجود فهو عنده حقیقه مشککه تشمل الجمیع غیر أن الصور الجرمیه لا تسمی باسم العلم و إن کان لها نصیب من مطلق الحضور بمعنی الظهور و الوجود قبال العدم المطلق أو نصیب من الحضور بحضور صورها المجرده و بهذا یفسر قوله قدس سره فی مواضع أخری إن العلم یساوق الوجود المجرد، ط مد ظله

ص: 341

معنی واحد کالعلم و هی فی الواجب تعالی عین ذاته و هی بعینها عین الداعی و فی غیره ربما تکون صفه زائده علیه و تکون غیر القدره و غیر الداعی کما فی الإنسان- فإنها کثیرا ما تنفک عن قدرته التی هی بمعنی صحه الفعل کالمشی و الکتابه و غیرهما و ترکه و هی أیضا غیر الداعی الذی یدعوه إلی فعله کالنفع المتوقع من فعل الکتابه مثلا أو علی ترکه کالضر المترتب علی فعلها فهذه الثلاثه أعنی القدره و الإراده و الداعی متعدده فی الإنسان بالقیاس إلی بعض أفعاله متحده فی حق الباری سبحانه- و کلها فیه عین الذات الأحدیه و فی الإنسان صفات زائده علیه و إنما خصصنا تعدد هذه الثلاثه فیه بالقیاس إلی بعض أفعاله لأنها قد تکون بالقیاس إلی ضرب من أفعاله الباطنیه شیئا واحدا کالتدابیر الطبیعیه و التحریکات الذاتیه مثل التغذیه و التنمیه و التولید(1) و غیر ذلک کما لا یخفی عند البصیر المتأمل فی حکمه الله فی هذا العالم الصغیر و کیفیه الترتیب البدیع و الصنع المنیع و النظام الشریف الذی روعی فیه و أودع فی قواه.

ثم نرجع و نقول

إن الإنسان لکونه مخلوقا علی صوره الرحمن لا یصدر عنه فعل خارجی أو حرکه خارجیه بالقصد إلا و ینشأ مبدؤه من ذاته و یقع له المرور علی سائر مراتبه و قواه المتوسطه بین النفس و بین مظهر أفعالها و آله تحریکاتها و تلک القوی و مواضعها- من الأرواح البخاریه و الأعضاء بمنزله عالمی الملک و الملکوت فی الإنسان الکبیر- و هذا الملکوت کنظیره فی أن بعضه أعلی کالعقل العملی(2) و الوهم و المتخیله(3)

1- إن قلت هذه الأفعال لیست عن شعور و إراده فضلا عن العینیه فإنها صادره عن القوی و الطبائع قلت هذه القوی أیدی عماله للنفس بل درجات فاعلیته و النفس عین الشعور و المشیه و إن مثل بانبعاث المیل و الإراده الفعلیه عن مجرد علمه و قدرته و إرادته الذاتیه کما قال قده فی مواضع أخری لکان أولی و مثله إنشاء الصور الخیالیه، س قده

2- و أما العقل النظری فهو من مقام ذاته و أیضا الکلام فی مبادی الفعل و النظری أجل من أن یتعلق بذاته بالفعل لتجرده التام و سعته و استواء نسبته إلی جمیع الأفعال و عدم التخصص من قبله، س قده

3- من حیث استعمال الوهم إیاها فی ترکیب الصور الوهمیه و أما من حیث استعماله إیاها- فی ترکیب الصور الخیالیه فمعدوده من الملکوت الأسفل ثم وقوع حدیث التطبیق فی البین لبیان أنه کما أن الفیض المار علی تلک الوسائط إلی الأدانی أمر واحد فی الإنسان الکبیر و یکتسب فی کل موطن حکمه کذلک الإراده شی ء واحد یمر علی مراتب النفس حتی یصیر فی التنزل میل الإرخاء و الجذب الذی فی العضلات کالمیل الطبیعی المنبعث من الطبائع المحرکه فتلک الإراده شی ء واحد سار فی الجمیع و فی کل بحسبه، س قده

ص: 342

و بعضها أسفل کالخیال و الحس المشترک و قوتی الشهوه الغضب و ما یتلوهما من القوی- المحرکه المباشره للتحریک الممیله للأعضاء و کذا هذا الملک کنظیره فی أن بعضه أحکم و ألطف کالأرواح الدخانیه(1) علی طبقاتها فی الشفیف و النورانیه بمنزله الأفلاک المتفاوته فی الصفاء و اللطافه و هی مواضع الصور النوریه الکوکبیه کما أن هذه الأرواح محال القوی الحیوانیه و الطبیعیه و أن بعضه بخلاف ذلک کالأعضاء المفرده و المرکبه التی هی بمنزله العناصر و ما یترکب منها علی ما یطول شرحه و لیس هذا المقام مقام تفصیله و الغرض أن الإنسان إذا قصد إلی إحداث فعل أو حرکه منه- فلا بد له من علم و هو تصور ذلک الفعل و التصدیق بفائدته ثم لا بد له من إراده و عزم له ثم لا بد له من شوق إلیه ثم لا بد له من میل فی أعضائه إلی تحصیله فبالحقیقه هذه الأمور الأربعه- أعنی العلم و الإراده و الشوق و المیل معنی واحد یوجد فی عوالم أربعه یظهر فی کل موطن بصوره خاصه تناسب ذلک الموطن فالمحبه إذا وجدت فی عالم العقل کانت عین القضیه و الحکم کعالم القضاء الإلهی و إذا وجدت فی عالم النفس کانت عین الشوق و إذا وجدت

1- فی التعبیر بالدخانیه مع أن المشهور الروح البخاری و قد مر آنفا إشاره إلی تطبیقها من هذه الجهه أیضا کما ورد فی القرآن و التوراه و غیرهما أن السماء دخان و وجهه أن السماء بمنزله الروح الدخانی فی بدن الإنسان الکبیر أو أن سماء الإنسان الصغیر و هو روحه البخاری دخان ثم إن المراد بطبقاتها الأرواح الثلاثه أعنی الروح النفسانی الدماغی و الروح الحیوانی القلبی و الروح الطبیعی الکبدی و المجاری للأول الأعصاب و للثانی الشرائین و للثالث الأورده فالأول أعنی الروح الدماغی أشرف و ألطف من القلبی و هو من الکبدی ثم الروح الدماغی ما فی مؤخره أشرف مما فی وسطه و ما فی وسطه أشرف مما فی مقدمه و کذا ما فی مؤخر المقدم مما فی مقدمه و قس علیه، س قده

ص: 343

فی عالم الطبیعه کانت عین المیل فإذا تبین و تحقق عندک ما ذکرناه انکشف لدیک ما فی کلام هؤلاء المحجوبین عن درک الحقائق من الصحه و الصواب بوجه و الفساد و الخطاء بوجه أو وجوه فمن فسر الإراده باعتقاد النفع صح کلامه من حیث لا یشعر و بوجه دون وجه و من فسرها کالأشاعره بأنها صفه مخصصه لأحد المقدورین- و هی غیر العلم و القدره صح ما ذکره من جهه دون أخری و فی موضوع دون آخر- و من قال إنها شوق متأکد إلی حصول المراد صح إن لم یرد الکلیه و العموم و من ذهب إلی أنها میل یتبع اعتقاد النفع صح أیضا فی مرتبه دون أخری و انفکاک بعض هذه المعانی عن بعض فی حق الإنسان لا ینافی اتحادها فی حق الله و کون القدره فی حقنا عین القوه الإمکانیه و الاستعداد البعید لا ینافی کونها فی حق الله عین الفعلیه و الإیجاب فالقدره هاهنا إمکان و فی الباری وجوب بالذات لأنها عین العلم بالنظام الأتم و الحکمه المقتضیه و القضاء الحتمی فافهم و اغتنم و استقم یا حبیبی و اتبع الحق- و لا تتبع الهوی فیضلک عن سبیل الله و الله ولی التوفیق

الفصل (8) فی دفع ما أورد علی اتحاد هذه الأمور فی حقه تعالی و فی کون الإراده القدیمه سببا لإیجاد الحادث

فمن الشکوک المورده أن إراده الله تعالی لا یصح أن تکون عین علمه

لأنه یعلم کل شی ء و لا یرید کل شی ء إذ لا یرید شرا و لا ظلما و لا کفرا و لا شیئا من القبائح و الآثام فعلمه متعلق بکل شی ء و لا کذلک إرادته فعلمه غیر إرادته و علمه عین ذاته- فإرادته صفه زائده علی ذاته تعالی فهذه شبهه قد استوثقها و احتج بها بعض مشائخنا الإمامیه رضی الله عنهم علی إثبات أن الإراده زائده علی ذاته تعالی.

و الجواب(1) أن فیضه وجوده یتعلق بکل ما یعلمه خیرا فی نظام الوجود

1- لا یخفی علیک أنه لا حاجه فی الجواب إلی ما تکلف به المصنف فإن المورد أنما اشتبه علیه مقام المفهوم بالمصداق فإن صحه التعبیر فی العلم بأنه تعالی عالم بکل شی ء و عدم صحه التعبیر فی الإراده بأنه مرید لکل شی ء کما ذکره المستدل أنما هو بالنظر إلی اختلاف العلم و الإراده مفهوما و أما بالنظر إلی المصداق فنسبته إلی المعلوم و المراد واحده أ لا تری غیرهما من المفاهیم فإنه یصدق علیه أنه حی علیم قدیر سمیع بصیر مع أن کلها متفاوته من حیث التعلق فلا یقال إنه یسمع المبصرات و لا العکس کما أن مفهوم الحیاه فیه تعالی لا یتعلق بما سواه و بالجمله لا یستعمل شی ء من تلک المفاهیم فی مورد الآخر مع أنه لو نظر العقل بعین البصیره رأی أنه تعالی بجمیع ذاته المقدسه منطبق علیه کل واحد من تلک العناوین فهو قادر بجمیع ذاته کما أنه حی بجمیع ذاته و هکذا فی غیرهما من أوصافه- فهو یسمع بما یبصر و یبصر بما یسمع فلا جهه وجودیه هناک تکون خالیه من جهه وجودیه أخری فافهم، اد

ص: 344

فلیس فی العالم الإمکانی شی ء مناف لذاته و لا لعلمه الذی هو عین ذاته و لا أمر غیر مرضی به فذاته بذاته کما أنه علم تام بکل خیر موجود فهو أیضا إراده و رضاء لکل خیر إلا أن أصناف الخیرات متفاوته و جمیعها مراده له تعالی مرضی بها له- فضرب منها خیرات محضه لا یشوبها شریه واقعیه إلا بحسب إمکاناتها الاعتباریه- المختفیه تحت سطوع النور الإلهی الوجوبی علی تفاوت مراتبها فی شده النوریه الوجودیه و ضعفها و ضرب منها خیرات یلزمها شریه واقعیه لکن الخیر فیها غالب مستول و الشر مغلوب مقهور و هذا القسم أیضا مراد لا محاله واجب الصدور عن الجواد المحض و المختار لکل ما هو خیر لأن فی ترکه شرا کثیرا و الحکیم لا یترک الخیر الکثیر لأجل الشر القلیل و أما الشر المحض و الشر المستولی و الشر المکافی ء للخیر فلا حصول لأحد من هذه الثلاثه فی هذا العالم فلم یرد الله شیئا منها و لم یأذن له فی قول کن للدخول فی حریم الکون و الوجود فالخیرات کلها مراده بالذات و الشرور القلیله اللازمه للخیرات الکثیره أیضا أنما یریدها بما هی لوازم تلک الخیرات لا بما هی شرور فالشرور الطفیفه النادره داخله فی قضاء الله بالعرض(1) و هی مرضی بها کذلک.

1- هذا لا تنحسم به ماده الشبهه إذ قد تتقرر حینئذ هکذا علم الله تعالی یتعلق بکل شی ء بالذات و إرادته لا تتعلق بکل شی ء بالذات و الجواب أن الشرور بما هی شرور بالحمل الشائع الصناعی کما لا تتعلق بها الإراده کذلک لا یتعلق بها العلم لکونها أعداما و هذا لا ینافی تعلقهما بالذات بها بما هی شرور بالحمل الأولی الذاتی فقط، س قده

ص: 345

فقوله تعالی وَ لا یَرْضی لِعِبادِهِ الْکُفْرَ و ما یجری مجراه من الآیات معناه أن الکفر و غیره من القبائح غیر مرضی بها له فی أنفسها(1) و بما هی شرور و لا ینافی ذلک کونها مرضیا بها بالتبعیه و الاستجرار أو نقول من سبیل آخر إن وزان الإراده بالقیاس إلی العلم وزان السمع و البصر بالقیاس إلیه و کوزان الکلام بالنسبه إلی القدره- فالعلم المتعلق بالخیرات إراده کما أن المتعلق منه بالمسموعات سمع و بالمبصرات بصر و کما أن القدره المتعلقه بالأصوات و الحروف علی وجه تکلم و هذا لا ینافی کون الإراده عین العلم فذاته تعالی علم بکل شی ء ممکن و إراده لکل خیر ممکن- کما أنه سمع لکل مسموع و بصر بالنسبه إلی کل مبصر و قدره علی کل شی ء- و بالقیاس إلی نوع من الأصوات و الحروف تکلم أو کتابه فهذا طریق آخر فی حل هذه الشبهه و الأول أولی(2).

و منها أن الله تعالی أوجد ما أوجد من الحوادث فی وقت معین لا قبله و لا بعده

فلا بد لهذا التخصیص من مخصص و لیس هو القدره لتساوی نسبتها إلی جمیع الأوقات- و لا العلم لما ذکرنا فهذا المخصص هو الإراده لا القدره و العلم فثبت أن الإراده

1- الأولی أن یجاب عنه بأن المراد بالرضا و نحوه فی الآیات الرضا التشریعی و الکلام فی الرضا التکوینی و الإراده التکوینیه و ما ذکره قدس سره حق لکنه بعید عن ظاهر الآیات، ط مد ظله

2- و الفرق بین الوجهین أن الأول منع لقول الخصم لأنه یعلم کل شی ء و لا یرید کل شی ء ببیان أنه یرید کل شی ء کما یعلم کل شی ء و الوجه الثانی منع لقوله بعد بیان المغایره بین العلم و الإراده أن علمه عین ذاته فإرادته صفه زائده علی ذاته و تقریبه أن المغایره لا توجب زیاده إحداهما علی تقدیر عینیه الأخری لم لا یجوز أن یکون مغایرتهما من قبیل مغایره السمع و البصر للعلم بأن یکون التفاوت بینهما بالسعه و الضیق باختلاف الاعتبار فالعلم متعلق بکل شی ء و الإراده هی العلم بالشی ء الذی هو خیر کما أن العلم مطلق و البصر هو العلم المقید بالمبصرات و لعل الوجه فی کون الوجه الأول أولی أن فی الوجه الثانی إیهام تسلیم- عدم تعلق الإراده ببعض الأشیاء الموجوده مع أن الواقع خلافه فإن الموجود من الأشیاء خیر فی وجوده و الإراده متعلقه به، ط مد ظله

ص: 346

مغایره لتینک الصفتین.

و الجواب إما بالنقض و إما بالحل أما الأول فلأنا نعید الکلام إلی تخصیص نفس الإراده بالوقوع من اللاوقوع و بالوقوع فی هذا الوقت دون غیره من الأوقات- و بالجمله هذه الإراده إن کانت قدیمه لزم تخلف المراد عنها و إن کانت حادثه یرد الکلام فی عله تخصصها بهذا الوقت دون آخر و یجری الکلام فی مخصص المخصص- و هکذا إلی لا نهایه و أما الثانی فلأنا نقول الإراده صفه واحده کالقدره و العلم- تتعلق بالأشیاء علی ترتیب سببی و مسببی و کلما یصحح صدور المقدورات الکثیره المختلفه بحسب الحقائق و بحسب الأعداد و الأوقات عن فاعل واحد أحدی الذات أحدی الصفه فهو یصحح صدور المرادات الکثیره المتخالفه ذاتا و عددا و وقتا عن إراده واحده بسیطه و قد بین کیفیه ذلک الصدور فی موضعه(1) و تصدی لذلک الموحدون المعتنون بالمحافظه علی اعتقاد التوحید و حراسه القلوب عن الوقوع فی الإلحاد و التشریک.

و أما ما قیل فی دفع الوجه الأول لعل شأن الإراده تخصیص کل حادث- بالوقت الذی حدث فیه و لیست لها صلاحیه تخصیصه بوقت آخر فیستغنی عن مرجح آخر فهو مردود بأن مثل هذا یجری فی القدره أیضا و أیضا إذا وجب له أن یرید فی هذا الوقت إیجاد الممکن و امتنع له التغیر فی الإراده کان موجبا لا مختارا و أیضا إذا کان لهذا الوقت خاصیه هی أن إراده الله لا تصلح إلا لتخصیص الحادث فیه فلیجز مثل ذلک فی القدره و لیجز أن یکون هذا الوقت مؤثرا فی تخصیص الحادث.

لا یقال إن الأوقات لما تساوت(2) فی الحقیقه لتشابهها فی أجزائها لم یترجح بعضها لصلاحیه التخصیص للإیجاد علی بعض إلا لتضمنه حکمه و مصلحه مختصه و الفعل

1- من أن اختلاف الأنواع الإبداعیه ذاتیه لبطلان الجعل الترکیبی و من تصحیح ربط الحوادث الیومیه بالقدیم بسبب الحرکه الوضعیه الفلکیه، س قده

2- فیه أنها و إن تساوت فی الماهیه إلا أنها مختلفه بالهویه فیجوز الترجیح و التخصیص بسبب ذلک، س قده

ص: 347

الذی یتبع الحکمه و المصلحه أنما یکون بالإراده لأنا نقول الکلام عائد فی کون بعض أجزاء الزمان متضمنا لحکمه الإیجاد دون غیره مع تساویها فی الحقیقه و أیضا حکمه الله لا تتبع تخصیص جزء الزمان لو فرض تخصیصه بل تخصیصه بأمر و کذا تخصیص سائر الأشیاء بخواصها و لوازمها یتبع حکمه الله و علمه و إرادته التی هی عین علمه و لا استبعاد فی کون العلم نفسه سببا لصدور الأشیاء و وجودها کالماشی علی جدار دقیق العرض إذا تصور السقوط یسقط بتصوره و عد من هذا القبیل تأثیر بعض النفوس بالهمه و الوهم و کذا إصابه العین التی علم تأثیرها بأخبار الوحی و السنه من قوله تعالی وَ إِنْ یَکادُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَیُزْلِقُونَکَ بِأَبْصارِهِمْ لَمَّا سَمِعُوا الذِّکْرَ

و من قوله ص:

العین تدخل الرجل القبر و الجمل القدر

و إذا جاز أن یکون العلم الضعیف البشری مؤثرا فی وجود المعلوم فالأولی أن یجوز ذلک فی العلم الأزلی الذی لمنشی ء العالم من العدم الصرف.

قال بعض المتأخرین کما أن العلم العقلی البسیط فینا یصیر مبدأ لتفصیل الصور العلمیه الکلیه فی نفوسنا و لتفصیل الصور الجزئیه فی خیالنا فإن الملکه الحاصله فی أنفسنا من مزاوله العلوم و تکرر المسائل یصیر سببا لحضور تلک المسائل- و وجودها بالتفصیل فی نفوسنا و أذهاننا و إنما تبقی موجوده حاضره بالتفات النفس إلیها حتی لو ذهلت النفس عنها طرفه عین غابت و انعدمت کما حقق فی موضعه- فکذلک العلم البسیط الأزلی الذی للباری تعالی بالممکنات الذی هو عین ذاته المقدسه سبب لوجود الممکنات مفصله فی الخارج حاضره عنده غیر غائبه فإن وجودها عنه فی الخارج عین حضورها عنده فیه فذوات الممکنات بالحقیقه صور علمیه للباری تعالی متحققه بالروابط العلمیه التی لها معه بحیث لو انقطعت هذه الروابط و لو طرفه عین لم یبق للمکنات عین و لا أثر و قد علمت من طریقتنا من کون الموجود هو الوجود و کون الوجود عین العلم فالروابط الوجودیه للأشیاء إلیه تعالی هی بعینها الروابط العلمیه إلیه و العلم فیه سبحانه عین الإراده- فتلک الأشیاء کما أنها وجودات و موجودات صادره منه کذلک علوم و معلومات له

ص: 348

تعالی و کذلک إرادات و مرادات حاصله من الوجود الواجبی و العلم الأزلی و الإراده السرمدیه علی ترتیب و نظام به یصح صدور الکثیر کما فی حصول مراتب الأعداد و الکثرات من الوحده علی ترتیب و نظام لو لم یکن لم یمکن حصول الکثره منها فإن الوحده أبعد الأشیاء عن الکثره و مع ذلک تنشأ منها و تحصل عن تکررها فتأمل فیه و تدبر.

و منها أن الباری لو کان مریدا لخلق العالم

فإما أن یرید خلقه فی جمیع الأوقات فیلزم قدم العالم بل قدم کل حادث و أهل الحق قائلون بحدوث العالم بجمیع أجزائه علی أنه لو کان قدیما امتنع القصد إلی إیجاده لأن قصد إیجاد الموجود ممتنع و إما أن یرید تخصص خلق العالم بوقت معین فذلک الوقت لم یوجد فی الأزل و إلا عاد إلی القسم الأول فهو حادث بعد أن لم یکن بإرادته فإما أنه أراد خلقه أزلا و أبدا(1) فیلزم قدمه أو فی وقت معین و ننقل الکلام إلیه- فیلزم اشتراط کل وقت بوقت آخر و یلزم التسلسل.

و الجواب أنه تعالی أراد بإرادته القدیمه إیجاد نفس الوقت المعین بعد العدم لا أنه أراد إیجاده فی وقت معین حتی یلزم التسلسل و بالجمله أنه أراد بالإراده القدیمه إیجاد کل العالم و أجزائه و جزئیات أجزائه(2) فی أماکنها و أوقاتها المخصوصه و أراد إیجاد الأوقات بهویاتها المخصوصه لا فی أوقات أخری و کذا أراد إیجاد الأماکن بهویاتها المخصوصه لا فی أماکن أخری و ذلک لأن تخصیص الحادث بوقت خاص یفتقر إلی ذلک الوقت و لا یفتقر ذلک الوقت فی تخصصه إلی شی ء آخر غیر الإراده القدیمه لأن التخصص الحدوثی فیه عین ذاته و هویته و الذاتی

1- أی إما أنه أراد خلق ذلک الوقت لا فی وقت بقرینه ما بعده و لیس المراد ما هو ظاهره- حتی ینافی فرض عدم وجوده فی الأزل و حدوثه بعد أن لم یکن و حینئذ التسلسل اجتماعی لا تعاقبی حتی یمنع بطلانه علی مذهب الحکماء، س قده

2- فیه إشاره لطیفه إلی أن العالم بالنظام الجملی و هو الإنسان الکبیر شخص واحد إنما الأشخاص و الجزئیات لماهیات أجزائه کالإنسان و الفرس و غیرهما، س قده

ص: 349

للشی ء غیر معلل بأمر و لا یفتقر إلا إلی الجاعل له جعلا بسیطا و هکذا حکم الأمکنه فی تخصصاتها المکانیه و أما قوله لو کان قدیما امتنع القصد إلی إیجاده ففیه ما لا یخفی من المنع إلا أن یرید بالقصد ما یجری فی العاده لا ما هو معنی الإراده القدیمه عند أهل التحقیق.

و منها أنه تعالی لو کان مریدا لإیجاد العالم فی وقت فأما بإراده قدیمه أو حادثه

فعلی الأول یمتنع لا وقوع العالم حین وجد فیه لاستناده إلی إراده قدیمه ممتنعه الزوال فیکون الباری موجبا لا مختارا حیث یمتنع علیه الترک و أیضا بعد وجود العالم إما أن یبقی الإراده متعلقه بإیجاده أو لا و علی الأول یلزم القصد إلی إیجاد الموجود و علی الثانی یلزم زوال القدیم و علی الثانی یلزم التسلسل أو الدور.

و یجاب عنه بأن إرادته قدیمه و یمتنع لا وقوع المراد و لا یلزم الإیجاب إذ الموجب ما لا یکون لإرادته مدخل فی الفعل علی ما مر غیر مره و الحاصل أن الموجب(1) المقابل للمختار ما یجب علیه الفعل لا ما یجب عنه الفعل و لذا قیل الوجوب بالاختیار لا ینافی الاختیار بل یؤکده و نقول أیضا إن بقاء إراده وجود العالم لیس بأن یرید الله تعالی إخراجه من العدم مره أخری حتی یلزم إیجاد الموجود و إراده المراد بل کما مر ذکره فی حاجه الممکن فی بقائه إلی الموجد الحافظ فالممکن لما کان الإمکان و الافتقار لازمین لذاته أبدا فهو فی کل آن یفتقر إلی موجد قدیم بل إلی محدث فی کل آن علی ما هو طریقتنا فی هذا العالم الزمانی الکونی المتجدد

1- أی لا الموجب بمعنی المحکوم علیه بإیجاب فعله لأن فعله أوجب فوجب فوجد و قوله ما یجب علیه الفعل یرد علی ظاهره أن المتکلمین الهارب عن الإیجاب محققوهم کما قالوا بالوجوب عنه قالوا بالوجوب علیه کوجوب اللطف علیه تعالی و الباری لیس موجبا اللهم إلا أن یقال معنی قول المصنف ما یجب علیه الفعل أی من قاهر کما هو مقتضی کلمه علی فیکون موجبا بالفتح کالطبائع لا ما یجب عنه الفعل بقدرته و اختیاره بمقتضی مقدمه الشی ء ما لم یجب لم یوجد- فیکون موجبا بالکسر و الحکماء أطلقوا علیه تعالی لفظ الموجب بالکسر و للمجانسه اللفظیه نسب إلیهم إطلاق الموجب بالفتح حاشاهم عن ذلک، س قده

ص: 350

الحدوث المتدرج الکون و قد برهن علی أن المحدث المقیم للعالم هو الباری القیوم القدیم العلیم جل ذکره.

و منها أن لقائل أن یرجع و یقول إن إرادته بإحداث حادث إما أزلیه أو حادثه

و علی الأول فإما أن یبقی تلک الإراده بعد زوال ذلک الحادث بعینها أو لا- و مع البقاء فإما أن یتعلق بوجوده حال انعدامه فلزم تخلف المراد عن إرادته و أن لا یکون انعدام ذلک الحادث بإرادته و إما أن تتعلق بوجوده حین وجد و هو غیر معقول إذ لا یعقل تعلق الإراده فی الحال بوجود المراد أمس و مع زوالها یلزم زوال القدیم و هو محال علی أن إراده الله سبحانه عین ذاته و علی الثانی احتاجت الإراده إلی إراده أخری و یلزم التسلسل و أیضا یلزم کونه محلا للحوادث و موردا لتعاقب الصفات و أن یستحیل من صفه إلی صفه و ما هذا شأنه فهو ماده جسمانیه- فیکون إله العالمین جسما تعالی عما یقوله الظالمون الملحدون من الذین زعموه محلا للإرادات المتعاقبه علوا کبیرا.

فنقول إن هذه الشبهه و نظائرها أنما نشأت من قیاس إرادته إلی إرادتنا- و توهم کونها عزما و إجماعا علی الإیجاد و من توهم أن الزمانیات متصفه بالحضور بعد الغیبه و بالوجود بعد العدم بالقیاس إلی ذاته و علمه و إراداته و لیس الأمر کذلک فإنه سبحانه لما علم أزلا سلسله الوجود و جمله النظام الأتم و روابط بعضها إلی بعض من بدو وجوداتها إلی غایاتها و من مقدمها إلی ساقتها و علم أن وجودها علی هذه الهیئه المعینه مما ینبغی أن یصدر عنه و یقع فی الکون بعثه هذا العلم القدیم- الذی هو عین ذاته المریده إلی إیجاد کل ما وجد و إبداع کل ما أبدع و إفاضه نور الوجود علی أعیانها و إخراجها جمله من حد العدم و مکمن الاختفاء إلی حریم الوجود و منصه الظهور و هذا العلم کهذه الإراده شی ء واحد سرمدی ثابت الوجود و الوجوب له أزلا و أبدا من غیر تغیر و تعاقب لا فی ذات العلم و الإراده و لا فی تعلقهما کما توهمه المتکلمون لأنهما عین ذاته و مبدأ الصفه الإضافیه إذا ثبت کانت الإضافات و التعلقات أیضا ثابته.

ص: 351

و منها أن إرادته مما یجب به الفعل

إذ لو لم یجب بها لم یوجد بها کما علمت ثم إنه بعد تعلق الإراده لا یبقی فی صرافه الإمکان لامتناع تخلف المراد عن إرادته و إرادته علی ما هو التحقیق عین ذاته فبالنظر إلی ذاته یجب أن یوجد العالم فیکون العالم من لوازم ذاته فنسبه العالم إلیه نسبه الحراره إلی النار و نسبه الضوء إلی الشمس علی ما یری ظاهرا بل کنسبه الزوجیه إلی الأربعه و إذا کان کذلک کان الباری موجبا لا مختارا إذ لا معنی للموجب إلا ما یجب الفعل و الإیجاد نظرا إلی ذاته و یکون القول بکونه مریدا مجرد تسمیه و إطلاق لفظ من غیر تحقق المعنی المسمی به.

و یدفع بما قد تکررت الإشاره إلیه من أن ذاته تعالی عین الإراده و الرضا(1) فبالحقیقه یکون الإراده مبدأ صدور الفعل و هذا أجل ضروب کون العفل حاصلا بالإراده و من أنه فرق بین الوجوب عنه و الوجوب علیه و من أن ذاته و إن کان أمرا بسیطا هو عین إرادته لکن ذاته ذات یعتبر فیها روابط و مناسبات مع هویات الممکنات و له بحسب معانی صفاته و أسمائه نسب و إضافات مع أعیان الماهیات الثابته فی الأزل فی حد علمه الإجمالی و عقله البسیط بوجه و المفصل بوجه أما البساطه و الإجمال فبالنظر إلی هویته الوجودیه التی لا ترکیب فیها أصلا بوجه من الوجوه- لا عقلا و ذهنا بحسب التحلیل العقلی و لا عینا و خارجا بحسب التعدد الخارجی- فالأول کالمرکب العقلی من الجنس و الفصل أو الماهیه و الوجود و الثانی کالمرکب من الماده و الصوره أو ما یجری مجراهما و بالنظر إلی معانی صفاته و مفهومات أسمائه کان العالم الربوبی و الصقع الإلهی کثیرا جدا بحیث لا تنثلم بتلک الکثره أحدیه الحق و بساطته و هذا أمر عجیب جدا إلا أنا أوضحنا سبیله من الأصول التی قررنا بنیانها و أحکمنا برهانها فنقول إذا أخذت ذاته باعتبار انضمام هذه الروابط- و المخصصات التی یعبر عنها بالخزائن کما فی قوله وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ

1- قد جعل ما هو مناط الشبهه مناط الدفع فإن للإراده کنظائرها من العلم و القدره و غیرهما عرضا عریضا ففی مرتبه کیفیه نفسانیه بل معنی مصدری إضافی و فی مرتبه واجب لذاته فکما أن أجل ضروب کون الفعل بالإراده فعله کذلک أجل ضروب الإراده إرادته، س قده

ص: 352

وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ وجب لها الإیجاد و کان مریدا لواحده واحده من حقائق الممکنات و لواحد واحد من أعدادها و أشخاصها الزمانیه و المکانیه- کل فی وقته و مکانه و إذا أخذت ذاته بذاته من غیر اعتبار هذه الروابط المخصصه- التی قد یعبر عنها بالإرادات(1) أو التعلقات أو التوجهات فذاته بدون اعتبارها لم یتخصص بها مخلوق عن مخلوق(2) و لم یتمیز ممکن عن ممکن فلا یجب عند ذلک صدور الفعل عنه فلم یلزم کونه موجبا إلا مع اعتبار تلک الروابط فصدق أن ذاته یفعل الأشیاء بالإرادات المنضمه إلیه فذاته بحیث یصدر عنه بحسب کل إراده خاصه- ممکن معین و مخلوق خاص.

و منها أنه قد وقع فی بعض أحادیث أئمتنا

المطهرین المعصومین عن نسبه الخطإ و النقص سلام الله علیهم و علی آبائهم حسب ما نقله عنهم أساطین الروایه و الحدیث کالشیخ الأجل محمد بن یعقوب الکلینی فی الکافی و الصدوق ابن بابویه القمی فی کتاب التوحید و عیون الرضا ضاعف الله قدرهما من حدوث الإراده و المشیه و أنهما من صفات الفعل لا من صفات الذات و هذا بظاهره ینافی کون الإراده منه تعالی عین ذاته و أجاب عنه شیخنا و أستادنا سید أعاظم الممجدین دام ظله العالی إن الإراده قد یطلق(3) و یراد به الأمر المصدری

1- إن قلت الروابط کانت نسب معانی الأسماء و الصفات إلی الأعیان الثابته و الإراده واحده من الصفات و المرید واحد من الأسماء فکیف یکون جمیعها أو جمیع نسبها إراده- قلت المراد بالإرادات اقتضائات الصفات و استدعائات الأسماء مقتضیاتها و الإراده أیضا الاقتضاء و الاستدعاء، س قده

2- أی مخلوق معین تعینا نوعیا أو شخصیا بل المنسوب إلی ذاته بذاته الفعل المطلق- و النور المجرد عن الغسق کما قالوا سبحان من ربط الوحده بالوحده و الکثره بالکثره- فلا یرد أنه علی هذا یکون باعتبار ذاته صحه الصدور و اللاصدور فکیف أنکر علی من صحح تفسیر القدره بالصحه بهذا الاعتبار، س قده

3- توجیه حسن غیر أنه متوقف علی اندفاع ما قدمناه من المنع و هو أن الإراده بما لها من المعنی لا تنطبق علی العلم بالخیر و الملائم فإن الذی نعقله من معنی الإراده التی عندنا لا یتضمن معنی العلم و إن کان مصداقها الذی هو کیف نفسانی ملازما للعلم کسائر الصفات النفسانیه من الحب و البغض و الرضا و الغضب و غیر ذلک و تجرید معناها عن شوائب النقص و العدم لا یستوجب دخول معنی العلم فیها بعد ما لم یکن داخلا فلا تنطبق علی صفه العلم. فالحق أن الإراده منتزعه من مقام الفعل من حیث انتسابه إلی قدرته تعالی القاهره- أو من اجتماع الأسباب الموجبه علیه من حیث انتسابها إلیه و کثیرا ما تطلق الإراده علی تهیئه أسباب الفعل کما إذا أحضر الغذاء ثم أقبل علیه و أخذه بیده و التقمه بفیه فسئل ما ذا یصنع- أجیب بأنه یرید أن یتغذی أو یأکل و ربما اشتبه أمر الإراده علی بعضهم فذهب إلی أن عله الإیجاد هی الإراده بمعنی صفه الفعل و هو من أشنع القول و یختل به جمیع مسائل التوحید، ط مد ظله

ص: 353

النسبی(1) أعنی الإحداث و الإیجاد و قد یراد به الحاصل أعنی الفعل الحادث المتجدد- و کما أن لعلمه بالأشیاء مراتب و أخیره مراتبه وجود الموجودات الخارجیه و صدورها عنه منکشفه غیر محتجبه فهی بذواتها و هویاتها المرتبطه إلیه علوم له بوجه و معلومات له باعتبار فمعلومیتها له عین ذواتها لا عالمیته إیاها عین ذواتها و إنما هی عین ذاته المقدسه فالعلم بمعنی العالمیه عین ذاته و هو قدیم و بمعنی المعلومیه

1- إشاره إلی وجه آخر و هو أنه إذا أرید المعنی المصدری النسبی فلا بأس بإراده المبنی للفاعل ثم المبنی للمفعول غیر المصدر بمعنی اسم المفعول فإن الأول معناه المعلومیه و هو فیها حقیقه- و الثانی بمعنی المعلوم و هو فیه مجاز و لا دخل له فی التوفیق و الفرق مقرر فی العلوم الأدبیه- و غرض السید قدس سره المحافظه علی التنزیه بأن العلم بمعنی العالمیه فی أیه مرتبه کان قدیم لا حادث و کذا الإراده فإن التحقیق أن مراتب العلم کلها من العنایه و اللوح و القضاء و القدر قدیم بما هو علم الله تعالی و کذا الإراده و التوفیق عندی بأن لله تعالی إرادتین إحداهما ابتهاج الذات بالذات فی مرتبه الذات و الثانیه هی المحبه الأفعالیه فی مقام الفیض المقدس و الوجود المنبسط و هی المشار إلیها بقوله ع ُ: إن الله خلق الأشیاء بالمشیه و المشیه بنفسها و هی أمر الله و کلمه کن و إلیه یئول ما قال بعض المتکلمین إراده الله تعالی أمره و کراهته نهیه فما هی عین ذاته هی الأولی و ما هی من صفات الفعل هی الثانیه و هی بما هی مضافه إلی الأشیاء حادثه بالعرض و بما هی مضافه إلی الله تعالی واجبه بوجوبه قدیمه بقدمه فإنها کالمعنی الحرفی و إنها ظهور الإراده الذاتیه و ظهور الشی ء لا یباینه، س قده

ص: 354

عین هذه الممکنات و هو حادث فکذلک لإرادته سبحانه مراتب و أخیره المراتب هی بعینها ذوات الموجودات المتقرره بالفعل و إنما هی عین الإراده بمعنی مرادیتها له لا بمعنی مریدیته إیاها و ما به فعلیه الإراده و الرضا و مبدئیه التخصیص هو عین ذاته الحقه و هذا أقوی فی الاختیار مما یکون انبعاث الإراده و الرضا بالفعل عن أمر زائد علی نفس ذات الفاعل انتهی حاصل ما أفاده دام علوه و مجده.

و أقول و هاهنا سر عظیم من الأسرار الإلهیه نشیر إلیه إشاره ما و هو أنه یمکن للعارف البصیر أن یحکم بأن وجود هذه الأشیاء الخارجیه من مراتب علمه و إرادته- بمعنی عالمیته و مریدیته لا بمعنی معلومیته و مرادیته فقط و هذا مما یمکن تحصیله للواقف بالأصول السالفه ذکره

الفصل (9) فی اعتضاد ما ذکرنا من الفرق بین إراده الله سبحانه و بین إرادتنا من طریق الروایه و النقل

اشاره

و قد مضی أن شاکلتنا فیما أردنا فعله أو هممنا نحو تحصیله أنا نتصوره أولا و نصدق بفائدته العائده إلینا تصدیقا ظنیا أو جهلیا خیالیا أو علمیا بأن فیه منفعه ما أو خیرا ما من الخیرات الحقیقیه أو الظنیه عینا کان أو صیتا أو ثناء و محمده عائده إلی جوهر ذاتنا أو إلی قوه من قوانا فینبعث من ذلک العلم التصوری و ذلک الحکم التصدیقی شوق إلیه فإذا قوی الشوق النفسانی و اشتد اهتزت القوه الإرادیه و حصلت الإراده المسماه بالإجماع و هذه الإراده فی الإنسان من قوه هی فوق القوه الشوقیه الحیوانیه- التی تتشعب إلی الشهوه و الغضب و هی العقل العملی(1) و فی غیره اشتداد حال تلک

1- العقل النظری و العقل العملی فی الإنسان کالمدرکه و المحرکه فی الحیوان و فی الإنسان بما هو حیوان و میله یسمی إراده و میل المحرکه الشهویه کما یسمی إراده یسمی شهوه أیضا و العقل العملی هو القوه التی تستنبط الواجب فیما یجب أن یفعل من الأمور الإنسانیه- التی یفعلها فی معاشه و معاده بخلاف القوه التی دونها فإن أفعالها حیوانیه لا فکریه، س قده

ص: 355

القوه کما وقع التنبیه علیه من قبل و بالجمله فینبعث منهما جمیعا القوه المحرکه التی فی العضلات فتحرکها بسطا أو قبضا و یتحرک بحرکتها الأعصاب و الأعضاء فیحصل المراد فهذه المبادی فینا متعدده فی أفعالنا الخارجیه فأما القیوم جل ذکره فذاته أجل من الکثره و الداعیه الخارجیه و الانفعال و الابتهاج بما وراء ذاته لأنه نهایه المآرب و المطالب و لیس له شوق(1) حاشاه عن ذلک و لا محبه بما سواه و لا قصد إلی تحصیل شی ء عادم له کما علمت مرارا بل هو مبتهج بذاته لذاته و یلزم من هذا الابتهاج و یترشح منه حصول سائر الخیرات و الابتهاجات علی سبیل الفعل- و الإبداع و الإفاضه لا علی شاکله الانفعال و الاتصاف و الاستحصال-

و الآیات القرآنیه فی هذا الباب کثیره

للمتدبرین فیها المتأملین فی معانیها مثل قوله تعالی وَ اللَّهُ الْغَنِیُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ فهو الغنی من کل جهه عما سواه و ما سواه مفتقر إلیه من کل جهه بحسب ذاتها و صفاتها و أفعالها فلو کان له فی فعله و جوده قصد زائد- أو غرض أو شوق أو طلب طاعه أو ثناء أو مدح لم یکن غنیا من کل جهه عما سواه و مثل قوله تعالی وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ و قوله أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ و أشباه ذلک من الآیات الکثیره جدا فهذه الآیات تدل علی أنه غایه کل شی ء فلیس فی فعله غایه و غرض سوی ذاته المقدسه فلو کان له إراده زائده أو داع و مرجح من خارج له علی فعله لم یکن ذاته المقدسه غایه الموجودات و مصیر کل الأشیاء فعلم من هذه الآیات و نظائرها أن إرادته للأشیاء عین علمه بها و هما عین ذاته.

و أما الحدیث

فمن الأحادیث المرویه عن أئمتنا و سادتنا ع

فی الکافی و غیره فی باب الإراده ما ذکر فی الصحیح عن صفوان بن یحیی: قال قلت لأبی الحسن ع أخبرنی عن الإراده من الله و من الخلق قال فقال الإراده من الخلق الضمیر و ما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل(2) و أما من الله فإرادته إحداثه لا غیر ذلک

1- لأن الشوق هو المحبه المصاحبه للوجدان من وجه و الفقدان من وجه آخر و هو موجود غیر فقید، س قده

2- کلمه من نشئیه أی جمیع ما یبدو بعد الضمیر من اعتقاد النفع و انبعاث الشوق و غیرهما أنما هی فی باب الفعل و لیست بیانیه لأنه لا یشمل حینئذ ما ذکر و الفعل لیس إراده بل هو مراد، س قده

ص: 356

لأنه لا یروی و لا یهم و لا یتفکر و هذه الصفات منفیه عنه و هی صفات الخلق فإراده الله الفعل لا غیر ذلک یقول له کن فیکون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همه و لا تفکر و لا کیف لذلک کما أنه لا کیف له

و لعل المراد من الضمیر تصور الفعل و ما یبدو بعد ذلک من اعتقاد النفع فیه ثم انبعاث الشوق من القوه الشوقیه ثم تأکده و اشتداده إلی حیثیه یحصل الإجماع المسمی بالإراده فتلک مبادی الأفعال الإرادیه القصدیه فینا و الله سبحانه مقدس عن ذلک کله فالفعل الصادر عنا بالاختیار یتوسط بین جوهر ذاتنا و بینه أمور کثیره انفعالیه بعضها من باب الإدراک و بعضها من باب الحرکه الفکریه و بعضها من باب الشهوه و الغضب و بعضها من باب الفعل التحریکی کالجذب و الدفع و أما الجناب الربوبی ففعله مترتب علی نفس ذاته بلا توسط متوسط بینه و بین فعله من الصفات و الأحوال العارضه و السوانح الطارئه من الأغراض و الأشواق- و الهمم و القصود و غیرها من الانفعالات و التغیرات نعم أفعاله یترتب بعضها علی بعض- لصدور الموجودات عنه علی ترتیب الأشرف فالأشرف.

و عن هشام بن الحکم: فی حدیث الزندیق الذی سئل أبا عبد الله ع فکان من سؤاله أن قال له فله رضاء و سخط فقال أبو عبد الله ع نعم و لکن لیس ذلک علی ما یوجد من المخلوقین و ذلک أن الرضاء حال تدخل علیه فتنقله من حال إلی حال- لأن المخلوق أجوف معتمل(1)(2) مرکب للأشیاء فیه مدخل و خالقنا لا مدخل للأشیاء فیه لأنه واحد و أحدی الذات و أحدی المعنی فرضاه ثوابه و سخطه عقابه من

1- بالکسر أی یعمل بإعمال صفاته و آلاته أو بالفتح أی مصنوع رکب فیه الأجزاء و القوی، آت

2- قد أشیر بالاعتمال إلی شده العمل و زیادته فی باب تحققه و ظهور ماهیته بنفسه و أنها لیست خالیه عن الوجود و الإیجاد فإن مغایره الوجود و الماهیه بمحض تحلیل العقل فالاعتمال کالتعمل فی کتب الحکماء و قد اشتهر عند الأدباء أن زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی، س قده

ص: 357

غیر شی ء یتداخله فیهیجه و ینقله من حال إلی حال لأن ذلک من صفه المخلوقین العاجزین المحتاجین

و روی(1) مثل ذلک

: أبو جعفر محمد بن علی بن بابویه القمی فی کتاب التوحید و فیه أن الرضا و الغضب دخال تدخل علیه- و خالقنا لا مدخل للأشیاء فیه لأنه واحد أحدی الذات و أحدی المعنی

. أقول نعت المخلوق بالأجوف تشبیه فی غایه الحسن و البلاغه فی الکلام- و هو فی مقابله نعت الله بالصمد(2) و ذلک لأن کل ممکن مرکب من ماهیه و وجود- و الماهیه کالعدم فی أنها لا تحصل لها فی ذاتها لکن الوجود قد حصلها و عینها فکأنه أحاط بها کإحاطه الکره المجوفه بالفضاء الذی لا تعین له إلا بالمحدد و أیضا الهویات الوجودیه التی للممکنات قد علمت أن کلا منها مستصحب للأعدام و النقائص- فلها تجاویف(3) بحسب تلک الأعدام و النقائص و کلما نزل الوجود و بعد عن منبع الخیر و الجود تضاعف فیه العدم و النقصان فکأنه صار أکثر جوفا و أقل سمکا و أرق قواما ثم إن الموجودات الطبیعیه مرکبه من ماده هی ما به الشی ء بالقوه و صوره هی ما به الشی ء بالفعل و الصوره کأنها محیطه بالماده لأنها تحصل الماده و تعینها لأنها مبهمه الذات عدمیه الهویه فکل شی ء طبیعی مادی کأنه أجوف.

و إذا تقرر هذا فاعلم أن سبب کون الشی ء(4) بحیث یلحقه الأمور الخارجیه

1- لا یخفی علیک دلاله الروایتین علی کون الإراده من صفات الفعل، ط مد ظله

2- فإن الصمد هو السید المقصود فی الحوائج الغنی المغنی و قد جاء فی اللغه بمعنی المصمت الذی لا جوف له و لذا ردف بلا یطعم فی الأسماء المرکبه الشریفه فلما کان تعالی بسیط الحقیقه جامعا لکل کمال و خیر و لا یسلب عنه وجود بما هو خیر فهو غنی جامع لکل ما یحتاج إلیه کل محتاج ذو روح و غیره و من آیاته فی عالم الصور المصمت الذی لا جوف له تعالی الموجود العری البری ء من الوسط عن التشبیه علوا کبیرا، س قده

3- کبیوت النحل فالکمالات و الفعلیات الحاصله لکل هویه تملأ تلک الخلل و تسد تلک الثغور فالتجاویف فی هذا الوجه القصورات التی فی نفس الموجودات بإزاء الکمالات المیسره لها و فی الوجه الأول التجویف هو الماهیه، س قده

4- قد أشار إلی أن لیس المراد بالتجاویف الفقدانات المحضه بل فقدانات لها قوه الوجدانات فإیداعها فی الممکن کمال له لا نقص کالأولی نعم هی کالکمال الأول مثل الحرکه و الفعلیات کالکمال الثانی مثل ما إلیه الحرکه، س قده

ص: 358

و یدخل علیه اللواحق العارضیه هو لاشتماله علی ما بالقوه و الإمکان و علی الأعدام أو القصورات فیفتقر إلی ما یستکمل به و یخرج به ذاته من العدم إلی الوجود و من القوه إلی الفعل و من النقص إلی الکمال و لأجل ذلک أودع الله فی کل مخلوق- توجها إلی الکمال و طلبا للتمام الذی یناسبه تقربا إلی الله إما بعشق عقلی کما للمقربین و إما بشوق نفسانی کما للنفوس العالیه من المشتاقین و إما بشوق حیوانی شهوی کما للنفوس السافله أو بحرکه وضعیه أو کمیه أو کیفیه أو أینیه کما للطبائع الفلکیه و العنصریه و بالجمله لا یخلو ما سوی الحق من قصور أو فقد محوج له إلی متمم و مکمل له و محصل لوجوده فهو أجوف بهذا المعنی فإذن الذی لا جوف له بوجه من الوجوه و لا ترکیب فیه أصلا من جهتی نقص و تمام هو الله الواحد الأحد الصمد.

[أقوال الفلاسفه فی ذلک]

اشاره

و اعلم أن الأحادیث المنقول من أئمتنا المعصومین صلوات الله علیهم أجمعین فی هذا الباب کثیره اکتفینا بهذا لئلا یؤدی ذکرها جمیعا إلی الإطناب و لتیسر الرجوع إلی کتب الحدیث لمن أراد الوقوف علیها و أما المنقول من غیرهم من أهل العلم و التوحید فلقد

قال الشیخ أبو علی فی تعلیقاته علی الشفا

فی بیان إرادته تعالی أن هذه الموجودات کلها صادره عن ذاته و هی مقتضی ذاته فهی غیر منافیه له و لأنه یعشق ذاته فهذه الأشیاء کلها مراده لأجل ذاته فکونها مراده له لیس لأجل غرض وراء ذاته بل لأجل ذاته لأنها مقتضی ذاته فلیس هذه الموجودات مراده لأنها هی بل لأجل ذاته و لأنها مقتضی ذاته(1) مثلا لو کنت تعشق شیئا لکان جمیع ما یصدر عنه معشوقا لک لأجل ذلک الشی ء و نحن إنما نرید الشی ء لأجل شهوه أو لذه لا لأجل ذات الشی ء المراد و لو کانت الشهوه و اللذه و غیرهما من الأشیاء شاعره بذاتها و کان مصدر الأفعال عنها ذاتها لکانت مریده لتلک الأشیاء لذاتها لأنها صادره من ذاتها و الإراده لا تکون إلا لشاعر بذاته- ثم قال و قد بینا أن واجب الوجود تام بل فوق التمام فلا یصح أن یکون فعله لغرض فلا یصح أن یعلم أن شیئا هو موافق له فیشتاقه ثم یحصله فإذن إرادته من جهه العلم أن یعلم- أن ذلک الشی ء فی نفسه خیر و حسن و وجود ذلک یجب أن یکون علی الوجه الفلانی

1- فلا یلزم التفات العالی إلی السافل بالذات، س قده

ص: 359

حتی یکون وجودا فاضلا و کون ذلک الشی ء خیرا لا من کونه فلا یحتاج بعد هذا العلم إلی إراده أخری لیکون الشی ء موجودا بل نفس علمه بنظام الأشیاء الممکنه- علی الترتیب الفاضل هو سبب موجب لوجود تلک الأشیاء علی النظام الموجود و الترتیب الفاضل و بالجمله فلوازم ذاته أعنی المعلومات لم یکن یعلمها ثم یرضی بها بل لما کان صدورها عنه عن مقتضی ذاته کان نفس صدورها عنه نفس رضاه بها فإذن لم یکن صدورها عنه منافیا لذاته بل مناسبا لذات الفاعل و کل ما کان غیر مناف و مع ذلک یعلم الفاعل أنه فاعله فهو مراده لأنه مناسب له فنقول هذه الموجودات صدرت عن مقتضی ذات واجب الوجود بذاته المعشوقه له مع علم منه بأنه فاعلها و علتها و کل ما یصدر عن شی ء علی هذه الصفه فهو غیر مناف لذلک الفاعل و کل فعل یصدر عن فاعل و هو غیر مناف له فهو مراده فإذن الأشیاء کلها مراده لواجب الوجود و هذا المراد هو المراد الخالی عن الغرض لأن الغرض فی رضاه بصدور تلک الأشیاء أنه مقتضی ذاته المعشوقه فیکون رضاه بصدور الأشیاء لأجل ذاته فیکون الغایه فی فعله ذاته و مثال هذا أنک إذا أحببت شیئا لأجل إنسان کان المحبوب بالحقیقه ذلک الإنسان فکذلک المعشوق المطلق هو ذاته و مثال الإراده فینا أنا نرید شیئا و نشتاقه لأنا محتاجون إلیه و واجب الوجود یریده علی الوجه الذی ذکرنا و لکنه لا یشتاق إلیه لأنه غنی عنه فالغرض لا یکون إلا مع الشوق فإنه یقال لم طلب هذا فیقال لأنه اشتهاه و حیث لا یکون الشوق لا یکون الغرض فلیس هناک غرض فی تحصیل المقصود و لا غرض فیما یتبع تحصیله إذ تحصیل الشی ء غرض و ما یتبع ذلک التحصیل من النفع غرض أیضا و الغایه قد تکون نفس الفعل و قد یکون نفعا تابعا للفعل مثلا کالمشی قد یکون غایه و قد یکون الارتیاض غایه و کذلک البناء قد یکون غرضا و قد یکون الاستکنان به غرضا و لو أن إنسانا عرف الکمال الذی هو حقیقه واجب الوجود ثم کان ینظم الأمور التی بعده علی مثاله- حتی کانت الأمور علی غایه النظام لکان الغرض بالحقیقه واجب الوجود(1) بذاته

1- لأن فائده الفعل أنما هی بحسبه فإذا کان الفعل هذا الفعل الکلی الذی هو تنظیم جمله النظام الکلی من إبداع المبدعات و اختراع المخترعات و تکوین المکونات فی غایه الأحکام و الإتقان فلا محاله فائدته و ثمرته لا تکون إلا الواجب تعالی لأنه أجمل من کل جمیل و أجل من کل جلیل و أبهی من کل بهی و المفروض أن ذلک الإنسان عرف جمال الواجب و کماله- و کل فعل مقدمه و وسیله لنیل الغایه و الغرض فلا یقصد بفعله غرضا سواه فإذا کان واجب الوجود هو الفاعل و المنظم کما هو الواقع فهو الغایه و الغرض أی معروفیه ذاته لخلقه بحیث یفنی العارف فی المعروف هی الغایه و معروفیه ظهوره بالوحده التامه و ظهور الشی ء لیس مباینا له و إلا لما کان ظهورا له و کما أن عالمیته و غیرها من صفاته عین ذاته کذلک معروفیته لغیره عین ذاته فتبین أن ذاته تعالی غایه الغایات و هو المطلوب، س قده

ص: 360

الذی هو الکمال فإن کان واجب الوجود بذاته هو الفاعل فهو أیضا الغایه و الغرض- و کذلک لو عرفنا الکمال فی بناء بیت نبنیه ثم رتبنا أمور ذلک البناء علی مقتضی ذلک الکمال کان الغرض ذلک الکمال فإذا کان ذلک الکمال هو الفاعل کان الفاعل و الغرض واحدا و مثال هذه الإراده(1) فینا إذا أنا تصورنا شیئا و عرفنا أنه نافع أو صواب حرک هذا الاعتقاد و التصور القوه الشهوانیه ما لم یکن هناک مرجح و لم یکن هناک مانع فلا یکون بین التصور و الاعتقاد المذکورین و بین حرکه القوه الشهوانیه إراده أخری إلا نفس هذا الاعتقاد فکذلک إراده واجب الوجود فإن نفس معقولیه الأشیاء له علی الوجه الذی أومأنا إلیه هی عله وجود الأشیاء إذ لیس یحتاج إلی شوق إلی ما یفعله و طلب لحصوله و نحن إنما نحتاج إلی القوه الشوقیه و نحتاج فی الإراده إلی الشوق لنطلب بالآلات ما هو موافق لنا فإن فعل الآلات یتبع شوقا یتقدمه و هناک لیس یحتاج إلی هذا الشوق و استعمال الآلات فلیس هناک إلا العلم المطلق بنظام الموجودات- و علمه بأفضل الوجوه التی یجب أن یکون علیها الموجودات و علمه بخیر الترتیبات و هذا هو العنایه بعینها فإنا لو رتبنا أمرا موجودا لکنا نعقل أولا النظام الفاضل ثم نرتب الموجودات التی کنا نرید إیجادها بحسب ذلک النظام الأفضل و بمقتضاه فإذا کان النظام و الکمال نفس الفاعل ثم کان یصدر الموجودات عن مقتضاه کانت العنایه حاصله هناک و هی

1- أی مثال الإراده التی تکون عین العلم الفعلی المؤثر فی المراد بلا داع و بلا شوق متعقب علمنا بالنسبه إلی نفس الشوق و الإراده، س قده

ص: 361

نفس الإراده و الإراده نفس العلم و السبب فی ذلک أن الفاعل و الغایه شی ء واحد- و العنایه هی أن یعقل واجب الوجود بذاته أن الإنسان کیف یجب أن یکون أعضاؤه و أن السماء کیف یجب أن یکون حرکتها لیکونا فاضلین و یکون نظام الخیر فیهما موجودا من دون أن یتبع هذا العلم شوق و طلب أو غرض آخر سوی علمه بما ذکرنا من موافقه معلوم لذاته المعشوقه له فإن الغرض و بالجمله النظر إلی أسفل أعنی لو خلق الخلق طلبا لغرض أعنی أن یکون الغرض الخلق أو الکمالات الموجوده فی الخلق أعنی ما یتبع الخلق(1) طلب کمال لم یکن لو لم یخلق- و هذا لا یلیق بما هو واجب الوجود من جمیع جهاته ثم قال فقد عرفت إراده الواجب الوجود بذاته و أنها بعینها علمه و هی بعینها عنایته و أن هذه الإراده غیر حادثه- و بینا أن لنا إراده علی هذا الوجه و قال أیضا فی تعلیق آخر کما أن الباری الأول إذا تمثل تبع ذلک التمثل الوجود کذلک إذا تمثلنا(2) تبعه الشوق و إذا اشتقنا یتبعه لتحصیل الشی ء حرکه الأعضاء و اعلم أن القدره هی أن یکون الفعل متعلقا بمشیه من غیر أن یعتبر معها شی ء آخر و القدره فیه عندنا علمه فإنه إذا علم و تمثل فقد وجب وجود الشی ء و القدره فینا عند المبدإ المحرک و هو القوه المحرکه لا القوه العالمه و القدره فیه خالیه عن الإمکان و هو صدور الفعل عنه بإراده فحسب من غیر أن یعتبر معها وجوب استثناء أحد الجزءین لا أنه(3) أراد و لا أنه لم یرد و لیس

1- و أما الکمال الموجود فی الخلق الذی لا یتبعهم کمعروفیه ذاته المتعالیه لهم بحیث یفنی العارف فی المعروف فهو لا ینافی المطلوب أعنی الغایه الذاتیه و عناء الحق المطلق فتفطن، س قده

2- أی إذا تصور مرآه نفسنا بالصور العلمیه تبعه الشوق بلا شوق متوسط بینهما و هذا ما مر عند قوله فلا یکون بین التصور إلخ، س قده

3- إلی قوله لم یرد و هما الجزءان غیر المعتبر استثناؤهما و المراد لا أنه أراد بإراده زائده و إنما حملنا علی ذلک إذ لولاه فعلی الإراده العینیه استثناؤها متحقق کما قالوا لکنه شاء ففعل و المراد أن التعریف تام بدون ذکر الاستثناء بمجرد أن یقال القادر هو الذی إن أراد فعل- و إن لم یرد لم یفعل، س قده

ص: 362

هو مثل القدره فینا فإن القدره فینا هی بعینها القوه و هی فیه الفعل فقط فإنه إن لم یعتبر علی هذا الوجه کان فیه إمکان و واجب الوجود منزه عن ذلک و کذلک إن لم یعتبر أن قدرته بعینها إرادته و علمه کان فی صفاته تکثر فیجب أن یکون مرجعها إلی العلم کما کان مرجع إرادته إلی علمه و الإراده فینا تابعه لغرض و لم یکن فیه لغرض البته غیر ذاته.

ثم قال و صدور الأشیاء عن ذاته لا لغرض فهو رضاه لا أنها تصدر عنه ثم یرضی بصدورها عنه و القدره فیه یستحیل أن تکون بالإمکان فهو إذا فعل فقد شاء و إذا لم یفعل فإنه لم یشأ لیتم الفعل و القدره(1) و قال أیضا الحکمه معرفه الوجود الواجب و هو الأول و لا یعرفه عقل کما یعرف هو ذاته فالحکیم بالحقیقه هو الأول و الحکمه عند الحکماء تقع علی العلم التام و العلم التام فی باب التصور أن یکون التصور بالحد و فی باب التصدیق أن یعلم الشی ء بأسبابه إن کان له سبب و أما ما لا سبب له(2) فإنه یتصور بذاته و یعرف بذاته کواجب الوجود(3) فإنه لا حد له و

1- أی لیکون الفعل فعلا تاما و القدره قدره تامه، س قده

2- إلی قوله فإنه لا حد له کان الظاهر أن یقول فلا تصدیق و لا برهان علیه و لکن إنما قال هکذا لأن قوله إن کان له سبب متعلق بالتصور و التصدیق جمیعا لأن الحد أیضا ما له سبب لکونه مؤلفا من أسباب القوام و قد مر أن الحد و البرهان متشارکان فی الحدود و قوله و یعرف بذاته فی آخر کلامه بدل أن یقال و لا برهان علیه و المصنف قدس سره فی کتبه کمرحله العقل و المعقول- من الأمور العامه و کتاب المبدإ و المعاد و غیرهما ثلث القسمه علی سبیل منع الخلو بأن ما لا سبب له إما أولی التصور و إما مأیوس عن معرفته و إما یستدل علیه بآثاره و الشیخ لم یتعرض هنا للاستدلال بالآثار 362 لأنه قال الحکمه هی العلم التام و هذا لیس علما تاما و أما الیأس عن الاکتناه فلم یتعرض له لوضوحه، س قده

3- إذ حقیقه الوجود لا یمکن العلم بها إلا بالعلم الحضوری فواجب الوجود لا یعلم إلا بالشهود الإشراقی و العلم الحضوری لکل عقل و نفس بذاته علم به و لکن لا بالکنه و إطلاق التصور علی هذا العلم إما حقیقه و إما تسامح بناء علی ما یقال إن المقسم للتصور و التصدیق هو العلم الحصولی و إما باعتبار عنوان الوجود و هو العام البدیهی التصور و أولیه التصور علی الأولین بمعنی شده الظهور و معروفیته بذاته هی المعرفه التصدیقیه و بالجمله مراد الشیخ من متصوریته بذاته و معروفیته بذاته معلومیته بالعلم الحضوری للمجردات لا معلومیته بالکنه مطلقا بل بنفس معلومیتها لذاتها لأن ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها کما ُ قال ع: ما رأیت شیئا إلا و رأیت الله قبله ، س قده

ص: 363

یتصور بذاته إذ لا یحتاج فی تصوره إلی شی ء إذ هو أولی التصور و یعرف بذاته إذ لا سبب له و تقع علی الفعل المحکم و الفعل المحکم هو أن یکون قد أعطی الشی ء جمیع ما یحتاج إلیه ضروره فی وجوده و فی حفظ وجوده بحسب الإمکان(1) إن کان ذلک الإمکان فی ماده فبحسب الاستعداد الذی فیها و إن لم یکن فی ماده فبحسب إمکان الأمر فی نفسه کالعقول الفعاله و بالتفاوت فی الإمکانات یختلف درجات الموجودات فی الکمالات و النقصانات فإن کان تفاوت الإمکانات فی النوع کان الاختلاف فی النوع و إن کان ذلک فی الأشخاص فاختلاف الکمال و النقصان یکون فی الأشخاص فالکمال المطلق حیث یکون الوجوب بلا إمکان و الوجود بلا عدم و الفعل بلا قوه و الحق بلا باطل ثم کل تال فإنه یکون أنقص من الأول إذ کل ما سواه فإنه ممکن فی ذاته ثم الاختلاف بین التوالی فی الأشخاص و الأنواع یکون بحسب الاستعداد و الإمکان فکل واحد من العقول الفعاله أشرف مما یلیه و جمیع العقول الفعاله أشرف من الأمور المادیه ثم السماویات من جمله المادیات أشرف من عالم الطبیعه العنصریه و نرید بالأشرف ما هو أقدم فی ذاته و لا یصح وجود تالیه إلا بعد وجوده.

و هذا أعنی الإمکانات أسباب الشر فلهذا لا یخلو أمر من الأمور الممکنه من مخالطه الشر إذ الشر هو العدم کما أن الخیر هو الوجود و حیث یکون الإمکان أکثر کان الشر أکثر انتهی کلامه.

و ممن أتقن هذه المسأله من علمائنا الإمامیه و حققها غایه التحقیق العلامه الطوسی فی نقد المحصل

حیث قال صاحب المحصل و هو أشعری المذهب مسأله لا یجوز أن یفعل الله شیئا لغرض خلافا للمعتزله و لأکثر الفقهاء لنا أن کل من کان

1- متعلق بالإعطاء أی بحسب قابلیه المواد و قابلیه الماهیات أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِها، س قده

ص: 364

کذلک کان مستکملا بفعل ذلک الشی ء و المستکمل بغیره ناقص لذاته و لأن کل غرض یفرض فهو من الممکنات فیکون الله قادرا علی إیجاد ابتداء فیکون توسیط ذلک الفعل عبثا(1) لا یقال لا یمکن تحصیله إلا بتلک الواسطه لأنا نقول الذی یصلح أن یکون غرضا ما لیس إلا إیصال اللذه إلی العبد و هو مقدور لله من غیر شی ء من الوسائط احتجوا بأن ما یفعل لا لغرض فهو عبث و العبث علی الحکیم غیر جائز- قلنا إن أردت بالعبث الخالی عن الغرض فهذا استدلال بالشی ء علی نفسه و إن أردت شیئا آخر غیره فبینه.

فقال الناقد المحقق أقول المعتزله یقولون فعل الحکیم لا یخلو عن غرض هو الداعی إلی ذلک الفعل و إلا لزم ترجیح من غیر مرجح و الفقهاء یقولون- الحکم بالقصاص أنما ورد من الشارع لینزجر الناس عن القتل فهذا هو الغرض منه- ثم إن المجتهدین یفرعون علی ذلک الإذن و المنع(2) فیما لم یصرح الشارع حکمه فیه علی وجه یوافق الغرض أو لا یوافق و بعض القائلین بالأغراض یقولون المراد سوق الأشیاء الناقصه إلی کمالاتها فمن الکمالات ما لا یحصل إلا بذلک السوق- کما أن الجسم لا یمکن إیصاله من مکان إلی مکان إلا بتحریکه و هو الغرض من تحریکه فتحصیل بعض الأغراض من غیر توسیط الأفعال الخاصه محال- و المحال غیر مقدور علیه و قوله الصالح لکونه غرضا لیس إلا إیصال اللذه إلی العبد و هو مقدور من غیر واسطه فلیس بحکم کلی فإن لذه أخذ أجره الکسب- من غیر الکسب غیر مقدور علیه و العبث لیس هو الفعل الخالی عن الغرض(3)

1- هذا الدلیل منه إلزامی علی المعتزله القائلین بقبح العبث و إلا فالأشاعره غیر قائلین بقبحه، أ د

2- یعنی أنهم ینحون نحو الأغراض فی أحکامهم المستنبطه من العمومات و فیما لا نص فیه فمعلوم أنهم یقتفون آثار الشارعین و أنهم متفقون علیه و إجماعهم أیضا حجه، س قده

3- جواب عن قول الإمام إن أردت بالعبث إلخ بأنه یمتنع الصدور حینئذ عن المختار کما لا یخفی، س قده

ص: 365

مطلقا بل یجب أن یزاد فیه بشرط أن یکون من شأن ذلک الفعل أن یصدر عن فاعله المختار لغرض و أما قوله الفاعل لغرض مستکمل بالغرض حکم أخذه من الحکماء و استعمله فی غیر موضعه فإنهم لا ینفون سوق الأشیاء إلی کمالاتها و إلا لبطل علم منافع الأعضاء و قواعد العلوم الحکمیه من الطبیعیات و علم الهیئه و غیرها- و سقطت العلل الغائیه بأسرها من الاعتبار بل یقولون إضافه الموجودات عن مبدئها- یکون علی أکمل ما یمکن لا بأن یخلق ناقصا ثم یکمله بقصد ثان بل یخلقه مشتاقا إلی کماله لا باستیناف تدبیر و یعنون بالغرض استیناف ذلک التدبیر فی الإکمال بالقصد الثانی و أما أهل السنه فیقولون إنه فعال لما یرید لیس من شأن فعله أن یوصف بحسن أو قبح فکثیر من الناقصین یعدمهم قبل استکمالهم(1) و کثیر من المتحرکین یحرکهم إلی غیر غایات حرکاتهم و لا یسأل فی أفعاله بلم و کیف انتهی کلام ناقد المحصل.

تتمیم و تحصیل

النزاع بین الحکماء و الأشاعره فی إثبات العلل و الغایات للأشیاء و عدمه فکل فعل و حرکه له غایه و سبب عند الحکماء و لیس کذلک عند هؤلاء لأنهم ینکرون

1- اعلم أن هاهنا غایتین إحداهما الوصول إلی جوار الله غایه الغایات و منتهی الرغبات و لا بد فی ذلک من الوفود علی باب الأبواب و هو الإنسان الکامل الذی هو باب الله تعالی و هذا سیقع فإن فیض الله لا ینقطع و کلماته لا تبید و المواد لا تعدم و الکل تنحو نحو الإنسان و تفد علی بابه و مخلوقه لأجله و هو متحرک و سائر طولا إلی جناب الله و مخلوق لأجل الله تعالی. و ثانیتهما الغایه المطلوبه من کل شی ء بحسبه أولا من حیث وقوعه تحت اسم من أسماء الله الحسنی و هی موصوله إلیها أیضا و لأن أسماءه تعالی کلها حسنی و صفاته جمیعا علیا و لفناء الأشیاء فی ینبوع البقاء لعله ورد ُ: لا تفضلونی علی یونس بن متی و بهذا النظر قال الحکماء- الآجال الاخترامیه طبیعیه و النغمات غیر الموزونه موزونه فإذا علمت هذا علمت بطلان قولهم- یعدمهم قبل استکمالهم، س قده

ص: 366

العله و المعلول و ینکرون الإیجاب و الاستلزام فی الفاعل مطلقا سواء کان واجب الوجود أو غیره و ذلک لإثباتهم القدره بالمعنی المذکور من غیر مرجح و داع فهم بهذا المذهب المشهور عنهم أبعد خلق الله عن منهج الحکمه و المعرفه إلا أن یکون مراد شیخهم و متقدمیهم شیئا آخر و هو نفی اللمیه الزائده علی ذاته عنه فی فعله المطلق- و أما النزاع بین الحکماء و المعتزله فإنما هو فی نفی الغایه الزائده عن ذاته فی فعله المطلق و إثباتها فیه فإن الحکماء ذهبوا إلی أن فعله سبحانه مطلقا لا یکون لغرض سواه من إیصال خیر بممکن أو نفع أو ثواب أو غیر ذلک لکن یترتب علی أفعاله هذه الغایات و الأغراض و المعتزله أثبتوا لفعله الغرض العائد إلی العباد و أما الأفعال الخاصه فلکل منها سبب غائی و غرض لفاعله فیه عندهم یستکمل فاعل ذلک الفعل به سواء کان یلحق به لحوقا زمانیا کما فی الفواعل التی تحت الکون أو لحوقا غیر زمانی کما فی ما فوق الکون.

و اعلم أن العله الغائیه کما مر فی مباحث العلل هی العله الفاعلیه بحقیقتها و ماهیتها لفاعلیه الفاعل فهی بالحقیقه الفاعل الأول أی فاعل الفعل بما هو فاعل بالفعل و هی أیضا غرض بما هو ملحوظ الفاعل فی فعله و هما متحدان بالذات متغایران بالاعتبار فهناک شی ء واحد یسمی بالعله الغائیه و الغرض و کذلک الفائده المترتبه علی الفعل و الغایه المنتهی إلیها الفعل متحدتان ذاتا متغایرتان بالاعتبار- فالخیریه و التمامیه اللازمه لوجود الفعل فی الخارج من حیث یترتب علی الفعل فائده(1) و من حیث ینساق إلیه الفعل غایه و أفعال الفاعل المختار یکون فیها الأمور الأربعه و یترتب الأغراض و الغایات مترتبه متسلسله إلی الغرض الأخیر الذی هو مبدؤها جمیعا و منتهاها و هو الغرض بالحقیقه و الغایه عند التفتیش و قد علمت فی تلک المباحث أن هذه المعانی الأربعه أعنی العله الغائیه و الفائده و الغایه و الغرض- کلها فی فعل الله سبحانه شی ء واحد هو ذاته الأحدیه و مرجعها إلی العنایه التی هی

1- هذا فی الفائده التی هی ما إلیه الحرکه و نهایه الفعل لکن الفائده أعم مما هو بعد الفعل أو معه کالعثور علی الکنز فی أثناء حفر البئر للوصول إلی الماء، س قده

ص: 367

العلم التام بوجه الخیر للنظام و الإراده الحقه لفعل الخیر بالذات مطلقا فإذن العالم الأکبر و هو الإنسان الکامل الأعظم فاعله و غایته أولا و آخرا و مبدأ و مصیرا هو الله سبحانه بحسب نفس ذاته فأما کل جزء من أجزاء نظام الوجود فالغرض القریب- و الغایه القریبه منه بحسب الخصوصیه شی ء غیر ذاته کما أن فاعله القریب بحسب الخصوصیه شی ء غیر الحق الأول کما أن الغایه و الفاعل فی نظام الشخص الجزئی الإنسانی بجمیع أجزائه و طبائعه و قواه هما نفسه المتعلقه بجمله بدنه و أما الفاعل و الغایه القریبان لکل فعل مخصوص من أفاعیل الأعضاء فقوه مخصوصه من قوی نفسه- کالجاذبه و الدافعه و الغاذیه و المنمیه و المولده و غیرها إلی ألف ألف قوه و فعل(1) و مرجعها و أفاعلیها کلها إلی النفس أولا و آخرا و ظاهرا و باطنا فقد ظهر و تبین أن الفاعل المختار إذا کان ممکن الوجود ناقص الذات کان غرضه من الفعل شیئا زائدا علی ذاته هو کمال ذاته و تمامها الذی به یستکمل فی الفعل و یتم و إذا کان واجب الوجود- فلکونه کامل الذات تام الکمال بل فوق التمام لم یکن له فی فعله غرض و غایه الأنفس ذاته لا شی ء وراءه و لیس معنی هذا الکلام أن فعله المطلق لا غایه و لا غرض له بل إن غایته و غرضه ذاته المقدسه و إلا رجع الأمر إلی مذهب الأشعریه تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

فقد استبان و ظهر أن الحکماء إنما ینفون عن فعل الله سبحانه المطلق- غرضا و غایه أخیره غیر ذاته و یقولون ذاته غرض الأغراض و غایه الغایات و نهایه الطلبات و الرغبات و الأشواق لکونه عله العلل و سبب الأسباب و مسببها و معللها و لا ینفون الغرض و الغایه و العله الغائیه بل یثبتون أغراضا و غایات و کمالات مترتبه

1- هذه الکثره باعتبار ما قالوا من الاختلاف النوعی فی بعض القوی فضلا عن الشخصی کالغاذیه فإن غاذیه کل عضو مثلا مخالفه بالنوع لغاذیه عضو آخر و فی کل عضله من العضلات الخمسه مائه قوه محرکه مخالفه للقوه المحرکه التی فی الأخری إحداهما مزاوله لفعلها و مباشره لتحریکها المفوض إلیها و الأخری ساکنه و أیضا بعضها محرکه حرکتها الخاصه إلی جهتها المعینه و بعضها محرکه حرکتها الخاصه الأخری إلی جهتها المعینه الأخری، س قده

ص: 368

منتهیه إلیه سبحانه بخلاف الأشاعره فإنهم یسدون باب التعلیل مطلقا و بخلاف المعتزله أیضا فإنهم یثبتون فی فعله المطلق غرضا غیر ذاته و کلا القولین زیغ عن الصواب- و فیما ذهبت إلیه الحکماء یثبت سر التوحید فی الوجود حسب ما عرفه و أفاده العارفون- و قد أقمنا البرهان علیه من سبیل المبدئیه و الفاعلیه و هاهنا یقام علیه من سبیل الآخریه و الغائیه لأن کمال کل شی ء هو نفسه و هکذا کمال الکمال و تمام التمام إلی آخر الکمالات الذاتیه و تمام التمامات الوجودیه دفعا للدور و التسلسل فکل شی ء هالک إلا وجهه و به یتحقق سر القیامه الکبری(1) و سر قوله تعالی لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ و ما ادعاه العارف المحقق من الفناء و البقاء و ما ذهب إلیه فرفوریوس من اتحاد العاقل بالعقل الفعال و ما

روی عن خیر البشر ص من قوله:

لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل

و أنه ص من جمله الأنبیاء المرسلین سلام الله علیهم أجمعین

الفصل (10) فی حکمته تعالی و عنایته و هدایته و جوده

قد علمت أن الحکمه هی أفضل علم بالمعلومات و أحکم فعل فی المصنوعات و واجب الوجود یعلم من ذاته کل شی ء من الأشیاء بعلله و أسبابه و یفعل النظام الأتم لغایه حقیقیه یلزمه فهو بهذا المعنی حکیم فی علمه [عمله] محکم فی صنعه و فعله- فهو الحکیم المطلق و قد علمت أن هذا العلم بعینه سبب وجود الأشیاء و إراده إیجادها- من غیر أن یکون المنظور إلیه فی الإیجاد شی ء سافل و غرض غیر حاصل فی ذات

1- لأنها القیام عند الله الواحد القهار للکل و قد عرفت فی الحاشیه السابقه أن الکل یفدون علی باب الأبواب و هو الإنسان الکامل و هو یقوم بین یدی الله فیدخلون فی دین الله أفواجا- و کما أن کل واحد یرتقون إلی جنابه فالکل کذلک ما خَلْقُکُمْ وَ لا بَعْثُکُمْ إِلَّا کَنَفْسٍ واحِدَهٍ و أیضا إذا بدل الإنسان الکامل- ف أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها بدل الکل لأن الکل کأجزاء ذاته- فحشر الکل إلی الله بتبعیه حشره إلیه، س قده

ص: 369

الفاعل فهذا معنی العنایه.

و الهدایه هی ما یسوق الشی ء إلی کماله الثانی الذی لا یحتاج إلیه فی أصل وجوده و بقائه و قد أعطی سبحانه کل شی ء کمال وجوده و هو ما یحتاج إلیه فی وجوده و بقائه و زاده أیضا کمالا ثانیا و هو ما لا یحتاج إلیه فیهما و إلیه الإشاره فی القرآن بقوله تعالی رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی فالخلق هو إعطاء الکمال الأول و الهدایه هی إفاده الکمال الثانی و بقوله أیضا الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ.

و أما الجود فهو إفاده الخیر بلا عوض فإن الإفاده علی وجهین أحدهما معامله و الآخر جود فالمعامله أن تعطی شیئا و تأخذ بدله سواء کان البدل عینا- أو ذکرا حسنا أو فرحا أو دعاء أو حصول صفه کمالیه أو إزاله رذیله نفسانیه.

و بالجمله ما یکون للمعطی فیه رغبه أو غرض لا یحصل إلا بذلک الإعطاء فإنه المعامله بالحقیقه و إن کان الجمهور یزعمون المعامله حیث یکون معاوضه عینیه و لا یسمون غیره معامله و لکن العقلاء یعرفون أن الجود بالحقیقه حیث لا یکون فیه عوض و لا غرض و أن کل ما فیه غرض أو فائده فهو معامله فالجود بالحقیقه لمرید و فاعل لا یکون لفعله غرض و ما ذلک إلا لواجب الوجود فإذن لا جواد إلا واجب الوجود علی أن کل جود و کرم لا یحصل إلا من جهته

الفصل (11) فی شمول إرادته لجمیع الأفعال

اشاره

هذه المسأله أیضا من جمله المسائل الغامضه الشریفه قل من اهتدی إلی مغزاها و سلک سبیل جدواها و اختلفت فیه الآراء و تشعبت فیه المذاهب و الأهواء- و تحیرت فیه الأفهام و اضطربت فیه آراء الأنام

فذهبت جماعه کالمعتزله و من یحذو حذوهم

إلی أن الله تعالی أوجد العباد و أقدرهم علی تلک الأفعال و فوض إلیهم الاختیار- فهم مستقلون بإیجاد تلک الأفعال علی وفق مشیتهم و طبق قدرتهم و قالوا إنه أراد

ص: 370

منهم الإیمان و الطاعه و کره منهم الکفر و المعصیه و قالوا و علی هذا یظهر أمور(1) الأول فائده التکلیف بالأوامر و النواهی و فائده الوعد و الوعید الثانی استحقاق الثواب و العقاب الثالث تنزیه الله سبحانه عن إیجاد القبائح(2) و الشرور من أنواع الکفر و المعاصی و المساوی و عن إرادتها لکنهم غفلوا عما یلزمهم فیما ذهبوا إلیه من إثبات الشرکاء لله(3) بالحقیقه و قد علمت أن الوجود مجعول له علی الإطلاق و لا شبهه فی أن مذهب من جعل أفراد الناس کلهم خالقین لأفعالهم مستقلین فی إیجادها أشنع من مذهب من جعل الأصنام أو الکواکب شفعاء عند الله و أیضا یلزمهم أن ما أراد ملک الملوک لا یوجد فی ملکه و أن ما کرهه یکون موجودا فیه و ذلک نقصان شنیع و قصور شدید- فی السلطنه و الملکوت تعالی القیوم عن ذلک علوا کبیرا.

و ذهب جماعه أخری کالأشاعره و من یحذو حذوهم

إلی أن کل ما یدخل فی الوجود فهو بإرادته تعالی من غیر واسطه سواء کان من الأمور القائمه بذاتها أو من الصفات التابعه لغیرها من أفعال العباد و إراداتها و أشواقها و حرکاتها و طاعاتها و معاصیها و غیرها و یقولون إن إراده الله متعلقه بکل کائن غیر متعلقه بما لیس بکائن علی ما اشتهر بین الناس أن کل ما یقع فی العالم فهو بقضاء الله تعالی و قدره و ما

روی عن النبی ص: أن ما شاء الله کان و ما لم یشأ لم یکن

فلا موجد و لا مؤثر فی الوجود و

1- و ربما یصحح الأشاعره بعض هذه الأمور بالکسب فقالوا الأفعال واقعه بقدره الله تعالی و کسب العبد علی معنی أن الله جری عادته بأن العبد إذا صمم العزم علی الطاعه مثلا یخلق فعل الطاعه فیه و هذا القدر کاف فی الأمر و النهی و الثواب و العقاب و ربما یمثلون بمن یحمل شیئا ثقیلا علی کاهله و یذهب به و یجعل آخر یده تحت ذلک الحمل من غیر أن یکون شی ء عمن وزره و ثقله علی یده و لا یخفی أن معذرتهم شر من جریمتهم، س قده

2- حکی أنه دخل القاضی عبد الجبار دار الصاحب بن عباد فرأی الأستاد أبا إسحاق الأسفراینی فقال سبحان من تنزه عن الفحشاء فقال الأستاد سبحان من لا یجری فی ملکه إلا ما یشاء، س قده

3- و قد قال الله تعالی أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ و ُ قال النبی ص: ُ القدریه مجوس هذه الأمه و قد نسب کل من الأشعری و المعتزلی هذا القول إلی صاحبه، س قده

ص: 371

الإیجاد إلا الله المتعال عن الشریک فی الخلق و الإیجاد فیفعل ما یشاء و یحکم ما یرید- لا عله لفعله و لا راد لقضائه لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ و لا مجال للعقل فی تحسین الأفعال و تقبیحها بالنسبه إلیه بل یحسن صدور کلها عنه و الأسباب المشاهده کالأفلاک و الکواکب و أوضاعها لصدور الحوادث الأرضیه و أشخاص الإنسان و الحیوان لصدور أفاعیلها و حرکاتها هی مما ارتبط بها وجود الأشیاء بحسب الظاهر- لا بحسب حقیقه الأمر فی نفسه لأنها لیست أسبابا بالحقیقه و لا مدخل لها فی وجود شی ء من الأشیاء لکنه أجری عادته بأنه یوجد تلک الأسباب أولا ثم یوجد عقیبها تلک المسببات و التحقیق أن المسببات صادره عنه ابتداء و قالوا فی ذلک تعظیم لقدره الله و تقدیس لها عن شوائب النقصان و القصور فی التأثیر حیث یحتاج فی تأثیره فی شی ء إلی واسطه شی ء آخر و تشاجر بین هاتین الطائفتین المناقضات و الاحتجاجات و الاستدلالات بأمور متعارضه حتی الآیات القرآنیه و الأحادیث النبویه فإنها متعارضه الظواهر فی هذا الباب.

و ذهبت طائفه أخری و هم الحکماء و خواص أصحابنا الإمامیه

رضوان الله علیهم(1) إلی أن الأشیاء فی قبول الوجود من المبدإ المتعالی متفاوته فبعضها لا یقبل الوجود إلا بعد وجود الآخر کالعرض الذی لا یمکن وجوده إلا بعد وجود الجوهر- فقدرته علی غایه الکمال یفیض الوجود علی الممکنات علی ترتیب و نظام و بحسب قابلیاتها المتفاوته بحسب الإمکانات فبعضها صادره عنه بلا سبب و بعضها بسبب واحد أو أسباب کثیره فلا یدخل مثل ذلک فی الوجود إلا بعد سبق أمور هی أسباب وجوده و هو مسبب الأسباب من غیر سبب و لیس ذلک لنقصان فی القدره بل النقصان فی القابلیه

1- کالمحقق الطوسی قدس سره کما نقل سابقا عنه من شرح رساله مسأله العلم و حاصل هذه الطریقه أن الله تعالی یوجد القدره و الإراده فی العبد ثم هاتان القدره و الإراده توجبان وجود المقدور فالله تعالی فاعل بعید و العبد فاعل قریب فی هذه الطریقه و أما فی طریقه الراسخین فهو تعالی قریب فی بعده و بعید فی قربه و الفرق بینهما و بین طریقه المعتزله ظاهر- لأن المعلول لا یحتاج إلی العله فی البقاء عند المعتزله بخلافه عند المحقق قدس سره و غیره، س قده

ص: 372

و کیف یتوهم النقصان و الاحتیاج مع أن السبب المتوسط أیضا صادره عنه فالله سبحانه غیر محتاج فی إیجاد شی ء من الأشیاء إلی أحد غیره و قالوا لا ریب فی وجود موجود- علی أکمل وجه فی الخیر و الجود و لا فی أن صدور الموجودات عنه یجب أن یکون علی أبلغ النظام فالصادر عنه إما خیر محض کالملائکه و من ضاهاها و إما ما یکون الخیر فیه غالبا علی الشر کغیرهم من الجن و الإنس فیکون الخیرات داخله فی قدره الله بالأصاله و الشرور اللازمه للخیرات داخله فیها بالتبع و من ثم قیل إن الله یرید الکفر و المعاصی الصادره عن العباد لکن لا یرضی بها(1) علی قیاس من لسعت الحیه إصبعه- و کانت سلامته موقوفه علی قطع إصبعه فإنه یختار قطعها بإرادته لکن بتبعیه إراده السلامه و لولاها لم یرد القطع أصلا فیقال هو یرید السلامه و یرضی بها و یرید القطع- و لا یرضی به إشاره إلی الفرق الدقیق و أنت تعلم أن هذا المذهب أحسن من الأولین و أسلم من الآفات و أصح عند ذوی البصائر النافذه فی حقائق المعارف فإنه متوسط بین الجبر و التفویض و خیر الأمور أوسطها.

و ذهبت طائفه أخری و هم الراسخون فی العلم

و ذهبت طائفه أخری(2) و هم الراسخون فی العلم و هم أهل الله خاصه

1- أی لا یریدها بالذات و أرادها بالعرض فإن الشر مجعول فی القضاء الإلهی بالعرض- و إلا فالإراده و الرضا و العشق و المحبه و الابتهاج و نحوها متحده اصطلاحا، س قده

2- الفرق بینه و بین سابقه أن فی المذهب السابق سلوکا من طریق الکثره فی الوحده- و فیه سلوک من طریق الوحده فی الکثره فعلی الأول للفعل استناد إلی فاعله القریب و إلی فاعل فاعله بواسطته و من طریقه و الانتساب طولی لا عرضی فلا تبطل إحدی النسبتین الأخری و لا یلزم الجبر الباطل لأن العله الأولی أنما ترید صدور الفعل الاختیاری عن اختیار فاعله المختار فلا یقع إلا اختیارا و لا یرید الفعل فی نفسه و من غیر وسطه حتی یبطل به اختیار فاعله و تسقط إرادته. و علی الثانی للفعل استناد إلیه تعالی من غیر واسطه من جهه إحاطته به فی مقامه- کما أن له استنادا إلی فاعله الممکن و لا یلزم جبر لأن إحاطته تعالی بکل شی ء إحاطه بما هو علیه و الفعل الاختیاری فی نفسه اختیاری فهو المحاط المنسوب إلیه تعالی و إلی العبد- هذا و قد ظهر بذلک أن المذهبین غیر متدافعین، ط مد ظله

ص: 373

إلی أن الموجودات علی تباینها فی الذوات و الصفات و الأفعال و ترتبها فی القرب و البعد من الحق الأول و الذات الأحدیه یجمعها حقیقه واحده إلهیه جامعه لجمیع حقائقها و طبقاتها لا بمعنی أن المرکب من المجموع شی ء واحد هو الحق سبحانه- حاشا الجناب الإلهی عن وصمه الکثره و الترکیب بل بمعنی أن تلک الحقیقه الإلهیه(1) مع أنها فی غایه البساطه و الأحدیه ینفذ نوره فی أقطار السماوات و الأرضین و لا ذره من ذرات الأکوان الوجودیه إلا و نور الأنوار محیط بها قاهر علیها و هو قائم علی کل نفس بما کسبت و هو مع کل شی ء لا بمقارنه و غیر کل شی ء لا بمزایله وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ و هذا المطلب الشریف الغامض اللطیف مما وجدوه- و حصلوه بالکشف و الشهود عقیب ریاضاتهم و خلواتهم و هو مما أقمنا علیه البرهان- مطابقا للکشف و الوجدان فإذن کما أنه لیس فی الوجود شأن إلا و هو شأنه کذلک لیس فی الوجود فعل إلا و هو فعله لا بمعنی أن فعل زید مثلا لیس صادرا عنه

1- أی أنها أصلها المحفوظ و سنخها الباقی لا کأصل داخل فی الفرع لأنه داخل فی الأشیاء لا بالممازجه لیس فی الأشیاء بوالج و لا عنها بخارج و لا کأصل فرعه ثانیه إذ لا ثانی له فی الوجود بائنا عنه بینونه عزله و أن باینه بینونه صفه بل کأصل لا شأن للفرع إلا و للأصل معه شأن و لکن للأصل شأن لیس للفرع معه شأن کیف و هو قیومها و مقومها الوجودی- فإن نسبه وجوداتها إلی الوجود المطلق الذی هو مرتبه ظهوره و نسبه تقومها به کنسبه الماهیه إلی مقوماتها بحسب شیئیه الماهیه و تقویمها إیاها بوجه و الحاصل أن وجوداتها مضافه إلیه تعالی أولا لأن نسبه الشی ء إلی فاعله بالوجود و إلی قابله بالإمکان کما ُ قال أمیر المؤمنین ع: ما رأیت شیئا إلا و رأیت الله قبله و إلی ماهیاتها ثانیا لأن الکلیات الطبیعیه و هی الماهیات موجوده أیضا و لو بواسطه الوجود وساطه فی العروض فإذا نظر إلی الوحده الحقه التی انطوت عندها الکثرات و أن ما به الامتیاز فی الوجود عین ما به الاشتراک- و أن الوجود عائد إلیه و الملک له فالأثر أثره و إذا نظر إلی الکثره و أن لها وجودات و لو کانت عنه فالآثار آثارها فلیحفظ المراتب و لا سیما إذا نظر إلی کثره الآثار أو یتراءی شریه و مساءه فلیعد من القوابل جنه و وقایه له تعالی و بالجمله الإیجاد تبع الوجود و الأثر یعرف صاحبه و لا یتوهم ترکیب و تمزیج کما فی سابقه و قد مر ما یوضح هذا فارجع إلیه، س قده

ص: 374

بل بمعنی أن فعل زید مع أنه فعله بالحقیقه دون المجاز فهو فعل الله بالحقیقه فلا حکم إلا لله و لا حول و لا قوه إلا بالله العلی العظیم یعنی کل حول فهو حوله و کل قوه فهی قوته فهو مع غایه عظمته و علوه ینزل منازل الأشیاء و یفعل فعلها- کما أنه مع غایه تجرده و تقدسه لا یخلو منه أرض و لا سماء کما فی قوله تعالی وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ.

فإذا تحقق هذا المقام ظهر أن نسبه الفعل و الإیجاد إلی العبد صحیح کنسبه الوجود و السمع و البصر و سائر الحواس و صفاتها و أفعالها و انفعالاتها من الوجه الذی بعینه ینسب إلیه فکما أن وجود زید بعینه أمر متحقق فی الواقع منسوب إلی زید بالحقیقه لا بالمجاز و هو مع ذلک شأن من شئون الحق الأول فکذلک علمه و إرادته و حرکته و سکونه و جمیع ما یصدر عنه منسوبه إلیه بالحقیقه لا بالمجاز و الکذب- فالإنسان فاعل لما یصدر عنه و مع ذلک ففعله أحد أفاعیل الحق علی الوجه الأعلی الأشرف اللائق بأحدیه ذاته(1) بلا شوب انفعال و نقص و تشبیه و مخالطه بالأجسام و الأرجاس و الأنجاس تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

فالتنزیه و التقدیس یرجع إلی مقام الأحدیه التی یستهلک فیه کل شی ء و هو الواحد القهار الذی لیس أحد غیره فی الدار و التشبیه راجع إلی مقامات الکثره و المعلولیه و المحامد کلها راجعه إلی وجهه الإحدی و له عواقب الاثنیه و المدائح و

1- و ذلک أن الأسماء الواقعه علی الوجودات الخاصه الإمکانیه و خواصها و أفعالها- متضمنه فی مفاهیمها لحدود عللها الناقصه من موضوع و ماده و زمان و مکان و غیرها و هی جهات النقص و الشین فالذی ینتسب إلیه تعالی هو وجودها العاری عن وصمه النقص و العیب و القصور و أما أسماؤها بمفاهیمها الماهویه مثلا فهی لا تتجاوز موضوعاتها المادیه الواقعه تحت التغیر و الزوال و اعتبر ذلک من نفسک فإنک إذا تصورت إنسانا یأکل الخبز أو یشرب الخمر- فهو و فعله معلولان لک و لفعله نسبه إلیه و نسبه إلیک لکنه إذا نسب إلیه وقع علیه اسم الفعل بحده فیقال إنه یأکل الخبز أو یشرب الخمر و إذا نسب إلیک قیل إنک أوجدت فعله کذاته و لم یقل إنک تأکل الخبز أو تشرب الخمر، ط مد ظله

ص: 375

التقادیس و ذلک لأن شأنه إفاضه الوجود علی کل موجود و الوجود کله خیر محض- کما علمت و هو المجعول و المفاض و الشرور و الأعدام غیر مجعوله و کذا الماهیات ما شمت رائحه الوجود کما مر مرارا فعین الکلب نجس و الوجود الفائض علیه بما هو وجود طاهر العین و کذا الکافر نجس العین من حیث ماهیته و عینه الثابت لا من حیث وجوده لأنه طاهر الأصل و إنما اختلطت الوجودات بالأعدام و الظلمات- لبعدها عن منبع الجود و النور کالنور الشمسی الواقع علی القاذورات و الأرجاس- و المواضع الکثیفه فإنه لا یخرج من النوریه و الصفا بوقوعه علیها و لا یتصف بصفاتها- من الرائحه الکریهه و غیرها إلا بالعرض فکذلک کل وجود من حیث کونه وجودا أو أثر وجود خیر و حسن لیس فیه شریه(1) و لا قبح و لکن الشریه و القبح من حیث نقصه عن التمام و من حیث منافاته لخیر آخر و کل من هذین یرجع إلی نحو عدم و العدم غیر مجعول لأحد و الحمد لله العلی الکبیر.

فهذا حاصل الکلام فی تقریر هذا المذهب و معرفه النفس و قواها أشد معین علی فهم هذا المطلب فإن فعل الحواس و القوی الحیوانیه و الطبیعیه کلها فعل النفس کما هو التحقیق مع أنها فعل تلک القوی أیضا بالحقیقه لا بمعنی الشرکه بین الفاعلین فی فعل واحد کما یوجد فی أفعال الفاعلین الصناعیین أنه قد یقع الشرکه بین اثنین منهم فی فعل واحد کالخیاطه و نحوه و لا شبهه فی أن المذهب الرابع عظیم الجدوی شدید المنزله لو تیسر الوصول إلیه لأحد ینال الغبطه الکبری و الشرف الأتم و به یندفع جمیع الشبه الوارده علی خلق الأعمال و به یتحقق معنی ما ورد من کلام إمام الموحدین

علی ع: لا جبر و لا تفویض بل أمر بین الأمرین

إذ لیس المراد منه- أن فی فعل العبد ترکیبا من الجبر و التفویض و لا أیضا معناه أن فیه خلوا عنهما و لا أنه اختیار من جهه و اضطرار من جهه أخری و لا أنه مضطر فی صوره الاختیار کما وقع

1- فما فی دعاء الافتتاح ُ: و الخیر بیدیک و الشر لیس إلیک فالسالبه سالبه بسیطه محصله و حاصل کلامه أنه لا بد أن یبدل الأرض غیر الأرض و کذا السماوات فیبدل الناظر و النظر و المنظور حتی لا یسند إلی الخیر المحض الشرور، س قده

ص: 376

فی عباره الشیخ رئیس الصناعه و لا أن العبد له اختیار ناقص و جبر ناقص بل معناه أنه مختار من حیث إنه مجبور و مجبور من الوجه الذی هو مختار و أن اختیاره بعینه اضطراره و قول القائل خیر الأمور أوسطها یتحقق فی هذا المذهب فإن التوسط بین الضدین قد یکون بمعنی الممتزج عن مکسور طرفیهما کالماء الفاتر الذی یقال لا حار و لا بارد مع أنه لیس بخارج عن جنسهما فهذا معنی قولهم أن التوسط بین الأضداد بمنزله الخلو عنها و قد یکون الجامع لها بوجه أعلی و أبسط من غیر تضاد و تزاحم بینهما- و هذا فی مثال الحراره و البروده کجوهر الفلک عند التحقیق فإنه مع بساطته یوجد فیه هذه الکیفیات الأربع علی وجه أعلی و أبسط مما یوجد فی هذا العالم لأن التی توجد منها أنما یفیض منها و بواسطتها فالتوسط بهذا المعنی خیر من التوسط بالمعنی الأول فمثال المذهب الأول کالحراره الناریه و المذهب الثانی کالبروده المائیه و الثالث کالکیفیه التی فی الماء الفاتر و الرابع کحال الفلک عند التحقیق حیث لیست حرارتها ضد برودتها مع شدتهما جمیعا فأنت أیها الراغب فی معرفه الأشیاء بالتحقیق الساعی بسلوکه إلی نیل عالم التقدیس لا تکن ممن اتصف بأنوثه التشبیه المحض و لا بفحوله التنزیه الصرف و لا بخنوثه الجمع بینهما کمن هو ذو الوجهین بل کن فی الاعتقاد کسکان صوامع الملکوت الذین هم من العالین لیست لهم شهوه أنوثه التشبیه و لا غضب ذکوره التنزیه و لا خنوثه الخلط بین الأمرین المتضادین و إنما هم من أهل الوحده الجمعیه الإلهیه فإنه سبحانه عال فی دنوه دان فی علوه واسع برحمته کل شی ء لا یخلو من ذاته شی ء(1) من الذوات و لا من فعله شی ء من الأفعال و لا من شأنه شی ء من الشئون و لا من إرادته و مشیته شی ء من الإرادات و المشیات

1- أشار بهذه الفقرات إلی توحید الذات و الصفات و الأفعال و أن الموحد لا بد أن یعتقد بتوحید الذات و الصفات أولا ثم بتوحید الأفعال ثانیا فلیقل لا هو إلا هو و لا إله إلا الله ثم لیقل لا حول و لا قوه إلا بالله العلی العظیم و الأشعری یرید أن یوحد بزعمه بتوحید الأفعال- و لکن لم یأت البیت من بابه و لا فهم ثمرته فإنه أثبت ذواتا مستقله و لکن نفی آثارها و لوازمها و قذف نتائجها إلی غیرها فقال إنها محال صنع الله و إن تأثیراته تظهر فیها، س قده

ص: 377

و لأجل ذلک قال تعالی کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ و قال ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَهٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ- وَ لا خَمْسَهٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ و بذلک یظهر سر قوله وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی ففیه السلب و الإثبات من جهه واحده لأنه سلب الرمی عنه ص من حیث أثبت له- و کذا قوله قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَیْدِیکُمْ فنسب القتل إلیهم و التعذیب إلی الله بأیدیهم- و التعذیب هناک عین القتل فهذا ما عندی من مسأله خلق الأعمال التی اضطربت فیها أفهام الرجال و الله ولی التوفیق و الهدایه و بیده زمام التحقیق و الدرایه.

تمثیل فیه تحصیل

ما أشد إعانه و تیسیرا فی هذا الباب مطالعه کتاب النفس الإنسانیه فإنه نسخه مختصره- مطابقه لکتاب العالم الکبیر الذی کتبه أیدی الرحمن الذی کتب علی نفسه الرحمه- و کتب فی قلوبکم الإیمان فعلیک أن تتدبر فی کتاب النفس و تتأمل فی الأفعال الصادره عن قواها حتی یظهر لک أن الأفعال الصادره عن العباد هی بعینها فعل الحق لا کما یقوله الجبری و لا کما یقوله القدری و لا أیضا کما یقوله الفلسفی فانظر إلی أفعال المشاعر و القوی التی للنفس الإنسانیه حیث خلقها الله تعالی مثالا ذاتا و صفه و فعلا لذاته و صفاته و أفعاله- و اتل قوله تعالی وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ و

قول رسول الله ص: من عرف نفسه فقد عرف ربه

فإن التحقیق عند النظر العمیق أن فعل کل حاسه و قوه من حیث هو فعل تلک القوه هو فعل النفس فالأبصار مثلا فعل الباصره بلا شک لأنه إحضار الصوره المبصره أو انفعال البصر بها و کذلک السماع فعل السمع لأنه إحضار الهیئه المسموعه أو انفعال السمع بها فلا یمکن شی ء منهما إلا بانفعال جسمانی و کل منهما فعل النفس بلا شک لأنها السمیعه البصیره بالحقیقه لا کما اشتهر فی الحکمه الرسمیه- أن النفس تستخدم القوی فقط کمن یستخدم کاتبا أو نقاشا إلا أن الاستخدام هاهنا طبیعی و هناک صناعی و فی المشهور زیف و قصور فإن مستخدم صانع فعل لا یکون بمجرده صانعا لذلک الفعل فمستخدم البناء لا یلزم أن یکون بناء و کذا مستخدم الکاتب لا یلزم کونه کاتبا فکذا مستخدم القوه السامعه و الباصره لا یجب أن یکون

ص: 378

سمیعا و بصیرا مع أنا نعلم إذا راجعنا إلی وجداننا أن نفوسنا هی بعینها المدرک الشاعر- فی کل إدراک جزئی و شعور حسی و هی بعینها المتحرک بکل حرکه حیوانیه أو طبیعیه منسوبه إلی قوانا سیما القریبه من أفق عالم النفس و سنحقق فی مستأنف الکلام من مباحث النفس إن شاء الله العظیم فی إیضاح القول بأن النفس بعینها فی العین قوه باصره- و فی الأذن قوه سامعه و فی الید قوه باطشه و فی الرجل قوه ماشیه و هکذا الأمر فی سائر القوی التی فی الأعضاء فبها تبصر العین و تسمع الأذن و تبطش الید و تمشی الرجل شبه ما ورد فی الکلام القدسی

: کنت سمعه الذی به یسمع و بصره الذی به یبصر و یده التی بها یبطش [و رجله التی بها یمشی]

فالنفس مع وحدتها و تجردها عن البدن و قواه و أعضائه لا یخلو منها عضو من الأعضاء عالیا کان أو سافلا لطیفا أو کثیفا- و لا تباینها قوه من القوی مدرکه کانت أو محرکه حیوانیه کانت أو طبیعیه بمعنی أن لا هویته للقوی غیر هویه النفس لأن وحده النفس ضرب آخر من الوحده(1) یعرفه الکاشفون و هو یتهاظل للهویه الإلهیه فلها هویه أحدیه جامعه لهویات القوی و المشاعر و الأعضاء فیستهلک هویات سائر القوی و الأعضاء فی هویتها و یضمحل إنیاتها فی إنیتها عند ظهور هویتها التامه و عند قیام ساعه الموت التی هی القیامه الصغری علی جمیع الخلائق الموجوده فی العالم الصغیر و فی هذه النشأه الآدمیه الشخصیه ثم ینشأ

1- هی الوحده الحقه الظلیه لأنها متعلمه بالأسماء التنزیهیه و التشبیهیه جمیعا و متصفه بصفات الطبائع فی مقام نازل کما أنها متصفه بصفات الروحانیین فی مقام شامخ فهی أصل محفوظ لجمیع القوی فلما کانت ظل الله تعالی و خلیفته و الخلیفه لا بد أن یکون بصفه المتخلف- فلها أیضا مقام إحدی و هو مقامها الکثره فی الوحده و هو مقامها الخفی و الأخفی الجامعه فیه لقواها بنحو أعلی و مقام ظهور و هو مقامها الوحده فی الکثره و تشأنها بشئون القوی بلا تجاف عن مقامها التنزیهی ثم ینشأ النشأه الآخره بالنفخه الثانیه أی بعد ما أطفئت أنوارها بما هی متشتته- فی مجالی البدن المتفرقه بالنفخه الأولی الممیته لها أنشأت نشأتها الأخری فأحییت بحیاه النفس حیاه بسیطه و وجدت بوجودها وجودا واحدا جمعیا بالنفخه الثانیه المحییه لها الموجبه لقیامها عند النفس بعد ما کانت قائمه عند مواد البدن و المحال فبالنفخه الأولی تفنی وجوداتها الخاصه و تقبض و بالثانیه تبقی بعد الفناء بوجود واحد شامخ و تنهض، س قده

ص: 379

النشأه الآخره بالنفخه الثانیه فإذا هم قیام ینظرون و أشرقت أرض البدن الأخروی حینئذ بنور النفس کالحال فی القیامه الکبری حذو القذه بالقذه و ذلک لأن النفس محیطه بقواها قاهره علیها منها مبتدؤها و إلیها مرجعها و منتهاها کما أن النفس من الله مشرقها و إلی الله مغربها و کذلک جمیع الموجودات کما بین منه یبتدی ء و إلیه یصیر أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ

الفصل (12) فی حل بقیه الشبه الوارده علی الإراده القدیمه و بعض الشبه الوارده علی الإراده الحادثه

فمنها أنه یلزم قدم العالم و تخلف المراد

إذا کانت إراده الله(1) علی الوجه الذی بینه الحکماء و المحققون من الإسلامیین من کونها عین ذاته و عین الداعی الذی هو العلم بالنظام الأتم و الجواب حسبما أشرنا إلیه فی مباحث حدوث الأجسام و الطبائع الجسمیه و کیفیه ارتباط الحوادث بالهویه الإلهیه

و منها أنه ورد فی کلامه تعالی

لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ فلو کان لشی ء من أفعاله عله غائیه أو داع لکان السؤال بلم عن فعله جائزا معقولا فلما ذا وقع النهی عن السؤال و المنع عن طلب اللمیه فی الکتاب و السنه و الجواب أنه لیس المراد بما وقع فیهما نفی التعلیل و سلب الغایه عن فعله مطلقا کما حسبه الأشاعره و من یقتفی أثرهم بل المراد کما مرت الإشاره و التصریح علیه نفی مطلب لم فی فعله المطلق و فی أفعاله الخاصه بحسب الغایه الأخیره- لا بحسب الغایات القریبه و المتوسطه ککون الطواحن من الأسنان عریضه لغایه هی جوده المضغ و هی أیضا لغایه هی جوده الهضم الأول و هی لجوده الهضم الثانی و هلم إلی غایه هی تعذیه بدن الإنسان علی وجه موافق لمزاجه و هی لغایه هی حصول

1- منشأ الإشکال استناد وجود الأشیاء إلی العلم بالنظام الأتم الذی هو عین الذات و استحاله انفکاک المعلول عن علته سواء سمینا هذا العلم إراده أو لم نسم فلا یندفع الإشکال بالقول بکون الإراده صفه فعل لا صفه ذات و هو ظاهر، ط مد ظله

ص: 380

المزاج الکامل و هو لغایه هی فیضان الکمال النفسی و غایته حصول العقل بالملکه ثم بالفعل ثم العقل الفعال و غایته الباری المتعالی و فی العلوم مثلا کون علم اللغه و النحو لغایه هی علم المنطق و غایته أن یکون آله للعلوم النظریه غیر الآلیه- و تلک العلوم غیر الآلیه إذا أخذت علی الإطلاق فغایتها نفسها لأنها الغایه الأخیره لغیرها من العلوم الآلیه و إذا تمیزت و انفصل بعضها عن بعض فلا یبعد أن یکون بعضها غایه و بعضها ذا الغایه فإن مباحث الطبیعه و الحرکه و الکون و الفساد غایتها مسائل ما بعد الطبیعه.

ثم مسائل العلم الکلی من ما بعد الطبیعه غایتها علم المفارقات و الربوبیات مطلقا- و غایتها علم التوحید و علم الإلهیه و أحوال المبدإ و المعاد و هذا العلم غایته من حیث العلم نفسه و غایته من حیث الوجود هی الوصول إلی جوار الله و القرب منه- و غایته الفناء فی التوحید و غایته البقاء بعد الفناء و لا غایه له و هو غایه الغایات و نهایه المقامات فإذن لا لمیه لشی ء من أفعاله من حیث کونه فعلا له علی الإطلاق و من حیث کونه آخر الأفعال و لکن لا فاعلیه المخصوصه البعیده منه أو المتوسطه أغراض و غایات و لمیات مترتبه منتهیه کلها إلی من هو غرض الأغراض و غایه الأشواق و الحرکات بنفس ذاته الأحدیه الحقه من کل جهه.

و منها أنه لو کان الکل بإراده الله و قضائه لوجب الرضا بالقضاء عقلا و شرعا

و لذلک قد ورد فی الحدیث الإلهی

: من لم یرض بقضائی و لم یصبر علی بلائی و لم یشکر علی نعمائی فلیخرج من أرضی و سمائی و لیطلب ربا سوای

علی أن الرضا بالکفر و الفسق کفر و فسق و

قد ورد و صح عن الأئمه ع: أن الرضا بالکفر کفر

و قال تعالی وَ لا یَرْضی لِعِبادِهِ الْکُفْرَ و أجاب عنه الشیخ الغزالی و غیره کالإمام الرازی بأن الکفر مقضی لا قضاء لأنه متعلق القضاء فلا یکون نفس القضاء فنحن نرضی بالقضاء لا بالمقضی(1) و استصوبه جماعه من الصوفیه کصاحب العوارف

1- فإن القضاء هو العلم الفعلی و المقضی هو المعلوم و لکل منهما حکم لیس للآخر- أ لا تری أنه یصح أن یقال علمه تعالی بالأشیاء عین ذاته و لا یصح أن یقال الأشیاء عین ذاته و کذا علمه بالأشیاء واحد و لکن الأشیاء کثیره، س قده

ص: 381

و المولی الرومی و زیف هذا الجواب جماعه من البارعین فی العلم منهم المحقق الطوسی فی نقد المحصل حیث قال و جوابه بأن الکفر لیس نفس القضاء و إنما هو المقضی لیس بشی ء فإن قول القائل(1) رضیت بقضاء الله لا یعنی به رضاه بصفه من صفات الله إنما یرید به رضاه بما یقتضی تلک الصفه و هو المقضی و الجواب الصحیح أن الرضا بالکفر من حیث هو قضاء الله طاعه و لا من هذه الحیثیه کفر و قال أستادنا السید الأکرم دام عمره و مجده الفرق بین القضاء و المقضی هناک لا یرجع إلی طائل- أ لیس اعتبار المقضی بما هو مقضی راجعا إلی اعتبار القضاء و لا من هذه الحیثیه لیس هو اعتبارا للمقضی فإذن إنما الجواب الصحیح علی ما هو تحقیقه أن الرضا بالقضاء بما هو قضاء بالذات أو بالمقضی بما هو مقضی بالذات واجب و الکفر لیس هو بمقضی بالذات- و لم یتعلق به القضاء بالذات بل إنما تعلق به القضاء بالعرض فکان مقضیا من حیث هو لازم للخیرات الکثیره لا من حیث هو کفر فإذن إنما یجب الرضاء به من تلک الحیثیه لا من حیث هو کفر و إنما الکفر الرضاء بالکفر بما هو کفر لا بما هو لازم خیرات کثیره لنظام الوجود- انتهی کلامه زید إکرامه أقول القضاء کالحکم قد یراد به(2) نفس النسبه الحکمیه

1- ظاهر کلامه قدس سره أنه لا یناقش فی أن هناک قضاء غیر المقضی و هو العلم السابق الذی هو صفه الذات و أنه غیر المقضی و إنما یناقش فی کون الرضا المطلوب هو الرضا المتعلق بالقضاء بذاک المعنی بل الرضا المطلوب هو الرضا المتعلق بالمقضی لوضوح أن متعلق الرضا هو متعلق السخط الذی یقابله و الذی یتعلق به السخط و الشکایه و نحوهما هو الأمر الکونی الذی هو المقضی دون القضاء بالمعنی الذی تقدم و لذلک اضطر قده إلی تحلیل المقضی ثانیا إلی قضاء و مقضی و فرق بذلک بین متعلق الرضا المطلوب و المذموم فقال إن الرضا بالکفر من حیث هو قضاء الله طاعه و لا من هذه الحیثیه کفر فالکفر من حیث إن لوجوده نسبه إلیه تعالی مصداق للقضاء و لا بهذه النسبه مقضی و بهذا التقریر یندفع بعض ما سیورده المصنف قدس سره علیه، ط مد ظله

2- لما کان کلام السید قده أن اعتبار المقضی راجع إلی اعتبار القضاء مبنیا علی کون القضاء بمعناه المصدری و المصدر معتبر فی المشتق بین أن المراد بالقضاء فی کلامهم لیس المعنی المصدری النسبی بل وجود صور الأشیاء إلی آخره فمرادهم حینئذ الرضا بالأکوان السابقه للأشیاء و عدم الرضا بالکون الدنیوی لأن الدنیا ملعونه مردوده من قبل الله و فی نظر أهل الله و کلامه قدس سره ناص علی أن مرادهم القضاء السابق و أن هذا العالم بشراشره مقضی و غیر مرضی مطلقا بما هو مشوب بالماده الظلمانیه و التمدد و التجدد أو غیر المرضی متحقق فیه کالأمور المستقبحه و لکن مقصوده أنا فی مندوحه من الجواب حیث إن الرضا و الکراهه لکل منهما متعلق و لا حاجه إلی تدقیقات هؤلاء المحققین و أما إذا استونف الإشکال الآخر بأن الوجود خیر فکیف یکون أمور هذا العالم غیر مرضیه فیقال فی دفعه أن الکراهه تتعلق فی الأمور المستقبحه بماهیاتها بل بأعدامها لا غیر و کلامهم یسع القضاء العینی أیضا کما هو مصطلح السید الداماد قده کما نقل عنه فی مبحث المثل من السفر الأول و لو حمل القضاء علی الأعم من القدر فالقدر العینی یطلق کثیرا علی الوجود العینی فیدخل وجودات هذه الأشیاء بما هی أنوار و علوم و وجهها إلی الله فی کونها متعلقات الرضا أیضا و علی ما ذکره قدس سره أیضا یمکن أن تکون مرضیه بما هی رقائق الحقائق و متدلیات بها، س قده

ص: 382

الإیجابیه أو السلبیه و لا شبهه أنها من باب الإضافات و قد یراد به صوره علمیه یلزمها تلک النسبه و هکذا العلم و القدره و الإراده و أشباهها فعلی الأول کون القضاء مرضیا به یوجب کون المقضی مرضیا به من غیر فرق لأن المعانی النسبیه تابعه لمتعلقاتها فإذا قیل هذا القاضی أو الحاکم قضی أو حکم قضاء شرا أو حکما باطلا فالمراد منه المقضی و لا معنی لکون القضاء بهذا المعنی خیرا و المقضی شرا و أما علی المعنی الثانی فقضاء الله تعالی عباره عن وجود صور الأشیاء الموجوده- فی هذا العالم الأدنی جمیعا فی عالم علم الله علی وجه مقدس عقلی شریف إلهی خال عن النقائص و الشرور و الأعدام و الإمکانات و لا شبهه فی أن لکل موجود فی هذا العالم الکونی ما بإزائه فی ذلک العالم الإلهی من جهه وجودیه هی عله صدوره و مبدأ تکونه و هو لکونه فی عالم الإلهیه خیر محض لا یشوبه شریه لأن عالم الأمر کله خیر و الشر لا یوجد إلا فی عالم الخلق لمخالطه الوجود بالأعدام و الظلمات و لذلک قال تعالی قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ مِنْ شَرِّ ما خَلَقَ حیث جعل الشر فی ناحیه الخلق.

فإذا تقرر هذا فصح الفرق بین القضاء و المقضی و استقام قول من قال إن الرضا بالقضاء واجب لا بالمقضی و أما ما ذکره ناقد المحصل أن قول القائل رضیت

ص: 383

بقضاء الله لا یعنی به رضاه بصفه من الصفات ففیه أن القضاء الإلهی لیس من قبیل النعوت(1) و الأعراض بل هی أصول الذوات و الجواهر و لا نسلم أن معنی قول القائل رضیت بقضاء الله لیس بمعنی رضاه بما سبق فی علمه و أیضا قوله الرضا بالکفر من حیث هو قضاء الله طاعه و لا من هذه الحیثیه کفر ففیه أن علمه لما کان فعلیا(2) فکل جهه وجودیه فی شی ء من هذا العالم فهی بعینها هی حیثیه معلومیته له فکما أن ذاته تعالی و علمه بالأشیاء شی ء واحد بلا تغایر فی الذات و لا فی الاعتبار فکذا حیثیه کون الأشیاء موجوده فی أنفسها و حیثیه کونها معلومه له مرتبطه به شی ء واحد من غیر تغایر هذا.

و مما یؤکد ما ذکرناه و ینور ما قررناه أنک إذا حکمت بکفر أحد أو بسواد وجهه فحصل فی نفسک صوره الکفر و صوره السواد فلا تکفر به و لا یسود به وجه قلبک لأن صوره الکفر فی الذهن لیس بکفر مذموم و لا صوره السواد فیه سواد کسواد الخارج- فکذلک الأمر فی هذا المقام فأتقن و لا تقع فی مزال الأقدام.

و مما یدل أیضا علی أن مبادی ء الأشیاء الشریه(3) و الأمور المئوفه و المستقبحه

1- و فیه أن القضاء بأی معنی فسر من أوصافه تعالی و هو القاضی فإن فسر بالعلم الذاتی کان من أوصاف الذات و إن فسر بوجود الأمر الکونی من حیث نسبته إلیه تعالی و مصداقیته للحکم و القضاء کان من صفات الفعل، ط مد ظله

2- و فیه أن الظاهر أن مراد المحقق الطوسی قده بقوله لا من هذه الحیثیه- هی الأوصاف و الأفعال الکونیه بعناوینها المنسوبه إلی موضوعاتها فإنها من هذه الحیثیه لا تنسب إلیه تعالی و لا تکون ناعته له مثلا حراره النار و بروده الثلج تنسبان من حیث وجودهما إلیه تعالی و تنعتانه فله تعالی وجودهما و هو موجدهما و أما هما بعنوانهما الکونی فإنما تنسبان إلی النار و الثلج و تنعتانهما فالنار حاره و الثلج بارد و هو سبحانه منزه عن هذه النسبه و الاتصاف و الحق أن الأجوبه الثلاثه صحیحه کل بوجه، ط مد ظله

3- تنظیر و تنویر للمقام بأن کون المقضی غیر مرضی و مبادیه و هی الصور القضائیه مرضیه لا غرو فیه کما أن الأشیاء الشریه مستقبحه و مبادیها عند العالمین بعلم الأسماء هی الأسماء- و هی عندهم أرباب الأنواع بل أرباب العقول العرضیه التی هی عند الإشراقیین أرباب الأنواع و کلها حسنی، س قده

ص: 384

التی توجد فی عالم المواد و الأجرام لا یلزم أن یکون فیها شریه أو نقص أو آفه- ما حققه العرفاء العالمون بعلم الأسماء من أن الأسماء الجلالیه القهریه له کالمنتقم و الجبار و القهار هی أسباب وجود هذه الأشرار و الشرور کالکفره و الشیاطین و الفسقه- و طبقات الجحیم و أهلها کما أن الأسماء الجمالیه اللطیفه کالرحمن الرحیم الرءوف اللطیف هی مبادی ء وجود الأخیار و الخیرات کالأنبیاء و الأولیاء ع و المؤمنین و طبقات الجنان و أهلها حتی قالوا إن الشیطان اللعین مخلوق من اسمه المضل لقوله تعالی حکایه عنه فبما أضلنی(1) و قوله فَبِما أَغْوَیْتَنِی فالمتضادات و المتعاندات و المتخاصمات فی عالم التفرقه و الشر و التضاد متوافقات متصالحات فی عالم الوحده الجمعیه الخیریه

و منها أن فعل العبد أن علم الله وجوده و تعلقت به إرادته و قضاؤه فهو واجب الصدور

و إن لم یعلم وجوده و لم تتعلق به إرادته و قضاؤه فهو ممتنع الصدور فکیف یکون فعل العبد مقدورا له و أجیب عنه بالنقض و الحل أما النقض- فلجریان مثله(2) فی حق الله فی إرادته للأکوان الحادثه سیما عند من أثبت له إراده متجدده و أما الحل فقال صاحب المحصل و من یحذو حذوه من أتباع الشیخ الأشعری أن الجواب عن هذا الإشکال الوارد علی الکل أن الله لا یسأل عما یفعل و قد سبق حال ما ذکره و قال العلامه الطوسی ره فی نقده لو کان ذلک مبطلا لقدره العبد و اختیاره فی فعله لکان أیضا مبطلا لقدره الرب و اختیاره تعالی فی فعله فإنه کان فی الأزل عالما بما سیفعله فیما لا یزال ففعله فیما لا یزال إما واجب أو ممتنع و الجواب عنه أن العلم تابع للمعلوم و حینئذ لا یکون مقتضیا للوجوب و الامتناع فی المعلوم و هذا الجواب بظاهره غیر صحیح(3) لأن القول بتابعیه

1- لا یخفی علیک أنه لم یرد فی الکتاب المجید فبما أضلنی نعم قد ورد فَبِما أَغْوَیْتَنِی و لکنه حکایه عن قول إبلیس لعنه الله فلا یکون دلیلا علی ما ادعوه، اد

2- أی لا بعینه کما فی النقض الذی ذکره العلامه فی نقد المحصل و جریان مثله هو- أنه إن علم الله وجود الحادث الیومی کزید مثلا و تعلقت به إرادته لکان قدیما لعدم جواز التخلف- و إلا امتنع وجوده و هکذا فی نفس إرادته الحادثه یرد بالتعلق و عدمه، س قده

3- و یمکن إرجاعه إلی ما سیذکره المصنف قده من الجواب فإن العلم الإلهی أنما تعلق بالأشیاء علی ما هی علیها فالفعل الاختیاری أنما تعلق به العلم و الإراده الإلهیان بما هو مستند إلی القدره و الاختیار و مترتب علی ذلک و لعله قدس سره لذلک قال بظاهره غیر صحیح، ط مد ظله

ص: 385

العلم للمعلوم(1) لا یجری إلا فی العلوم الانفعالیه الحادثه لا فی العلم القضائی الربانی لأنه سبب وجود الأشیاء و السبب لا یکون تابعا للمسبب و لعل ذلک المحقق الناقد إنما ذکر ذلک الجواب نیابه عن المعتزله القائلین بثبوت الأشیاء بحسب شیئیتها فی الأزل.

فالحق فی الجواب أن یقال إن علمه و إن کان سببا مقتضیا لوجود الفعل من العبد لکنه إنما اقتضی وجوده و صدوره المسبوق بقدره العبد و اختیاره(2) لکونها من جمله أسباب الفعل و علله و الوجوب بالاختیار لا ینافی الاختیار بل یحققه فکما أن ذاته تعالی عله فاعله لوجود کل موجود و وجوبه و ذلک لا یبطل توسیط العلل و الشرائط و ربط الأسباب بالمسببات فکذلک فی علمه التام بکل شی ء الذی هو عین ذاته کما فی العلم البسیط و العقل الواحد أو لازم ذاته کما فی العلم المفصل و العقول

1- و قال فی التجرید العلم تابع بمعنی أصاله الموازنه فی التطابق و عند العرفاء تابعیه العلم أنما هی فی التعین و التلون لکونه نورا لا لون له، س قده

2- و هذا کاف فی کون الفعل اختیاریا لأن الفعل الاختیاری هو الفعل الذی هو مسبوق بالاختیار لا ما هو اختیاره مسبوق بالاختیار فمع کون الاختیار لیس بالاختیار یکون الفعل مسبوقا بالاختیار و القدره صدور الفعل عن علم و مشیه ففعلک قد سطر فی الألواح القضائیه و القدریه مع أسبابه أی سطر قدرتک و إرادتک و اختیارک أولا ثم فعلک عقیبها فکما فعلک حتم إذ جری به القلم و استطر به اللوح فکذا اختیارک حتم لأن العله واحده و إنما یحقق هذا اختیارک إذ لیس هذا الاختیار مما یمکن أن یکون فیک و أن لا یکون بل حتم لازم أن یکون. و أیضا کما أن الوجود وجودک فالاختیار اختیارک و إن تنف عن نفسک الاختیار فانف وجودک و إنیتک عنک و إلا فنفی الصفات و اللوازم و الآثار و إثبات الموصوف و الملزوم شی ء غریب- وجودک ذنب لا یقاس به ذنب- ُ گر خرابم کنی ای عشق چنان کن باری که نباید دگرم منت تعمیر کشید ، س قده

ص: 386

الکثیره و العجب من إمام الباحثین المناظرین کیف جری الحق علی لسانه و رجع عن إصراره علی نصره مذهب الأشعری من إبطال القول بالعله و المعلول فقال فی المباحث المشرقیه و اعلم أنک متی حققت علمت أن النکته فی مسأله القدم و الحدوث- و الجبر و القدر شی ء واحد و هو أن الشی ء متی کانت فاعلیته فی درجه الإمکان و الجواز استحال أن یصدر عنه الفعل إلا بسبب آخر فهذه المقدمه هی العمده فی المسألتین ثم إن فاعلیه الباری لما استحال أن یکون وجوبها بسبب منفصل وجب أن یکون وجوبها لذاته و متی کانت فاعلیته لذاته وجب دوام الفعل و أما فاعلیه العبد فلما استحال أن یکون وجوبها لذات العبد لعدم دوام ذاته و لعدم دوام فاعلیته لا جرم وجب استنادها إلی ذات الله و حینئذ فیکون فعل العبد بقضاء الله و قدره فإن قیل إذا کان الکل بقدره فما الفائده فی الأمر و النهی و الثواب و العقاب و أیضا إذا کان الکل بقضاء الله و قدره کان الفعل الذی اقتضی القضاء وجوده واجبا و الذی اقتضی القضاء عدمه ممتنعا و معلوم أن القدره لا تتعلق بالواجب و الممتنع فکان یجب أن لا یکون الحیوان فاعلا للفعل و الترک بالقدره لکنا نعلم ببدیهه العقل کوننا قادرین علی الأفعال فبطل ما ذکرتموه فالجواب أما الأمر و النهی(1) فوقوعهما أیضا من القضاء و القدر و أما الثواب و العقاب فهما من لوازم الأفعال الواقعه بالقضاء فإن الأغذیه الردیه کما أنها أسباب الأمراض الجسمانیه کذلک العقائد الفاسده و الأعمال الباطله- أسباب الأمراض النفسانیه و کذلک القول فی جانب الثواب و أما حدیث القدره- فوجوب الفعل لا ینافی کونه مقدورا لأن وجوب الفعل معلول وجوب القدره و المعلول لا ینافی العله بل متی کان وجوبه لا لأجل القدره فحینئذ یستحیل أن یکون مقدورا بالقدره و الذی یدل علی صحه ما ذکرناه أن أصحاب هذا القول یقولون

1- الأولی أن یقال الأمر و النهی أنما هما لتحصیل هذا النظر حالا و مقاما لا مقالا فقط و عیانا و حقا لا بیانا فحسب کما أن أخذ الدنیا لترکه و الجواب الآخر أن أفعال العباد و إن کانت بقدره الله تعالی فهی بقدرتهم أیضا کما مر و سیقول عند قوله و أما حدیث القدره فلا یلزم توجیه الأمر و النهی إلی غیر القادر، س قده

ص: 387

إنه یجب علی الله إعطاء الثواب(1) و العوض للآلام فی الآخره و الإخلال بالواجب یدل إما علی الجهل و إما علی الحاجه و هما محالان علی الله و المؤدی إلی المحال محال فیستحیل من الله أن لا یعطی الثواب و العوض و إذا استحال عدم الإعطاء لزم وجوب الإعطاء فإذن صدور هذا الفعل عنه واجب مع أنه مقدور له فعلم أن کون الفعل واجبا بالتفسیر الذی ذکرناه لا یمنع کونه مقدورا انتهی کلامه بألفاظه و هو أقرب إلی نیل الحق من سائر ما أورده فی کتبه و مؤلفاته و لیس فی هذه المرتبه ما ذکره فی کتاب المحصل من قوله مسأله الإرادات تنتهی إلی إراده ضروریه دفعا للتسلسل و ذلک یوجب الاعتراف بإسناد الکل إلی قضاء الله و قدره فقال الناقد المحقق أقول قبل استناد الکل إلی قضاء الله إما أن یکون بلا توسط فی الإیجاد للشی ء أو یکون بتوسط و الأول لا یقتضی انتهاء الإرادات إلی إرادته و الثانی لا یناقض القول بالاختیار فإن الاختیار هو الإیجاد بتوسط القدره و الإراده سواء کانت تلک القدره و الإراده من فعل الله بلا توسط أو بتوسط شی ء آخر فإذن من قضاء الله و قدره وقوع بعض الأفعال تابعا لاختیار فاعله و لا یندفع هذا إلا بإقامه البرهان علی أن لا مؤثر فی الوجود إلا الله انتهی.

أقول الفرق متحقق بین قولنا لا موجود إلا و الحق مؤثر فیه و عله قریبه لإیجاده بلا توسط و بین قولنا لا مؤثر فیه إلا الله(2) و الأول هو الصحیح دون الثانی لما مضی فی الفصل السابق أن حیثیه نسبه الفعل إلی العبد هی بعینها حیثیه نسبته إلی الرب و أن الفعل صادر من العبد من الوجه الذی هو صادر من الرب.

و بالجمله تحقیق هذه المسأله الشریفه و هی توحید الأفعال من عظائم المسائل الإلهیه و لم یتیسر لأحد من الحکماء و غیرهم مع ادعاء أکثر الحکماء بل کلهم

1- لا یذهب علیک أن هذا الواجب بمعنی ما یذم تارکه و الواجب الذی ینافی کونه مقدورا ما یقابل الممکن و الممتنع و أین هذا من ذاک، س قده

2- لأن هذا لا یأبی عن التوسط و لا عن کون حیثیتی النسبتین متغایرتین بخلاف الأول، س قده

ص: 388

لذلک کما نقله العلامه الطوسی فی شرح الإشارات من أن الکل متفقون علی أن الوجود معلول له علی الإطلاق إلا لمن انکشف و تبین له بالبرهان القطعی و النور القدسی مسأله توحید الذات و أنی ذلک لأحد من عرفناه و نظرنا إلی کتبه و کلامه- متصفحین مفتشین.

و منها أن الإراده الإنسانیه إذا کانت وارده علیه من خارج بأسباب و علل منتهیه إلی الإراده القدیمه

فکانت واجبه التحقق سواء أرادها العبد أم لم یرد(1) فکان العبد ملجئا مضطرا فی إرادته ألجأته إلیها المشیه الواجبیه الإلهیه- وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ* فالإنسان کیف یکون فعله بإرادته حیث لا یکون إرادته بإرادته و إلا لترتب الإرادات متسلسله إلی غیر نهایه و الجواب کما علمت من کون المختار ما یکون فعله بإرادته(2) لا ما یکون إرادته بإرادته و إلا لزم أن لا یکون إرادته عین ذاته و القادر ما یکون بحیث إن أراد الفعل صدر عنه الفعل و إلا فلا لا ما یکون- إن أراد الإراده للفعل فعل و إلا لم یفعل علی أن لأحد أن یقول إن إراده الإراده کالعلم بالعلم و کوجود الوجود و لزوم اللزوم من الأمور صحیحه الانتزاع و یتضاعف فیه جواز الاعتبار لا إلی حد لکن ینقطع السلسله بانقطاع الاعتبار من الذاهن الفارض لعدم التوقف العلی(3) هناک فی الخارج.

و أما ما ذکره فی الجواب سیدنا المفخم و أستادنا الأکرم دام ظله العالی من

1- تعبیر عجیب إذ فرض کون إراده لم یردها الإنسان إراده إنسانیه غیر معقول لکن مراد المستشکل بهذه التسویه قطع رابطه الإنسان و الإراده و بالجمله رابطه العلیه و المعلولیه- و إسناد وقوع الأفعال بعد فواعلها إلی عاده الله، ط مد ظله

2- قد عرفت بما قدمنا أن الفاعل المجبر أیضا لا یخلو فعله عن إراده فالأولی فی البیان وضع الاختیار موضع الإراده، ط مد ظله

3- هذا هو الفارق بین ما ذکره قدس سره بقوله علی أن لأحد إلخ و بین ما ذکره السید قده فإنه حکم بأن الإراده بالإراده المتقدمه بالذات و هکذا فی لحاظ التفصیل و أن امتناع التقدم و التأخر بالذات أنما هو فی المتصلات، س قده

ص: 389

قوله هذا الشک مما لم یبلغنی عن أحد من السابقین و اللاحقین شی ء فی دفاعه و الوجه فی ذلک أنه إذا انساقت العلل و الأسباب المترتبه المتأدیه بالإنسان إلی أن یتصور فعلا- و یعتقد فیه خیرا ما انبعث له تشوق إلیه لا محاله فإذا تأکد هیجان الشوق و استتم نصاب إجماعه تم قوام الإراده المستوجبه اهتزاز العضلات و الأعضاء الأدویه فإن تلک الهیئه الإرادیه حاله شوقیه إجمالیه للنفس بحیث إذا ما قیست إلی الفعل نفسه و کان هو الملتفت إلیه بالذات کانت هی شوقا إلیه و إراده له و إذا قیست إلی إراده الفعل و کان الملتفت إلیه هی نفسها لا نفس الفعل کانت هی شوقا و إراده بالنسبه إلی الإراده من غیر شوق آخر و إراده أخری جدیده و کذلک الأمر فی إراده الإراده و إراده إراده الإراده- إلی سائر المراتب التی فی استطاعه العقل أن یلتفت إلیها بالذات و یلاحظها علی التفصیل فکل من تلک الإرادات المفصله یکون بالإراده و هی بأسرها مضمنه فی تلک الحاله الشوقیه الإرادیه و الترتب بینها بالتقدم و التأخر عند التفصیل لیس یصادم اتحادها فی تلک الحاله الإجمالیه بهیئتها الوجدانیه فإن ذلک أنما یمتنع فی الکمیه الاتصالیه و الهویه الامتدادیه لا غیر فلذلک بان أن المسافه الأینیه یستحیل أن تنحل إلی متقدمات و متأخرات بالذات هی أجزاء تلک المسافه و أبعاضها بل إنما یصح تحلیلها- إلی أجزائها و أبعاضها المتقدمه و المتأخره بالمکان.

فأقول فیه أولا إن التحلیل العقلی للشی ء الموجب بحکم العقل بأن الخارج بالتحلیل متقدم علی ذلک الشی ء أنما یجری فی أمور لها جهه تعدد بحسب مرتبه من مراتب نفس الأمر و جهه وحده فی الواقع کأجزاء الحد من الجنس و الفصل- فی الماهیه البسیطه الوجود کالسواد مثلا فإن للعقل أن یعتبر له بحسب ماهیته جزءا جنسیا کاللونیه و جزءا فصلیا کالقابضیه للبصر فیحکم بعد التحلیل بتقدمهما فی ظرف التحلیل علی الماهیه المحدوده بها ثم بتقدم فصله علی جنسه مع أن الکل موجود بوجود واحد و أما فی غیرها فالحکم بتعدده و تفصیله إلی ما یجری مجری الأجزاء له لیس إلا مما یخترعه العقل من غیر حاله باعثه إیاه بحسب الأمر فی نفسه.

و أما ثانیا فیلزم عند التحلیل و التفصیل لها و بحسبهما اجتماع المثلین بل الأمثال

ص: 390

فی موضوع واحد و هو ممتنع إذ لا امتیاز لها فی الماهیه و لا فی اللوازم و لا فی العوارض المفارقه و لا فی الموضوع و أیضا قد تقرر أن أفراد ماهیه واحده لا یکون بعضها عله لبعض(1) إذ لا أولویه لبعض فی ذاتها.

و أما ثالثا فإن لنا أن نأخذ جمیع الإرادات بحیث لا یشذ عنها شی ء منها و نطلب أن علتها أی شی ء هی فإن کانت إراده أخری لزم کون شی ء واحد خارجا و داخلا- بالنسبه إلی شی ء واحد بعینه هو مجموع الإرادات و ذلک محال و إن کان شیئا آخر لزم الجبر فی الإراده و هذا هو الحق فلیعول علیه فی دفع الإشکال کما مر.

و مما یؤید هذا و یوضحه تحقیقا و یزید تأکیدا ما قاله المعلم أبو نصر الفارابی فی الفصوص فإن ظن ظان أنه یفعل ما یرید و یختار ما یشاء استکشف عن اختیاره هل هو حادث فیه بعد ما لم یکن أو غیر حادث فإن کان غیر حادث فیه لزم أن یصحبه ذلک الاختیار منذ أول وجوده و لزم أن یکون مطبوعا علی ذلک الاختیار لا ینفک عنه و لزم القول بأن اختیاره یفیض فیه من غیره و إن کان حادثا و لکل حادث محدث- فیکون اختیاره عن سبب اقتضاه و محدث أحدثه فإما أن یکون هو أو غیره فإن کان هو نفسه فإما أن یکون إیجاده للاختیار بالاختیار و هذا یتسلسل إلی غیر النهایه أو یکون وجود الاختیار فیه لا بالاختیار فیکون مجبورا علی ذلک الاختیار من غیره و ینتهی إلی الأسباب الخارجه عنه التی لیست باختیاره فینتهی إلی الاختیار الأزلی الذی أوجب الکل علی ما هو علیه فإنه إن انتهی الکلام إلی اختیار حادث عاد الکلام من الرأس فبین من هذا أن کل کائن من خیر و شر یستند إلی الأسباب المنبعثه عن الإراده الأزلیه انتهی بألفاظه و قال الشیخ الرئیس فی الفن الثالث من طبیعیات الشفاء و جمیع

1- هذا إلزامی بناء علی أصاله الماهیه کما هو مذهب السید قدس سره أو برهانی فی المتواطی ء و أن هنا فی الحقیقه إراده واحده بالشخص و أما علی مذهب المصنف قدس سره من أصاله الوجود فالوجود حقیقه واحده مقوله بالتشکیک مرتبه منها عله و مرتبه منها معلول بل جاز عنده کون أفراد نوع واحد بعضها مجردا و بعضها مادیا، س قده

ص: 391

الأحوال الأرضیه منوطه بالحرکات السماویه و حتی الاختیارات و الإرادات فإنها لا محاله أمور تحدث بعد ما لم تکن و لکل حادث بعد ما لم یکن عله و سبب حادث- و ینتهی ذلک إلی الحرکه و من الحرکات إلی الحرکه المستدیره فقد فرغ من إیضاح هذا- فاختیاراتنا أیضا تابعه للحرکات السماویه و الحرکات و السکونات الأرضیه المتوافقه- علی اطراد متسق یکون دواعی إلی القصد و بواعث علیه و یکون هذا هو القدر الذی أوجبه القضاء و القضاء هو العقل الأول الإلهی(1) الواحد المستعلی علی الکل الذی منه یتشعب المقدرات انتهی کلامه و قال فی أول العاشره من إلهیات الشفاء إن مبادی ء جمیع هذه الأمور تنتهی إلی الطبیعه و الإراده و الاتفاق و الطبیعه مبدؤها من هناک و الإرادات التی لنا کائنه بعد ما لم یکن و کل کائن بعد ما لم یکن فله عله فکل إراده لنا فلها عله و عله تلک الإراده- لیست إراده متسلسله فی ذلک إلی غیر النهایه بل أمور تعرض من خارج أرضیه و سماویه- و الأرضیه تنتهی إلی السماویه و اجتماع ذلک کله یوجب وجود الإراده و أما الاتفاق فهو حادث من مصادمات هذه(2) فإذا حللت الأمور کلها استندت إلی مبادی ء إیجابها

1- أی باعتبار الصور الموجوده فیه لأن العقل محل القضاء کما أن النفس المنطبعه محل القدر و قد یطلق القضاء علی نفس العقل أیضا و یمکن أن یکون مراد الشیخ التعقل الأول و الأولیه إضافه فیکون القضاء نفس الصور العقلیه المقدسه و یمکن أن یکون المراد التعقل العنائی مجازا و العنایه هی الصور المرتسمه فی الذات عندهم بل یمکن أن یکون المراد العقل البسیط و العلم الکمالی الإجمالی و لکن أطلق تجوزا أیضا و لعلی کنت رأیت إطلاق القضاء الإجمالی علی هذه المرتبه من العلم فی کلام السید المحقق الداماد قده، س قده

2- کمصادفه الحجر الذی یهوی فی طریقه رأس زید الذی تحرکه إرادته إلی مهبط الحجر اتفاقا فیشج و کحدوث أمر اتفاقی من تحریک طبعین أو إرادتین ثم إن الاتفاق قد حقق أنه بالنظر الجلیل و أما بالنظر إلی الأسباب المتراقیه إلی المبدإ و فی النظام الکلی فلیس إلا الضروره و اللزوم کما أن الإمکان الذی یکون الاتفاق نظیرا له أنما هو بالنظر إلی الماهیه من حیث هی و أما بالنظر إلی الوجود و علتها فلیس إلا الوجوب ثم إن الشیخ لم یتعرض للمبادی ء القسریه لأن القاسر أیضا إما طبع و إما إراده، س قده

ص: 392

منزل من عند الله و القضاء من الله هو الوضع(1) الأول البسیط و التقدیر هو ما یتوجه إلیه القضاء علی التدریج کأنه موجب(2) اجتماعات من الأمور البسیطه التی تنسب من حیث هی بسیطه إلی القضاء و الأمر الإلهی الأول انتهی کلامه.

و منها أن الکل إذا کان بعلم الله و إرادته و قضائه

کان کل جزء من أجزاء النظام و کل ذره من ذرات الکون واجب التحقق بالقیاس إلی الإراده القدیمه- حتمی الثبوت فی علمه مجزوما به فی قضائه فما معنی التردد المنسوب إلیه فی قوله-

: ما ترددت فی شی ء أنا فاعله کترددی فی قبض روح عبدی المؤمن

و هذا من غوامض المشکلات علی من التزم من أهل النظر الجمع بین القوانین العقلیه و الأحکام الشرعیه- و لم یأت أحد من العلماء بشی ء یشبع و یغنی فی هذا المقام إلا أن أستادنا دام ظله العالی ذکر وجها قریبا أن التردد فی أمر یکون بسبب تعارض الداعی المرجح فی الطرفین- فأطلق المسبب هناک و أرید السبب و مغزی الکلام أن قبض روح المؤمن بالموت- خیر بالقیاس إلی نظام الوجود و شر من حیث مساءته و بعباره أخری وقوع الفعل- بین طرفی الخیریه بالذات و لزومه للخیرات الکثیره و الشریه بالعرض و بالإضافه إلی طائفه من الموجودات هو المعبر عنه بالتردد إذ الخیریه یدعو إلی فعل الفعل و الشریه إلی ترکه ففی ذلک انسیاق إلی تردد ما فإذن المعنی ما وجدت شریه فی شی ء من الشرور بالعرض اللازمه لخیرات کثیره فی أفاعیلی مثل شریه مساءه عبدی المؤمن من جهه الموت و هو من الخیرات الواجبه فی الحکمه البالغه الإلهیه انتهی.

1- المراد منه ما هو القریب من معناه اللغوی لأن الموجودات بوجودها و ماهیاتها موضوعه فیه و البساطه من وجهین أحدهما من جهه الوجود الواحد البسیط إذ الکل کانت موجوده بوجود واحد و ثانیهما من جهه أن کل واحده من الصور موجوده هناک صرفا بسیطا غیر مخلوطه بالکثرات کما فی الصور القدریه، س قده

2- بفتح الجیم و إنما زاد لفظه کان لأن هیئه الاجتماع أمر اعتباری و أیضا الاجتماع باعتبار المفاهیم هناک فإن وجودها واحد فالاجتماع الذی هناک کأنه منشأ الاجتماع الذی فی الصور القدریه من الشکل الخاص و المکان الخاص و الزمان الخاص و غیرها، س قده

ص: 393

أقول ما ذکره لم یدفع به الإشکال بل صار أقوی إذ لم یزد فی بیانه إلا أن أثبت فی نفس الفعل تعارضا بین طرفی وجوده و عدمه و جانبی إیجاده و ترکه بحسب الداعی فهاهنا إن لم یترجح أحد الجانبین علی الآخر فیلزم الترجیح من غیر مرجح و إن ترجح و الله عالم بذلک الرجحان فیجب صدوره عن علمه فلا تردد إذ الحکم برجحانه وقع علی القطع و کان صدوره حتما مقضیا و الذی سنح لهذا الراقم المسکین أن وجود هذا الأشیاء الطبیعیه الکونیه وجود تجددی لما مر بیانه من تجدد الطبیعه الجوهریه و کل أمر تدریجی الوجود یکون کل جزء من أجزائه المفروضه مسبوقا بإمکان استعدادی سابق علی تحققه و ذلک الإمکان هو نفس الجزء السابق علیه إذ الإمکان ذاتیا کان أو استعدادیا معناه لا ضروره الطرفین المساوق لتساویهما إما بحسب نفس مرتبه الماهیه السابقه علی وجودها سبقا ذاتیا من جهه الماهیه کما فی الإمکان الذاتی أو بواسطه وجود أمر فی ماده الشی ء سابقا علیه بحسب الزمان فکل جزء من أجزاء الأمر المتجدد الحصول فی ذاته المتدرج الوجود کالحرکه عند الجمهور و الطبیعه الجسمانیه عندنا إمکان للجزء اللاحق به منها فأجزاؤه کلها إمکانات و قوی لأنه ضعیف الوجود یتشابک الوجود و العدم فی هذا النحو من الکون و هو مع ذلک واجب الفعلیه و الحصول من السبب المقتضی لحصوله إلا أن وجوبه وجوب الإمکان و فعلیته فعلیه القوه.

إذا تقرر هذا فنقول لما تقرر أن وجود الأشیاء الواقعه فی هذا العالم من مراتب علمه التفصیلی فهی علوم له بوجه و معلومات له بوجه فکل منهما بما هو علم تردد فی العلم و بما هو معلوم إمکان للوجود ثم إن النفوس الإنسانیه سیما نفس المؤمن یقع فیها هذه الإمکانات و الترددات أکثر أنواعا و أعدادا لکونها ذات أکوان و أنحاء کثیره فی الوجود بحسب الأکوان الجمادیه و النباتیه و الحیوانیه و الأطوار التی بعدها إلی أن یخلص من الاستحالات و التقلبات الوجودیه إلی جانب القدس و عالم البقاء و الثبات بقوه إلهیه قابضه للأرواح و النفوس عن أبدانها جاذبه بخوادمها و أعوانها للطبائع و الصور عن موادها فکما ینتزع العقل بقوته الفکریه صوره شی ء

ص: 394

عن مادتها فتصیر معقوله مجرده بعد ما کانت محسوسه مادیه فهکذا شأن ملک الموت- و هو ملک مقرب إلهی فی نزع الأرواح و النفوس و شأن أعوانه و سدنته فی جذب الطبائع و الصور و هذه الاستحالات و التکونات(1) کما أنها تقع فی عالم المواد الکونیه کذلک تقع فی عالم النفوس المنطبعه السماویه التی هی کتاب المحو و الإثبات لأن کل ما یثبت من أرقام الصور العلمیه الجزئیه فی ألواح تلک النفوس فهی قابله للمحو غیر محفوظه عن النسخ و التبدیل کام الکتاب لقوله تعالی یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ و هو الإمام المبین و اللوح المحفوظ عن المحو و التغییر و فیه جمیع الأشیاء المتخالفه الذوات فی الخارج المتضاده الصور فی الکون علی وجه عقلی نورانی مقدس عن التخالف و التضاد کما قال تعالی وَ لا حَبَّهٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ فظهر أن هذه التغیرات و التجددات و العوارض و النقائص بحسب أنحاء الهویات الجزئیه و الطبائع الکونیه- لا تقدح فی ارتباطها إلی الحق الأول و عالم الأحدیه و فی إثبات الإراده القدیمه الإلهیه- المصونه عن الإمکان و العلم القدیم الحق المنزه عن وصمه الظن و التردد و القضاء المبرم الحتم الذی لا یبدل و لا یغیر و لا یکثر لأنها واقعه فی مراتب تنزلات العلم و الإراده قال الشیخ أبو نصر فی رساله الفصوص أنفذ إلی الأحدیه تدهش إلی الأبدیه و إذا سألت عنها فهی قریب أظلت الأحدیه فکان قلما أظلت الکلیه- فکان لوحا جری القلم علی اللوح بالخلق و قال أیضا علمه الأول لذاته لا ینقسم- و علمه الثانی عن ذاته إذا تکثر لم تکن الکثره فی ذاته بل بعد ذاته وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلَّا یَعْلَمُها من هناک یجری القلم فی اللوح جریا متناهیا إلی القیامه و قال أیضا لحظت الأحدیه(2) نفسها فلحظت القدره فلزم العلم الثانی

1- لما أسقط بعضهم هذه الوجودات المسماه عند البعض الآخر بسجل الوجود عن مراتب العلم و کلمات المصنف قدس سره أیضا مختلفه فی ذلک ترقی و تمم البیان فی لوح القدر، س قده

2- یعنی علم الأحدیه ذاتها أولا ثم لحظت الأغیار ثانیا و لحاظ الأغیار هو صورها المرتسمه فی ذاته تعالی عندهم و لما کان علمه فعلیا و هو فاعلا بالعنایه کان علمه قدره فعبر عنه بالقدره- فقوله فلزم العلم الثانی بیان لقوله فلحظت القدره و یمکن کون الفاء فیه للتعقیب- بحمل القدره علی القدره علی الصور المرتسمه فی مرتبه العلم الأول الکمالی الإجمالی، س قده

ص: 395

المشتمل علی الکثره و هناک أفق عالم الربوبیه یلیها عالم الأمر یجری به القلم علی اللوح فیتکثر الوحده(1) حیث یغشی السدره ما یغشی و سنزیدک إیضاحا فاستمع

الفصل (13) فی تصحیح القول بنسبه التردد و الابتلاء و أشباههما إلیه

اشاره

کما ورد فی الکتاب و السنه و کذا القول بالبداء حسبما نقل من أئمتنا المعصومین ع و صحت الروایه فیه عنهم و ما نیط بذلک من استجابه الدعوات و إغاثه الملهوفین مقارنه لاقتراحهم من غیر مصادفه أسباب طبیعیه

[الأصل الأول]

اعلم أن للإلهیه مراتب(2) و للأسماء الحسنی مظاهر و مجالی و کأنا قد بینا طرفا من هذا المقصد فی بعض المراحل الماضیه فی السفر الأول فنقول إن لله فی طبقات السماوات عبادا ملکوتیین مرتبتهم مرتبه النفوس دون مرتبه السابقین المقربین- و هم عالم الأمر المبری ء عن التجدد و التغیر و هؤلاء الملکوتیون و إن کانت مرتبتهم دون مرتبه السابقین الأولین إلا أن أفعالهم کلها طاعه له سبحانه و بأمره یفعلون ما یفعلون و لا یعصون الله فی شی ء من أفعالهم و إراداتهم و خطرات أوهامهم و

1- أی فی مقامین الأول تکثر العلم الأول بتنزله إلی العلم الثانی و الثانی تکثر ما فی العلم بتنزله إلی النقوش اللوحیه کما أن الحروف المتکثره فی القراطیس کانت واحده فی مدد رأس القلم الذی من القصب و السدره أیضا بعض تأویلاتها النفس الکلیه و بعضها الصور المرتسمه و بعضها البرزخیه الکبری التی هی مرتبه الأسماء و الصفات عند العرفاء، س قده

2- أی للفاعلیه مراتب و یمکن أن یکون قوله و للأسماء الحسنی مظاهر عطفا تفسیریا علی الأول لأن الأسماء الحسنی عند العرفاء کأرباب الأنواع عند الإشراقیین و الأنواع کلها مربوبات الأسماء، س قده

ص: 396

شهوات قلوبهم و دواعی نفوسهم و کل من کان کذلک کان فعله فعل الحق و قوله قول الصدق إذ لا داعیه فی نفسه تخالف داعی الحق بل یستهلک إرادته فی إراده الحق و مشیته فی مشیه الحق و مثال طاعتهم لله سبحانه و لأمره- مثال طاعه الحواس فینا للنفس حیث لا تستطیع خلافا لها فیما شاءت النفس و لا حاجه فی طاعتها للنفس إلی أمر و نهی أو ترغیب و زجر بل کلما همت الناطقه بأمر محسوس- امتثلث الحاسه لما همت به و قصدته دفعه مع أن هذه الحواس واقعه فی عالم آخر- غیر عالم الجوهر العقلی منا لأنها نازله عنه فی الملکوت الأسفل فکذا طاعه الملائکه- الواقعه فی ملکوت السماوات لله سبحانه لأنهم المطیعون بذواتهم لأمره المستمعون بأسماعهم الباطنه لوحیه المستشعرون بقلوبهم النوریه لعظمته الوالهون فی ملاحظه جماله و جلاله و حیث إنهم لا یستطیعون خلافا و لا تمردا و لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ یأتمرون بأمره و ینتهون بنهیه بل یفعلون حسبما یفعله و یترکون حسبما یترکه فهؤلاء العباد المکرمون یکون حرکاتهم و سکناتهم و تدبراتهم و تصوراتهم کلها بالحق و من الحق فهذا أصل.

[الأصل الثانی]

و اعلم أیضا أن الشی ء کما یحدث فی القابل من جهه أسباب قابلیه و مباد خارجیه و أوضاع جسمانیه کما تحدث السخونه فی جسم قابل من مصادفه مسخن خارجی کالنار مثلا کذلک قد تحدث فیه لا من استعداد مادی و جهات قابلیه بل من سبب فاعلی و أمر علوی و مبدإ باطنی کما تحدث السخونه فی بدن الإنسان من جهه نفسه عند تصورها لأمر هائل أو انبعاث إراده غضب منها فیسخن البدن عند ذلک غایه السخونه- من غیر حضور مسخن خارجی و کما یحدث بروده فی أعضاء البدن لیس سببها أمرا طبیعیا و لا قاسرا خارجیا بل من جهه خوف و نحوه فی النفس و کذلک تخیل الأمر الشهوانی یحرک الأعضاء و یحدث رطوبه و إن لم یکن ذلک عن امتلاء طبیعی و أسباب معده طبیعیه فهکذا حال ماده العالم و بدن الإنسان الکبیر بالقیاس إلی نفسه المدبره له- فی وقوع الأمور النادره منها و جریانها فی هذا العالم لا علی المجری الطبیعی و لا من جهه سبق الأسباب الطبیعیه المعده إیاها بل مع کون الأسباب السابقه مخالفه إیاها

ص: 397

مناسبه لأضدادها و لذلک یکون من العجائب النادره الوقوع فهذا أصل أیضا

إذا تقرر هذان الأصلان

فنقول إن کل کتابه تکون فی الألواح السماویه و الصحائف القدریه فهو أیضا مکتوب الحق الأول بعد قضائه السابق المکتوب بالقلم الأعلی فی اللوح المحفوظ عن المحو و الإثبات و هذه الصحائف السماویه و الألواح القدریه- أعنی قلوب الملائکه العماله و نفوس المدبرات العلویه کلها کتاب المحو و الإثبات و یجوز فی نقوشها المنقوشه فی صدورها و قلوبها أی طبائعها(1) و نفوسها أن تزول و تتبدل- لأن مرتبتها لا تأبی ذلک کما بینا فی مباحث حدوث العالم و تجدد الطبائع و النفوس و سائر القوی المتعلقه بالأجرام و الذی فیه یستحیل التغیر و التبدل أنما هو ذات الله و صفاته الحقیقیه و عالم أمره و قضائه السابق و علمه الأزلی فمن هذه الألواح القدریه و أقلامها الکاتبه- و الناقشه لصورها وصف الله نفسه بالتردد کما فی قوله ما ترددت فی شی ء أنا فاعله الحدیث- و بالابتلاء کما فی قوله تعالی وَ بَلَوْناهُمْ بِالْحَسَناتِ وَ السَّیِّئاتِ و قوله وَ نَبْلُوَا أَخْبارَکُمْ و قوله تعالی حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجاهِدِینَ مِنْکُمْ وَ الصَّابِرِینَ و الملک الموکل لهذا التصویر الکاتب لهذه الأرقام الإلهیه القدریه ملک کریم کما قال تعالی کِراماً کاتِبِینَ و الله تعالی هو المملی علیه علی وجه یلیق بعنایته المبراه عن التغییر و الحدوث و لو لم یکن الأمر کذلک من توسیط هذه النفوس القابله لتوارد الصور الإرادیه و تجدد الأرقام العلمیه و نسخ الکتب السماویه لکانت الأمور کلها حتما مقضیا(2) و کان الفیض الإلهی مقصورا علی عدد معین غیر متجاوز من حدود الإبداع

1- تفسیر الصدور بالطبائع مجاز فإن الصدر المعنوی هو مقام الخیال و القلب المعنوی هو اللطیفه المدرکه للکلیات و الجزئیات قال تعالی أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ و الصدر المنشرح هو الخیال المنور الذی صوره رقائق الحقائق المنبعثه عن عالم الوحده. و الصدر الضیق هو الخیال الظلمانی المثیر للکثره المنبعثه عن عالم الکثره و المواد، س قده

2- إذ لم یکن حینئذ هذه الموجودات السیاله و السلسله العرضیه و کانت الأمور منحصره فی الإبداعیات الثابتات من الجواهر المفارقه فی السلسله الطولیه و لهذا قال بعض العارفین- من تمامیه العالم الصادر من الله العلیم الحکیم إیجاد عالم النقص فیه، س قده

ص: 398

فما حدث حادث فی العالم و لا تکون کائن و کان قد انسد طریق الاهتداء للسالکین- من المنزل الأدنی إلی الأعلی و لا الاستناره بنور القرب من الحق الأول بعد الانظلام بظلمه البعد منه.

و بالجمله قد کان قد امتنعت و استحالت مراتب سلسله الرجوع إلی الله بأفرادها و آحادها و الأصول البرهانیه مما یبطل هذا و العنایه الإلهیه تأباه فظهر أن التجدد فی العلوم و الأحوال لضرب من الملائکه و هم الکرام الکاتبون سائغ غیر ممتنع- و لا مستبعد فإذا اتصلت بها نفس النبی أو الولی ع و قری ء فیها من الوحی مما أوحی الله به إلیهم و کتب فی قلوبهم فله أن یخبر بما رآه بعین قلبه و ما سمع بإذن قلبه من صریر أقلام أولئک الکرام فإذا أخبر به للناس کان قوله حقا و صدقا لا کقول المنجم و الکاهن فیما یقولانه لا عن شهود کشفی یقینی بل بتجربه أو ظن و نحو ذلک ثم إذا اتصلت نفسه بها تاره أخری رأی فی تلک الألواح غیر ما رآه أولا و غیر ما ناسبته الصور السابقه(1) و الأسباب الطبیعیه الموجوده فی الطبقات العلویه

1- هذا بظاهره مشکل علی مذهب أکثر الحکماء فإن الفلک حتی جسمه لا تجدد حال فیه إلا الأوضاع فالصور المنقوشه فی نفوسها کیف تزول و تحدث فیها صور أخری و کذا ما قال- لا یمکن العلم به لأحد لأنه مما استأثره الله لأنه لیس فی الأسباب الطبیعیه ما یوجبه لأنه لیس فی الأسباب الإلهیه أیضا سوانح تحدثه فالأولی أن یقال لما کانت صور الکائنات منقوشه فی النفوس الفلکیه من جهه کونها عالمه بحرکاتها و أوضاعها و جمیع ما یقع هنا حتی التخیلات و الإرادات- کما مر نقلا عن الشیخ من لوازم حرکاتها و أوضاعها و العلم بالعله و الملزوم عله للعلم بالمعلول و اللازم فعندها ضوابط کلیه من مبادیها و قوانین أحصیت فی العالم العقلی هی أنه کلما کان کذا من الحرکات و الأوضاع کان کذا من الحوادث فی عالم الکون ثم إذا کانت النفس الکلیه الفلکیه منتقشه بها و تخیل النفس المنطبعه الفلکیه الوصول إلی کل نقطه فلها أن تعلم لازم حرکاتها باستثناء الشرطیات أی لکن کان کذا فیکون کذا فنفس النبی و الولی ع إذا اتصلت بها علمت بالحوادث لمشاهده صورها فیها و لکن فی بعض الأحیان لا تشاهد إلا بعض الصور و بعض لوازم بعض الأوضاع و لا تشاهد بعضا آخر مما یمانعه لأن الإحاطه التامه بلوازم جمع الحرکات و الأوضاع للسیارات و الثابتات لیست إلا لعلام الغیوب و لا یمکن للبشر بما هو بشر و معاریجهم أیضا متفاوته بل معاریج واحد منهم متفاوته فمن ذلک النسخ و البداء و شبههما و علی هذا یحمل کلام المصنف قده و فیه إجمال و اختصار غیر مخل، س قده

ص: 399

و السفلیه بل مخالفا لسوابق الصور و الأسباب السماویه و الأرضیه فیقال لمثل هذا الأمر النسخ و البداء و ما أشبههما و لا یمکن العلم به لأحد من النفوس العلویه و السفلیه- إلا من جهه الله المختصه به لأنه مما استأثره لأنه لیس فی الأسباب الطبیعیه ما یوجبه- و لا فی الصور الإدراکیه و النقوش اللوحیه ما یتدربه من قبل و لأجل ذلک ورد فی أحادیث أصحابنا الإمامیین

عن أبی عبد الله ع: أن لله علمین علم مکنون مخزون(1) لا یعلمه إلا هو من ذلک یکون البدا و علم علمه ملائکته و رسله و أنبیاءه فنحن نعلمه

و عن أبی جعفر ع أنه قال: العلم علمان فعلم عند الله مخزون لم یطلع علیه أحد من خلقه و علم علمه ملائکته و رسله فما علمه ملائکته و رسله- فإنه سیکون لا یکذب نفسه و لا ملائکته و لا رسله و علم عنده مخزون یقدم منه ما یشاء و یؤخر منه ما یشاء و یثبت منه ما یشاء

. قال الشیخ فی کتاب المبدإ و المعاد فی فصل من المقاله الثانیه معقود فی مبدإ التدبیر للکائنات الأرضیه و الأنواع غیر المحفوظه بهذه العباره فمعلوم أن العنایه بها لیست عن الأول و لا عن العقول الصریحه فیجب أن یکون لمبدإ بعدها و هو إما نفس منبثه متعلقه بعالم الکون و الفساد و إما نفس سماویه(2) و یشبه أن یکون

1- إلی قوله فنحن نعلمه فالأول هو الإحاطه بالجزئیات جمیعا و بتحقق مقتضیاتها و رفع موانعها و معارضاتها طرا و الثانی هو العلم بالکلیات المتسعه و بعض الجزئیات و لا ینافی هذا أنه لا یعلم الغیب إلا هو لأن هذا أیضا بحول الله و قوته و بعالمیته للغیب، س قده

2- إن کان مراده بالنفس المتعلقه بعالم الکون و الفساد و ما هو متعلق بجمیعها فالمجموع لیس موجودا علی حده و لا نفس لها وراء النفوس الجزئیه و إن کان المراد ما هو کنفس النفوس و روح الأرواح فهو العقل الفعال وَ اللَّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحِیطٌ فلم یکن نفسا و إن کان المراد بها النفس المتعلقه بجرم غیر منخرق و غیر کائن و فاسد کما قال بعضهم فی تصحیح المعاد الجسمانی فعلی تقدیر صحته هذا العالم فی غناء عنها بنفس الغوث و القطب علی طریقه العرفاء بل بالنفوس القدسیه النبویه و الولویه التی لم تخل الأرض عنها طرفه عین و لولاها لساخت الأرض بأهلها و لباد العالم علی أنها أیضا لا بد أن تتصل فی علومها و أفعالها بالنفس السماویه و کون مبدإ التدبیر نفسا سماویه أیضا و نفس النبی و الولی و لا سیما نفس خاتم الأنبیاء و الأولیاء ص متصله بها کما مر من المصنف قدس سره أیضا و إن کان له وجه إلا أن لهم ع مقامات باعتبار باطن ذواتهم ینبغی أن یتصل النفس السماویه بباطن ذواتهم و لا سیما صاحب مقام لی مع الله و أوصیائه الهادین الذین ورد فیهم بهم سکنت السواکن و تحرکت المتحرکات. و لعل مراده بالنفس المتعلقه بعالم الکون و الفساد و هذه النفوس القدسیه النبویه و الولویه- المتعلقه أولا بأبدان أنفسهم ع و لکن لیت شعری ما الداعی علی الأداء بهذه العباره و هل یحرق اللسان بالأداء بما صرحنا به لا و الله بل یتجلی بجلی أسمائهم و یحلو بشهد أوصافهم، س قده

ص: 400

رأی الأکثر(1) أنه نفس متولده عن العقول و الأنفس السماویه و خصوصا نفس الشمس أو الفلک المائل و أنه مدبر لما تحت فلک القمر بمعاضده الأجسام السماویه و بسطوع نور العقل الفعال و یجب علی کل حال أن یکون هذا المعتنی بهذه الحوادث مدرکا للجزئیات فلهذا السبب أظن أن الأشبه أن یکون هذه نفسا سماویه حتی یکون لها بجرمها أن تتخیل و تحس الحوادث إحساسا یلیق بها فإذا حدث حادث عقل الکمال- الذی یکون له و الطریق الذی یؤدی إلیه فحینئذ یلزم ذلک المعقول وجود تلک الصوره فی تلک الماده و یقال إن النفس المغیثه للداعین و غیر ذلک هذه و یشبه

1- من متفرعات النفس المتعلقه بعالم الکون و الفساد و لیس قولا ثالثا و ترجیح الشیخ هو القول الثانی أعنی کونه نفسا سماویه و حدیث التفات العالی مضی وجهه و أما عند المصنف قده فسیجی ء أن النفس السماویه لیست عالیه من کل وجه و النفس و إن کانت سماویه یجوز علیها الانفعال عن بعض الأرضیات، س قده

ص: 401

أن یکون ذلک حقا فإنه إن کان دعاء مستجاب فیکون سببه مثل هذا الجوهر و ذلک لأنه کلما یشاهد تغیرات الماده فیعقل صوره نظام الخیر و الکمال الذی یجب هناک- فیکون ما یعقل(1) و کذلک یجوز أن یشاهد به لتغییرات الأحوال فی سکان هذا العالم یحدث فیه منها تعقل للواجب الذی یدفع به ذلک النقص و الشریه و یجلب الخیر فیتبع ذلک التعقل وجود الشی ء المتعقل فإن عنایه مثل هذا الجوهر یجب أن تکون بکل نقص و شر یدخل فی هذا العالم و أجزائه لیتبع تلک العنایه ما یزیلهما من الخیر و النظام فلا یجب أن یختص ذلک بشی ء دون شی ء فإن کان دعاء لا یستجاب أو شر لا یدفع فهناک شر لا نطلع علیه و عسی العنایه لا توجبه و معنی العنایه ما أوضحناه. و قال فی فصل آخر یلیه معقود لبیان وجود أمورنا نادره عن هذه النفس حتی مغیره للطبیعه و لما کان تعقل مثل هذا الجوهر یتبعه الصور المادیه فی الماده فلا یبعد أن یهلک به شریر أو یتعیش به خیر أو یحدث نار أو زلزله أو سبب من الأسباب غیر المعتاده لأن المواد الطبیعیه یحدث فیها ما یعقله هذا الجوهر فیجوز أن یبرد حارها و یسخن باردها و یحرک ساکنها و یسکن متحرکها فحینئذ تحدث أمور لا عن أسباب طبیعیه ماضیه بل دفعه عن هذا السبب الطبیعی الحادث کما أن أصنافا من الحیوان أو النبات التی من شأنها أن تتکون بالتوالد تتکون لا علی سبیل التوالد- عن أسباب طبیعیه مشابهه لها بل علی سبیل التولد و یحدث فیها صور حادثه جدیده- لم تکن فی مبادیها و یکون ذلک عن تعقل هذا الجوهر و لا یجب أن ینکر من أحوال التدبیر أمور غیر معهوده فهاهنا نوادر و عجائب أسبابها مثل هذا الذی وصفنا.

ثم قال فی فصل آخر بعد کلام من هذا الباب و سمعت أن طبیبا حضر مجلس ملک من السامانیین و بلغ من قبوله له أن أهله لمؤاکلته علی المائده التی توضع له فی دار الحرم و لا یدخلها من الذکور داخل و إنما یتولی الخدمه بعض الجواری- فبینا جاریه تقدم الخوان و تضعه إذ قوستها ریح و منعتها الانتصاب و کانت خطیبه عند

1- لکون علمه فعلیا، س قده

ص: 402

الملک فقال للطبیب عالجها فی الحال علی کل حال فلم یکن عند الطبیب تدبیر طبیعی فی ذلک الباب یشفی بلا مهله ففزع إلی التدبیر النفسانی و أمر أن یکشف شعرها فما أغنی ثم أمر أن یکشف بطنها فما أثر ثم أمر أن یکشف عورتها فلما حاولت الجواری ذلک نهضت فیها حراره قویه أتت علی الریح الحادثه تحلیلا فانزعجت مستقیمه سلیمه- انتهت عباراته بألفاظه

الفصل (14) فی استیناف القول فی استجابه الدعوات بوجه تفصیلی و دفع الإشکال المورد فیها

لما استبان لبصیرتک استناد الموجودات کلها إلی إراده الله و قدرته و عنایته التی هی علمه بوجه الخیر فی النظام و ارتباط أجزاء النظام بعضها ببعض و ترتب المسببات علی الأسباب فمن جمله أسباب الکون و علله وجود الداعی و دعائه فکما أن من أسباب حصول الفعل وجود زید مثلا و علمه و قدرته و إرادته و اختیاره فکذلک الدعاء و الطلب من الله و الإلحاح و التضرع من جمله أسباب الإنجاح و حصول المراد و المقترح بإذن الله و ملکوته و إن الدعاء ربما یقرع باب الملکوت و یؤثر فی إسماع الملکوتین کما مر ذکره فی الفصل السابق من وجود جوهر نفسانی فی عالم السماوات متأثر مؤثر فی عالم الأرض بتسخین بارد و تبرید حار و تحریک ساکن و تسکین متحرک و تبدیل عنصر بعنصر- بإمداد له من فوق و إعانه له من أشعه الجواهر العقلیه منفعل مما یشاهد من أحوال هذا العالم من تطرق الآفات و العاهات لو لم ینجبر بما یؤدی إلی الخیر و الصلاح فیحدث فی ذاته و عقله المنفعل معقول الأمر الذی به یدفع الشر و یحصل الخیر فذلک الجوهر کما مر لیس عقلا فعالا محضا حتی لا یؤثر فیه شی ء و لا منفعلا محضا حتی لا یؤثر فی شی ء و لو بإمداد و إعانه مما فوقه بل فاعل فیما دونه بوجه و منفعل أیضا مما دونه بوجه فلا یبعد أن یتأثر من دعوات المضطرین و استغاثه الملهوفین فیجیب دعاءهم بإذن الله و یقضی حاجاتهم و ینجح طلباتهم و قد أشرنا سابقا إلی أن الذی یمتنع

ص: 403

علیه التغیر و الانفعال من کل وجه هو عالم الأمر الکلی العقلی و کذا الذی ثبت و تحقق عند القوم أن العالی لا یلتفت إلی السافل أنما یراد به العالی من کل وجه أو العالی من جهه علوه و أما الجوهر النفسانی و إن کان من السماویات فیمکن أن ینفعل عن أحوال بعض الأرضیات سیما النفوس الناطقه الشریفه منها فیلتفت إلی إنجاح طلبتها و إجابه دعواتها و هذا لا ینافی کونه عالیا علیها من جهه أو جهات أخر- فما ورد فی کلام الشیخ فی التعلیقات حیث قال و قد یتوهم أن السماویات تنفعل عن الأرضیات و ذلک أنا ندعوها فتستجیب لنا و نحن معلولها و هی علتنا- و المعلول لا یفعل فی العله البته و إنما سبب الدعاء من هناک أیضا لأنها تبعثنا علی الدعاء و هما معلولا عله واحده فمنظور فیه کما أشرنا إلیه فلا تکن من حزب المقلدین الذین لا یعرفون الحق إلا بالرجال.

و أما الإشکال بأن ما یرام بالدعاء و الطلب و السؤال و الإلحاح لإنجاح نیله و إعطاء فعله إن کان مما جری قلم القضاء الأزلی بتقدیر وجوده و ارتسم لوح القدر الإلهی بتصویر ثبوته فما الحاجه إلی تکلف الطلب فیه و تجشم السؤال له و إن لم یجر به القلم و لم ینطبع به اللوح فلم الدعاء و ما فائده الطلب لما یمتنع فیه حصول المدعی و نیل المبتغی فمندفع بأن الطلب و الدعاء(1) أیضا مما جری به قلم القضاء و انسطر به لوح القدر من حیث إنهما من العلل و الشرائط لحصول المطلوب المقضی المقدر

1- و أیضا الطلب و الدعاء من أسباب سعادتک من جهه تذکرک الله تعالی و لهذا أوحی إلی موسی ع أن یسأل الله تعالی و یطلب منه حتی ملح طعامه و نعم ما قیل- ُ هر چند دعا کنی اجابت نکنم زیرا که مراد من از آن زاری تست فلو طلبت الصحه البدنیه مثلا فی دعائک و لم یقض وطرک لم یر البر الرءوف الذی هو ارحم من أبیک الشفیق مصلحتک فیها و مع ذلک حصل لک الصحه الباطنیه لنفسک الناطقه حیث إنها کماده ساذجه فی أول الأمر و شیئیه الشی ء بالصوره و أی نسبه بین أن یصیر أسماؤه الحسنی و صفاته العلیا صوره ذاتک و بین أن یصیر صور الکائنات الداثره صوره ذاتک- ُ ده بود آن نه دل که اندر وی گاو و خر باشد و ضیاع و عقار ، س قده

ص: 404

و بالجمله فکلما قضی و قدر حصول أمر من الأمور فقد قضی و قدر حصول أسبابه و شرائطه و إلا فلا إذا أراد الله شیئا هیأ أسبابه و من جمله الأسباب لحصول الشی ء المدعو له دعاء الداعی و تضرعه و استکانته بل نسبه الأدعیه و التضرعات إلی حصول المطالب و نیل المآرب فی الأعیان کنسبه الأفکار و التأملات إلی حصول النتائج و العلوم فی العقول و الأذهان فثبت أن الأدعیه و الأذکار جدول من جداول بحار القضاء و ساقیه من سواقی أنهار القدر قال الشیخ فی تعلیقاته- سبب إجابه الدعاء توافی الأسباب معا للحکمه الإلهیه و هی أن یتوافی سبب دعاء رجل مثلا فیما یدعو فیه و سبب وجود ذلک الشی ء معا عن الباری تعالی فإن قیل فهل کان یصح وجود ذلک الشی ء من دون الدعاء و موافاته لذلک الدعاء قلنا لا- لأن علتهما واحده و هو الباری و هو الذی جعل سبب وجود ذلک الشی ء الدعاء کما جعل سبب صحه هذا المریض شرب الدواء و ما لم یشرب الدواء لم یصح فکذلک الحال فی الدعاء و موافاه ذلک الشی ء له فلحکمه ما توافیا معا علی حسب ما قدر و قضی فالدعاء واجب و توقع الإجابه واجب فإن انبعاثنا للدعاء یکون سببه من هناک- و یصیر دعاؤنا سببا للإجابه و موافاه الدعاء لحدوث الأمر المدعو لأجله و هما معلولا عله واحده و ربما یکون أحدهما بواسطه الآخر.

و قال أیضا إذا لم یستجب الدعاء لذلک الرجل و إن کان یری أن الغایه التی یدعو لأجلها نافعه فالسبب فیه أن الغایه النافعه أنما تکون بحسب نظام الکل لا بحسب مراد ذلک الرجل و ربما لا یکون الغایه بحسب مراده نافعه فلذلک لا یصح استجابه دعائه.

و قال أیضا و النفس الزکیه عند الدعاء قد یفیض علیها من الأول قوه تصیر بها مؤثره فی العناصر فتطاوعها العناصر متصرفه علی إرادتها(1) فیکون ذلک إجابه الدعاء فإن العناصر موضوعه لفعل النفس فیها و اعتبار ذلک فی أبداننا صحیح فإنا

1- کیف و إرادتها صارت منطویه فی إراده الله الفعاله إذ ترکت ما ترید لما یرید و یفعل ما یشاء و یختار ما یرید، س قده

ص: 405

ربما تخیلنا شیئا فیتغیر أبداننا بحسب ما یقتضیه أحوال نفوسنا و تخیلاتها.

و قال أیضا و قد یمکن أن یؤثر النفس فی غیر بدنها کما تؤثر فی بدنها و قد تؤثر النفس فی نفس غیرها کما یحکی عن الأوهام التی تکون لأهل الهند إن صحت الحکایه و قد یکون المبادی ء الأول تستجیب لتلک النفس إذا دعت فیما تدعو فیها إذا کانت الغایه التی تدعو فیها نافعه بحسب نظام الکل.

و قال أیضا کل دعاء فإنه لا یمتنع أن یستجاب و وجه اللاامتناعیه أنه یکون معلوما للأول و إن کان بواسطه الداعی و کلما یکون معلوما له فإنه کان إذا لم یکن هناک معلوم آخر یمانعه و معنی ممانعه المعلوم الآخر الذی یمانعه هو مثلا أن یکون داع یدعو علی إنسان بالبوار و بواره یتم بفساد مزاجه و یکون معلوما له أیضا من جانب آخر أن ذلک المزاج یجب أن یکون صحیحا فلا یصح أن یکون الدعاء مستجابا.

و قوله من جانب آخر أی من أسباب ذلک المزاج و إن علم من أسبابه أنه لا یجب أن یکون صحیحا کان الدعاء مستجابا فلا یکون هناک ممانعه معلوم آخر- و لذلک یجب أن لا یدعو أحد علی أحد فإنه لا محاله قد علم فی سابق علمه أن هذا الداعی یدعو فإذا دعا دل علی أنه کان معلوما له(1) و کل ما کان معلوما له فلا یمتنع وجوده.

و قال أیضا الأول هو سبب فی لزوم المعلومات له و وجوبها عنه لکن علی ترتیب و هو ترتیب السبب و المسبب فإنه مسبب الأسباب و هو سبب معلوماته- فیکون بعض الشی ء مقدما علمیته له علی بعض فیکون بعض الشی ء مقدما علمه له علی بعض فیکون بوجه ما عله لأن عرف الأول معلولها و بالحقیقه فإنه عله کل

1- إذ للداعی عقد قلب علی أن المدعو سیکون و کل ما یکون فهو معلول علمه تعالی و لا سیما أن الداعی الذی یستجاب دعوته ینبغی أن یکون جازما بوقوع المدعو ثم هاهنا مقدمه مطویه بعد قوله فلا یمتنع وجوده هی أن هذا رجم بالغیب لأنه ادعاء تطابق علم الداعی لعلم الحق تعالی و لیس کذلک إذ لعله یمانعه معلوم آخر کما مر، س قده

ص: 406

معلوم(1) و سبب لأن علم کل شی ء و مثال ذلک أنه عله لأن عرف العقل الأول ثم إن العقل الأول هو عله لأن عرف لازم العقل الأول فهو و إن کان سببا لأن عرف العقل الأول و لوازمه فبوجه صار العقل الأول عله لأن عرف الأول لوازم ذلک العقل الأول و الأمر فی الدعاء کذلک فإنه بالحقیقه هو السبب فی دعاء الداعی و سبب الداعی ثم إن الداعی هو سبب لأن عرف دعاءه فإنه بواسطته یکون الدعاء معلوما له فیکون الداعی بوجه ما سببا لأن عرف الأول دعاءه و لیس یؤثر الداعی بالحقیقه فی الأول بل هو بالحقیقه المؤثر لا الداعی انتهی کلامه فی التعلیقات.

و ستعلم من ذی قبل حیث یحین حینه حسبما ذهب إلیه الحکماء أن نفوس الأفلاک و ما فیها عالمه بلوازم حرکاتها و أغراضها و أشواقها و دواعیها و أن کل ما یوجد(2) فی هذا العالم من الجواهر و الأعراض و الصور و المواد مقدر بهیئته و شکله و مقداره فی عالم آخر متوسط بین العالمین عالم العقول المحضه و الصور العقلیه و عالم الأجسام الطبیعیه و الصور المادیه و قد بین الشیخ فی سائر کتبه کالشفاء و الإشارات أن النفوس السماویه و ما فوقها عالمه بالجزئیات و أن التصورات و الإرادات المتجدده فی هذا العالم لها أسباب سماویه و أرضیه تتوافی فتتأدی إلیها و توجبها و کذلک الأمور الطبیعیه غیر الراهنه الکائنه بعد ما لم تکن و کذلک القسریات و أن لازدحام هذه العلل(3) و تصادمها و استمرارها نظاما ینجر تحت الحرکه السماویه- فإذا علمت السماویات الأوائل منها بما هی أوائل و بهیئه انجرارها إلی الثوانی علمت الثوانی لا محاله و أن التصورات السماویه ما کان منها أولی و أخلق فی نظام الوجود

1- لأن جمیع الصور المرتسمه من صقعه فإنها صنعته و أیضا صانع آلات صنعه من ذاته لا یحتاج إلی غیره، س قده

2- الأول مذهب المشائین و هذا مذهب الإشراقیین، س قده

3- أی العلل الأرضیه سلسله تحت سلسله العلل السماویه و إذا علمت النفوس السماویه الأوائل أی العلل سماویه کانت أو أرضیه علمت الثوانی أی المعلولات إذ العلم بالعله عله للعلم بالمعلول، س قده

ص: 407

و أحری و أصلح یفیضه الباری الأول و یوجده.

قال قد اتضح لک أن لنفوس الأجرام السماویه ضربا من التصرف فی المعانی الجزئیه(1) علی سبیل إدراک غیر عقلی محض و أن لمثلها أن یتوصل إلی إدراک الحادثات الجزئیه و ذلک یمکن بسبب إدراک تفاریق أسبابها الفاعله و القابله الحاصله من حیث هی أسباب و ما تتأدی إلیه و أنها دائما تنتهی إلی طبیعیه أو إرادیه موجبه- لیست إرادیه فاتره(2) غیر حاتمه و لا جازمه و لا تنتهی إلی القسر فإن القسر إما قسر عن طبیعه و إما قسر عن إراده و إلیها ینتهی التحلیل فی القسریات أجمع ثم إن الإرادات کلها کائنه بعد ما لم تکن فلها أسباب تتوافی فتوجبها فلیس توجد إراده بإراده و إلا لذهب إلی غیر النهایه و لا عن طبیعه للمرید و إلا للزمت الإراده ما دامت الطبیعه- بل الإرادات تحدث بحدوث علل هی الموجبات و الدواعی یستند إلی أرضیات و سماویات و تکون موجبه ضروره لتلک الإرادات و أما الطبیعه فإنها إن کانت راهنه فهی أصل و إن کانت قد حدثت فلا محاله أنها تستند إلی أمور سماویه و أرضیه عرفت جمیع هذا و أن لازدحام هذه العلل و تصادمها و استمرارها نظاما ینجر تحت الحرکه السماویه فإذا علمت الأوائل و هیئه انجرارها إلی الثوانی علمت الثوانی ضروره فمن هذه الأشیاء علمت أن النفوس السماویه و ما فوقها عالمه بالجزئیات و أما ما فوقها فعلمها بالجزئیات علی نحو کلی و أما هی فعلی نحو جزئی

1- أی لها القوه المتصرفه و لها إدراک المعانی الجزئیه و إدراک الصور الجزئیه کما أن لها إدراک المعانی الکلیه أیضا و إدراک العقول المجرده التی یحصل لها التشبه بها إذ کما أن لها نفوسا جزئیه منطبعه لها نفوس کلیه عاقله إلا أن الکلام هاهنا فی علمها بالجزئیات، س قده

2- أی مجرد شوق و قوله غیر حاتمه أی غیر عازمه کما ذکرنا سابقا أن الشوق یصیر عزما أولا و هو توطین النفس علی أحد الأمرین بعد سابقه التردد و العزم یشتد حتی یصیر جزما و یزول التردد بالکلیه و لکن قد لا یقارن الفعل ثم ربما یزول العزم و الجزم لزوال شرط أو وجود مانع للفعل مثلا بخلاف الإراده الموجبه إذ لا یتخلف الفعل منها و هو الجزء الأخیر من العله التامه و یسمیها المتکلم قصدا ثم لما حصر الشیخ أسباب الجزئیات فی الطبیعیه و الإرادیه مع أن الأسباب القسریه أیضا شی ء اعتذر بأن القاسر أیضا إما إراده أو طبع، س قده

ص: 408

کالمباشر(1) أو کالمتأدی إلی المباشر أو المشاهد بالحواس فلا محاله أنها تعلم ما یکون و لا محاله أنها تعلم فی کثیر منها الوجه الذی هو أصوب و الذی هو أصلح و أقرب من الخیر المطلق من الأمرین الممکنین و قد بینا أن التصورات التی لتلک العلل مباد لوجودات تلک الصور هاهنا إذا کانت ممکنه و لم تکن هناک أسباب سماویه تکون أقوی من تلک التصورات و إذا کان الأمر کذلک وجب أن یحصل ذلک الأمر الممکن موجودا لا عن سبب أرضی و لا عن سبب طبیعی(2) فی السماء- بل(3) عن تأثیر بوجه ما لهذه الأمور فی الأمور السماویه و لیس هذا بالحقیقه تأثیرا بل التأثیر لمبادی ء وجود ذلک الأمر من الأمور السماویه فإنها إذا عقلت الأوائل عقلت ذلک الأمر و إذا عقلت ذلک الأمر عقلت ما هو الأولی بأن یکون و إذا عقلت ذلک کان إذ لا مانع فیه إلا عدم عله طبیعیه أرضیه أو وجود عله طبیعیه أرضیه و أما عدم العله الطبیعیه الأرضیه مثلا أن یکون ذلک الشی ء هو أن یوجد حراره فلا یکون قوه مسخنه طبیعیه أرضیه فتلک السخونه تحدث للتصور السماوی بوجه کون الخیر فیه کما أنها تحدث فی أبدان الناس عن أسباب من تصورات الناس و علی ما عرفته فیما سلف و أما مثال الثانی فأن یکون لیس المانع عدم سبب التسخین فقط بل وجود المبرد فالتصور السماوی للخیر فی وجود ضد ما یوجبه المبرد فی ذلک أیضا یقسر المبرد کما یقسر تصورنا المغضب السبب المبرد فینا فیکون الحر فیکون أصناف

1- مثل المشاعر الظاهره أو کالمتأدی إلی المباشر مثل الحس المشترک أو المشاهد بالحواس مثل النفس المشاهده للجزئیات بالحواس، س قده

2- أی و لا عنه فقط بل عن علم و شعور له بالممکن و الأسباب الطبیعیه السماویه أوضاعها- أو المقصود هنا أنه قد یکون الشی ء عن التصورات و علومها الفعلیه لا عن الأسباب الطبیعیه کما یصرح به فی التنظیر، س قده

3- کلمه بل للترقی لا للإضراب و المعطوف علیه لکلمه بل کما لکلمه لا فی قوله لا عن سبب مقدر لوضوحه أی موجودا عن التصورات لا عن کذا و أیضا عن تأثیر ما لهذه المدعوات بل عن کذا و المراد أن للأسباب القابله الکونیه باستعداداتها و استدعاءاتها مدخلیه فی التکونات لکون التأثیر الحقیقی للعلویات کما مر من التعلیقات، س قده

ص: 409

هذا القسم إحالات لا أمورا طبیعیه أو إلهامات تتصل بالمستدعی أو بغیره أو اختلاطا من ذلک یؤدی واحد منها أو جمله مجتمعه إلی الغایه النافعه و نسبه التضرع إلی استدعاء هذه القوه نسبه التفکر إلی استدعاء البیان و کل یفیض من فوق و لیس هذا هو منبع التصورات السماویه بل الأول الحق یعلم جمیع ذلک علی الوجه الذی قلنا إنه یلیق به و من عنده یبتدی ء کون ما یکون و لکن بالتوسط و علی ذلک علمه فبسبب هذه الأمور ما ینتفع بالدعوات و القرابین و خصوصا فی أمر الاستسقاء و فی أمور أخری- و لهذا ما یجب أن یخاف المکافاه علی الشر و یتوقع المکافاه علی الخیر فإن فی ثبوت حقیه ذلک مزجره عن الشر و ثبوت حقیه ذلک یکون بظهور آیاته و آیاته هی وجود جزئیاته و هذه الحال معقوله عند المبادی فیجب أن یکون لها وجود فإن لم یوجد فهناک شر لا ندرکه أو سبب آخر یعاوقه و ذلک أولی بالوجود من هذا و وجود ذلک و وجود هذا معا من المحال.

ثم قال و إذا شئت أن تعلم أن الأمور التی عقلت نافعه مؤدیه إلی المصالح- قد أوجدت فی الطبیعه علی النحو من الإیجاد الذی علمته و تحققته فتأمل حال منافع الأعضاء فی الحیوانات و النباتات و أن کل واحد کیف خلق و لیس هناک سبب طبیعی بل مبدؤه لا محاله من العنایه علی الوجه الذی علمت فکذلک فصدق بوجود هذه المعانی فإنها متعلقه بالعنایه علی الوجه الذی علمت العنایه تعلق تلک.

ثم قال و اعلم أن السبب فی الدعاء منا و الصدقه و غیر ذلک و کذلک حدوث الظلم و الإثم أنما یکون من هناک فإن مبادی ء جمیع هذه الأمور تنتهی إلی الطبیعه و الإراده و الاتفاق و الطبیعه مبدؤها من هناک و الإرادات التی لنا کائنه بعد ما لم تکن و کل کائن بعد ما لم یکن فله عله فکل إراده لنا فلها عله و عله تلک الإراده- لیست إراده متسلسله فی ذلک إلی غیر نهایه بل أمور تعرض من خارج أرضیه و سماویه و الأرضیه تنتهی إلی السماویه و اجتماع ذلک کله یوجب وجود الإراده- و أما الاتفاق فهو حادث من مصادمات هذه فإذا حللت الأمور کلها استندت إلی مبادی ء إیجابها منزل من عند الله و القضاء من الله سبحانه و تعالی هو الوضع الأول البسیط

ص: 410

و التقدیر هو ما یتوجه إلیه القضاء علی التدریج کأنه موجب اجتماعات من الأمور البسیطه التی تنسب من حیث هی بسیطه إلی القضاء و الأمر الإلهی الأول انتهت عبارته.

أقول قد تتبعنا کلمات الشیخ و عباراته لما فیها من فوائد جمه فی کیفیه ربط الأشیاء الکائنه و المتجدده بإراده الله و علمه و عنایته المبراه عن وصمه التغیر و الانفعال و عن نقیصه الغرض و الالتفات إلی السوافل و إن کان المذکور من کلماته- مما لا یغنی عن المزید علیه و المتمم له من وجهین الأول أن فی کلامه تحاشیا(1)(2)

1- أقول لعل تحاشیه عن انفعال السماویات عن الأرضیات بما هی أرضیات و أما عن انفعال السماویات عن شی ء فی الأرضیات فوق السماویات و الأرضیات حامل للخلافه الکبری- مخلوق لأجله الکل فلعله لا یتحاشی، س قده

2- فی أطراف ما ذکراه رحمهما الله مناقشات یسیره تجری مجری التوضیح و التقریر- لکن الذی یهمنا هو أن نتذکر أن هذه التفاصیل مبنیه علی أصول فلسفیه برهن علیها فی الفلسفه- و أخری طبیعیه مأخوذه من الطبیعیات أو الریاضیات علی نحو الأصول الموضوعه کوجود الأفلاک الکلیه و الجزئیه المتحرکه بحرکات إرادیه دائمه و کونها ذوات نفوس دراکه و انتهاء الترکیبات السفلیه إلی عناصر أربعه و غیر ذلک و قد انهدمت أرکانها الیوم عن الأبحاث العلمیه الحدیثه. و الذی ینبغی أن یقال بالبناء علی أصولنا المبرهن علیها فی هذا الفن مع الغض عن تلک الأصول الموضوعه فی استجابه الدعوات و نوادر الحوادث و ما یشابهها من الأمور علی سبیل الإجمال أن من الثابت أن للوجود عوالم ثلاثه کلیه مترتبه طولا و هی عالم الماده و المثال و العقل المجرد و الحوادث المادیه معلوله للمثال و هو معلول للعقل و النفوس الداعیه إذا أمعنت فی دعوتها بالتضرع و السؤال استعدت للاتحاد بعلل حوائجها فی عالم المثال ثم فی العقل فأثرت فی الماده بالتصرف فیها و تصریفها نحو ما ترید و تسأله و هو استجابه الدعاء هذا و بنظیر من هذا البیان یمکن توجیه الکرامات و خوارق العادات. و أما البلایا و المصائب العامه کالسیول و الزلازل و نحوها مما یحدث عذابا أو نکالا للعامه فالوجه فیها أن النظام العام الجاری فی الکون نظام واحد مرتبط الأطراف و متوافق الأجزاء و به یرتبط الأنظمه الخاصه الجزئیه الحاکمه فی کل نوع نوع و ذلک یکشف عن نوع من الوحده بین أجزاء الکون فلاستقامه حال کل من الأجزاء و فسادها تأثیر فی استقامه حال الباقی و فسادها و مقتضی طبیعه کل أن تقتضی فی مسیرها ما یوافقها و تستقیم به حالها و أن یقاوم ما یوجب خلاف ذلک کما أن البدن یعیش تحت نظام تقتضیه طبیعته و تنظمه نفسه و إذا فسدت حال بعض أعضائه الفعاله اختلت بذلک أنظمه سائر الأعضاء فقاومته الطبیعه و أخذت فی علاجه- فإن صلحت حاله و استقامت فیها و إلا أهلکته أو هلکت الطبیعه ثم إن السنه الاجتماعیه الجاریه فی النوع الإنسانی و إن کانت قوانین عملیه اعتباریه غیر حقیقیه لکنها تنتهی بالآخره إلی الحقیقه- فالطبیعه الإنسانیه بفطرتها الإلهیه تقتضی لهذا النوع غایه و سعاده و تهدید إلی سنن و أحکام تتوسط بینه و بین سعادته و تصلح بالعمل بها حاله و هی الدین الحق فللدین الحق ارتباط بالکون العام من جهه ارتباط طبیعه الإنسان و فطرته بسائر أجزاء الکون فلفساد السنه الدینیه بین الناس بشیوع الظلم و المعصیه أثر فی سائر أجزاء الکون العام فمن الضروری أن تقاومه طبیعه الکل و العلل الحاکمه فی سائر الأجزاء بالعلاج فإن صلح و إلا عقبه بالدمار و الهلاک أو النکال علی حسب الاقتضاء و الاستعداد و ینتهی هذه العلل إلی علل مثالیه ثم عقلیه، ط مد ظله

ص: 411

عن أن ینفعل کل ما فی السماویات عن شی ء مما فی الأرضیات و نحن کثیرا ما حکی لنا و شاهدنا نزول الغیث و حدوث مثل الزلزله و الخسف و نظائرهما من الرحمات الإلهیه و العقوبات القهاریه مقارنه لأدعیه أهل الدعوات و اقتراح أرباب الحاجات و أمثال ما یحکی عن الأنبیاء و الأولیاء ع مما یجزم العقل بأن فی طبقه من المبادی ء السماویه و ضرب من ملائکه الله إراده حادثه و انفعالا من بعض أحوال النازلین فی عالم الأرض(1) و استماعا لدعوتهم و التفاتا إلی إجابتهم کما دل علیه کثیر من الآیات القرآنیه دلاله صریحه غیر قابله للتأویل مثل قوله تعالی مخاطبا لنوح ع أَنِ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا(2) و لموسی و هارون ع

1- إن قلت لا انفعال لأن علم النفس الکلیه بهذه فعلی من جهه علمها أولا بأوضاعها التی هی العلل لهذه الکائنات من الدعوات و التضرعات قلنا المراد الإدراک الذی بعد وقوعها- المتصل بالإدراک السابق لأسبابها و هذا الإدراک المقارن شرط أیضا و هذا کإدراکک حرکتک قبل وقوعها و مع وقوعها، س قده

2- هی النفوس السماویه و وحینا تصوراتها، س قده

ص: 412

لا تَخافا إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَری(1) و للخاتم ع فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ.

و الثانی أن الشیخ لم یذهب إلی أن موجودات هذا العالم بحقائقها و ماهیاتها موجوده فی عالم أعلی من هذا العالم وجودا صوریا مجردا عن المواد و نقائصها- و إمکاناتها و شرورها و أعدامها و ظلماتها بل أنکر علی الذاهبین إلی إثبات تلک الصور المفارقه کأفلاطن و سقراط و من قبلهما من أساطین العلم و الحکمه و قد سبق منا إثباتها(2) بالبیان الحکمی و الحجه البرهانیه فکان علیه أن یحقق الأمر(3) فی هذا المقام و یعلم السر فی ارتباط هذه الأمور الکائنه بما فی عالم القدر و مطابقتها إیاه و محاذاتها له تطابق النعل بالنعل و حذو القذ بالقذ و کذا القیاس فی ارتباط ما فی عالم القدر لما فی عالم القضاء البسیط و محاذاته إیاه و اتحاده فیه و لم یتیسر له ذلک أصلا لإنکاره اتحاد العاقل البسیط بجمیع المعقولات و ذهوله

1- هما علمه بالجزئیات فی مقام النفوس الفلکیه أیضا، س قده

2- قد تقدم وجه المناقشه فیها لکن ذلک لا ینافی إثبات ما فی هذا العالم الأدنی من الموجودات و آثارها فی ما فوقها من العوالم من جهه لزوم التطابق فی مراتب الوجود ففی عالم المثال صور موجودات عالم الماده و آثارها علی حسب ما یلیق به و فی عالم العقل ما فی عالم المثال، ط مد ظله

3- إن قیل کیف لم یحقق الأمر و هو قائل بوجود الصور الجزئیه للأشیاء فی النفوس المنطبعه الفلکیه و بوجود الصور الکلیه فی العقل و ما فوقه. قلت نعم و لکن لا یعلم من مجرد هذا وجود حقائق الأشیاء و ماهیاتها و لا سیما مع تصریح کثیر من المشائین بعرضیه الصور و کونها کیفیات و من الممتنعات عندهم کون بعض أفراد حقیقه واحده جوهرا و بعضها عرضا و بعضها مادیا و بعضها مجردا کیف و الشیخ الإشراقی القائل بکلا قسمی الصور أی المثل النوریه و المثل المعلقه المستفرغ وسعه فی إحیاء هذه الطریقه یقول المصنف قدس سره علیه إنه لم یعلم من کلامه أن المثل النوریه الأفلاطونیه هل هی أمثال للأنواع الطبیعیه أو مثالات مناسبات لها کما مر فی السفر الأول و قد ذکر هذا البحث فی کثیر من کتبه- و حینئذ فکیف یکون حال من ینادی بعرضیتها، س قده

ص: 413

عن کون البسیط الحقیقی یجب أن یکون کل الأشیاء لا یعزب عنه شی ء فی الأرض و لا فی السماء و لهذا کان عنده علم الباری بالأشیاء عباره عن أعراض و رسوم متکثره قائمه بذاته و کان یعتذر عن ذلک بأن تلک العلوم و إن کانت أعراضا قائمه به لکن ذاته لا ینفعل منها و لا یستکمل بها لأنها لوازم متأخره وجودها عن وجود الذات- بل کماله و مجده فی أن یصدر هی عنه لا فی أن یوجد هی له و قد علمت بما فی ذلک من القصور و الخلل و الله ولی الجود و الفضل

الموقف الخامس فی کونه تعالی حیا

الحیاه التی تکون عندنا فی هذا العالم تتم بإدراک و فعل و الإدراک فی حق

أکثر الحیوانات لا یکون غیر الإحساس و کذا الفعل لا یکون إلا التحریک المکانی(1) المنبعث عن الشوق و هذان الأثران منبعثان عن قوتین مختلفتین إحداهما مدرکه و الأخری محرکه فمن کان إدراکه أشرف من الإحساس کالتعقل و نحوه- و کان فعله أرفع من مباشره التحریک کالإبداع و شبهه لکان أولی بإطلاق اسم الحیاه علیه بحسب المعنی ثم إذ کان نفس ما هو مبدأ إدراکه بعینه نفس ما هو مبدأ فعله من غیر تغایر حتی یکون إدراکه بعینه فعله و إبداعه لکان أیضا أحق بهذا الاسم لبراءته عن الترکیب إذ الترکیب مستلزم للإمکان و الافتقار لاحتیاج المرکب فی قوام وجوده إلی غیره و الإمکان ضرب من العدم المقابل للوجود و الموت المقابل للحیاه و الدثور المقابل للبقاء فالحی الحقیقی ما لا یکون فیه ترکیب قوی- و قد صح أن واجب الوجود بسیط الحقیقه أحدی الذات و الصفه فردانی القوه و القدره و أن نفس تعقله للأشیاء نفس صدورها عنه و أن معنی واحدا بسیطا منه عقل

1- هذا أیضا بحسب الغلبه فإن التحریک الوضعی و الکیفی و الکمی و غیرها لها دخل فی الأفعال، ط مد ظله

ص: 414

للکل و منشأ للکل فهو أحق و ألیق باسم الحیاه من جمیع الأحیاء کیف و هو محیی الأشیاء و معطی الوجود و کمال الوجود کالعلم و القدره لکل ذی وجود و علم و قدره.

و اعلم أن الصوره الإدراکیه التی تحدث فینا فتصیر سببا للصوره الموجوده الصناعیه لو کانت نفس وجودها کافیه لأن تتکون منها الصوره الصناعیه بأن یکون الصوره الإدراکیه هی بالفعل مبدأ لما هی صوره له لکان الإدراک فینا بعینه هو القدره فکنا قادرین من حیث إنا عالمون و کان معلومنا و مقدورنا ذاتا واحده بلا تغایر و اختلاف و لکن لیس کذلک بل کثیرا ما ندرک أشیاء و نشتاقها و لا قدره لنا علی تحصیلها- و الذی یمکننا تحصیله أیضا کالکتابه مثلا لا یکفی فی تحصیلنا إیاه فی العین نفس إدراکنا له و لکن یفتقر مع ذلک إلی إراده متجدده منبعثه من قوه شوقیه تتحرک و تنبعث منهما معا القوه المحرکه المزاوله فتحرک هذه القوه الفاعله المزاوله الأعصاب- و الآلات العضویه ثم تحرک تلک الآلات الطبیعیه الآلات الخارجیه ثم تحرک الماده الموضوعه لصناعتنا کالقرطاس أو اللوح فی هذا المثال فلا جرم لم یکن نفس وجود الصور العلمیه قدره و لا إراده بل کان القدره فینا عند المبدإ المحرک بل و لیست الإراده أیضا قدره و لا القدره أیضا فعلا بل إمکان فعل و قوه تحصیل و تلک الصوره محرکه للشوق و الإراده و هما محرکان للقدره و هی محرکه للآله المحرکه للقابل المتحرک فتکون محرکه لمحرک المحرک للشی ء المتحرک و کل من هذه المحرکات أیضا لا یحرک غیره إلا و یتحرک بعینه لکون الجمیع مشوبا بالقصور و النقیصه و العدم و لو فرض واحد منها تاما قویا فی بابه لاکتفی عن غیره فی باب الفعل و الإیجاد فالتصور الإدراکی مثلا لو کان شدید الوجود قوی الحصول لکان بعینه مرجحا و داعیا للفعل و موجبا لإفاضته فی العین و کان بعینه إراده و قدره و قد سبق القول بأن علمه بالنظام الأتم هو بعینه الإراده التی له و تحقق أیضا أن القدره التی له هی کون ذاته عاقله للکل عقلا هو مبدأ الکل لا مأخوذا عن الکل و عقلا هو وجود ذاته و عین إنیته لا أمر زائد علی وجوده و هویته- و أن هذا العقل الأول هو بعینه الإراده الأزلیه الخالیه عن شوب غرض و لمیه سوی نفس

ص: 415

تلک الإراده التی یتبعها وجود الموجودات کما یتبع عشق شی ء عشق لوازمه و آثاره- فمن أحب شخصا مثلا أحب جمیع لوازمه و آثاره و أفعاله علی سبیل التبعیه- فالله یحب کل شی ء مجعول منه تبعا لمحبه ذاته فهذه هی إرادته الخالیه عن الشین و من اعتقد غیر ذلک فی حق إراده الله فقد عدل عن منهج الصواب و الحد فی صفاته و أسمائه فهکذا یجب أن یحقق معنی الحی فی حقه أعنی الدراک الفعال فالإدراک کما علمت و الفعل کما علمت و کلاهما شی ء واحد مبدءا و إضافه و أثرا و قد سبق أن الصفات الأولیه للواجب کما أنها کلها موجوده بوجود واحد یستحق هذه الأسماء من جهه صدق معانیها علیه فکذلک الإضافیه کلها ترجع إلی إضافه واحده یستحق الأسماء الإضافیه لصدق معانیها علیها فکما أن وجودا واحدا فی حقه علم و قدره و حیاه فکذلک إضافه ذلک الوجود إلی المجعولات عالمیه و خالقیه و رازقیه و صانعیه و إراده وجود و غیر ذلک فإنک إذا تفطنت بما مر من الأصول و حققت الصفات الواجبیه علمت أن الصفه الأولی لواجب الوجود هی أنه إن و موجود(1)(2) بحت لا یشوبه ماهیه و لا نقص

1- أنت تعلم أن الوجود الحقیقی البحت ذاته فإطلاق الصفه إما من باب المشاکله للصفات الأخری و إما باعتبار نفس المفهوم العنوانی مع قطع النظر عن المعنون و فی المنطق یطلق الوصف العنوانی علی إنسانیه الإنسان مثلا و الحق أن المراد من الصفه الصفه السلبیه- أی إنه لیس له ماهیه و ذکر الموجود البحت من باب ذکر الموصوف مع صفته و هو مثل قوله هذا الوجود مسلوبا عنه المشارک فی الجنس و المراد من الجنس معناه اللغوی إذ الواحد معناه أنه لا مشارک له فی النوع و لازمه ثم صدق السلب هنا باعتبار انتفاء الموضوع فی نفسه فیکون فی ذکر الجنس اللغوی إشاره إلی نفی مطلق الشریک مجانسا کان أو مماثلا أو مشابها أو مساویا أو مناسبا أو غیر ذلک، س قده

2- الأصول الماضیه المبتنیه علی أصاله الوجود و وحدته التشکیکیه تأبی أن یعد الوجود وصفا له تعالی کالعلم و القدره و الحیاه بل الوجود البحت هناک بحذاء مفهوم الذات و الهویه کما أن علمه و قدرته و غیرهما بحذاء مفاهیم الصفات من العلم و القدره و غیرهما و هذا غیر کون الصفات عین الذات و الذات عینها و ذلک أن البراهین المثبته للذات هی التی تثبت الوجود البحت فالمراد بهما واحد کما أن مصداقهما واحد بخلاف ما یثبت العلم و القدره مثلا فإنهما یثبتان بعد ثبوت الذات فمفهوماهما غیر مفهوم الذات و إن کانت واحده مصداقا فلا تغفل، ط مد ظله

ص: 416

و إمکان بوجه من الوجوه و أما الصفات الأخری فبعضها یکون المعنی فیها هذا الوجود مع إضافه و بعضها هذا الوجود مع سلب و شی ء منها لا یوجب کثره فی ذاته البته فاللواتی تخالط السلب کقول القائل إنه أحد لم یرد منه إلا هذا الوجود نفسه مع ملاحظه أنه مسلوب عنه القسمه بوجه من الوجوه لا إلی الأجزاء الکمیه و لا إلی الأجزاء الوجودیه کالماده و الصوره العینیه أو الذهنیه و لا إلی الأجزاء القولیه کالجنس و الفصل و کما إذا قلنا إنه واحد فرد لم نعن إلا هذا الوجود مسلوبا عنه المشارک فی الجنس أو فی وجوب الوجود کما إذا قلنا إنه عقل و عاقل و معقول- لم نعن إلا أن هذا الوجود مسلوب عنه جواز مخالطه الماده و علائقها مع اعتبار إضافه ما هکذا فی الشفاء.

و الحق عندنا أن هذا المعنی السلبی غیر داخل فی مفهوم التعقل و الإدراک و إن لزمه فی الواقع بل الإدراک عباره عن وجود شی ء لشی ء و حضوره له و الماده و المادیات لا حضور لها فی نفسها و لا لشی ء بحسب ذلک الوجود فلأجل عینیتها و عدم وجودها الجمعی یکون مجهولا دائما إلا بواسطه صوره أخری لها وجود حضوری و کلما کان الوجود أقوی کان الإدراک أقوی فالوجود الأقوی هو الصور العقلیه علی درجاتها فی القوه ثم المثل الخیالیه ثم المثل الحسیه و إذا انتهی فی الضعف إلی أن یکون صوره مادیه فیغیب عن الإدراک و لا یقبل النیل و المثول و أما اللواتی تخالط الإضافه فمثل قول القائل الأول لا یعنی به إلا إضافه هذا الوجود إلی الکل- إضافه الفاعلیه أو نحوها و کقوله الآخر لا یعنی به إلا إضافه هذا الوجود إلیها إضافه الغائیه أو شبهها و کما إذا قیل إنه قادر لا یعنی به إلا أنه واجب الوجود مضافا إلی أن وجود غیره یجب عنه و یتحقق به و إذا قیل إنه حی لم یعن به إلا هذا الوجود العقلی- مأخوذا مع الإضافه إلی صوره الکل المعقوله أیضا بالقصد الثانی کما سبق إذ الحی هو الدراک الفعال(1) و هکذا القیاس فی سائر الصفات الإلهیه و قد سبق بیان اتحادها

1- فأخذ الإضافه فی مفهوم الحیاه باعتبار هذا التعریف اللازمی و إلا فالحیاه مبدأ هذین اللازمین و هی من الصفات الحقیقیه المحضه، س قده

ص: 417

فی الوجود فی حقه و کیفیه کون الحقیقیات منها نفس الذات الأحدیه.

تبصره فیها إشاره

اشاره

و اعلم أن حیاه کل حی أنما هی نحو وجوده إذ الحیاه هی کون الشی ء بحیث یصدر عنه الأفعال الصادره عن الأحیاء من آثار العلم و القدره لکن من الأشیاء الحیه ما یجب فیه أن یسبق هذا الکون کون آخر و منها ما لیس یجب فیه أن یسبقه کون آخر-

فالقسم الأول کالأجسام الحیه

فإن کونها ذات حیاه أنما یطرأ علیها بعد کون آخر له یسبق هذا الکون الحیوانی لأن هذه الأجسام لو کان وجودها فی نفسها هو بعینه کونها بحیث یصدر عنها أفعال الحیاه لکان کل جسم حیا و إن لم یکن کذلک بل طرأ علیها هذا الوجود لا لأنها أجسام بل لأمر آخر تخصصت به فهو المطلوب و لیس لک أن تقول إن هذا الکون أی کون الشی ء بحیث یصدر عنه فعل الحیاه هو الذی یقوم الجسم(1) لأنا نقول إن الذی ذکرت أنما یصح و یتصور فی الجسم بالمعنی الذی هو باعتباره جنس لا بالمعنی الذی هو باعتباره ماده و کلامنا فی الثانی أی فی ماهیه الجسم مجرده عن الزوائد فإن الوجود المختص بماهیه الجسم- لا تعلق له بالکون الحیوانی فهذا الکون أمر زائد علی وجود الجسم بما هو جسم.

و أما القسم الثانی

فهو فیما یخرج عن الأجسام فإن ما لیس بجسم لا یمتنع فیه أن یکون وجوده بعینه هو کونه بالصفه المذکوره بل یوجب فی أکثر ما لیس بجسم(2) أن یکون وجوده هذا الوجود فإن الجواهر المفارقه و الصور المجرده هذه صفتها أی کون وجودها بعینه هو حیاتها و ذلک لعدم ترکبها من ماده و صوره- لأن وجودها وجود صوری لا یتعلق بأمر بالقوه فالحیاه فیها لیست ما به یکون الشی ء حیا بل نفس حییته إذ من المحال أن یصیر الشی ء بهذا الوجود ذا هذا الوجود فیلزم توقف الشی ء

1- أی یقوم وجوده کما هو شأن الفصل المقسم للجنس لا ماهیته إذ قد علم جوابه، س قده

2- و هو الواجب تعالی و الجواهر المفارقه و أما بعض ما لیس بجسم کالهیولی و الجسمانیات من المقارنات للماده فهی أیضا لیس وجودها هذا الوجود بعینه، س قده

ص: 418

علی نفسه أو بوجود آخر و فیه خرق الفرض حیث فرضناه وجودا مفارقا عن الماده- القابله لکون بعد کون و أیضا ننقل الکلام إلی ذلک الوجود و یتسلسل بل الأمر فی الحیاه و نظائرها کما علمت فی باب أصل الوجود و المضاف و الأین و المتصل و نظائرها و واجب الوجود أولی بأن یکون حیاته عین وجوده لکونه بسیط الحقیقه.

و اعلم أن مفهوم الحیاه غیر مفهومی العلم و القدره فهی کأنها مبدأ لهما و أکثر المتأخرین لما لم یعلموا الفرق بین المعنی و الهویه اختلفوا فی أن الحیاه فی حقه هل هی صفه زائده علی الإدراک و الفعل أم لا ثم عولوا فی إثباتها فی حقه علی أن الشریعه الحقه قد وردت(1) فی إطلاقها علیه فلا بد من إثباتها له و عدها من الصفات الحقیقیه.

و الحق أن حکم الحیاه کحکم غیرها من الصفات الکمالیه فی أنها من کمالات الموجود بما هو موجود و کلما هو کمال للموجود المطلق أو للموجود من حیث هو موجود من غیر تخصص بأمر طبیعی أو مقداری أو عددی فلا بد من ثبوته لمبدإ الوجود و فاعله إذ الفاعل المعطی للوجود و کماله أولی بذلک الکمال- ثم لا شبهه فی أن مفهوم الحیاه غیر مفهوم العلم و القدره إذ یمکن أن یتصور ذو حیاه- لا یعلم(2) وقتا من الأوقات شیئا بالفعل و لا یصدر أیضا حرکه و لا صنع منه فی بعض الأحیان فلا یخرج عن کونه حیا فالحیاه فی حقنا هو الکون الذی یکون مصدر الإدراک و الفعل فقوه الإدراک و قوه الفعل کأنهما آلتان للکون المذکور و هو

1- یعنی لا دلیل عقلی عند هؤلاء و هم جماعه من المتکلمین علیها سوی ما ورد فی الشریعه کالسمع و البصر عندهم بل العقل ینفیها بزعمهم لأن الحیاه کیفیه مزاجیه و هو متعال عن الجسم فضلا عن المرکب المزاجی فکلمه ثم للفصل بین المطلبین، س قده

2- یعنی أن الدلیل علی المغایره هو الانفکاک فی التعقل و لو لم یکن انفکاک فبالنظر و ذاتی الشی ء بین الثبوت له فلا یرد أن کل حی لا ینفک عن علم أو إحساس أو تخیل أو توهم أو تعقل و لا أقل من علم الشی ء بنفسه و أیضا المراد انفکاک الحیاه عن الإدراک و هو إدراک الجزئیات بالحواس الظاهره و الباطنه المقابل للتعقل لا عن مطلق العلم، س قده

ص: 419

مبدأ لهما إلا أن هذا لا یمکن فی حقه لتعالیه عن اختلاف القوی و الآلات النفسانیه فالحیاه کسائر صفاته من العلم و القدره و الإراده کلها فی درجه واحده من الوجود و للکل هویه واحده و تشخص واحد و مع ذلک فمفهوم الحیاه غیر مفهوم العلم و هما غیر مفهوم القدره و هی غیر مفهوم الإراده کما مر مرارا فالبرهان قائم علی إثبات هذا المعنی الکمالی له علی وجه أعلی و أشرف کما أنه قائم علی إثبات العلم و القدره و الإراده علی وجه أعلی و أشرف.

تنبیه

و أما الذی ذکره نصیر المحققین قدس سره فی رساله مسأله العلم بقوله المستند فی إثبات الحیاه هو أن العقلاء قصدوا وصفه بالطرف الأشرف من طرفی النقیض و لما وصفوه بالعلم و القدره و وجدوا کل ما لا حیاه له ممتنع الاتصاف بهما وصفوه بها لا سیما و هی أشرف من الموت الذی هو ضدها انتهی فهو لا یخلو عن خلل و قصور فإن المستند الذی ذکره فی غایه الضعف إذ لیس کلما هو أشرف من طرفی النقیض(1) علی مقابله مما یصح إثباته له فإن الصلابه أشرف من الرخاوه- و الحرکه أشرف من السکون و الکرویه أشرف الأشکال بل الشرط فی اتصافه بالأمر الکمالی الذی هو أشرف من نقیضه أن یکون ذلک الأمر من العوارض الذاتیه للموجود بما هو موجود و إلا فیستحیل اتصافه به فالحکیم الإلهی الباحث عن صفاته- لا بد له فی إثبات صفه الحیاه له أن یحصل أولا معنی الحیاه علی وجه یصح أن یکون عارضا لمطلق الوجود کمالا له و لا یستدعی عروضها لشی ء علی ذلک الوجه أن یکون له استعداد خاص أو تخصص بنوع من أنواع الموجود المطلق و لا أیضا یکون

1- لا یقال المحقق قدس سره ذکر وجهین أحدهما أن الحیاه شرط العلم و القدره و إذا أثبت المشروط له تعالی أثبت الشرط و ثانیهما ما ذکره بقوله لا سیما إلخ و ما ذکره المصنف قده یبطل الثانی خاصه لأنا نقول بل یبطل الأول أیضا لأن المحقق قدس سره أخذ الوصف بالأشرف للوصف بالعلم و القدره فیه أیضا لئلا یقال لم وصف بالعلم و القدره حتی یقال یوصف بما هو شرط الاتصاف بهما و إن کان الوصف بهما موجها بوجوه أخری مقرره فی مواضع أخری أیضا، س قده

ص: 420

مما یستلزم عروضها کذلک له تکثرا أو تغیرا أو افتقارا إلی شی ء ثم إذا حصلها علی ذلک الوجه فیثبتها لواجب الوجود لأنه مبدأ سائر الموجودات و کمالاتها و معطی الکمال المطلق أولی بذلک الکمال من غیره و أما الحدیث الذی نقله

عن عالم من أهل بیت النبوه ع: من أنه هل سمی عالما و قادرا إلا أنه وهب العلم للعلماء و القدره للقادرین و کلما میزتموه بأوهامکم فی أدق معانیه فهو مخلوق مثلکم مردود إلیکم و الباری تعالی واهب الحیاه و مقدر الموت و لعل النمل الصغار توهم أن لله زبانیین(1) کما لها فإنها تتصور أن عدمهما نقصان لمن لا یکونان له و هکذا حال العقلاء فی ما یصفون الله فیما أحسب و إلی الله المفزع

(2) فالحدیث فی غایه الشرف و الحقیه و فیه إشاره(3) إلی المسلک الذی ذکرناه فی باب إثبات الصفات الکمالیه له سبحانه من أنه واهب العلم و القدره و الحیاه و هذه صفات کمالیه لمطلق الموجود بما هو موجود و الصفه الکمالیه للموجود إذا وجدت فی المعلول فلا بد من وجودها للعله علی وجه أعلی و أشرف و أما الذی أشار إلیه من قصور أفهام العقلاء- فیما یصفون الله به عن درجه البلوغ إلی معرفه حقائق الصفات فهو أیضا مما لا خصوصیه له بشی ء من الصفات کالحیاه مثلا بل هو جار فی سائر صفاته فإن الصفات الحقیقیه کلها وزانها وزان صفه الوجود و الوجوب فکما أن من الوجود ما هو واجب بالذات- مع کون مفهومه مشترکا بین الموجودات فکذلک من العلم ما هو واجب الوجود

1- تثنیه الزبانی بضم الأول و زبانیا العقرب و النمل قرناهما

2- یعنی اعرفوا الله بالله فبوصفه نفسه صفوه و بنوره اعرفوه، س قده

3- یعنی إیاک أن تحمل کلامه ع علی ما فهم المعتزله القائلون بالنیابه فی الصفات- و أنه دع المبادی ء و خذ الغایات فیکون قوله ع هل سمی عالما کقول من یقول هل سمی عالما إلا أنه فعل الأفعال المحکمه فترتب علی ذاته تعالی ما ترتب علی صفه العلم لو کانت و لکن ذاته نائبه عنها حاشی الجناب الإلهی عن هذا الزعم الفاسد و الرأی الکاسد بل الصفه مقوله بالتشکیک کما ذکره و لیست منحصره فی المعنی القائم بالغیر فتلک الصفه المستقله الواجبه الحقه حق الصفه فسلب الصفه عنه لا صحه له أصلا، س قده

ص: 421

بالذات مع اشتراک مفهومه بین العلم القدیم و العلم الحادث و کذلک من القدره ما هی قدره قدیمه واجبه و من الإراده ما هی إراده قائمه بالذات مع الاشتراک المذکور و کذا الحکم فی جمیع الصفات الحقیقیه المشترکه المعنی بین الواجب و الممکن- لکن طائفه من العقلاء(1) و هم الذین عرفوا الحق بالحق و صفاته بصفاته لا بغیره من الممکنات لخروجهم عن هذه النشأه النفسانیه و فنائهم عن ذواتهم و هویاتهم و قیام القیامه فی حقهم فهم یرون ما لا یراه سائر العقلاء و یشاهدون ما لا یشاهده غیرهم

الموقف السادس فی کونه تعالی سمیعا بصیرا

اشاره

قد وردت فی شریعتنا الحقه بل من ضروریات هذا الدین المبین(2) المعلومه

1- هذا شرح قوله و إلی الله المفزع و أشار إلی أن المراد بالعقلاء فی قوله و هکذا حال العقلاء أولوا العقول الجزئیه المشوبه بالأوهام کما عبر أولا بالأوهام و أما العقلاء أولوا الأیدی و الأبصار فهم لا یصفونه إلا بوصفه نفسه و به یستشهدون علیه و بعینه یعاینونه و نعم ما قیل- ُ إذا رام عاشقها نظره و لم یستطعها فمن لطفها أعارته طرفا رآها به فکان البصیر بها طرفها و الغرض دفع شبهه المعطلین الذین یجوزون التقاعد و التوانی لسوء أفهامهم من هذا الحدیث الشریف فیسدون باب تحصیل المعارف الإلهیه مع أن الإمام المعصوم س- لم یردع العقول الصحیحه کما أومأ بلفظ الأوهام و أراد بالعقلاء هؤلاء بل نقول العقول أیضا مردوعه بما هی عقول بشریه لا بما هی مکتحله بنور الله تعالی و بما هی معاره منه تعالی- و أیضا کون الممیزات بالعقول مخلوقه بما هی شی ء و معنون لا یصادم کونها مطابقه لنفس الأمر بما هی فی ء و عنوان إذ لا وجود لها حینئذ سوی ظهور المعروف فلا موضوعیه فیها حینئذ لأحکام أنفسها إذ لا نفسیه لها، س قده

2- أو صار فی هذه الأوان بحیث لا یحتاج إلی الدلیل فی إثباتهما له تعالی لأن ضروری الدین کضروری العقل، س قده

ص: 422

بالقرآن و الحدیث المتواتر و الإجماع من الأمه أن الباری سمیع بصیر و اختلفوا فی اندراجهما تحت مطلق العلم و رجوعهما إلی العلم بالمسموعات و المبصرات أو کونهما صفتین زائدتین علی مطلق العلم فبعض المتکلمین کأشیاخنا الإمامیه و منهم- المحقق الطوسی ره و کالشیخ الأشعری و متابعیه وفاقا لجمهور الفلاسفه النافین لعلمه بالجزئیات و بما سوی ذاته من الهویات علی الوجه المخصوص الوجودی الشهودی ارجعوهما إلی مطلق العلم فأولوا السمع إلی نفس العلم بالمسموعات- و البصر إلی نفس العلم بالمبصرات و بعضهم جعلهما إدراکین حسیین إما بناء علی اعتقاد التجسم أو مباشره الأجسام فی حقه تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا- أو اعتقاد أن الإحساس فی حقه لبراءته عن القصور و الافتقار إلی الإله یحصل بغیر آله- و إن لم یحصل فینا لقصورنا إلا بالآله و هذا الکلام مجمل إن صدر عن عالم راسخ فی الحکمه یحتمل وجها صحیحا إلا أن کثیرا من أرباب التکلم و أهل الجدال لم یتفطنوا أن الإحساس بعینه نفس القصور فی المدرک و المدرک جمیعا و الحاصل أن السمع و البصر له إما نفس الإحساس بالمعنی الذی عرفه الناس أو مطلق العلم بالمسموعات و المبصرات.

و التحقیق أن السمع و البصر مفهوماهما غیر مفهوم العلم و أنهما علمان مخصوصان زائدان علی مطلق العلم و هما أیضا إذا حصل مفهوماهما مما یصح عند العقل عروضه لمطلق الموجود بما هو موجود بحیث لا یستلزمان تجسما و لا تغیرا و لا انفعالا فی معروضهما فلا بد من إثباتهما له فإنک بعد ما علمت أن مناط الجزئیه و الشخصیه لیس مجرد الإحساس حتی لا یتشخص شی ء إلا عند الحس بل مناطها هو نحو الوجود الخاص- و أن الوجود و التشخص شی ء واحد بالحقیقه متغایر بالمفهوم و أنک قد علمت أن الحق یعلم الهویات الخارجیه بشخصیاتها علی وجه یکون وجودها فی نفسها هو حضورها عنده و معلومیتها له و هذا الشهود الإشراقی المتعلق بالمسموعات و المبصرات زائد

ص: 423

علی مطلق العلم بهما(1)(2) و لو علی وجه کلی کما فی العلم الارتسامی الکلی فشهود المسموعات سمع و شهود المبصرات بصر فقد علمت مما ذکرنا أن سمعه و بصره لیسا بحیث یرجعان إلی مطلق العلم بل لو قال قائل عکس ذلک فیهما(3) لکان أولی و أقرب إلی الحق بأن قال کما قال صاحب الإشراق إن علمه راجع إلی بصره لا أن بصره یرجع إلی علمه.

1- بل الشهود الإشراقی المتعلق بکل الموجودات سمع و بصر کما هو مفاد کلام الشیخ الإشراقی أن علمه یرجع إلی بصره بل مفاد کلام نفسه قدس سره فی مفاتیح الغیب. إن قلت البصر تتعلق بالأضواء و الألوان و السمع بالأصوات و الکلمات فالتخصیص الذی یتراءی من کلامه قده هنا و فی مبحث الإراده فی دفع شبهه قد استوثقها و احتج بها بعض مشائخنا الإمامیه علی أن الإراده زائده علی ذاته فی موقعه. قلت نعم البصر یستدعی الضوء و اللون فی المبصر و السمع یستدعی کون المسموعات کلمات لکن السنخیه معتبره بین المدرک و المدرک فالضوء الذی یناسب بصره تعالی هو نور الوجود الذی تنور به السماوات و الأرض و اللون الذی یناسبه هو ألوان الماهیات و الکلمه التی تناسب سمعه هی کلمه کن الوجودیه المنشعبه إلی الکلمات التامات و الناقصات کما سیأتی، س قده

2- قد عرفت مما تقدم أن هذا الشهود الإشراقی المتحقق بحضور الموجودات بوجوداتها عنده تعالی غیر منحصر فی الکیفیات المسموعه و المبصره بل سائر الکیفیات أعم من الملموسه و المشمومه و المذوقه و غیرها و کذلک الجواهر و سائر المقولات و الأمور التی لا تدخل تحت مقوله جمیعا حاضره عنده مشهوده له بالعلم الحضوری بل قد عرفت أن علمه تعالی حضوری کله و لا سبیل إلی إثبات العلم الحصولی فیه تعالی و علی هذا فلا وجه لإرجاع بصره و سمعه إلی الشهود الإشراقی و العلم الحضوری و القول بکونهما علمین مخصوصین- زائدین علی مطلق العلم لصحه القول بأنهما من مطلق العلم و المراد بهما العلم بالمبصرات و العلم بالمسموعات، ط مد ظله

3- کان المراد إرجاع مطلق العلم إلی البصر بتفسیر البصر بالإشراق الحضوری و إرجاعه إلی السمع بتفسیر السمع بشهوده الموجودات من حیث إنها کلمات له تعالی، ط مد ظله

ص: 424

إیضاح عرشی

اعلم أن حقیقه الأبصار لیست کما هو المشهور و فهمه الجمهور أنه إما بانطباع شبح المرئی فی العضو الجلیدی و انفعاله عنه کما قاله الطبیعیون و لا بخروج الشعاع علی هیئه مخروط بین العین و المرئی سواء کان الشعاع جسما موجودا فی الخارج أو شیئا آخر و لا کما اختاره الشیخ المقتول من أن للنفس بواسطه البدن و وضعه بالقیاس إلی الصوره المادیه یقع علم حضوری لتلک الصوره المادیه إذ الکل باطل عندنا کما فصل فی مقامه بل حقیقه الأبصار عندنا هی إنشاء النفس(1) صوره مثالیه حاضره عندها فی عالم التمثل(2) مجرده عن الماده الطبیعیه و نسبه النفس إلیها نسبه الفاعل

1- ما ذکره قدس سره فی الأبصار یجری فی مدرکات سائر الحواس کالمشمومات و المذوقات و الملموسات و هی جمیعا مدرکه فی الحس المشترک کما سیأتی فی علم النفس و مدرکات هذه القوه من سنخ واحد و لیس بإدراک حضوری بل علم حصولی و من الدلیل علی کونه حصولیا وقوع الخطإ و الغلط فی المبصرات و المسموعات و الملموسات و غیرها و لا یکفی فی کون الأبصار حضوریا تمثل الصوره المبصره عند النفس لأن مطلق الصوره العلمیه أعم من الکلی و الجزئی و المحسوس و غیره کذلک و إنما الملاک فی کون العلم حصولیا اعتبار حضور الماهیه فی الذهن بنفسها لا بوجودها الخارجی، ط مد ظله

2- و کما تنشأ النفس فی مقام البصر صوره زید مثلا کذلک تنشأ صور وضعه و حیزه و قربه و بعده و نحوها و لیس إنشاؤها علی سبیل الاختیار و الرؤیه بل فطرها الله علیه و کون هذه الصور مثالیه و فی عالم التمثل تکون صرفه بلا ماده لأن المدرک لا بد أن یکون وجوده للمدرک و لکن حدوثها و بقاؤها مشروطان بحضور الماده و بهذا و بکونها مدرکه للمشاعر الظاهره تمتاز عن صور موجوده فی عالم المثال لأنها تدرک بالحس الباطن فهذان العالمان الصوریان بعد اشتراکهما فی التجرد فی الجمله و امتیازهما عن عالم الصور المادیه ممتازان بما ذکرنا کل عن الآخر فلو سمی الصور المحسوسه المشروطه بحضور الماده بعالم هورقلیا- و الأخری بعالم المثال فرقا بینهما فی الاسم أیضا لکان حسنا و إن کان کلا الاسمین مطلقین فی القدیم علی المثل المعلقه المسماه بالخیال المنفصل أیضا تشبیها بالخیال المتصل ثم إن الفرق بین مذهبه قده و مذهب الطبیعیین بعد اشتراکهما فی کون المبصر بالذات هو صوره أخری- غیر الصوره التی فی الماده أن الصوره عندهم قائمه بقوی النفس قیاما حلولیا و عنده قائمه بالنفس قیاما صدوریا و أن الصوره فائضه علی القوی من واهب الصور عندهم و من النفس عنده لکونها من عالم القدره و الملکوت قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی، س قده

ص: 425

المنشی ء للفعل إلی ذلک الفعل لا نسبه القابل المستکمل بکمال إلی ذلک الکمال- و إنما الحاجه فی الأبصار إلی وجود هذه الإله العضویه و إلی وجود الصوره الطبیعیه و وضع مخصوص بینهما و عدم أمر حاجز بینهما و غیر ذلک من الشرائط لیست لأن مطلق الأبصار لا یتحقق إلا بهذه الشرائط و إلا لما یتحقق الأبصار فی حاله النوم أو نحوه بل تلک لأجل أن النفس فی أوائل الفطره ضعیفه الوجود غیر مستغنیه القوام فی وجودها عن ماده بدنیه و کذا فی إدراکاتها فکما أن وجودها غیر وجود البدن و إن افتقرت إلیه فی الوجود فکذلک إدراکها البصری لیس بهذا العضو و إن افتقرت إلیه فی الأبصار و کما أن لها أن تستغنی عن هذا البدن الطبیعی عند استکمالها ضربا من الاستکمال فکذلک لها أیضا فی أن تدرک الأشیاء إدراکا جزئیا بصریا أو نحوه أن تستغنی عن هذه الأعضاء و انفعالاتها.

و بالجمله قد أوضحنا هذه المسأله حق إیضاحها کما سیجی ء ذکرها فی مباحث علم النفس بحیث لم یبق ریب لمن کان منصفا ذا قلب ذکی أن الأبصار یتحقق بدون الإله و انفعالها و بدون انفعال النفس أیضا لکونها فاعله للصور المبصره لا قابله إیاها.

فإذا ثبت ذلک من أن النفس المجرده عن عالم الطبیعه تدرک الصور الجزئیه المبصره ببصرها الخاص الذی هو عین ذاتها فعلم أن مطلق الأبصار من عوارض الموجود بما هو موجود و لا یوجب تجسما و لا انفعالا و تغیرا و هو کمال و فقدانه نقص- فالواجب جل ذکره أولی بذلک الکمال کما علمت و کذا الکلام فی السمع فإن الذی اشتهر بین الناس أن السمع أنما یحصل بقرع أو قلع عنیفین و لا بد فیه من تموج الهواء الواصل إلی عضو غضروفی فی باطنه عصب مفروش یؤثر فیه وصول الهواء المتموج- فتنفعل منه النفس فتتنبه بالأصوات و الحروف و الکلمات و تدرکها لیس کما قرروه و

ص: 426

أثبتوه و خالفهم فی ذلک طائفه من أکابر الحکماء القائلین بأن للأفلاک فی حرکاتها أصوات لذیذه و نغمات شریفه و أن فیثاغورث صاعد إلیها بنفسه و سمع بلطیف ذهنه نغماتها اللذیذه ثم دون بعد ذلک علم الموسیقی و مما ینبه أن مطلق السمع لا یفتقر فیه إلی آله طبیعیه أو حرکه هوائیه أن الإنسان ربما یسمع فی حاله النوم صوتا شدیدا- کصوت الرعد و نحوه و یؤثر فیه تأثیرا عظیما لیس بأقل من تأثیر الصوت الواقع فی الخارج و حاله النوم حاله اتصال النفس بعالم آخر و سینکشف لک فی مباحث الکلام حقیه هذا المطلب إن شاء الله تعالی و الحمد لله أولا و آخرا و الصلاه علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

الجزء السابع

السفر الثالث

القسم الثانی

اشاره

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

[تتمه الفن الأول فی أحوال المبدإ و صفاته]

الموقف السابع من السفر الثالث فی أنه تعالی متکلم و المعارف التی سنخ لنا فی تحقیق الکلام و الکتاب

اشاره

و الفرق بینهما حسبما أفاده الله بالإلهام و فیه فصول

الفصل (1) فی تحصیل مفهوم التکلم

اعلم أن التکلم مصدر صفه(1) نفسیه مؤثره(2) لأنه مشتق من الکلم

1- الإضافه بیانیه هذا فی المتکلم الإمکانی غنی عن البیان و أما فی المتکلم الوجوبی فلما کان تکلمه عین ذاته فهو مصدر لکل کلمه تکوینیه فضلا عن اللفظیه و تکلمه صفه نفسیه أی نفس ذاته المتعالیه مؤثره لأن جمیع الکلمات التامات و ما دونها آثار ذاته معربه عن الضمیر الذی هو غیب الغیوب و من قال تکلمه خالقیته للکلام إن أراد هذا الإعراب و بالکلام العقول التی هی الکلمات التامات لکان حسنا کما أن من قال بالکلام النفسی إذا أراد جامعیه ذلک الوجود البسیط الأقدس جمیع الکلمات بمصداق واحد بسیط لکان موجها و کذا قول القائل- إن الکلام لفی الفؤاد و إنما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا ، س قده

2- المراد بکونه مصدر صفه کذا کونه منشأ و محتدا لها کما سنشیر إلیه و قوله لأنه مشتق من الکلم و هو الجرح استدلال علی کون معنی التأثیر مأخوذا فیه و هو استدلال أدبی لا یعبأ به فی الأبحاث البرهانیه و فی قوله صفه نفسیه مؤثره إشاره إلی إرجاع معنی الکلام و هو بظاهره صفه فعلیه متأخره عن الذات إلی الصفه الذاتیه التی هی عین الذات و ذلک بتفسیر التکلم بکون الذات بحیث یؤثر فی الغیر بإعلامه ما فی ضمیره فیرجع بالحقیقه إلی الحیثیه الذاتیه التی هی القدره و هی عین الذات. لکن فیه أن ذلک مما لا یختص بصفه التکلم وحدها بل یجری فی جمیع الصفات الفعلیه کالخلق و الإبداع و الإحیاء و الرزق و الرحمه و المغفره و غیرها فإن الفعل بما أنه فعل لما کان صدوره عن خصوصیه خاصه فی ذات الفاعل و بین الفعل و تلک الخصوصیه حمل الحقیقه و الرقیقه کان من الجائز أن یحمل الصفه المأخوذه من الفعل علی الفاعل بما فی ذاته من الخصوصیه غیر الخارجه من ذاته فتکون الصفه غیر خارجه عن الذات کالخالق- و الرازق الحاکیین عن کون الذات بحیث یصدر عنه الخلق و الرزق و أن تحمل علی الفاعل بما له من الفعل فتکون منتزعه عن الفاعل فی مقام الفعل زائده علی ذاته. فالحق قصر الصفات الذاتیه الثبوتیه فی الحیاه و القدره و العلم و إلیه یرجع السمع و البصر و عد سائر الصفات صفات فعلیه ثم بیان رجوعها جمیعا إلی الصفات الذاتیه بإرجاع معانیها إلی حیثیه الصدور کما تقدم، ط مد ظله

ص: 3

و هو الجرح و فائدته الإعلام و الإظهار(1) فمن قال إن الکلام صفه المتکلم

1- الکلام الذی عندنا من الأمور الاعتباریه التی دعت إلی اعتبارها الحاجه الاجتماعیه- فإن المجتمعین من الإنسان فی حاجه اضطراریه إلی إعلام بعضهم لبعض ما فی ضمیره و لو فرضنا إنسانا عاش عیشه انفرادیه لم یحس إلی التکلم حاجه و لا تکلم البته و کذلک أیضا نجد الحیوان عند کل نوع منها من الأصوات المفهمه لمقاصده فی الجمله بمقدار حاجته الاجتماعیه فی سفاد أو إفراخ أو تربیه أفراخ أو دفاع أو غیر ذلک. و قد ابتدأ ظهور الکلام بمعنی إعلام ما فی الضمیر علی ما یعطیه التدبر فی حال الحیوان بإراءه نفس الشی ء أو الفعل المقصود إعلامه کالدجاجه تلتقط بمنقارها الحبه بمرأی من أفراخها فتتبعها الأفراخ فی الالتقات ثم شفعت الفعل بنوع من الصیاح ثم اقتصر علی الصوت وحده و فهمت الأفراخ منه مقصودها و کذلک الأمر فی الإنسان ثم اختلف الأصوات باختلاف المقاصد و انفصلت الکلمات بعضها من بعض و تشعبت التراکیب و ظهرت اللغات- و قویت دلاله اللفظ الموضوع علی المعنی بکثره التداول إلی حد کان المتکلم یلقی نفس المعنی إلی سامعه من غیر وساطه اللفظ و کان السامع یجد المعنی بغیر وساطه. هذا إجمال القول فی ظهور الکلام عندنا و به یظهر أن اللفظ وجود اعتباری لمعناه- و أن التکلم إیجاد اعتباری للمعنی الذی فی ضمیر المتکلم لیستدل به السامع العالم بالوضع- علی المعنی المقصود و اعتباریته من جهه اعتباریه الدلاله کما عرفت و الغایه فیه إعلام ما فی الضمیر و من هنا یظهر أن الفعل لما دل بخصوصیته علی خصوصیه ذات فاعله فی کماله- دلاله حقیقیه کان کلاما لفاعله کاشفا عما فی ضمیره یصدق حد الکلام علیه نهایه الأمر أن الدلاله هاهنا حقیقیه غیر اعتباریه و بذلک یتبین أن وجود کل ممکن کلام لله سبحانه و هو فی صوره الأمر بالنسبه إلی نفس ذلک الوجود کما قال تعالی إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ و فی صوره الخبر بالنسبه إلی غیره من الموجودات و إذا کان تاما فی وجوده کان کلاما تاما و کلمه تامه له تعالی قال تعالی لا تَبْدِیلَ لِکَلِماتِ اللَّهِ و قال بِکَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ، ط مد ظله

ص: 4

أراد به المتکلمیه(1) و من قال إنه قائم بالمتکلم أراد به قیام الفعل بالفاعل-(2) لا قیام العرض بالموضوع و من قال إن المتکلم من أوجد الکلام أراد من الکلام فی الشاهد ما یقوم بنفس المتکلم(3) بحرکه فاه لا بسکونه و هو الهواء الخارج من جوف المتکلم من حیث هو متکلم لا ما هو مباین له مباینه الکتاب للکاتب و النقش للنقاش و إلا فیکون کتابه و تصویرا لا تکلما و تقریرا.

قال بعض العارفین أول کلام شق أسماع الممکنات کلمه کن و هی کلمه وجودیه(4)

1- أی أراد الکلام بالمعنی المصدری بخلاف الثانی و الثالث فإنه بمعناه المتعارف و هو الحاصل بالمصدر، س قده

2- هذا تلمیح إلی ما هو التحقیق عنده بأن یراد بالکلام الکلمات التامات أی العقول القائمه به تعالی قیاما صدوریا بل کل کلمه قائمه به کما ورد یا من کل شی ء قائم به و أما علی مذهب الأشعری الذی قال بالکلام النفسی و عرف المتکلم بمن قام به الکلام فلا بأس بالحلول و القیام فیه إذ عنده جمیع صفاته زائده علی ذاته، س قده

3- إنما اعتبر هذا لأن الاتحاد یستدعی البینونه و السوائیه و مناطهما التعلق بالقابل، س قده

4- أی وجود لا حرف و صوت قال أمیر المؤمنین: إنما یقول لما أراد کونه کن فیکون لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع و إنما کلامه سبحانه فعله أراد ع بکلمه ما و کذا ذلک العارف بالممکنات الأعیان الثابته بشیئیه الثبوت قبل شیئیه الوجود و إسماعها ثبوتیه کما مر فی مبحث العلم، س قده

ص: 5

فما ظهر العالم إلا بالکلام بل العالم کله أقسام الکلام(1) بحسب مقاماته و منازله الثمانیه و العشرین(2) فی نفس الرحمن و هو الفیض الوجودی المنبعث عن منبع الإفاضه و الرحمه و الممکنات مراتب تعینات ذلک الفیض الوجودی و الجواهر العقلیه حروف(3) عالیات و هی کلمات الله التامات التی لا تبید و لا تنقص و الجواهر الجسمانیه مرکبات اسمیه- و فعلیه قابله للتحلیل و الفساد و صفاتها و أعراضها اللازمه و المفارقه کالبناء و الإعراب- و الجمیع قائمه بالنفس الرحمانی الوجودی الذی یسمی فی اصطلاحهم بالحق المخلوق به کما أن الحروف و الکلمات قائمه بنفس المتکلم من الإنسان المخلوق علی صوره الرحمن بحسب منازله و مخارجه

الفصل (2) فی تحصیل الغرض من الکلام

اشاره

اعلم أن الغرض الأول للمتکلم فی إراده الکلام إنشاء أعیان الحروف و الکلمات و إیجادها من الضمیر فی المخارج و هو عین الإعلام و أما ترتب الأثر علی الأمر و النهی و الإخبار و التمنی و النداء و الاستفهام و غیر ذلک فهو مقصود ثان و غایه ثانیه غیر الإعلام و هذه المغایره إنما یتحقق فی بعض أقسام الکلام لأن الکلام علی ثلاثه أقسام أعلی و أوسط و أدنی فأعلی الأقسام ما یکون عین الکلام مقصودا أولیا بالذات و لا یکون بعده

1- الأول باعتبار مغایره الوجود و الماهیه بتعمل العقل و الترقی باعتبار اتحادهما فی الواقع، س قده

2- علی ما فی جذوات السید ره العقل و النفس و الأفلاک التسعه و الأرکان الأربعه و الموالید الثلاثه و عالم المثال فهذه تسعه عشر بعدد حروف بسمله ثم المقولات التسع العرضیه فتمت الثمانیه و العشرون، س قده

3- لأنها مندکه الإنیه کما أن الحرف غیر مستقل بالمفهومیه و النفوس أسماء لاستقلالها بانتساب الوجود إلی ذواتها و عدم اندکاک إنیاتها و الطبائع السیاله و الأجسام المتجدده أفعال، س قده

ص: 6

مقصود أشرف و أهم منه لکونه غایه لما بعده و هذا مثل إبداعه تعالی عالم أمره بکلمه کن لا غیر و هی کلمات الله التامات و الإنیات العقلیات التی لا تبید و لا تنقص و سنقیم البرهان علی وجودها فی مستأنف القول إن شاء الله و لیس الغرض من إنشائها منه تعالی سوی أمر الله و لأجل ذلک قال الفیلسوف الأکرم فی کتاب أثولوجیا إن ما هو و لم هو فی المفارقات شی ء واحد یعنی ما هو نفس حقیقتها فهو نفس کمالها و غایتها و فیه سر ما لوحناک إلیه من قبل.

و أوسطها ما یکون لعین الکلام مقصود آخر غیره إلا أنه یترتب علیه علی وجه اللزوم من غیر جواز الانفکاک بحسب الواقع و ذلک کأمره تعالی للملائکه السماویه و المدبرات العلویه الفلکیه أو الکوکبیه بما أوجب الله علیهم أن یفعلوا من التدبیرات و التحریکات و الأشواق و العبادات و النسک الإلهیه لغایات أخری عقلیه فلا جرم- لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ فینالون نصیبهم من فائده إنزال الکلام علیهم کما ستعلم و کذلک ملائکه الطبائع الأرضیه و الأجسام العنصریه من مدبرات الجبال و البحار و المعادن و السحب و الریاح و الأمطار فإن أمر الله إذا وصل إلیهم إما بلا واسطه أو بواسطه أمر آخر لا بواسطه خلق فإنهم یطیعون أمر الله و لا یتمردون و فی قوله تعالی وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ* حیث لم یقل بما یؤمرون إشاره لطیفه إلی هذا القسم من الکلام.

و أدناها ما یکون لعین الکلام مقصود آخر و لکن قد یتخلف عنه و قد لا یتخلف- و فیما لا یتخلف أیضا إمکان التخلف و التعصی إن لم یکن هناک عاصم من الخطاء و العصیان و هذا کأوامر الله و خطاباته للمکلفین و هم الثقلان الجن و الإنس بواسطه إنزال الملک و إرسال الرسول و هما أعنی الثقلین مخلوقان فی عالم الأحداث و الترکیب و عالم الأضداد و الأنداد و التعاند و التفاسد ففی هذا القسم من الکلام و هو الأمر بالواسطه یحتمل الطاعه و العصیان فمنهم من أطاع و منهم من عصی و أما الأمر مع عدم الواسطه أو بواسطه أمر آخر فلا سبیل إلا الطاعه فأعلی ضروب الکلام هو الأمر الإبداعی- وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ و هو عالم القضاء الحتمی وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ و الأوسط هو الأمر التکوینی و هو عالم القدر إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ

ص: 7

بِقَدَرٍ و الإنزال هو الأمر التشریعی التدوینی شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً

تمثیل

إن الإنسان الکامل لکونه خلیفه الله مخلوقا علی صوره الرحمن و هو علی بینه من ربه- توجد فیه هذه الأقسام الثلاثه من ضروب الکلام و المکالمه و ذلک لکمال نشأته الجامعه لما فی عالم الخلق و الأمر ففیه الإبداع و الإنشاء و فیه التکوین و التخلیق و فیه التحریک للآله و التصریف بالإراده فأعلی ضروب مکالمته و استماعه هو مکالمته مع الله بتلقی المعارف منه(1) و استفاده العلوم من لدن حکیم علیم و استماعه بسمعه القلبی المعنوی الکلام العقلی و الحدیث القدسی من الله(2) و هو إفاضه العلوم الحقه و المعارف الإلهیه- و کذلک أیضا یصیر متکلما بعد أن کان مستمعا بالکلام الحقیقی إذا خرج جوهر ذاته من حد العقل بالقوه إلی حد العقل بالفعل و هو العقل البسیط الذی شأنه إفاضه العلوم التفصیلیه علی النفس متی شاء من خزانه ذاته البسیطه فهو بما صار عقلا بسیطا قد صار ناطقا بالعلوم الحقه متکلما بالمعارف الحقیقیه فلیس لکلامه هذا مقصود ثان إلا تصویر الحقائق الغیبیه المجمله بصور العلوم التفصیلیه النفسانیه و إظهار الضمائر المکنونه علی صحیفه النفس و لوح الخیال.

و أوسطها کأمره و نهیه للقوی و الأعضاء و الأدوات بواسطه تحریک القوی النفسانیه للقوی الطبیعیه کتحریک الملائکه السماویه للملائکه الأرضیه فیجری حکم النفس- و ینفذ أمرها المطاع بإذن الله تعالی علی القوی و الآلات و الخوادم فی عالم البدن و قد

1- إن قلت الکلام فی أعلی ضروب کلام الإنسان و هذا استماع منه و استفاده لا تکلم منه قلت أولا تکلمه مع الله مسألته بلسان الاستعداد من الله تعالی العلوم و المعارف و المکالمه من الطرفین و ثانیا إن هذه الکلمات و إن کانت مضافه إلی الله أولا و بالذات أو إلی الملک لکنها مضافه إلی النفس أیضا إضافه الشی ء إلی المظهر إذ تنزل من باطن ذات النفس إلی ظاهره الذی هو عقله، س قده

2- هذا فی الأنبیاء ع و أما فی غیرهم فقد قال ص: إن فی أمتی مکلمین محدثین ، س قده

ص: 8

خلقت سدنه هذا العالم الصغیر کلها مجبوله علی طاعه الروح و کذا مواضعها و أجسامها- لا تستطیع لها خلافا و لا تمردا و عصیانا فإذا أمرت العین للانفتاح انفتحت و إذا أمرت اللسان للتکلم تکلم و إذا أمرت الرجل للحرکه تحرکت و إذا أمرت الید للبطش بطشت فهکذا فی سائر الآلات و الأعضاء فتسخر الحواس و القوی و الأعضاء للنفس الإنسانیه- یشبه من وجه تسخر الملائکه و الأجرام العظام الفلکیه و العنصریه لله سبحانه حیث جبلوا علی الطاعه و فطروا علی الخدمه.

و أدناها طلبه لشی ء أو استدعاؤه لفعل بواسطه لسان أو جارحه فإن المقصود هاهنا من الکلام سواء کان بعباره أو إشاره أو کنایه أو نحو آخر من أنحاء الإعلام شی ء آخر غیر الکلام و غیر لازمه و لهذا قد یقع و قد لا یقع لثبوت الوسائط العرضیه و مع ارتفاع الوسائط العرضیه کما فی القسمین الأولین لا سبیل للمخاطب بالأمر إلا السمع و الطاعه- و کذا ما لم یقع فی الوجود عن أوامر الله تعالی التی هی بالواسطه لیس بقادح فی کمال حکمته و قدرته فإن الأمر التشریعی التدوینی من الأوامر الإلهیه التی أمر بها عباده علی ألسنه رسله و تراجمه وحیه فی کتبه هذا شأنه فمنهم من أطاع و منهم من عصی.

استشهاد تأییدی

و مما یؤید ما ذکرنا أنه قال صاحب الفتوحات المکیه إذا کان الحق هو المکلم عبده فی سره بارتفاع الوسائط کان الفهم یستصحب کلامه فیکون عین الکلام منه عین الفهم منک لا یتأخر عنه فإن تأخر عنه(1) فلیس هو کلام الله و من

1- کلام الشیخ العربی بإطلاقه یشمل الکلیات العقلیه العلمیه التی للنفس الناطقه أیضا و إن کان مذاقه و سیاق کلامه یخصصانه بالمعارف التی لأصحاب القلوب و الخواطر الربانیه التی لأهل السلوک فإن الخواطر عندهم أربعه ربانی و یسمی نقر الخاطر و لا یخطی أبدا و قد یعرف بالقوه و التسلط و عدم الاندفاع و ملکی و یسمی إلهاما و هو الباعث علی مندوب أو مفروض و نفسانی و یسمی هاجسا و هو ما فیه حظ للنفس و شیطانی و یسمی وسواسا و هو ما یدعو إلی مخالفه الحق قال تعالی الشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشاءِ و یشتبه فی المباحات فما هو أقرب إلی مخالفه النفس فهو من الأولین و ما هو أقرب إلی موافقتها فهو من الآخرین و الصادق الصافی القلب الحاضر مع الحق سهل علیه الفرق بینهما بتوفیق الله تعالی کذا قال بعض العرفاء الشامخین، س قده

ص: 9

لم یجد هذا فلیس عنده علم بکلام الله عباده فإذا کلمه بالحجاب الصوری بلسان نبی أو من شاء الله من العالم فقد یصحبه الفهم و قد لا یصحبه و یتأخر عنه هذا هو الفرق بینهما و فیه إشاره إلی ضروب حیث قید فی القسم الأخیر الواسط بالحجاب الصوری فالکلام الإلهی إما أمری بلا واسطه أو بواسطه حجاب معنوی أو حجاب صوری فلیدرک غوره و لیذعن حسن طوره أقول أیضا و للإشاره إلی هذه الضروب الثلاثه وقع من کلامه سبحانه حیث قال وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فالوحی عباره عن الکلام الحقیقی الأولی الضروری الذی یکون عین الکلام مقصودا أصلیا و غایه أولیه و الثانی إشاره إلی کلام یکون واردا بواسطه حجاب معنوی و یکون المقصود شیئا آخر یکتفی فی حصوله نفس الکلام لکونه من اللوازم غیر المنفکه ففی کل من الضربین یکون الفهم غیر منفک سواء کان عینا أو لازما و الطاعه لازمه سواء کان الاستماع نفس الطاعه أو مستلزمها و الثالث إشاره إلی أدنی الکلام و هو النازل إلی أسماع الخلائق و آذان الأنام بواسطه الملائکه و الناس من الرسل فیمکن فیه الانفکاک عن الفهم فیتطرق فیه المعصیه و الطاعه و الإباء و القبول فافهم یا حبیبی هذا فإنه ذوق أهل الله و إیاک أن تظن أن تلقی النبی ص کلام الله بواسطه جبرئیل و سماعه منه کاستماعک من النبی ص أو تقول إن النبی کان مقلدا لجبرئیل(1) کالأمه للنبی ص هیهات- أین هذا من ذاک هما نوعان متباینان کما مر و التقلید لا یکون علما أصیلا و لا سماعا حقیقیا أبدا

1- هیهات و قد ورد عن أولاده الأنجبین: أن روح القدس فی جنان الصاقوره- ذاق من حدائقنا الباکوره ، س قده

ص: 10

الفصل (3) فی الفرق بین الکلام و الکتاب و التکلم و الکتابه

قال بعض المحققین إن کلام الله غیر کتابه(1) و الفرق بینهما بأن أحدهما و هو الکلام بسیط و الآخر و هو الکتاب مرکب و بأن أحدهما من عالم الأمر و الآخر من عالم الخلق و الأول دفعی الوجود و الثانی تدریجی الکون لأن عالم الأمر خال عن التضاد و التکثر و التغیر لقوله تعالی وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ ... أَوْ هُوَ أَقْرَبُ و أما عالم الخلق فمشتمل علی التکثر و التغیر و معرض للأضداد لقوله تعالی وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ.

أقول و لأحد أن یقول إن الکلام و الکتاب أمر واحد بالذات متغایر بالاعتبار- و هذا إنما ینکشف علیک بمثال فی الشاهد و هو الإنسان لکونه علی مثال من ربه تعالی عن المثل لا عن المثال فالإنسان إذا تکلم بکلام أو کتب کتابا فإنه یصدق علی کلامه أنه کتاب و علی کتابه أنه کلام بیان ذلک أنه إذا تکلم و شرع فی تصویر الألفاظ أنشأ فی الهواء الخارج من جوفه و باطنه بحسب استدعائه الباطنی النفسانی الذی هو بإزاء النفس الرحمانی و الوجود الانبساطی هیأت الأصوات و الحروف و الکلمات حیثما تنفس و انتقش منه ذلک الهواء المسمی بالنفس الإنسانی و تصور بصور الحروف الثمانیه و العشرین و ما یترکب منها کما ینشأ من غیب الحق الوجود الانبساطی المسمی عندهم بالحق المخلوق به متعینا بتعینات الصور الإمکانیه لظهور الشئون الإلهیه و مکنونات الأسماء الحسنی و الصفات العلیا علی مجالی الماهیات و هیاکل الممکنات و مظاهر الهویات- و الموجودات بحسب مراتب التنزلات لحقیقه الوجود الحق المطلق و درجات الشده و الضعف الحاصله من مراتب القرب و البعد من منبع الوجود المسمی بالهویه الأحدیه

1- مراده بالکتاب أدنی مراتب الکتب اللوحیه و هو عالم الأجسام و قد حمل الکتاب المبین فی الآیه علیه حیث حمل الرطب و الیابس علی ظاهرهما أعنی ما هو من الأضداد، س قده

ص: 11

و غیب الغیوب و قد سبق فی السفر الأول الفرق بین الوجود الانبساطی و الوجود المقید و أنهما غیر الوجود الحق الأول.

إذا تقرر هذا فنقول صوره هذه الألفاظ و الکلمات لها نسبتان نسبه إلی الفاعل و المصدر و نسبه إلی القابل و المظهر فالأولی بالوجوب و الثانیه بالإمکان فهی بأحد الاعتبارین کلام و بالاعتبار الآخر کتابه فالصور اللفظیه القائمه بلوح النفس و صحیفه الهواء الخارج من الباطن إذا نسبت و أضیفت إلیه فتلک النسبه إما علی سبیل نسبه الصوره إلی القابل فیکون کتابه لأن نسبتها إلیه بالإمکان و حینئذ یحتاج إلی فاعل مباین و مصور أو ناقش مغایر إذ القابل شأنه القوه و الاستعداد و التصحح لا الفعل و الإیجاد و الإیجاب- و الشی ء لا یمکن وجوده بمجرد الإمکان و القوه و القبول فلا بد له من مخرج إیاه من القوه إلی الفعل و الفاعل المباین لصور الألفاظ و الکلمات یسمی کاتبا و مصورا لا ناطقا و متکلما و ذلک الفاعل هو النفس الناطقه فی مثالنا فبهذا الاعتبار یکون المنشی ء لهذه الحروف و الألفاظ کاتبا و النفس الهوائی بیده لوحا بسیطا و هذه الحروف و الألفاظ أرقاما کتابیه و صورا منقوشه فیه صادره عن الکاتب و المصور و أما إذا أضیفت إلیه(1) إضافه الفعل إلی الفاعل و الوجود إلی الموجد و کانت النسبه إلیه بالوجوب لا بالإمکان فکان المأخوذ بهذه الحیثیه کلاما و الموصوف به متکلما و هو المجموع الحاصل من النفس و الهواء و سائر ما یدخل فی سببیه تلک الصور و الهیئات و کان المجموع المأخوذ علی هذا الوجه شخصا متکلما لصدق حده علیه و هو الذی قام به الکلام- لاستقلاله بتصور المعانی و ترتیب الحروف و المبانی من غیر حاجه إلی فاعل ناقش مباین الذات عنه.

فإذا ظهر لک صحه کون صور لفظیه بعینها کلاما و کتابا باعتبارین و کون الهواء

1- أی إلی لوح النفس بفتح الفاء و أخذ ذلک النفس و الهواء لا بشرط و من صقع النفس بسکون الفاء کما کان فی الشق الأول الذی صار فیه کتابا مأخوذا بشرط لا و مباینا عن النفس ففی الشق الثانی قیام الصور بلوح الهواء بل لوح القرطات المعدودین من مراتب النفس الناطقه قیام بالنفس الناطقه، س قده

ص: 12

النفسی أیضا کاتبا و متکلما من وجهین(1) فقس الحال فیما وراء ذلک التشخص الهوائی- سواء کان فوقه کالنفس و العقل و الباری أو تحته کالقرطاس و التخت و التراب فالنفس المرتسم فیهما الصور العقلیه و العلوم النفسانیه لوح کتابی بأحد الاعتبارین و جوهر متکلم ناطق بالاعتبار الآخر لأن لها وجها إلی مصور عقلی و قلم علوی یصورها تلک العلوم و الصور و لها أیضا وجه إلی قابل یقبل منه تلک الصور و یسمع منه الکلام و هکذا القیاس فی سائر المواضع فوضح أن کل کتاب کلام من جهه و کل کلام کتاب من جهه فافهم یا حبیبی ما ذکرته و اعلم قدره فإنه حری بذاک لأنه من الواردات الکشفیه المختصه بمدون هذه الأسفار و فیه فوائد کثیره لا یسمع المجال عدها جمیعا.

منها أنه یلیق بأن یتصالح فیه أهل المذاهب الکلامیه فی باب الکلام و عمدتهم طائفتان المعتزله فقالوا إن المتکلم من أوجد الکلام و الأشاعره فقالوا إنه من قام به الکلام و قد صدق التعریفان علیه بالاعتبارین و منها کیفیه حدوث العالم منه تعالی إذ نسبه هذا العالم إلی الباری عند جماعه نسبه الکتاب إلی الکاتب و عند طائفه أخری نسبه الکلام إلی المتکلم لکن طائفه أخری رأوا أن النسبه إلیه تعالی غیر هاتین النسبتین(2) أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ و منها سر فناء العالم الکونی و زواله و دثوره و منها

1- ظهر من هذا أن الهواء النفسی کاتب فی الوجه الأول مع أنه قد قال و ذلک الفاعل هو النفس الناطقه فی مثالنا و توفیق أنه أشار هنا إلی أن المراد من کون النفس ناطقه- هی الفاعل للصور الکتبیه فی الوجه الأول النفس المتنفسه بما هی متنفسه فهی فاعله للتصویر و الکتابه فی القابل فی هذه المرتبه النازله، س قده

2- إذ عند طلوع شمس الحقیقه لا یبقی وجود لشی ء فضلا عن أن یکون له نسبه بأحد الوجهین فالنسبه المغایره لها نسبه الحقیقه إلی المجاز أو نسبه اللانسبه و من هنا 12 قال شیخ الرئیس الأول تعالی لا نسبه له إلی الأشیاء إنما الأشیاء منتسبات إلیه- معناه أنه إذا کانت الأشیاء موضوعات فالأول تعالی بدها اللازم فلا بد من انتسابها إلیه- و إذا کان هو تعالی موضوعا کانت هی لسرابیتها مرفوعه فلا نسبه أصلا و أما قوله أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ فلا دلاله له علی هذا ظاهره اللهم إلا أن یکون اللام حرف النسبه و یکون الهاء هاء الهویه و یرام أنه الأصل المحفوظ و السنخ المقوم للکل أو تکون حرف النسبه الإشراقیه و ینبغی الاستشهاد علی أن معطی الشی ء لیس فاقدا له، س قده

ص: 13

سر بعث الأرواح و حشر الأجساد جمیعا کما ستقف علیه فی مباحث المعاد إن شاء الله تعالی

الفصل (4) فی وجوه من المناسبه بین الکلام و الکتاب

و لعلک قد تنبهت بما أشرنا إلیک أن عالم الأمر بما فیه أحق بأن یکون عالما قولیا- و کلاما إلهیا و نظاما جملیا و أن عالم الخلق بما فیه أحری بأن یکون عالما فعلیا و کتابا تفصیلیا مطابقا لذلک المجمل مناسبا إیاه فمن وجوه المناسبات أنه کما أن کلام الله مشتمل علی الآیات کقوله تعالی تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِّ* فکذلک الکتاب یشتمل علیها أیضا تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ* و أن الکلام إذا تشخص و تنزل صار کتابا کما أن الأمر إذا نزل صار فعلا إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فصحیفه وجود العالم العقلی الفعلی الخلقی هی کتاب الله عز و جل و آیاتها أعیان الکائنات الخلقیه و صور الموجودات الخارجیه لقوله تعالی إِنَّ فِی اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَّقُونَ و هذه الآیات البینات الخلقیه إنما ثبتت و وجدت فی عالم الآفاق فی صحائف موادها الجسمانیه لیتیسر لأولی الألباب من جهه التلاوه لها و التدبر لمعانیها و التنبه لمشارکاتها و مبایناتها أن یتفطنوا بالآیات الأمریه العقلیه الثابته فی عالم الأنفس و العقول لینتقلوا من المحسوس إلی المعقول و من عالم الشهاده إلی عالم الغیب و یرتحلوا من الدنیا إلی الآخره و یحشروا إلی الله مسترجعین راجعین إلیه کما قال تعالی سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ.

قال بعض المحققین إن الإنسان ما دام فی مضیق البدن و سجن الدنیا مقیدا بقیود البعد و المکان و سلاسل الحرکه و الزمان لا یمکنه مشاهده الآیات الآفاقیه و الأنفسیه علی وجه التمام و لا یتلوها دفعه واحده إلا کلمه بعد کلمه و حرفا بعد حرف و یوما بعد یوم و ساعه بعد ساعه فیتلوا آیه و یغیب عنه أخری فیتوارد علیه الأوضاع و یتعاقب له الشئون و الأحوال و هو علی مثال من یقرأ طومارا و ینظر إلی سطر عقیب سطر آخر و ذلک لقصور

ص: 14

نظره و فتور إدراکه عن الإحاطه بالتمام دفعه واحده قال تعالی وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیَّامِ اللَّهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ فإذا قویت بصیرته و تکحلت عینه بنور الهدایه و التوفیق کما یکون عند قیام الساعه فیتجاوز نظره عن مضیق عالم الخلق و الظلمات إلی فسحه عالم الأمر و النور فیطالع دفعه جمیع ما فی هذا الکتاب(1) الجامع للآیات من صور الأکوان و الأعیان کمن یطوی عنده السجل الجامع للسطور و الکلمات و إلیه الإشاره بقوله تعالی یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ و قوله تعالی وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ و إنما قال بیمینه لأن أصحاب الشمال و أهل دار النکال لیس لهم نصیب فی طی السماء بالقیاس إلیهم و فی حقهم غیر مطویه أبدا لتقید نفوسهم بالأمکنه و الغواشی کما قال تعالی لَهُمْ مِنْ جَهَنَّمَ مِهادٌ وَ مِنْ فَوْقِهِمْ غَواشٍ

الفصل (5) فی مبدإ الکلام و الکتاب و غایتهما

اعلم أن للکلام و الکتاب لکونهما من الممکنات بدایه و نهایه و لما کان الإنسان

1- کما هو مأثور عن أمیر المؤمنین و مولی الموحدین علی ع و هذا کما قال الحکماء إن الأزمنه و الزمانیات بالنسبه إلی المبادی العالیه کالآن و الأمکنه و المکانیات بالنسبه إلیها کالنقطه و أن المتعاقبات فی سلسله الزمان مجتمعات فی وعاء الدهر و قد مثلوا لذلک بأمر ممتد کحبل أو خشب مختلف الأجزاء فی اللون یمر فی محاذات نمله أو نحوها مما یضیق حدقته عن الإحاطه بجمیع ذلک الامتداد فیکون تلک الألوان المختلفه متعاقبه فی الحضور لدیها تظهر لها شیئا فشیئا لضیق نظرها و متساویه فی الحضور لدیک تراها کلها دفعه واحده لإحاطه نظرک و سعه حدقتک. أقول هذا إذا نظر إلی صوره العالم و قوابله و أما إذا نظر إلی معناه و وجوده فلا امتداد و لا تدرج أصلا إذ علمت أن الوجود لا جزء له فلا کم و لا کیف له و لا مساحه و لا عدد له حتی یکون فیه ماض و حال و مستقبل فلا غیبه و لا حضور و لا أعوام و لا دهور و لا حدوث و لا دثور و لا رجوع و لا کرور بل کل ذلک بالنظر إلی القوابل و المرائی- شد مبدل آب این جو چند بار عکس ماه و عکس اختر برقرار ، س قده

ص: 15

مفطورا علی صوره الرحمن فلنعمد إلیه أولا و نبین کیفیه صدورهما منه و عودهما إلیه لیکون هذا ذریعه إلی معرفه کلام الله و کتابه من حیث المبدإ و الغایه و مرقاه إلیها- فنقول إن الإنسان إذا حاول أن یتکلم بکلام أو یکتب کتابا فمبدأ هذه الإراده أولا صوره عقلیه حاصله فی قوه نفسه الناطقه علی وجه الإجمال و البساطه ثم ینشأ من هذه القوه أثر فی النفس الناطقه فی مقام التفصیل العقلی و هی القلب المعنوی ثم ینشأ منه أثر فی معدن التخیل و هی نفسه الحیوانیه المسماه بالصدر المعنوی و نسبته إلی القلب المعنوی نسبه الکرسی إلی العرش(1) و هو مستوی الرحمن و نسبه مظهریهما و هما القلب الصنوبری الشکل و الدماغ المستدیر الشکل کنسبه الفلک الأعلی و فلک الکواکب إلی العرش و الکرسی الحقیقیین لأن هذین مظهراهما و مستویاهما ثم یسری منه أثر إلی الدماغ بواسطه الروح الحیوانی الذی هو جوهر لطیف جسمانی شبیه بالفلک- و حار غریزی سماوی و ذلک الأثر هو الصوره الخیالیه(2) للکلام أو الکتاب ثم یظهر منه أثره و هو صورته المحسوسه فی الخارج بواسطه الآلات و الأعضاء و الجوارح و الأعضاء- فیوجد صوره الصوت و الحرف فی صحیفه الهواء أو فی صحیفه القرطاس و هذا غایه نزوله من عرش القلب أو ما هو أعلی منه إلی البسیط الهوائی أو الأرضی ثم یرتفع منه أثر إلی الصماخ و هو عضو غضروفی أو من جهه أخری إلی العین و هو عضو عصبی و من کل منهما بواسطه

1- حاصله أن فی کل من الآفاق و الأنفس أربعه أشیاء عرش و کرسی معنویان و عرش و کرسی صوریان أما المعنویان فی الآفاق فالعقل الکلی و النفس الکلیه و أما الصوریان فیه فالفلک الأطلس و فلک الثوابت و أما المعنویان فی الأنفس فالقلب المعنوی و هو العقل التفصیلی و الصدر المعنوی و هو الخیال و أما الصوریان فی الأنفس فهما القلب الصنوبری و الدماغ، س قده

2- ما أشار إلیه من حصول أثر فی معدن التخیل هو حصول الصوره فی القوه و هذا الذی جعله أنزل منه هو حصول الصوره فی الروح البخاری الذی هو مرکب القوه الخیالیه و مظهرها، س قده

ص: 16

العضلات و الأوتار و الأعصاب إلی الأورده و منها إلی الأرواح الدماغیه و منها إلی الروح النفسانی و منه إلی معدن التخیل و منه إلی القوه النفسانیه ثم إلی العقل النظری و ما بعده علی وجه الأشرف فالأشرف و الأعلی فالأعلی کالأول علی وجه الأخس فالأخس و الأدنی فالأدنی- فهذا الترتیب الصعودی علی عکس النزولی فکأنهما قوسان بدایه الأولی بعینها نهایه الثانیه کما بدأنا أول خلق نعیده فإذا علمت هذا المثال فقس علیه حال مبدإ کلام الله و کتابه فانظر بعین المکاشفه إلی هذا المقام لأن ذلک من عجائب سر الآدمی.(1) و اعلم أن حقائق آیات الله و بدائع حکمته و جوده و رحمته ثابته أولا فی علم الله- و غیب غیوبه علی وجه لا یعلمها إلا هو ثم فی قلم قدرته علی وجه بسیط مقدس عن الکثره و التفصیل و هی أیضا مسطوره فی اللوح المحفوظ بل فی عقول الملائکه المقربین ثم ترتسم منها فی نفوس الملائکه المدبرین ثم تنتسخ منها فی الکتب و الألواح السماویه القابله للمحو و الإثبات و هکذا إلی سماء الدنیا ثم تنزل من السماء إلی الأرض نجوما بحسب المصالح و الأوقات و هذا کما أن المتکلم یتفکر أولا و یخطر بباله و یحضر فی خیاله- صوره ما یرید أن یتکلم به و یظهره ثم یخرجه من حد الضمیر بل حدود الضمائر المتفاوته- و الغیوب المترتبه إلی حد الخارج و عالم الشهاده فکذلک صوره حکمه الله تعالی- و إظهار ما فی مکامن علمه و مفاتیح غیبه و خزائن رحمته إذا خرجت من عالم الغیب إلی عالم الشهاده حتی نزلت إلی غایه النزول و نهایه تدبیر الأمر کما قال تعالی تَنْزِیلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلی و قال یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فعند ذلک أوان الشروع فی الصعود و العروج إلیه کما فی قوله تعالی- إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ(2) و قوله إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ

1- أی ذلک السیر الدوری منها و بهذا السیر الدوری ربما یرجح الذکر الجهری علی الذکر الخفی حیث إنه إذا سمع السامعه ما لهج به اللسان یرجع إلی ما نشأ منه فیدور علی نفسه علی هیئه الکلمات التکوینیه و إن کان الخفی أرجح من وجوه، س قده

2- أی الکلمات التامات من العقول البسیطه العالیه فی السلسله الصعودیه و العمل الصالح شریعه و طریقه یرفعها و المعنی المناسب للاستشهاد علی مطلبه أن یراد بالکلم الطیب جمیع الموجودات باعتبار أنها کلمات الله من حیث إنها کلماته و بجهاتها النورانیه و المراد بالعمل الصالح حرکاتها الجوهریه العرضیه الاستکمالیه و هذا بحسب العباده التکوینیه و قضی ربک ألا تعبدوا إلا إیاه فلا ینافی انتکاس بعضها بحسب التشریع، س قده

ص: 17

وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً(1) لَقَدْ أَحْصاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا وَ کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیامَهِ فَرْداً و هذا الإتیان إلی الرحمن لا یکون إلا فی صوره الإنسان و من سبیل أطواره بل نقول من سبیل النظر فی حال الإنسان الکامل و درجاته فی الکمال

1- فکما أن العبد المجازی لا یملک شیئا بل هو و ما فی یده کان لمولاه فکذا العبد الحقیقی لمالک الملک ذاته و صفاته و أفعاله لمولی الموالی بمقتضی توحید الذات و الصفات و الأفعال و إنما ذکر اسم الرحمن لأن الرحمه الرحمانیه عامه للکل بخلاف الرحمه الرحیمیه- فإنها مختصه بأهل الإیمان و التوحید لقد أحصیهم و عدهم عدا فکما أن فذلکه الحساب جامعه لتفاریقه فکذلک علمه تعالی جامع للموجودات المتشتته بنحو أبسط و أعلی و لا یشذ من حیطته شی ء و کلهم آتیه یوم القیمه فردا إذ کل عند النهوض عن القوابل و القیام عند الله الواحد الفرد فرد بفردانیته مجرد عن اللواحق و الأجنبیات فالفردیه و التجرد الذی لا أقل منه- و ینسحب علی الکل إنما هو عن البدن الدنیوی و لواحقه و بالجمله عن الطبیعه و لوازمها- و أما التجرد التام فهو للأخصین و قد قیل- امروز پریروز دی و فردا هر چار یکی شود تو فردا و هذا الإتیان إلی الرحمن لا یکون إلا فی صوره الإنسان لأن الإنسان هو باب الأبواب إلی الله و هو الصراط المستقیم إلیه إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ أی مظهریه اسم الله الأعظم و إذ لا ینقطع فیض الله تعالی ففی الوعاء الذی بحسب هذا الفیض یصل کل موجود طبیعی إلی الإنسان الطبیعی و یدخل باب الأبواب و یصیر کل الصیاصی إلی الصیصیه العظمی و جمیع القری إلی أم القری و ما قال قدس سره نقول آه بیان آخر لدخول الأشیاء فی باب الأبواب و لکن بحسب وجودها الرابطی له بل بحسب وجوداتها الرابطیه العدیده له فی مثاله المتصل و ملکوته و جبروته المتصلین و بالجمله فوصول الإنسان الکامل إلی غایه الغایات وصول الکل إلیها و هذا لا ینافی وصول کل نوع إلی رب نوعه و محشوریتها بمحشوریته إلی الله تعالی، س قده

ص: 18

إن المتأمل منه فی خلق السماوات و الأرض إذا نظر إلی هذا العالم و رأی السماء و الأرض- و ما بینهما یظهر صورته فی قلبه حتی أنه لو غمض بصره یری تلک الصوره فی خیاله متمثله بین یدیه حاضره عنده أتم من حضور الصوره الخارجیه بین یدی حسه ثم یتأدی من خیاله صوره إلی نفسه و منها إن کان ذا عقل بالفعل إلی عقله البسیط المتحد بالعقل الفعال- فیحصل حقائق الموجودات التی دخلت أولا فی الحس ثم فی الخیال و عالم المثال- و هلم إلی عالم الأمر و العقل الفعال فنسخه عالم الحس موافقه لنسخ تلک العوالم- و هی مطابقه للنسخه الموجوده فی اللوح المحفوظ المکتوبه بالقلم الإلهی و هذه النسخ و الکتب مترتبه فی الوجود الابتدائی علی ترتیب الأشرف فالأشرف و الأقرب من الحق فالأقرب فما فی القلم سابق علی ما فی اللوح المحفوظ و هو سابق علی ما فی لوح المحو و الإثبات و هو سابق علی ما فی صحیفه الأکوان المکتوبه بمداد المواد الجسمانیه الهیولانیه و ترتیبها فی الوجود الأعادی علی عکس ترتیبها الابتدائی- فیتبع وجودها الحسی وجودها الجسمانی المادی ثم یتبعه وجودها المثالی القدری ثم یتبعه وجودها العقلی القضائی التفصیلی و یتبع ذلک وجودها العقلی البسیط القلمی الإجمالی- و یتبع ذلک کله العلم الأزلی فیرجع الأمر إلی ما کان و هو قوله اللَّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ.

و هذا أیضا من لطائف صنع الله و حکمته فی خلق الإنسان الکامل و صیرورته إنسانا کبیرا بعد ما کان عالما صغیرا فکان الوجود کله کشخص واحد دار علی نفسه و کأنه کتاب کبیر فاتحته عین خاتمته و العالم کله تصنیف الله و ابتدأ بالعقل و اختتم بالعاقل کما قال تعالی أَ وَ لَمْ یَرَوْا کَیْفَ یُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ یُنْشِئُ النَّشْأَهَ الْآخِرَهَ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ

ص: 19

الفصل (6) فی فائده إنزال الکتب و إرسال الرسل إلی الخلق

اشاره

اعلم أن الله تعالی لما أراد الإبداع و حاول أن یخلق حقائق الأنواع لظهور أسمائه و صفاته کان عنده علوم جمه من غیر مجالی(1) و کلمات کثیره من غیر آله لبیان و مقال- و کتب عدیده بلا صحائف و لا أوراق لأنها قبل وجود الأنفس و الآفاق فخاطب بخطاب کن لمن کمن فی علمه و لم یکن فی الوجود سواه فأوجد أول ما أوجد حروفا عقلیه و کلمات إبداعیه قائمه بذاتها من غیر ماده و حرکاتها و استعداد أداتها و هی عالم القضاء العقلی ثم أخذ فی کتابه الکتب و تصویر الکلمات و ترتیب الآیات علی ألواح الجواهر و الأبعاد و تصویر البسائط و المرکبات بمداد المواد و هو عالم القدر التفصیلی کما قال الله تعالی اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَ(2) و کما قال تعالی(3)

1- هذا فی العلم التفصیلی الذی هو منشؤ الکثره فی مقام الوحده و فی الرحمه الصفتیه التی هی منشؤ الرحمه الفعلیه بقرینه قوله قدس سره لظهور أسمائه و قوله فأوجد أول ما أوجد إلخ لا العلم الذاتی الذی فی المرتبه الأحدیه و التکلم الذاتی لأنه بسیط فرد و إن کان ذلک العلم أیضا بقاعده بسیطه الحقیقه کل الخیرات علما إجمالیا فی عین الکشف التفصیلی- إلا أنه لیس الکلام فیه کما یشهد به کلماته، س قده

2- أی فی العدد فقط أو فی کونها سماوات أیضا و ذلک إذا عرف النفس التی من الأرض حقائق السماوات بالعنوانات المطابقه أنها ما هی و هل هی و لم هی فإن الأشیاء تحصل بأنفسها فی الذهن و الوجود ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک أو هی النفس و القلب و العقل إلی آخر المراتب السبع للإنسان کما سیجی ء یتنزل الأمر أی عالم الأمر بینهن، س قده

3- أی یوم مضی و هو آن دثوره و یوم یأتی و هو آن حدوثه و کل طبیعه سیاله هذه حالتها أو یوم نورانی هو وجه الله منه و یوم ظلمانی هو وجه النفس منه أو یومی الصوره و الماده أو یومی الدهری المثالی و الزمانی الطبیعی و أوحی فی کل سماء أمرها أی الکلمه الروحیه التی هی من عالم الأمر، س قده

ص: 20

فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْنِ وَ أَوْحی فِی کُلِّ سَماءٍ أَمْرَها و لما تمت له کتابه الجمیع أمرنا بمطالعه هذا الکتاب الحکمی و قراءه هذه الآیات الکلامیه و الکتابیه و التدبر فیها بقوله فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ و بقوله تعالی اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ و قوله أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و قوله إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا و حیث کنا فی الابتداء ضعفاء العقول ضعفاء الأبصار کما قال تعالی خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِیفاً فلم یکن تصل قوه أنظارنا إلی أطراف هذه الأرقام و أکناف هذه الکلمات العظام لتعاظم حروفها و تعالی کلماتها و تباعد أطرافها و حافاتها و قد ورد عن بعض المکاشفین أن کل حرف من کلام الله فی اللوح(1) أعظم من جبل قاف و إن الملائکه لو اجتمعوا علی أن ینقلوه لما أطاقوه فتضرعنا إلیه بلسان احتیاجنا و استعدادنا إلهنا ارحم علی قصورنا و لا تؤیسنا عن روحک و رحماتک و اهدنا سبیلا إلی مطالعه کتبک و کلماتک و وصولا إلی مرضاتک و جناتک فتلطف بنا بمقتضی عنایته الشامله و حکمته الکامله و رحمته الواسعه و قدرته البالغه فأعطی لنا نسخه مختصره من أسرار کتبه و أنموذجا وجیزا من معانی کلماته التامات فقال تعالی وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ و المراد منها نفوس الکمل من الأنبیاء و المرسلین لأن نفس کل واحد منهم کلمه تامه نازله من عند رب العالمین- کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ مشتمل علی آیات الملک و الملکوت و أسرار قدره الله و الجبروت ثم اصطفی من بینهم کلمه جامعه أوتیت جوامع الکلم و أرسل إلینا رسولا کریما و نورا مبینا و قرآنا حکیما و صراطا مستقیما و تنزیلا من العزیز الرحیم- فجعل نسخه وجوده نجاه الخلق من عذاب الجحیم و کتابه خلاصا من ظلمات الشیاطین- و القرآن النازل معه براءه العبد من سلاسل تعلقات النفس و وساوس إبلیس اللعین.

1- أی فی لوح القضاء و فی مرتبه العلم التفصیلی الذی هو عالم أرباب الأنواع التی کل حرف منها مشتمل علی کل الحروف الکونیه أو فی لوح سجل الوجود فإن کل حرف من الحروف التکوینیه بما هو علم أعظم و أشمخ من جبل قاف بما هو معلوم، س قده

ص: 21

تبصره

فافتح بصیرتک یا إنسان بنور معارف القرآن و انظر أولیه الرحمن بآخریه الرسول الهادی إلی عالم النور و الرضوان و اعلم أن الباری وحدانی الذات فی أول الأولین- و خلیفه الله فردانی الذات فی آخر الآخرین کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فالله سبحانه رب الأرض و السماء و هذه الخلیفه مرآه یری بها کل الأشیاء و یتجلی فیها الحق بجمیع الأسماء و ینکشف بنور عینه عین المسمی من عرف نفسه فقد عرف ربه(1) النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ فاعرفه أیها السالک إلی الله حتی تعرف ربک قال تعالی

1- أی من عرف النبی الذی هو أولی بالمؤمنین من أنفسهم فقد عرف ربه لأنه ص قال: من رآنی فقد رأی الحق کیف و روحانیته العقل الکلی الذی هو المجلی الأتم- فهو ص بجامعیته مظهر اسم الله الأعظم هذا ما یناسب المقام أو من عرف نفسه التی هی خلقت- علی صوره الرحمن فی جامعیته للأسماء و تعلمه تکوینا بها حیث لا یشذ عن وجودها اسم من الأسماء التنزیهیه و التشبیهیه إذا کانت بالفعل لا کالملک الذی هو مظهر اسم السبوح القدوس- لا اسم السمیع البصیر و لا کالحیوان الذی بالعکس فقد عرف ربه لأن معرفه الأثر بما هو أثر و العنوان بما هو عنوان معرفه المؤثر و المعنون و لا سیما هذا الأثر المحاکی الذی لیس شیئا علی حیاله أو من عرف نفسه بالعجز و أن لا حول و لا قوه إلا بالله العلی العظیم عرف ربه بالقدره و عمومها و من عرف نفسه بالجهل و أنها کانت فی الأیام الخالیه کمرآه خالیه و صفحه عاطله ثم تزینت بحلی العلم و المعرفه من عند الله الحکیم العلیم عرف ربه بالعلم و إحاطه علمه بالکلیات و الجزئیات و العلوم و المعلومات وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ و من عرف نفسه بالعبودیه و الفقر و أن لا وجود و لا صفه و لا فعل إلا لمولاه و لا یملک شیئا عرف ربه بالربوبیه و المولویه و الغنا. و هکذا وجه رابع هو أن من عرف نفسه بالإحاطه علی جمیع المراتب المنطویه- فی وجوده و عالمه الصغیر من الحقائق الروحانیه و الجسمانیه و الملکیه و الشیطانیه فإن فی الإنسان شی ء کالملک و شی ء کالفلک و شی ء کالطبع و شی ء کالنبات و شی ء کالحیوان و شی ء کالشیطان و فیک انطوی العالم الأکبر عرف ربه بالإحاطه علی جمیع مراتب العالم الکبیر من الدره إلی الذره. وجه خامس هو أن یکون من قبیل التعلیق علی المحال أی من عرف کنه ذاته مع کونه فی مقام عقله الجزئی و وجوده المحدود و مع کونه مثل بوقلمون لا یمکن ضبط أطواره و إحصاء شئونه و فنونه فقد عرف کنه حقیقه ربه و لیس فلیس و بالجمله فکما أن للحق تعالی مقام خفاء هو الغیب المکنون عن جمیع خلقه و مقام ظهور لا معروف بحسبه إلا به یعرف إذ هو نور کل نور کذلک للنفس مقام خفی لا یکتنه و مقام ظهور لا معروف بهذا الاعتبار فی مملکته من مراتبه و قواه إلا به یعرف و لا ظهور لها إلا ظهوره- دانش نفست نه کار سرسریست گر بحق دانا شوی دانی که چیست ، س قده

ص: 22

مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ و

قال الرسول ص: من رآنی فقد رأی الحق

فصحح یا مسکین نسبتک إلیه لأنه الأصل فی الوجود و المؤمنون بالله و الیوم الآخر تابعون له فی المقام المحمود و المؤمن من صحت له نسبه التابعیه کمرآه وقعت فی محاذاه مرآه حاذت الشمس فیتحد معه فی النور وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ فافهم هذا.

و اعلم أن من صفی وجه قلبه عن نقوش الأغیار و نفض عن ذاته غبار التعلقات و صقل مرآه عین عقله عن غشاوه الوساوس و العادات و ماتت نفسه عن نفسه و استغرق سره فی بحر جلال الله و عظمته و حشر إلی مولاه باقیا ببقائه من کان لله کان الله له فإذا رجع إلی الصحو بعد المحو و خرج إلی التفصیل بعد الإجمال و التکمیل و إلی الفصل بعد الوصل و التحصیل- لتمکنه فی حضره الأحدیه و استقراره فی الحد المشترک الجامع بین الحق و الخلق بل بین الأمریه و الخلقیه نفذ حکمه و أمره و استجیب دعوته و تکرم بکرامه التکوین و تکلم بکلام رب العالمین ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ*

الفصل (7) فی کیفیه نزول الکلام و هبوط الوحی من عند الله

اشاره

بواسطه الملک علی قلب النبی و فؤاده ثم إلی خلق الله و عباده لبروزه من الغیب إلی الشهاده اعلم أن هذا القرآن الذی بین أظهرنا کلام الله و کتابه جمیعا دون سائر الکتب

ص: 23

السماویه(1) النازله علی سائر المرسلین سلام الله علیهم أجمعین فإنها لیست بکلام بل کتب یدرسونها و یکتبون بأیدیهم و إن کان کل کتاب کلاما بوجه کما مر لکن الغرض هاهنا کونه کلام الله خاصه(2) و أیضا نقول(3) إن هذا المنزل من الکلام علی نبینا ص قرآن و فرقان جمیعا و سائر الکتب السماویه فرقان فقط و الفرق بین المعنیین کالفرق بین العقل البسیط و العقل التفصیلی النفسانی فالمنزل بما هو کلام الحق

1- هذه التفرقه بین القرآن و بین سائر الکتب باعتبار التفرقه بین الرسل تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ فإن نبینا ص لما کان خاتم سلسله الوجود و سلسله الأنبیاء- لم یبق بینه و بین الله تعالی واسطه فکان القرآن کلام الله و اقتحام جبرئیل عند نزوله منجما لا ینافی ذلک بخلافهم ع لحصول واسطه أو وسائط فی حقهم و أیضا الانقطاع عن القابل- و التدلی بالفاعل الحق القائل اللذان هما مناط الکلامیه حقه ص لأنهما حاصلان له بنحو التمکن و الاستقامه فی الغایه بحیث لا یمکن أن یصل دون بلوغه ممکن کما قال تعالی فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ، س قده

2- کلمه خاصه قید المضاف إلیه لا المضاف أی کلام الله بلا واسطه حجاب و لیس المقصود أنه کلام خاصه لا کتاب إذ قد مر أن کل کلام کتاب بوجه، س قده

3- الأول أی الکلامیه و الکتابیه کان باعتبار عدم التعلق بالماده و التعلق بها- و هذا باعتبار الوحده و الکثره مطلقا فإن الکثره قد تکون باعتبار نفس الماهیه و المفهوم کما تکون باعتبار الکمال و النقص فی الوجود المقول بالتشکیک فالأول مثل الکثره فی العقول المختلفه بالنوع و فی مفاهیم الأسماء و الصفات لله تعالی و الثانی فی أنحاء الوجودات طولا و القرآن مصدر قرأ أصله الضم و الجمع قال تعالی إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ فکلام الله المنزل علی نبینا ص هو العقل الکل الذی هو مقامه ص و روحانیته بمعنی جمله العقول المحرکه للسماوات و الأرضین لکونها بدایات و غایات لها فهذا الکلام قرآن باعتبار الوجود و فرقان باعتبار ماهیات العقول إن قلنا بأن لها ماهیات کما هو المشهور و إلا ففرقا بینهما باعتبار تفاوت المراتب- فی العقول بالشده و الضعف، س قده

ص: 24

نور من أنوار الله المعنویه النازل من عنده علی قلب من یشاء من عباده المحبوبین- لا المحبین فقط لقوله تعالی وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا و قوله تعالی نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِ و قوله تعالی وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ و هو بما هو کتاب إنما هو صور و نقوش و أرقام و فیها آیات أحکام نازله من السماء نجوما علی صحائف قلوب المحبین و ألواح نفوس السالکین و غیرهم یکتبونها فی صحائفهم و ألواحهم- بحیث یقرؤها کل مسلم قار و یتکلم بها کل متکلم و یعمل بأحکامها کل عامل موفق- و بها یهتدون و بما فیه یعملون و یتساوی فی هدایتها الأنبیاء و الأمم کما فی قوله تعالی وَ أَنْزَلَ التَّوْراهَ وَ الْإِنْجِیلَ مِنْ قَبْلُ هُدیً لِلنَّاسِ و قوله تعالی وَ عِنْدَهُمُ التَّوْراهُ فِیها حُکْمُ اللَّهِ و أما القرآن العظیم الکریم ففیه عظائم العلوم الإلهیه کأن یتعلم بها رسول الله الخاتم و أهل بیته المکرم س لقوله تعالی وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً و فیه کرائم أخلاق الله تخلق بها رسول الله ص لقوله تعالی إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ إذ کان خلقه القرآن کما روی هذا.

فإذا علمت هذه المقدمات فنقول فی کیفیه النزول کما سیجی ء بیانه مفصلا فی مسائل النبوات أن سبب إنزال الکلام و تنزیل الکتاب هو أن الروح الإنسانی إذا تجرد عن البدن و خرج عن وثاقه من بیت قالبه و موطن طبعه مهاجرا إلی ربه لمشاهده آیاته الکبری و تطهر عن درن المعاصی و اللذات و الشهوات و الوساوس العادیه و التعلقات- لاح له نور المعرفه و الإیمان بالله و ملکوته الأعلی و هذا النور إذا تأکد و تجوهر کان جوهرا قدسیا یسمی عند الحکماء فی لسان الحکمه النظریه بالعقل الفعال و فی لسان الشریعه النبویه بالروح القدسی و بهذا النور الشدید العقلی یتلألأ فیه أسرار ما فی الأرض و السماء و یتراءی منه حقائق الأشیاء کما یتراءی بالنور الحسی البصری الأشباح المثالیه فی قوه البصر إذا لم یمنعها حجاب و الحجاب هاهنا هو آثار الطبیعه و شواغل هذا الأدنی و ذلک لأن القلوب و الأرواح بحسب أصل فطرتها صالحه لقبول نور الحکمه- و الإیمان إذا لم یطرأ علیها ظلمه تفسدها کالکفر أو حجاب یحجبها کالمعصیه و ما یجری مجراها کما فی قوله تعالی وَ طُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ و قوله تعالی بَلْ رانَ

ص: 25

عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ فإذا أعرضت النفس عن دواعی الطبیعه و ظلمات الهوی و الاشتغال بما تحتها من الشهوه و الغضب و الحس و التخیل و توجهت و ولت بوجهها شطر الحق و تلقاء عالم الملکوت الأعلی اتصلت بالسعاده القصوی فلاح لها سر الملکوت و انعکس علیها قدس اللاهوت و رأی عجائب آیات الله الکبری کما قال سبحانه لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری ثم إن هذه الروح إذا کانت قدسیه شدیده القوی قویه الإناره لما تحتها لقوه اتصالها بما فوقها فلا یشغلها شأن عن شأن و لا یمنعها جهه فوقها عن جهه تحتها فتضبط للطرفین و تسع قوتها الجانبین لشده تمکنها فی الحد المشترک بین الملک و الملکوت لا کالأرواح الضعیفه التی إذا مالت إلی جانب غاب عنها الجانب الآخر و إذا رکنت إلی مشعر من المشاعر ذهلت عن المشعر الآخر.

فإذا توجهت هذه الروح القدسیه التی لا یشغلها شأن عن شأن و لا یصرفها نشأه عن نشأه و تلقت المعارف الإلهیه بلا تعلم بشری بل من الله یتعدی تأثیرها إلی قواها و یتمثل لروحه البشری صوره ما شاهدها بروحه القدسی و تبرز منها إلی ظاهر الکون فیتمثل للحواس الظاهره سیما السمع و البصر لکونهما أشرف الحواس الظاهره فیری ببصره شخصا محسوسا فی غایه الحسن و الصباحه و یسمع بسمعه کلاما منظوما فی غایه الجوده و الفصاحه فالشخص هو الملک النازل بإذن الله الحامل للوحی الإلهی و الکلام هو کلام الله تعالی و بیده لوح فیه کتاب هو کتاب الله و هذا الأمر المتمثل بما معه أو فیه لیس مجرد صوره خیالیه(1) لا وجود لها فی خارج الذهن و التخیل کما یقوله من لا حظ له من علم

1- إذ المشاهد ما تمثل فی الحواس سواء جاء من الخارج أو من الداخل فذلک البعض من الأتباع ترقی عند نفسه و لم یقتصر علی أن حقیقه النبی تتصل بحقیقه الملک فقط- کما یقول بعض آخر بل یقول إن النبی یتصل برقیقه الملک أیضا و لکن بخیاله فقط ینالها و لا أیضا ینال صوره خیالیه صرفه تکون نظیره أضغاث أحلام تکون فی النوم لأن تلک الصوره الخیالیه تنزلت من الألواح العالیه و ظل لما فیها کالصور فی الرؤیا الصادقه الحاصله من مشاهده النفس ما فی تلک الألواح و لکن مع اللتیا و التی مخطی ء قاصر لأن- القوی الباطنه کمرایا متعاکسه فإذا تمثل الخیال بالصوره انطبع الحس المشترک أیضا بها- لأنه کمرآه ذات وجهین أحدهما إلی الخارج ینطبع فیه صور المحسوسات التی تأدت إلیه من المشاعر الظاهره و الآخر إلی الداخل یتلقی به ما یؤدی إلیه من الألواح العالیه- أو من الخیال مما رکبته المتخیله. فإذا علمت أن الصوره تساق من العوالم الباطنه إلی خیاله المنور و من خیاله إلی حسه المشترک و منه إلی مشاعره فکیف لا یکون مشاهدا مع أنه کما أن عقله فوق العقول کذلک حسه فوق الحواس فی شده النوریه و التمثیل، س قده

ص: 26

الباطن و لا قدم له فی أسرار الوحی و الکتاب کبعض أتباع المشائین معاذ الله عن هذه العقیده الناشئه عن الجهل بکیفیه الإنزال و التنزیل و تحقیق هذا المقام علی بسطه اللائق- و تفسیره الموافق مما سیجی ء موعد ذکره فی باب النبوات و لکن نزیدک لمعه أخری

إناره قلبیه و إشاره نوریه

علیک أن تعلم یا حبیبی أن للملائکه ذوات حقیقیه و لها ذوات إضافیه مضافه إلی ما دونها إضافه النفس إلی البدن لا هذا البدن المرکب المستحیل المتجدد الذی لا یبقی زمانین کما علمت فی مباحث الطبیعه بل کل بدن یضاف إلیه شی ء من الذوات الملکیه- فإنما هو کالبدن المحشور فی النشأه الآخره أما ذواتها الحقیقیه فإنما هی أمریه قضائیه قولیه و أما ذواتها الإضافیه فإنما هی خلقیه قدریه تنشأ منها الملائکه اللوحیه(1) و أعظمهم إسرافیل صاحب الصور الشاخص و سیأتی الإشاره إلی حقیقه صوره فی مباحث المعاد و حشر الأجساد فهذه الملائکه اللوحیه یأخذون الکلام الإلهی و العلوم اللدنیه من الملائکه القلمیه و یثبتونها فی صحائف ألواحهم القدریه الکتابیه و إنما کان یلاقی النبی ص فی معراجه الصف الأول من الملائکه و یشاهد روح القدس فی الیقظه فإذا اتصلت الروح النبویه بعالمهم عالم الوحی الربانی کأن یسمع کلام الله و هو إعلام الحقائق بالمکالمه الحقیقیه و هی الإفاضه و الاستفاضه فی مقام قاب قوسین أو أدنی و هو مقام

1- أی تستقیم منها هؤلاء و ظنی أن النسخه کانت بدل تنشأ منها کتابیه بعد قدریه فی مقابله قولیه و بعده هی الملائکه اللوحیه، س قده

ص: 27

القرب و مقعد الصدق و معدن الوحی و الإلهام و هو الکلام الحقیقی کما مر و کذلک إذا عاشر النبی ص الملائکه الأعلین یسمع صریف أقلامهم و إلقاء کلامهم و کلامهم کلام الله النازل فی محال معرفتهم و هی ذواتهم و عقولهم لکونهم فی مقام القرب و قد حکی النبی ص عن نفسه کما روی لیله المعراج أنه بلغ إلی مقام کان یسمع فیه صریف أقلام الملائکه ثم إذا نزل إلی ساحه الملکوت السماوی یتمثل له صوره ما عقلها و شاهدها فی لوح نفسه الواقعه فی عالم الألواح القدریه السماویه ثم یتعدی منه الأثر إلی الظاهر- و حینئذ یقع للحواس شبه دهش و نوم لما علمت من أن الروح القدسیه لضبطها الجانبین- تستعمل المشاعر الحسیه لکن لا فی الأعراض الحیوانیه بل فی سبیل سلوک الرب سبحانه- فهی تشایعها فی سبیل معرفه الله و طاعته لا جرم إذا خاطبه الله خطابا من غیر حجاب خارجی- سواء کان الخطاب بلا واسطه أو بواسطه الملک و اطلع علی الغیب فانطبع فی فص نفسه النبویه نقش الملکوت و صوره الجبروت فکان یتشبح له مثال من الوحی و حامله إلی الحس الباطن فینجذب قوه الحس الظاهر إلی فوق و یتمثل لها صوره غیر منفکه عن معناها و روحها الحقیقی لا کصوره الأحلام و الخیالات العاطله عن المعنی فیتمثل لها حقیقه الملک بصورته المحسوسه بحسب ما یحتملها فیری ملکا من ملائکه الله علی غیر صورته التی کانت له فی عالم الأمر لأن الأمر إذا نزل صار خلقا مقدرا فیری علی صورته الخلقیه القدریه و یسمع کلاما مسموعا بعد ما کان وحیا معقولا أو یری لوحا بیده مکتوبا فیکون الموحی إلیه یتصل بالملک أولا بروحه العقلی و یتلقی منه المعارف الإلهیه و یشاهد ببصره العقلی آیات ربه الکبری و یسمع بسمعه العقلی کلام رب العالمین من الروح الأعظم.

ثم إذا نزل عن هذا المقام الشامخ الإلهی یتمثل له الملک بصوره محسوسه بحسه- ثم ینحدر إلی حسه الظاهر ثم إلی الهواء و هکذا الکلام فی کلامه فیسمع أصواتا و حروفا منظومه مسموعه یختص هو بسماعها دون غیره لأنها نزلت من الغیب إلی الشهاده- و برزت من باطنه إلی ظاهره من غیر باعث خارجی فیکون کل من الملک و کلامه و کتابه

ص: 28

یتأدی من غیبه و باطن سره إلی مشاعره و هذه التأدیه لیست من قبیل الانتقال و الحرکه- للملک(1) الموحی من موطنه و مقامه إذ کل له مقام معلوم لا یتعداه و لا ینتقل بل مرجع ذلک إلی انبعاث نفس النبی ص من نشأه الغیب إلی نشأه الظهور و لهذا کان یعرض له ص شبه الدهش و الغشی ثم یری و یسمع ثم یقع منه الإنباء و الإخبار فهذا معنی تنزیل الکتاب و إنزال الکلام من رب العالمین.

و اعلم مما ذکر وجه ما قیل(2) إن الروح القدسیه تخاطب الملائکه فی الیقظه- و الروح النبویه تعاشرهم فی النوم و لکن یجب أن یعلم الفرق بین نوم الأنبیاء ع و نوم غیرهم کما أن الفرق ثابت بین یقظتیهما فإن نومهم کیقظه الناس و لذا

قال ص: تنام عینی و لا ینام قلبی

و قال علی ع: الناس نیام فإذا ماتوا انتبهوا

و لعلک بما ذکرناه تستطع أن تذعن بأن کل ما کان یراه و یشاهده الروح النبویه فی عالم الغیب لیس خارجا عن جنس الکلام و المتکلم و الکتابه و الکاتب فهذا أمر مضبوط واجب الوقوع و لیس باتفاقی فتدبر.

و لأجل ذلک وقع فی کثیر من مواضع القرآن ذکر تنزیل الکتاب و الآیات مشفوعا- بذکر خلق السماوات و الأرض و ما فیهما کما فی قوله تعالی فی سوره آل عمران

1- و إن کان له أیضا وجه فإن کون حقیقه الملک فی ذلک المقام الشامخ کون رقیقته هناک و هذا معنی صعوده و إن لم یکن انتقال و کون رقیقته متمثله للنبی فی عالم الکون الصوری المحض حتی صارت مشاهده له کون حقیقته هاهنا و هذا معنی نزوله قال تعالی- تَنَزَّلُ الْمَلائِکَهُ وَ الرُّوحُ و قال یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَ و مثلهما کثیر، س قده

2- فإن معنی مخاطبه الروح القدسیه فی الیقظه أن قوی روح الولی أو من دونه لا تشایع روحه لعدم قوه ذلک الروح بمرتبه قوه روح النبی فقواه مستیقظه بشواغل الحس- لا یقدر روحه علی نزعها نزعا تاما مثل ما یکون للنبی و معنی معاشره روح النبی ص إیاهم فی النوم أی شبه الدهش المذکور مشایعه قواه لروحه بحیث رأت ما رأی فی عین کونه یقظان بهذا العالم الطبیعی أیضا فیری بحسه صوره الملک و صوته علی وجه یعرف أنه ملک کما هو من خواص النبوه، س قده

ص: 29

إِنَّ اللَّهَ لا یَخْفی عَلَیْهِ شَیْ ءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاءُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ و قوله تعالی فیها تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِّ وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعالَمِینَ- وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ و قوله تعالی فیها إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ و قوله تعالی فی الأنعام- وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ وَ یَعْلَمُ ما تَکْسِبُونَ وَ ما تَأْتِیهِمْ مِنْ آیَهٍ مِنْ آیاتِ رَبِّهِمْ إِلَّا کانُوا عَنْها مُعْرِضِینَ و قوله تعالی فی هود کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ إلی قوله کُلٌّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ و قوله تعالی فی الرعد تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یُؤْمِنُونَ اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی یُدَبِّرُ الْأَمْرَ یُفَصِّلُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ و قوله تعالی فی سوره إبراهیم الر کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ- مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ و قوله تعالی فی یونس الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ إلی قوله إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ و قال إِنَّ فِی اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَّقُونَ و فی سوره یوسف وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَهٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ و قوله طه ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی إِلَّا تَذْکِرَهً لِمَنْ یَخْشی تَنْزِیلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلی و قوله حم عسق کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ و قوله فی الزخرف حم وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ إلی قوله وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ و قوله فی الدخان حم وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهٍ مُبارَکَهٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ إلی قوله رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ و قوله فی الجاثیه

ص: 30

تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ إِنَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ فِی خَلْقِکُمْ وَ ما یَبُثُّ مِنْ دابَّهٍ آیاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ آیاتٌ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِ إلی قوله فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِیمٍ و قوله وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ و هذا التسخیر تسخیر ذاتی إنما وقع للإنسان الکامل عند اتصاله بعالم الأمر المحیط بالکل و قوله فی الأحقاف تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی و قوله فی الجمعه یُسَبِّحُ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ الْمَلِکِ الْقُدُّوسِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ إلی قوله لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ إلی غیر ذلک من مواضع القرآن و السر فی ذلک(1) أن القرآن و الآیات المنزله هی بعینها آیات کلامیه عقلیه فی مقام و کتب لوحیه فی مقام و أکوان خلقیه فی مقام و ألفاظ مسموعه بهذه الأسماع الحسیه أو نقوش مکتوبه مبصره فی المصاحف بهذه الأبصار الحسیه فالحقیقه واحده و المجالی متعدده و المشاهد مختلفه و المواطن کثیره

الفصل (8) فی کشف النقاب عن وجه الکتاب و رفع الحجاب عن سر الکلام و روحه لأولی الألباب

اعلم أیها المسکین أن هذا القرآن أنزل من الحق إلی الخلق مع ألف حجاب لأجل

1- و السر فیه أن الوجود الکتبی و اللفظی و الذهنی و العینی سواء کان حقیقه أو رقیقه- جمیعها ظهورات بشی ء واحد و الماهیه فی ذوی الماهیه محفوظه و للوجودات أصل محفوظ و لیس فیها تفاوت إلا بالشده و الضعف و الظل لیس مباینا لذی الظل و لا الاسم بما هو عنوان مباینا للمسمی و الرقیقه حکایه للحقیقه و بالعکس و إن کانت الحکایتان بالتفاوت تفاوت الحاکیین و بالجمله القرآن ثلاثه تدوینی هو ما بین الدفتین و تکوینی و هو إما آفاقی- و إما أنفسی فمن قرأ أی واحد من الثلاثه علی وجهه کان کمن قرأ الباقیین، س قده

ص: 31

ضعفاء عیون القلوب و أخافیش أبصار البصائر فلو فرض أن باء بسم الله مع عظمته التی کانت له فی اللوح نزل إلی العرش لذاب و اضمحل الکرسی فکیف إلی السماء الدنیا- و فی قوله(1) لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَهِ اللَّهِ إشاره إلی هذا المعنی قال بعض أئمه الکشف الروحی فی هذا المعنی کل حرف فی اللوح- أعظم من جبل قاف و هذا اللوح هو اللوح المشار إلیه بقوله بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ و هذا القاف رمز إلی قوله ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِیدِ فإن القرآن و إن کان حقیقه واحده لکنه ذو مراتب(2) و مواطن کثیره فی النزول و أسامیه بحسبها مختلفه و له بحسب کل موطن و مقام اسم خاص ففی موطن یسمی بالمجید بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ و فی مقام اسمه عزیز وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ و فی آخر اسمه علی حکیم وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ و فی آخر کریم إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ و فی آخر مبین وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ و فی آخر حکیم یس وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ و له ألف ألف من الأسامی لا یمکن سماعها بالأذان الظاهره و لو کنت ذا سمع باطنی فی عالم العشق الحقیقی و الجذبه الباطنیه و المحبه الإلهیه لکنت ممن یسمع أسماءه و یشاهد أطواره.

و اعلم أن اختلاف صور الموجودات و تباین صفاتها و تضاد أحوالها شواهد عظیمه

1- بنا علی تفسیر ق بالجبل المحیط بالدنیا و هو عالم المثال المنشعب إلی هور قلیا و جابلغا و جابرصا و أما إذا فسر بالقدره أو بالقلب فلا إذ لا أعظم من القلب کما فی الحدیث القدسی : لا یسعنی أرضی و لا سمائی و لکن یسعنی قلب عبدی المؤمن و کذا إذا فسر بالجبل و لکن أومی به إلی الوجود المقدس الختمی ص کما قال ابن عباس القاف جبل بمکه فأشار إلی وجوده ص فإنه باعتبار عظمته عند الله و جلاله منزلته لدیه و استقامته فی سبیله و قیامه بین یدیه و توسط فیما بین شرق الوحده و غرب الکثره جبل شامخ، س قده

2- هذا جار فی کل من القرآن التدوینی و التکوینی و الآفاقی و الأنفسی فکل بکل اعتبار مسمی باسم جلیل، س قده

ص: 32

لمعرفه بطون القرآن و أنوار جماله و أضواء آیاته و أسرار کلماته و لتعلم أسماء الله الحسنی و صفاته العلیا لما مرت الإشاره إلیه من أن الکتاب الفعلی الکونی بإزاء الکلام القولی العقلی و هو بإزاء الأسماء و الصفات الإلهیه لکن هناک علی وجه الوحده و الإجمال و هاهنا علی وجه الکثره و التفصیل کما قال کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ و قوله کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ و کما أن صور الکائنات من الأرض و السماوات و ما بینهما و هی عالم الخلق تفصیل لما فی عالم العقل و هو عالم الأمر فکذلک جمیع ما فی العالمین الأمر و الخلق کتاب تفصیلی لما فی العالم الإلهی- من الأسماء و الصفات قال الله تعالی وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ ففی هذه الآیه أوجب الله تعالی علی الإنسان علم الحکمه و التوحید- و معرفه الأمر و الخلق و معرفه الآفاق و الأنفس لأن علم الأسماء و هی أرباب صور الأنواع و الدعوه لا یحصل إلا بالتدبر فی المصنوعات و التأمل فی المربوبات من کل ما فی الأرض و السماوات و لأجل ذلک وقع الأمر بالتدبر و التفکر فیها و فی أحوالها فی کثیر من الآیات.

و سبیل هذا الباب من المعرفه مما سلکه العرفاء المحققون و العلماء الإلهیون- و هم القائلون بأن هذه الصور المتنوعه المتخالفه صور أسماء الله تعالی و ظلال و مثل لها- و مظاهر و مجال لما فی العالم الإلهی و الصقع الربوبی و ذلک لأن کلما یوجد فی عالم من العوالم ففی العالم الأعلی الإلهی الأسمائی یوجد منه ما هو أعلی و أشرف و علی وجه أبسط- و أقدس وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ وَ أَبْقی*

الفصل (9) فی تحقیق کلام أمیر المؤمنین و إمام الموحدین علی ع

کما ورد:

أن جمیع القرآن فی باء بسم الله و أنا نقطه تحت الباء

اعلم هداک الله یا حبیبی أن من جمله المقامات التی حصلت للسالکین السائرین- إلی الله تعالی و ملکوته بقدم العبودیه و الیقین أنهم یرون بالمشاهده العیانیه کل القرآن- بل جمیع الصحف المنزله فی نقطه تحت باء بسم الله بل یرون جمیع الموجودات

ص: 33

فی تلک النقطه الواحده(1) و قد بینا فی هذه الأسفار و فی غیرها بالبرهان الحکمی أن بسیط الحقیقه کل الأشیاء و قال معلم حکمه المشائین و مقدمهم فی المیم العاشر من کتابه المعروف بأثولوجیا الواحد المحض هو عله الأشیاء کلها و لیس کشی ء من الأشیاء بل هو بدء الأشیاء و لیس هو الأشیاء بل الأشیاء کلها فیه و قد صرح بهذا فی غیر موضع من مواضع کتابه.

و نحن نمثل لک فی هذا المعنی مثالا من المحسوس یقربک إلی فهمه من وجه فإنک إذا قلت لله ما فی السموات و ما فی الأرض فقد جمعت جمیع الموجودات فی کلمه واحده و إذا حاولت ذکرها بالتفصیل لافتقرت إلی مجلدات کثیره ثم قس علی نسبه اللفظ إلی اللفظ نسبه المعنی إلی المعنی علی أن فسحه عالم المعانی و التفاوت بین أقسامها و أفرادها لا یقاس بفسحه عالم الألفاظ و التفاوت فیها.

و لو اتفق لأحد أن یخرج من هذا الوجود المجازی الحسی إلی أن التحق بالوجود العقلی و اتصل بدائره الملکوت السبحانی حتی یشاهد معنی(2) و الله بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ و یری ذاته محاطا بها مقهوره تحت کبریائه فحینئذ یشاهد وجوده تحت نقطه باء السببیه لمسبب الأسباب و یعاین عند ذلک تلک الباء التی فی بسم الله حیثما تجلت له عظمتها و جلاله قدرها و رفعه سر معناها هیهات نحن و أمثالنا لا نشاهد من القرآن إلا سوادا لکوننا فی عالم الظلمه و السواد و ما حدث فیه من مد هذا المداد- أعنی ماده الأبعاد و الأجساد و هیولی الأضداد و الأعداد و المدرک لا یدرک شیئا إلا بما فی قوه إدراکه و قوه إدراکه دائما یکون من جنس مدرکاته بل هی عینها کما ذهبنا إلیه فالحس لا ینال إلا المحسوس و لا الخیال إلا المتخیل و لا العقل إلا المعقول- فلا یدرک النور إلا بالنور وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ.

1- أی الموجودات العینیه أیضا فی النقطه الکتبیه و ذلک إذا أخذت النقطه الکتبیه رقیقه للنقطه الحقیقیه و ظهورا منها فی عالم الوجود الکتبی، س قده

2- بأن یمتثل قولهم اقرأ و ارقأ و یصل من ظاهره إلی باطنه و من باطنه إلی مطلعه- و یترقی من مقام التعلق إلی مقام التخلق و منه إلی مقام التحقق س قده

ص: 34

فنحن بسواد هذا العین لا نشاهد إلا سواد أرقام الکلام و مداد نقوش الکتاب فإذا خرجنا من هذا الوجود المجازی و القریه الظالم أهلها مهاجرا إلی الله و رسوله فی قطع المنازل التی بیننا و بین المطلب و أدرکنا الموت عن هذه النشئات و الأطوار التی بعضها صور حسیه أو خیالیه أو وهمیه أو عقلیه و قطعنا النظر عن الجمیع و محونا بوجودنا فی وجود کلام الله ثم أحیانا الله بعد موتنا و أخرجنا من المحو إلی الصحو و من الفناء إلی البقاء و من الموت إلی الحیاه حیاه ثابته باقیه ببقاء الله فما نری بعد ذلک من القرآن سوادا أصلا إلا البیاض الخالص و النور الصرف الذی لا یشوبه ظلمه و الیقین المحض- الذی لا یعتریه شک و تحققنا بقوله تعالی وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا و بقوله وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً.

و عند ذلک نقرأ الآیات من نسخه الأصل و هو الإمام المبین و الذکر الحکیم- و من عنده علم الکتاب و هو أمیر المؤمنین علی ع لقوله تعالی وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ و لهذا نطق بما نطق من قوله

: أنا نقطه تحت الباء

و قوله مشیرا إلی صدره الشریف

: إن هاهنا لعلوما جمه لو وجدت لها حمله

و لعل الکلام فی الکلام قد خرج عن طور الأوهام و تعدی عن أسلوب المباحثه و التعلیم لکن المثل سائر أن الکلام یجر الکلام و لیعذرنی إخوان الحقیقه إن عشق الحبیب یجرنی علی عد أوصاف کماله- و نعوت جماله و عد شمائله فی ذاته و صفاته و کلامه و کتابه و رسوله و أمره و نهیه و سائر أفعاله کما نحن بصدده إن شاء الله و لنرجع إلی ما کنا فیه

الفصل (10) فی بیان الفرق بین کتابه المخلوق و کتابه الخالق

هذا أیضا علم ذوقی لا یذعنه إلا صاحب بصیره قلبیه یعرف الفرق بین صوره محسوسه یکون مبدؤها من خارج الحس و بین صوره محسوسه یکون مبدؤها من داخل الحس مع أن کلا منهما محسوس بهذه الحواس الظاهره و الحس لا یفرق بینهما فقد یقع لبعض الناس عند ظهور سلطان الباطن و قوه بروزه إلی الظاهر کما قال تعالی

ص: 35

وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِمَنْ یَری أن یری المحسوس بغیر الحس محسوسا بعین الخیال- فیری الغیب شهاده فی حقه و هذا مما تواتر نقله و تکاثر وقوعه و مما اتفقت روایته من هذه الآیه

أن رسول الله ص: خرج یوما و بیده کتابان مطویان قابض بکل ید علی کتاب فسأل أصحابه أ تدرون ما هذان الکتابان فأخبرهم بأن فی الکتاب الذی بیده الیمنی أسماء أهل الجنه و أسماء آبائهم و قبائلهم و عشائرهم من أول من خلقه الله إلی یوم القیامه و فی الکتاب الآخر الذی بیده الیسری أسماء أهل النار و أسماء آبائهم و قبائلهم و عشائرهم من أول من خلقه الله إلی یوم القیامه الحدیث

. فمن هاهنا مع ما تقدم من کیفیه نزول الوحی و الکتاب علی الأنبیاء ع یعلم الفرق بین کتابه الله و کتابه المخلوق إذ لو حاول المخلوق أن یکتب هذه الأسماء علی ما هی علیه فی ذینک الکتابین لم یقدر علیها و لا یمکن أیضا إذ ما قام بذلک و لم یف به کل ورق فی العالم و من هذا القبیل کتاب الجفر و الجامعه الموجود عند الأئمه الطاهرین من أهل البیت سلام الله علیهم أجمعین قد ورثه خلف عن سلف إلی زمان ظهور المهدی ع و ذلک لأن فیه کل حلال و حرام و کل شی ء یحدث إلی یوم القیامه و کلما یحتاج إلیه الإنسان حتی الأرش فی الخدش.

و مما حکی أیضا فی هذا الباب عن بعض البله من أهل الحاج أنه لقی رجلا و هو یطوف طواف الوداع فأخذ ذلک الرجل یمازح هذا الأبله هل أخذت براءتک من النار- فقال الأبله و هل أخذ الناس ذلک قال له نعم فبکی ذلک الأبله و دخل الحجر و تعلق بأستار الکعبه و جعل یبکی و یطلب من الله أن یعطیه کتابه عتقه من النار فجعل الناس و أصحابه یلومونه و یعرفونه أن فلانا مزح معک و هو لا یصدقهم و کان مستمرا علی حاله فبینا هو کذلک إذ سقطت علیه ورقه من الجو من جهه المیزاب فیها مکتوب عتقه من النار فسر بها و أوقف الناس علیها و کان من آیه ذلک الکتاب أنه یقرأ فی کل ناحیه علی السواء لا یتغیر کلما قلبت الورقه انقلبت الکتابه لانقلابها فعلم الناس أنه آیه من عند الله و الحکایات و الآثار فی هذا الباب کثیره ذکرها یؤدی إلی الإطناب.

فإن قلت لو کان الفرق بین کتابه الخالق و کتابه المخلوق ما أشرت إلیه آنفا من

ص: 36

أن الأولی مما یبرز من جهه الباطن و الغیب إلی جهه الظاهر و الشهاده فیدرک بین الخیال أولا ثم بعین الحس تبعا بخلاف الثانیه فإن الأمر فیها علی عکس ذلک من حیث إنها تدرک أولا بعین الحس ثم بعین التخیل لوجب أن یختص بمشاهده کتابه الخالق من غلب علی باطنه سلطان الآخره دون غیره من أفراد الناس و أهل الحجاب.

قلت لعل حصولها لغیره بحسب التبعیه من جهه تأثیر نفسه فیهم و سرایه حاله منه إلیهم لأسباب خفیه لا یطلع علی تفاصیلها و لا یبعد أن یکون اهتمام نفوس الحاضرین- من جهه استغراقهم فی تلک الساعه فی التعجب عن حاله و التفکر فی ذلک یوجب تعطل حواسهم الظاهره عن استعمال النفس إیاها فی المحسوسات الخارجه و رجوعها إلی جانب الباطن و معدن التخیل و عالم الغیب

الفصل (11) فی تحقیق قول النبی ص إن للقرآن ظهرا و بطنا و حدا و مطلعا

اشاره

(1) اعلم أن القرآن کالإنسان ینقسم إلی سر و علن و لکل منهما أیضا ظهر و بطن- و لبطنه بطن آخر إلی أن یعلمه الله و لا یعلم تأویله إلا الله و قد ورد أیضا فی الحدیث

: أن للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا إلی سبعه أبطن

و هو کمراتب باطن الإنسان- من الطبع و النفس و الصدر(2) و القلب و العقل و الروح و السر و الخفی أما ظاهر علته

1- المطلع فی اصطلاح العرفاء هو مقام شهود المتکلم عند تلاوه آیاته متجلیا بالصفه التی هی مصدر تلک الآیه کما قال مولانا الصادق ع: لقد تجلی الله لعباده فی کلامه و لکن لا یبصرون و کان ذات یوم فی الصلاه فخر مغشیا علیه فسئل عن ذلک فقال : ما زلت أکرر آیه حتی سمعت من قائلها و قد ینقل الحدیث هکذا : ما من آیه إلا و لها ظهر و بطن- و لکل حرف حد و لکل حد مطلع و لعله قدس سره نقل بالمعنی، س قده

2- و لعل الصدر و هو مقام الخیال کما مر زیاده من النساخ و إلا لکانت المراتب ثمانیه و قد یزداد فی آخر المراتب الأخفی فلیسقط العقل أو الطبع و هو الأنسب هنا- لقوله کمراتب باطن الإنسان فإن الطبع ظاهره. و بالجمله هذه اصطلاح العرفاء و الحکیم یطلق النفس الناطقه علی الجمیع أو الأکثر- و هم استغنوا عن البیان بالعیان کما هو دیدن أکثرهم فی أکثر المواضع و قد یبینون بقدر ما یسع المقام و قد نقلنا اصطلاحهم فی أول تعالیقنا علی السفر الأول، س قده

ص: 37

فهو المصحف المحسوس الملموس و الرقم المنقوش الممسوس و أما باطن علته فهو ما یدرکه الحس الباطن و یستثبته القراء و المجودون فی خزانه مدرکاتهم و مخزوناتهم- کالخیال و نحوه و الحس الباطن لا یدرک المعنی صرفا بل خلطا مع غواش جسمانیه و عوارض مقداریه إلا أنه یستثبته بعد زوال ماده المحسوس عن الحضور فهاتان المرتبتان من القرآن دنیاویتان مما یدرکه کل إنسان بشری و أما باطنه و سره فهما مرتبتان أخراویتان و لکل منهما مراتب و درجات و منازل و مقامات.

فالأولی منهما مما یدرکه الإنسان المتمکن من تصور المعانی بحدودها و حقائقها- منفوضه عنها اللواحق الغریبه و الآثار الخارجیه المادیه مأخوذا کل منهما من المبادی العقلیه من حیث یشترک فیه الکثره و یجتمع عنده الأعداد فی الوحده و یزول عنه التعاند و التضاد و یتصالح فیه الآحاد بل الأضداد لا کحالها فی عالم المواد و الأجساد و مثل هذا المعنی المشترک فیه لا یدرکه الروح الإنسانی ما لم یتجرد عن مقام الخلق إلی مقام الأمر- و لم ینفض عن وجه ذاته تراب قبر البدن و حواسه إذ لیس من شأن المغمور فی الماده أن یکون عاقلا لشی ء کما لیس من المنغمس فیها کالمحسوس أن یکون معقولا.

علی أنک قد علمت أن کل مرتبه من الإدراک سواء کان إحساسا أو تخیلا أو توهما أو تعقلا لا بد له من ضرب من التجرد و أن مدار المدرکیه و المدرکیه علی نحو من التجرد عن الماده و الهجره عن الدنیا و أن درجات التجرد و المفارقه متفاوته جدا فکذا درجات الوصول إلی درک حقائق الأشیاء و القرب من عالم الإلهیه و الأخذ منه تعالی.

فالروح الإنسانیه تاره تتلقی إدراک الأشیاء من عالم الحس و ذلک عند نزوله فی مرتبه بدنه و حواسه و تاره تتلقی من عالم التخیل و التمثل الجزئی و تاره تتلقی المعارف العقلیه بجوهرها العقلی الذی هو من حیز عالم الأمر و تاره تأخذ المعارف

ص: 38

الإلهیه من الله بلا حجاب من عقل أو حس فإن تصرف الحس و ما یجری مجراه لما کان فیما هو من عالم الخلق و التقدیر و تصرف العقل لما کان فیما هو من عالم الأمر و التدبیر فالذی یکون فوق الخلق و الأمر جمیعا فهو محتجب عن الحس و العقل جمیعا فلا یدرک نور الحق إلا بنور الحق و لا ینال إلا بقوه من له الأمر و الخلق کما ورد

عن أبی عبد الله ع- قال قال أمیر المؤمنین ع: اعرفوا الله بالله

(1)

و الرسول بالرساله

(2)

و أولی الأمر بالأمر بالمعروف

(3) الحدیث.

و للدلاله علی تفاوت المقامات قال تعالی فی صفه القرآن إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ فذکر له أوصافا متعدده- بحسب درجاته و مقاماته أولها و أعلاها الکرامه عند الله و أدناها التنزل إلی هذا العالم من عند رب العالمین و لا شک أن کلام الله من حیث هو کلامه قبل النزول إلی عالم الأمر و هو اللوح المحفوظ و قبل نزوله إلی عالم السماء الدنیا و هو لوح المحو و الإثبات- و نزوله إلی عالم الخلق و التقدیر له مقام شامخ إلهی و مرتبه رفیعه لا یعلم إلا الله و لا یدرکه أحد من الأنبیاء ع إلا فی مقام الأحدیه عند انسلاخه عن القیود الإمکانیه و تجرده عن الکونین و خروجه عن النشأتین و تجاوزه عن العالمین الخلق و الأمر و بلوغه

1- أی اعرفوا الله بنور وارد من عنده علی قلوبکم و تقربوا إلیه حتی یصدق فی حقکم قوله الحق: بی یبصر و بی یسمع ، س قده

2- أی بنبوه التعریف الحاصله فیکم فإن النبوه قسمان نبوه التحریف و نبوه التشریع و الأولی هی الإنباء عن معرفه الذات و الصفات و الأسماء و الثانیه جمیع ذلک مع تبلیغ الأحکام و التأدیب بالأخلاق و القیام بالسیاسه و قد یخص هذه بالرساله و لو کان کذلک لکان المراد الوراثه عن الرسول المتحققه فی الکمل حتی أن الفقهاء مظاهره و قد ورد : أن من حفظ القرآن فقد أدرجت النبوه بین جنبیه بل قد روی : أن لله عبادا لیسوا بأنبیاء یغبطهم النبیون و أنه ص قال: إن فی أمتی محدثین مکلمین ، س قده

3- أی بصیرورتکم من الولاه لا العارفین بمعنی العالمین بالحقائق فقط بل المقتدرین المتصرفین أیضا ذوی الأوامر التکوینیه التسخیریه، س قده

ص: 39

قاب قوسین أو أدنی کما أخبر خیر الأنبیاء و أفضل البشر ص عن حاله

: لی مع الله وقت- لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل

و للإشاره إلی هذا المقام قوله تعالی وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ و قوله تعالی لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ- إِلَّا اللَّهُ و قوله أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ و فی الحدیث

: إن من العلم کهیئه المکنون لا یعلمه إلا العلماء بالله

و للإشاره إلی مقام القلب المعنوی و الحس الباطنی وقع قوله إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ و قوله حکایه عن الکفار الجاحدین لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ و للإشاره إلی مقام الحس الظاهر من منازل القرآن قوله فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ و للإشاره إلی تفاوت مقامات العلماء فی درجات علمهم قال نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ و قوله تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ و قوله فی حق الملائکه وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ

تذکره تمثیلیه

و بالجمله إن للقرآن درجات و منازل کما للإنسان و أدنی مراتب القرآن و هو ما فی الجلد و الغلاف کأدنی مراتب الإنسان و هو ما فی الإهاب و البشره- و للقرآن فی کل مرتبه و مقام حمله یحفظونه و یکتبونه و لا یمسونه إلا بشرط طهارتهم عن حدثهم أو عن حدوثهم و نزاهتهم و انسلاخهم عن مکانهم أو عن إمکانهم(1) و القشر من الإنسان لا یدرک إلا القشور من القرآن و الإنسان القشری من الظاهریه- لا یدرک إلا المفهومات القشریه و النکات البیانیه و الأحکام العملیه و السیاسات الشرعیه

1- أی لا یلتفتون لفت ماهیاتهم و إمکانهم کالعقول النوریه و الملائکه المهیمه- المختفی إمکانهم تحت سطوع وجوب الأزل و مثلها العقول الصاعده الفانیه ذواتهم فی ذاته- فإن کل إنسان إلی الإمکان أمیل و أحکام الکثره علیه أغلب کان من الکفار ظاهرا أو باطنا- و کل إنسان کان إلی الوجود أمیل و أحکام الوحده علیه أوفر کان من السابقین المقربین کالأنبیاء و الأولیاء و کل إنسان تساوی فیه الجهتان کان مقتصدا من المؤمنین، س قده

ص: 40

و أما روح القرآن و سره و لبه فلا یدرکه إلا أولوا الألباب و ذو البصائر إذ حقیقه الحکمه لا تنال إلا بموهبه الله و لا یبلغ الإنسان إلی مرتبه یسمی حکیما إلا بأن یفیض الله علیه من حکمته حکمه و من لدنه علما لأن العلم و الحکمه من صفاته الکمالیه و العلیم الحکیم من أسماء الله الحسنی و لا بد فی من له نصیب منهما أن یکون ذلک بمجرد موهبه الله إیاه له و لذلک قال سبحانه بعد قوله وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ الآیه ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ و سمی الحکمه خیرا کثیرا و قال وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ

الفصل (12) فی توضیح ما ذکرناه و تبیین ما أجملناه من کون معرفه لب الکتاب مختصه بأهل الله من ذوی البصائر و الألباب

اشاره

اعلموا أیها الإخوان السالکون المعتنون بأمر الدین و فهم غرائب الکلام المبین- أن فهم غرائبه و رموزه و عجائبه مما لم یتیسر لأحد من الناس و إن کان من الأکیاس إلا لمن دارس علم الیقین و تعلم فی مدارس آل یاسین و مکتب أهل التقدیس و أهل الذکر الحکیم- و قراءه الآیات من أرقام اللوح العظیم و نسخه الأصل الکریم الذی هو الإمام المبین و کان معلمه عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً و مؤدبه

: أدبنی ربی فأحسن تأدیبی

و کان کاتب لوحه بالقلم و مصور صحیفه نفسه بصوره العلم و الحکم هو رَبُّکَ الْأَکْرَمُ الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ فالله سبحانه معلمه لا سبب آخر من الأسباب کفکر أو تقلید أو قیاس أو روایه أو سماع بل بأن یتلقی القرآن من لدن حکیم علیم أو یسمع بسماع باطنی فی عالم الغیب من عند مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ.

رمز قرآنی و تلویح کلامی

إن أول ما ینکشف لأولاد روح القدس فی مکتب التقدیس معنی اللوح و القلم و الکتابه و الرقم و معنی الم* و طه و یس وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ و معنی ص وَ الْقُرْآنِ ذِی الذِّکْرِ

ص: 41

و ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِیدِ و ن وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ و معنی الحروف الجمل و هی الحروف المقطعه القرآنیه و الکلمات التامات المفرده و بعدها الکلمات المرکبه الفرقانیه فإن العنایه الربانیه لما تعلقت بتربیه أطفال الأرواح العالیه أفاد لهم رزقهم من ألبان ضروع الملکوت و الجنان و أذاق لهم من لطائف الرحمه و الرضوان أغذیه لطیفه روحانیه فی کسوه الحروف المفرده علی طریقه الرمز و الإشاره إلی مقاصد أهل البشاره لئلا یطلع علیها الأغیار(1) و من لم یکن لهم أهلیه الوصول إلی عالم الأسرار و معدن الأنوار فکتب الله أولا فی ألواح أرواحهم حروفا مجمله و مقطعات مفرده لعلهم یذکرون- و بصنائع آبائهم یصنعون و علی مثل کتابتهم یکتبون و إلی منازلهم و مقاماتهم یرتقون- و بآیات الله یهتدون و إلی ربهم یرجعون لقد کنا(2) حروفا عالیات نزلنا(3) فی سطور(4) سافلات.

1- و نعم ما قیل بین المحبین سر لیس یفشیه قول و لا قلم للخلق یحکیه ،

2- هو الکینونه السابقه لنا فی عالم العقول و الحرفیه باعتبار عدم استقلال العقول فی الوجود و أنها لا نفسیه لها بل لها الوجود الرابط المحض إذ لا ماده لها و لو بمعنی المتعلق- بل لا ماهیه لها عند المحققین و لذا کانت من صقع الربوبیه موجوده بوجود الله باقیه ببقائه، س قده

3- هو الکینونه اللاحقه النفسیه، س قده

4- أی قد ورد شبهها فی الطول و الاستقامه بالسطور و نظیر هذا 41 قول ابن العربی کنا حروفا عالیات لم نقل متعلقات فی ذری أعلی القلا و قول أمیر المؤمنین علی ع لأبی الأسود الدئلی: الکلمه اسم و فعل و حرف یشیر إلی هذا فإن کلامه سبحانه فعله کما فی نهج البلاغه فالمراد بالکلمه کلمه کن- أی الوجود المنبسط المقسم للحروف العالیه العقلیه و للأسماء و هی الجواهر الجسمانیه الثابته و للأفعال المقترنه بالزمان و هی الموجودات العرضیه السیاله و علی مذهب المصنف قدس سره من إثبات الحرکه الجوهریه فی الطبائع و الأجسام فهی أیضا من الأفعال المقترنه بالزمان و الأسماء هی النفوس من حیث کونها برازخ بین العقول الساکنه و الطبائع السیاله، س قده

ص: 42

و هذه الحروف المقطعه یسمی فی عالم السر و الخفی بالحروف المجمله و حروف الجمل- و فی ذلک العالم تصیر الحروف المتصله(1) منفصله و یصیر المنفصلات مجمله متصله لأنه فی یوم الفصل و التمیز لیمیز الله الخبیث من الطیب و یوم الجمع أیضا بوجه لقوله تعالی- هذا یَوْمُ الْفَصْلِ جَمَعْناکُمْ وَ الْأَوَّلِینَ و قوله لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ* فأهل الدنیا لکونهم فی مقام التفرقه المعنویه و الجمعیه الصوریه الاتصالیه یرون الحروف المختلفه مجتمعه و المنفصله متصله و الحرف الواحد بالمعنی حروفا متعدده فأول علامه من ارتفع من هذا المنزل أن ینکشف علیه معرفه الحروف المقطعه(2) و کیفیه نزولها(3) فی لوح الکتاب- ثم فی صدور منشرحه لأولی الألباب کما أشار إلیه بقوله وَ لَقَدْ وَصَّلْنا لَهُمُ الْقَوْلَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ هذا لقوم و أشار إلی مقام قوم آخرین بقوله تعالی قَدْ فَصَّلْنَا الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ و قوله کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ.

فقد اتضح لک أیها السالک المسکین أن أول ما یرتسم فی لوح القاری المبتدی حروف التهجی لیستعد بذلک لتلاوه الآیات المکتوبه فی الصحیفه القدسیه و یطیع الله تعالی فی أمره اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ و قوله فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ و عند ذلک یسهل علیه التلاوه و الذکر و یتیسر له القراءه وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ* و حینئذ

1- أی الأنواع المتخالفه المتراکمه التی کل من مقوله و کل أجنبی عن الآخر- تصیر منفصله ینفض کل عن ذیله غبار الأغیار و تصیر المنفصلات من أفراد کل نوع متصله واحده- و هذا کما أن عقلک یأخذ صرف کل حقیقه معری عن أکسیه اللواحق الغریبه و هو حینئذ واحد و یمیز الکیف و الکم و الوضع و غیرها من المختلطات کلا عن الآخر اقرأ کتابک و ارقأ، س قده

2- أی العقول التی هی کلام الله تعالی و قوله الحق، س قده

3- أی کیفیه صیرورتها نفوسا کلیه هی کتاب الله ثم نزولها فی صدور منشرحه أی کیفیه صیرورتها مثلا معلقه هی رقائق تلک الحقائق فی النفوس المنطبعه و الصدر هو الخیال و کیفیه النزول أنه تصیر الأرواح المرسله أرواحا مضافه و هی تتمثل صورا بسیطه کل ذلک بلا تجاف أو المراد بالثلاثه العقل البسیط الإجمالی و العقل التفصیلی النفسانی و الخیال- و بالجمله وصلنا لهم أی العقول للعقول و کتاب فصلت للنفوس أو الخیال، س قده

ص: 43

یتأتی له المحافظه للقرآن و المداومه علی تلاوه آیاته بحفظ الله تعالی قلبه عن وساوس الشیطان کما قال وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ و یکون قلبه عند ذلک فلکا محفوظا عن اختطاف مرده الجن و الشیاطین و سماء مزینه بزینه کواکب آیات الکتاب المبین التی بها رجوم أوهام المعطلین و أغالیط الموسوسین و استراق المنتحلین کما قال وَ حَفِظْناها مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ رَجِیمٍ إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبِینٌ

إشعار تنبیهی

و جمله القول أن من لم یظهر علیه سلطان الآخره و لم یقم بعد عن قبر هذه النشأه- لم یطلع علی معانی الکلام و رموز آیات القرآن و حروفه و کلماته و لم یحدث معه حروفه المقطعه و لم یتجل له وجه قائله و مبدئه و عظمه کاتبه و منشیه فانتبه یا مغرور و قم من مرقدک یا محکور حتی تسافر فی سبیل الله مهاجرا إلی الله و رسوله و مشاهده ملکوته الأعلی و استماع آیاته الکبری و لا تجلس مع أهل الغفله و البطاله و ذر الذین اتخذوا دینهم هزوا و اشتغلوا بدنیاهم لهوا و لعبا و غرتهم الحیاه الدنیا ذلک مبلغهم من العلم- و هم الذین ذمهم الله فی مواضع من کتابه و وبخهم بقوله فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً و شکی إلی الله رسوله عنهم بقوله-: یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً رب رجل أدیب أریب عاقل فصیح عارف بعلم اللغه و النحو و البلاغه متکلم قادر علی فن المناظره مع الخصام و الإلزام فی علم الکلام لم یسمع حرفا من حروف القرآن- و لا فهم کلمه واحده من کتاب الله النازل علی عبده و لم یرغب بعد إلی ما هو بالحقیقه علم- و نور و فقه و حکمه لإعراضه عن ذلک بما أکب علیه الجمهور مما یعدونه علما و إیمانا و فقها و إیقانا.

فاخرج أیها الغافل من بیت حجابک و عتبه بابک و اخلع عنک لباس أهل الجاهلیه- و انطلق عن قیودک الرسمیه و رسومک العامیه لتری عجائب قدره الله و عظمته فی إنزال القرآن و تنزیل الکتاب و الفرقان و تری فتح مقالید خزائن السماوات و الأرض بمفاتیح علم الغیب المبری عن وصمه الشک و الریب فإن أدرکک الموت فی الخروج عن بیت

ص: 44

نشأتک الأولی إلی الفطره الثانیه و النشأه الآخره فقد وقع أجرک علی الله بل الله مولاک و هو آجرک و جزاک کما قال وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ

الفصل (13) فی نعت القرآن بلسان الرمز و الإشاره

اشاره

الفصل (13) فی نعت القرآن بلسان الرمز و الإشاره(1) اعلم أیها المتدبر المتأمل أن القرآن إذا کشف نقاب العزه عن وجهه و رفع جلباب العظمه و الکبریاء عن سره یشفی کل علیل داء الجهل و یروی کل غلیل طلب الحیاه و الحقیقه و یداوی کل مریض القلب بعلل الأخلاق الذمیمه و أسقام الجهالات المهلکه- و

عن رسول الله ص: إن القرآن هو الدواء و إن القرآن غنی لا فقر بعده و لا غنی دونه

و القرآن هو حبل الله المتین النازل إلی هذا العالم النجاه المقیدین بسلاسل التعلقات و أغلال الأثقال و الأوزار من حب الأهل و الولد و الجاه و المال و شهوه البطن و الفرج و الذهب و الفضه و الخیل و طول الآمال و هو مع عظمه قدره و مأواه و رفعه سره و معناه مما تلبس بلباس الحروف و الأصوات و اکتسی بکسوه الألفاظ و العبارات رحمه من الله للعباد و شفقه علی خلقه و تأنیسا لهم و تقریبا إلی أفهامهم و مداراه معهم و منازله إلی أذواقهم و إلا فما للتراب و رب الأرباب ففی کل حرف من حروفه ألف رمز و إشاره و غنج و دلال و جلب لقلوب العشاق المشتاقین إلی روح الوصال فوقع النداء من عالم السماء لتخلیص الأسراء من هذا المهوی و سجن الدنیا بقوله وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ.

فبسطت شبکه الحروف و الأصوات مع حبوب المعانی لصید طیور السماوات- و لکل طیر رزق خاص یعرف ذلک مبدع الخلائق و منشیها و معیدها و مبدئها و إنما الغرض الأصلی اصطیاد نوع خاص من الطیور السماویه برزق مخصوص سماوی من

1- إلی القرآن التکوینی العقلی و النفسی و غیرهما حتی کلام الله الذی فی مرتبه العلم العنائی، س قده

ص: 45

اغتذی به یفهم منطق الطیر کله و هو المقصود من بسط الشبکه فی الأرض دون غیره- سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ* و کان بعضهم لقصوره لا یطیق ملاحظه هذا الأمر الذی به قوت القلوب و غذاء الأرواح فألجموا عما لا یطیقون خوض غمرته فألجموا بلجام المنع و قیل لهم اسکتوا فما لهذا خلقتم لا یسأل عما یفعل و هم یسألون ما للعمیان و ملاحظه حقائق الألوان.

و أما من امتلأت مشکاه قلبه نارا مقتبسا من نور القرآن فأدرک أسرار الأمور- و الکلمات و الآیات کما هی فقیل لهم تأدبوا بآداب الله و رسوله و اسکتوا فسیروا بسیر أضعفکم و لا تکشفوا حجاب الشمس لأبصار الخفافیش فیکون ذلک سبب هلاکهم- و انزلوا إلی السماء الدنیا من منتهی علوکم لیأنس بکم ضعفاء الأبصار و یقتبسوا من بقایا أنوارکم المشرقه المشرقیه من وراء حجب مضروبه بینکم و بینهم و کونوا کما قیل-

شربنا و أهرقنا علی الأرض فضله و للأرض من کأس الکرام نصیب

و لذلک یوجد فی القرآن ما فیه صلاح کل أحد و ما رزق من الأرزاق المعنویه و الصوریه إلا و یوجد فی الکتاب قسم منه لأهله مَتاعاً لَکُمْ وَ لِأَنْعامِکُمْ* و لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ و کما یوجد فیه من حقائق الحکم و طرائف النعم التی فیها غذاء للأرواح و القلوب فکذلک یوجد فیه العلوم الجزئیه و الأغذیه و الأدویه الصوریه من القصص و الأحکام و المواریث و الدیات و المناکحات و غیرها مما ینتفع به المتوسطون فی المنازل و العوام ففیه الأغذیه المعنویه و الصوریه معا و الأقسام الأخرویه و الدنیویه جمیعا فما من شی ء إلا و فیه تبیانه و لو کان من باطنک طریق إلی ملکوت القرآن و باطنه لتعرف کونه تبیانا لکل شی ء.

تنبیه و إشعار

اعلم أن خطابات القرآن کقوله یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ* یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا* مما یختص بأحباء الله المتألهین و أولیائه المقربین لا المبعدین الممکورین و الجاحدین المنکرین- إذ لیس لهم نصیب من رزق معانی هذا الکلام و الکتاب إلا قشور الألفاظ و المبانی إِنَّهُمْ عَنِ

ص: 46

السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ وَ لَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِیهِمْ خَیْراً لَأَسْمَعَهُمْ وَ لَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ لأن العنایه الإلهیه ما سبقت لهم بالحسنی فهکذا کان أول هذا الأمر و آخره و أنت أیضا یا حبیبی لو لم تکن مما قضی الله فیک خیرا و لم تکن أهلا لذلک بحسب ما یسر لک هذا الأمر العسیر فی التقدیر لما وقع منک إلا التقلید کالعمیان إن کنت من المسلمین و لم تکن من الجاهدین- و إذا کنت أهلا له و قد أعطاک الله عینا صحیحه غیر مکفوفه بحجاب تقلید و لا مئوفه بآفه عصبیه فإذا فتحت عینک أبصرت ما هو بین یدیک فلا تحتاج إلی قائد یقودک و أما المقلد فهو کالأعمی فی المشی یحتاج إلی قائد و لکن لیس کل ما یدرک قائدا و یفعله یمکن للمقلد أن یقلده فیه إنما التقلید یجری فی الأمور الناقصه و الأفعال الدنیه فالأعمی یمکن أن یقاد و لکن إلی حد ما فإذا ضاق الطریق و صار أحد من السیف و أدق من الشعر قدر الطائر علی أن یطیر علیه و لم یقدر علی أن یستجیز وراءه أعمی و کذا إذا دق المجال و لطف لطف الماء مثلا و لم یمکن العبور إلا بالسباحه فقد یقدر الماهر بصنعه السباحه أن یعبر بنفسه و ربما لم یقدر علی أن یستجیز وراءه آخر فلو فرض القائد کالطیر فی طیرانه- أوج عالم الملکوت بجو سماء الجبروت أو کالسباح الماهر فی سباحه أبحر الحقائق و المعانی فلا یمکن للأعمی تقلید ذلک القائد فی الطیران و لا للزمن المقعد عن أصل السیر تقلید هذا فی سیر البحر.

فهذه العلوم التی یشتمل علیها کلام الله و کتابه نسبه التدبر فیها علی الحقیقه إلی ما یدرکه جماهیر الناس و فیه مجال أفکارهم کنسبه المشی علی المال إلی المشی علی وجه الأرض فالمشی علی الأرض یمکن أن یتعلم و أما المشی علی الماء فضلا عن الطیران فی الهواء- فلا یکتسب بالتقلید أو بالتعلم بل ینال بقوه الیقین و لذلک

: لما قیل للنبی ص إن عیسی ع یقال إنه یمشی علی الماء فقال لو ازداد یقینا لمشی علی الهواء

فلأهل القرآن و هم أهل الله خاصه بحمد الله أعین یبصرون بها آیات الله و لهم آذان یسمعون بها کلماته- و قلوب یعقلون بها أسرار حکمته و شریعته و أید یبطشون بها موائد کرمه و رحمته و أرجل یمشون بها فی دار کرامته و منزل جوده و رأفته

ص: 47

الفصل (14) فی الإشاره إلی نسخ الکتب و محوها و إثباتها

قد ذکر الشیخ المحقق محیی الدین الأعرابی فی الباب السادس عشر ثلاثمائه من کتابه المسمی بالفتوحات المکیه أنه قال ص حکایه عن نفسه علی طریق التمدح- إنه أسری به حتی ظهر لمستوی یسمع فیه صریف الأقلام و هو قوله لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ فالضمیر فی أنه هو یعود علی محمد ص فإنه أسری به فرأی الآیات و سمع صریف الأقلام فکان یری الآیات و یسمع منها ما حظه السماع و هو الصوت فإنه عبر عنه بالصریف و الصریف الصوت فدل أنه بقی له من الملکوت فوقه قوه ما لم یصل إلیه بجسمه من حیث هو راء و لکن من حیث هو سمیع(1) فوصل إلی استماع أصوات الأقلام و هی تجری بما یحدث الله فی العالم من الأحکام و هذه الأقلام رتبتها دون رتبه القلم الأعلی(2) و دون اللوح المحفوظ فإن الذی کتبه القلم الأعلی لا یتبدل و سمی

1- حاصل کلامه أن عالم الملکوت عالم تام فیه جمیع ما هو فی هذا العالم من المحسوسات الخمس علی وجه یلیق بالملکوت لکن کل منها یوصل إلیه بمشعر خاص من الخمسه المستنیره بالمشاعر الملکوتیه فبقوته الباصره یری ما لا یری أشخاص الإنسان الطبیعی بما هو طبیعی من المرئیات الملکوتیه و بسمعه یسمع ما لا یسمعون و بذوقه یدرک ما لا یذوقون لقوله : أبیت عند ربی یطعمنی و یسقینی و بشمه ما لا یشمون کقوله : إنی لأجد نفس الرحمن من قبل الیمن و بلمسه ما لا یلمسون کقوله : وجدت برد أنامله بین ثدیی و بالجمله جمیع ما یدرکه النبی أو الولی حاله الانسلاخ ملکوتیه بالمدارک الملکوتیه و کل له شأن یختص به، س قده

2- لیس المراد بالأقلام العقول التی فی الطبقه المتکافئه التی هی دون القلم الأعلی- الذی هو العقل الکلی سواء أرید بعقل الکل العقل الأول أو جمله العقول الطولیه و العرضیه- و لا المراد بها النفوس الکلیه السماویه أی عاقلتها باعتبار فعالیتها فیما دونها لأن الشیخ العربی جعل رتبه هذه الأقلام دون اللوح المحفوظ و النفوس الکلیه هی اللوح المحفوظ- بل المراد بها النفوس الجزئیه الفلکیه المسماه بالنفوس المنطبعه لکن لها اعتباران أحدهما اعتبار تعلقها بالمواد الفلکیه و بهذا الاعتبار هی ألواح المحو و الإثبات لسیلان الطبائع الفلکیه جوهرا علی التحقیق و عند هذا الشیخ بل حقیقه اللوح هی الهیولی المجسمه- و ثانیهما اعتبار تدلیها و تعلقها بنفوسها الکلیه و بهذا الاعتبار هی أقلام رتبتها کذا و کذا، س قده

ص: 48

اللوح بالمحفوظ من المحو فلا یمحی ما کتب فیه و هذه الأقلام تکتب فی ألواح المحو و الإثبات و هو قوله تعالی یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ و من هذه الألواح تنزل الشرائع و الصحف و الکتب علی الرسل و لهذا یدخل فی الشرائع النسخ و فی الشرع الواحد النسخ(1) فی الحکم و هو عباره عن انتهاء مده الحکم لا علی البداء.

و قال أیضا و من هذه الکتابه قوله تعالی ثُمَّ قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی و من هذه الألواح وصف نفسه بأنه یتردد فی نفسه و فی قبضه نسمه المؤمن بالموت و هو قد قضی علیه و من هذه الحقیقه الإلهیه(2) التی کنی عنها بالتردد الإلهی یکون سریانها فی التردد الکونی فی الأمور.

ثم قال و هذه الأقلام هذه مرتبتها و الملک الموکل بالمحو ملک کریم علی الله- هو الذی یمحو علی حسب ما یأمره به الحق تعالی و الإملاء علی ذلک الملک و الأقلام من الصفه الإلهیه التی کنی عنها بالوحی المنزل علی رسوله بالتردد و لو لا هذه الحقیقه(3) الإلهیه ما اختلف أمران فی العالم و لا حار أحد فی أمر و لا تردد فیه و کانت الأمور کلها

1- لأن اتصالات النبی ص فی کل وقت لیست متساویه فقد یتصل بالنفوس المنطبعه الفلکیه العالمه بأوضاع أجسامها و لوازم أوضاعها و یری صورا و یحکم بمقتضاها و قد یتصل و یری صورا أخری و یحکم بمقتضی آخر، س قده

2- قد مر من المصنف أن للإلهیه درجات و للفاعلیه مراتب و لهذا أشار الشیخ- إلی أن من هذه الحقیقه الإلهیه و هی اسمه السریع أو المصور التردد و التردد هو سیلان الجوهری فی النفس المنطبعه، س قده

3- أی لو لا کتاب المحو و الإثبات العلمی لم یکن کتاب المحو و الإثبات العینی فی عالم الکون و الفساد، س قده

ص: 49

حتما مقضیا کما أن هذا التردد(1) الذی یجده الناس فی نفوسهم حتم مقضی وجوده فیهم إذ کان العالم محفوظا بالحقائق.

ثم قال فقد أنبأتک بمکانه هذه الأقلام التی سمع صوت کتابتها رسول الله ص- من العلم الإلهی و من یمدها و إلی أی حقیقه إلهیه مستندها و ما أثرها فی العالم العلوی من الأملاک و الکواکب و الأفلاک و ما أثرها فی العناصر و المولدات و هو کشف عجیب یحوی علی أسرار غریبه و من أحکام هذه الأقلام تکون جمیع التأثیرات فی العالم دائما و لا بد لها أن تکتب و تثبت انتثار الکواکب و انحلال هذه الأجرام الفلکیه و خراب هذه الدار الدنیاویه و انتثال العماره فی حق السعداء إلی الجنان العلیه التی أرضها سطح الفلک الثامن و جهنم من مقعره إلی أسفل السافلین و هی دار الأشقیاء و أما القلم الأعلی فأثبت فی اللوح المحفوظ کل شی ء یجری من هذه الأقلام من محو و إثبات ففی اللوح المحفوظ إثبات المحو(2) فی هذه الألواح و إثبات الإثبات و محو الإثبات عند وقوع الحکم و إنشاء أمر آخر فهو لوح مقدس عن المحو فهو الذی یمده القلم الإلهی باختلاف الأمور(3) و عواقبها مفصله مسطره کل ذلک علی الوجه الثابت و ذلک بتقدیر العزیز

1- إلی قوله فیهم أی یصیر التردد مرتفعا عنهم و یکون کالمقضی الذی لا یرد و لا یبدل أو المعنی أنه کما أن من هذه الحقیقه الإلهیه التردد حتی مقضی فی الکون کذلک حتم لازم فی النفوس، س قده

2- قد مر أن منشأ انتزاع العدم السابق للشی ء هو الوجود السابق علیه و کذا منشأ انتزاع العدم اللاحق هو الوجود اللاحق له إذ العدم نفی محض و باطل صرف فلا یتوهمن أن المحو رفع و عدم فکیف یثبت و قوله و محو الإثبات معناه إثبات محو الإثبات فإن المتحرکات جوهرا و عرضا یمحو مرتبه منها و یثبت مرتبه أخری منها ثم یمحو هذه المثبته و هکذا إلی ما شاء الله و أما اللوح المحفوظ بجهته العقلیه و القلم الأعلی الإلهی فلا حرکه و لا تجدد فیهما، س قده

3- ظرف الاختلاف إنما هو لوح المحو و الإثبات العلمی و العینی، س قده

ص: 50

العلیم و لقلوب الأولیاء(1) من طریق الکشف الإلهی الحقیقی فی التمثیل من هذه الأقلام کشف صحیح کما مثلت الجنه لرسول الله ص فی عرض الحائط انتهی کلامه.

و إنما اقتصرنا علی نقل کلامه فی هذا الباب لأنه کلام محقق عند ذوی البصیره و لم أتعرض لشرح معانیه و حل رموزه و تطبیق مقاصده علی أسلوب البرهان لأن المذکور فی مواضع متفرقه من هذا الکتاب یکفی لمن تدبر فیها فی ذلک سیما المذکور فی مباحث علمه تعالی بالأشیاء إجمالا و تفصیلا

الفصل (15) فی ذکر ألقاب القرآن و نعوته

اشاره

لما علمت الفرق بین کلام الله و کتابه و هو بوجه کالفرق بین الأمر و الفعل فالفعل زمانی متجدد و أمر الله بری ء عن التغیر و التجدد و کذا علمت الفرق بین کون النازل قرآنا- و کونه فرقانا و أن أحدهما بسیط و الآخر مرکب فقد حصل هاهنا أربعه ألقاب الکلام و الکتاب و القرآن و الفرقان.

فاعلم أن من جمله أسمائه و نعوته «النور»

لأنه نور عقلی ینکشف به أحوال المبدإ و المعاد و یتراءی منه حقائق الأشیاء و یهتدی به فی ظلمات بر الأجسام و بحر النفوس- و یظهر به للسالکین إلی دار الأخری طریق الجنه و طریق النار قال تعالی قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ

1- الکشف العجیب الذی مر هو الکشف المعنوی العلمی الذی فی المطالب النظریه- و هو البلوغ إلی حد العیان و الکشف المذکور هاهنا هو الکشف الصوری الذی هو لازم الأعمال الصالحه و الأخلاق المرضیه و مراده أن لکل معنی صوره و لکل حقیقه رقیقه و العاملون أعمال الطریقه المصطفویه یرون صور تلک المعانی السابقه و رقائق تلک الحقائق فیرون بالمشاعر الملکوتیه کتابا و کتبا و أقلاما کلها صوریه ملکوتیه و یسمعون صریفها الملکوتی و ذو الرئاستین منهم الجامع بین التحقیقات العلمیه و العرفانیه و بین الریاضات العلمیه و الخلقیه یجمع بین الکشفین، س قده

ص: 51

إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ فقوله نور إشاره إلی مرتبه(1) العقل القرآنی- البسیط المسمی بالقلم الإلهی و قوله کتاب إشاره إلی مرتبه العلم التفصیلی المثبت- فی اللوح المحفوظ و للإشاره إلی هاتین المرتبتین قوله تعالی وَ آتَیْناهُ الْحِکْمَهَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ فالحکمه للقرآن و التفصیل للکتاب و قال(2) أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها.

و من أسمائه الحکمه

و هی أفضل علم بأفضل معلوم(3) فلا حکیم بالحقیقه إلا الله(4) و لهذا قیل إنها موهبه ربانیه لا تحصل بسعی و اکتساب و لا یوصف بها إلا

1- هذا فی التکوینی الآفاقی و الأنفسی و أما فی التدوینی فالحکمه إشاره إلی کون جمیع القرآن فی الفاتحه بل فی الحروف المقطعه الأربع عشر النورانیه بل فی باء البسمله بل فی نقطه تحت الباء کما مر و فصل الخطاب إلی مقام الکثره و أن لکل سوره بل آیه مدلول غیر مدلول الأخری، س قده

2- هذا فی التکوینی الأنفسی أظهر منه فی التدوینی و لکن إطلاق الآیه یشمل الکل فإن الناس کانوا أمواتا فأحیاهم بإرسال النبی و تکمیل الولی و إنزال القرآن و استرشادهم بنوره، س قده

3- کذا فی إلهیات الشفاء و غیرها أما أنها أفضل العلوم فلأنها علم یقینی- لا تقلید فیه أصلا بخلاف الباقی إذ لا یخلو منه و لا أقل فی التصدیق بوجودات موضوعاتها المبینه فی الحکمه و لهذا فلها الرئاسه العامه و المخدومیه المطلقه و لأن فضیله العلم إما بفضیله موضوعه أو بشرافه غایته أو بوثاقه مبادیه و الکل متحقق فی هذا العلم أما الموضوع فهو الوجود المطلق الذی هو خیر محض و موضوعات مسائله هی الحق جل جلاله و صفاته و أفعاله و ملائکته المقربون و غیر ذلک من أعانهم الموجودات و أما غایته فهی صیروره الإنسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینی و الفوز بالسعادات الحقیقیه و أما مبادیه فهی البراهین المعطیه للیقین الدائم و أما أن معلومها أفضل المعلومات فقد علمت أن المعلوم بها ما هو بخلاف معلومات غیرها فإنها أعراض من سنخ الحرکات أو الکمیات و الکیفیات أو ما یجری مجراها، س قده

4- إذا اعتبر أفضل مراتب العلم الحضوری و لهذا أی لأن أتم أنحاء العلم الحضوری مخصوص به قیل إنها موهبه، س قده

ص: 52

المتجردون عن جلباب البشریه و المنسلخون عن لباس هذا الوجود الکونی بالزهد الحقیقی و الفناء عن شوائب الخلقیه کما قال ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ بعد قوله وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ.

و من أسمائه الخیر

قال وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً.

و من أسمائه الروح

قوله تعالی یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ- لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاقِ

و منها الحق

لأنه ثابت لا یتغیر أبدا من حق الأمر إذا ثبت و لأنه صادق مطابق للواقع لا یعتریه شک و لا ریب قوله وَ یَرَی الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ هُوَ الْحَقَ و قوله تعالی نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ لِیُثَبِّتَ الَّذِینَ آمَنُوا و قوله أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمی إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ و قوله بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أَتاهُمْ مِنْ نَذِیرٍ

و منها الهدی

لأنه لا یهدی إلی الحق و هو الحق باعتبار آخر کما مر قوله تعالی ذلِکَ هُدَی اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ* و قوله هُدیً لِلْمُتَّقِینَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ.

و منها الذکر

لأنه ما یتذکر به أمور الآخره و أحوال المبدإ و المعاد قوله تعالی- إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ

و منها النبأ العظیم

لأنه یخبر عن عالم الغیب- و المغیبات و عن أسرار النفوس و ضمائر القلوب قُلْ هُوَ نَبَأٌ عَظِیمٌ أَنْتُمْ عَنْهُ مُعْرِضُونَ.

و منها الشفاء

لأنه یقع به الشفاء عن الأمراض النفسانیه و الأسقام الباطنیه الآلام الأخرویه من عذاب الجهل و الحسد و الکبر و العجب و الریا و النفاق و الرعونه و الشهوه و الغضب و حب المال و الرئاسه و سائر الأمراض المهلکه التی إذا استحکمت و تمکنت فی القلب أعیت أطباء النفوس عن علاجها قوله تعالی قُلْ هُوَ لِلَّذِینَ آمَنُوا هُدیً وَ شِفاءٌ وَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ فِی آذانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَیْهِمْ عَمًی أُولئِکَ یُنادَوْنَ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ.

و منها الرحمه

قوله تعالی وَ ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ إِلَّا لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ هُدیً وَ رَحْمَهً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ و قوله وَ إِنَّهُ لَهُدیً وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ.

و منها العلی الحکیم

أما کونه علیا فلأن أصل حقیقته من العالم العلوی العقلی و أما کونه حکیما أی ذا حکمه فلأن القرآن کما مر له مقام عقلی قائم بذاته فیه حقائق

ص: 53

الأشیاء علی وجه بسیط إجمالی و أن العقل بالفعل کما علمت عاقل و عقل باعتبارین و کذلک القیاس فی کونه حکیما و حکمه فهو حکمه من حیث کونه بذاته علما بحقائق الموجودات أو حکیم من حیث إنه علم قائم بذاته فی المقام العقلی فذاته من غیر صفه زائده عالم بالأشیاء کما هی فیکون حکیما لأن صدق المشتق لا یستدعی عروض مبدإ الاشتقاق قوله تعالی یس وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ و قوله تعالی وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ.

و منها ذو الذکر

و الفرق بین کونه ذکرا و ذا الذکر اعتباری کما مر فی کونه حکمه و حکیما قوله تعالی ص وَ الْقُرْآنِ ذِی الذِّکْرِ.

و منها التنزیل

لکونه نزل الله من المرتبه العقلیه الإجمالیه إلی المرتبه النفسیه التفصیلیه قوله تعالی تَنْزِیلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

و منها المنزل

قوله تعالی وَ الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِ و الفرق بین کونه تنزیلا و کونه منزلا علی قیاس ما سبق-

و منها البشیر و النذیر

قوله تعالی کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ بَشِیراً وَ نَذِیراً فَأَعْرَضَ أَکْثَرُهُمْ فَهُمْ لا یَسْمَعُونَ.

و منها البشری

و الفرق بین البشری و البشیر کما مر قوله تعالی هُدیً وَ بُشْری لِلْمُؤْمِنِینَ* و کذا الحال فی کونه هدی و هادیا کما فی قوله تعالی وَ یَهْدِی إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ.

و منها المجید

قوله تعالی ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِیدِ.

و منها العزیز

قوله تعالی وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ.

و منها العظیم

قوله تعالی وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ.

و منها الموعظه الحسنه

قوله تعالی ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ.

و منها النعمه

لأنه مما یتنعم و یتلذذ به أهل الله فوق ما یتنعم و یتلذذ أهل الدنیا بلذاتهم الحسیه و لا نسبه بین نعمه الدنیا و نعمه الآخره بل هذه اللذائذ الحسیه آلام- بالإضافه إلی لذه المعرفه و الحکمه کما سنبین فی موضعه قوله تعالی یَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللَّهِ ثُمَّ یُنْکِرُونَها وَ أَکْثَرُهُمُ الْکافِرُونَ أی یصدقون بحقیقتها مجملا و إلا فلو عرفوها عرفانا

ص: 54

حقیقیا لفازوا بالنعیم الأبدی و لم یکونوا من أهل الجحود و لذلک وصفهم بالکفر.

و منها الرزق

قوله تعالی رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ أَبْقی.

و منها المبین

لأنه یتبین به حقائق الموجودات و یظهر به أسرار النشأتین- و أحکام الربوبیه و العبودیه و أحوال العباد و أقسامهم یوم البعث و المعاد قوله تعالی- تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ.

و منها المیزان

لأنه معیار صحیح و مقیاس مستقیم یوزن به مثاقیل الأعمال و موازین العلوم و الأفکار فیستعلم به صحیحها من فاسدها و رائجها فی سوق القیامه من کاسدها و حقها من باطلها قوله تعالی لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ و قوله وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِیزانَ أَلَّا تَطْغَوْا فِی الْمِیزانِ إلی غیر ذلک من الألقاب و الأسامی و لا شک أن کثره الأسامی و الأوصاف تدل علی عظم شأن المسمی و الموصوف و الله أعلم بجلاله شأن کلامه و کتابه

ص: 55

الموقف الثامن فی العنایه الإلهیه و الرحمه الواسعه لکل شی ء و کیفیه دخول الشر و الضر فی المقدورات الکائنه بحسب القضاء الإلهی و التقدیر الربانی و فیه فصول

الفصل (1) فی القول فی العنایه

لا شبهه فی أن واجب الوجود تام الحقیقه و فوق التمام و کذا لضرب من ملائکته المقربین و العقول القادسین تامه الذوات متصله الهویات بهویه الواحد الحق فلا یفعلون ما یفعلون لأجل غرض فیما دونهم من أحوال هذا العالم و بالجمله العلل العالیه(1) لا یجوز

1- عول ره فی ذلک علی قاعده العالی لا یستکمل بالسافل کما یظهر من العباره- و علی هذا فالأولی حمل قوله و لم تکن حاصله قبل الفعل علی الأعم من القبلیه الزمانیه- فإن العلل العالیه المجرده لا تستکمل بأفعالها اللازمه لذواتها لمکان القاعده فأفعالها رشحات من برکات ذواتها تترشح علی ما دونها و لیس لها فیما دونها أغراض و إلا استکملت بها و الغرض ما یستکمل به الفاعل فی فعله و إنما الغرض هناک هو الذات إن لم یکن فوقها کمال کما فی الواجب تعالی خاصه و ما فوقها إن کان فوقها کمال کما فی العقول المجرده فإنها تبتغی بفعلها إذا تقتدی بالواجب فی إفاضه الخیر من غیر حاجه منها إلی الفعل و ما یترتب علیه من الفوائد بل جودا محضا و لا یستلزم ذلک کونها مکرهه مجبره علی أفعالها لأن أفعالها معلومه لها مرضیه عندها بملاءمتها لذواتها و الفعل الذی هذا شأنه لا یکون فعل مکره مجبر و کون أفعالها عن تسخیر إلهی لا یخرجها عن کونها صادره عن علم و رضا فهی اختیاریه علی أی حال- و لو فرض لزومها لذواتها، ط مد ظله

ص: 56

أن یکون صدور الأفعال منها لأغراض و غایات تعود إلیها من فعلها و لم تکن حاصله قبل الفعل و إلا لم تکن تامه کامله الذات بل ناقصه مستفیده الکمال من جهه معلولاتها- و هذا ممتنع جدا فثبت أنها لا یهمها فی فعلها شی ء و لا یدعوها داع و لا یتعرض علی ذواتها إیثار طار و لا إراده زائده إلا الاقتداء بالخیر الأقصی و النور الأتم الأعلی.

و أما الواحد الحق فلیس فوقه غایه ینظر إلیها فی إفاضه الخیر و بث الرحمه العامه- و مع ذلک فإنا نشاهد فی موجودات هذا العالم و أجزاء النظام و أفراد الأکوان سیما فی النبات و الحیوان بل فی کلیات الأعیان من الأفلاک و الأرکان من حسن التدبیر و جوده الترتیب و رعایه المصالح و المنافع و إبداع القوی و الأسباب الملائمه للأغراض الدافعه للآفات و المفسدات ما نقضی به آخر العجب و لا یسع لأحد أن ینکر الآثار العجیبه فی جزئیات الأکوان فکیف فی کلیاتها کما سنذکر أنموذجا منها و تلک الجزئیات مثل مصالح و منافع روعیت فی بعض النباتات کالنخل و العنب و بعض الحیوانات العجم الحقیره- کالنحل و العنکبوت مما لیس یصدر ذلک علی وجه الاتفاق من غیر تدبیر سابق و حکم مطابق و مصلحه مرعیه و حکمه مرضیه.

فإذن یجب أن یعلم أن العنایه کما مر هی کون(1) الأول تعالی عالما لذاته بما

1- ملخصه کما سیصرح به أن العنایه تجمع بمفهومها أمورا ثلاثه العلم و السببیه و الرضا و نقول فی توضیح ذلک إن العنایه و الاعتناء بالشی ء علی ما نعقله من معناها هو أن یجتهد الفاعل فی صدور أصل الفعل أو صدوره علی غایه ما یمکن من خصوصیات الکمال- من غیر أن یصرفه عن أصل الفعل أو عن إیقاعه علی غایه ما یمکنه من الکمال الاشتغال عنه بأمر أهم منه أو أحب أو أعظم أو نحو ذلک فإن الاشتغال بأمور العظیمه الخطیره یصرفنا عن الاهتمام بالأمور الحقیره الیسیره فنتساهل فیها بترکها من أصلها أو نسامح فی بعض خصوصیات وجودها فلا نشتغل بها فإذا اجتهدنا فی الحقیر کما نجتهد فی الخطیر أو اجتهدنا فی إصلاح شئون الأمر الحقیر و رعایه مصالحه و رفع جزئیات حوائجه کما فی الأمر الخطیر فتلک العنایه. و الوجه فی انصرافنا عن الأمور الحقیره الیسیره و اشتغالنا بعظائمها هو أن لنا قریحه المقایسه بین الأشیاء فإذا عرض لنا فعلان واجبان أحدهما أهم و الآخر مهم فربما قایسنا بینهما و عددنا الأهم واجبا فکان المهم دون الواجب فسامحنا فی أمره و إن کنا لو لم نقایس بینهما کانا جمیعا واجبین و اشتغلنا بالحقیر کما نشتغل بالخطیر و ذلک لأن کلا من الفعلین حینئذ یصیر بارتفاع المقایسه معلوما لنا علی ما هو علیه من الوجوب أی المعلولیه لنا الملائمه لذواتنا و هذه هی العنایه و قد اجتمع فیها العلم بالشی ء و السببیه له و الملاءمه لذات الفاعل- و هو المراد برضی الفاعل به. و الله سبحانه له علم بکل شی ء علی ما هو علیه من غیر أن یوهنه أو یغیره قیاس و نحوه و هو السبب الأعلی لکل ذی سبب و مسبباته ملاءمه لذاته فله عنایه بالأشیاء. و قد ظهر لک بما بیناه أن العنایه بحسب طبع معناه من صفات الفعل فإن ملاءمه فعله له من الصفات المنتزعه من مقام الفعل لکن بإرجاع الملاءمه المذکوره إلی حیثیه ذاتیه تعود من صفات الذات کما نقول هی کون الذات عالمه بالأشیاء سببا لها بحیث یلائمها مسبباته، ط مد ظله

ص: 57

علیه الوجود فی النظام الأتم و الخیر الأعظم و عله لذاته للخیر و الکمال بحسب أقصی ما یمکن و راضیا به علی النحو المذکور و هذه المعانی الثلاثه التی یجمعها معنی العنایه من العلم و العلیه و الرضا کلها عین ذاته بمعنی أن ذاته عین العلم بنظام الخیر و عین السبب التام له و عین الرضا به و هو المشیه الأزلیه(1) فذاته بذاته صوره بنظام الخیر علی وجه أعلی و أشرف لأنه الوجود الحق الذی لا غایه له و لا حد فی الکمال وراءه فإذا کان کذلک فیعقل نظام الخیر علی الوجه الأبلغ فی النظام و الأتم بحسب الإمکان فیفیض عنه ما یعقله نظاما و خیرا علی الوجه المذکور الذی عقله فیضانا و صدورا متأدیا إلی غایه النظام و صوره التمام علی أتم تأدیه.

فهذا هو معنی العنایه الخالیه عن الشین و النقص و من اعتقد غیر هذا من القائلین بالاتفاق المنسوب إلی بعض القدماء و القائلین بالإراده الخالیه عن الحکمه- و العنایه المنسوبه إلی الشیخ الأشعری و القائلین بالفرض السفلی العائد إلی الخلق فقد ضلوا ضلالا بعیدا حیث جهلوا تنزیه الله تعالی و توحیده و ما قدروا الله حق قدره

1- قد عرفت الکلام فی المشیه الأزلیه و إرجاع الرضا إلی خصوصیه السببیه- و هو کونه بحیث یلائمه مسبباته أقرب إلی الاعتبار من تفسیره بالإراده التی أرجعها سابقا إلی العلم بالنظام الأحسن کما لا یخفی، ط مد ظله

ص: 58

الفصل (2) فی مباحث الخیر و الشر

اشاره

إن الخیر ما یتشوقه کل شی ء و یتوخاه و یتم به قسطه من الکمال الممکن فی حقه- و یکون کل ذات مولیه وجد القصد إلی شطره فی ضروریات وجودها و أوائل فطرتها و فی مکملات حقیقتها و متممات صفاتها و أفعالها و ثوانی فضائلها و لواحقها فالخیر المطلق الذی یتشوقه کل الأشیاء و یتم به أو بما یفیض منه ذواتها و کمالات ذواتها هو القیوم الواجب بالذات جل ذکره لأنه وجود مطلق لا نقص فیه و نور محض و بهاء محض و تام و فوق التمام فیعشقه و یتشوقه کل ممکن بطباع إمکانه و کل موجود دونه بطباع نقصانه فیخضع له کل معلول بقوام معلولیته و فقره فکل ما سواه لا یخلو من شوب نقص و فقر فلم یکن شی ء مع المعلولات خیرا محضا من کل جهه بل فیه شوب شریه بقدر نقصان درجته عن درجه الخیر المطلق الذی لا ینتهی خیریته إلی حد و لا یکون فوقه غایه و للشر معنی آخر هو المصطلح علیه(1) و هو فقد ذات الشی ء أو فقد کمال من الکمالات التی یخصه من حیث هو ذلک الشی ء بعینه- و الشر علی کلا المعنیین أمر عدمی و إن کان له حصول فی بعض کحصول الأعدام و الإمکانات للأشیاء ضربا من الحصول فی طرف الاتصاف و لأجل ذلک قالت الحکماء إن الشر لا ذات له بل هو أمر عدمی إما عدم ذات أو عدم کمال ذات و الدلیل علیه(2) أنه لو کان أمرا

1- إذ لو عدوا النقصان الذی هو الإمکان الذاتی اللازم لماهیه کل معلول شرا مصطلحا- لما عدوا العقول بل الأفلاک خیرات محضه عند تخمیس الأقسام فی دفع شبهه الثنویه نظرا إلی أن لا عدم واقعی مقابل لها فالشر إنما هو فی عالم العناصر و سیأتی ذکر هذا الاصطلاح هناک أیضا، س قده

2- رغما لأنوف الطائفه المجادله کالإمام الرازی و أترابه حیث قال الحکماء لم یبرهنوا هذه المسأله أعنی أن الوجود مطلقا خیر و الشر عدم بل قنعوا بأمثله جزئیه- ثم إن هذا الدلیل قد سبق العلامه الشیرازی فی شرح حکمه الإشراق علی المصنف فی إقامته- و هو دلیل جید خفیف المئونه فارتضاه المصنف، س قده

ص: 59

وجودیا لکان إما شرا لنفسه أو شرا لغیره لا جائز أن یکون شرا لنفسه و إلا لم یوجد لأن وجود الشی ء لا یقتضی عدم نفسه و لا عدم شی ء من کمالاته و لو اقتضی الشی ء عدم بعض ما له- من الکمالات لکان الشر هو ذلک العدم لا هو نفسه ثم کیف یتصور أن یکون الشی ء مقتضیا لعدم کمالاته مع کون جمیع الأشیاء طالبه لکمالاتها اللائقه بها و العنایه الإلهیه کما أشیر إلیها لا نقتضی إهمال شی ء بل توجب إیصال کل شی ء إلی کماله فیکون الأشیاء بطبائعها و غرائزها طالبه لکمالاتها و غایاتها لا مقتضیه لعدمها و نقصانها و لا جائز أیضا أن یکون الشر علی تقدیر کونه وجودیا شرا لغیره لأن کونه شرا لغیره إما أن یکون لأنه یعدم ذلک الغیر أو یعدم بعض کمالاته أو لأنه لا یعدم شیئا فإن کان کونه شرا لکونه معدما للشی ء أو لبعض کمالاته فلیس الشر إلا عدم ذلک الشی ء أو عدم کماله لا نفس ذلک الأمر الوجودی المعدم و إن لم یکن معدما لشی ء أصلا فلیس بشر لما فرض أنه شر له- فإن العلم الضروری حاصل بأن کلما لا یوجب عدم شی ء و لا عدم کماله فإنه لا یکون شرا لذلک لعدم استضراره به و إذا لم یکن الشر الذی فرضناه أمرا وجودیا شرا لنفسه- و لا شرا لغیره فلا یجوز عده من الشر و صوره هذا القیاس علی نظمه الطبیعی هکذا لو کان الشر أمرا وجودیا لکان الشر غیر شر و التالی باطل فکذا المقدم و بیان اللزوم و بطلان التالی ما مر تقریره فعلم أن الشر أمر عدمی لا ذات له إما عدم ذات أو عدم کمال ذات و أنت إذا تأملت و استقریت معانی الشرور و أحوالها و نسبها وجدت کلما یطلق علیه اسم الشر لا یخرج من أمرین فإنه إما عدم محض أو مؤد إلی عدم فیقال شر لمثل الموت و الجهل البسیط و الفقر و الضعف و التشویه فی الخلقه و نقصان العضو و القحط و أمثالها من عدمیات محضه و یقال شر لما هو مثل الألم و الحزن و الجهل المرکب و غیر ذلک من الأمور التی فیها إدراک لمبدإ ما و سبب ما لا فقد لمبدإ ما و سبب ما فقط فإن السبب المضر المنافی للخیر و الکمال الموجب للفقد و الزوال قسمان.

القسم الأول ما کان مواصلا للمضرور به

المئوف من جهه وجوده فیدرکه مدرک عدم الصحه و السلامه کمن یتأذی بفقدان اتصال عضو بوجود حرارته ممزقه له قطاعه لذاعه فإنه من حیث یدرک فقدان الاتصال و زوال الصحه بقوه شاعره فی ماده ذلک العضو

ص: 60

و طبیعته یدرک بتلک القوه بعینها السبب الموذی الحار أیضا فیکون هناک إدراکان إدراک أمر عدمی علی نحو إدراک سائر الأمور العدمیه و إدراک أمر وجودی علی نحو إدراک سائر الأمور الوجودیه و هذا المدرک الوجودی لیس شرا فی نفسه بل بالقیاس إلی هذا الشی ء و أما المدرک الآخر من عدم الکمال و زوال الاتصال فهو شر فی نفسه و لیس شرا بالقیاس إلیه فقط حتی یتصور له وجود لیس یکون بحسبه شرا بل و لیس نفس وجوده إلا شرا فیه و علی نحو کونه شرا- فإن العمی لا یجوز أن یکون إلا فی العین و من حیث هو فی العین لا یجوز أن یکون إلا شرا- و لیس له جهه أخری یکون بها غیر شر بخلاف ذلک الأمر الوجودی المضر المؤلم فإن الحراره الموذیه أو الخلط اللذاع أو السم القاتل یتصور لها نحو آخر من الوجود لا تکون بحسبه شرا بل خیرا.

و القسم الثانی ما کان غیر مواصل للمضرر به

کالسحاب المظل المانع لإشراق الشمس علی المحتاج إلیه فی استکماله بالتسخین و کالبرد المفسد للثمار(1) و المطر المانع عن تبیض الثیاب فإن کان المفتقر إلی الاستکمال دراکا أدرک فقد کماله و عدم انتفاعه و لکن لم یدرک من حیث إنه یدرک لذاک أن السحاب قد حجب أو المطر قد منع أو البرد قد أفسد ثماره بل من حیث إنه مدرک بقوه أخری کالبصر أو غیره فإن المفتقر إلی التسخن بشعاع الشمس مثلا مزاج بدنه بقوه اللمسیه و هی بالحقیقه عادته للکمال اللمسی و فاقده للسلامه و الاعتدال المزاجیین و هی أیضا مدرکه لهذا الشر الحقیقی الذی هو العدم و الفقدان و أما المدرک للمزیل المانع کالسحاب

1- إلی قوله عن تبیض الثیاب إن قلت کیف یکونان مثالین لما کان السبب غیر واصل للمضرور به و المراد بغیر الواصل أن لا یدرکه المضرور به و ما المضرور به قلت المضرور به صاحب الثمار و الثیاب و الضر و الشر عدم انتفاعه و مدرک السبب هو اللمس أو البصر، س قده

ص: 61

هاهنا فهو البصر لا قوه اللمس فلیس هو من حیث إنه مبصر متأذیا(1) عن السحاب و لا متضررا منه و لا منتقصا بل من حیث کونه ذا لمس و ذا قوه لمسیه و القوه اللمسیه لا تدرک السحاب المعدم لکماله بل الذی تدرکه هذه القوه هو عدم الصحه و زوال الکیفیه الملائمه فالشر بالذات هو العدم و لا کل عدم بل عدم واصل إلی الشی ء و لا کل عدم واصل إلیه فإن عدم الحلاوه فی قوه السمع و البصر لیس بشر لهما بل عدم واصل إلیه- یکون عدم مقتضی طبیعته من الکمالات التی تخص لنوعه و طبیعته.

و أما الوجودات فهی کلها خیرات إما مطلقا أی بالذات و بالقیاس جمیعا- أو بالذات و لکن قد یعرضها بالقیاس إلی بعض الأشیاء أن یؤدی إلی عدمه أو عدم حال من أحواله و یقال لها الشر بالعرض و هو المعدم المزیل أو الحابس المانع للخیر عن مستحقه أو المضاد المنافی لکمال یقابله و خیر یضاده.

و من هذا القسم الأخلاق المذمومه المانعه للنفوس عن الوصول إلی کمالاتها العقلیه کالبخل و الجبن و الإسراف و الکبر و العجب و کذا الأفعال الذمیمه کالظلم و القتل عدوانا و کالزنا و السرقه و الغیبه و النمیمه و الفحش و ما أشبهها فإن کل واحد من هذه الأشیاء فی ذاته لیس بشر و إنما هی من الخیرات الوجودیه و هی کمالات لأشیاء طبیعیه بل لقوی حیوانیه أو طبیعیه موجوده فی الإنسان و إنما شریتها بالقیاس إلی قوه شریفه عالیه شأنها فی الکمال أن تکون قاهره علی ما تحتها من القوی غیر خاضعه و لا مذعنه إیاها.

1- فما هو مدرک السبب المضر لم یتضرر به و ما یتضرر به لم یدرکه فالسحاب مثلا لا یحکم علیه بالشریه و الحاصل أن القوه اللامسه التی للمفتقر إلی تسخین الشمس و بها یحکم المفتقر بالشریه علی السحاب لا یتوجه حکمه علیه بل علی عدم السلامه و عدم الکمال اللمسی فإن تلک القوه لا خبر لها عن السحاب حتی تحکم علیه بشی ء و القوه الباصره الخبیره عن السحاب لا تحکم علیه بالشریه إذ لا تتضرر منه فلو کان السحاب المانع للشعاع شرا بالذات لما یخلف عنه الشریه فی الباصره أو فی اللامسه الحاکمه بها لیست إلا الأعدام، س قده

ص: 62

فالحر و البرد المولمان للحیوان المفسدان للثمار و لأغذیه الإنسان و سائر الأنعام کیفیتان من الکیفیات الفعلیه و هما من کمالات الأجسام الطبیعیه العنصریه و إنما الشر فی فقد الصحه و السلامه و زوال الاعتدال من أمزجه النبات و الحیوان و کذلک الأخلاق الذمیمه کلها کمالات للنفوس السبعیه و البهیمیه و لیست بشرور للقوی الغضبیه و الشهویه- و إنما شریه هذه الأخلاق الرذیله بالقیاس إلی النفوس الضعیفه العاجزه عن ضبط قواها عن الإفراط و التفریط و عن سوقها إلی مسلک الطاعه للتدبیر الأتم الذی ینوط به السعاده الباقیه و کذا شریه هذه الأفعال الذمیمه کالزنا و الظلم بالنسبه إلی السیاسه البدنیه أو المدنیه و الظلم إنما هو شر بالنسبه إلی المظلوم علی الوجه الذی عرفته و أما بالنسبه إلی الظالم من حیث هو ظالم فلیس بشر إلا بکونه ذا قوه نطقیه فیتضرر به أزید مما یتضرر به المظلوم فی أکثر الأمر و کذلک الآلام و الأوجاع و الغموم و الهموم و غیرها فهی من حیث کونها إدراکات لأمور و من حیث وجودها أو صدورها من العلل الفاعله- لها خیرات کمالیه و إنما هی شرور بالقیاس إلی متعلقاتها من الأعدام و الفقدانات أو المفسدات و المولمات.

فإذا تصفحت عن جمیع الأشیاء الموجوده فی هذا العالم المسماه عند الجمهور شرورا لم تجدها فی أنفسها شرورا بل هی شرور بالعرض خیرات بالذات کما مر بیانه بالوجه القیاسی.

و الغرض من ذکر هذه الأمثله لیس الاستدلال علی هذا المطلب من جهه الاستقراء أو التمثیل بل لدفع النقوض بإیرادها و لیتضح الفرق بین الشر بالذات و الشر بالعرض و یزول الاشتباه بین الأمرین و ینکشف أن الشر فی کل ما یعدونه شرا یرجع إلی الأمر العدمی- و إلا فالبرهان هو الذی مر بیانه فی أول هذا الفصل و ربما یدعی البداهه فی هذا المطلوب- و المذکور من الأمثله للتنبیه و التذکیر.

شک و تحقیق

اشاره

اعلم أن هاهنا إشکالا معضلا لم تنحل عقدته إلی هذا الوقت و هی منحله

ص: 63

بعون الله العزیز.

تقریره أن الألم هو نوع من الإدراک فیکون وجودیا(1) معدودا من الخیرات بالذات و إن کان متعلقه عدمیا فیکون شرا بالعرض کما ذکروا فیکون هناک شر واحد بالحقیقه هو عدم کمال ما لکنا نجد بالوجدان أنه یحصل هناک شران أحدهما ذلک الأمر العدمی کقطع العضو مثلا و زوال الصحه و الآخر الأمر الوجودی الذی هو نفس الألم و ذلک الأمر الوجودی المخصوص شر لذاته و إن کان متعلقه أیضا شرا آخر فإنه لا شک أن تفرق الاتصال شر سواء أدرک أو لم یدرک ثم الألم المترتب علیه شر آخر بین الحصول لا ینکره عاقل حتی لو کان التفرق حاصلا بدون الألم لم یتحقق هذا الشر الآخر و لو فرض تحقق هذا الألم من غیر حصول التفرق لکان الشر بحاله فثبت أن نحوا من الوجود شر بالذات فبطلت هذه القاعده الکلیه أن کلما هو شر بالذات فهو أمر عدمی فهذا ما ذکره العلامه الدوانی فی حاشیه التجرید و لم یتیسر له دفعه و لذا قال و التحقیق أنهم إن أرادوا أن منشأ الشریه هو العدم فلا یرد هذا النقض علیهم- و إن أرادوا أن الشر بالذات هو العدم و ما عداه إنما یوصف به بالعرض حتی لا یکون بالحقیقه- إلا شریه واحده هی صفه العدم بالذات و ینسب إلی غیره بالتوسط کما هو شأن الاتصاف بالعرض- فهو وارد فافهم انتهی کلامه.

و أقول فی دفعه إن مقصودهم هو الثانی و الإیراد مدفوع عنهم بأن الألم(2)

1- هذا تطویل المسافه إذ لا حاجه فی ادعاء کون الألم وجودیا إلی التمسک بکونه إدراکا لأن کونه وجودیا بدیهی وجدانی کما سنوضحه، س قده

2- الظاهر أن الجواب لا یفی بدفع الإشکال أما أولا فلأن الإشکال بما هو أعم من إدراک الحس و إنما ذکر قطع العضو من باب المثال و ما ذکر من دعوی العلم الحضوری لا یطرد فی مثل الألم الحاصل من إدراک موت الأحباء مثلا و غیره من العلوم التصدیقیه الخیالیه و أما ثانیا فلأن القول بکون الإدراک الحسی علما حضوریا غیر مستقیم- مع کثره الأغلاط الحاصله فی الحس إذا قیس المحسوس إلی الخارج و أما رجوع کل علم إلی الحضوری بوجه فلیس ینفع فی دفع دفع الإشکال فإنه اعتبار للعلم فی حد نفسه لا بالقیاس إلی الخارج و یمکن دفع أصل الإشکال بأن الصوره العلمیه التی یتألم بها هی من حیث إن الإنسان- مثلا مستکمل بها لیس بشر و لا ألم و هو أمر وجودی و من حیث إنها عین ما فی الخارج مثلا من قطع العضو و زوال الاتصال أمر عدمی و الشر و الألم هناک و کذا فی غیره من الأمثله، ط مد ظله

ص: 64

إدراک للمنافی العدمی کتفرق الاتصال و نحوه بالعلم الحضوری و هو الذی یکون العلم فیه هو المعلوم بعینه لا صوره أخری حاصله منه فلیس فی الألم أمران(1) أحدهما مثل

1- أقول المحقق الدوانی لم یجعل المدرک تفرق الاتصال فقط حتی یقال لما کان المدرک فی العلم الحضوری عین الإدراک و التفرق عدم فالألم عدمی فله أن یقول سلمنا أن الإدراک عین المدرک- لو کان العلم حضوریا لکن لا نسلم أن المدرک هو تفرق الاتصال فقط و إن کان هو أیضا مدرکا علی نحو إدراک الأمور العدمیه بل غیر الملائم المتعلق للإدراک المعتبر فی تعریف الألم هو الحاله الوجودیه الوحدانیه الموجعه غیر عدم الاتصال و لا سیما إذا کان السبب سوء المزاج و کیف یکون تلک الحاله الوجدانیه عدما و إن کان عدما للملکه و العدم بما هو عدم أینما تحقق لا خبر عنه و لا أثر له و فی تلک الحاله الموذیه کل الأثر و الخبر 64 و هو قدس سره قال فی مبحث الحرکه و السکون فی رد من قال- بنفی وجود الحرکه القطعیه لکل ماهیه نحو خاص من الوجود و کونها فی الأعیان عباره عن صدقها علی أمر و تحقق حدها فیه کما ذکره الشیخ فی باب المضاف انتهی- فإذا کان الحرکه و المضاف و غیرهما من ضعفاء الوجود وجودیه فکیف لا یکون الآلام و الأوجاع وجودیه. ثم فی قوله لکن له ثبوت علی نحو ثبوت أعدام الملکات وقوع فیما هرب عنه إذ حینئذ یکون الشر وجودیا إلا أن یکون مراده من الثبوت تحقق العدم و وقوعه بنحو العدم- کما أن تحقق الباطل بطور البطلان و تحقق المحال بطور المحالیه و إلا لم یتحققا یدل علیه قوله فوجود العدم عین ذلک العدم لکن لا نسلم کفایه هذا القدر من التحقق و هو اللاتحقق حقیقه لتلک الحاله الموذیه و أیضا قد اختلفوا فی أن سبب الألم هو تفرق الاتصال أو سوء المزاج کما هو المشهور و فی هذا الکتاب أیضا مسطور فإدراک التفرق إدراک سبب الألم- و إدراک غیر الملائم الذی هو الألم إدراک تلک الحاله الموذیه و لکون الألم وجودیا استشکلوا فی کون التفرق العدمی عله للألم الوجودی و وکدوا فی الفصیه عنه بإرجاع التفرق إلی الأمر الوجودی. فالتحقیق فی دفع شبهه المحقق الدوانی أن یقال المدرک منافی الألم الذی هو نحو من الإدراک الحضوری أما تفرق الاتصال و نحوه من الأعدام فیکون الشر عدمیا کما قاله المصنف قده و أما أمر وجودی کما ذکره المورد و ذکرنا أیضا فی إبداء الاحتمال فی المنع فنقول الألم بما هو وجودی وجع و بما هو وجع خیر و لیس شرا بالذات و لکن فرق بین کون الشی ء خیرا فی ذاته و بین کونه ملائما لشی ء فمجرد عدم الملاءمه لشخص الناشی من انفعاله و ضعف نفسه لا یخرجه عن الخیریه ثم کیف یکون ذلک الوجود شرا فی ذاته و ماهیته- و الحال أن کل وجود ملائم ماهیته و مسئول عینه الثابت. فالجسم یقتضی وجودا عین الکثره بالقوه و الکم المنفصل یستدعی وجودا عین الکثره بالفعل و المتصل القار وجودا قارا و غیر القار وجودا غیر قار و النار وجودا نزاعا قطاعا و سم الحیه وجودا لزاعا و لا شی ء منها شرور لذاتها و ماهیاتها فهکذا فی الألم- و إنما لم یمکن أن یوصف هذه بالشریه لأن ما یعد شرا لشی ء هو ما هو مناف لوجوده و هذا إنما یتم فیما کان موجودا أولا حتی یکون شی ء منافیا له عادما لذاته أو کماله و کلامنا فی الاستدعاء الذاتی الأولی الأزلی لنفس الوجود للأعیان الثابته اللازمه للأسماء المستفیضه بالفیض الأقدس فی المرتبه الوحدیه للخیر المحض فلا شیئیه لها هناک إلا شیئیه الماهیه و بالجمله الاستدعاء فی العلم للموجودات الخاصه فی العین و الذی یدلک دلاله واضحه علیه- أنه لو کانت الآلام شرورا بالذات و الذاتی لا یختلف و لا یتخلف لکانت هذه فی علم الله تعالی أیضا شرورا و لا سیما أن علمه تعالی بها حضوری و هو عین المعلوم و حیث لا یحکم علیها بالشریه هناک لفعالیته و کون علمه تعالی فعلیا و خیرا کله و عدم انفعاله و تأثره إذ لا ماده و لا ماهیه له وراء الإنیه البحته علمنا أن شریه الأوجاع فی علمنا لیست باعتبار کونها إدراکات و وجودات بل باعتبار الانفعالات و التأثرات و هی عدمیات فثبت أن الشرور بالذات أعدام. ثم إن فیها من الخیرات الإضافیه ما لا تعد و لا تحصی فإنها من حیث الإضافه الصدوریه- إلی القلم الأعلی خیرات حیث إن المعلول ملائم علته و مقتضی ذاتها و کذا من حیث إن السعداء و المقربین بها یرتقون إلی المقامات العالیه من الصبر و الرضا و التسلیم و غیرها و کذا بهذه الإدراکات المولمه یحصل الاطلاع علی أحوال أهل الابتلاء فیستغیثون و یغاثون من أن شریتها بالذات مع وجودیتها معارضه بالدلیل الذی ذکره قده حذو العلامه الشیرازی، س قده

ص: 65

التفرق و القطع و فساد المزاج و الثانی صوره حاصله منه عند المتألم یتألم لأجلها بل حضور ذلک المنافی العدمی هو الألم بعینه فهو و إن کان نوعا من الإدراک لکنه من أفراد العدم فیکون شرا بالذات و هو و إن کان نحوا من العدم لکن له ثبوت علی نحو ثبوت أعدام

ص: 66

الملکات کالعمی و السکون و الفقر و النقص و الإمکان و القوه و نظائرها.

و قد علمت أن وجود کل شی ء عین ماهیته فوجود العدم عین ذلک العدم کما أن وجود الإنسان عین الإنسان و وجود الفلک عین الفلک و علمت أیضا(1) أن العلم بکل شی ء عین المعلوم منه بالذات فهاهنا الوجود عین التفرق أو الانقطاع أو الفساد الذی هو عدمی و الإدراک المتعلق به عین ذلک الوجود الذی هو نفس الأمر العدمی.

فقد ثبت أن الألم الذی هو الشر بالذات من أفراد العدم و لا شک أن العدم الذی یقال إنه شر هو العدم الحاصل لشی ء(2) لا العدم مطلقا کما أشیر إلیه سابقا فإذن لا یرد نقض علی قاعده الحکماء أن کلما هو شر بالذات فهو من أفراد العدم البته.

و الذی یزیدک إیضاحا لهذا المقام من أن الآلام و الأوجاع من جمله الأعدام- أن النفس قد أشرنا إلی أن قواها ساریه فی البدن و أنها هی التی تشعر و تحس بأنواع المحسوسات- فهی بعینها الجوهر اللامس الذائق الشام و هی عین الصوره الطبیعیه الاتصالیه المزاجیه- و کل ما یرد علی البدن من الأحوال وجودیا کان أو عدمیا فالنفس تنفعل منه و تناله بالحقیقه و تتأثر منه لأجل قواها الساریه فی البدن فتفرق الاتصال الوارد علی الجسم- لا شک أنه شر للجسم لأنه زوال اتصاله و عدم کماله فلو کان الجسم موجودا حیا عند انفصاله شاعرا یتفرق اتصاله کان له غایه الشریه التی لا تتصور فوقها شریه الشی ء لأنه

1- قد تمسک فی إرجاع الألم إلی العدم کالتفرق و نحوه بثلاث مقدمات- إحداها أن إدراک المنافی فی الألم حضوری لا حصولی ثانیتها أن وجود کل شی ء عین ماهیته ثالثتها أن العلم مطلقا عین المعلوم بالذات و مع صحه جمیع هذه المقدمات لا ینحل الشبهه لأن المقدمات تتم فی أحد الإدراکین أعنی إدراک التفرق لا فی الوجع الذی هو مسببه- و قد ذکر مورد الشبهه فرض انفکاک کل من التفرق و الوجع عن الآخر فالحل الحقیقی ما هو أسهمنا فیه من أن الآلام و الأوجاع بأنواعها وجودیات و فی أنفسها خیرات و إن لم تکن ملائمات لأربابها، س قده

2- فإن کان عدم ذات الشی ء فموضوعه الموصوف به هو ماهیه الشی ء و إن کان عدم کمال من کمالاته فموضوعه الموصوف به هو ماهیته الموجوده، ط مد

ص: 67

یثبت عدمه له عند وجوده فإذا کان کذلک و النفس کما علمت لها ضرب من الاتحاد بالبدن- فکلما یرد علی البدن عند تعلق النفس به فکأنما ورد علی ذات النفس و لهذا تتأذی و تتألم بالجراحات و الأمراض و سوء المزاج البدنی بقدر تعلقها به و اتحادها لکن النفس لما کانت لها مقامات أخری و نشأت غیر هذه النشأه التی وقع لها الأذی بسببها لم یکن أذاها من جراحه عظیمه أو سوء مزاج شدید أو فساد أو موت مثل أذی الحی(1) [الحس] الذی حیاته بعینها حیاه البدن.

فتأمل یا حبیبی لتدرک أن الشر غیر لاحق إلا لما فی طباعه ما بالقوه و ذلک لأجل الماده الجسمیه بسبب أن وجودها وجود ناقص متهیی ء لقبول الفساد و الانقسام و التکثر- و حصول الأضداد و الاستحاله و التجدد فی الأحوال و الانقلاب فی الصور فکلما هو أکثر براءه من الماده فهو أقل شرا و وبالا.

و اعلم أن الشرور تلحق المواد علی وجهین

اشاره

لأنها إما أن تلحقها لأول أمر یعرضها فی أول الکون و إما لأمر یطرأ علیها بعد التکون

فالقسم الأول

کما تتمکن فی أول وجودها هیئه من الهیئات تمنعها تلک الهیئه استعدادها الخاص للکمال الذی هنیت الماده بشر یقابله و یوازیه کالماده التی تتکون منها صوره إنسان أو فرس أو نبات إذا عرض لها من الهیئات ما جعلها أسوء مزاجا و أقل اعتدالا و أعصی جوهرا من قبول تلک الصوره علی الوجه الأکمل فلم یقبل التقویم الأحسن و التشکیل الأتم و التخطیط الألیق فتشوهت الخلقه بسببها و لم یوجد المحتاج إلیه من کمال الاعتدال فی المزاج و تمام الشکل فی البینه لا لأن الفاعل المعطی قد قصر و ما أجاد فیما أفاد بل لأن المنفعل لم یقبل.

و أما القسم الآخر

فهو أحد أمرین إما مانع و حاجب یحول بین الشی ء و مکمله

1- إن قلت نحن نری أن أذی الإنسان أکثر من أذی الحیوان إذا ضرب بخشبه. قلت المراد أقلیه أذی النفس بما هی نفس و أکثریه أذی بدن الحی بما هو بدن حی- و لذا قید الحی بما قید لیخرج نفس الحیوان الذی له نفس خیالیه مجرده تجردا ما- و أیضا لو تراءی فی الإنسان أکثریه الأذی کان ذلک لکون بدنه ألطف جسما و أذکی حسا من الحیوان، س قده

ص: 68

و إما مضاد واصل مبطل للکمال ممحق مثال الأول وقوع سحب کثیره متراکمه أو أظلال جبال شاهقه تمنع تأثیر الشمس فی الثمار لتبلغ إلی النضج و تنال الکمال و مثال الثانی حصول البرد الشدید للنبات المصیب لکماله فی وقته حتی یفسد استعداده الخاص و ما یتبعه من الصوره الکمالیه

الفصل (3) فی أقسام الاحتمالات التی للموجود من جهه الخیر و الشر

اشاره

قد جرت عاده الحکماء بأن یقسموا(1) الموجودات الممکنه بالقسمه العقلیه فی بادی الاحتمال(2) إلی خمسه أقسام ما هو خیر کله لا شر فیه أصلا و ما فیه خیر کثیر مع شر قلیل و ما فیه شر کثیر مع خیر قلیل و ما یتساوی فیه الخیر و الشر و ما هو شر مطلق لا خیر فیه أصلا و الأقسام الثلاثه الأخیره غیر موجوده فی العالم أصلا إنما الموجود من الخمسه المذکوره هو قسمان-

فالقسم الأول الذی کله خیر مطلق لا شر فیه أصلا

هی أمور وقعت تامه الوجود- لا یفوتها شی ء مما ینبغی أن یکون لها بالإمکان العام إلا و قد حصل لها فی فطرتها الأصلیه الأولیه و لا یخالطها ما لا ینبغی لها لا فی أول الوجود و لا بعده لأنها بالفعل من جمیع الوجوه- و هی کالعقول المقدسه و کلمات الله التامات التی لا تبید و لا تنقص و یتلوها من حزبها النفوس السماویه فإنها و إن کان فیها ما بالقوه إلا أنها مستکفیه بذاتها و مقوم ذاتها فی خروجها من القوه إلی الفعل غیر ممنوعه عن البلوغ من حد النقص إلی الکمال الممکن

1- و ینسب هذا التقسیم إلی أرسطو و هو لا ینافی القول بکون الشر عدمیا لما تقدم أنه عدم مضاف فله حظ من الوجود، ط مد

2- قبل الرجوع إلی البرهان إذ بعده یعلم أن بعض الأقسام غیر موجود فیکون خارجا عن المقسم و الخیر و الشر هنا إما ذإتیان أو إضافیان و فی القبسات کلام السید قده یدل علی الثانی حیث قال 68 الأول ما لا شر فیه بالإضافه و هو موجوده ثم قال و ذلک کالجواهر العقلیه من الموجودات التی لا یکون فیها أمر بالقوه و لا یقع فیها شر بالإضافه إذ لا یزاحم موجودا ما و لا یستضر بوجودها شی ء إلی آخر ما قال، س قده

ص: 69

و کذلک ضرب من النفوس الکامله الإنسانیه إذا لحقت بالسابقین المقربین فهی أیضا من هذا القسم فیجب وجود هذا القسم من المبدإ الأعلی لأجل کونه خیرا محضا یفعل الخیر لا محاله و قد علمت مما سبق من البراهین وجود العالم العقلی و من قاعده إمکان الأشرف و الأخس وجود الأشرف قبل وجود الأخس.

و القسم الثانی و هو الذی فیه خیر کثیر یلزمه شر قلیل

فیجب وجود هذا القسم أیضا منه لأن ترکه لأجل شره القلیل ترک الخیر الکثیر و ترک الخیر الکثیر شر کثیر فلم یجز ترکه فیجب إیجاده عن فاعل الخیرات و مبدإ الکمالات و مثال هذا القسم الموجودات الطبیعیه التی لا یمکن وجودها علی کمالها اللائق بها إلا و قد یعرض لها بحسب المصادمات و المصاکات الاتفاقیه منع غیرها عن کمالاتها أو محق الکمالات عن غیرها کالنار التی کمالها فی قوه الحراره و الإحراق و بها تحصل المصالح العظیمه و المنافع الکثیره لکن قد یعرض لها إحراق بیت ولی و ثیاب نبی و کذا الماء الذی کماله فی البروده و الرطوبه و السیلان و قد یعرض له تغریق بلاد و هلاک عباد و کذلک الأرض و الهواء و المطر و السحاب و غیر ذلک.

و هذا القسم من الموجودات الممکنه إنما یکون فیما یمکن فیه الإحاله و الاستحاله- و الکون و الفساد لکن إذا تأملنا حال الشخص المستضر بشی ء من هذه العناصر الأربعه- و تأملنا حال انتفائه طول عمره بکل واحد منها لم یکن لذلک القدر الیسیر من الضرر نسبه یعتد بها إلی ذلک النفع الکثیر و إذا کان الأمر کذلک فی الشخص الواحد المستضر فکیف یکون الحال فی نسبه ذلک الضرر الیسیر إلی انتفاع جمیع الأشخاص الإنسانیه و الحیوانیه و غیرها و کذلک الأدویه و الأغذیه النباتیه التی قد یتضرر بها فی الندره و کذلک وجود حیوانات فی أنفسها خیر إلا أنه یعرض لها بسبب مصاکات اتفاقیه تأدی ضررها إلی غیرها من الحیوانات کالحیات و العقارب و السباع الضاریه و الجوارح المفترسه و غیر ذلک- و کذلک الإنسان المستعد للکمالات النفسانیه و العقلیه و الخیرات الظنیه و الحقیقیه قد یعتریه بسبب أمور اتفاقیه اعتقادات فاسده و جهالات مرکبه و أخلاق ذمیمه و أعمال سیئه و اقتراف خطیئات تضره فی المعاد و لکن هذه الشرور إنما تکون فی أشخاص

ص: 70

قلیله أقل من أشخاص سالمین عن هذه الشرور و الآفات و فی أوقات أقل من أوقات العافیه و السلامه عنها

الفصل (4) فی أن جمیع أنواع الشرور من القسم المذکور لا توجد إلا فی عالم الکون و الفساد بسبب وقوع التضاد فیه

الفصل (4) فی أن جمیع أنواع الشرور من القسم المذکور لا توجد إلا فی عالم الکون و الفساد(1) بسبب وقوع التضاد فیه و ذلک لأنک قد علمت أن الشر الذی کلامنا فیه و یقع الاصطلاح علیه هو عدم ذات أو عدم کمال لها و أما کون نوع أدون منزله من نوع آخر أو أخس درجه منه فی حد نفسه- فلیس ذلک شرا فی حقه فکون العقل أدون من الواجب و کون النفوس أخس منها و الأفلاک أدون من الکواکب و الطبیعه أدون من النفس لا یعد من الشرور فعلی هذا لا یوجد الشر فی

1- کأنه قدس سره استشعر أن إرجاع الشر بحسب التعلیل إلی العدم یوجب وجود الشر فی جمیع الماهیات الممکنه لأن الماهیه منشأ الأعدام و الفقدانات بل یوجب تحققه فی مراتب الوجود فإن کل مرتبه دانیه فاقده لکمال ما فوقها فلا مفر من کون الأعدام و الشرور غالبه علی الخیر فی نظام الإیجاد فأجاب بأن الشر الذی کلامنا فیه و یقع الاصطلاح علیه عدم ذات أو عدم کمال ذات فالواجب أن یکون فی الذات قوه عدمه أو عدم کماله و هو الماده فالشر إنما هو فی عالم الماده. و أنت خبیر بأن إرجاع الأمر إلی اصطلاح لا یفید طائلا بعد اقتضاء التحلیل عموم الشر و تحققه فی غیر الأمور المادیه غایه الأمر أن الشر لا یطلق علی هذه الأعدام بحسب اصطلاح لکن المحذور موجود بحسب المعنی و هو ظاهر. کیف لا و قد صرح ره کرارا بأن الإمکان و الماهیه و کل نقص و قصور و حد جهات عدمیه و العدم شر فالتحقیق هو الاعتراف بکون الوجود الإمکانی لا یخلو من شر غیر أن الشر منه ما هو نسبی کحال الممکن بالنسبه إلی الواجب و حال کل مرتبه من الوجود بالنسبه إلی ما فوقها و هذا الشر هو عدم منتزع من مقام ذاته و من لوازم الذات غیر مستند إلی قضاء إلهی- و منه ما هو من قبیل أعدام الملکات کالموت و بطلان الحیاه و فقدان الکمال بعد وجدانه و هذا أمر مختص بالماده و الجواب عنه ما أجاب به فی المتن فافهم ذلک، ط مد ظله

ص: 71

عالم الأفلاک و ما فیها و ما فوقها أصلا بل إنما توجد تحت السماء و فی عالم الکون و الفساد- و ماده الکائنات العنصریه.

و التی یقع فیها من أنواع الشرور قلیله بالنسبه إلی الخیرات الواقعه فیها و منشأ ذلک الوقوع(1) هو قبولها للتضاد الموجب للکون و الفساد فإنه لو لا التضاد ما صح حدوث الحادثات التی بسبب الاستحالات الباعثه للاستعدادات فما صح وجود نفوس غیر متناهیه و أشخاص کذلک و النفوس لا تحصل إلا عند حصول الأبدان و استعدادات مادتها لتعلق النفس بها و ذلک لا یحصل إلا بتفاعل الکیفیات المتضاده فالتضاد الحاصل(2) فی هذا العالم سبب دوام الفیض فیکون خیرا بالنسبه إلی النظام الکلی و شرا بالنسبه إلی الأشخاص الجزئیه علی أن التضاد الذی هو سبب الکون و الفساد لیس بجعل جاعل لأن کون الکیفیات کالحراره و الرطوبه و الیبوسه و أشباهها متضاده إنما هو من لوازم ماهیاتها- بحسب وجودها الخارجی المادی و إن لم یکن من لوازم وجودها العقلی کما وقعت الإشاره إلیه و لوازم الوجودات کلوازم الماهیات غیر مجعوله بالذات فالمجعول بالذات فی هذه الأنواع نفس وجوداتها لا نقائصها و نقصاناتها الذاتیه کما مر ذکره و قبولها للتضاد من النقائص اللازمه لذاتها لا بجعل جاعل و کما لا یمکن أن یجعل الفاعل و الأشکال الکریه

1- هذا توجیه لسبب وقوع الشر علی مسلک القوم من القول بالکون و الفساد و الخلع و اللبس و أما علی مسلکه قدس سره من الحرکه الجوهریه و اللبس بعد اللبس فلا شر فی تبدل جوهر من جوهر لأن الصوره اللاحقه لا تفقد شیئا من کمال السابقه سواء کانت فی طولها کتبدل الصوره الحیوانیه- من الصوره الإنسانیه أو فی عرضها کتبدل صوره عنصریه من أخری و إنما الشر فی فقدان حد من الحرکه أو مرتبه منها بقیاسه إلی الماده المتحرکه و فقدان الحد أو المرتبه من لوازم الانتقال غیر المجعوله و أما الأعراض فهی موجوده بوجود الجواهر تابعه لها فی حرکتها- و الکلام فی الشر الطاری من انعدامها قریب مما قلنا فی الجوهر، ط مد

2- تقدمه بیان لما سیأتی فی الفصل التالی من دخول الشر فی القضاء الإلهی بالعرض- و قد بین ذلک بوجهین أحدهما أن هذه الشرور و إن شئت فقل أسبابها سبب لدوام الفیض- فهی من الخیرات بالنسبه إلی النظام الکلی و إن کانت شرورا بالقیاس إلی الأشخاص الجزئیه- و ثانیهما أنها لوازم ضروریه غیر مجعوله للخیرات الموجوده فهی داخله فی القضاء بالعرض، ط مد

ص: 72

متراصه دون خلل و یمکن ذلک فی المربعات و المسدسات و ما ینحل هی إلیه کالمثلث المتساوی الأضلاع کذلک لا یمکن للفاعل أن یجعل أصول الکائنات غیر متضاده

الفصل (5) فی کیفیه دخول الشرور فی القضاء الإلهی

الفصل (5) فی کیفیه دخول الشرور(1) فی القضاء الإلهی قد علمت أنه لیس للماهیات الممکنه فی إمکانها و افتقار وجودها إلی موجد عله- و لا لکون وجودها ناقصا عن التمام الواجبی و لا لکون ماده الکائنات متضاده الصور سبب- و لا لکون المتضادین متفاسدین سبب و لا لکون النار محرقه و البحر مغرقا سبب و لا لکون المستغرق فی شهوات الدنیا و لذاتها محترقا بنار الجحیم محجوبا عن الجنه و النعیم سبب- فهذه هی اللوازم الضروریه التی لیست بجعل جاعل إنما المجعول ملزوماتها التی هی من جمله الخیرات فکثیر من الغایات الکمالیه لبعض الأشیاء مضره أو مفسده لبعض الأشیاء- کما أن غایه القوه الغضبیه مضره بالقوه الناطقه.

و قد عرفت فیما تقدم فی العلم الکلی من مباحث العله الغائیه الضرورات التی تلزم الغایات الذاتیه فهذه الشرور من لوازم الغایات الخیریه کالإمکانات اللازمه للهویات- و النقصانات الضروریه للوجودات و النقصانات الوجودیه عن رتبه الوجود الأول متفاوته

1- أی بکلا معنییه المصطلح و غیره کما یفصل ثم إن دخولهما فی القضاء بالعرض إما دخول الشرور بمعنی النقصانات و الإمکانات اللازمه للماهیات فی القضاء بالعرض فلکون الماهیات و لوازمها مجعولات بالعرض و المجعول بالذات هو الوجود الذی هو الذی خیر- و إما دخول الشرور التی هی الوجودات المضاده التی هی خیرات بالذات و شرور بالعرض- فی القضاء بالعرض فلکونها جعلت من الجاعل الحق للخیرات الذاتیه لا لأن تکون معدمه لذات أو لکمال ذات فالنار جعلت لتکون من أرکان وجود المرکبات و لینضج أغذیه الإنسان مثلا بل خلقت له لا لأن یحرق ثیاب مظلوم فهو یقع بالعرض و الغضب جعل فیک لتدفع ما یزاحمک من أسیر إلی الله تعالی و لتذب عن مدینه فاضله لا لأن تفترس ما یزاحمک عن مشتهیات النفس الأماره و الوهم جعل فیک لیحرسک و یرقبک عن الوقوع فی مواقع التهلکه قبل بلوغک إلی الکمال لا لأن تخاف من المیت أو من فقد رزقک فی غدک قبل مجیئه و هکذا، س قده

ص: 73

فإن نقصان الجسم عن درجه الواجب أکثر من نقصان النفس و نقصان الحس عن درجه العقل الأول أکثر من نقصان الخیال فلو کان النقصان فی جمیع الممکنات متشابها کانت الأنواع کلها نوعا واحدا و ماهیاتها ماهیه واحده و کما أن ماهیات الأنواع بحقائقها متفاوته فکذلک هویات الأشخاص التی تحت نوع واحد متفاوته.

و بالجمله الإبداع یوجب نقصان المبدع عن المبدع و إلا لم یکن أحدهما بکونه مبدعا و الآخر مبدعا أولی من العکس فإذن من الضروره أن لا یکون ممکن ما خالیا عن نقص و قصور و من الضروره أن یکون النقص فی عالم النفوس أکثر منه فی عالم العقول- و فی عالم الطبائع أکثر و أوفر مما فی عالم النفوس و فی عالم العناصر أکثر و أشد مما فی عالم الأفلاک و هکذا إلی أن ینتهی إلی ماده مشترکه لا خیریه فیها إلا القوه و الاستعداد لقبول الأشیاء و ستعلم أنها و إن بلغت إلی نهایه الخسه و الشریه فی ذاتها لکنها وسیله لحدوث الخیرات کلها و أن الوجود بسببها یعود و یرجع إلی الکمال بعد النقص- و إلی الشرف من الخسه و إلی الصعود من الهبوط و هذه الماده کما أنها قابله للصوره قابله للعدم و لا یمکن لها أن یقبل الصور کلها و لا یقبل أعدامها و مقابلاتها.

فإذن نقول إن الشرور التی هی من باب الأعدام و النقصانات و القصورات فی الجبله فلیس ثبوتها لأن فاعلا یفعلها بل لأن الفاعل لم یفعلها و هی التی لیست خیرا بالقیاس إلی شی ء آخر و أما الشرور التی تلحق بأشیاء هی فی نفسها خیرات و بالقیاس إلی بعض الأشیاء شرور کوجود النار و الماء و السیف و السنان و السبع و الحیه و غیرها من الذوات و کوجود الغضب و الشهوه و الجربزه و الشیطنه و غیرها من الصفات و کوجود الضرب و الطعن و القتل و غیر ذلک من الأفعال فإنما هی من سببین سبب من جهه الماده لأنها قابله للصوره و العدم و کان ممتنعا أن لا تکون قابله للمتقابلات و سبب من جهه الفاعل لأنه وجب أن یفعل فعله الخاص إذا لاقی فی ماده لفعله.

و استحاله أن یکون للقوی الفعاله لذواتها أفعال متضاده أو یکون قد حصل وجودها و هی لا تفعل فعلها فمن المحال أن تفعل النار الأغراض المقصوده منها و لا تحرق بدن إنسان لاقته أو أن یفعل السیف الأغراض التی لأجلها و لا یقطع عضو إنسان إذا ضرب

ص: 74

به علیه فلم یکن بد من أن یکون الغرض النافع فی وجود هذه الأشیاء مستتبعا- لآفات یعرض منها فی بعض المواد لکن الأمر الأکثری و الأمر الدائم هو الخیر المقصود منها فی الطبیعه.

أما الأکثری فإن المنتفعین بالنار مثلا أکثر من المستضرین و المستضرون أیضا- أوقاتهم التی هم فیها فی کنف السلامه من الاحتراق أکثر من زمان استضرارهم.

و أما الدائم فلأن أنواعا کثیره لا تستحفظ إلا بوجود مثل النار فلم یحسن فی الإراده الأزلیه و العنایه الأولی أن یترک المنافع الأکثریه و الخیرات الدائمه لعوارض شریه أقلیه فالحکمه الإلهیه اقتضت أن لا یترک الخیرات الفائضه الدائمه النوعیه و المنافع الأکثریه لأجل شرور فی أمور شخصیه غیر دائمه و لا أکثریه فالخیر مقضی بالذات و الشر مقضی بالعرض.

و اعلم أن هذا القسم من الشر الوجودی لا یوجد فی عالم القضاء الإلهی- الذی هو عباره عن وجود جمیع الأشیاء بصورتها العقلیه لخلوصها عن الماده و نقائصها- فالنار العقلیه لا شر فیها(1) و کذا الماء العقلی و الإنسان العقلی و الفرس العقلی و الأسد العقلی و کذا سائر الصور العقلیه لسائر الأشیاء لا شریه لها بل کلها خیر محض- و إنما یوجد الشرور فی عالم القدر الذی هو تفصیل الصور التی فی عالم القضاء- و تجسیمها و تقدیرها بقدرها المعلوم و هذا الوجود الجسمانی لا یخلو من تضاد و تمانع- توجبان التفرقه و التکثیر و یعدمان تلک الجمعیه و الوحده و منبع التفرقه هی الماده- کما أن منبع وجود الماده هو الإمکان فإن صدور المواد الجرمانیه من العقول الفعاله- إنما هو من جهه إمکاناتها و نقصاناتها لا من جهه وجوب وجوداتها و کمالاتها فالهیولی منبع الشرور و النقص و لا بد من وجودها کما علمت.

قال المحقق الطوسی ره فی شرح الإشارات عند قول الشیخ لأن کل شی ء لازم له بوسط أو بغیر وسط یتأدی إلیه بعینه قدره الذی هو تفصیل قضائه الأول تأدیا

1- بل النار الکلیه التی فی عقلک لا تضاد الماء الکلی الذی فیه بل النار الجزئیه التی فی خیالک لا تضاد الماء الجزئی الذی فیه، س قده

ص: 75

واجبا إذ کان ما لا یجب لا یکون کما علمت بهذه العباره أقول فی تقریره لما کان جمیع صور الموجودات الکلیه و الجزئیه التی لا نهایه لها حاصله من حیث هی معقوله- فی العالم العقلی بإبداع الأول الواجب إیاها و کان إیجاد ما یتعلق منها بالماده فی الماده- علی سبیل الإبداع ممتنعا إذ هی غیر متهیئه لقبول صورتین معا فضلا عن تلک الکثره- و کان الجود الإلهی مقتضیا لتکمیل الماده بإبداع تلک الصور فیها و إخراج ما فیها بالقوه- من قبول تلک الصور إلی الفعل قدر بلطیف حکمته زمانا غیر(1) منقطع فی الطرفین- یخرج فیه تلک الأمور من القوه إلی الفعل واحدا بعد واحد فتصیر الصور فی جمیع ذلک الزمان موجوده فی موادها و الماده کامله بها و إذا تقرر ذلک فاعلم أن القضاء عباره عن وجود جمیع الموجودات فی العالم العقلی مجمله علی سبیل الإبداع و القدر عباره عن وجودها فی موادها(2) الخارجیه بعد حصول شرائطها مفصله واحدا بعد واحد کما جاء فی التنزیل وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ و الجواهر العقلیه و ما معها(3) موجوده فی القضاء و القدر مره واحده باعتبارین و الجسمانیه و ما معها موجوده

1- و کذا قدر حرکه دوریه کذلک بأجزائها ترتبط الحوادث إلی القدیم و لا یلزم التخصیص بلا مخصص، س قده

2- إن قلت قول الشیخ یتأدی إلیه بعینه قدره یدل علی أن المراد هو القدر العلمی- أعنی صور النفوس المنطبعه الفلکیه لا العینی إذ المتأدی غیر المتأدی إلیه قلت قد حمل المحقق قدس سره التأدیه علی التأدیه العرضیه من الأسباب المقدمه علی الزمانی بالزمان لا التأدیه الطولیه و إن کان لها أیضا وجه و لعله أشار بذلک إشاره لطیفه إلی الحق عنده من العلم الحضوری بهذه الوجودات الجزئیه، س قده

3- علی ظاهر کلام المحقق ره إشکالان أحدهما أن القدر علی ما علم من تعریفه- هو وجود کل شی ء فی موادها مفصله و الجواهر العقلیه لا یمکن أن تکون فی المواد و کیف یمکن أن تکون فی القضاء و القدر بهذا المعنی مره واحده و ثانیهما القضاء علی ما علم سابقا هو وجود الصور العقلیه لجمیع الموجودات فائضه عنه تعالی فی العالم العقلی علی سبیل الإبداع دفعه بلا زمان و قول المحقق لما کان جمیع صور الموجودات الکلیه و الجزئیه یشیر إلی هذا فعلی هذا فالقضاء فی الجواهر العقلیه لا العکس. و دفعهما بأن القضاء و القدر هنا غیر ما هو المصطلح فإن المراد أن الجواهر العقلیه- کلها موجوده فی علم الباری تعالی بالإجمال و هو القضاء من حیث إن ذلک العلم الإجمالی- عین الکشف التفصیلی فهو القدر أو أن بالجواهر العقلیه غیر العقل الأول و کذا المراد بالعالم العقلی الذی مضی فی کلام المحقق یجوز أن یکون العقل الأول لا جمیع العقول فوجود صورها فیه مجمله أی بنحو البساطه قضاء و مفصله باعتبار ماهیاتها قدر و هذا القدر أیضا غیر ما اصطلحوا علیه و أما کون الجواهر العقلیه فی القضاء أو بالعکس فأمره سهل کما أن الحرکه فی الزمان بوجه و الزمان فی الحرکه بوجه فإن معنی فی فی المواضع مختلف کما قرر فی موضعه و کون وجودها فیهما مره واحده لأجل أن التفاوت بین المجمل و المفصل- بنحو الإدراک لا بالمدرک و أما الجسمانیات فمعلوم أنها موجوده مجمله فی القضاء مره و مفصله فی القدر مره إذ لیست من صقع الربوبیه لغلبه السوائیه بغلبه أحکام الماده علیها فلها وجود تفصیلی فی القدر العینی سوی وجودها مجمله فی العالم العقلی. و یمکن أن یحملا علی ما هو المصطلح و یلاحظ الکیانیات من صقع الجواهر العقلیه الإبداعیه و قد علمت أن نسبه المتغیرات إلی الثابت دهر فحق أنها موجوده فیهما مره واحده دهریه فإذا لوحظ الکلی و المحیط فالجزئی و المحاط لم یبق لهما أثر و حکم علی حیالهما- بخلاف الجواهر الجسمانیه فإنها مأخوذه بشرط لا لمکان التعلق بالماده فهذا وجود و معلوم أنها غیر محیطه بما فوقها بل مسبوقه بعلم ما فوقها بها و ذاک وجود آخر 76 قال صاحب المحاکمات و الجواهر العقلیه موجوده فی القضاء و القدر مره واحده إذ لا وجود لها إلا فی الأزل و لکن باعتباری الإجمال و التفصیل و أما الصور و الأعراض الجسمانیه فهی موجوده فیهما مرتین مره فی الأزل مجمله و مره فیما لا یزال مفصله انتهی کلامه و هو مجمل تفصیله ما ذکرنا، س قده

ص: 76

فیهما مرتین انتهی کلامه و قال الشیخ الإشراقی فی التلویحات لو نظرت إلی آثار رحمه الله فی هذا العالم لقضیت العجب من أن الرحمه الإلهیه لما کان غیر جائز أن تقف علی حد یبقی وراءها الإمکان غیر المتناهی وجدت هیولی ذات قوه القبول إلی غیر النهایه کما للمبادی قوه الفعل إلی غیر النهایه و کان لا بد أیضا لتجدد الفیض من تجدد أمر ما فوجدت أشخاص فلکیه دائره الأغراض علویه یتبعها استعداد غیر متناه ینضم إلی فاعل غیر متناه و قابل کذلک فینفتح باب نزول البرکات و رشح الخیر الدائم فی الآزال و الآباد و یحصل

ص: 77

الفیض علی کل قابل بحسب استعداده إذ المبدأ الواهب لا تغیر فیه و لو کان للنمل استعداد قبول نفس أشرف کما للإنسان لحصل فیها من فیض العقل الفیاض.

ثم لما کان أشرف ما یتعلق بالهیولی النفس الناطقه و کان غیر جائز خروج الممکن فیها دفعه دون الأبدان و لا مع الأبدان فبحسب الأدوار و الأکوار و الاستعدادات یحصل نفوس من فیض واهبها قرنا بعد قرن راجعه إلی ربها إذا کملت انتهی کلامه.

فقد تبین و اتضح أن اللانهایه فی الأشخاص و النفوس التی اقتضتها العنایه الأزلیه- من ضرورتها وقوع الاستحاله و التضاد فی عالم الکون و الفساد و لو لا التضاد لما صح الکون و الفساد و لو لا الکون و الفساد ما أمکن وجود أشخاص غیر متناهیه و لا التی هی أشرف منها و هی النفوس غیر المتناهیه الحیوانیه و لا التی هی أشرف من القبیلتین و هی النفوس غیر المتناهیه النطقیه و کون الصور و الکیفیات مضادا بعضها لبعض قد علمت أنها لیست بفعل فاعل بل من لوازم وجودها القدری المادی و من ضروره التفاعل بینها حتی یقع الاعتدال و یحصل به کمال تضادها فصح أنه لو لا التضاد ما صح دوام الفیض من المبدإ الجواد و لوقف الجود و لتعطل العالم العنصری عن قبول الحیاه التی بها یحصل نیل المقصود و بقی أکثر ما یمکن فی مکمن الإمکان و کتم العدم البحت و لم یمکن للسلاک السفر إلی الله تعالی و الرجوع إلیه و قد قال سبحانه کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ.

و من تأمل فی أمر الموت الذی یعده الجمهور من أقوی أنحاء الشرور لعلم أن فیه خیرا کثیرا لا نسبه لشریته إلیه یصل إلی المیت و إلی غیره أما الواصل إلی غیره فإنه لو ارتفع الموت لاشتد الأمر علی الناس و ضاق المکان حتی لا یمکنهم التنفس فضلا عن الحرکه و الأکل و الشرب فالمفروض أنه حی عند ذلک أسوأ حالا من المیت و أما الخیر الواصل إلیه فخلاصه عن هذا الوجود الدنیوی المعرض للآفات و المحن و مآله إلی الرحمه کما سنبینه إن شاء الله

ص: 78

الفصل (6) فی دفع أوهام وقعت للناس فی مسأله الخیر و الشر

منها أن القسم الثانی الذی الخیر فیه غالب علی الشر

لم لم یوجد عن الباری علی وجه لا یعتریه شر أصلا حتی یکون الموجودات کلها خیرات محضه.

و أجیب بأنه لو کان کذلک لکان الشی ء غیر نفسه إذ کان هذا غیر ممکن فی هذا القسم من الوجود و هو ممکن فی الوجود المطلق لإمکانه فی النمط الأول من الوجود فإنه قد فاض عن المدبر الأول الفیاض علی الأشیاء الصور العقلیه المجرده- بالکلیه و الصور النفسیه المتعلقه نحوا ما من التعلق و الطبائع السماویه المتقدره الذوات المرتفعه عن المفاسد و المضار و بقی هذا النمط الثانی الذی لا یمکن وجوده إلا بمخالطه القوی و الأعدام و الأضداد.

فإذا قلت لم لا توجد النار(1) التی هی أحد أنواع هذا القسم علی وجه لا یلزمها شر فکأنک قلت لم لم یجعل النار غیر النار و من المستحیل أن یجعل النار غیر النار و من المستحیل أن یکون النار نارا و تمس ثوب ناسک و لا مانع من الحریق و لا تحرقه.

و منها أنکم زعمتم أن الخیر فی العالم کثیر و الشر قلیل

و نحن إذا نظرنا فی أنواع

1- و بتقریر آخر لو لم یتحقق فی عالم الماده شر کفساد صوره أو تبدلها أو فقدان کمال ثان کان وقوع الخیر و فعلیتها ضروریا و ارتفع بذلک إمکان فقدان الکمالات الأولی و الثانیه فیرتفع الماده و یعود المادیات مجرده و المجردات موجوده بالفعل و نوع کل منها منحصره فی فرد فیعود معنی قولنا لم لم یخلق عالم الماده خالیا من الشرور إلی قولنا لم لم یکتف الله سبحانه بعالم التجرد و لم خلق عالم الماده و فیها شر و الجواب أن فیه خیرا کثیرا فافهم و بذلک یظهر أن لا معنی لتحقق السعاده و النفع و الطاعه و الثواب و ما یناظرها لو لا تحقق الشقاوه و الضرر و المعصیه و العقاب و ما من هذا القبیل مما لها و لما یقابلها إمکان، ط مد

ص: 79

الکائنات وجدنا الإنسان أشرف الجمیع و إذا نظرنا إلی أکثر أفراده وجدنا الغالب علیهم الشرور لوجود أفعال قبیحه و أعمال سیئه و أخلاق و ملکات ردیه و اعتقادات باطله- و بالجمله الغالب علیهم طاعه الشهوه و الغضب بحسب القوه العملیه و الجهل المرکب بحسب القوه النظریه و هذان الأمران مضران فی المعاد مولمان للنفس موجبان للشقاوه فی العقبی مانعان عن السعاده الأخرویه فیکون الشر غالبا علی هذا النوع- الذی هو الثمره القصوی و الغایه العظمی لوجود هذه الأکوان و بناء عالم العناصر و الأرکان- و أما الاستمتاع بالشهوه و اللهو و اللعب الذی هو السعاده الدنیویه التی هی فی التحقیق شقاوه فهو مع ذلک حقیر جدا بالنسبه إلی ما یحرمونه من السعاده الحقیقیه و یکتسبونه من نار الجحیم و العذاب الألیم.

و أجیب عن هذا(1) بأن أحوال الناس فی العقبی کأحوالهم فی الدنیا و أحوالهم فی النشأه الأولی علی ثلاثه أقسام.

الأول هم البالغون فی الحسن و الصحه.

و الثانی المتوسطون فیهما و هم الأکثر علی تفاوتهم فی درجات التوسط.

و القسم الثالث البالغون فی النقصان الممنوون بالقبح و السقم و العاهات- و هؤلاء أقل من المتوسطین و إذا نسبتهم إلی مجموع القسمین الأولین کانوا فی غایه ما یکون من القله و الحقاره بالنسبه إلیهم فکذلک أحوال النفوس فی الآخره علی ثلاثه أقسام.

الأول الکاملون فی القوتین البالغون فی تحصیل الکمالات الحکمیه النظریه- و اقتناء الملکات الکریمه العملیه.

الثانی المتوسطون فی تحصیل ذلک و هم الأکثر و الأغلب علی تفاوت مراتبهم فی ذلک من القرب إلی الطرف الأشرف و البعد عنه إلی الأرذل.

و الثالث هم البالغون فی الجهالات البسیطه و المرکبه الممعنون فی رداءه أخلاق- فهؤلاء أقل عددا من القسم الثانی بکثیر و إذا نسبتهم إلی مجموع القسمین الأولین کانوا

1- المجیب هو الشیخ الرئیس فی الإشارات و تبعه اللاحقون، س قده

ص: 80

فی غایه القله و الحقاره فلأهل الرحمه و السلامه غلبه وافره فی کلتا النشأتین.

قال الشیخ الرئیس فی الإشارات لا یقعن عندک أن السعاده فی الآخره نوع واحد و لا یقعن عندک بل إنما یهلک الهلاک السرمد ضرب من الجهل و الرذیله و إنما یعرض للعذاب ضرب من الرذیله و حد منه و ذلک فی أقل أشخاص الناس و لا تضع إلی من یجعل النجاه وقفا علی عدد و مصروفه عن أهل الجهل و الخطایا صرفا إلی الأبد و استوسع رحمه الله انتهی کلامه أقول هذا الکلام و الذی قبله و إن کان منافیا لظواهر بعض النصوص و الروایات(1) إلا أن الإمعان فی الأصول الإیمانیه و القواعد العقلیه یعطی الجزم بأن أکثر الناس فی الآخره وجب أن یکون من أهل السلامه و النجاه و لأهل المعرفه و الکشف نمط آخر من التحقیق فی هذا المقام سیجی ء ذکره من ذی قبل إن شاء الله.

علی أن البرهان اللمی قائم علی أن خلق کل نوع طبیعی من إفاضه الله- و ترتیبه النظام یجب أن یکون علی نهج یبلغ جمیع آحاد ذلک النوع أو أکثرها إلی کمالها الخاص بها من غیر مانع و لا مزاحم إلا علی سبیل الندره الاتفاقیه من غیر دوام- لکن یجب أن یعلم أن الذی کلامنا فیه(2) هو الکمال الأول و الثانی لا الذی بعدهما

1- لم أجد منافاه و الروایات معارضه بمثلهما و مثل قوله تعالی وَ قَلِیلٌ مِنْ عِبادِیَ الشَّکُورُ لا یدل علی ما ذکره إذ التقصیر فی الشکر لا ینافی کون المقصر من أصل النجاه لجواز إراده الشکور فی الطرف الأشرف و هو صیغه المبالغه مع أن القله فی الشکر معارضه بالإضافه التشریفیه فی عبادی، س قده

2- أی الکمال الذی قلنا إن الشر عدم کمال الذات هو الکمال بحسب قوه النوع- أو بحسب استعداد الشخص لأن کل شی ء إنما المطلوب منه کمال مخصوص کالصوله من الأسد و العدو من الغزال و المراد بما بعدهما من الکمالات ما لیس کذلک کما مثل بالحکمه بالنسبه إلی أکثر الناس فهی غیر مأخوذه فی الطبیعه الإنسانیه المطلقه و لا یستعد لها مواد أکثر الناس فعدمها لیس شرا لهم فالتقویم من الألف مطلوب و التعویج من الدال مرغوب- و المراد بقوله الذی کلامنا فیه أن الکمال الذی قلنا إن أفراد کل نوع لا بد أن تصل إلی کمالها هو الکمال الأول و الثانی لا ما بعدهما و هذا أنسب بما قبله و الأول أنسب بما بعده- أعنی قول الشیخ و هو الذی استثنیناه، س قده

ص: 81

من الکمالات و أن یعلم أن أفراد الإنسان بما هم إناث لیس مقتضی کمالهم الأول و لا الثانی أن یکونوا حکماء عرفاء بالله و ملکوته و آیاته و الیوم الآخر فإن هذا لیس فی جبله أکثر الناس بل فی طباع طائفه مخصوصه هم فی الحقیقه نوع آخر من الناس مخالف لما سواهم فإن الإنسان قد أشرنا إلی أنه من حیث النشأه الأولی نوع واحد و من حیث نشأه الفطره الثانیه من طینه سره و باطنه أنواع کثیره و لکل نوع منهم کمال یخصه و سعاده لأجله و شقاوه تقابلها کما سیجی ء و شرحه فی بحث المعاد.

قال الشیخ فی الشفا اعلم أن الشر الذی هو بمعنی العدم إما أنه یکون شرا بحسب أمر واجب أو نافع قریب من الواجب و إما أن لا یکون شرا بحسب ذلک بل شرا بحسب الأمر الذی هو ممکن فی الأول و لو وجد لکان علی سبیل ما هو فضل من الکمالات التی بعد الکمالات الثانیه و لا مقتضی له من طباع الممکن فیه و هذا القسم غیر الذی نحن فیه و هو الذی استثنیناه هذه و لیس هو شرا بحسب النوع بل بحسب اعتبار زائد علی واجب النوع کالجهل بالفلسفه أو بالهندسه أو غیر ذلک فإن ذلک لیس شرا من جهه ما نحن ناس بل هو شر بحسب کمال لا صلاح فی أن یعم و ستعرف أنه إنما یکون شرا إذا اقتضاه شخص إنسان أو شخص نفسه و إنما یقتضیه الشخص لا لأنه إنسان أو نفس بل لأنه قد ثبت عنده حسن ذلک و اشتاق إلیه و استعد لذلک الاستعدادات و أما قبل ذلک فلیس مما ینبعث إلیه الشی ء فی بقاء طبیعه النوع انبعاثه إلی الکمالات الثانیه التی تتلو الکمال الأول فإذا لم یکن کان عدما فی أمر ما مقتضی له کان فی الطباع انتهی عبارته.

و منها أنه إذا کان ما یستر عن الإنسان من المعاصی أو یتصف به من الرذائل واقعا- بقضاء الله

داخلا فی قدره کما اعترفتم به فیجب وقوع تلک المعاصی و الآثام منه بالضروره- شاع الإنسان أو أبی و إذا کان وقوعها واجبا اضطراریا فلا یلیق بالواجب جل الذی هو منبع الجود و الإحسان عن أن یعاقب بذلک أهل العصیان و یعذب الإنسان الضعیف العاجز علی فعل یجب صدوره عنه علی سبیل الاضطرار فإن ذلک ینسب إلی خلاف

ص: 82

مقتضی العدل و الإحسان بل إلی الجور و العدوان و ذلک محال علی الواجب تعالی- کیف و إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ.

و الجواب علی مقتضی قواعد الحکماء(1) أن الله غنی عن العالمین و بری ء عن طاعه المحسنین و معصیه المسیئین و إنما الوارد علی النفس بعد مفارقه الدنیا إنما هو علی تقصیرها و تلطیخ جوهرها بالکدورات المؤلمه و الظلمات الموذیه الموحشه لا أن عقابها لمنتقم خارجی یعاقبها و یؤذیها و ینتقم منها فی أفعالها کما یتوهم النفوس العامه- مما یرون من العقاب الحاصل فی هذا العالم بالأسباب الخارجیه و لیست الأمور الأخرویه کذلک فإن العقوبات هنالک من لوازم أعمال(2) و أفعال قبیحه و نتائج هیئات ردیه و ملکات سیئه فهی حماله لحطب نیرانها و معها وقود جحیمها فإذا فارقت النفس

1- إرجاع لمسلک المجازاه بالثواب و العقاب إلی مسلک نتائج الأعمال و هناک جواب آخر و هو أن الفرق بین الأفعال الاختیاریه و الجبریه أو الاضطراریه مع قطع النظر عن تعلق القضاء بها ضروری لا ینکره إلا مکابر ثم إن تعلق القضاء بالفعل الاختیاری بحده لو استوجب کونه اضطراریا لزم من ذلک الخلف بل تعلق القضاء به یؤکد اختیاریا و إلا تخلف المقضی عن القضاء و هو فی قضائه تعالی محال و الظاهر أن هذا خلط کونه منهم بین التسخیر و الجبر فالفعل الاختیاری بحده المتعلق تسخیری بمعنی أن الفعل الاختیاری مراد له تعالی واقع لا محاله لا أن المراد حاق الفعل مع سقوط قید الاختیار، ط مد

2- و هذا معنی تجسم الأعمال الوارد فی الشرع المقدس أی تکرر الأعمال تصیر منشأ لحصول الملکات و الملکات لها الخلاقیه بإذن القدیر الخلاق جل شأنه و ینور ذلک اتحاد ماده الملکه و الملک و فیض ماء الوجود فی الأودیه بقدرها و النور ینصبغ فی القوابل الزجاجیه بصبغها و بالجمله تکون للملکات أظلال تناسبها و صور تشابهها- کصور النمل لملکه الحرص و صور الحیات و العقارب لملکه الأذیه و قس علیهما غیرهما و نعم ما قیل- گر ز خاری خسته ای خود کشته ای ور حریر قزدری خود رشته ای ، س قده

ص: 83

البدنه متلطخه بالملکات المذمومه و الهیئات المرذوله و زال الحجاب البدنی و فیها ماده الشعلات الجحیمیه و کبریت الحرقات الباطنیه و النیرانات الکامنه الیوم فشاهدتها بعین الیقین و قد أحاطت بها سرادقها و أحدقت بقلبها عقاربها و حیاتها و عاینت مراره شهوات الدنیا و تأذت بموذیات أخلاقها و عاداتها و ردت إلیها مساوی أفعالها و نتائج أعمالها کما

قال الصادق ع: إنما هی أعمالکم ترد إلیکم

و قال

: رب شهوه ساعه أورث حزنا طویلا

و یکون حال الإنسان المتألم بهذا العقاب بسبب الهیئات الردیه کحال الإنسان المنهوم المقصر فی الحمیه إذا ردت إلیه شده نهمته و قوه شهوته و ضعف معدته أوجاعا و أمراضا مولمه فیکون هذا التألم من لوازم ما ساق القدر إلیه من الشهوه المؤدیه إلی هذا التألم لا لأن الطبیب الذی أمره بالاحتماء ینتقم منه.

و منها و هو من رکیک الاعتراضات علی الحکماء

اشاره

و منها و هو من رکیک الاعتراضات(1) علی الحکماء أنهم لما لم یقولوا بالحسن و القبح(2) فی الأفعال کما ذهب إلیه المعتزله و نفوا فی أفعال الواجب تعالی الغرض

1- المعترض هو الإمام الرازی، ط مد ظله

2- أی العقلیین أقول إن هذا إلا إفک افتروه علیهم حاشاهم عن ذلک و کیف یقول الذین هم أبناء العقل و أسلاعه بنفی التحسین و التقبیح العقلیین نعم لما کان الحسن و القبح عندهم بمعنی موافقه الغرض و المصلحه و خلافها و الحکماء باعتقاد هؤلاء نافون للفرض- نسبوه إلیهم فکأنهم یقولون ینبغی للحکیم أن لا یقول به. و لما کان هذه المسأله من معارک الآراء لا بأس بذکر طرف من الکلام فیه فنقول- اختلف فی حسن الأشیاء و قبحها بل هما عقلیان أو شرعیان فذهب الحکماء و الإمامیه و المعتزله الأول و الأشاعره إلی الثانی ثم إن المعتزله اختلفوا فذهب الأقدمون منهم إلی أن حسن الأفعال و قبحها لذواتها لا لصفات فیهما و ذهب بعض من قدمائهم إلی إثبات صفه حقیقیه توجب ذلک مطلقا فی الحسن و القبح جمیعا و ذهب أبو الحسین إلی هذا فی القبح دون الحسن فقال لا حاجه فیه إلی صفه محسنه بل یکفی انتفاء الصفه المقبحه- و ذهب الجبائی إلی أن لیس حسن الأفعال و قبحها لصفات حقیقیه فیها بل لوجوه اعتباریه- و صفات إضافیه و یختلفان بحسب الاعتبارات فی لطمه الیتیم تأدیبا و ظلما. و المراد من کون الحسن و القبح عقلیین أن العقل یمکنه أن یفهم أن العقل الفلانی- ممدوح فی نفس الأمر و الآخر مذموم و إن لم یرد به الشرع الأنور أو یمکنه فهم الجهه التی بها حسن الفعل فأمر به الشارع أو قبح فنهی عنه إن کان بعد ورود الشرع و عدم فهمه جهات الحسن و القبح فی بعض الأفعال لا یقدح فی عقلیتها لأنه یعلم إجمالا أنه لو کان خالیا عن المصلحه- أو المفسده یقبح عن الحکیم طلب فعله أو ترکه و المراد من کونهما شرعیین أنه لا یمکن للعقل إدراک الحسن و القبح و أن فاعل هذا یستحق المدح و فاعل ذاک یستحق الذم و لا إدراک جهات الحسن و القبح فی فعل من الأفعال لا قبل ورود الشرع و لا بعده و قد یقال المراد بالعقلیه اشتمال الفعل علی الجهه المحسنه أو المقبحه سواء أدرک العقل تلک الجهه أم لا- و بالشرعیه خلاف ذلک فعلی العقلیه الشرع کاشف و مبین للحسن و القبح الثابتین له فی نفس الأمر و لا یجوز فی الفعل الذی أمر به أن ینهی عنه فی ذلک الوقت بعینه و لا فیما نهی عنه أن یأمر به کذلک نعم یجوز إذا اختلف الوقت کما فی صوره نسخ الأحکام و علی الشرعیه الشرع هو المثبت له لا الکاشف و لیس الحسن أو القبح عائد إلی أمر حقیقی فی الفعل قبل ورود الشرع و یجوز التعاکس المذکور و لا علاقه لزومیه بین فعل الصلاه مثلا و دخول الجنه و لا بین أکل أموال الیتامی ظلما و أکل النار فی الباطن و لذا لو أدخل الله العبد المؤمن العابد الزاهد النار و الکافر المشرک الجنه لجاز عند أصحاب هذا المذهب بخلافه علی مذهب التحقیق فإن العلاقه اللزومیه ثابته عقلا بین الأفعال الحسنه و الصور الملذه و بین الأفعال القبیحه و الصور المولمه کما فی الکتاب المجید جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ* و جَزاءً بِما کانُوا یَکْسِبُونَ* و قوله ص: إنما هی أعمالکم ترد إلیکم و قولهم بنفی السببیه و المسببیه و جری عاده الله تعالی باطل. إذا عرفت ذلک فاعلم أن الحق هو عقلیه الحسن و القبح للعلم الضروری باستحقاق المدح علی العدل و الإحسان و الذم علی الظلم و العدوان و هذا العلم حاصل لکل عاقل و إن لم یتدین بدین و لهذا یحکم به منکر الشرائع أیضا کالبراهمه و أیضا الحکم بحسن ما حسنه الشارع أو قبح ما قبحه یتوقف علی أن الکذب قبیح لا یصدر عنه و أن الأمر بالقبیح و النهی عن الحسن سفه و عبث لا یلیق به و ذلک إما بالعقل و التقدیر أنه معزول و إما بالشرع فیدور، س قده

ص: 84

بل قالوا بالإیجاب فإذن خوضهم فی هذه المسأله من قبیل الفضول فإن السؤال بلم غیر وارد مع القول بالإیجاب فی الأفعال أو مع القول بنفی التحسین و التقبیح فیها

و الجواب أما أولا

فإنهم ما نفوا الغایه و الغرض عن شی ء من أفعاله مطلقا- بل إنما نفوا فی فعله المطلق و فی فعله الأول غرضا زائدا علی ذاته تعالی و أما ثوانی الأفعال و الأفعال المخصوصه و المقیده فأثبتوا لکل منها غایه مخصوصه کیف و کتبهم مشحونه

ص: 85

بالبحث عن غایات الموجودات و منافعها کما یعلم من مباحث الفلکیات و مباحث الأمزجه و المرکبات و علم التشریح و علم الأدویه و غیرها.

و أما ثانیا

فلما علمت غیر مره أن فعله تعالی بعین الإراده و الرضا(1) المنبعثین عن ذاته بذاته و الإیجاب الحاصل منهما غیر الجبر الذی یکون فی المبادی الطبیعیه- العدیمه الشعور و المبادی التسخیریه.

و أما ثالثا

فهب أن الأمر کما زعمه فللحکیم أن یبحث عن کیفیه ترتب الأفعال- من مبادیها الذاتیه علی وجه المناسبه و عدم المنافاه و أن یبحث عن کیفیه صدور الشر عما هو خیر بالذات فینبه علی أن الصادر منه أولا و بالذات هو الخیر و أن الشر غیر صادر منه بالذات بل صدور الخیرات الکلیه أدی إلی شرور جزئیه قلیله العدد بالإضافه إلی تلک الخیرات العظیمه فلم یکن الصادر منه تعالی شرا أصلا کیف و بما ذکروه یدفع شبهه عظیمه من المجوس القائلین بشرک عظیم من إثبات اثنینیه القدیم سموهما یزدان فاعل الخیر و أهرمن فاعل الشر و کفی شرفا و فضلا لهم فی بحث یدفع به ما هی بذر الشبهات کشبهه إبلیس اللعین حین اعترض علی الملائکه الذین هم من أفاضل عالم السماوات کما أن الحکماء من أفاضل طبقات الجنات بأن الله لم خلقنی و قد علم أنی أضل عباده عن الطریق و أغویهم عن الصراط المستقیم فأجیب بالجواب القاطع لسؤاله علی وجه الإلزام(2) للمجادل الذی لا یستعد لإدراک النهج البرهانی و قیل

1- و إذ کان فعله عن علم سابق و رضا بالفعل و لیس فوقه من یحمله علی ما فعل و لا فی عرضه من یعارضه فیزاحمه فهو مختار فی فعله و أما کون الفعل ضروریا کما یقتضیه قولهم الشی ء ما لم یجب لم یوجد فإنما هی ضروره منتزعه من الوجود المفاض من عنده علی معلولاته الممکنه و من المحال أن تنقلب فتجعل الفعل واجبا علیه تعالی فیصیر هو تعالی به موجبا بالفتح و هو موجب بالکسر، ط مد

2- ظاهره أنه جواب إلزامی إسکاتی و الظاهر أنه حجه برهانیه و یمکن تقریبه بوجهین- أحدهما سؤال الفاعل عن فعله إذا ترتب علیه شی ء من جهات الشر إنما یکون عن مصلحه ملزمه یتدارک بها ما یترتب علی الفعل من الشر فیندفع به الاعتراض و المصالح التی نطبق علیها أفعالنا قواعد عقلیه و ضوابطه کلیه منتزعه من الوجود الخارجی مأخوذه من نظام الکون فسؤال الفاعل عن فعله سؤال عن المصلحه التی یتبعها فعله و الفحص عن المصلحه طلب للحصول عن النظام الأتم الجاری فی الکون فالفعل تابع للمصلحه محکوم لها و المصلحه تابعه للوجود الخارجی و النظام الجاری هذا فی أفعالنا و أما هو تعالی ففعله نفس الوجود الخارجی و النظام الأتم الجاری المنتزعه عنه المصلحه التابعه له الحکمه تبعیه اللازم لملزومه فلا معنی لسؤاله تعالی عن تطبیق فعله علی المصلحه و فعله ملاک کل مصلحه و منشأ انتزاعها و لیس وراءه تعالی شی ء یحکم علیه فی نفسه و فعله. و ثانیهما أن مؤاخذه الفاعل علی فعله إنما یکون فیما إذا اقترن ما لا یملکه من الفعل- و کذا سؤاله عن فعله إنما یکون فیما إذا کان هناک ما لا یملکه من الأفعال و تردد فعله بین ما یملکه و ما لا یملکه و الله سبحانه هو المالک علی الإطلاق یملک کل شی ء من کل وجه فلا معنی لسؤاله عن شی ء من أفعاله و لا یستلزم ذلک بطلان الحسن و القبح و ارتفاع تأثیر المصلحه و تجویز الإراده الجزافیه لأن ملاک الحسن علی هذا الوجه هو ملک الفاعل للفعل و لا یملکه إلا بموافقه الفعل للمصلحه و جهه الخیر المرجحه فإذا کان الفعل ذا مصلحه بالذات کالوجود الذی هو فعله تعالی کان مملوکا لفاعله بالذات فکان حسنا بالذات و إراده ما هو حسن ذو مصلحه لیست بإراده جزافیه و هو ظاهر نعم یجوز السؤال عن الحکمه و وجه المصلحه فی فعله تعالی بمعنی طلب العلم التفصیلی بها بعد العلم إجمالا بکونه لا یخلو عن المصلحه و أما السؤال عن أصل المصلحه فلا کما عرفت، ط مد

ص: 86

لا یسأل عما یفعل و هو أحد الطرق الثلاثه المذکوره فی کتاب الله أحدها الحکمه البرهانیه للکاملین المقربین.

و الثانی الموعظه الخطابیه لأهل السلامه و أصحاب الیمین و الثالث المجادله لدفع شبهه الضالین من أصحاب الشمال المکذبین بیوم الدین.

و منها أنه إذا جاز عند الفلاسفه

(1) أن یصدر عن الواجب تعالی جوهر شریف

1- و هذا کما یقال علی أصحاب القول بالمثل أنه یلزم علیهم أنها أوجدت لأجل ما تحتها من أصنامها أی لأن تکون دستورات لصنع هذه الأصنام و هذا و ذلک کلاهما نشأ من سوء الفهم لکلامهم، س قده

ص: 87

لأجل أمر خسیس حیث فعل عالم العقل أولا ثم فعل بتوسطه عالم النفس و خلق من النفس الطبیعه الجسمیه و هکذا إلی أن انتهی فعله فی الغایه إلی الهیولی التی هی أخس الأشیاء- حسب ما هو مذهبهم فی الترتیب فلیجز عندهم أن یصدر عن الخیر ما هو شر بالذات- و الجواب أن هذا غلط نشأ إما من الاشتباه بین الغایه الحقیقیه و الأمر الضروری- و إما من توهم انعکاس الموجبه الکلیه کنفسها و لیس کذلک فلیس یلزم من کون کل غایه متأخر بالذات عن الشی ء ذی الغایه أن یکون کل متأخر بالذات عن الشی ء غایه له حتی یلزم أن یکون الهیولی المشترکه أشرف من السماویات و السماویات أشرف من العقول الفعاله و الغایه بمعنی الذی لأجله الفعل لیست الغایه التی هی نهایه الفعل فإنه یصح أن یقال انتهت سلسله الأمور الدائمه إلی الهیولی المشترکه أو نحوها و یصح أن یقال للأفعال انتهاء و لا یصح بوجه آخر فإن الجود الإلهی لا غایه له و متی قال الحکماء- إنه تعالی أبدع الأشیاء علی الترتیب من العقل منتهیه إلی الهیولی شبه ما وقع فی الکلام الإلهی یدبر الأمر من السماء إلی الأرض فلیس المراد أن الهیولی و ما یجری مجراها- غایه الفیض و الجود و لو کان الأمر کما توهموه لم یرجع الوجود منعطفا من هذا المنزل الأدنی و الأرض السفلی إلی غایه الشرف الأقصی علی عکس الترتیب الأول کما قال تعالی ثُمَّ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ و قوله کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ.

و أکثر من یطول حدیث الخیر و الشر و یستشکل الأمر من یظن أن الأمور العظیمه الإلهیه من الأفلاک و ما فیها إنما خلقت لأجل الإنسان و أن الأفعال الإلهیه منشؤها إراده- قصدت بها أشیاء و أغراض علی نحو إرادتنا و أغراضنا فی الأفعال الصادره عنا بالاختیار- و لو تأمل هذا الجاهل المحجوب عن شهود العارفین أدنی تأمل لدری أن الأمر لو کان کما توهمه و لم یکن هناک أحکام مضبوطه و علوم حقه الإلهیه و ضوابط ضروریه أزلا و أبدا ما کان أحوال أولیاء الله فی الدنیا علی هذا الوجه من المحن الشدیده و تسلط الأعادی و الظلمه و أهل الجور علیهم و ما کان أحوال أعداء الله من الفراعنه و الدجاجله- علی ما وقع من تمکین أدیانهم الفاسده و معتقداتهم الباطله و آرائهم الخبیثه و سبیهم و

ص: 88

نهبهم و طغیانهم و عداوتهم لأن الإراده إذا کانت متجدده جزافیه فما المانع من وقوع الأمر علی نحو ما یلائم شهوه کل أحد فإن کل ما یجعلونه مانعا عن وقوع الفعل علی ما یوافق مطلوبهم و مآربهم سیما إذا أعدوا نفسهم من أحیاء الله و الصالحین من عباده فیقال لم ما جمع من له هذه الإراده الجزافیه بین دفع المانع و حصول المطلوب- و لم لم یجمع بین السلامه عن الآفه و حصول المثوبه بل یقال لم لم یرفع الکفر و الجور من العالم- حتی یملأ الأرض أزلا و أبدا قسطا و عدلا بل یجعل الأرض غیر الأرض کما فی الآخره- و نقیه فورانیه صافیه من أدناس الکفر و الفجور فإن قالوا التقدیر الأزلی منعه عن ذلک- فیقال کون التقدیر الأزلی عنه واجب أو ممکن فإن کان ممکن الطرفین و اختار أحدهما- فلا بد من مرجح زائد کما هو رأیکم و ترجیح الخیر العام کان أولی إذ لا مصلحه للکافر فی کفره و للشقی فی شقائه و إن کان ذلک التقدیر واجبا بحیث ما کان یصح الوجود إلا کما هو علیه فیثبت اللزوم فإن قالوا إنه فعل ما شاء و لا یسأل عن لم فیقال عدم السؤال بالمعنی الذی تصورتموه لأنه یحرق اللسان أو لأن النظر هاهنا حرام أو لأن الحجه لا تنتهی إلیه و الأقسام کلها باطله و إن کان الأمر کما زعمتم بأنه لا یسأل فی المعقولات النظریه- فکل ما یراد الحجه علیه حتی کون العالم مفتقرا فی تخصیص جهاته إلی المرجح و فی صفات الباری نفیا و إثباتا و غیرها فللخصم أن یقول لا یسأل عن لم(1).

و من الإشکالات القویه فی هذا المقام

أن الله تعالی لما ثبت أنه خیر محض- جواد کریم غنی عن طاعه المطیعین و معصیه المجرمین فما السبب فی تعذیب الکفار- یوم الآخره فی النار أبد الآبدین کما قال تعالی أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ* و غیر ذلک من النصوص الداله علی خلودهم فی العذاب و قد أشرنا إلی أن البرهان ناهض فی أن مقتضی الطبیعه لکل نوع غیر ممنوع عن أفراده علی الدوام و أن کل واحده من طبائع الأشیاء- ما دام کونها علی تلک الطبیعه یجب أن تکون غیر معوقه عن کمالها الخاص الثانوی دائما

1- فلیس عدم السؤال لکون فعله صادرا عن إراده جزافیه و إلا بطل الاستلزام العقلی- و الارتباط المطلق بین الأشیاء و أول ما یبطل بذلک نفس هذه الدعوی و هی استلزام کون الإراده جزافیه لسقوط السؤال عنه بلم، ط مد

ص: 89

و لا ممنوعه عن وصولها إلی ما خلق لأجله منعا مستمرا بل لا بد و أن تعود إلیه عند زوال القاسر کما قال أشرف الخلق ع و الکل میسر لما خلق له- إذ القسر کما علمت لا یکون دائمیا و لا أکثریا فکل طبیعه لا تتعطل عن کمالها أبدا- فنقول لا یخلو الکفر أو ما یجری مجراه إما أن یخرج الإنسان عن الفطره الأولی- و یدخله فی فطره أخری من نوع آخر أو لا و علی أی التقدیرین یلزم أن لا یکون العذاب أبدیا.

أما علی تقدیر الخروج فظاهر لأنه صار نوعا آخر بسبب تکرر أفاعیله الشهویه أو الغضبیه فصارت الملکه النفسانیه صوره ذاته و جوهر طبعه فیکون تلک الأفعال عند ذلک من کمالات ذاته کالبهیمه کمالها فی قضاء الشهوه و السبع کماله فی الغلبه و التهجم فلم یکن الشی ء معذبا بما یلائم نفسه و طبعه بل مبتهجا به کما نری من أحوال أکثر الخلق.

و أما علی تقدیر البقاء علی الفطره التی کانوا علیها فإنه وقع الاحتجاب عنها- بعوارض غیر لازمه و لا دائمه فعند زوال العوارض یقع الرجوع إلی الفطره الأصلیه- فینالهم الرحمه الواسعه و الجود الأعم من غیر دافع و لا حجاب فإذن لا وجه للخلود فی العذاب(1).

1- و للقائلین بالخلود أن یجیبوا عنه باختیار کل من الشقین أما علی الشق الأول- و هو الخروج عن الفطره بحصول نوعیه جدیده فلأن هذه الصوره الجدیده کیفما کانت- هی صوره بعض الملکات الخبیثه التی حقیقتها نوع من التعلق بالماده و النفره عن عالم القدس و الطهاره فإذا تصور بها الإنسان و أخذت آثارها فی الظهور ثم فارقت النفس البدن و ظهرت لها حقیقه الأمر کان ما یصدر عنها من الآثار مولما لها و هی لا محیص لها عن إصدارها لمکان الملکه التی صارت صوره لها فهذه الآثار آثار کمالیه لها ملائمه من حیث إنها مولمه منافره لانکشاف حقیقتها للإنسان فی النشأه الآخره و هذا نظیر من اعتاد بشی ء من العادات المضره الهادمه لبنیان الحیاه ثم انکشف له مضرتها بعد استقرار العاده فإنه عند الفعل یتألم بعین ما یلتذ به. و أما علی الشق الثانی و هو البقاء علی الفطره الإنسانیه فإن تلک العوارض المولمه المعذبه و إن کانت قسریه إلا أن شیئا منها لیس بدائم و لا أکثری بل متوارده متبدله و النفس فی طریق الاستکمال فی شقاوتها یعرضها عارض من العذاب بعد عارض بتفاعل هیئات الشقاوه- بعضها مع بعض إلی غیر النهایه کما یلوح إلیه قوله تعالی کُلَّما خَبَتْ زِدْناهُمْ سَعِیراً. و قوله کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ و بالجمله العذاب من قبیل القسر لکن الدائم هو نوع العذاب دون شخصه و هم لا یمنعون دوام القسر النوعی و أکثریته کما صرح به المصنف و بذلک وجه قسر الأرض دائما علی الشکل المضرس مع کون شکله الطبیعی هو الکره، ط مد

ص: 90

و الجواب عنه ما سینکشف(1) لک فی موعده إن شاء الله تعالی عند شرح أحوال النفوس بحسب أقسامها فی الآخره و سنذکر فی بعض الفصول الآتیه کلاما من ذلک النمط یستشعر منه عموم فضله تعالی و شمول رحمته لکافه خلقه فی الآخره و الأولی

1- و الجواب الذی یجری علی لسان القلم الآن أنا نختار أنه باق علی الفطره الأصلیه- قول المستشکل أنه وقع الاحتجاب عنها بعوارض غیر لازمه قلنا بل وقع الاحتجاب بملکات لازمه دائمه و صور جوهریه لازمه فلا یزول فصار مثل مرکب القوی کاللبن و الخل و نحوهما و کان کبهیمه مربوطه مع ملک بمربط واحد ثم إن المقام من الأسرار التی لا یفهمها أکثر العقول و یضرها و یهلکها و قد روی : أن رسول الله ص کان یجتاز فی بعض سکک المدینه و معه أصحابه فأقسمت علیهم امرأه أن یدخلوا بیتها فدخلوا فرأوا نارا مضطرمه و أولاد المرأه یلعبون حولها فقالت یا نبی الله الله أرحم بعباده أم أنا بأولادی فقال ص بل الله فإنه أرحم الراحمین فقالت أ ترانی یا رسول الله أحب أن ألقی ولدی فی النار فکیف یلقی الله عبیده فیها و هو أرحم بهم قال الراوی فبکی رسول الله ص و قال هکذا أوحی الله تعالی إلی ، س قده

ص: 91

الفصل (7) فی أن وقوع ما یعده الجمهور شرورا فی هذا العالم قد تعلقت به الإراده الأزلیه صلاحا لحال الکائنات

إذ لا شبهه لأحد من أهل التحقیق حسبما یجی ء شرحه فی أن نظام العالم علی هذا الوجه أشرف النظامات الممکنه و أکملها و أفضلها بحیث لا یتصور فوقه نظام آخر- و هذا ثابت محقق عند الکل و الحکیم و المتکلم متفقان فیه سواء فی ذلک القائل بالقضاء الأزلی أو القائل بالاختیار التجددی و القصد الزائد فإن لمن یقول بالاختیار أن یقول لا یمکن أن یوجد العالم أحسن مما هو علیه لأنه لو أمکن ذلک و لم یعلم الصانع المختار أنه یمکن إیجاد ما هو أحسن منه فیتناهی علمه المحیط بالکلیات و الجزئیات و إن علم و لم یفعل مع القدره علیه فهو یناقض جوده الشامل(1) لجمیع الموجودات.

و هذا مما ذکره الغزالی فی بعض کتبه و نقل عنه الشیخ الکامل محی الدین العربی فی الفتوحات المکیه و استحسنه و هو کلام برهانی فإن الباری جل شأنه غیر متناهی القوه تام الجود و الفیض فکل ما لا یکون له ماده و لا یحتاج إلی استعداد خاص و لا أیضا له مضاد ممانع فهو بمجرد إمکانه الذاتی فائض منه تعالی علی وجه الإبداع و مجموع النظام(2) له ماهیه واحده کلیه و صوره نوعیه وحدانیه بلا ماده(3) و کل ما لا ماده له نوعه منحصر فی شخصه فلا محاله لیس ذاته مرهونه- باستعداد محدود أو زمان موقوت فلا محاله مبدع فلم یمکن أفضل من هذا النظام نوعا و لا شخصا.

1- و فیه ترجیح المرجوح أیضا، س قده

2- فی محل المنع نعم له نوع من الوحده و ما کل واحد ذا ماهیه نوعیه واحده، ط مد

3- إذ لا ماده لمجموع الماده و المادی و کذا لا مکان و لا زمان لمجموع العالم من الأمکنه و المکانیات و الأزمنه و الزمانیات، س قده

ص: 92

فإذا کان الأمر علی هذا السبیل فأصول الممکنات فی هذا النظام أفلاک دائره و کواکب سائره لأشواق عالیه و عناصر مرتبه علی الترتیب و هی متأتیه لأن یخلق منها ضروب أخری من المخلوقات و هذا لا یمکن إلا بالاستحالات و الانقلابات المنبعثه فی مواد الکائنات من الحرکات الوضعیه للسماویات و لا یمکن أن یکون الکائن موقوفا مبنیا علی الحرکات ثم کان مقتضی جمیع الحرکات فیه واحدا بل یجب أن یکون مقتضی کل حرکه غیر مقتضی الأخری فإذا کان مقتضی الأولی موافقا لطبعه کان مقتضی الثانیه مخالفا له و أیضا لا یمکن أن یکون مقتضی الحرکه الواحده إذا کان موافقا لطبیعه واحده- موافقا لطبائع سائر الأشیاء نعم یجب أن یراعی حال الأفضل فالأفضل فاستیلاء الحراره مثلا بواسطه إضاءه الشمس علی موضع من الأرض لتحیلها بالتلطیف و التسخیر إلی طبیعه أخری یتکون منها نوع أشرف من الأرض لیس موافقا لطبیعه الأرض بما هی أرض لکن الرحمه الإلهیه مقتضیه له علی أن الأرض لو کانت ذات شعور لعلم أن خروجها عن هذا الکون و إن کان مکروها لها بحسب ما هی علیه الآن لکن تحت هذا الکره و القسر لطف عظیم حیث ینقلب من هذه الصور إلی صوره أشرف و أقرب إلی قبول الحیاه و الرحمه الإلهیه.

و قد أشیر إلی هذا المعنی فی الکلام الإلهی ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ فالإتیان إلیه سبحانه کما فی الموت و نحوه و إن کان مکروها أولا لتعلق الشی ء بنشأته الجزئیه لکنه إذا انقلب عنها إلی نشأه أخری یصیر المهروب عنه مطلوبا و المکروه مرغوبا فیه فإذن الموت و الفساد و نحوهما من الأمور الضروریه اللازمه للنظام و لهذا وجب أن یکون مثل هذه الأمور المنسوبه إلی الشر موجوده فی هذا النظام و ما کان یلیق فی الحکمه أن لا یخلق هذا الخلق الذی یلزمه شر.

علی أن التعمق فی أسرار الکائنات یعطی الحکم بأن کله خیر و نظام و هذا الموت الذی یتوحش منه الناس إذا حقق أمره یعلم أنه لیس معناه و غایته إلا تحویل النفس من نشأه سافله إلی نشأه عالیه و هو یرجع إلی أحد الاستکمالات الطبیعیه

ص: 93

و کما أن کل استکمال یقع فی الطبیعه یلزمه حصول أمر و زوال أمر دونه کما أن استکمال النطفه بالصوره الحیوانیه یلزمه بطلان الصوره النطفیه فکذلک استکمال الصور الحیوانیه الحسیه- بصوره أخرویه مثالیه أو عقلیه یلزمه انخلاع هذه الصوره و انتزاع الروح عن هذا الهیکل الطبیعی و الحراره الغریزیه التی هی عند المحققین جوهر سماوی بید ملک من ملائکه الله النازعه للأرواح الناقله إیاها من نشأه إلی نشأه لیست شأنها بالذات نفس الإذابه و التحلیل و إفناء الرطوبات إلی أن یقع الموت و إلا لم یکن أفاضها سبحانه و لم یسلطها علی البدن و لا یرضی سبحانه بموت أحد سیما الإنسان إلا لأجل حیاه أخری مستأنفه فی عالم المعاد و ستعلم أن نفوس الحیوان بل النبات أیضا منتقله إلی ذلک العالم بل فعل تلک الحراره(1) بالذات- تعدیل المزاج و تحویل البدن و تحریک مواده بالتسخین إلی مزاج حار یناسب الخفه و اللطافه لأن یبدل مرکب النفس و یسوی له مرکبا ذلولا برزخیا مطیعا للراکب غیر جموح لعدم ترکبه من الأضداد فیمیل تاره إلی جانب و أخری إلی جانب آخر فهذا التبدیل فی المراکب یهیی ء النفس للخروج و الهجره إلی الله من هذه الدار فالموت طبیعی بهذا المعنی لا کما قالته الأطباء و غیرهم من الطبیعیین إن ذلک لنفاد الرطوبه و وقوف القوه کما مر ذکره.

فإذن جمیع أقسام الموت و الفساد و انفساخ الصور و نحو ذلک مما یقع بالطبع لا بالقسر أو الاتفاق سببه ما ذکرناه فإذن لا شر و لا ضیر فی أن یصیر صوره أدون فداء للصوره الأشرف و لا أن یکون نوع أنزل و أنقص غذاء للنوع الأکمل الأعلی کما یصیر العناصر غذاء المرکبات و هی غذاء للنبات و الحیوان و الجمیع أغذیه للإنسان و بذلک یتم له الشرف و الفضل و له الاستعداد و التهیؤ للرکوب و السفر إلی المحل الأنور و لنرجع إلی نمط آخر من الکلام فی شرح أنواع من الخیرات و الشرور النسبیه المؤدیه إلی الخیر الأعظم- علی محاذاه ما فی بعض کتب السابقین

1- لا یخفی أنه وجه شعری غیر برهانی، ط مد

ص: 94

الفصل (8) فی بیان کمیه أنواع الخیرات و الشرور الإضافیه

اعلم أن الخیر و الشر یقالان علی أربعه أوجه-

فمنها ما ینسب إلی السماویات

من سعود الکواکب و نحوسها(1).

و منها ما ینسب إلی الأمور الطبیعیه

من الکون و الفساد و ما یلحق الأمزجه الحیوانیه من الآلام و الأوجاع-

و منها ما ینسب إلی ما فی طباع الأحیاء العنصریه

من التالف و التنافر و التودد و التباغض و المحبه و الخصومه علی ما فی جبلتها من التنازع و التغالب-

و منها ما ینسب إلی النفوس التی تحت الأوامر و النواهی

فی أحکام الناموس الإلهی و ما یلحقها من السعاده و الشقاوه الآجلتین و العاجلتین جمیعا.

فنقول الخیرات التی تنسب إلی سعود الفلک

فهی بعنایه من الحق الأول و إراده منه بلا شک و أما الشرور التی تنسب إلی نحس الفلک فهی عارضه لا بالقصد الأول مثال ذلک إشراق الشمس و طلوعها علی بعض البقاع تاره و تسخینها لها مده و تغیبها عنها تاره أخری کیما یبرد تلک البقاع مده ما لنشو الحیوان و النبات و هی بعنایه الحق الأول- و واجب حکمته لما فیه من الصلاح الکلی و النفع العام کما ذکره الله تعالی قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ النَّهارَ سَرْمَداً(2) الآیه.

1- أی نحوس آثارها التی فی عالم العناصر بالنسبه إلی أشخاصها لأن السماویات زحلها کمشتریها فی السعاده إذ لا تضاد فیها و لا تنازع فلا شریه فیها أصلا، س قده

2- النهار فی التأویل نور الحق و هو وجود السماوات و الأرض فلو کان بدون لیل الماهیات لأحرقت سبحات وجهه کلما انتهی إلیه بصره و لبهر شعاع نوره أبصار الناظرین و بصائرهم بل لم یکن ناظر کما لو جعل لیالی الماهیات سرمدا بلا نوره الوجودی أو لیالی المواد الجسمانیه بلا أنواره الأسفهبدیه الفلکیه و الأرضیه الإنسیه بل الحیوانیه اللواتی بها حیاه تلک المواد لبقیت الکل فی اللیل المدلهم من العدم و اللیل البهیم من غسق الموت و الظلم- و رکبت الظلمه علی الظلمه و البهمه علی البهمه و أمعنت الوحشه فی الوحشه و الدهشه فی الدهشه- فیولج اللیل فی النهار و یولج النهار فی اللیل و یجعلنا فی کنف رحمته و یحیینا بأمره و یؤنسنا بنوره- فروح منه عاریه لدینا و نوره ودیعه عندنا و لا بد یوما أن یرد الودائع و إذا رأیت عموم الفقر و الفاقه- فی مجموع أجزاء الإنسان الکبیر من الصدر إلی الساقه لدریت وقوع الطامه الکبری و أن الحیاه کلا و النور طرا بل الوجود بشراشره عائده إلی صقع الله راجعه إلیه لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ، س قده

ص: 95

و أما الذی یعرض لبعض الحیوانات أو لبعض النبات

من الحر المفرط أو البرد المفرط المهلک لها فی بعض البقاع و فی بعض الأوقات علی سبیل الندره و الشذوذ فلیس ذلک بالقصد الأول.

و أما الخیرات التی تنسب إلی الأمور الطبیعیه

من تکون الحیوان و النبات و المعادن و الأسباب المعینه لها علی النشوء المبلغ لها إلی أتم حالاتها و أکمل غایاتها فهی کلها برضاء الله و إراده من الباری القیوم و عنایه منه و أما الشرور التی هی الفساد و البلاء التی یلحقها بعد الکون فهی عارضه لا بالقصد الأول بل حصولها بالعرض و الانجرار و التبعیه- و ذلک لأن الکائنات لما لم یمکن أن یبقی أشخاصها فی الهیولی دائما فی هذا العالم تلطفت الحکمه الإلهیه و العنایه الربانیه إلی بقائها بصورها و مبدإ نوعیتها و رب طلسمها الحافظ لدیمومه طبیعتها بتعاقب الأفراد و توارد الأمثال علی الاتصال و إن کانت الأشخاص فی الذوبان و السیلان دائما و إنما کان ذلک بواجب فی الحکمه و العنایه لأن فی القوه و الغیب فضائل جمه و خیرات کثیره بلا نهایه.

و لا یمکن خروجها من القوه و الخفاء إلی الفعل و الظهور دفعه واحده فی وقت واحد لأن الهیولی الجسمیه لا تتسع لقبولها فضائل نوع واحد من الأنواع الطبیعیه المندمجه فی عقله المدبر له و ملکوته الفیاض علی عینه الثابته و أفراده إلا شیئا بعد شی ء علی سبیل التدریج و ممر الأوقات و الدهور دائما فکیف فضائل جمیع الأنوار الطبیعیه و حالاتها و کیفیاتها و لوازمها و آثارها المفصله المتفننه مثلا لو خلق الله تعالی بنی آدم کلهم من مضی منهم و من هو موجود الآن و یجی ء من بعد إلی یوم القیامه- فی وقت واحد لم تکن تسعهم الأرض برحبها فکیف حیوانهم و نبات غذائهم و أمتعتهم

ص: 96

و ما یحتاجون إلیه فی أیام حیاتهم فمن أجل هذا خلقهم الله قرنا بعد قرن و أمه بعد أمه- لأن الأرض لا تسعهم و الهیولی لا تحملهم دفعه واحده فقد تبین بما ذکرنا أن النقص من جهه الهیولی و قابلیتها لا من الصانع فإن القصور فی الفعل کما یکون من الفاعل لضعف قوته أو لقله معرفته فقد یکون أیضا من عدم الأدوات و فتور الآلات التی لا بد وجودها للصانع فی أحکام صنعه و إتقان فعله أو من عدم المکان أو الزمان و الحرکات و ما شاکلهما و قد یکون من قبل الهیولی مثل عسر قبول الحدید للفتل و تصییره حبلا طویلا کما یفعل الحبال من القنب و الصوف و غیرهما فلیس العجز من الحداد بل لقصور الحدید و عسر قبوله الفتل و مثل الهواء لا یقبل کتابه الکاتب فیه لسیلان عنصره و مثل النجار لا یمکن أن یعمل سلما یبلغ السماء لعدم الخشب لا لعجز فیه و مثل الرجل الحکیم لا یمکن أن یعلم الطفل لعجز فی الطفل لا فی الحکیم- و کذا عدم اهتداء بعض أشقیاء الأمم بدعوه نبیهم إیاهم و إنذاره لهم کما فی قوله تعالی إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ لیس لقصور الأنبیاء صلوات الله علیهم أجمعین و لا لعجزهم عن الهدایه و الإنذار بل لعسر قبول الأنفس الخبیثه ما یقربها إلی الله و ملکوته الأعلی- فعلی هذا یؤخذ القیاس فی العجز من الهیولی و عسر قبولها للصور لا لعجز فی الصانع الحکیم و المدبر العلیم.

و السبب الآخر فی ذلک أن هذا الکائنات لما کانت یبتدی کونها من أنقص الوجود- و أضعف القوه مترقیا شیئا فشیئا إلی أتم الحالات و أکمل الغایات بأسباب معینه لها علی النشو و النمو و مبلغه بها إلی أکمل غایاتها بعنایه من الباری جل شأنه سمیت تلک الأسباب خیرات و کل سبب عارض یعوقها عن ذلک سمی شرا و هی عارضه لا بالقصد الأول فإنه و إن کان بالقیاس إلی هذا الشی ء الذی عاقه عن الوصول إلی کماله و غایته شرا لکنه بالقیاس إلی شی ء آخر یکون من الأسباب المعینه له علی البلوغ إلی کماله و تمامه خیرا و لأجل هذا خلق الأول و بالذات لا لأجل ذاک فیکون خیریته بالذات و شریته بالعرض.

ص: 97

و لما تحققت ما ذکرناه من أن عدم الفعل قد یکون لعجز الهیولی أو عدم المکان أو الزمان أو الحرکات أو ما شاکلها علمت فساد ظن کثیر من العوام و أهل الکلام الذین لا یعرفون کیفیه العجز من الهیولی و لا یتصورونه فینسبون العجز کله إلی الفاعل الحکیم القادر العلیم و ذلک لأنهم ربما یتوهمون ذلک علی الله تعالی فیقولون إنه لا یقدر علی کثیر من الأشیاء و یعجز عنها مثل قولهم إنه لا یقدر أن یخرج إبلیس عن مملکته و لا یتفطنون مع قطع النظر عن المصالح التی روعیت فی خلقه أن العجز فی عدم الإخراج إنما هو من عدم المملکه التی غیر مملکه الله تعالی حتی یتصور إخراجه إلیها و لیس من عدم القدره من الخالق و یقولون إنه لا یقدر أن یدخل السماوات فی جوف إبره و لا یدرون أن العجز من الإبره(1) و خرمها و یقولون إن الله لا یقدر أن یجمع بین النقیضین و لا یدرون أن العجز منهما فإذا سئلوا عن معنی قوله تعالی وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ* قالوا هذه الآیه مخصصه خلاف ما قال الله تعالی لأنه ذکر علی العموم و صرح بإیراد لفظ الکل و لم یعلموا أن هذه الممتنعات التی یتصورونها لیست بأشیاء خارجه عن أوهامهم و تصوراتهم- بل الذهن یتصور بعض المفهومات و یجعله عنوانا للمستحیلات و یحکم علیها بأحکام غیر بتیه بل علی سبیل الفرض و التقدیر کما فی القضایا الحقیقیه غیر البتیه علی ما هو مفصل- فی بعض مواضع هذا الکتاب.

و أما الخیرات التی توجد فی أنفس الحیوانات العنصریه

اشاره

من المحبه و اللذه و الألفه و الأکل و الشرب و الوقاع فلا شک أنها مستودعه فی جبلتها مغروسه فی فطرتها بعنایه الله تعالی و رضاه بالذات و بالقصد الأول و أما ما یلحقها من التنافر و الوحشه و المبغضه و الجوع و الألم و العطش و الجرح و الأمراض و الأوجاع(2) و الموت و أشباهها فهی وارده علیها علی سبیل الضروره و الانجرار و التبعیه واقعه بقدر الله تعالی بالعرض و بالقصد الثانی

1- هذا موافق للحدیث حیث ورد عن المعصوم ع: أن هذا لا یکون و لکن الله تعالی لا یوصف بالعجز ، س قده

2- و هذه الأوجاع نوع علم إحساسی لمسی لو لم یجبل الحیوان علیه لکان نقصا عظیما- بل لم یکن قوه لامسه و لا مزاج حیوانی، س قده

ص: 98

فإنه لما جعل الباری بمقتضی مصلحته و حکمته فی جبله الحیوانات للجوع و العطش و اللذه من الملائم و الأذی من المنافر صارت هی أسبابا لانتهائها و دواعی عطب أبدانها- و هلاک هیاکلها و شقاوه نفوسها علی الضروره و الاستتباع.

أما قصد الباری الحکیم فی إیجاده و صنعه ذلک فهو لأجل بقائها و صلاحها- فإنه تعالی جعل لها الجوع و العطش لکیما یدعوها إلی الأکل و الشرب لیخلف علی أبدانها من الکیموس بدلا مما یتحلل منها ساعه فساعه إذا کانت أجسامها دائما فی الذوبان و السیلان و أما الشهوات فلکیما یدعو بها إلی المأکولات المختلفه الموافقه لأمزجه أبدانها و ما یحتاج إلیه طباعها و أما اللذه فکیما تأکل بقدر الحاجه و لا یزید و لا ینقص و أما الآلام و الأوجاع عند الآفات العارضه لأجسادها لکیما تحرس نفوسها علی حفظ أجسادها من الآفات لها إلی أجل معلوم و أما کون بعض الحیوانات آکله لجیف بعض فلئلا یضیع شی ء مما خلق بغیر نفع.

و اعلم یا حبیبی أنه قد تحیرت العقول فی کون بعض الحیوانات آکله لبعض- و فیما جعل الله تعالی ذلک فی طباعها و هیأ لها الآلات و الأدوات التی یتمکن بها علی ذلک کالأنیاب و المخالیب و الأظافیر الحداد التی بها یقدر علی القبض و الضبط و الخرق و النهش و الأکل و الشهوه و اللذه و الجوع و ما شاکل ذلک مع ما یلحق المأکولات منها- من الآلام و الأوجاع و الفزع عند الذبح و القتل فلما تفکروا فی ذلک و لم تسنح لهم العله- و لا الغایه و الحکمه فاختلف عند ذلک بهم الآراء و تفننت بهم المذاهب حتی قال بعضهم إن تسلط الحیوانات بعضها علی بعض و أکل بعضها لبعض لیس من فعل حکیم بل فعل شریر قلیل الرحمه ظلام للعبید فلهذا قالوا إن للعالم فاعلین خیرا و شریرا.

و منهم من نسب ذلک إلی النجوم و منهم من قال إن هذا عقوبه لها لما سلف منها من الذنوب و المعاصی فی الأدوار السابقه و هؤلاء هم التناسخیه و منهم من قال بالعرض- و منهم من قال إن هذا أصلح و منهم من أقر علی نفسه بالعجز قال لا أدری ما العله فی أکل الحیوانات بعضها بعضا غیر أنه قال إن الباری تعالی لا یفعل إلا الحکمه و کل هذه الأقاویل قالوها فی طلبهم العله و وجه الحکمه.

ص: 99

و إنما لم یقفوا علیها لأن نظرهم کان جزئیا و بحثهم عن علل الأشیاء مخصوصا- و یمتنع أن یعلم أسباب الأشیاء الکلیه بالأنظار الجزئیه لأن أفعال الباری تعالی إنما الغرض منها هو النفع الکلی و الصلاح علی العموم و إن کان یعرض من ذلک ضرر جزئی- و مکاره مخصوصه أحیانا و المثال أحکامه فی الشریعه الحقه و حدوده فیها و ذلک أنه حکم بالقصاص فی القتل و قال وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ و إن کان موتا و ألما لمن یقتص منه و کذلک قطع ید السارق فیه نفع عمومی و صلاح کلی و إن کان ألما للسارق و ضررا له.

و هکذا خلق الله الشمس و القمر و الأمطار لأجل النفع و المصلحه العامه و إن کان قد یعرض لبعض الناس و الحیوان و النبات من ذلک ضرر و کذلک أیضا قد ینال لاتباع الأنبیاء و الأئمه ع شدائد و آلام فی إظهار الدین و إقامه سنن الشریعه فی أوائل الأمر لکن لما کان حکمه الباری و غرضه فی إظهار الدین و إعلان قواعد الشریعه هو النفع العام و المصلحه الکلیه للذین یجیئون من بعدهم إلی یوم القیامه و لا یحصی عددهم و عدد ما یلحق بهم من السعادات و الخیرات سهل فی جنب ذلک ما نال النبی و أئمته و أولاده المعصومین صلوات الله علیهم أجمعین من أذیه المشرکین و جهاد الأعداء المخالفین- و ما لاقوا من الحروب و العداوات و تعب الأسفار ثم ما نال المؤمن من قیام اللیل و صیام النهار و أداء الفرائض و ما فیها من الجهد علی النفوس و التعب علی الأبدان نزر قلیل فی جنب ما أعد الله لهم من نعیم الجنان و الحور العین و رضوان الله الأکبر و لما کان الأمر یئول إلی الصلاح الکلی کانت تلک الشدائد من جهته صغیرا جزئیا.

فعلی هذا المثال نقول فی وجه الحکمه فی أکل بعض الحیوانات بعضا إن قصد الباری جل ثناؤه و غرضه فی ألم الحیوانات و ما جبل علیه طباعها من الأوجاع و الآلام التی یلحق نفوسها عند الآفات العارضه لیس عقوبه لها و عذابا کما ظن أهل التناسخ بل حثا لنفوسها(1) علی حفظ أجسادها و صیانه لهیاکلها من الآفات العارضه

1- و أما عدم تحقق هذا الحث و عدم ثمرته فی الجزئی الذی یفسد جسده بعد هذه الأوجاع مع عدم بلوغه النشو و الکمال فلا یعبأ به العنایه لأن الفرض النفع الکلی کما علمت، س قده

ص: 100

لها إذ کانت الأجساد لا تقدر علی جر منفعه و دفع مضره فلو لم یکن ذلک لتهاونت النفوس بالأجساد و خذلتها و أسلمتها إلی المهالک قبل فناء أعمارها و تقارب آجالها- و لهلکت کلها دفعه واحده فی أسرع مده فلهذه العله جعلت الآلام و الأوجاع للحیوان- دون النبات و جعل فیها جبله الدفع إما بالحرب و القتال و إما بالهرب و الفرار و التحرز لحفظ أنفسها من الآلام العارضه إلی وقت معلوم فإذا جاء أجلها فلا ینفعها الهرب و القتال و لا التحرز بل لا بد من التسلیم و الانقیاد و إن کان ینالها بعض الآلام و الأوجاع و إذ قد ذکرنا هذه المقدمه فنقول الآن إن الباری تعالی لما خلق أجناسا من الحیوانات الأرضیه و علم بأنه لا یدوم بقاؤها أبد الآبدین جعل لکل منها عمرا طبیعیا أکثر ما یمکن ثم یجیئه الموت الطبیعی إن شاء أو أبی و قد علم الله تعالی بأنه یموت کل یوم منها فی البر و البحر و السهل و الجبل عدد لا یحصیه إلا هو سبحانه فجعل بواجب حکمته(1) جثث جیف موتاها غذاء لأحیائها و ماده لبقائها لئلا یضیع شی ء مما خلق بلا نفع و فائده- و کان هذا منفعه للأحیاء و لم یکن فیه ضرر علی الموتی.

1- إن قلت لم یعلم من هذه الحکمه و لا مما یأتی وجه أکل جثث أحیائها قلت بل علم بانضمام ما ذکر أولا أن النظر فی طلب العله لا بد أن یکون کلیا و أن الغرض النفع الکلی و الصلاح العام فلا مبالاه بالحث بالعرض علی أکل جثث الأحیاء المتشابهه بالموتی فی جنب الحث علی حفظ الأجساد و کلاءتها و الحث علی أکل الجیف المقصودین فی العنایه بالذات مع أنها أعطتها الحزم و الفراسه و آلات الحرب و الهرب کما قیل- بشیر شرزه کردی حمله تعلیم بآهوی ختن دادی دویدن فانظروا یا أولی الأبصار أن ما فعله الصانع الحکیم تعالی شأنه فی هذا العالم موطن الدیدان و دار التغالب و التنازع و الحدثان بحیث وجه کلا شطر مقصوده و وفی حقه و غرضه الحقیقی فی طریق الوصول إلی فناء معبوده هو التام الکامل و الجید الفاضل حقا یبهر العقول حسن صنعه و یدهش الألباب جوده تنظیمه، س قده

ص: 101

حکمه أخری

لو لم یکن الأحیاء تأکل جثث الموتی لبقیت تلک الجثث و اجتمع منها علی ممر الأیام و الدهور حتی کان یمتلی بها وجه الأرض و قعر البحار و یفسد الهواء من ریحها فیصیر تلک سببا للوباء و هلاکا للأحیاء فأی حکمه أکثر من هذه إذ جعل الباری سبحانه فی أکل الحیوانات بعضها بعضا جر منفعه الأحیاء و دفع المضره عنها کلها و إن کان ینال بعضها الآلام و الأوجاع عند الذبح و القتل و القبض و لیس قصد القاتل و القابض إدخال الألم و الوجع علیها بل جلب المنفعه منها أو دفع المضره بها- و اعلم أن الباری الحکیم جل ثناؤه لما أبدع الموجودات و رتب المخلوقات- قسمها قسمین أحدهما إبداعی و الآخر خلقی و رتب الجمیع و نظمها کان بترتیبه للکلیات الإبداعیه بأن جعل الأشرف عله لوجود الأدون و سببا لبقائه و متمما له و مبلغا إلی أقصی غایاته و أکمل نهایاته و جعل حکم الجزئیات الخلقیه بالعکس منها(1) و ذلک أنه رتبها فی الوجود من أدون حالاته إلی أشرفها و أکملها و جعل الناقص منها عله للتمام و سببا لبقاء الکامل و الأدون خادما للأشراف و معینا له و مسخرا له.

و بیان ذلک أن النبات الجزئی لما کان أدون رتبه من الحیوان الجزئی و أخس حاله منه جعل جسم النبات غذاء لجسم الحیوان و ماده لبقائه و جعل النفس النباتیه فی ذلک خادمه(2) للنفس الحیوانیه و مسخره لها و هکذا أیضا لما کانت رتبه نفوس

1- العکسیه فی مطلقه العلیه لأنها فی عالم الأمر فاعلیه و فی عالم الخلق قابلیه و أیضا قوامیه، س قده

2- فإن النفس النباتیه لا تزال بقواها تنمی ماده نفسها و تغذیها و تسمنها و تصلح مزاجها و کیفیاتها من طعمها و رائحتها و غیر ذلک لتغذیها لماده النفس الحیوانیه و کذا النفس الحیوانیه بالنسبه إلی النفس الإنسانیه فإن الحیوانیه لا تزال بقواها تصلح ماده نفسها بل بقواها الحساسه و المحرکه تتفقد و تتجسس الملائمات و تتحرز عن المنافرات لیتقی مادتها- کیما تدخل عتبه بابک و حریم جنابک و إلی هذا أشار العطار- طاعت روحانیان أز بهر تست خلد و دوزخ عکس لطف و قهر تست ، س قده

ص: 102

الحیوانات أنقص و أدون من رتبه النفس الإنسانیه جعلت خادمه و مسخره للناطقه و علی هذا الحکم و القیاس لما کان فی بعض الحیوانات ما هو أتم خلقه و أکمل صوره جعلت النفوس الناقصه منها خادمه و مسخره للتامه الکامله منها و جعلت أجسادها ماده و غذاء الأجساد التامه منها و سببا لبقائها لتبلغ إلی أتم غایاتها و أکمل نهایاتها إذ کان هیولی الأشخاص دائما فی السیلان و الذوبان.

فقد تبین بما ذکرنا العله الموجبه فی أکل الحیوانات بعضها بعضا و أما الحکمه الغائبه فیه فهی أن الباری الحکیم جل ثناؤه لما خلق الأشیاء الکونیه إما لجر منفعه أو لدفع مضره عن الحیوانات لم یترک شیئا بلا نفع و لا فائده فلو لم یجعل جثث الحیوانات غذاء لهذه الأجساد لکانت تلک الجیف باطله بلا فائده و لا عائده و کان یعرض منها ضرر و هلاک کلی کما ذکر قبل ذلک و أما الآلام و الأوجاع التی تعرض عند الذبح و القتل- و القبض فقد مر أن الحکیم عز شأنه لم یجعل ذلک تعذیبا و عقوبه لنفوسها علی ذنوب- سلفت منها کما ظنه التناسخیه بل حثا لنفوسها علی حفظ أجسادها من الآفات و عدم تهاونها بالأجساد و تسلیمها إلی المهالک إلی أجل معلوم.

فإن قلت ما العله فی محبه الحیوانات الحیاه و کراهیتها للممات.

قلنا لعلل شتی إحداها أن الحیاه تشبه البقاء و الممات الفناء و البقاء محبوب- و الفناء مکروه فی طباع الموجودات إذ کان البقاء قرین الوجود و الفناء قرین العدم- و الوجود و العدم متقابلان و الباری عز شأنه لما کان عله الموجودات و هو باق أبدا صارت الموجودات کلها تحب البقاء و تشتاق إلیه لأنه صفه لعلتها و المعلول یحب علته و صفاتها و یشتاق إلیها و یتشبه بها فمن أجل هذا قال الحکماء بأن الواجب بالذات هو المعشوق الأول(1) المشتاق إلیه سائر الخلائق کما ستطلع علی بیانه إن شاء الله.

1- أی فی الواقع و أما فی نظر المشتاق و بحسب استشعاره و منه المزیه و الکمال أو الدناءه و الوبال فإن لم یستشعر بأن المطلوب ما هو و نعت من هو و لا أقل مظهر أی ظاهر هو کان له الخسران حیث حصر النور المطلق و البهاء المحض و إضافه إلی القابل و هو غافل عن المعنی مشغول بالصوره غیر متدلیه بحقیقه المعنی و هذا النظر مثار الکثره و عند ظهور الحقیقه و اضمحلال المجازات کما قال تعالی وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ و قال إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ و قال وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ یبقی صفر الکف و یقول یا حسرتا علی ما فرطت فی جنب الله، س قده

ص: 103

و ثانیتها ما یلحقها من الآلام و الأوجاع و الفزع و الجزع عند مفارقه نفوسها الأبدان- و ثالثتها أن نفوسها لا تدری بأن لها وجودا خلوا من الأجسام و لک أن تقول لم لا تلهم نفوسها بأن لها وجودا خلوا من الأجساد فنقول فی الجواب لأن هذه المعانی لا تصح لها معرفتها لأنها لو علمت بها لفارقت أجسادها قبل أن تتم و تکمل فإذا فارقت أجسادها قبل التمام و الکمال بقیت فارغه معطله من دون شغل و عمل و لا معطل فی الوجود إذ کل وجود له أثر خاص و لیس من الحکمه إبقاء النفوس فارغه بلا تدبیر إذ کان مبدأ الجمیع لم یخل لحظه من تدبیر العالم و حفظ الأشیاء بل کل یوم هو فی شأن و لو أمسک طرفه عین عن تدبیر العالم و إبقائه و حفظه لتهافت السماوات و تساقطت الکواکب و انطمست الأکوان و انعدمت النفوس و الأبدان.

و اعلم أن النفوس التامه الکامله إذا فارقت الأجساد(1) أما أن تکون مستغرقه فی شهود جمال الأزل مستضیئه بأضواء کبریاء الأول منخرطه فی سلک ملائکه الله المهیمین متحیره فی عظمه جلال أول الأولین و أما أن تکون مشغوله بتأیید النفوس الناقصه المتجسده لیتخلص تلک من حال النقص و تبلغ إلی حال الکمال و یرتقی هذه المؤیده أیضا إلی حاله هی أکمل و أشرف حتی تصل إلی الطائفه الأولی السابقین

1- أی بالموت الاختیاری لا الطبیعی و لو أبقی الکلام علی إطلاقه یشمل المفارقه الطبیعیه أیضا و کان المراد من قوله و یرتقی هذه المؤیده مثل التصفیه للحبوب عن القشور فی الصبره و عن الطحن و العجن بالمنخل و نحوه فإن هذه تکون ممکنه لأجل حده البصر و البصیره و أحدیتهما عند کشف الغطاء تقلیل التوجه إلی القفا و أما الترقی الذی یکون مثل الزراعه فلا فإن الدنیا هی المزرعه لا غیر فإن زرع البر لا یحصد إلا البر و إن زرع الشعیر لا یحصد إلا الشعیر، س قده

ص: 104

المقربین وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی و المثال لذلک فی هذه الدنیا الأب الشفیق و الأستاذ الرفیق فی تعلیم التلامذه و الأولاد و إخراجهم إیاهم من ظلمات الجهالات إلی فسحه العلوم و المعارف لیتمرن التلامذه و الأولاد و یکمل الآباء و الأستاذون بإخراج ما فی قوه نفوسهم من العلوم و المعارف و الصنائع و الحکم إلی الفعل و الظهور اقتداء بالباری جلت عظمته و کبریاؤه و تشبها به فی حکمته إذ هو العله و السبب فی إخراج الموجودات- من القوه إلی الفعل و من الخفاء إلی الظهور فکل نفس علومها أکثر و صناؤها أحکم- و أعمالها أجود و إفاضتها علی غیرها أکثر فنسبتها إلی الله أقرب و تشبهها به أشد و هذه هی رتبه الملائکه الذین لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ فیبتغون إلی ربهم الوسیله أیهم أقرب و لهذا المعنی قال الحکماء فی حد الفلسفه إنها التشبه بالإله بقدر الطاقه البشریه و مفاده أن من یکون علومه حقیقیه و صنائعه محکمه و أعماله صالحه و أخلاقه جمیله و آراؤه صحیحه و فیضه علی غیره متصلا یکون قربه إلی الله و تشبهه به أکثر لأن الله سبحانه کذلک

و أما الخیرات و الشرور المنسوبه إلی النفوس الإنسانیه

من جهه دخولها تحت الأوامر و النواهی الدینیه و الأحکام و الأفعال الناموسیه فجمیعها سواء عد من الخیرات کالقیام و الصیام و الحج و العمره و الزکاه و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و صله الرحم- و عیاده المریض و تشییع الجنازات و زیاره القبور لأولیاء الله و غیر ذلک من الطاعات- أو عد من الشرور و المعاصی کالزنا و السرقه و النمیمه و القتل و أکل مال الیتیم و الظلم و الجور و الطغیان و أشباهها من المعاصی أمور وجودیه(1) و الوجود لا ینفک عن خیریه ما فکل

1- فیه تأمل بل حیثیه المعصیه فی الأفعال جهات عدمیه و الدلیل علی ذلک أن کل معصیه من المعاصی یماثلها من نوع فعلها طاعه لا یفرق بینهما إلا ما فی أحدهما من موافقه الأمر الشرعی أو العقلی و فی الآخر من مخالفته و ترکه کالزنا و النکاح و أکل مال الغیر ظلما أو برضی منه- و القتل ظلما أو قصاصا فعنوان المخالفه و الترک هو جهه المعصیه فی الفعل و هو معنی عدمی غیر موجود و لذلک وقعت فی الکلام الإلهی نسبه عامه الأشیاء إلی الخلق و الحسن و نسبه المعصیه إلی السوء و تسمیتها سیئه قال تعالی اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ* و قال الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ و قال بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ و لعل المصنف أراد بکونها موجوده موجودیه الأفعال المعنونه بعناوین المعاصی و یشهد به ما فی ذیل کلامه من إرجاعه الذم و القبح فی الغیبه و الزنا إلی مخالفه الأمر و ترک الطاعه، ط مد

ص: 105

منها کمال و خیر للإنسان لا بما هو إنسان أی باعتبار الجزء النطقی له بل باعتبار القوی المتعلقه بحیوانیته المطلقه و أن الذم العقلی أو الشرعی لا یترتب علیها إلا باعتبار تعینها و نسبتها إلی الجوهر النطقی الذی یکون کمالها فی کسر قوتها الشهویه و الغضبیه و اکتسابها هیئه استعلائیه علیها و یکون نقصها فی انقهارها عن البدن و انفعالها عن القوی الجرمانیه فإن انفعال النفس عن الأدانی و الأسافل من شقاوتها و بعدها عن رحمه الله و عدم مناسبتها إلی ملکوته الأعلی فلو قطع النظر عما یؤدی إلیه هذه الأفاعیل المذمومه بحسب العقل و الشرع بالقیاس إلی الجزء الأشرف من الإنسان لانقلب الذم مدحا و التقبیح حمدا بحسب الحقیقه و بحسب نسب أخر أکثر من تلک النسبه مثلا الشهوه مذمومه و الزانی و الزنا مذمومان عقلا و شرعا و لا شک أن حقیقه الشهوه و ماهیتها هی قوه جبلیه ساریه فی وجود النفس و لا شک أنها ظل صفه شوقیه من صفات الملائکه المقربین المهیمین کما أن الغضب فی الإنسان ظل لقاهریه القواهر العلویه فیکون لا محاله محمود فی ذاته أ لا تری أن العنه کیف ذمت فی نفسها و کذا الزانی باعتبار أنه إنسان- و الزنا باعتبار أنه وقاع فعل کمالی لو لم یقدر الإنسان علیه کان ناقصا مذموما فالشهوه باعتبار حقیقتها التی هی الحب و باعتبار تعینها فی الصوره الذکوریه و الأنوثیه و کونها سبب حفظ النوع و تولید المثل و موجبه للذه کمال محمود بذاته و کذا الزنا باعتبار أن قطع النظر عن العارض المذکور کان محمودا حسنا فی نفسه و باعتبار سائر النسب فانقلب الذم حمدا فی الجمیع و لم یبق توجه الذم و التقبیح إلا إلی عدم طاعه الشهوه للعقل و ترک سیاسته لها فکونها مذمومه إنما هو بالإعراض عن حکم العقل و الشرع حتی أدی فعلها إلی انقطاع النسب و الإرث و التربیه للأولاد و اختلال النظام لأجل التنازع- و وقوع الهرج و المرج و الفتنه و کلها أمور عدمیه راجعه إلی اعتبار التعین الخلقی- و النقائص الإمکانیه و أوصاف الممکنات باعتبار إمکانها و عدمیتها و قصورها فی الموجودیه- و إلا فالوجود و الوجوب و أحکامهما من الفعلیه و التمام و الکمال و البقاء و البهجه و العشق و اللذه

ص: 106

کلها خیر و محمود و مؤثر فالأمر حمد کله و لیس فی الوجود ما هو مذموم حقیقه بل اعتبارا فقط و لنأخذ فی توضیح هذا المقام بالبرهان الأتم و البحث الأقوم

الفصل (9) فی أن العالم المحسوس کالعالم المعقول مخلوق علی أجود ما یتصور فی حقه و أبلغ ما یمکن علی وجه الإجمال

فنقول قد تحقق و اتضح أن واجب الوجود إله العالم جل ذکره بری ء من أنحاء النقص و وجوده الذی هو ذاته و حقیقته أفضل أنحاء الوجود و أتمها بل هو حقیقه الوجود و ماهیته و ما سواه لمعه و رشح أو ظل له و لذلک قلنا إنه واجب الوجود من کل جهه و إنه کل الوجود إذ کله الوجود و لأجل ذلک لا سبب له و لا أقدم من وجوده وجود فلا فاعل له و لا ماده و لا صوره و لا موضوع و لا غایه بل هو غایه الغایات و مبدأ المبادی و صوره الصور و حقیقه الحقائق و مذوت الذوات و مجوهر الجواهر و مشیئ الأشیاء و کل ما هو کذلک فما یصدر عنه و یفعله فإنما یصدر عن حاق ذاته و ینشأ عن صمیم هویته من غیر داع زائد یدعوه أو غرض یحمله علی الفعل و لا یفیده وجود ما یوجد عنه کمالا لم یکن أو کرامه أو بهجه و لذه أو نفعا أو طلبا لمحمده أو تخلصا من مذمه أو غیر ذلک من المنافع و الخیرات الظنیه أو الحقیقیه لأنه بری ء من کل نقیصه غنی عن العالمین فلذلک وجوده الذی به تجوهر ذاته- هو بعینه وجوده الذی به فاعلیته فالذات هناک فی کونه ذاتا و فی کونه مبدأ شی ء واحد حقیقه و اعتبارا لا کغیره من الفاعلین حیث ینقسم بشیئین بأحدهما یتجوهر بالآخر یفعل کالکاتب منا یتجوهر بأنه ناطق و یکتب بأنه ذو ملکه کتابه و کالشمس فی کونها مضیئه للأرض و النار فی کونها محرقه لحطب فاعلیتهما بغیر ما یتحقق به ماهیتهما فتفتقران إلی صفه زائده بل إلی قابل یقبل تأثیرهما لا کالباری جل اسمه یبدع الأشیاء من نفسه لا من قابل لأنه الذی یخلق القابل و المقبول- و الماده و الصوره جمیعا و إذا کان کذلک فکل ما یوجد منه حیث یوجد من أصل حقیقته- یجب أن یکون أشرف الممکنات المفروضه و أجل المجعولات المتصوره بحیث لا أفضل

ص: 107

منه إلا الجاعل القیوم له.

و إذ قد علمت أنه ذاته تعالی علم بما سواه علی أحسن الوجوه لکون الصوره العلمیه للأشیاء هی عین ذاته تعالی فللأشیاء قبل وجودها الکونی صور علمیه إلهیه لها وجود إلهی قدوسی و کل وجود إلهی بالضروره یکون فی غایه الحسن و البهاء فإذا تحقق مثال تلک الصور فی عالم الکون وجب أن یکون أبهی و أشرف ما یمکن فی عالم الکون و إذا رتبت الأشیاء کان ترتیبها أجود الترتیب و أشرف النظام فیبتدی من أشرفها وجودا کالعقول الفعاله ثم یتلوه ما هو أنقص منه قلیلا کالنفوس الفلکیه ثم صورها المنطبعه و هکذا متدرجا إلی أن ینتهی إلی أنقص الموجودات و أدونها فیقطع سلسله الأبداع فی النزول عنده و لا یتخطی إلی ما دونه لعدم إمکان ذلک فهو نهایه تدبیر الأمر المشار إلیها بقوله تعالی یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثم تفیض عنه بالامتزاج- بین المواد الحسیه و وقوع الحرکات و الاستحالات الصور النوعیه المتعاقبه علی تفاوت مراتبها علی القوابل بحسب الاستعدادات و إعداد الحرکات فلا یزال یترقی الوجود فی الصعود إلی قرب المعبود من الأرذل إلی الأفضل حتی ینتهی الأفضل الذی لا أفضل منه فی هذه السلسله الصعودیه کما قال سبحانه إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ فعنده یقف ترتیب الخیر و الجود و به یتصل دائره الوجود فهذا أحسن وجوه الصنع و الإیجاد حیث یجعل المصنوع بحیث یبلغ إلی غایه ما أراد به الصانع- من الخیر المترتب علیه و لا خیر فی صنعه صانع أفضل من أن یکون الغایه المؤدیه إلیها ذلک الصنع هی ذات الباری جل ذکره فالعالم کله صار بهذا الترتیب کشخص واحد أوله الحق و آخره الحق و صورته صوره الحق بل تمامه الحق کدائره واحده أولها النقطه و آخرها النقطه بل کلها النقطه(1) السیاله من ذاتها فی ذاتها إلی ذاتها فسبحان

1- و إلی هذا أشار من قال النقطه تحرکت طولا فصارت خطا و الخط تحرک عرضا فصار سطحا و السطح تحرک عمقا فصار جسما فهذا تمثیل لما ذکر فالنقطه السیاله راسمه للکل کما أن الآن السیال راسم للزمان و الحرکه التوسطیه راسمه للقطعیه فکل من الثلاثه بمنزله الروح لمرسوماتها و هذه من باب أنها آیات الحقیقه کما قیل- و فی کل شی ء له آیه تدل علی أنه واحد و لما أوهم التشبیه أردف الکلام بالتنزیه بقوله فسبحان ذاته تأسیا فی ذلک الجمع- بقوله سبحانه لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ، س قده

ص: 108

ذاته الأعظم مما یضرب له الأمثال و لا یبلغ إلی وصفه المقال

الفصل (10) فی بیان أن کل مرتبه من مراتب مجعولاته أفضل ما یمکن و أشرف ما یتصور علی الوجه التفصیلی

اشاره

و فیه منهجان لمی و إنی

أما المنهج اللمی ففیه ثلاثه مباحث-

المبحث الأول فی بیان أن کل ما وقع فی مراتب البدء علی أفضل أنحاء الوجود

اشاره

و ذلک أن کلما وقع فی مرتبه من هذه السلسله لا یتصور ما هو أشرف من شخصه و لا من نوعه من الجهه التی بها یصدر من فاعله.

أما الأول

فلوجوب انحصار نوع کل منها فی شخصه لأن تکثر الأشخاص(1) لنوع واحد فیما هو قبل الحرکات و الاتفاقات التی یقع بها تحصل الممیزات المکثره- من العوارض غیر اللازمه للنوع فإن اختصاص بعض الأفراد بعارض للماهیه مشخص له ممیز عن غیره إن کان لأجل وقوعه تحت تلک الماهیه أو لازم من لوازمها فالجمیع متساوی الاستحقاق له فوقوع اختصاصه بالبعض دون آخر ترجیح من غیر مرجح- و إن کان لأمر خارج عن الطبیعه لاحق لها من خارج فلا بد من ماده قابله للتأثیرات الخارجیه بحسب اختلاف استعداداتها و انفعالاتها و ذلک لم یتصور فی عالم الإبداع- فحق کل نوع أن ینحصر فی شخصه.

1- هذا هو البرهان المعروف الذی أقاموه علی أن المجرد نوعه منحصر فی فرده و إنما یفید فی العقول المجرده من جمله ما وقع فی مراتب البدء و أما الباقی کالنفوس الفلکیه- و الکوکبیه و أجرامهما فلا لمکان تعلقها بالماده، ط مد

ص: 109

و أما الثانی

فلما دلت علیه قاعده إمکان الأشرف(1) التی مر ذکر البرهان علیها من أن الفیاض المطلق و الجواد الحق لا یقتضی الأخس حیثما یمکن الأشرف بل یلزم من فیض وجوده و مقتضی جوده الأشرف فالأشرف فلا جرم أبدع جل شأنه أولا العقول الفعاله و الصور المکرمه و الملائکه المهیمه و الأنوار القاهره إذ هی أشرف ما فی الإمکان فی الواقع و بحسب طبقتهم و أفضل تلک الذوات المقدسه و أنورها و أضوأها هو أقدمها و أقربها من نور الأنوار جلت آلاؤه ثم سائرها و ما سواه علی الترتیب إلی أواخر تلک الطبقه و هی أرباب الأصنام و مثل الأنواع الطبیعیه التی أثبتها أفلاطون و الأفلاطونیون

1- قدمنا فی بحث المثل الأفلاطونیه من السفر الأول ما فی المثل و ما فی هذه القاعده من الکلام و الذی ذکره فی ترتیب الخلقه من نفوس فلکیه و کوکبیه و أجرامهما و ما فیها من وجوه الخیر و الکمال مبنی علی ما یعطیه آراء القدماء من أهل الهیئه و العلوم الطبیعیه و ما یتفرع علیهما و لا تصدقه الأبحاث الحدیثه لکنک تعلم أن هذه المسائل علی ما بها من الجزئیه مما لا تناله البراهین الکلیه الفلسفیه و إنما أخذتها الفلسفه من العلوم المربوطه بها أصولا موضوعه- و إذ تبینت الیوم بطلانها أو فتورها فالوجه أخذ الأنظار الأخیره الحدیثه أصولا موضوعه فی الفلسفه و بناء البحث علیها و إنما بیانها علی عهده العلوم الباحثه عنها و أما أصل المدعی و هو اشتمال نظام البدء علی أتقن الصنع و أشرف الترتیب فمما لا غبار علیه کیف و عالم التجرد یحکی بنظامه النظام الربوبی الذی هو أفضل نظام و أشرفه و هو فوق ما دونه کمالا و عالم المثال یحکی بنظامه العالم العقلی فیه أکمل الوجود الإمکانی و أشرف الأنظمه و هو فوق عالم الماده الذی بعده کمالا و ما فی عالم الماده بمجراتها و شموسها و کواکبها و أقمارها و بما لها من الحرکات و أنظمه الکون و الفساد و الفعل و الانفعال. ثم بما فیها من العناصر و ترکیباتها ثم الذرات ثم ما فی بطونها من شموس ثابته و کواکب سیاره و الأنظمه الجزئیه و النظام الکلی الجاری فی الکل عن قواعد کلیه لا تتخلف و موازین ثابته لا تزیغ و عنایات هادئه لا تبید کل ذلک مما یدهش العقول بجماله و یملأ البصائر بصفائه و بهائه و ما ناله عقول البشر من عجائب الصنع و لطائف التدبیر و وجوه الخیر منها و فیها کقطره من بحر زاخر، ط مد

ص: 110

و نحن قد أحیینا رسوم المتقدمین فی القول بهذا المذهب و تقویمه و ذببنا عنه بقمع الشبه و رفع الشکوک بتوفیق العزیز الحکیم کما سبق و آخر هذه العقول الزواهر هو رب طلسم الأرض و به یقع کدبانوئیه الأرض علی مصطلح حکماء الفرس فی کل ما وردت فی هذا العالم من صور الأنواع المرکبه و عند انتهاء سلسله العقول فی النزول- یبتدی سلسله النفوس من نفس أقصی الأفلاک و هو الفلک المحیط بعالم السماوات ثم نفس أشرف الکواکب و بعدها نفس کل کوکب کوکب و فلک فلک إلی نفس أدون الأفلاک و هو السماء الدنیا و بعد طبقتها طبقه الصور الفلکیه و النجومیه علی أفضل ما یمکن فی وجود کل منها و أفضل ترتیب یقع بینها لأن ترتیبها ظل ترتیب العقول کما أن صوره کل منها مثال العقل الذی بحذائها علی وجه لا یعتریها فتور و لا قصور و لا إعیاء و لا لغوب و أجرامها أفضل الأجرام و أشکالها أفضل الأشکال و حرکاتها أفضل الحرکات.

أما الأولی فلبساطتها و بساطه کیفیتها الملموسه و مع بساطتها فإن فیها جمیع الکیفیات المحسوسه علی وجه ألطف و أصفی و ألذ ففی تلک الکیفیه الواحده جمیع الطعوم اللذیذه و الروائح الطیبه و الألوان الحسنه و النغمات المبهجه.

و أما الثانیه فلأنها کریه الأشکال و قد بین فی موضعه أفضلیه الشکل الکری- علی سائر الأشکال.

و أما الثالثه فلأن حرکاتها عشقیه شوقیه و محرکاتها عشاق إلهیه و ملائکه عقلیه و أخری نفسیه فتحریک الأولین تحریک غائی و هو تحریک محرک غیر متحرک- کتحریک المعشوق للعاشق و تحریک المعلم بل ماهیه العلم للمتعلم و تحریک الثوانی تحریک فأعلی من فاعل مباشر للفعل بأشواق متجدده کتحریک الشوق للمشتاق و تحریک الفکر للمتفکر و تحریک العلم الحادث للمتعلم و کل من هذه التحریکات تحریک محرک متحرک.

و بالجمله حرکاتها أفضل الحرکات لأن حرکاتها عباده إلهیه و نسک عقلیه یزعجهم الشوق إلی الله و الوجد و الکل من هذه الأشخاص معشوق عقلی یخصه و محرک خاص

ص: 111

یحرک علی سبیل الشوق و التوجه إلی ذلک الإمام و الایتمام به علی أن الکل مشتاقون إلی جمال رب العالمین رقاصون لأجل ما ینالون من روح وصال أول الأولین ففی کل لحظه یتجدد لهم بالحرکه شوق و طرب آخر یرد علی ذواتهم و بسبب ذلک الوارد القدسی- یقع لهم حرکه أخری یؤدی بهم تلک الحرکه إلی نیل شوق آخر و لذه أخری و هکذا إلی ما شاء الله و یترشح منهم من الفضائل و الخیرات التی لهم ما یلیق بهذا العالم من الأشعه- و الأضواء المستقیمه(1) و المنعکسه و المنعطفه مما یستعد به الهیولی للصور و الکمالات- التی تفاض علیها من المبدإ الفعال فی کل وقت و هکذا إلی أن یرث الله الأرض و من علیها.

المبحث الثانی فی بیان أن الموجودات العائده و الکائنات الواقعه فی مراتب الصعود

التی فی عالم الترکیب فی غایه الجوده و أفضل النظام فنقول إن الأمور الواقعه فی هذا العالم لما کان نظامها متعلقا بحرکات الأفلاک و أوضاعها و نظام الأفلاک ظل لنظام عالم القضاء الإلهی الذی قد علمت أنه فی غایه التمام و الکمال و لما تبین و تحقق مرارا أن هذه الموجودات غیر صادره علی سبیل البخت و الاتفاق کما نسب إلی ذیمقراطیس- و لا علی طریقه الإراده الجزافیه کما توهمه الأشاعره و لا عن إراده ناقصه و قصد زائد کإرادتنا المحوجه إلی دواع خارجه عن ذاتنا و لا بحسب طبیعه لا شعور لها بذاتها فضلا عن شعور بما یصدر عنها کما ذهبت إلیه أوساخ الدهریه و الطباعیه بل النظام المعقول المسمی عند الحکماء بالعنایه مصدر لهذا النظام الموجود فیکون فی غایه ما یمکن من الخیر و الفضیله فعلی هذا یلزم أن لا یکون فی هذا العالم بالنظر إلی الأسباب و العلل أمر جزافی أو اتفاقی بل کله ضروری فطری بالقیاس إلی طباع الکل سواء کان طبیعیا بحسب ذاته کحرکه الحجر إلی أسفل أو قسریا کحرکته إلی فوق أو إرادیا کحرکه الحیوان

1- النازله من النیر علی الأرض المنعکسه الراجعه علی خط و محور نزلت و المنعطفه علی خط آخر بحیث حصل بینهما زاویه و منها الواقعه علی المیاه التی حول الأرض منعطفه علی الأرض فالشمس إذا کانت فی المشرق مثلا ینفذ بعض خطوطها الشعاعیه مستقیمه فی الأرض و بعضها منعطفه إلیها و ذلک لأن ربع الأرض الفوقانی الشمالی مکشوف من الماء و ربعها التحتانی الشمالی و ربعها الفوقانی الجنوبی و التحتانی الجنوبی مغموره فی الماء، س قده

ص: 112

علی وجه الأرض إذ کل ما یحدث فی عالم الکون فیجب عن سبب إذ الشی ء ما لم یجب لم یوجد و یرتقی سلسله الأسباب إلی مبدإ واحد یتسبب عنه الأشیاء علی کیفیه علمه بها و حکمته و عنایته فلیس فی الوجود شی ء مناف لطبیعه علله و أسبابه المرتقیه إلی الواحد الحق إذا المعلول یناسب علته بل فیض منها فالحرکات المتنافره بحسب الظاهر متوافقه منتظمه بالقیاس إلی جمله النظام و وجود الإصبع الزائد علی جبله هذا الإنسان طبیعی فی جبله العالم و کذا کل عمر فهو عمر طبیعی(1) بالقیاس إلی الکل و إن لم یکن طبیعیا علی الإطلاق و لو تیسر لک أن تعلم کل شی ء بأسبابه و علله بأن تخرج بعقلک من هذه الهاویه المظلمه مهاجرا إلی الله و ملکوته و تشاهد عالم الأفلاک و عجائب الترتیب فیها ثم تعرج إلی الملکوت الأعلی لتری عجائب القدره فیه و تعرف المبدأ الأول حق معرفته ثم تسافر بالحق من الحق إلی الخلق فتعرف

1- أی کل متحرک و إن قطع طریقه عن الوصول إلی الغایه الأخری بالنظر الآخر فهو واصل إلی الغایه بهذا النظر أعنی النظر إلی الجهات الفاعلیه و القابلیه المؤدیه إلیها فهی المطلوبه من هذا المحرک لا غیرها فکل یتوجه إلی اسم من أسماء الحق تعالی و یعبده و لا یعبد الاسم الأعظم إلا باب الأبواب و الصراط الأقوم و الإنسان الکامل فهو عبد الله فقطع الطریق و عدم الوصول و نحوهما بالإضافه إلی الغایه المتوجه هو إلیها و لکن یترقبها و یطمعها العقول الجزئیه الوهمیه من غیره و هو ترقب وهمی و طمع فج نعم یتیسر الوصول إلی تلک الغایه العظمی بالوفود علی فناء هذا الباب الأعظم و التخطی إلی جنابه الأکرم إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ فأتوا البیوت من أبوابها و ادخلوا المحافل عن قبابها ثم ما یقال من أن العمر الطبیعی للإنسان مأه و عشرون من باب تحقق الطبیعه بتحقق فرد ما و إلا فمعلوم أن الأفراد التی لیس لها امتزاج مستحکم و مزاج قوی کان عمرها الطبیعی بحسب موادها و أحوال موادها و إذ قیل إنها لم تبلغ إلی أعمارها الطبیعیه قیس إلی المترقب من النوع فی ضمن ذلک الفرد المعمر طویلا و لکن بملاحظه موادها المخصوصه التی لذواتها فهو ترتب وهمی و قس علیه الحرکات إلی الغایات فإن ترقب الغایه العظمی من کل متحرک إنما هو باعتبار شأنیه نوعه أو صنفه و أما باعتبار شخصه فهو وهمی کما مر فتبصر، س قده

ص: 113

بنوره(1) نور ما یتلوه من الملائکه العلامه ثم ما یتلوها من الملائکه العماله بإذن الله ثم ما یباشر تحریکها و تدویرها بالتسخیر و ما بیدها أمرها بالتدبیر مع لوازم حرکاتها و أشواقها و هیئات عباداتها و أنوار طاعاتها و قرباتها من انفعال العنصریات و ترکیب ممتزجاتها و ما یترتب علیها من صور الکائنات و نفوس أبدانها المستحیلات لرأیت جمیع الأشیاء حسنا شریفا عندک موافقا لرضاک و لکنت عرفت ما ذکرنا لک بالوجدان کما عرفت الآن بالبرهان و مثلک یکون بالحقیقه من أهل الرضوان الفائز بروح الجنان

المبحث الثالث فی أن مجموع العالم من حیث المجموع علی أفضل نظام و أکمل تمام

اشاره

نوعا و شخصا ماهیه و حقیقه فنقول أولا إن مجموع العالم من حیث هو- مجموع شخص واحد له وحده طبیعیه و لیست وحدته کوحده أشیاء متغایره اتفق أن صار بالاجتماع و الانضمام کشی ء واحد مثل اجتماع البیت من اللبنات أو اجتماع العسکر من الأفراد و ذلک لأن بین أجزاء العالم علاقه ذاتیه لأنها حاصله علی الترتیب العلی و المعلولی و هی مترتبه بالأشرف فالأشرف إلی الأخس فالأخس و من الأعلی فالأعلی إلی الأدنی فالأدنی فکل جمیعه تقع علی هذا الوجه یکون الوحده فیها وحده ذاتیه- و ذلک لما علمت أن العله تمام المعلول و الأشرف تمام الذی دونه فی الشرف و الشی ء أن یکون مع تمامه هو أولی به أن یکون مع نفسه فیکون واحدا بوحدته.

و بالجمله کون العالم شخصا واحدا برهانی عندنا و قد صرح الحکیم أرسطاطالیس بأن العالم حیوان واحد مطلب ما هو و لم هو فیه واحد فمن علم أنه ما هو علم أنه لم هو فإذا کان کذلک و لا شبهه أن العله الغائیه لجمله العالم المسمی عند العرفاء

1- کما فی الحدیث : اتقوا فراسه المؤمن فإنه ینظر بنور الله سیما المؤمن المسافر- بالحق من الحق إلی الخلق- برگشا أز نور پاک شه نظر تا نه پنداری تو چون کوته نظر و المراد بالملائکه العلامه العقول الکلیه و بالعماله النفوس الکلیه و بمباشر التحریک النفوس المنطبعه و القوی و الطبائع الفلکیه، س قده

ص: 114

بالإنسان الکبیر هو الحق الأول جل ذکره فیکون هو الجواب عن السؤال عن مطلب لم هو لهذا الإنسان الکبیر و إذا اتحد مطلبا لم هو أو ما هو فیه فیکون الحق تعالی مقوما لماهیته و مقررا لذاته و حقیقته فإذن لا یمکن أن یتصور حقیقه من الحقائق الإمکانیه فوق ما یکون الحق الأول تمام وجوده و کمال حقیقته فثبت و تحقق أن العالم بکلیته أفضل ما یمکن و أشرف ما یتصور و لنفصل فی بیان هذا فنقول إذا کان العالم بتمامه شخصا واحدا فلا یجوز أن یتصور نظام آخر بدله سواء کان فوقه فی الفضیله أو مثله و ذلک لأن ذلک النظام المفروض لا یخلو إما أن یکون مخالفا لهذا النظام الواقع غیر مندرج معه تحت ماهیه نوعیه أو غیر مخالف له و کل من الاحتمالین باطل فتصور نظام آخر مطلقا باطل.

أما [بطلان] الأول

فلما تبین أن جواهر مخالفه لجواهر هذا العالم الموجود و کذا أعراضا مخالفه لأعراضه ممتنع الوجود أما أن العقول و النفوس الکلیه و صور الأفلاک و الکواکب و هیولیاتها لا یمکن غیرها فی مرتبتها مخالفا لها فی نوعها فذلک واضح لأن کلا منها صدر عن فاعله بجهه واحده من الجهات الفاعله اللازمه التی یقتضیها ذلک الفاعل بلا شرکه من أمر آخر کماده أو غیرها و أما الجسم بما هو جسم فهو غیر مختلف الحقیقه و أما الأنواع البسیطه منه فاختلافها فی النوع بصور نوعیه تصدر من المبادی العقلیه بجهاتها اللازمه إما مطلقا و إما بإعانه من الصور السابقه(1) بلا مدخلیه الأمور العارضه لأنها قبل

1- لو أرید السبق الزمانی فهو ینافی إبداعیه الصور النوعیه للبسائط و لا یکون بلا مدخلیه الأمور العارضه و قد صرح بأنها قبل الحرکات فیکون قبل الأزمنه فالمراد إما إعانه الصور الجسمیه السابقه بالطبع إعانه القابل أی الماده المصوره المجسمه فی تحقق المقبول أی الصور النوعیه و إما إعانه الصور النوعیه السابقه دهرا علی الصور النوعیه الزمانیه و یکون المراد بالجهات مثل الهیئات النوریه التی فی أرباب أنواعها و إما إعانه الصور الفلکیه السابقه علی العناصر سبقا بالذات کما قال بعضهم إن العقل الفعال باعتبار أربع جمل من الأفلاک عله للعناصر الأربعه و هذا الشق الأخیر هو الأنسب إلی طریقه المشائین، س قده

ص: 115

الحرکات و الاستعدادات و أما أعراض تلک البسائط فلأنها تابعه للجواهر متقومه بها- فمع اتفاق الموضوعات و الحیثیات الفاعلیه و القابلیه التی علی سبیل اللزوم لا یمکن غیرها فکما علمت هذا فی البسائط فقس علیه المرکبات و صورها النوعیه لأنها تابعه للمواد و أنحاء الترکیبات و الاستعدادات التی منشؤها تلک الجواهر و أعراضها اللازمه- کحرکات الأفلاک و أوضاعها فإذا لم یمکن تحقق جواهر و لا أعراض سوی هذه التی قد وجدت فلو فرض عالم آخر یکون لا محاله موافقا لهذا العالم فی الماهیه غیر مخالف له فی أمر مقوم ذاتی.

و أما بطلان الشق الثانی فلوجوه

منها أن کل ما لا ماده له و لا حرکه قبل وجوده فوجوده علی سبیل الإبداع و کل ما کان کذلک لا یختلف بالخارجیات فلا یتکثر نوعه بالأشخاص فحق نوعه أن یکون فی شخص لأن الذی به یقع التمیز ذاته أو لازم ذاته فلا یتعدد.

و منها أن الفاعل لوجوده هو ذات الواجب بذاته بلا جهه أخری و وحده العله توجب وحده المعلول و منها أن تشخصه بذات الباری(1) جل ذکره المتشخص بنفس حقیقته و کذا تشخص کل معلول بنفس علته الموجده القریبه فلا یمکن تعدده و منها أن علمه تعالی بنظام الخیر الذی هو عین ذاته اقتضی وجود العالم فلا یمکن غیره و منها ما وقعت الإشاره إلیه من أن العله الغائیه فی وجوده هی ذات المبدإ الأعلی و عله بدئه هی بعینها عله تمامه و کل ما غایته أجل الأشیاء فهو أجل الممکنات(2).

1- التغایر بینه و بین سابقه کتغایر الوحده و التشخص بحسب المفهوم و العموم و الخصوص فإن الوحده أعم، س قده

2- هذا الوجه خاص بنفی فرد آخر أجل و لو عمم بالتشبث بوحده العله و تشخصها و علمها رجع إلی الوجوه السابقه و توجیهه أن قوله قدس سره من أن العله الغائیه إلی قوله فهو أجل الممکنات بیان لما وقعت الإشاره و إعاده لما سبق و بیان الدلیل لم یذکره إحاله علی تفطن المتعلم فبیانه أنا بصدد توحید الفعل و فرغنا عن توحید الفاعل و الغایه فالعالم الآخر المفروض لما کان معللا بهذه العله الواحده الوجوبیه فإذا نظرت کان هو العالم سیما و قد مر أن ما هو لم هو، س قده

ص: 116

بحث و تحصیل

و لعلک تقول إذا کان العالم بکله أعنی الإنسان الکبیر شخصا واحدا أشرف الممکنات لأجل أن عله بدئه و عله تمامه شی ء واحد هو الحق تعالی فنقول هذا الحکم جار فی المعلول الأول فیکون مثله فی الحقیقه فیلزم أن یصدر من الواحد الحق أمران فی أول الإبداع و هو محال و أیضا یلزم وجود اثنین من نوع واحد(1) فیما فوق الکون و هذا أیضا یخالف أصول الحکمه فدفعه بأنه لیس یلزم هناک فی الحقیقه تعدد لما حققنا سابقا أن تمام حقیقه الشی ء إنما هو بما یکون بمنزله فصله الأخیر و هی صورته التی بها تقوم سائر معانیه(2).

و قد علمت أن الشی ء بصورته هو ذلک الشی ء لا بمادته فالصادر من الحق تعالی شی ء واحد هو الإنسان الکبیر بشخصه لکن له اعتباران اعتبار إجمال و اعتبار تفصیل- و قد مر أن لا تفاوت بین الإجمال و التفصیل إلا بنحوی الإدراک لا بتفاوت فی المدرک فإذا

1- إن قلت کیف یکونان من نوع واحد و العقل الأول جوهر مفارق فی ذاته و فی فعله عن الماده و الإنسان الکبیر جامع المقامات من جسم الکل و نفس الکل و عقل الکل. قلت أشار السائل بتفریع قوله فیکون مثله فی الحقیقه علی ما تقدم إلی بیان المثلیه بناء علی قاعدتکم من أن ما هو لم هو فیقول إن لم هو فاعلا و غایه للإنسان الکبیر- هو الحق تعالی و هو ما هو له و لم هو للعقل الأول أیضا هو الحق تعالی و هو ما هو له فإذا کان لم هو فیهما واحدا کان ما هو فیهما واحدا فکانا مثلین، س قده

2- لأن کل تام جامع لجمیع کمالات ما دونه فالعقل الأول صوره العالم و جهه وحدته و ما به فعلیته و هو بسیط الحقیقه بعد واجب الوجود جلت عظمته فیجب أن یکون جامعا لکل الوجودات العالمیه التی دونه بنحو الکثره فی الوحده و العالم مقام وحدته فی الکثره- و قد مر فی الأمور العامه أن شیئیه النوع إنما هی بالفصل الأخیر و باقی المقومات من الأجناس و الفصول معدات له و ما کانت شروطا أولا صارت شروطا أخیرا و شیئیه الشی ء بالصوره فالعقل الأول فصل للإنسان الکبیر و صوره أی ما به الشی ء بالفعل و أیضا شیئیه الشی ء بتمامه و الناقص مختف تحت التام کما أن العقل مختف تحت سطوح نور الأنوار بهر برهانه، س قده

ص: 117

نظرت إلی مجموع العالم بما هو حقیقه واحده حکمت بأنه صدر عن الواحد الحق صدورا واحدا و جعلا بسیطا و إذا نظرت إلی معانیه المفصله واحدا واحدا تحکم بأن الصادر منه أولا هو أشرف أجزائه و أتم مقوماته و هو العقل الأول إذ العقل هو کل أشیاء کما مر ذکره ثم باقی الأجزاء واحدا فواحدا علی ترتیب الأشرف فالأشرف و الأتم فالأتم و هکذا إلی أدون الوجود و أضعفه فإذن تبین و تحقق أن الإنسان الکبیر و المجعول الأول شی ء واحد بالذات و الحقیقه فإذا قلت العقل الأول فکأنک قلت مجموع العالم و إذا قلت مجموع العالم فکأنک قلت العقل الأول بلا اختلاف حیثیه تقییدیه و لا تعلیلیه إلا مجرد الإجمال و التفصیل فإن قلت کیف أبدع الباری جل ذکره مجموع العالم بکلیته مره واحده مع أن بعض أجزائه تدریجیه الوجود کالأزمنه و الحرکات و بعضها دفعیه الوجود(1) و بعضها خارج عن القسمین قلنا وحده العالم وحده أخری جامعه للوحدات محیطه بالکل و هذه الحرکات و التجددات و الأجسام و الجسمانیات کلها منطویه تحت تلک الوحده علی ما یعرفه الراسخون فی العلم و الله أعلم-

و أما المنهج الإنی

فلما نشاهد من ارتباط الموجودات بعضها ببعض و انتفاع بعضها عن بعض و توجه کل ناقص إلی کماله و طلب کل سافل للاتصال إلی العالی توجها غریزیا و طلبا جبلیا بحسب ما أودع الله فی ذاته و نری عطوفه کل عال لما تحته و عنایه کل قوی لما دونه و تدبیر کل نفس و عقل لما یقع تحت تدبیره أحکم تدبیر و أشد تصویر- و أحسن تقویم و ألطف تکمیل و تتمیم و علی وجه یبلغ إلی غایه کماله و تمامه الممکن فی حقه فالصوره تکمل الماده بالتقدیر و التشکیل و التکییف بکل کیفیه یناسبها و یفیدها

1- کالآنیات مثل الوصولات و المماسات و نحوها مما یحصل فی طرف الزمان و بعضها خارج عن القسمین کالمجردات أو الأول کالعقول بأن یکون المراد الدفعه الدهریه- و الثانی کالنفوس فإنها عند القوم دفعیه الذات تدریجیه الفعل أو الأول کالنفوس و الثانی کالعقول الواقعه فی صقع الربوبیه فهی لکونها باقیه ببقاء الله تعالی لا بالإبقاء لا تدریجی و لا دفعی دهری بل من صقع السرمدی و الأول أظهر، س قده

ص: 118

التسکین فی حیز یخصها إذا کانت فیها و التحریک علی أسهل الوجوه و أقصر الطرق- إلیه إن کانت خارجه عنه و النفس تکمل طبیعه البدن بإفاضه القوی و الآلات علیها و إفاده الأشکال و الأعضاء لها علی حسب حاجتها إلی کل واحده منها و تبقیه شخصها أقصی ما یمکن و تبلیغها إلی غایه نشوها بالتغذیه و التنمیه و تبقیه نوعها بالتولید للمثل و حفظ الصحه علی مزاج بدنها علی وجه یترتب علیها هذه الأفاعیل بحراره غریزیه- شأنها النضج للماده و الطبخ و الهضم و دفع الفضول الردیه و إمساک الأخلاط الدمویه- المحموده التی یقع بها الاغتذاء و الأخلاط التی بها صلاح البدن من البلغم و الصفراء و السوداء و غیر ذلک من صور الأعضاء و أشکالها و أقدارها و مواضعها اللائقه و ترتیبها علی أحسن الترتیب و غیر ذلک مما یطول شرحه و یدل علیه علم الهیئه و التشریح کل ذلک بإذن الله و الهامه إیاها کما قال وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها و کذلک العقل یکمل النفس و یقومها و یهذبها و یطهرها عن الأدناس المادیه و الأرجاس البدنیه بإفادتها العلم و الحکمه و تنویرها بنور المعرفه و الهدایه و إخراجها من القوه إلی الفعل و من الظلمات إلی النور و تجریدها من الأغشیه البدنیه و بعثها من القبور الداثره و المضاجع البالیه المندرسه إلی عالم القیامه و المثول بین یدی الله و شأن الحق الأول مع العقل و النفس و الطبیعه و سائر الأشیاء فی التقویم و الإیجاد و الهدایه و الإرشاد و العنایه و اللطف و الرحمه و الجود و الکرم فوق ذلک کله و لنأخذ فی شرح هذا المطلب علی وجه أبسط

الفصل (11) فی نبذ من آثار حکمته تعالی و عنایته فی خلق السماوات و الأرض

و اعلم أن أفاضل البشر قاصرون عن إدراک حقائق الأمور السماویه و الأرضیه علی وجهها و عن الإحاطه بدقائق الصنعه و عجائب الفطره(1) و آثار العنایه و الحکمه التی

1- إن سئلت عن الحق فکل صنائعه دقیقه و کل فطره عجیبه إلا أنه لما کان إدراکنا إیاها بالتدریج لانقضی منها العجب و أیضا إذا جاوز الشی ء حده انعکس ضده فلما جاوزت الآیات و البینات و الأعاجیب عن الحد و العد لم یتفطنوا فکل موجود بحسب خاصیته و جوده- یقدر علی شی ء أو أشیاء یعجز غیره عنه و عنها إلا الإنسان الکامل الذی هو أعجب الأعاجیب و قد ورد عن بعض ساداتنا : و روح القدس فی جنان الصاقوره ذاق من حدائقنا الباکوره الحدیث . و إذا کان حال روح القدس هکذا فما ظنک بحال غیره یظهر لک صدق ما قلنا من سریان الآیات العجیبه أن ترجع کلا من هذه الکائنات إلی حالته الأولیه و کینونه ماده شوهاء- أو عناصر عطلاء عریه بریه من کل حلیه و حلل و تأخذها بشرط لا و تزن حال ذلک الفاقد المعدوم الأول مع ما هو بالکمالات الأولی و الثوانی تزین و استکمل حتی تشاهد أنه أین صدر المحفل من القباب و أین التراب و رب الأرباب و عند ذلک حرکه دود الخراطین الذی- هو أحقر الحیوانات أعجوبه و درکه أعجب و طیران الذباب الذی یستکره علی الهواء غریب- و حزمه أغرب حیث یمس بأیدیه و أرجله رأسه و أجنحته. و ینظفهما بهما کیلا یتلطخ و یتلوث بشی ء و لا یثقل فیمنع عن الطیران و إذا کان هذان هکذا فما ظنک بالموجودات الشریفه الأخر فضلا عن أشرف الموجودات حیث إنه أتی علیه حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا بل کان نطفه قذره و دم طمث قذر ثم تطور بالأطوار حتی صار جنینا و استکمل حتی خرج من بطن أمه و إن کان بعد أعجز خلیقه حتی بلغ أشده و میز عن غیه رشده ثم إن نالته العنایه صار عارفا ربانیا أو ملکا مقتدرا أو کان ذا الرئاستین مظهر العلم و القدره أو کان ولیا أو نبیا خلیفه الله تعالی یقبض الوجودات و یرثها و یطویها فی وجوده فی النهایات کما أن العقل الأول خلیفه الله یفیض الوجودات و یعطیها المستحقین و ینشرها فی الماهیات فی البدایات فإن تعجب ففیه کل العجب و إن طربت ففیه کل الطرب- فقم و زمزم بما غرد حمامه حرم کعبه الوداد و عندلیب ریاض المعرفه و الرشاد أعنی لسان الغیب- ساقی بنور باده برافروز جام ما مطرب بگو که کار جهان شد بکام ما ما در پیاله عکس رخ یار دیده ایم ای بیخبر ز لذت شرب مدام ما مستی بچشم شاهد دلبند ما خوش است ز آنرو سپرده اند بمستی زمام ما فهذا الظاهر و المظهر قصه الإنسان العجیبه قد أشیر إلیها فی هذا البیت، س قده

ص: 119

فیها بل الأکثرون عاجزون عن إدراک حقیقه النفس التی هی ذات الشخص و تفاصیل أحوالها و سریان قوتها فی آلات البدن و حواسه و أعضائه و کیفیه ترتیب الأعضاء و أشکالها و أوضاعها و أجزائها و منافع کل واحد واحد منها و أحوالها و أفعالها و غایه کل فعل فإن الذی تفطن به المشرحون و لاح لهم بقوه الفکر شی ء قلیل لا نسبه له إلی ما ذهلوا عنها من الدقائق و العجائب و الحکم فی صنع الباری فیها فإذا کانت إحاطه الإنسان بنفسه و بدنه علی ما ینبغی متعذره فکیف یکون الإحاطه بما فی العالم الجسمانی و الروحانی ممکنه و أکثره لا یمکننا الاطلاع علی حقیقه وجوده فضلا عن إدراک حقائق جمیع الموجودات إلا أنا مع هذا العجز الموجود فی الطبع و نحن فی عالم الغربه لا بد أن نتأمّل- و نتفکر فی عجائب الخلقه و بدائع الفطره امتثالا لقوله تعالی أَ وَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ

ص: 120

و قوله(1) أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیْ ءٍ وَ أَنْ عَسی أَنْ یَکُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَ و قوله إن فی خلق السماوات و الأرض لآیات للمؤمنین و قوله أَ فَلَمْ یَنْظُرُوا إِلَی السَّماءِ فَوْقَهُمْ کَیْفَ بَنَیْناها وَ زَیَّنَّاها وَ ما لَها مِنْ فُرُوجٍ وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها وَ أَلْقَیْنا فِیها رَواسِیَ وَ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ تَبْصِرَهً وَ ذِکْری لِکُلِّ عَبْدٍ مُنِیبٍ و لما وقع منه تعالی من مدح المتفکرین فیها فقال- یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الآیه و ذم المعرضین عن النظر و التأمل کما قال تعالی وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَهٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ و قال وَیْلٌ لِکُلِّ أَفَّاکٍ أَثِیمٍ یَسْمَعُ آیاتِ اللَّهِ تُتْلی عَلَیْهِ ثُمَّ یُصِرُّ مُسْتَکْبِراً کَأَنْ لَمْ یَسْمَعْها فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِیمٍ فلا بد من ذکر أنموذج من الحکمه الموجوده فی العالم الجسمانی و تناسب أوضاعه و حسن انتظامه لیستدل بها علی عظمه المبدع و سعه رحمته و فخامه جوده و لطف عنایه.

1- ففی هذه الآیه حث أکید علی وجوب اکتساب المعارف و دلاله علی أن فعلیه النفس و حیاته الحقیقیه بها بأن الأنفاس بید الله فلو لم یتفکروا أنهم إذا قبضوا قبل أن یحصلوا المعارف الحقیقیه و یخرجوا عن القوه إلی الفعل بها فبأی حدیث و عقد قلبی إیمانی یصدقون و یستکملون بعد أن خرجوا عن دار الحرکه و الاستکمال و فیها دلاله علی أن الترقی لا یمکن فی الآخره و أن الآخره یوم الحصاد و الدنیا مزرعه الآخره، س قده

ص: 121

فنقول انظر أیها الذکی الفهم المتفکر فی صنع الله المتدبر فی آیات کتابه أن مبدع الأشیاء لما کان غیر متناهی القوه و القدره علی إفاده الخیر و الرحمه فلم یجز وقوف رحمته- و فضله عند حد لا یتجاوزه فیبقی بعد ذلک الإمکان غیر المتناهی من غیر أن یخرج من القوه إلی الفعل و من مکمن الخفاء إلی مجلی الظهور و ذلک ممتنع جدا و لکن لما امتنع صدور غیر المتناهی من الأکوان مجتمعا لا متفرقا و دفعیا لا متدرجا لنهوض البراهین علیه فبالضروره لا یمکن ذلک إلا علی سبیل التعاقب و الافتراق فلا جرم وجب أن یکون من صنع الله وجود جوهر بواسطته یستصح(1) صدور المحدثات و المتجددات عنه تعالی- لتقدسه عن التغیر و لا بد أن یکون ذلک الجوهر ذا قوه غیر متناهیه فی الانفعال علی وجه الإمداد من الغیر کأن الواجب جل ذکره ذو قوه غیر متناهیه فی الفعل علی وجه الاستقلال ثم لما کان تجدد الحوادث بتوارد الاستعدادات متوقفا علی أمر متجدد بالطبع حادث بالذات لیصیر تجدده و حدوثه الذاتیین منشأین لحدوث الحادثات و تغیر المتغیرات- و ارتباط الحوادث بالمبدع القدیم المرتفع ذاته عن الأزمنه و الحرکات فأفاد بفضل جوده أجراما(2) کریمه نوریه متجدده الطبائع دائمه الحرکات النفسانیه و الطبیعیه و الوضعیه لأغراض علویه نفسانیه و غایات حکمیه عقلیه هی العله لإفاضات أنوار حسیه و أضواء

1- أراد قدس سره أن فی الجواهر لیس أضعف من جوهر الهیولی و فی الأعراض لیس أضعف من الحرکه و الهیولی قابل الکائنات و الحرکه الوضعیه الفلکیه ما به یرتبط هذه الحوادث إلی القدیم و إذا کان فی هذین الأضعفین من الحکم و المنافع ما لا یحصی فما ظنک بأقویاء الوجود من الجواهر و الأعراض، س قده

2- من الواجب أن نضع طبیعه الکل السیاله بجوهرها المنقسمه إلی الطبائع النوعیه الجسمانیه البسیطه و المرکبه التی هی قطعات حرکتها المرکبه مکان الأجرام الفلکیه التی ذکرها ره و الزمان العام الذی هو مقدار حرکه هذه الطبیعه السیاله مکان ما فرض مقدار حرکه الفلک الأقصی ثم نتمم البیان قریبا مما ذکره رحمه الله و ذلک لما تقدم من الإشاره- إلی ضعف فرضیه الأفلاک و فتورها، ط مد

ص: 122

صوریه بها یقع استعدادات مادیه غیر متناهیه تلحق من فاعل غیر متناهی التأثیر إلی قابل غیر متناهی القبول لیوجب ذلک إفاضه الخیرات و فتح أبواب البرکات علی الدوام من غیر انقطاع کما فی قوله تعالی وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَهَ اللَّهِ لا تُحْصُوها و إذا لم یکن الفاعل القیوم علی الغیب بضنین فیحصل الفیض منه علی کل قابل مستعد بحسب استعداده حتی أن النمل الصغار و الضب و السوسمار مع حقارتها لو کانت مستعده لقبول نفس ناطقه وجب أن یفاض علیها.

و قد علمت أن أشرف ما یتعلق بالهیولی و الأجسام إنما هی النفوس الناطقه التی لا یمکن خروج جمیع ما یمکن منها من القوه إلی الفعل دفعه واحده لا مع الأبدان لاستلزامه لا تناهی الأبعاد و الأجرام و لا بدونها لکونها متعلقه الذوات بها حدوثا فبحسب استعداد الهیولی استعدادات غیر متناهیه فی الأدوار و الأکوار یقبل فیض النفوس من العقل المفارق إلی غیر النهایه ثم یرجع منها ما کملت إلی العالم العقلی و الوطن الأصلی و ما لم تکمل تلبث فی بعض طبقات البرازخ و المقابر المثالیه أزمانا طویله أو قصیره- و أحقابا کثیره أو قلیله بحسب کثافه الحجاب و رقته و بحسب کثره الجرائم و قلتها.

ثم انظر أیها المتأمل الطالب لمعرفه الله و ملکوته من ملاحظه أحوال العلویات و أوضاعها لانتفاع السفلیات من أنها لو کانت کلها نیرات لأفسدت بإحراق أضوائها مواد الکائنات کلها و لو کانت عریه عن النور بالکلیه لبقی ما دون الفلک فی ظلمه شدیده و لیل مظلم طویل لا أوحش منه و کذا لو ثبت أنوارها أو لازمت دائره واحده- لأثرت بإفراط فیما قابلها و تفریط فیما وراء ذلک و لو لم یکن لها حرکه سریعه لفعلت ما یفعله السکون و اللزوم و لو لم یجعل الأنوار الکوکبیه ذوات حرکه سریعه مشترکه و أخری بطیئه مختصه و لم یجعل دوائر الحرکات البطیئه مائله عن مدار الحرکه السریعه لما مالت إلی النواحی شمالا و جنوبا فلم تنتشر منافعها علی بقاع الأرض و لو لا أن حرکه الشمس خصوصا علی هذا المنوال من تخالف سمتها لسمت الحرکه السریعه لما حصلت الفصول الأربعه التی بها یقع الکون و الفساد و یصلح أمزجه البقاع و البلاد و إلی هذا المعنی أشار الکتاب الإلهی(1) قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ اللَّیْلَ سَرْمَداً إِلی یَوْمِ

1- بتأویل معنی اللیل و النهار إلی ما هو أعم من معناهما المتعارف حتی یشمل انطباق مدار حرکه الکواکب علی مدار الحرکه السریعه أو أن الآیه تمثیل للسابق و تنظیر لللاحق، س قده

ص: 123

الْقِیامَهِ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتِیکُمْ بِضِیاءٍ الآیه ثم قال قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ النَّهارَ سَرْمَداً- إِلی یَوْمِ الْقِیامَهِ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتِیکُمْ بِلَیْلٍ تَسْکُنُونَ فِیهِ أَ فَلا تُبْصِرُونَ.

و لما کان القمر نائبا للشمس خلیفه لها فی النضج و التحلیل إذا کان قوی النور جعل مجراه یخالف مجراها فی الصیف و الشتاء شمالا و جنوبا فالشمس تکون فی الشتاء جنوبیه و القمر شمالیا لئلا ینعدم السببان و فی الصیف بعکس ذلک لئلا یجتمع المسخنان- و لما کانت الشمس شمالیه الحرکه صیفا جنوبیتها شتاء جعل أوجها أعنی أبعد إبعادها عن الأرض فی الشمال و حضیضها و هو أقرب إبعادها فی الجنوب لیخبر قرب المیل ببعد المسافه لئلا یشتد التسخین و التنویر و ینکسر بعد المیل بقربها لئلا یضعف القوه المسخنه عن التأثیر فانظر کیف جعل الکواکب مع حرکه الکل السریعه حرکات أخری بطیئه- تمیل بها إلی شمال و جنوب علی مدارات متفاوته فی العظم و الصغر و السرعه و البطوء و القرب و البعد من الأرض بحسب أوجائها و حضیضاتها و لأجل اختلاف أحوالها المنفعه الکائنات و غرض النظام قال الله تعالی وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ* أی بما یقتضی حرکاتها طالعه و غاربه و شمالیه تاره و جنوبیه أخری و کذلک أوجیه مره و حضیضیه أخری و غیر ذلک من أحوال الکواکب کالرجوع و الإقامه و الاستقامه و کونها فی بیوتها التی لها و وبالها و شرفها و هبوطها و کونها بطبیعه کل برج وقعت فیه من الثابته و المنقلبه و ذوات الجسدین و أمثال ذلک مما هو مذکور فی کتب الأحکامیین علی الإجمال- و لا یحیط بتفاصیله إلا الباری جل ذکره و ملائکته المقربین الذی هم الأنوار العقلیه و الأشعه الإلهیه.

ثم أ ما تأملت أیها الناظر البصیر فی ملکوت السماوات و ما فیها من خلق أرواح الأفلاک و نفوس الکواکب و قوام جوهرها و إشراق نورها و طاعتها للباری و دئوبها فی الحرکات علی الدوام عشقا و شوقا إلی بارئها و مبدعها.

ثم من عجائب الحکمه و غرائب اللطف و الرحمه حسن ترتیب العناصر و جعل الأرض فی وسط الکل لمناسبه الکثافه و الظلمه للبعد عن أفق النور و لأنها لو کانت مجاوره للأجرام العلویه لاحترقت بشده تسخین الحرکه الدائمه و لأنها علی تقدیر بقائها هناک- ما کان یمکن أن یتکون علیها حیوان و لا ینبت منها نبات و جعل النار مجاوره

ص: 124

للفلک لمناسبه اللطافه و النوریه و لو جاوره غیرها من العناصر تسخن بدوام حرکته- فصار نارا و انضم إلیها تسخین النار فاحترقت باقی العناصر و صار الکل نارا فانفسد الجمیع و لما کانت العنایه الأزلیه اقتضت وجود نفوس ناطقه و غیر ناطقه احتاجت إلی أبدان حیوانیه و نباتیه یغلب علی أکثرها العنصر الیابس الذی بیبسه تتحفظ الصور و الأشکال- وجب أن یکون الأرض بارده یابسه متماسکه الأجزاء لیجاورها الحیوان و النبات الغالب علیهما عنصرها و یجب أیضا لما ذکرنا من الحکمه أن لا یکون الماء محیطا بالأرض إحاطه تامه لاحتیاج أکثر الحیوان و النبات لاستنشاق الهواء و جذبه ثم جعل الهواء مجاورا للنار لمناسبتها فی الحر و المیعان و جعل الماء متوسطا بین الهواء و الأرض- لمناسبه الهواء فی المیعان و مناسبه الأرض فی البرد لئلا یبطل العدل.

ثم انظر لو لم یکن طبقات الأجرام التی فوق الأرض من العناصر و الأفلاک شفافه بل ملونه لوقفت أضواء الکواکب علی سطوحها أو انعکست إلی ما فوقها و ما وصلت إلی عالم الکون و الفساد فبقی أهل هاویه الهیولی فی ظلمه لا أوحش منها فجعلت الکواکب مضیئه- و الأفلاک و باقی العناصر شفافه و لو کانت العناصر کلها قابله للنور اشتد الحر فیها و قوی إلی حد- یؤدی إلی إحراق ما فی هذا العالم کله

الفصل (12) فی ذکر أنموذج من آثار عنایته فی خلق المرکبات

أ لم تر یا عارف إلی ربک کیف خلق للعنصریات حراره هی محلله ملطفه محرکه- و بروده مسکنه غاقده و رطوبه قابله للتشکل و التقسیم و یبوسه حافظه لما أفید من التصویر و التقویم و کیف رکب الموالید من امتزاج کیفیات العناصر و أعد لکل کمال مزاجا خاصا و أفاض علی کل مستعد ما یستحقه من الکمال و لم یقتصر له علی هذا بل زاده من الإفضال ما یهتدی به إلی الثوانی من الکمالات و الغایات و بذلک یقع الارتفاع فی القوس الصعودی إلی الدرجات و لذلک قال رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی فانظر لما کانت أجساد النبات و الحیوان لم یحصل إلا و یلزمها قبول التحلیل کیف رتب لها قوه غاذیه

ص: 125

متصرفه للغذاء بالهضم و الإحاطه إلی شبیه جوهر المغتذی و لما لم یمکن حصول الحیوانات و النباتات علی کمالها المقداری أول مره کیف أودع فیها قوه نامیه موجبه لزیاده أقطار المغتذی فی الجوانب علی نسبه مضبوطه تلیق بها.

ثم ابتهج یا عارف و اذکر رحمه ربک و تزمزم فی عشق جماله بالتسبیح و التهلیل- بأن القسمه(1) لما أوجبت باقیات بالشخص و باقیات لا بالشخص کیف تمم جود الواهب الحق نقصان الدیمومه العددیه بإعطاء الدیمومه النوعیه فأوفی لکل منهما قسطه من الوجود و نصیبه من الدوام فصار العالم الطبیعی منتظما بصنفی الثبات و البقاء- فانظر فی أحوال ما لا یحصل غالبا من النبات و الحیوان إلا بالتوالد کیف استبقی نوع ما وجب فساد شخصه بقوه مولده مودعه فی أعضاء التولید قاطعه لفضله من ماده هی مبدأ الشخص الآخر.

ثم انظر کیف خلق لمن کانت أفعاله بالاختیار لا بالطبیعه و الاضطرار شهوه الغذاء و لذه الوقاع کالأجیر الذی لا یفعل فعله إلا بالأجره فهذه الشهوه التی تکون لقوی نفس الحیوان لصدور هذه الأفاعیل التی یتوقف علیها بقاء الشخص و النوع من هذه الأبدان- بمنزله الأجره للأجیر و الجعاله و الرشوه للخدم و الأعوان کیلا یقع الذهول و الإعراض عن إیقاع هذه الأغراض.

ثم انظر کیف رتب للغاذیه خوادم من قوی أربع جاذبه تأتیها بما یتصرف فیه- و هاضمه محلله للغذاء معده إیاها لتصرف الغاذیه و ماسکه لحفظها مده لتصرف المتصرف فیها- بالإحاله و الطبخ و دافعه لما لا یقبل المشابهه.

ثم انظر کیف رتب للحیوان لکونه أشرف من النبات قوی أخری من مدرکه و محرکه لأن نفسه دراکه مختاره فی حرکاتها البدنیه و النفسانیه و زاد البدن الإنسانی لکون مزاجه أشرف کلمه روحانیه إذا أطاعت أمر ربها و کلمت بالعلم و العمل صعدت إلی عالم الملکوت و قربت من مبدإها بقطع علائق الناسوت و شابهت الملإ الأعلی و أهل عالم الجبروت

1- أی العقل حاکم بالمنفصله الحقیقیه و أن الطبیعه الکلیه فی عالم الطبیعه إما باقیه بالشخص کالفلک و الفلکی لأن التعدد الأفرادی یتأتی فی الجسم النوعی بالقطع و الفک و هذا لا یجوز علی الفلک و الفلکی فلا یکون هناک نوع منتشر الأفراد و إما باقیه بالنوع بانحفاظ النوع بتعاقب الأفراد کالعنصر و العنصری لقبولهما القطع و الفک، س قده

ص: 126

و لو تدبرت تدبرا شافیا فی کیفیه تدبیر النفس للبدن و حصول الألفه و العلاقه و شوق التصرف و التحریک و عشق المقارنه و ألم المفارقه بینهما مع أن البدن کالثقل الکثیف- و النفس کالنور اللطیف لقضیت العجب(1) و قلت کیف یتصور الازدواج بین النور و الظلمه و الایتلاف بین المجرد و المادی و بین العلوی الذی قال تعالی تعظیما لشأنه- وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا و قال إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ و السفلی المشار إلیه بقوله إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ إذ بینهما من المخالفه و المنافره فی الماهیه ما لا یخفی علی صاحب الرویه و جل الخلق بل کلهم إلا النادر منهم غافلون بل منکرون لهذه الارتباط و الاتحاد بینهما حتی أنکر أکثر المنتسبین إلی العلم تجرد النفس و ظن جمهور القائلین تجردها أن إنسانیه الإنسان بصوره أخری نوعیه منطبعه فی البدن یتحصل منهما حقیقه الإنسان و أما المشار إلیه بأنا فهو المسمی بالنفس الناطقه و لها إضافه عارضه شوقیه بالقیاس إلی البدن لأنه موضوع أفاعیلها الجسمانیه و هؤلاء بمعزل عندنا عن معرفه النفس و مقاماتها فی الهبوط و الصعود- حسبما قررنا سابقا من أنها هی الجوهر المغتذی النامی المتحرک الساکن الآکل الشارب اللامس الشام الذائق فانظر فی حکمه الصانع کیف کثف اللطیف(2) لا بل لطف الکثیف بحسن تدبیر فخلق من زبده العناصر البدن الکثیف المخلوق من ماده النطفه

1- و لهذا و أمثاله حین سئل بعض العرفاء السیاحین هل رأیت شیئا عجبا فی هذه الأسفار المتطاوله و الأزمنه المتمادیه التی تضرب فی الأرض قال لم أر أعجب من نفسی، س قده

2- أی صور المعنی فتمثل الروح الأمری صوره مثالیه أولا ثم صوره طبیعیه مختلطه بالماده ثانیا کهواء صرف یضربه الصر فیغیم غیما رقیقا لم یکن مادته إلا الهواء الصرف ثم یغیم غیما غلیظا بمداخله البخار فی مادته و هذه الفقره باعتبار الکینونه السابقه للروح حیث کان عقلا کلیا بل کان فی العلم الربوبی و باعتبار أن النفس متقدمه علی البدن دهرا و ذاتا و شرفا و الفقره الثانیه أی تلطیف الکثیف بناء علی ما هو التحقیق عنده من أن النفس- جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء، س قده

ص: 127

و من لطافته و زبدته خلق القلب الصنوبری و من لطافه الدم الخالص(1) و من صفوه الروح البخاری النابع فی العضو الرئیس الذی هو فی النقاء و الصفاء(2) کالفلک البعید عن التضاد و لاعتداله و توسطه بین الأضداد مع جامعیه لکیفیات الأطراف یشبه السبع الشداد و لنوره و ضیائه کالکواکب اللامعه علی الأبصار و لأجل صفائه و صقاله صار مرآه تتلألأ فیها الصور العینیه و یتجلی فیها المثل المحسوسه التی هی واسطه بین العالمین فهو کأنه موضع للنفس متحد بها عند ما خرج جوهره من قوته النفسیه إلی العقل کما أن النفس ماده للعقل و متحده به عند ما خرج جوهر ذاتها من القوه العلیه إلی الفعل فذلک الجوهر مرآه یتجلی فیها النفس و النفس مرآه یتجلی فیها العقل و الإنسان قد تطور فی ذاته بهذه الأطوار- و تبدلت علیه هذه النشئات من حد النطفه إلی حد العقل شیئا فشیئا علی التدریج ففیه الملک و الملکوت و هو جامع الکونین ففیه شی ء کالفلک و هو مرآه یدرک بها الصور الجزئیه الغائبه و الحاضره و شیئا کالملک و هو مرآه یدرک بها الحقائق الکلیه الثابته فانظر إلی القدره و الحکمه ثم إلی اللطف و الرحمه تبهرک عجائب الحضره الربوبیه و إن أردت زیاده شرح و إیضاح فاستمع

الفصل (13) فی آیات حکمته و عنایته فی خلق الإنسان

اشاره

الإنسان مخلوق أول خلقه من أخس الأشیاء و أنقص المواد و أضعف الأجساد- لأنه مکون من القوه الهیولانیه و هی کالشی ء ثم من التراب المظلم و الطین اللازب ثم

1- لما کان الدم النقی الفاضل فی کل قابل اکتسب خاصیه ذلک القابل صار فی القلب کأنه لطیف القلب و إلا فمعلوم أن جمهور الدم یجری فی الأورده و قسط محمود منه یرسله الطبیعه إلی القلب و کثیر منه فی التجویف الأیمن من القلب و قلیل فی التجویف الأیسر منه- و یصیر روحا بخاریا، س قده

2- أی الروح الذی إلخ و کما أن هذا البخار فلک الإنسان الصغیر کذلک الفلک بمنزله الروح البخاری للإنسان الکبیر و لذا عبر الحق تعالی منه فی کتابه المجید بالدخان، س قده

ص: 128

من النطفه و أشیر فی الکتاب الإلهی إلی المرتبه الأولی للإنسان بقوله تعالی هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً و إلی المرتبه الثانیه و الثالثه بقوله تعالی إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ و بقوله هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ و بعد هذا المنازل و المراتب یتکون له القوی النباتیه و الأعضاء الإلهیه لها- ثم یدخلها فی باب الحیوانیه لقوله فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً ثم یتدرج له الکون إلی أن یحدث له الأکوان الحیوانیه کلها التی أولها قوه المس و آخرها قوه الوهم ثم ینشأ فیه خلق آخر کما قال تعالی ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ.

فانظر أیها الناظر فی علوم آفاق و الأنفس إلی النطفه و هی مائیه قذره لو ترکت ساعه لفسد مزاجها کیف أخرجها رب الأرباب من بین الصلب و الترائب و حفظها عن التلاشی و الافتراق ثم جعلها فی قرار مکین ثم جعلها و هی بیضاء علقه حمراء ثم جعلها مضغه ثم انظر کیف قسم أجزاء النطفه و هی متشابهه إلی العظام و الأعصاب و العروق و الأوتار و اللحوم و غیرها من الأعضاء البسیطه ثم کیف رکب من هذه الأعضاء البسیطه الأعضاء المرکبه من الرأس و الید و الرجل و غیرها و شکلها بأشکال مختلفه مناسبه لأفاعیلها کما یستعلم من قواعد علم التشریح و غیره ثم خلق هذا کله فی جوف الرحم فی ظلمات ثلاث(1) و لو کشف الغطاء عنک و امتد البصر منک إلیها لکنت تری التخاطیط و التصاویر یظهر علیها شیئا فشیئا و لا تری آلته فسبحان من مصور(2) فاعل للنقوش و التصاویر لا یری فی تصویره آله و لا إصبع- ثم إذا بلغ فی تدرجه فی الاستکمال إلی جذب الغذاء و فعل النماء أفاض علیها صوره

،

1- أی ظلمه المشیمه و ظلمه الرحم و ظلمه البطن أو ظلمه البطن و ظلمه عالم الأجسام و ظلمه الهیولی کما أن الروح له ظلمات ثلاث من الصوره الطبیعیه و الصوره البرزخیه- و الصوره الأخرویه و لا بد أن یخرج من جمیعها إن کان من طارحی الکونین و خالعی النعلین- و إن کانت الصوره کالظل غیر الملتفت إلیه، س قده

2- چه نقاشی است أین کز حسن سرشار بدامش نقش میگردد گرفتار

ص: 129

نباتیه لها خوادم من قوی کثیره توکل علیها ملائکه(1) یتمشی بهم ما یرجع إلی الغذاء و النماء فانظر کیف وکل الله الملائکه بک فی انتظام أمورک حتی فی أمر غذائک فإن أهل المکاشفه قد رأوا ببصائر قلوبهم أن کل جزء من أعضاء بدنک لا یغتذی إلا بأن یوکل الله به سبعه من الملائکه هذا هو الأقل إلی عشره إلی مأه إلی ألف أو یزیدون(2) و ذلک لأن معنی التغذی أن یقوم جزء من الغذاء مقام جزء قد تلف و ذلک بعد أن یتغیر تغیرات- یصیر دما فی آخر الأمر ثم لحما و عظما.

ثم إن الغذاء جسم لا یتحرک بطبعه و لا یتغیر بنفسه فی أطوار الخلقه کما أن البر لا یصیر طحینا ثم منخولا ثم عجینا ثم خبزا مستدیرا مطبوخا إلا بصناعه صناع و الصناع فی الباطن إذا کانت للصنع غایه حکمیه هم الملائکه کما أن الصناع فی الظاهر هم أهل المدینه و قد أسبغ الله علیکم نعمه ظاهره و باطنه و الناس غافلون عن نعمه الباطنه و العارف یعلم أنه لا بد من ملائکه سبعه أحدهم جاذب للغذاء إلی الأعضاء و الآخر ممسک له فی جوار العضو و الثالث یخلع عنه صورته السابقه فیخلع صوره الدم و الرابع یکسوه صوره اللحم و العظم و غیرهما و الخامس یدفع الفضل الزائد و السادس یلصق ما اکتسی کسوه اللحم باللحم و ما اکتسی کسوه العظم بالعظم حتی لا یکون منفصلا و السابع یرعی المقادیر و النسب(3) فی الإلصاق.

1- عطف بیان لقوی و فاعل توکل ضمیر قوی مستتر فیه أو ملائکه فاعل توکل و حینئذ توجیهه أن القوی باعتبار وجهها إلی الله و إضافتها إلیه تعالی من الملائکه و باعتبار جهتها الظلمانیه و تعلقها بالمواد قوی و طبائع و وجه الله قاهر علی وجه النفس موکل علیه و الإعراب الأول بناء علی اتحاد الوجهین بوجه، س قده

2- کلمه أو للإضراب فلا یحصی عددهم إذ المراد بها طبائع السفلیات و العلویات و روحانیاتها إلا أنه ذکر من کل من الآحاد و العشرات و المئات و الألوف شیئا تنبیها علی ما ذکرنا و نظیر هذا ما یقال فی عدد الأنبیاء إنهم مأه و أربعه و عشرون ألفا و ذلک لأن کلمات الله لا تنفذ و لا تبید و نعمه الله لا تحصی، س قده

3- لعلک تقول لیس لنا قوه راعیه فما هذا قلت لعل مراده ره به الغاذیه فکأن مراده بقوله و الرابع یکسوه صوره اللحم و العظم و غیرهما المغبره الثانیه و بالثالث الهاضمه، س قده

ص: 130

فإن قلت فهلا فوضت هذه الأفعال إلی ملک واحد و لم احتیجت إلی سبعه أملاک- و الحنطه أیضا یحتاج إلی طاحن و نخال ثانیا و صاب للماء إلیه ثالثا و عاجن له رابعا و إلی قاطع له کرات مدوره خامسا و إلی مرقق له رغفانا عریضه سادسا و إلی من یلصقها بالتنور سابعا فهلا کانت أفعال الملائکه باطنا کأفعال الإنس ظاهرا.

قلنا یجب علیک أن تعلم أن خلقه الملائکه تخالف خلقه الإنس لأن وجودهم وجود صوری بسیط من غیر اختلاط ترکیبی و لا تزاحم بین أفعالهم کما لا تزاحم بین صفاتهم و ذواتهم و لا یکون لکل منهم إلا فعل واحد و إلیه الإشاره بقوله تعالی وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ فلذلک لیس بینهم تناقش و تقاتل و لا تزاحم و لا تضاد فی فعل أو صفه بل مثالهم فی تعیین مرتبه کل منهم و فعله مثال الحواس منا فإن البصر لا یزاحم السمع فی فعله و هو إدراک الأصوات و لا الشم یزاحمها فی إدراک الروائح و لا هما یزاحمان الشم و لا الذوق و لا غیر ذلک یزاحم بعضها بعضا و لیست هی کالأعضاء مثل الید و الرجل فإن أصابع الرجل قد تبطش بطشا ضعیفا و رأینا إنسانا یکتب بأصابع رجله و آخر یمشی بیدیه و قد تضرب غیرک برأسک فیزاحم به الید التی هی آله الضرب و لا کالإنسان الواحد الذی- یتولی بنفسه الطحن و العجن و الخبز و هذا نوع من الاعوجاج و العدول عن العدل- سببه اختلاف صفات الإنسان و اختلاف دواعیه فلم یکن وحدانی الفعل و لذلک یری الإنسان یعصی الله مره و یطیعه أخری و ذلک غیر ممکن فی طباع الملائکه لأنهم مجبولون علی الطاعه لا مجال للمعصیه فی حقهم فلا جرم لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ و یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ و الراکع منهم راکع أبدا و الساجد منهم ساجد أبدا و القائم منهم قائم أبدا.

و هاهنا دقیقه یجب التنبیه علیها

و هی أن لأحد أن یقول إذا کان کل ملک من ملائکه الله موکلا علی فعل واحد

ص: 131

لا یمکنه التعدی منه إلی غیره فیکون ناقص الجبله لقصوره عن فعل الخیرات الکثیره- و الجواب أن ذات کل ملک متصل(1) بذات ما هو أشرف منه علی وجه یقوم به و یحیا بروحه لکن لا علی وجه الترکیب و التمزیج الذین فی الأجسام و کل منهم وحدانی الذات وحدانی الفعل و إن صدر عنه أنواع کثیره من الأفعال لأن کثرتها علی الترتیب الصدوری علی وجه یکون بعضها تحت بعض علی نسق و نظام لا یتغیر أصلا و قد علمت أن الترتیب یجعل الکثیر واحدا فیرتقی الأفعال منهم إلی فعل واحد یتشعب منه الأثر- و کذا الذوات ترجع کثرتها إلی ذات واحده تتحد بها الذوات و کل ملک من الملائکه- حی علیم بحیاه الملک الذی هو دونه و تحت أمره و تسخیره و علمه لا کأعضائنا التی لا شعور لها بذاتها و لا بما یصدر عنها و إنما نسبه الملائکه إلی من هی تحت أمره و طاعته- کنسبه قوانا الإدراکیه إلی الروح العقلی منا حسبما بیناه من أن کلا من الحواس و صورها الحاضره عند النفس حیه بحیاه النفس و مع ذلک لکل حس منها شأن غیر شأن الحس الآخره و لا اختلاط بینها و لا تشویش لأنها من الجنبه العالیه و الجهات الفاعلیه لا القابلیه کالأعضاء و ما فی حکمها.

1- إذ قد عرفت أن المبادی الفاعلیه و القوی الفعلیه ملائکه من حیث إضافتها إلی ما فوقها- و اتصالها به و من حیث إن کل واحد مما فوقه کجسد من روح فکل واحد شریف بشرافه ما فوقه- بل مجید بمجد الله الحمید المجید لأن کلها کأعینه الناظره و أیدیه العماله بل درجات قدرته الفعلیه فلما أنتج کلام القائل الخسه أثبت أولا الشرافه و تصدی ثانیا لإثبات الشرافه من وجه أوهمه کلام القائل بأنها إن کان مناطها کثره الأفعال فهی حاصله أیضا إلا أنها بالترتیب الصدوری- فالعقول الکلیه و النفوس الکلیه الذین هم الملائکه المقربون من الصافات صفا و المدبرات أمرا لها کثره الأفعال بهذا المنوال و کذا المبادی الفاعلیه التی فی عالم المثال و أما القوی و الطبائع العماله فی الباطن فکثره الأفعال فیها هی الکثره التی فیما فوقها لأن شیئیه الشی ء بصورته و لا خفاء فی أن کلام القائل فی الملائکه بأجمعهم، س قده

ص: 132

و لنرجع إلی ما کنا بصدده فنقول

قد امتاز الإنسان بهذه الصوره النباتیه و الأعوان الذین خلقهم الله لإفاده التغذیه- و التولید من الأجساد المعدنیه فصار أکمل وجودا من الحجر و البلور و الحدید و النحاس و الذهب و الفضه و غیرها إلا أن صوره النبات مع هذا الکمال ناقص- فإنه ربما لم یصل إلیه غذاء ینساق إلیه و یماس أصله فجف و یبس إذ لم یمکنه طلب الغذاء- و المشی إلیه من الموضع الذی فیه إلی موضع آخر فإن الطلب إنما یکون بشیئین معرفه و قدره و هما مفقودتان عنه فلو وقف وجود الإنسان فی هذه الدرجه لکان ناقصا عاجزا فی خلقته و فعله فانظر کیف رفعه الله عن هذا المنزل بصوره أخری امتاز بها عن النباتات- و ارتفع وجوده عن وجود الهاویات الساکنات و قرب بخطوه أخری إلی رب الأرباب- و معدن الأنوار عن قعر عالم الظلمات بأن خلق له آله الإحساس و آله الحرکه الاختیاریه- فی طلب الغذاء و هما المشار إلیهما فی الکتاب فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً.

ثم انظر إلی ترتیب حکمه الله فی خلق الحواس الخمس فأولها اللمس و هذا أنقص درجات الحس فإنه الشعور بما یلامس الحیوان و یلاصقه لا بما یبعد منه فإن الشعور بما یبعد منه- یحتاج إلی حاسه أقوی و أتم و هذا یعم الحیوانات کلها و لدناءه بعض الحیوانات القریب المنزله من النبات کالدود التی فی الطین یقتصر علی هذا و لا یقدر علی طلب الغذاء فلو لم یخلق فیک إلا هذا الحس لکنت ناقصا کالدود فافتقرت إلی حس آخر لإدراک البعید فخلق لک الشم إلا أنک لا تدری به أن الرائحه من أی ناحیه جاءت لتطلب بها ذی الرائحه فتطوف کثیرا حتی تظفر به فأنعم الله علیک بحاسه البصر لکن لا تدرک بها ما یحتجب بجدار أو حائل آخر و أیضا لا تدرک بها إلا ما هو الموجود الحاضر و أما الغائب فلا یمکنک معرفته إلا بکلام و إعلام یدرک بحس السمع فاشتدت حاجتک إلیه فانظر کیف أنعم علیک و میزک بفهم الکلام عن سائر الحیوان و کل ذلک ما یغنیک لو لم یکن لک حس الذوق إذ یصل إلیک الغذاء فلا تدرک أنه موافق أو مخالف فتأکله فتهلک کالشجره ربما یصب فی أصلها ما هو سبب جفافها و لا ذوق لها فتجذبه فتجف ثم جمیع ذلک لا یکفی فی الاستکمال و لا یتم به الحیاه الإنسانیه لو لم یکن لک إدراک باطنی یتأدی

ص: 133

إلیه صور المحسوسات الخمس للتحفظ و التذکر و إلا لطال علیک الأمر فی معرفه الأشیاء المحسوسه لو لم یکن صورتها محفوظه عندک فأنعم الله علیک بمشاعر أخری باطنه لتحفظ بها صوره ما تحسه و تذکرها متی شئت و تتصرف فیها و هذا کله یشارکک فیه الحیوانات- و لو لم یکن لک إلا هذا لکنت ناقصا لعدم إدراک عواقب الأمور و غایاتها العقلیه فمیزک الله و فضلک علی کثیر من خلقه تفضیلا و شرفک تشریفا بقوه أخری هی قوه العقل تدرک مضره الضار و منفعه النافع فی المال و تدرک الخیرات الحقیقیه و الشرور الآجله فهذا أنموذج فی بیان ما أنعم الله علیک فی باب الإدراک و أما بیان ما أنعمه علیک من القوی المحرکه التی هی طائفه أخری من جنود الله- و کیفیه نظمها و ترتیبها فیک فهو أنه لو خلق المشاعر و المدارک حتی تدرک بها الأمور التی لها مدخل فی استکمالک و حفظ بقائک ما دمت فی الدنیا من أسباب التغذیه و غیرها- حتی تدرکها من بعد أو قرب و لم یخلق لک میل فی الطبع و شهوه له و شوق إلیه یستحثک علی الحرکه ثم قدره فی آلات البدن یتحرک إلیه لکان الإدراک معطلا فاضطررت إلی أن یکون لک میل إلی ما یوافقک یسمی شهوه و نفره عما یخالفک یسمی کراهه فخلق فیک شهوه الغذاء لبقاء شخصک و شهوه النکاح لبقاء نوعک و وکلها بک کالمتقاضی یلجئک- إلی تناول الغذاء و غیره.

ثم هذه الشهوه لو لم تسکن إذا حصل مقدار الحاجه من المشتهی و المرغوب فیه لأسرفت و أهلکت نفسک فخلق الله لک الکراهه عند الشبع و نحوه لتترک الفعل کالأکل و نحوه لا کالزرع فإنه لا یزال تجتذب الماء إذا انصب فی أسافله حتی یفسد فیحتاج إلی آدمی یقدر غذاءه بقدر الحاجه.

ثم إنک قد علمت أن لک قوه طبیعیه بها تشارک النبات و هی منبثه فی جمیع البدن منبعها الکبد و قوه أخری تشارک بها الحیوان منبثه فی الأعضاء(1) تشارک بها الحیوان کله

1- و هی القوه الحیوانیه باصطلاح الأطباء و هی قوه تستعد بها الأعضاء لقبول الحس و الحرکه و إن شئت قلت قوه بها القبض و البسط للقلب و الشرائین ترویحا للروح و بالجمله بها إصلاح الروح البخاری قد یطلق القوه الحیوانیه علی القوی الدماغیه الآتیه فیما یلی هذا و لیست مقصوده هنا، س قده

ص: 134

و منبعها القلب و قوه أخری نفسانیه أخص منها تشارک بها بعض الحیوان منبعها الدماغ- و أخری أشرف مما سبق کله لا تشارک بها الحیوان بل الملائکه فقط فأعطاک الله بحسب کل منها أخذا و ترکا للمنافع و المضار فاللذان بحسب القوه الأولی یسمیان بالجذب و الدفع و اللذان بحسب القوه الثانیه یسمیان بالمیل و النفره و اللذان بحسب القوه الثالثه یسمیان بالشهوه و الغضب و اللذان بحسب القوه الرابعه یسمیان بالإراده و الکراهه(1) فخلقهما الله فیک مسخرتین تحت إشاره العقل المعرف للعواقب کما خلق الشهوه و الغضب مسخرتین تحت إدراک الحس فتم بهما انتفاعک بالعقل إذ مجرد المعرفه- بأن هذا یضرک و هذا ینفعک لا یکفی فی الاحتراز عنه أو فی طلبه ما لم یکن لک إراده بموجب المعرفه أو کراهه و بهذه الإراده أفردک الله عن البهائم إکراما و تعظیما لبنی آدم کما أفردک عنها بمعرفه العواقب

الفصل (14) فی عنایته تعالی فی خلق الأرض و ما علیها لینتفع بها الإنسان

اشاره

قال سبحانه خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً فإذا عرفت العنایه الإلهیه فی نفسک و بدنک فانظر إلی آثار رحمته علیک بما هو خارج عنک و أقرب الخارجیات إلیک ما تستقر علیه فانظر إلی صوره الأرض التی هی مقر جسدک و أم بدنک الذی کان فی بطنها أولا ثم تولد منها ثم یعود إلی بطنها تاره أخری- کما قال تعالی مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَهً أُخْری ثم انظر إلی منافعها.

منها کونها فراشا و مهادا

لتسکن إلیها و تنام علیها و بساطا لتسلک فیها کما قال تعالی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً و قال وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ بِساطاً لِتَسْلُکُوا مِنْها سُبُلًا فِجاجاً و لیس من

1- و بهذا الاصطلاح ینبغی أن یقال الحیوان متحرک بالشهوه لا بالإراده لکن فی الإراده اصطلاحان خاص و عام و بالمعنی الخاص یطلق علی المجردات و جاعلها و هو المیل العقلی و نحوه و بالمعنی العام یطلق علی الحیوان و هو المیل الحسی و الشهوی، س قده

ص: 135

ضروریات الافتراش أن یکون سطحا مستویا بل یسهل الافتراش علی سطح الکره إذا عظم جرمها و تباعدت أطرافها و لکن لا یتم الافتراش و لا المشی علیها ما لم تکن ساکنه فی حیزها الطبیعی و هو وسط الأفلاک و إلیه الإشاره بقوله تعالی اللَّهُ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ قَراراً لأن الثقال بالطبع تمیل إلی تحت کما أن الخفاف تمیل بالطبع إلی فوق و الفوق من جمیع الجوانب ما یلی السماء و التحت ما یلی المرکز.

و منها ما به من الله علینا

و هو أن لم یجعلها فی غایه الصلابه کالحدید و الحجر لکی تنفصل عنها ماده الأغذیه و یتأتی حفر الآبار و إجراء الأنهار و لا فی غایه اللین و الانغمار کالماء لیسهل النوم و المشی علیها و أمکنت الزراعه و اتخاذ الأبنیه منها.

و منها أن لم تخلق فی نهایه اللطافه و الشفیف

لیستقر علیها الأنوار و یتسخن منها فیمکن جوازها.

و منها أن جعلها بارزه بعضها من الماء

مع أن طبعها الغوص فیه لتصلح لتعیشنا- و تعیش ما یحتاج إلیه من الحیوانات البریه علیها و سبب انکشاف ما یبرز منها و هو قریب من الرابع(1) إن جعلها الله بواسطه هبوب الریاح و جری الأنهار و تموج البحار غیر صحیحه الاستداره بل جعلها و الماء الذی یجاورها بحیث إذا انجذب الماء بطبعه- إلی المواضع الغائره و المنخفضه منها بقی شی ء منها مکشوفا و صار مجموع الماء و الأرض بمنزله کره واحده یدل علی ذلک فیما بین الخافقتین تقدم طلوع الکواکب و غروبها للمشرقیین علی طلوعها و غروبها للمغربیین و فیما بین الشمال و الجنوب- ازدیاد ارتفاع القطب الظاهر للواغلین فی الشمال و بالعکس(2) للواغلین فی الجنوب

1- قد قسمت الأرض أولا بالدائره التی هی خط الاستواء نصفین نصف جنوبی و نصف شمالی ثم أرباعا بالدائره الماره علی نقاطها الأربع الجنوبیه و الشمالیه و الشرقیه و الغربیه- فثلاثه أرباع منها تقریبا فی الماء أعنی الفوقانی و التحتانی الجنوبیین و التحتانی الشمالی و البارز هو الربع الفوقانی الشمالی تقریبا، س قده

2- تصحیح العکسیه باعتبار الجزء المطوی من الکلام أی ازدیاد ارتفاع القطب الظاهر و ازدیاد انخفاظ القطب الباطن و هو القطب السهیلی للواغلین فی الشمال و فی العکس للواغلین فی الجنوب و إلا فالمناسب أن یقال و بخلاف ذلک للواغلین فی الجنوب بدل العکس، س قده

ص: 136

و ترکب الاختلافین للسائرین علی سموت تکون بین السمتین إلی غیر ذلک من الأعراض المختصه بالاستداره کأحوال الخسوفات و الکسوفات و اختلاف آنات ابتدائها و انتهائها فی الأخذ و الانجلاء بالقیاس إلی أهل البقاع فابتداء خسوف معین بالقیاس إلی موضع أول اللیل و بالقیاس إلی آخر بعده بساعه و بالقیاس إلی آخر بساعتین و بالقیاس إلی آخر ربع اللیل أو ثلثه أو نصفه أو غیر ذلک علی نسبه مضبوطه بحسب تباعد المواضع بعضها عن بعض طولا و عرضا و یستوی فی ذلک راکب البر و راکب البحر.

و منها الأشیاء المتولده منها

کالمعادن و النبات و الحیوان.

و منها جذبها للماء من السماء

لقوله وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَسْکَنَّاهُ فِی الْأَرْضِ.

و منها العیون و الأنهار العظام

التی فیها لقوله تعالی وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها*.

و منها انصداعها بالنبات و غیره

وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ.

و منها حیاتها و موتها

لیستدل بها الإنسان علی موته و نشره تاره أخری لقوله وَ آیَهٌ لَهُمُ الْأَرْضُ الْمَیْتَهُ أَحْیَیْناها و قوله فَأَحْیَیْنا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها کَذلِکَ النُّشُورُ و قوله فَانْظُرْ إِلی آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ کَیْفَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ ذلِکَ لَمُحْیِ الْمَوْتی- وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ و قوله وَ مِنْ آیاتِهِ أَنَّکَ تَرَی الْأَرْضَ خاشِعَهً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ إِنَّ الَّذِی أَحْیاها لَمُحْیِ الْمَوْتی إِنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ.

و منها تولد الحیوانات المختلفه

وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّهٍ* بعضها للأکل وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها لَکُمْ فِیها دِفْ ءٌ وَ مَنافِعُ وَ مِنْها تَأْکُلُونَ و بعضها للرکوب و الزینه وَ الْخَیْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِیرَ لِتَرْکَبُوها وَ زِینَهً و بعضها للحمل وَ تَحْمِلُ أَثْقالَکُمْ إِلی بَلَدٍ لَمْ تَکُونُوا بالِغِیهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ إِنَّ رَبَّکُمْ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ و بعضها للتجمل و الراحه وَ لَکُمْ فِیها جَمالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَ حِینَ تَسْرَحُونَ و بعضها للنکاح(1) وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً و بعضها للملابس

1- فی إدراجها فی سلک الحیوانات إیماء لطیف إلی أن النساء لضعف عقولهن و جمودهن علی إدراک الجزئیات و رغبتهن إلی زخارف الدنیا کدن أن یلتحقن بالحیوانات الصامته حقا و صدقا أغلبهن سیرتهن الدواب و لکن کساهن صوره الإنسان لئلا یشمئز عن صحبتهن و یرغب فی نکاحهن و من هنا غلب فی شرعنا المطهر جانب الرجال و سلطهم علیهن فی کثیر من الأحکام کالطلاق و النشوز و إدخال الضرر علی الضرر و غیر ذلک خلافا لبعض الأدیان فی بعض الأحکام فأین السها من البیضاء، س قده

ص: 137

و البیت و الأثاث وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعامِ بُیُوتاً تَسْتَخِفُّونَها یَوْمَ ظَعْنِکُمْ وَ یَوْمَ إِقامَتِکُمْ- وَ مِنْ أَصْوافِها وَ أَوْبارِها وَ أَشْعارِها أَثاثاً وَ مَتاعاً إِلی حِینٍ.

و منها نشو النباتات المتنوعه

وَ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ فاختلاف ألوانها آیه و رحمه و اختلاف روائحها هدایه و لطف فمنها قوت البشر و منها قوت البهائم- کُلُوا وَ ارْعَوْا أَنْعامَکُمْ ... مَتاعاً لَکُمْ وَ لِأَنْعامِکُمْ*.

و منها الطعام و الإدام

و منها الدواء-

و منها الفواکه

یُنْبِتُ لَکُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَ الزَّیْتُونَ- وَ النَّخِیلَ وَ الْأَعْنابَ وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ

و منها الکسوه للإنسان

نباتیه کالقطن و الکتان- و حیوانیه کالشعر و الصوف و الإبریسم و الجلود

و منها الأحجار المختلفه لونا و صفاء

وَ مِنَ الْجِبالِ جُدَدٌ بِیضٌ وَ حُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَ غَرابِیبُ سُودٌ فبعضها للزینه و بعضها للأبنیه فانظر إلی الحجر الذی یستخرج منه النار مع کثرته و انظر إلی الیاقوت الأحمر مع عزته ثم انظر إلی کثره النفع بذلک الحقیر- و قله النفع بذلک الخطیر.

و منها ما أودع فیها من المعادن الشریفه

کالذهب و الفضه ثم تأمل أن البشر استنبطوا- الحرف الدقیقه و الصنائع الجلیله و استخرجوا السمک من قعر البحر و استنزلوا الطیر من أوج الهواء لکن عجزوا عن اتخاذ الذهب و الفضه و الحکمه فیه أن معظم فائدتهما یرجع إلی الثمنیه و هذه الفائده لا تحصل إلا عند العزه و الندره و القدره علی اتخاذهما تبطل الحکمه- فلذلک ضرب الله دونهما بابا مسدودا و لهذا اشتهر فی الألسنه أن من طلب المال بالکیمیا أفلس.

و منها أن لها طبع الکرم و السماحه

تأخذ حبه واحده و ترد سبعمائه کما ذکر فی القرآن.

و اختلفوا من طریق النقل فی أن السماء أفضل من الأرض أم الأرض من السماء

ص: 138

فقال بعضهم السماء أفضل لأنها معبد الملائکه و ما فیها بقعه عصی الله فیها لأن أهلها معصومون عن الخطاء و العصیان و لما أتی أبونا آدم بتلک المعصیه أهبط من الجنه- و قال تعالی

: لا یسکن فی جواری من عصانی

و قال وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ هُمْ عَنْ آیاتِها مُعْرِضُونَ و قال تَبارَکَ الَّذِی جَعَلَ فِی السَّماءِ بُرُوجاً و غیر ذلک من الآیات الداله علی تعظیمها و تعظیم ما فیها و قال آخرون الأرض أفضل لأنه تعالی وصف بقاعا بالبرکه قال تعالی إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّهَ مُبارَکاً و قال سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بارَکْنا حَوْلَهُ و قال مَشارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغارِبَهَا الَّتِی بارَکْنا فِیها و المراد بها الشام و وصف جمله الأرض بالبرکه- وَ بارَکَ فِیها وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فإن قیل و أی برکه فی المفاوز المهلکه قلنا إنها مساکن خلق لا یعلمهم إلا الله فلهذه البرکات قال وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ.

و التحقیق أن زینه السماء بالکواکب و زینه الکواکب بالملائکه الروحانیین- و زینه الأرض بالصور و النفوس الحیوانیه و زینتها بالأرواح الإنسیه(1) المستخدمه إیاها و زینتهم بالمعارف الإلهیه التی شارکوا بها الملائکه المقربین و ظاهر السماء أشرف من ظاهر الأرض و باطنهما بالعکس لأن الغایه أشرف العلل کما مر و من منافع الأرض أنها

1- المراد بالنفوس الحیوانیه ما هی فی صراط الإنسان لأن زینه الشی ء مما یتصل به و کذا الحیوانیه للنباتیه التی تتصل بها فی هذا الصراط و کذا فیما فوق النفس النطقیه القدسیه- کالکلیه الإلهیه نعم زینه المنفصلات أیضا بها من جهه أن الإنسان الکامل کعاکس فی منصه الظهور فالطبائع کعکوس لمقام طبعه و النباتات لنباتیته و الحیوانات لحیوانیته و الأجنه و الشیاطین لمکره و الملائکه العماله لعقله العملی و عصمته و طهارته و الملائکه العلامه لعقله النظری و لحکمته و معرفته و الفلک المعبر عنه فی الکتاب الإلهی بالدخان لروحه البخاری و صورته و زینته و بالجمله تراکمت فیه القوی و الطبائع التی فی العوالم بنحو التشتت بنحو الجمیع و نعم ما قیل- چو آدم را فرستادیم بیرون جمال خویش بر صحرا نهادیم أیها المستام بشری ارتخص\Z ، س قده

ص: 139

کالصدقه و الدره المودعه فیها آدم و أولاده ثم علم الله أصناف حاجاتهم فقال

: یا آدم- لا أحوجک إلی شی ء غیر هذه الأرض التی هی لک کالأم

قال أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا الآیه وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ*

: یا عبدی إن أعز الأشیاء عندک الذهب و الفضه و لو أنی خلقت الأرض منهما هل کان یحصل منها هذه المنافع ثم إنی جعلت هذه الأشیاء لأجلک فی الدنیا مع أنها سجن لک فکیف الحال فی الجنه

الفصل (15) فی بدائع صنع الله فی الأجرام الفلکیه و الأنوار الکوکبیه

اشاره

فإذا علمت أنموذجا من منافع الأرض فارفع الآن رأسک إلی السماء و انظر و تفکر فی کیفیه خلق السماوات و فی کواکبها و فی دورانها علی نسق و انتظام و فی طلوعها و غروبها و اختلاف مشارقها و مغاربها و دئوب شمسها و قمرها و مشتریها و زحلها فی الحرکه علی الدوام و سعیها فی عشق الله و طلب لقائه من غیر فتور و لا تقصیر و لا تغییر فی المسیر بل یجری جمیعها فی منازل مقدره بحساب مضبوط و کتاب مرقوم و أجل(1) معلوم کما قال وَ الْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ لا یزید علی ذلک و لا ینقص إلی أن یطویها الله(2) طی السجل للکتب.

فتدبر أیها العارف عدد کواکبها و کثره دراریها و اختلاف ألوانها ثم انظر کیفیه أشکالها مع أن ألوانها لیست من جنس هذه الألوان المستحیله الفاسده و أشکالها أرفع نمطا

1- لأن کل شی ء یدخل فی الوجود بسبعه بعلم و مشیه و قضاء و قدر و کتاب و إذن و أجل کما فی الحدیث و المراد بالکتاب صورته المثالیه القدریه، س قده

2- هذا فی السلسله الطولیه بحسب توجه الأشیاء إلی الباطن و لیس فی وقت موقوت زمانی- إذ الزمان أیضا مطوی فالمتحرکات غیر المتناهیه تصل فی أوقات غیر متناهیه إلی غایات غیر متناهیه و یطوی الکل فی غایه الغایات، س قده

ص: 140

من هذه الأشکال و کذا طعومها و روائحها و أصواتها(1) علی وجه أعلی و أشرف مما یلینا من هذه المحسوسات لکونها نازله إلی الأرض منها فهی هناک ألطف و أصفی و أبسط و ما من صوره علی وجه الأرض إلا و لها المثل الأعلی فی السماوات و ما من کوکب إلا و لله حکم کثیره فی خلقه و صورته ثم فی مقداره و شکله ثم فی وضعه و نسبته إلی کوکب آخر و قربه و بعده من وسط السماء و قس تلک الحکم التی فیها علی الحکم التی روعیت فی أعضاء بدنک مع حقارته و أمر السماء أعظم و أجل من الإنسان بما لا یحصی- کما قال تعالی أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها.

بل من جمله ما فی عالم الأرض و قس التفاوت فیما بینها من عجائب الترتیب- و حسن النظام و بدیع الفطره علی التفاوت فیما بینهما فی المقدار و اللطافه.

1- کون الصوت هناک وجهه غیر خفی لاصطکاکات و مماسات بین أجسامها فی حرکاتها- و أما الطعوم و الروائح العطره فقد أشار إلی وجهها بأن معطی الکمال لیس فاقدا له لکن نیلها للغیر لیس بأن تستذاق أو تستشم علی الوجه المعهود هنا و هو أوضح بل بأن لو فرض الله- أوصل إلیها صار فلکا إلا بإعجاز النبی ص فواجد حینئذ ما وجدت و ذلک لأن الأفلاک فعاله فی العنصریات و وجدت من جهات القهر التی فی المبادی فهی أقهر من النار. وجه آخر یذعنه المشاءون أیضا لو سمعوا لأصل وجدان الأفلاک تلک الکمالات الجسمانیه- و إن لم یکن بحسب جهاتها القابلیه أن یقال إن صورها فی حسها أعنی نفسها المنطبعه التی هی حسها و خیالها علی ما بینا فی حواشینا علی سفر النفس لکنها فیها بنحو العلم الفعلی لا الانفعالی مثل أن ینشأ النفس الآدمیه فی حسه المشترک صوره وجه جمیل بحیث ساقت إلی الانطباع فی ماده و إن لم یکن البدن الذی تعلقت به تلک النفس ذا وجه جمیل فالعالم یحکم بأن هذا الشخص واجد للصوره الجمیله بنحو أعلی و أتم من الماده المنطبع فیها أو نسبه الشی ء إلی فاعله بالوجوب و إلی قابله بالإمکان و الأمی الجاهل لا یحکم بأن هذا الشخص ذو وجه جمیل إذ لم یره فی بدنه و قس علیه المذوق و المشموم و غیرهما و من جهه کون إدراک الأفلاک فعلیا قویا تفطنت بکون نفسها المنطبعه التی کخیالنا حسا فلها الخیال و الحواس کلها بهذا المعنی و إلا فالفلک بسیط و أجزاؤه متشابهه لا یمکن فیه اختلاف قوی و طبائع، س قده

ص: 141

أما تأملت یا عارف فی ملکوت السماوات و ملکها و ما فیها من الکواکب و قوام جوهرها و إشراق نورها و طاعتها للباری فی الحرکات عشقا و شوقا إلی المبدع- أ ما تسمع کلام الله فی تعظیمها و تعظیم النجوم فی کتابه فکم من سوره ذکر فیها عظم أمر السماء و جلاله قدرها و کم أقسم بها فی القرآن کقوله تعالی وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها وَ الْقَمَرِ إِذا تَلاها و قوله وَ النَّجْمِ إِذا هَوی و قوله فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ ثم أثنی علی المتفکرین فیها وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و ذم المعرضین عن التدبر فیها وَ هُمْ عَنْ آیاتِها مُعْرِضُونَ و جعلها سَقْفاً مَحْفُوظاً و رَفَعَ سَمْکَها و حفظها من ولوج الشیاطین لکونها معبد الملائکه و موضع القدس و الطهاره و أهلها أهل التسبیح و التقدیس لا یدخل مسجدهم الحرام(1) أرجاس الکفر و أوساخ الشرک من النفوس الخبیثه الشیطانیه کما لا یدخل المشرکون الأنجاس مساجد الأرض کما قال إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ فانظر إلی ملکوت السماء لتری عجائب العز و الجبروت و أطل فکرک فی الملک فعسی أن ینفتح لک أبواب السماء فتدخل الجنه و تخرج إلی عالم النور من هذه الهاویه المظلمه فتجول بقلبک فی أقطارها إلی أن تقوم بین یدی عرش الرحمن فعند ذلک نرجو لک أن تبلغ رتبه الأقصی- و لا یکون ذلک إلا بعد مجاوزتک عن مراتب العالم الأدنی

ثم الدلائل الداله علی شرف عالم السماء أکثر من أن تحصی

اشاره

و کذا منافعها بالقیاس إلی الإنسان.

فمنها ما أشار إلیه سبحانه من أن خلقها مشتمل علی حکم بلیغه و غایات صحیحه

بقوله رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا و قوله وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا

و منها أن زینها بالمصابیح

لقوله وَ لَقَدْ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابِیحَ(2) و بالقمر

1- لا یمکنها الدخول هناک باعتبار أشخاصها و أشخاص موادها المتعصیه المتباینه عن السماویه و إن أمکن لنوع النفوس الإنسانیه و هکذا فی کثیر من الاستعدادات فقوله تعالی فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ فی حقها نهی تسخیر، س قده

2- التأویل أن النفوس القدسیه لها السماویه العلیا إلا أنها باعتبار التعلق بعالم الطبیعه سماء الدنیا بخلاف العقول لأن لها الترفع التام ذاتا و توجها فإن توجهها إلی فوقها فحسب حسبنا الله و نعم الوکیل و تزیینها بالمصابیح تنورها بنور العلم و صفاته و أفعاله و من أفعاله النفوس الکلیه الإلهیه هی الآیات الکبری و رجمها للشیاطین دفع الشکوک و الشبهات بنور البراهین، س قده

ص: 142

وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِیهِنَّ نُوراً و بالشمس وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِراجاً.

و منها أن سماها سقفا محفوظا و سبعا طباقا

و سبعا شدادا.

و منها أن جعلها مصعد الأعمال

و مرتقی الکلمات الطیبات و هی النفوس الکامله بالعلم و العمل لقوله مَثَلًا کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ(1) و قوله إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ.

و منها أنها قبله الدعاء و محل الضیاء

و السناء و منها أهبط الله الأنوار و الألوان- إلی عالم الأرض و جعل ألوانها أحسن الألوان و أشکالها أحسن الأشکال و أصواتها أحسن الأصوات و نعماتها ألذ النعمات و جمیع کیفیاتها أحسن الکیفیات و أمکنتها أعلی الأماکن لارتفاعها عن الأضداد و أمنها من الفساد و منافع للعباد.

و منها أن جعلها علامات یهتدی بها فی ظلمات البر و البحر

و إن قیض للشمس طلوعا- فسهل معه التقلب لقضاء الأوطار فی الأطراف و غروبا یصلح معه الهدوء و القران فی الأکناف- لتحصیل الراحه و انبعاث القوه الهاضمه و تنفیذ الغذاء إلی الأعضاء و للهرب عن الأعداء- کما قال وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ لِباساً وَ جَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً و قال وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً و أیضا لو لا طلوع الشمس لانجمدت المیاه و غلبت البروده و الکثافه و أفضت إلی جمود الحراره الغریزیه و انکسارها و لو لا الغروب لحمیت الأرض حتی یحترق کل من علیها من حیوان فهو بمنزله سراج یوضع لأهل بیت بمقدار حاجتهم ثم یرفع عنهم لیستقروا

1- المراد بثبات الأصل و سماویه الفرع فی الکلمه الظاهره کونها کیفیه محسوسه أو نفسانیه محدوده و أثرها نافذا إلی تخوم القلب المعنوی و صیرورتها عقلا بسیطا محیطا و فی الکلمه الباطنه التکوینیه ثبات الأصل و غیره جمود مقامها الطبیعی و بسط مقامها الروحانی- أو ثبات أصلها المحفوظ و نشر شئونها، س قده

ص: 143

و یستریحوا فصار النور و الظلمه علی تضادهما متظاهرین علی ما فیه صلاح قطان الأرض.

قیل و هاهنا نکته کان الله یقول لو وقعت الشمس فی جانب من السماء جنوبی أو شمالی فالغنی قد یرفع بناءه علی کوه الفقیر فلا یصل النور إلیه لکنی أدیر الفلک و أسیرها حتی یجد الفقیر نصیبه کما وجد الغنی نصیبه و أما ارتفاع الشمس و انحطاطها فقد جعله الله سببا لإقامه الفصول الأربعه کما مر ففی الشتاء تغور الحراره فی الشجر و النبات فیتولد منه مواد الأغذیه و الثمار و تقوی أبدان الحیوانات بسبب احتقاق الحراره الغریزیه فی البواطن و فی الربیع یتحرک الطباع و یظهر المواد المتولده فی الشتاء و یتنور الشجر و یورق و یزهر و یهیج الحیوان للفساد- و فی الصیف یحتدم الهواء فتنضج الثمار و یتحلل فضول الأبدان و یجف وجه الأرض- و یتهیأ للعماره و الزراعه و فی الخریف یظهر البرد و الیبس فیدرک الثمار و تستعد الأبدان قلیلا قلیلا للشتاء و أما القمر فهو تلو الشمس و خلیفتها و به یعلم عدد السنین و الحساب و یضبط المواقیت الشرعیه للصلاه(1) و الصیام و الحج و منه یحصل النماء و الرواء و قد جعل الله فی طلوعه و غیبته و تشکلاته البدریه و الهلالیه مصلحه کثیره لا یعلمها إلا هو.

قال الجاحظ إذا تأملت فی هذا العالم الذی نحن الآن فیه وجدته کالبیت المعد فیه کل ما یحتاج إلیه فالسماء مرفوعه کالسقف و الأرض ممدوده کالبساط و النجوم منضوده کالمصابیح و الإنسان کمالک البیت المتصرف فیه و ضروب النبات مهیاه لمنافعه و صنوف الحیوان منصرفه فی منافعه.

و إنی أقول إذا تأملت فی عالم السماء بعظمها و کثره کواکبها وجدت بیتا معمورا(2)

1- کصلاه الخسوف و الکسوف و صلاه اللیل فإذا کان القمر فی أول اللیل فی الأفق- کان فی منتصف اللیل فی وسط السماء و قس علیه اللیالی الأخر و کذا کثیر من الصلوات المسنونه- میقاتها القمر کما لا یخفی علی أهلها، س قده

2- مأخوذ من الأحادیث الشریفه أن البیت المعمور حقیقه بذکر الله و العلم بالله مقام نفوسها و هی فی السماء أی فی هیولاها و صورتها، س قده

ص: 144

من بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ فیها أصناف العابدین فمنهم سجود لا یرکعون و منهم رکوع لا ینتصبون(1) و مسبحون لا یسأمون لا یغشاهم نوم العیون و لا فتره الأبدان و لا غفله النسیان و لیس من شرط الدار أن لا یکون جسمانیا ذات حیاه قال تعالی وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوانُ و لیس من شرط عماره البیت المعمور- أن یکون بالطین و الحجر و الخشب قال تعالی إِنَّما یَعْمُرُ مَساجِدَ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ أَقامَ الصَّلاهَ بل و لا یشترط أن یکون بیت العباده جسمانیا فکل ما یقوم فیه العباده و الذکر و التسبیح و التقدیس فهو بیت عباده.

فانظر إلی صنع الباری جل ذکره کیف بنی السماء و جعلها معبدا للملائکه المسبحین المهللین الذاکرین الله و أمسکها من غیر عمد ترونها و من غیر حبل أو علاقه یتدلی بها- و العجب ممن لا ینظر و لا یتأمل فی صنع بیت تولی الله بنیانه بقدرته و انفرد بعمارته و زینه

1- الطبقه الأولی العقول الکلیه التی هی المطلوبه فی حرکات الأفلاک و هی المشبه بها لها و سجودهم فناؤهم بمحوهم و طمسهم و محقهم فی شهود الحق المتعال و الطبقه الثانیه النفوس الکلیه و الجزئیه المنطبعه الطالبه للعقول الکلیه من حیث إنهم مجالی الله سبحانه و أنواره القاهره و إنما کانوا راکعین لعدم اضمحلال وجودهم مثل الطبقه الأولی و ذلک لتوجههم إلی الأبدان الفلکیه و من هنا ینبغی للمصلی أن یتفطن بحکم أوضاع الصلاه و إشارات الشارع المقدس نقش هر پرده که زد راه بجائی دارد\Z ففی المقام یدع الإخلاد إلی عالم الطبیعه و اتباع الهوی و ینهض عن الدنیا و یقوم عند الله و یوحد توحید الأفعال و فی الرکوع یطأطأ من عنده و یسلم نفسه و یمد عنقه کأنه یرید أن یضرب عنقه و یذبحه- و هو ینقاد إن الله اشتری من المؤمنین أنفسهم بأن لهم الجنه أی جنه الصفات أو جنه الذات- و یوحد الراکع توحید الصفات و فی السجود یضمحل و یمحق وجوده بالکلیه و یوحد توحید الذات و یفنی فناء تاما، س قده

ص: 145

بأصناف الزینه و صوره(1) بأنواع التصاویر ناسیا ذکر ربه بسبب نسیان نفسه و عدم حضور قلبه مشتغلا ببطنه و فرجه لیس له هم إلا هم شهوته أو حشمته.

و العجب منه أنه متی دخل بیت غنی فیراه مروقا بالصبغ مموها بالذهب- فلا ینقطع تعجبه و لا یزال یصف حسنه و یثنی علی من صنعه و صوره و تراه غافلا عن بیت الله العظیم و عن ملائکته الذین هم سکان سماواته فلا یلتفت إلیه بقلبه و لا یعرف من السماء إلا بقدر ما یعرف البهیمه أن فوقها سطحا أو بقدر ما یعرف النمله من سقف بیته- و لا یعرف من ملائکه السماوات و لا من تصاویرها العجیبه إلا بقدر ما یعرف النمله من نفوس سکان البیت و نقوش تصاویرهم فی حیطانه فما هذه الغفله العریضه(2) و ما هذا النوم الغالب علی أکثر الناس و السکر

1- أی صور جسمه بعلاوه تصویر نفسه المنطبعه بکل الصور الثمانیه و الأربعین المشهوره و انتقاش جسمه بصور الأشیاء کنفسه کما یقول بعض الإشراقیین، س قده

2- موجبها الإعراض عن الحکمه الإلهیه و الریاضیه سیما أشرف الریاضیات و هو الهیئه- فلم یعلموا من السماوات إلا لونا و لا من الکواکب إلا برقا و شرقا بل لم یعلموا من السماوات شیئا لأن ذلک اللون لون کره البخار و الدخان و أما أنها ما هی و هل هی و لم هی و ما هیولاها و ما صورتها و طبیعتها الخامسه و نفسها المنطبعه و الکلیه و غیر ذلک من أحکامها فما شموا منها رائحه و ذلک لأن همهم بطنهم و فرجهم و مبالاتهم بالرئاسه فی عالم الطبیعه علی أهله- و لم یتدبروا فی خلق السماوات و لا فی خلق أنفسهم و فی عظمتها حتی یستحقروا الدنیا. و لا فی دوامها و دوام ملکوتها حتی یستقصروا ألف سنه من العمر عائشین فضلا عن تذکر عظمه مبدعها و سرمدیه وجوده و دوام بقاء النفس إما متنعمه و مسروره بلقاء الله و إما متعذبه و محرومه فإذا قایست مده مدیده من عیش البدن الطبیعی إلی بقاء النفس المفارقه لم تجد نسبه إذ لا نسبه للمتناهی إلی غیر المتناهی و إن کان کألف دوره من فلک الثوابت و کذا إذا عرفت عظمه نفسک القدسیه و قایست عظمه الدنیا إلیها نعم من لا یری الجبل یستعظم الجمل و أما من یراه بجنبه فیستصغر فاصعد بخیالک النوری إلی الأفلاک و انظر نظر مستحصر متعجب إلی الربع الأرضی المکشوف من الماء و إلی دیدانه التی تدب علیه فإن الخلق بما هم خلق هکذا ما شأنهم فی إخلادهم إلی الأرض و تفاخرهم بمالکیتهم فیها و أنه کم قدرها و قدر متصرفها- و بخلاف ذلک کم أقدار الأفلاک و کم أقدار کواکبها غیر المحصوره فإن کثیرا من الکواکب- مقدار کل واحد منهما أضعاف تمام الأرض. و انظر بنظر باطنک مقادیرها العظیمه لا کما تراها بنظرک الظاهر أضواء صغیره ضعیفه- و انظر حرکاتها المتفننه بعضها إلی المغرب علی خلاف التوالی و بعضها إلی المشرق علی التوالی- و انظر اختلاف حرکاتها سرعه و بطوءا فبعضها یتم دوره فی سنه و بعضها فی اثنتی عشره سنه- و بعضها فی ثلاثین سنه و بعضها ینتهی فی البطء إلی أن یتم دوره فی خمسه و عشرین ألف سنه و مأتین فی مقابله ما ینتهی فی السرعه إلی أن یتم دوره فی أربعه و عشرین ساعه و بعضها فی غیر هذه و انظر ثبات أوضاع الکواکب الثابته کل مع الآخر دائما و تبدل أوضاع السیارات تبدلا منسفا و أنها مظاهر دوام الله و مجالی قدره الله و تربیته. بل اصعد بعقلک إلی عالم نفوسها المنطبعه التی هی خیال الإنسان الکبیر الذی کانت الأفلاک و ما فیها بدنه و إلی نفوسها الکلیه التی بها تدرک الکلیات و المفارقات ثم ارقأ إلی عالم العقول الکلیه و الأنوار القاهره من الطبقتین الطولیه و العرضیه التی هی وجودات بسیطه محیطه أولات وحدات جمعیه من رآها فقد رأی الله لأنها من صقع الربوبیه غلبت علیها الأخلاق الإلهیه و استهلکت فیها أحکام السوائیه إذ لیس فیها الحاله الانتظاریه و الإمکانات الاستعدادیه و حینئذ امتثلت قول القائل- ای بیضه مرغ لا مکانی ای هم تو سفیده هم تو زرده بگشا پر و بال و پس برون پر زین گنبد چرخ سالخورده و صرت من السابحات سبحا فی بحار عظمته و الصافات صفا بین یدیه بشرط الاستقامه و التمکن فی المقام فإن مراتب الاستکمال ثلاث التعلق و التخلق و التحقق و إن شئت قلت أربع الخطره و الحال و الملکه و التمکن فاستقم کما أمرت، س قده

ص: 146

العظیم و الجهل المفرط و الشقوه المحیطه بهم فهلم أیها العارف نسبح و نقدس لربنا- فهلم یا أخا الحقیقه نقوم بالتهلیل و التکبیر ندعو قیم العالم و ناظم الملک و الملکوت- و رابط الناسوت باللاهوت و صاحب الکبریاء و الجبروت بقلب کئیب حاضر و لسان ذاکر و صدر منشرح بنور الذکر و المعرفه و دمع ساکب فبادر یا عارف بروح شیقه و نفس زکیه عاشقه لربها راجعه إلیه حتی تنادی ربنا نداء خفیا و نتضرع إلیه فی ظلم اللیالی و ندعوه دعاء المحبین المتأوهین و نداء الخاشعین و نتضرع إلیه تضرع المشتاقین

ص: 147

و خضوع المحتاجین المتذللین سبحانک لا إله إلا أنت خلصنا من عذاب نار الفرقه و ألم القطیعه یا محیی الأموات و باعث الأرواح من القبور الدارسات و معطی الخیرات و منزل البرکات- أفض علی نفوسنا لوامع برکاتک و علی أرواحنا سواطع خیراتک یا من إذا تجلی لشی ء خضع له یا من رش من نوره(1) علی ذوات مظلمه و هیاکل غاسقه فی لیال مدلهمه- فنورها و صورها و شوقها إلی جماله و ساقها إلی طلب لقائه یا من قذف بشعله شوقه علی السماوات فهیجها و رقصها و دورها و کل من فیها بالتعشیق و طوفها أسبوعا فی کل سبعه آلاف سنه(2) حول البیت العتیق خلصنا بنورک عن ظلمات القبور و لا تعذب أرواحنا بعلائق أشباح عالم الزور و معدن الغرور و ثبت أقدامنا علی المنهج الأبلج القویم و الصراط الحق المستقیم إنک أنت الجواد الکریم و البر الرحیم.

فهذا أنموذج من دقائق عنایه الله و لطفه فی المخلوقات الظاهره فإنه لا مطمع لأحد فی معرفه دقائق أسرار اللطف و الرحمه فی عالم غیبه و ملکوته الأعلی و لا فی استقصاء بدائع الصنع و الحکمه فی الموجودات التی تلینا فی أعمار طویله لأن علوم العلماء نزر حقیر بالقیاس إلی ما عرفه الأنبیاء و الأولیاء ع و ما عرفوه قلیل بالإضافه إلی ما عرفه المقربون من الملائکه و العلیون من الإنس عند قیامهم عند الله ثم جمیع علوم الملائکه و الجن و الإنس إذا أضیف إلی علم الله لم یستحق أن یسمی علما بل هو إلی أن یسمی دهشا و حیره و عجزا و قصورا أقرب من أن یسمی معرفه و حکمه إذ الحکمه بالحقیقه معرفه الأشیاء کما هی علیه و قد سبق أن العلم بکل شی ء بالذات هو نحو وجوده و لا یحیط بالأشیاء إلا مبدعها و موجدها

1- هو الأنوار الأسفهبدیه علی ذوات مظلمه هی الأبدان الطبیعیه و هذا اقتباس من الحدیث الشریف : إن الله خلق الخلق فی ظلمه ثم رش علیهم من نوره أو نوره الوجودات و الذوات المظلمه الماهیات، س قده

2- إشاره إلی ما ذکره فی مفاتیح الغیب و غیره أن العالم الکونی فی کل سبعه آلاف- فی تصرف واحد من السیارات بالاختصاص و بالاشتراک و الجمیع سبعه أسابیع و بانضمام ألف آخر لأجل الکسور و الکبائس التی فی السنه النجومیه یصیر خمسین ألف سنه و هو یوم من أیام القیامه، س قده

ص: 148

فلا حکیم بالحقیقه إلا الله وحده و إطلاق الحکمه و المعرفه علی غیره بضرب من المجاز و التشبیه و لهذا خوطب الکل بقوله تعالی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا

الفصل (16) فی إثبات أن جمیع الموجودات عاشقه لله سبحانه مشتاقه إلی لقائه و الوصول إلی دار کرامته

اشاره

اعلم أن الله سبحانه قد قرر لکل موجود من الموجودات العقلیه و النفسیه و الحسیه و الطبیعیه کمالا و رکزنا فی ذاته عشقا و شوقا إلی ذلک الکمال و حرکه إلی تتمیمه فالعشق(1) المجرد عن الشوق یختص بالمفارقات العقلیه التی هی بالفعل من جمیع الجهات- و لغیرها من أعیان الموجودات التی لا تخلو عن فقد کمال و فیها القوه و الاستعداد عشق و شوق إرادی بحسبه أو طبیعی بحسبه علی تفاوت درجات کل منهما ثم حرکه تناسب ذلک المیل إما نفسانیه أو جسمانیه و الجسمانیه إما کیفیه کما فی المرکبات الطبیعیه أو کمیه کما فی الحیوان و النبات خاصه(2) أو وضعیه کما فی الأفلاک أو أینیه کما فی العناصر.

و البرهان علی ذلک

إنک قد علمت أن الوجود کله خیر(3) و مؤثر و لذیذ

1- اعلم أنه سیصرح أن العشق أعم مما یصاحب الوجدان کما فی عشق الأول تعالی بذاته- و عشق العقول بذاتها و الشوق یختص بما یصاحب الفقدان فبالعشق المرکوز فی کل شی ء یحفظ الموجود کالکمال الأول و بالشوق المرکوز یطلب المفقود کالکمال الثانی و بالحرکه یصیر الطلب بالفعل و بها ینال المطلوب فالحرکه و الفعل فی الفواعل الإمکانیه ما به یصل الفاعل إلی الغایه المطلوبه فله کمقدمه الواجب وجوب توصلی و لها وجوب أصالی، س قده

2- فی التخصیص نظر فإنهم جوزوا التخلل و هو من الحرکه الکلیه فی غیر النبات و الحیوان، ط مد

3- فبهذه المقدمه لکل موجود معشوقیه و بالمقدمه الثانیه و هی أن الوجود حقیقه واحده معشوقیه الکل معشوقیه الحق لأن الکل وجودها ظهوره و أیضا وجودها سنخه- بهذه المقدمه أیضا یتم أن العله کمال المعلول و کل موجود مشتاق إلی کماله فی الحقیقه- مشتاق إلی علته و وجه التوقف أن کمال الشی ء من سنخه فالبیاض الشدید کمال البیاض الضعیف- لا أنه کمال السواد و النور القوی و الحراره القویه کمال الضعیف منهما لا أنهما کمال- لمقابلهما أو مخالفهما و هکذا و قد ثبت أن الوجود لیس حقائق متباینه، س قده

ص: 149

و مقابله و هو العدم شر و کریه و مهروب عنه و علمت أن الوجود نوع واحد بسیط فی ذاته لا اختلاف فیه إلا أن له حدودا و درجات و هی منشأ اختلاف ماهیات الممکنات و أجناسها و فصولها فالوجود فی نفسه لا یتفاوت إلا بالأکمل و الأنقص و الأشد و الأضعف و غایه کماله هو الواجب الحق لکونه غیر متناهی الشده فی الکمال و لکل واحد من الموجودات المعلولیه نصیب من ذلک الکمال فائض منه و له نقص بحسب حده فی المعلولیه فإن حقیقه الوجود بما هی حقیقه لا یقتضی النقص و لا التناهی و التجدد إذ لو اقتضت ذلک لما کان واجب الوجود غیر متناهی القوه و القدره فقد ثبت أن النقص و التناهی من لوازم المعلولیه إذ المعلول لا یمکن أن یساوی علته فی رتبه الوجود و إلا لم یکن أحدهما بالعلیه أولی من الآخر.

فإذن کل ما لم یکن معلولا لشی ء کالواجب تعالی فلا نقص فیه أصلا لکونه محض حقیقه الوجود و الخیر فهو أعظم الأشیاء بهجه و محبه لذاته و ما یلزم لذاته من الخیرات من حیث هی خیرات و کل ما کانت المعلولیه فیه أکثر و الوسائط بینه و بین الحق المحض أکثر فهو أنقص و کل ما هو أقرب منه تعالی فهو أکمل و أتم فإذا ثبت هذا فلا یخلو شی ء من الموجودات عن نصیب من المحبه الإلهیه و العشق الإلهی و العنایه الربانیه و لو خلا عن ذلک لحظه لانطمس و هلک فکل واحد عاشق للوجود طالب لکمال الوجود نافر عن العدم و النقص و کلما هو مطلوب فإنما یمکن حفظه و إدامته بما هو تمامه و کماله فالمعلول لا یدوم إلا بعلته لکونها کماله و تمامه و الحراره لا تنحفظ و لا تدوم إلا بحراره أقوی منها و النور لا یکمل إلا بنور أقوی منه و العلم الناقص الظنی

ص: 150

لا یتم حتی یصیر یقینا دائما لا یزول إلا ببرهان عقلی(1) فکل وجود ناقص لا یصیر کاملا إلا بما هو أقوی منه و هو علته و مدیم ذاته و محقق هویته فالهیولی لا یتم إلا بصورتها- و الصوره لا تتم إلا بمصورها و الحس لا یتم إلا بالنفس و النفس لا تتم إلا بالعقل و العقل لا یبقی إلا بواجب الوجود فإذن کل ناقص یتنفر عن نقصه و ینزع منه إلی کماله و یتمسک به عند نیله فیکون کل شی ء لا محاله عاشقا لکماله مشتاقا إلیه عند فقده فالعشق حاصل للشی ء دائما سواء فی حال وجود کماله أو فی حال فقد ذلک الکمال.

و أما الاشتیاق و المیل فإنما یحصلان للشی ء حال فقدان الکمال و لذلک کان العشق ساریا فی جمیع الموجودات و الشوق غیر سار فی الجمیع بل یختص بما یتصور فی حقه الفقد و نحن قد بینا مرارا أن الحیاه ساریه فی جمیع الموجودات لسریان الوجود فیها لأنا بینا أن الوجود حقیقه واحده هی عین العلم و القدره و الحیاه و کما لا یتصور موجود بدون طبیعه الوجود مطلقا فکذا لا یتصور موجود لا یکون له علم و فعل- و کل ما یعلم و یفعل بأی وجه کانا فله حیاه فالکل إذن حی عند العرفا إلا أن الجمهور إذا أطلق الحیوان فهموا منه ما له حس ظاهره و حرکه إرادیه من مکان إلی مکان.

فإذا ثبت أن کل موجود سواء کان بسیطا أو مرکبا فله حیاه و شعور فلا محاله له عشق و شوق فإذا نظرت فی الموجودات و درجاتها فی الوجود و تأملتها وجدتها إما کامله من کل وجه فی نفس الأمر أو ناقصه بوجه من الوجوه و الکامل من کل وجه إما أن یکون کماله بنفسه مع قطع النظر عما هو وراءه حتی یکون نفسه و کماله شیئا واحدا من غیر تغایر لا فی الذات و لا فی الاعتبار أو یکون کماله بما وراءه.

فالأول هو الواجب الوجود و الثانی هو الذوات العقلیه فهذا النمط من الموجود الکامل بقسمیه غیر منفک عن العشق و العشق عین ذاته أما الواجب فهو عاشق لذاته فحسب

1- لعله من سهو القلم فإن الیقین هو العلم المرکب من العلم بضروره الجانب الموافق- و امتناع الجانب المخالف علما کلیا دائمیا و ما کان کذلک فإنه لا یزول بمزیل نعم ربما یزول ما له صوره الیقین ببرهان یبطله فیکشف ذلک عن کونه جهلا شبیها بالیقین، ط مد

ص: 151

معشوق لذاته و لما سوی ذاته و أما الذوات العقلیه فعاشقه له لا لذواتهم إلا من حیث کونها آثارا له تعالی فعشق ذواتهم لذواتهم مستهلک فی عشقهم للأول کما أن نور وجودهم مضمحل- مستهلک تحت نور الأحدیه فبالحقیقه هناک عشق واحد متصل ذو مراتب بعضها محیط بالبعض و الله من ورائهم محیط.

و أما القسم الثانی فهو إما مکتف بذاته و بعله ذاته فی خروجه من حد نقصه إلی کماله أو لیس کذلک.

و الأول هو النفوس الفلکیه فهی واجده للکمال من وجه فاقده له من وجه فلها العشق و الشوق علی الاتصال فلها لذه المواصله و ألم المفارقه و لما لم یکن لذتها یختص بوقت و ألمها بوقت آخر بل لها ألم ممزوج بلذه و لأنه منبعث عن وجد العشق فیکون ألما لذیذا و لذا شبهت الحکماء حال تلک النفوس فی أشواقها إلی کمالاتها العقلیه- و معاشیقها الروحانیه تشبیها بعیدا(1) بحال من به حکه و دغدغه.

و الثانی إما أن یکون ناقصا من کل جهه أو من جهه دون أخری و الثانی من الثانی إما أن یکون کماله فی أصل الطبیعه النوعیه للجسم من غیر فضیله زائده علیها- فهو أخس الأنواع الجسمانیه کالعناصر الأربعه المتضاده لنقص جوهرها أو یکون کماله بأمر زائد علی مجرد الطبیعه الجسمیه فالقسم الأول لنقص جوهره یتأتی منها الترکیب- أو عند الترکیب یزول تضادها و یقبل ضربا آخر من الحیاه یصدر بسببها حفظ البنیه- عن استیلاء أحد الأضداد علیها مده یعتد بها فإن وقع لصورتها الحافظه عن إفساد الأضداد- الاقتصار علی هذه الکمال فهو الجماد و إن کان لها مع ذلک طلب الکمال الشخصی- فی النشو و الدوام النوعی فی التولید فهو النبات إن اقتصرت علی هذا و إن زاد علیه بإحضار صوره غیر مادیه فی ذاتها و إدخالها منتزعه عن المواد فی آلاتها و مشاعرها فهو الحیوان فإن الحیوان یتقوی بالإحساس و التخیل کما یتقوی النبات بالتغذی و النشو.

1- و بوجه أقرب بالإضافه یشبه بحال معشوقه تمکن العاشق من التعانق مشوبا بالعض و السب تغنجا و تدللا، س قده

ص: 152

و ظاهر أن کل واحد من هذه الموجودات الناقصه طالبه للکمال الذی یتم به وجوده فالصوره الحافظه للترکیب کمالها فی أن تصیر ذات قوه تزید بها فی مقدار شخصه بأن یجذب الغذاء و یحیله إلی جوهره المغتذی و یلصقه بأجزائه علی نسبه لائقه- و یزید بها فی إعداد نوعه بالتولید و إذا حصل هذا الکمال و بحسبه درجه من القرب إلی المبدإ المتعال الذی هو الغایه فی الفضیله من کل وجه حاول کمالا أتم من ذلک- و أقرب إلی الکمال الحقیقی من جمیع الوجوه و هو کونه ذا صوره حساسه ثم متخیله ثم ذاکره ثم عاقله للأشیاء بالملکه بإدراک الأولیات ثم عاقله لها بالفعل بإدراک الثوانی النظریات ثم صائره عقلا بسیطا فعالا للمعقولات ثم راجعه إلی الله تعالی راضیه مرضیه- کل ذلک بأشواق متتالیه و أذواق متلاحقه کل عشق سابق عله للوصول إلی معشوق لاحق یکون غایه لذلک العشق السابق و هکذا إلی أن یصل إلی معشوق المعاشیق و غایه اللذات و الرغبات و منتهی الحرکات.

و الأول من الثانی و هو ما یکون ناقصا من کل جهه کالهیولی الجسمانیه فإنها فی ذاتها قوه کل شی ء لا قوام لها إلا بما تحلها من الصور فحقیقتها عین الحاجه و الافتقار- بل عین التشوق إلی کل صوره کمالیه بالفعل و الشیخ الرئیس أنکر فی طبیعیات الشفا- کونها مشتاقه إلی الصور کما هو المنقول عن المتقدمین غایه الإنکار ثم إنه قد اعترف بذلک فی رسالته التی صنفها فی العشق و کیفیه سریانه فی جمیع الموجودات لکنه اقتصر فی بیان کیفیه عشقها بعدم عریها عن جمیع الصور و بکونها دائمه التلبس بشی ء من الصور و کذا اقتصر فی کیفیه عشق سائر البسائط العنصریه و المرکبات المعدنیه بمیلها الطبیعی إلی إحیازها و فی النباتات بما فیها من قوه التغذیه و طلب الزیاده فی الأقطار و قصد التولید من غیر أن یثبت لها شعورا و حیاه.

و أنت تعلم أن إثبات العشق(1) فی شی ء بدون الحیاه و الشعور فیه کان مجرد

1- لفظ العشق بحسب العرف العامی إنما یستعمل فی التعلق الخاص الکائن بین الذکر و الأنثی من الحیوان و هو حب الوقاع لکنه فی التعارف الخاصی مرادف أو کالمرادف للحب و هو تعلق خاص من ذی الشعور بالجمیل من حیث هو جمیل بحیث یأبی المحب مفارقه المحبوب إذا وجده و یمیل إلیه إذا فقده و لما کان کل جمال و حسن و خیر و سعاده راجعه إلی الوجود کرجوع مقابلاتها إلی العدم و کان هذا النوع من التعلق موجودا بین کل مرتبه من مراتب الوجود و بین ما فوقها و کذا بینه و بین نفسها و هی متعلقه بما فوقها و کذا بینها و بین کمالاتها الثانیه و آثارها المترتبه علیها وجب الحکم یکون الحب ساریا فی الموجودات- سواء قلنا بسریان الحیاه و الشعور فیها أو لم نقل. و من هنا یظهر أن العلم و الشعور خارج عن مفهوم الحب و إن قلنا بتصادقهما کلیا فقوله إن إثبات العشق فی شی ء بدون الحیاه و الشعور فیه کان مجرد تسمیه لا یخلو من نظر، ط مد

ص: 153

التسمیه و نحن قد بینا فی السفر الأول فی مباحث العله و المعلول عشق الهیولی إلی الصوره بوجه قیاسی حکمی لا مزید علیه و قد مر أیضا إثبات الحیاه و الشعور فی جمیع الموجودات(1) و هو العمده فی هذا الباب و لم یتیسر للشیخ الرئیس تحقیقه و لا لأحد ممن تأخر عنه إلی یومنا هذا إلا لأهل الکشف من الصوفیه فإنه لاح لهم بضرب من الوجدان و تتبع أنوار الکتاب و السنه أن جمیع الأشیاء حی ناطق ذاکر لله مسبح ساجد له کما نطق به القرآن فی قوله وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ و قوله وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ و نحن بحمد الله عرفنا ذلک بالبرهان و الإیمان جمیعا و هذا أمر قد اختص بنا بفضل الله و حسن توفیقه فإن الذی بلغ إلیه نظر الشیخ و هو من أعظم الفلاسفه فی هذه الدوره الإسلامیه

1- الذی برهن علیه فی مباحث العاقل و المعقول و غیرها هو أن العلم یساوق الوجود المجرد و أن الماده و کذا المادیات من الأجسام و الجسمانیات تأبی بذاتها الحضور فلیست عالمه و لا معلومه بالذات فکان معنی سرایه العلم فی جمیع الموجودات و کون الأجسام و الجسمانیات عالمه أن صورها المثالیه و العقلیه و هی کمالها الفعلی عالمه بأنفسها و بغیرها- و معنی العلم بها العلوم بصورها المثالیه و العقلیه و هذا البیان جار بعینه فی سرایه القدره فی جمیع الموجودات فالقدره الفعلیه کما تقدم کون الشی ء بحیث یصدر عنه الآثار فیکون معنی القدره فی المادیات هو کون صورها المثالیه و العقلیه مبدأ لصدور آثارها لأن القدره التی تخص الأجسام و الجسمانیات انفعالیه بمعنی إمکان الصدور لا فعلیته ثم إذا تم سریان العلم و القدره فی الجمیع ثم فی الحیاه التی هی کون الشی ء دراکا فعالا، ط مد

ص: 154

فی إثبات العشق فی البسائط غیر الحیه عنده ما ذکره فی تلک الرساله بقوله إن البسائط غیر الحیه ثلاثه أحدها الهیولی الحقیقیه و الثانی الصوره التی لا یمکن لها القوام بانفراد ذاتها الثالث الأعراض و الفرق بینها و بین هذه الصوره أن هذه الصوره مقومه للجوهر- و لذلک استحفظ الأوائل من الإلهین لأن یجعلوها من أقسام الجواهر لکونها جزءا للجواهر القائمه بذاتها و لم یحرموها سمه الجوهریه لأجل امتناع وجودها بمفرد الذات- إذ الجوهر الهیولانی هذا حاله و مع هذا لا یستنکر اعتداده من جمله الجواهر لکونه فی ذاته جزءا للجواهر القائمه بذاتها بل و لها أعنی الصوره مزیه فی الجوهریه علی الهیولی- إذ هذه صوره بها یقوم الجوهر بالفعل جوهرا و مهما وجد أوجب وجود جوهر بالفعل و لأجل ذلک قیل إن الصوره جوهر بنوع فعل و أما الهیولی فهی معدوده مما یقبل الجوهریه- بل قوه إذ لا یلزم بوجود کل هیولی جوهر ما وجوده بالفعل و لأجل ذلک قیل إنها جوهر بنوع قوه فقد تقرر من هذا القول حقیقه الصوره و لا یحمل إطلاق هذه الحقیقه علی العرض.

فإذا تقرر هذا فنقول إن کل واحد من البسائط غیر الحیه قرین عشق غریزی لا یتخلی عنه البته و هو سبب له فی وجوده و أما الهیولی فلدیمومه نزاعها إلی الصوره مفقوده و تنوعها بها موجوده(1) و لذلک تلقاها متی عریت عن صوره بادرت إلی الاستبدال عنها بصوره إشفاقا عن ملازمه العدم المطلق فالهیولی تنفر للعدم فمهما کانت ذات صوره لم یقم فیها سوی العدم الإضافی و لولاها للابسها العدم المطلق و لا حاجه بنا هاهنا إلی الخوض فی لمیه ذلک فالهیولی کالمرأه الدمیمه المشفقه عن استعلان قبحها فمهما تکشف قناعها غطت دمیمتها بالکم فقد تقرر أن فی الهیولی عشقا غریزیا و أما الصوره

1- الأظهر أن یقال و عشقها بها موجوده کما لا یخفی و لعل نسخه الأصل کانت کما قلنا و علی نسخه التنوع فإن أرید الصوره الجسمیه فهی نوع إضافی و أیضا نوع له وجود مرتبا لا متکافئا و الهیولی تتنوع بها کذلک و إن أرید الصوره النوعیه فهی نوع حقیقی و له وجود متکافئ و الهیولی تتنوع بها کذلک لأن الصور النوعیه متکافئه کل منها فی عرض الأخری- بخلاف الجسمیه مع النوعیه لأنهما غیر متکافئتین بل مترتبتان، س قده

ص: 155

فالعشق الغریزی فیها ظاهر لوجهین أحدهما بالجد فی ملازمتها موضوعها و منافاتها انسلاخها عنه و الثانی بالجد فی مواضعه الطبیعیه متی حصلت فیها و حرکتها الشوقیه متی باینتها کصوره الأجسام البسیطه الخمسه(1) و المرکبات عن الأربعه و لا صوره ملازمه غیر هذه السته و أما الأعراض فعشقها ظاهر بالجد فی ملازمه الموضوع أیضا و ذلک عند تلاحقها لأضدادها(2) فی الاستبدال للموضوع فإذن لیس یعری شی ء من هذه البسائط عن عشق غریزی بطباعه انتهی کلامه.

و لا یخفی علی أحد من الأذکیاء أن کلامه هذا فی غایه الضعف و القصور فإن ما ذکره لا یفید إثبات معنی العشق فی هذه البسائط إلا علی ضرب من التشبیه.

أما ما ذکره فی عشق الهیولی فمجرد تشبیه و تخییل بلا تحصیل و تبدیل بعض الألفاظ إلی لفظ یناسب هذه الدعوی کالنزاع و الإشفاق و المبادره علی أن ما ذکره من مبادره الهیولی إلی الاستبدال عن صوره بصوره أخری غیر صحیح أصلا إذ الهیولی جوهر قابل لا فعل لها أصلا و لیس من قبلها اقتضاء و طلب إلا القبول و الطاعه و قد أشرنا سابقا علی المنهج الذی سلکناه فی إثبات سریان العشق فی جمیع الموجودات إلی أن الهیولی فی ذاتها عباره عن نفس قوه الشوق و العشق و قبولهما لا أنها مشتاقه أو عاشقه بالفعل إلی شی ء و إلا لکانت صوره بالفعل لا هیولی.

و أما ما ذکره فی عشق الصوره من جدها فی ملازمه الموضوع و جدها فی ملازمه الموضع الطبیعی متی حصلت فیه و حرکتها الشوقیه إلیه متی باینته فلیس فی ذلک أیضا ما یدل هذا المطلوب بحسب البیان العلمی إلا إیراد لفظ الجد و الشوق و هو من قبیل المصادره علی المطلوب فإن مجرد القیام بالموضوع لا یدل علی العشق له و کذا السکون

1- هی صور العناصر الأربع و الصوره الفلکیه و تصیر سته بانضمام الصوره النوعیه التی فی المرکبات، س قده

2- أی عند تبدل الموضوع و انتفائه تلاحق الأعراض بالعدم و الضد باصطلاح المنطقیین- و هم لا یعتبرون کونه وجودیا أو أرید الضد باصطلاح الإلهیین لکنه لازم لعدم العرض بانعدام موضوعه لأن الموضوع من جمله المشخصات، س قده

ص: 156

فی الحیز عند الوقوع فیه و الحرکه إلیه عند الخروج عنه لا یدل علی الشوق إلیه إلا إذا ثبت أن للطبیعه الجسمانیه شعورا بذاتها و بفعلها و لم یذکر الشیخ فی تلک الرساله و لا فی غیرها ما یثبت ضربا من الشعور فیها و علی هذا القیاس حال ما ذکره فی عشق العرض للموضوع و ادعی فیه الظهور و هو من أخفی الأشیاء و لو کان کل ملازمه(1) شی ء لشی ء عشقا له إیاه لکان جمیع لوازم الماهیات و النسب و الإضافات عشاقا لموصوفاتها و کذا السطوح و الأطراف لمحالها المقداریه و اللازم بدیهی البطلان.

و هاهنا دقیقه یجب التنبیه علیها

و هو أن الإلهیین الذین ذهبوا إلی سریان العشق فی جمیع الموجودات إنما أثبتوا لکل شی ء عشقا و شوقا إلی ما هو ذاته أو کمال ذاته- لا إلی ما هو أدون منه و أنقص إلا علی سبیل التبعیه أو بالعرض لا بالذات.

فإذن الذی ذکره الشیخ من عشق الصوره لموضوعها أعنی الماده لیس بشی ء(2) بل الحق أن کل طبیعه أو نفس أو قوه من القوی إذا فعلت شیئا فلیس مقصودها أولا و بالذات نفس ما یصدر عنها من الأفاعیل و لا موضوعات تلک الأفاعیل بل معشوقها و

1- فیه أولا أنه لزوم خاص و هو التعلق الخاص بالکمال و التمام کما أومأنا إلیه و الأعراض من مراتب وجود الجوهر و هو کمالها و تمامها فتعلقها به تعلق بالکمال و هو الحب- و ثانیا أن ما ذکره من لوازم الماهیات أمور اعتباریه لا وجود لها و ما ذکره من النسب و الإضافات إن أراد النسب و الإضافات الاعتباریه فحالها حال لوازم الماهیات و إن أراد الوجودات الرابطه فحالها حال سائر الوجودات النفسیه التی نثبت فیها الحب و هی جمیعا وجودات رابطه- بالقیاس إلی الوجود الواجبی و کذا کل معلول بالنسبه إلی علته و إن أراد بها النسب و الإضافات المقولیه فهی أعراض حقیقیه و الاعتراض بها و بالسطوح و الأطراف علی الشیخ و هو یقول صریحا بسریان العشق فیها من قبیل المنع الذی یستند فیه إلی ما لا یقبله الخصم و هو فی حکم المصادره علی المطلوب و دعوی البداهه غیر مسموعه و لیت شعری أی بداهه تقضی بذلک- علی أن الإشکال عائد إلیه فی قوله بسریان العشق فافهم، ط مد

2- اللهم إلا أن یراد العشق بالعرض کما یقول المصنف، س قده

ص: 157

مقصودها ما هو أجل و أعلی رتبه من أفاعیلها و موضوعات أفاعیلها أعنی به نفس الغایه أو نفس کونها علی الوجه الأکمل فلیس مقصود الطبیعه من تحصیل الماده نفس تلک الماده بل جعلها وسیله إلی تحصیل کمال آخر إذ الطبیعه نفسها کمال للماده لا الماده کمال لها فإنما تحصل الطبیعه الماده و تقومها لأن تبلغ بها إلی کمال فوق کماله و کذا النفس لا تدبر البدن و لا تنشی ء الآلات البدنیه عشقا للبدن و الآلات و إنما تفعل ذلک عشقا لذاتها و تشوقا إلی نیل کمالها.

و بالجمله من سلک مسلک العرفاء الإلهیین فی هذا المقام ینبغی له أن یرتب عشق الموجودات علی ترتیب و نظام یؤدی و ینساق کل عشق للسافل إلی عشق للعالی علی الوجه الأتم الأکمل و هکذا إلی أن ینتهی إلی عشق واجب الوجود حتی یلزم أن جمیع الأشیاء عاشقه له مشتاقه إلی لقائه و کذا لا بد أن یکون کل عشق للعالی عشقا للسافل لا علی سبیل القصد و الاستکمال بل علی سبیل التطفل و الاستجرار و الترشح.

فإذن لما کان تمام الجسم بالطبیعه فلا جرم یعشق تمامه الذی هو الطبیعه و تمام الطبیعه بالنفس المدبره لها فلا جرم یعشقها و تمام النفس بالعقل فتعشقه و تمام العقل بل تمام الکل بالواجب تعالی فیعشقه العقل و یتم به الکل بل هو الکل فی وحده و هو مبتهج بذاته لا بغیره إذ لا غیر(1) و لا ند و لا شریک له و هو العزیز القهار و هو القاهر فوق عباده و الله من ورائهم محیط فینطوی فی عشقه لذاته عشقه لجمیع الأشیاء کما ینطوی فی علمه بذاته علمه بجمیع الأشیاء و قد مر فی مباحث العلم کیفیه هذا الانطواء- علی وجه لا یؤدی إلی انثلام فی وحدته الحقه فجمیع الأجرام العلویه و السفلیه منطویه- تحت شوق النفوس إلی ذواتها و إلی ذوات کمالاتها العقلیه و کذا شوق النفوس إلی ذواتها و کمالاتها منطو تحت عشق العقول لمبدإها الأعلی و عشق العقول لمبدإها الأعلی منطو تحت بهاء النور الأول و الخیر الأتم و الجمال الأعظم و الجلال الأرفع لأنه مرجع الکل و غایه الکل

1- أی لا غیر یغایره و یباینه بینونه عزله و لم یکن وجوده ظهوره و ربطه و الفقر المحض إلیه إذ هو الموجود فی نفسه لنفسه بنفسه یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُ، س قده

ص: 158

الفصل (17) فی بیان طریق آخر فی سریان معنی العشق فی کل الأشیاء

اعلم أن قدماء الفلاسفه ذکروا وجها آخر لمیا عاما فی هذا المطلب فقالوا إن جمیع الهویات و الموجودات کما لم یکن وجودها من ذاتها بل من عللها الفیاضه- فکذلک کمالاتها مستفاده من تلک العلل و لما لم یکن تلک العلل قاصده لإیجاد شی ء من معلولاتها و لشی ء من کمالاتها و لا التفات للعالی بالنسبه إلی السافل و لا بالنسبه إلی کماله فوجب فی الحکمه الإلهیه(1) و العنایه الربانیه و حسن التدبیر و جوده النظام أن یکون فی کل موجود عشق لیکون بذلک العشق حافظا لما حصل له من الکمالات اللائقه و مشتاقا إلی تحصیلها عند فقدانها فیکون ذلک سببا للنظام الکلی و حسن الترتیب فی التدبیر الجزئی و هذا العشق الموجود فی کل واحد من أعیان الموجودات یجب أن یکون لازما لها غیر مفارق عنها إذ لو جازت مفارقته عنها لافتقرت إلی عشق آخر لیکون حافظا للعشق الأول الذی- فرض أن به ینحفظ کمال وجودها عند وجوده و مستردا له عند عدمه و ذلک العشق إن لم یکن لازما فیحتاج إلی عشق آخر و یتسلسل و إن کان لازما فیصیر أحد العشقین معطلا و ذلک محال فعلم أن العشق سار فی جمیع الموجودات و أجزائها.

هذا ما قالوه و هو جید إلا أن الذی أشرنا إلیه أجود و أحکم و اللمیه فیه أتم فإنا قد أشرنا إلی أن الوجود حقیقه واحده فی الکل متفاوت بالأتم و الأنقص و أن المعلول من سنخ حقیقه العله و العله تمام المعلول و قد ثبت أیضا أن الوجود خیر

1- إن قلت کما فی الإبقاء لزم التفات العالی إلی السافل لو لا العشق کذلک فی الأحداث- لزم هذا الالتفات مطلقا بل فی إعطاء العشق. قلت کل ذلک علی سبیل الرشح فإنه تعالی فاعل بالعنایه لا بالقصد الزائد- و العشقات المنضمات للعوالم و سکانها کوجوه لمشیته و عشقه وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ و الإحداثات أیضا بعشقه لذاته و عشق الأعیان الثابته لأسمائه و الماهیات لوجوداتها و الوجودات لکمالها و هو الوجوب إذا تم العشق فهو الله تعالی، س قده

ص: 159

لذیذ فکل واحد یعشق ذاته و کمال ذاته لکن کمال ذاته یتم بعلته و إذا کان کمال ذاته یتم بما هو بعینه علته و مفیض وجوده فإذن العله المفیده و إن لم تکن قاصده لمعلولها و لا ملتفته أیضا لمعلولها لعلو ذاتها عن ذات المعلول لکنها لا محاله عاشقه لنفسها مریده لذاتها و ذاتها بعینها هی کمال المعلول و تمامه و المعلول من لوازم هذه التمامیه(1) التی هی بعینها ذات العله فلأجل ذلک- ینحفظ کل معلول بعشق علته و ینتظم کل سافل بعشق ما فوقه فلو لم یکن بین العالی و السافل هذا النحو من الارتباط لم ینحفظ الموجودات و لم یبق النظام علی هذه النحو من التمام بل یختل النظام و یتطرق الفساد و الهرج و المرج فثبت أنه لم یکف لنظام العالم مجرد عشق کل واحد لذاته و لا أیضا کفی للنظام عشقه لکمال ذاته لو لم یکن ذلک الکمال بوجود علته حتی یکون عشقه لکمال ذاته و تمامه بعینه عشقا لعلته المفیضه لذاته و أیضا الشی ء لا یجوز أن یکون حافظا لنفسه کما لا یجوز أن یکون موجدا لنفسه و إلا لزم تقدمه علی نفسه- إذ لا معنی للحفظ إلا الإدامه و الإبقاء و الشی ء الممکن کما یفتقر فی حدوثه إلی عله هی

1- إشاره إلی أنه کما یعشق العله کمال المعلول بعین عشقها ذاتها کذلک یعشق المعلول تبعا لأن من عشق الملزوم عشق اللازم فانحفاظ کمال المعلول بالعشق هذا معناه أی یعشق العله ذاتها و انحفاظ نفس المعلول بالعشق معناه بهذا العشق اللازم للعشق الأول کما قال فلأجل ذلک إلخ و یمکن أن یکون المعنی ینحفظ کل معلول بعشق ذلک المعلول علته لأن شیئیه الشی ء بتمامه و کماله و لما سیذکر أعنی قوله هو عشق لعلته الذی هو عباره عن انتساب وجوده إلیها یعنی عشق المعلول لعلته عباره عن وجوده الحقیقی الذی هو الربط الوجودی و النسبه الوجودیه إلیها و الإضافه الإشراقیه منها إلیه و هی الوجود المنبسط. و یرشدک إلی کونه عشقا تسمیته بالمشیه و التعبیر عنه بالتعلق و بالمحبه فی قوله فأحببت أن أعرف و العشق و المشیه و المحبه و التعلق واحده فبهذا الوجود الانتسابی ینحفظ هویه المعلول لأنها ربط محض فلو لم یکن الانتساب و الربط لم یکن هویه فلو لا عشق السافل للعالی أی تعلقه به لانطمس السافل بناء علی إضافه المصدر أی العشق إلی المفعول- و لو کان من إضافته إلی الفاعل و یکون السافل مفعولا کان المعنی لو لا عشق العالی لکمال السافل لانطمس و هذا بعینه عشق العالی بذاته کما علمت، س قده

ص: 160

غیره کذلک یفتقر فی بقائه إلی عله هی غیر ذاته فلا معنی لکون الشی ء حافظا لکماله- بل الأمر بالعکس أولی لأن کمال کل شی ء بما هو مقوم ذاته و محصل مادته و منوع جنسه.

فعلم من جمیع ذلک أن العشق الحافظ لکل معلول هو عشقه لعلته الذی هو عباره عن انتساب وجوده إلیها و ارتباطه بها فبهذا الانتساب أعنی الوجود الانتسابی- ینحفظ هویه المعلول و یتم بقاؤه بمفید وجوده(1) و مکمل ذاته و هذا معنی قولهم لو لا عشق العالی لانطمس السافل.

و علم بما قررنا أن العشق سار فی جمیع الموجودات علی ترتیب وجودها فکما أنه نشأ من کل وجود أقوی وجود أضعف حتی انتهی إلی وجود المواد و الأجسام فکذا ینشأ من کل عشق أسفل عشق أعلی حتی ینتهی إلی عشق واجب الوجود فجمیع الموجودات بحسب ما لها من الکمالات اللائقه طالبه لکمالات واجب الوجود لذاته متشبهه به فی تحصیل ذلک الکمال فالباری تقدست أسماؤه هو غایه جمیع الموجودات و نهایه مراتبها- فالعشق و الشوق سبب وجود الموجودات علی کمالاتها الممکنه لها و سبب دوامها- و لو لا العشق و الشوق ما أمکن حدوث حادث للعالم الجسمانی و لا تکون متکون فی عالم الکون و الفساد

الفصل (18) فی بیان أن المعشوق الحقیقی لجمیع الموجودات و إن کان شیئا واحدا فی المال

اشاره

و هو نیل الخیر المطلق و الجمال الأکمل إلا أن لکل واحد من أصناف الموجودات معشوقا خاصا قریبا یتوسل بعشقه إلی ذلک المعشوق العام قد أوضحنا فیما سبق أن جمیع الموجودات متوجهه إلی طلب الحق الأول توجها

1- لما کان التأسیس خیرا من التأکید لیس هذا عطفا تفسیریا لسابقه بل سابقه انحفاظ أصل هویته و هذا انحفاظ کماله و تمامیته بعشق مفید وجوده بذاته التی هی کماله معلوله و عشقه عین ذاته إذ لا معنی فی ذاته سوی صریح ذاته، س قده

ص: 161

غریزیا علی ترتیب و نظام فهی عاشقه للوصول إلیه و لنیل ذاته علی الترتیب من الأدنی إلی الأعلی و من أخس الأحوال إلی أشرفها و کما أن جمیع الموجودات طالبه للخیر المطلق عاشقه للموجود الحق علی الترتیب فکذلک الخیر المطلق و المعشوق الحق متجل لعشاقه إلا عن قبولها لتجلیه و نیلها لنور جماله علی التفاوت و إن غایه التقرب منه هو قبول تجلیه الحقیقی بلا متوسط کمرآه یتجلی فیه صوره الشخص المطلوب- بلا توسط مرآه آخر و هذا حال المعلول الأول و العقل الکلی و أما ما نال غیره من ذلک الجمال- فهو بمنزله من یری صوره معشوقه بتوسط مرآه واحده أو مرائی متعدده غیر مرآه بصره- و لکن مع ذلک ما وقع التجلی إلا لذلک المعشوق الحقیقی لا للمرائی إذ المرآه عدمیه(1) لا صوره لها و لیست الصوره إلا للشخص فما وقع التجلی إلا من الشخص و إن تعددت المرائی- إلا أن تعدد المرائی و کثره الوسائط القابله یؤثر فی خفاء الصوره و قله ظهورها و ضعف تأثر القابل عن إشراق نورها و هکذا حال الممکنات فی قبولها لتجلی الحق الأول- و استفادتها عن نور جمال الله و شروق جلاله إذ لیس لغیره تأثیر و لا لشی ء عن غیره تأثر و ما أمره إلا واحد و لیس فعله إلا متشابه و لا تجلیه إلا تجل واحد لکل قبول البعض لأثر تجلیه أقوی من بعض آخر لضروره الترتیب بین الأشیاء فی القرب و البعد منه تعالی فالأقرب یستضی ء بنور تجلیه أقوی و أتم مما یستضی ء به الأبعد- قال الشیخ الرئیس فی تلک الرساله العشقیه إن کل منفعل ینفعل عن فاعله- بتوسط مثال یقع من الفاعل فیه و کل فاعل إنما یفعل فی قابل الانفعال عنه بتوسط مثال واقع منه فیه و بین ذلک بالاستقراء فقال فإن الحراره الناریه إنما تفعل فی جرم من الأجرام بأن تضع فیه مثالها و هو السخونه و کذلک سائر القوی من الکیفیات و النفس الناطقه إنما تفعل فی نفس ناطقه مثلها بأن تضع فیها مثالها إلی آخر کلامه.

1- لأنها محتجبه بالعکس فانیه فیه و لو لوحظت نفسها بالذات لم تکن مرآه بل مرئیه و من هنا أوثر و رجع مقام من جعل الأعیان مرائی ذاته تعالی علی مقام من جعل ذاته تعالی مرآه و الأعیان صورا فیه، س قده

ص: 162

أقول و کان الشیخ لم یظفر بالبرهان الذی أشرنا إلیه فی بیان هذا المطلب- حیث اکتفی فی بیانه بالاستقراء ثم قال إن العقل الفعال یقبل التجلی بغیر توسط و هو بإدراکه لذاته(1) و لسائر المعقولات فیه عن ذاته بالفعل و الثبات و ذلک أن الأشیاء التی تتصور المعقولات بلا رؤیه و لا استعانه بحس أو تخیل إنما تعقل الأمور المتأخره بالمتقدمه و المعلولات بالعلل و الردیه بالشریفه ثم یناله النفوس الإلهیه بلا توسط أیضا عند النیل(2) و إن کان بتوسط إعانه العقل الفعال عند الإخراج من القوه إلی الفعل و إعطائه القوه علی التصور و الإمساک للمتصور و الطمأنینه إلیه ثم ینالها القوه الحیوانیه ثم النباتیه ثم الطبیعیه و کل واحده مما یناله یشوقه ما ناله منه إلی التشبه به بغایته فإن الأجرام الطبیعیه إنما یتحرک حرکاتها الطبیعیه تشبها به فی غایتها و هی البقاء علی بعض الأحوال أعنی عند حصولها فی المواضع الطبیعیه و إن لم تتشبه به فی مبادی هذه الغایه و هی الحرکه- و کذلک الجواهر الحیوانیه و النباتیه إنما تفعل أفاعیلها الخاصه بها تشبها به فی غایاتها- و هو إبقاء نوع أو شخص أو إظهار قوه و مقدره و ما ضاهاها و إن لم یتشبه به فی مبادی هذه الغایات کالجماع و کالتغذی و کذلک النفوس البشریه إنما تفعل أفاعیلها العقلیه

1- هذا یحتمل وجهین أحدهما أن یراد الإدراک العقل الفعال ذات الحق تعالی- و ثانیهما أن یراد إدراک العقل نفسه و نفسه تجلی الحق سبحانه و معقولاته أیضا تجلیاته سبحانه- و أیضا تعقل نفسه بسبب تعقل علته و علی الأول ضمیر ذاته عائد إلی المتجلی الدال علیه التجلی، س قده

2- و ذلک لأن تجلیه المعقولات و المعقول واحد و لو کان فی ألف عقل فإن الشی ء لا یتثنی و لا یتکرر بنفسه و لو تثنی مثلا صار أفرادا أو التعدد الأفرادی بالماده و لواحقها- فالمعقول کمرکز و العقول و النفوس کأنصاف أقطار انتهت إلی ذلک المرکز فمعقول العقل الفعال و معقول النفس واحد و إن کانت النفس تدرکه بإعانه العقل الفعال و إنارته بل هو معقول الحق المتعال و لا یحیطون بشی ء من علمه إلا بما شاء، س قده

ص: 163

و أعمالها الخیریه تشبها به فی غایاتها و هی کونها عاقله عادله و إن لم تکن متشبهه به- فی مبادی هذه الغایات کالتعلم و ما شاکله و النفوس الإلهیه(1) إنما تحرک تحریکاتها- و تفعل أفاعیلها تشبها به أیضا فی استبقاء الکون و الفساد و الحرث و النسل و العله فی کون القوی الحیوانیه و النباتیه متشبهه به فی غایات أفاعیلها دون مبادیها لأن مبادیها إنما هی أحوال استعدادیه قویه و الخیر المطلق منزه عن مخالطه الأحوال الاستعدادیه القویه و غایاتها کمالات(2) فعلیه و العله الأولی هو الموصوف بالکمال الفعلی المطلق فجاز أن یتشبه به فی الکمالات الغائیه و امتنع أن یتشبه به فی الاستعدادات المبدئیه انتهی کلامه.

تذکره

إن الحکمه الإلهیه و العنایه الربانیه قد ربطت أطراف الموجودات بعضها ببعض ربطا حکیما و نظمها نظما عقلیا تأحدیا کما أوضحنا سبیله من أن الموجودات لما کان بعضها معلولات و منها أولا و منها ثوانی فارتکزت فی جبله المعلولات نزوع نحو علاتها و اشتیاق إلیها و جعلت فی جبله علاتها رأفه و عطوفه علی معلولاتها کما یوجد ذلک فی الآباء و الأمهات علی الأولاد و من الکبار علی الصغار و من الأقویاء علی الضعفاء- و ذلک لشده حاجه الضعفاء إلی معاونه الأقویاء و السر فی ذلک ما أشرنا إلیه من أن الجنس یحن علی الجنس و أن المعلول کأنه جزء من علته و أن العله کأنها تمام لمعلولها- و هکذا حال کل محتاج و محتاج إلیه فالفقیر یتشبث بالغنی و یشتاق إلیه و الغنی یرحمه و یجود من فضله علیه.

1- المراد بها النفوس الولویه و النبویه التی لها الکلیه و الحیطه و کان جمیع العالم کبدن لها و هی النفس الکلیه الإلهیه التی هی رابعه النفوس فی حدیث سید الأولیاء علی ع حیث قسم النفس إلی أربعه نامیه نباتیه حسیه حیوانیه ناطقه قدسیه کلیه إلهیه- ثم ذکر ع حکم کل واحده منها و الحدیث مشهور، س قده

2- و من هنا قیل خذ الغایات و اترک المبادی فمن هذا القبیل طلب الکل الغناء و هو صفه الله تعالی و عشق الکل البقاء و هو صفه الله و عشق الکل الفردانیه و هی صفه الله و هکذا فی باقی الصفات فالکل عشاقه إلا أن الکمال فی الاستشعار و العلم بأن المدرک ما ذا- چندین هزار ذره سراسیمه می دوند در آفتاب و غافل از این کافتاب چیست ، س قده

ص: 164

و اعلم أن العشق أقسام و المحبه متشعبه

اشاره

و المحبوبات کثیره لا تحصی حسب تکثر الأنواع و الأشخاص.

فمن أنواع المحبه محبه النفوس الحیوانیه للنکاح و السفاد

لما فیه من حکمه بقاء النسل و حفظ النوع.

و منها محبه الرؤساء للرئاسات

و حرصهم علی طلبها و مراعاتهم لرسومها و محافظتهم علیها کأنها شی ء مجبول فی طباعهم مرکوز فی نفوسهم و الحکمه فیها طلب الاستعلاء(1) للنفس علی قواها التی تحت تسخیرها فإن الأفعال الاختیاریه بمنزله تقلید الأفعال الطبیعیه- و الفاعل بالصناعه یحتذی فی صنعته للفاعل بالغریزه و لهذا قیل الصنعه تشبه بالطبیعه- فلو لم یکن محبه العلو و الرفعه مرتکزه فی جبله النفوس لما أحب أکثر الناس کونه رئیسا مطاعا فی قومه و لما کان شدید الحرص فی ذلک.

و منها محبه التجار و المتمولین

لکسب المال و حرصهم علی الجمع و الادخار و حفظ النقود و الأمتعه و اختزانها کأنه شی ء مجبول فی طبائعهم مرکوز فی نفوسهم لما فیه من الصلاح لغیرهم و من یأتی بعدهم.

و منها محبه العلماء و الحکماء لاستخراج العلوم و تدوینها

فی الکتب و نشرها و البحث عن غوامضها و کشف أسرارها و تعلیمها للمتعلمین و إظهارها علی المستعدین- کأنه شی ء مجبول فی طباعهم مرکوز فی نفوسهم لما فیه من إحیاء النفوس(2) و بعثها

1- أی اللمیه فیها إذا کان فی جبله النفوس إن کانت صاحبه الخدم و الحشم و لذا سماها الإشراقیون بالنور الأسفهبد فالنفوس التی خرجت عن طلب الرئاسه الحقه کأنها خرجت من الفطره الأصلیه و اختلست عن هذا العشق بعشق آخر کعشق الأکل و الشرب و نحوهما أو عشق الرئاسه غیر الحقه و إن کان هذا أیضا سببه ما ذکره، س قده

2- و لما فی استخراج العلوم الحقیقیه من التشبه بالإله علما کما قالوا الفلسفه هی التشبه بالإله علما و عملا و بالحقیقه الغبطه کل الغبطه فی العلم بالله و آیته الکبری و هی النفس الناطقه و مبادی تلک القریبه و المعرفه هی الغایه القصوی للخلقه کما قال تعالی خلقت الخلق لکی أعرف، س قده

ص: 165

من موت الجهاله و قبر الطبیعه و تنبیهها من رقده الغفله و نوم النسیان.

و منها محبه الصناع فی إظهار صنائعهم

و حرصهم علی تتمیمها و شوقهم إلی تحسینها و تزیینها کأنه شی ء غریزی لهم لما فیه من مصلحه الخلق و انتظام أحوالهم.

و اعلم أن النفوس کلما کانت أشرف و أعلی کانت محبوباتها و مرغوباتها ألطف و أصفی

و أزین و أبهی و الذی ینبهک علی هذا الأمر أن القوی النباتیه رءوسها ثلاثه أحدها قوه التغذیه و الثانی قوه التنمیه و الثالث قوه التولید فکذلک العشق الخاص بالقوی النباتیه علی أقسام ثلاثه(1) أحدها یختص بالقوه المغذیه و هو مبدأ شوقها إلی حضور الغذاء- عند حاجه الماده إلیه و بقائه فی المتغذی بعد استحالته إلی طبیعته و الثانی یختص بالقوه المنمیه و هو مبدأ شوقها إلی تحصیل الزیاده الطبیعیه المتناسبه فی أقطار المغتذی- و الثالث یختص بالقوه المولده و هو مبدأ شوقها إلی تهیئه مبدإ الکائن مثل الذی هو فیه من نوعه.

و من البین أن هذه الأفاعیل الصادره عن قوی النفس النباتیه لیست صادره عن مجرد اتفاق أو جزاف بل هی لغایات و أغراض ملائمه لها و خیرات موافقه لطبائعها و کل من تأمل فیها یعلم أنها صادره عن میول و قصود فیها فهی إذن عاشقه لتلک الغایات و هی متممه لمبادیها و مکمله لها و مخرجه إیاها عن النقص إلی الکمال و عن القوه إلی الفعل.

ثم إذا نظرت إلی قوی الحیوان الذی نفسه أشرف من نفس النبات وجدتها تصدر عن بعض قواها الشهوانیه و هی الثلاث النباتیه من قوه التغذیه و قوه التنمیه و قوه التولید- ما یصدر عن تلک القوی الثلاث التی تکون فی النبات لکن علی وجه ألطف و أبهی- و ذلک لأن القوه الشهوانیه الحیوانیه أظهر الموجودات عند الجمهور عشقا و شوقا و لیس معشوق هذه القوه فی عامه الحیوان ما سوی الناطق إلا معشوق القوی النباتیه بعینها إلا أن عشق القوه

1- فالعشق ینقسم بحسب انقسام القابل و إن شئت قلت بحسب انقسام الفاعل إذ القبول بمعنی الاتصاف یجامع الفعل فیکون کانقسام الحرکه إلی الطبیعیه و القسریه و الإرادیه بانقسام الفاعل و علی الأول یکون کانقسام الحرکه إلی السماویه و الأرضیه و النفسانیه و الجسمانیه، س قده

ص: 166

النباتیه لا یصدر عنها الأفاعیل إلا بنوع طبیعی و بنوع أدنی و أدون و أما عشق القوه الحیوانیه- فإنما یصدر عنه الأکل و الجماع و التولید علی نحو الإراده و الاختیار و بنوع أعلی(1) و ألطف و مأخذ أحسن و أفضل و لذه أتم و شوق أکمل و باستعمال من الحس و إعانه من التخیل- و لا شبهه فی أن فعل التخیل أفضل من فعل الحس و فعل الحس أفضل من فعل الطبیعه فإن قوه الخیال ینال صوره ما یعشقه مجرده عن هذا العالم الظلمانی صافیه عن کدوراتها آمنه عن الفساد و العدم ما دام یحفظها الخیال و یلتفت إلیها فإذا ذهلت عنها بسبب شاغل من خارج أو داخل غابت و زالت لا علی نحو الفساد و کذا قوه الحس تنال صوره المحسوسه المعشوقه لها منتزعه عن الماده إلا أنه یشترط فیها حضور الماده بوضعها و أما الطبیعه فلکونها مستغرقه فی بحر الهیولی لا یمکنها تجرید معشوقها عن الماده بوجه من الوجوه و إحضاره عند ذاتها إلا مخلوطه بالأغشیه الظلمانیه و الأعدام الهیولانیه المغرقه لذاتها و لذات ما یناله من الأغذیه و غیرها.

ثم الحیوان غیر الناطق و إن کانت أفاعیله أفضل و أحسن من أفاعیل النبات- و معشوقاته أنور و أشرف من معشوقات النبات مع کونها مشترکه بینهما فیما یتعلق بالشهوه دون الغضب کما علمت إلا أنه لانحطاط رتبته عن رتبه الحیوان العاقل و عدم فوزه بالقوه النطقیه التی یقع بها الاطلاع علی الأمور الکلیه و الغایات العقلیه لا یسعد بإدراک الغرض العقلی و الخیر الحقیقی و الغایه الکلیه فی فعل من الأفعال بل شوقه مقصور علی نیل الأمور الجزئیه و اللذات الفانیه فلذلک صارت فیه قوته الشهوانیه- مشاکله للقوه النباتیه فی اقتصاره علی هذه الغرض الشخصی و العشق الجزئی.

1- إلی قوله و إعانه من التخیل إنما صار عشق الحیوان أعلی و ألطف من عشق النبات- لمکان القوه النزوعیه فی الحیوان فصارت الثلاث فیه مشفوعه بالنزوع و الشوق فصار عشقها ألطف و ألذ و باستعمال الحس و التخیل صار النیل و الوصال فی الحیوان أوفر إذ مره ینال معشوقه بوجوده الطبیعی و مره بوجوده المحسوس بالذات و مره بوجوده المتخیل بالذات- و الألطف من الأول، س قده

ص: 167

و أما الذی یترتب علی أفعاله و شهواته من تبعیه الأشخاص و أداته الأنواع و إصلاح النظام فذلک أمر یصدر من فاعل أجل(1) و أعلی لغایه أرفع و أبهی و ینوط بعنایه الله و ملائکته المدبرین لأمور الخلائق علی أحکم ترتیب و أجود نظام.

و أما إذا انضمت إلی کل واحده من القوی الحیوانیه قوه أعلی منها فی الشرف- فازت بانضمام تلک القوه الشریفه إلیها بزیاده حسن و بهاء و زینه حتی یصیر بذلک أفعالها البارزه عنها أدوم غایه و أحکم منفعه و أرفع منزله علی ما یکون لها بانفرادها و أکثر آثارا(2) إما بالعدد أو بالقوه و الشده و بحسن الاتفاق و لطف المأخذ و سهوله التوخی فی الانتهاء إلی الغرض إذ کل واحد من عالیها لها قوه علی تأیید السافل و تقویته و تهذیبه عن الشرور و المفسدات و دفع ضرر المضادات فیقبل الأدنی من الأعلی زیاده کمال و رونق.

و کذلک تصریفات الأعالی للأسافل و استخدامها إیاها فی وجوه الأغراض مما یفیدها الحسن و السناء و الزینه و البهاء کتأیید القوه الشهوانیه من الحیوان القوه النباتیه و ذب الغضبیه الحیوانیه عنها من أن ینقص مادتها دون البلوغ إلی منتهاها فی الذبول و الاستضرار و کتوفیق القوه النطقیه للحیوانیه فی مقاصدها و کإفادتها لها اللطافه و البهاء فی الاستعانه بها فی أغراضها و لأجل ذلک ما توجد القوه الحسیه و الشوقیه- التی فی الإنسان بحیث قد یتعدی طورها فی أفعالها عن مسلک البهیمه إلی شبه طور الملائکه العلویه و قد یتعاطی فی أفاعیلها أغراضا و دواعی لا یتعاطاها إلا صریح القوه العقلیه.

مثال ذلک ما یشاهد من الإنسان أنه قد یصدر عن مفرد نفسه الحیوانیه أفعال و انفعالات کالإحساس و التخیل و الأکل و الجماع و المحاربه مع الأعداء کل ذلک بنوع أخس و أدنی إذا لم یقع تحت تدبیر النفس الشریفه العقلیه کما هو شأن أراذل الناس و أدانیهم الذین هم قریب الشبه بالبهائم و السباع و أما إذا اکتسبت بمجاوره النفس النطقیه من

1- و هو رب النوع و المصنف قده قد عقد له فصلا مخصوصا یتلو هذه، س قده

2- الأولی أن یقال و أکمل آثارا إما بالعدد أو بالقوه أی بالکم أو بالکیف، س قده

ص: 168

البهاء و النور و اللطف فیصدر عنها هذه الأفاعیل بنوع أحکم و أتم و أشرف و أعلی فیستأثر الإنسان العقلی من المحسوسات ما کان علی أشرف مزاج و أعدل ترکیب قاصدا بذلک تقویه للبدن فی فعل الطاعات الإلهیه و إبقاء للشخص فی طلب الخیرات و اقتناء الفضائل- و کذلک یتصرف بقوته المتخیله فی أمور لطیفه نافعه فی العاقبه حتی یکاد یضاهی بذلک- ما یقتضیه صریح العقل و العرفان و یحتال فی استعمال القوه الغضبیه حیلا یسهل معها الظفر بالمطلوب و الغلبه علی العدد.

و قد یظهر أیضا عن جوهر ذاته آثار و أفعال بعضها بحسب اشتراک من النطقیه و الحیوانیه کتصریف قوته العقلیه قوته الفکریه فی الاستنباطات الدقیقه و طلب الحدود الوسطی و المبادی البرهانیه و الحدیه و کتصریفها لقوه الحسیه لینتزع من المادیات صورها المحسوسه الجزئیه حتی ینتزع بطریقه الاستقراء لتلک الجزئیات الشخصیه أمورا کلیه و صورا عقلیه بالقوه المتخیله حتی یتوصل من أوائل المعقولات إلی ثوانیها و ینال غرضه من إدراک الحقائق العقلیه و أصول الموجودات الخارجیه و المبادی القدسیه و عرفان ما هو مبدأ المبادی و مرجع کل شی ء و کتکلیفه القوه الشهوانیه المباضعه و المجامعه لأجل مجرد اللذه و نیل الشهوه الحیوانیه- بل للتشبه بالعله الأولی فی استبقاء الحرث و النسل و حفظ الأنواع و خصوصا أفضلها أعنی النوع الإنسانی الذی هو ثمره عالم الخلق و الترکیب و زبده المواد و الأجساد- و کتکلیفه إیاها تناول الأغذیه لا کیف اتفق بل علی الوجه الأصوب من القصد إلی نیل اللذه و لکن کعلف الدابه المرکوبه و إعانه الطبیعه المسخره للنفس الحامله لأثقالها- و أحمالها فی سفر الآخره و المهاجره إلی الله و کتکلیفه القوه الغضبیه منازعه الأبطال- و مباشره القتال و مقاومه الرجال لأجل الذب عن مدینه فاضله و أمه صالحه.

و قد یصدر منه أفاعیل عن صمیم قوته العقلیه مثل تصور المعقولات و الاتصال- بالملإ الأعلی و حب الموت و الاشتیاق إلی الدار الآخره و قرع باب الرضوان و مجاوره الرحمن

ص: 169

الفصل (19) فی التنبیه علی إثبات الصور المفارقه التی هی مثل الأصنام الحیوانیه و النباتیه و مدبراتها الکلیه من هذا المأخذ

اعلم أنک إذا تدبرت فی مراتب الإنسان و ترقیاته من حدود النفوس النباتیه و الحیوانیه- إلی حد النفس النطقیه و إلی تفاوت أفراد البشر فی أغراضهم حیث إن بعض الناس لا یفعل فعل الشهوه و الغضب و لا غرض له فی ذلک إلا لذه الأکل و الشرب و النکاح و لذه الغلبه علی العدو و الظفر علی مجرد الانتقام و التشفی عن الغیظ و الحقد من غیر أن یلحظ فی جمیع ذلک- مصلحه حکمیه و غایه عقلیه مع أنه معلوم عند الحکماء بالنظر العقلی و النهج البرهانی- أن الغرض الأصلی من العنایه الربانیه فی خلق هذه القوی النباتیه و المشاعر الحیوانیه- لیس مقصورا علی مجرد ما انتهت إلیه حرکاتها(1) و حصلت به أغراضها الجزئیه بل لتأدیتها إلی أغراض أخری أرفع من تلک الأغراض و هی بقاء الأنواع و حصول النظام علی وجه التمام و الانتهاء إلی الخیر الأقصی و الملکوت الأعلی کما یقصده الإنسان الکامل لعلو نفسه الناطقه ثم إذا نظرت إلی أفاعیل الطبائع الجمادیه و النباتیه وجدتها مؤدیه- إلی حسن النظام و مصلحه الکل مع عدم شعورها بذلک لکون درجتها أدون من درجه الحیوانات التی لیس قصدها فی صدور الأفاعیل منها إلا تحصیل ما یلائم شهوتها الجزئیه- فعلم من هذا النظر الدقیق أن لکل من تلک الطبائع الجسمانیه مدبرا آخر فوق طبائعها العدیمه الشعور بما یترتب علی أفاعیلها من مصلحه النظام و فوق النفوس الحیوانیه الجزئیه التی لا شعور لها إلا بما یلائم هویاتها الجزئیه و لذاتها المستحیله الزائله فهی لا محاله مدبرات عقلیه و محرکات قدسیه لأغراض علویه ففعل الإنسان الکامل بقوه

1- هذا بالنسبه إلی القوی الطبیعیه لأن غایه طبیعه المدر مثلا فی الإهباط لیست إلا ما انتهت إلیه الحرکه إذ لا نزوعیه هنا و قوله حصلت به أغراضها بالنسبه إلی الحیوانات غیر الناطقه بوجود النزوعیه فیها فلها غایات بمعنی ما لأجله الحرکه إلا أنها غایات وهمیه جزئیه، س قده

ص: 170

نفسه العالیه الشریفه فی تدبیر البدن و تحریک القوی الطبیعیه و النفسانیه مضاه لفعل تلک المدبرات العقلیه فی تحریکات تلک الطبائع الجسمانیه إلی أماکنها المخصوصه عند الخروج عنها و تسکیناتها فی تلک الأحیاز عند الوقوع فیها و کذلک فی سائر أفاعیلها المخصوصه من تسخین النار و تبرید الماء و تغذیه الأشجار و نشوها و تولیدها للأمثال- و ما یجری مجری هذه الأفعال الصادره عن الطبائع المؤدیه إلی الخیرات العظیمه و المنافع الکلیه فکما أن الإنسان إذا ساعده التوفیق یتدرج من أدنی القوی و أغراضها إلی أشرف القوی علی الترتیب الطبیعی حیث إذا استوفی کمال کل قوه أدنی بلغ به إلی الفوز بنیل کمال آخر لقوه أعلی و هکذا یترقی من قوه إلی قوه و من غرض إلی غرض حتی ینتهی إلی الجوهر العقلی الإلهی الذی فاز بنیل الغرض الکلی و السرور العلوی و البهجه العظمی لإحاطته بأجزاء العالم و مبادیها و غایاتها علما و عملا علی حسب طاقته فهکذا حال العالم الکبیر(1)

1- ما خَلْقُکُمْ وَ لا بَعْثُکُمْ إِلَّا کَنَفْسٍ واحِدَهٍ فحال الکل هنا کحال الآحاد الکامله بل کحال کل واحد واحد لأن کل جزء من المواد یخلع و یکتسی صوره باب الأبواب لعدم انقطاع فیض الله تعالی و عدم أفول نوره کما مر- أز کمال قدرتش در عرصه ملک قدم هر تف آتش خلیلی هر کف خاک آدمی و فی أحادیث أهل العصمه ع : لا موضع فی الأرض إلا و کان مقبره للإنسان و لا یصادم هذا وصول الکل إلی الغایات الکبری و القیامه العظمی و خراب العالم و تحوله إلیها لأن هذا فی السلسله الطولیه کما تری فی وصول الإنسان الکامل فإنه حتی جسده یتحول إلی الغایه و هذا لا یصادم أن یکون العناصر التی کانت مهبط أنواره متحرکه بعد و لا تترک سدی- و أیضا وعاء کل شی ء بحسبه فالمغیئات لما کانت غیر متناهیه و کذا الغایات فتحرکات شتی غیر متناهیه وضعیه و غیر وضعیه عرضیه و جوهریه عرضیه و طولیه فی أوعیه غیر متناهیه تصل إلی الغایه الأخیره فلا یصادم دوام الفیض و الجود و إنما قلنا و کذا الغایات- مع وحده الغایه الأخیره باعتبار وجودها الرابطی لها، س قده

ص: 171

فی اشتماله علی أجزاء مترتبه بعضها طبیعیه علی مراتبها و بعضها نفسانیه علی درجاتها و بعضها عقلیه علی طبقاتها و کما أنها مترتبه فی الذوات و الجواهر بالشرف و الفضیله- بعضها أشرف و أفضل و بعضها أدون و أخس فکذلک مترتبه فی اللذه و البهجه فلذه بعضها عقلیه و بعضها حیوانیه خیالیه و بعضها حیوانیه حسیه و بعضها من باب المیل الطبیعی- فمحبوبات الجواهر متفننه إلا أنها مترتبه فأدناها ما للطبائع الساریه فی الأجسام و أعلاها ما للملائکه المقربین و العشاق الإلهیین فی ملاحظتهم لأنوار جمال الله و جلاله و قد أقمنا البراهین علی تجدد الطبائع الجسمیه و حرکاتها الجوهریه و أن جمیع هذه الطبائع متحرکه نحو المبدإ الأعلی مرتقیه من مهبط الجسمیه إلی العالم العقلی و المنزل العلوی علی التدریج کالإنسان الذی یتدرج فی حرکته الجوهریه من أدون المنازل إلی أعلاها- و من حد النطفه إلی حد العقل الکامل فی مده العمر و للعالم عمر طبیعی کما للإنسان و عمره الطبیعی علی نحو من خمسین ألف سنه(1) کما نطق به التنزیل من قوله تعالی تَعْرُجُ الْمَلائِکَهُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَهٍ

الفصل (20) فی ذکر عشق الظرفاء و الفتیان للأوجه الحسان

اعلم أنه اختلف آراء الحکماء فی هذا العشق

اشاره

و ماهیته و أنه حسن أو قبیح محمود أو مذموم-

فمنهم من ذمه و ذکر أنه رذیله

و ذکر مساویه و قال إنه من فعل البطالین و المعطلین

1- قد کتبنا قبیل ذلک وجه العدد إلا أنه لما کشفنا لک جلیه الحال عرفت البته أن المراد نوع هذا العدد أو نقول بعد انقضاء هذه المده التی لکل دوره و کوره و الرجوع جزعا من رأس لأن السماء ذات الرجع و الأرض ذات الصدع لما حصل تغیر تام فی الأوضاع و لوازمها و المرکبات و عوارضها و فی الآداب و القوانین أکثر مما یری فی الأوقات و الأحانین کان کأنه عالم آخر لکن الکل بمقتضی توحید الأفعال و أنه هو الذی فی السماء إله و فی الأرض إله و فی العائرین إله و فی الغابرین إله واحده و ما أمرنا إلا واحده، س قده

ص: 172

و منهم من قال إنه فضیله نفسانیه

و مدحه و ذکر محاسن أهله و شرف غایته-

و منهم من لم یقف علی ماهیته

و علله و أسباب معانیه و غایته-

و منهم من زعم

أنه مرض نفسانی

و منهم من قال إنه

جنون إلهی.

و الذی یدل علیه النظر الدقیق

و المنهج الأنیق و ملاحظه الأمور عن أسبابها الکلیه و مبادیها العالیه و غایاتها الحکمیه أن هذا العشق أعنی الالتذاذ الشدید بحسن الصوره الجمیله و المحبه المفرطه لمن وجد فیه الشمائل اللطیفه و تناسب الأعضاء و جوده الترکیب لما کان موجودا علی نحو وجود الأمور الطبیعیه فی نفوس أکثر الأمم من غیر تکلف و تصنع فهو لا محاله من جمله الأوضاع الإلهیه التی یترتب علیها المصالح و الحکم فلا بد أن یکون مستحسنا محمودا سیما و قد وقع من مباد فاضله لأجل غایات شریفه.

أما المبادی فلأنا نجد أکثر نفوس الأمم التی لها تعلیم العلوم و الصنائع اللطیفه- و الآداب و الریاضیات مثل أهل الفارس و أهل العراق و أهل الشام و الروم و کل قوم فیهم العلوم الدقیقه و الصنائع اللطیفه و الآداب الحسنه غیر خالیه عن هذا العشق اللطیف- الذی منشؤه استحسان شمائل المحبوب و نحن لم نجد أحدا ممن له قلب لطیف و طبع دقیق و ذهن صاف و نفس رحیمه خالیا عن هذه المحبه فی أوقات عمره.

و لکن وجدنا سائر النفوس الغلیظه و القلوب القاسیه و الطبائع الجافیه من الأکراد و الأعراب و الترک و الزنج خالیه عن هذا النوع من المحبه و إنما اقتصر أکثرهم علی محبه الرجال للنساء و محبه النساء للرجال طلبا للنکاح و السفاد کما فی طباع سائر الحیوانات المرتکزه فیها حب الازدواج و السفاد و الغرض منها فی الطبیعه إبقاء النسل و حفظ الصور فی هیولیاتها بالجنس و النوع إذ کانت الأشخاص دائمه السیلان و الاستحاله.

و أما الغایه فی هذا العشق الموجود فی الظرفاء و ذوی لطافه الطبع- فلما ترتب علیه من تأدیب الغلمان و تربیه الصبیان و تهذیبهم و تعلیمهم العلوم الجزئیه- کالنحو و اللغه و البیان و الهندسه و غیرها و الصنائع الدقیقه و الآداب الحمیده

ص: 173

و الأشعار اللطیفه الموزونه و النغمات الطیبه و تعلیمهم القصص و الأخبار و الحکایات الغریبه و الأحادیث المرویه إلی غیر ذلک من الکمالات النفسانیه فإن الأطفال و الصبیان- إذا استغنوا عن تربیه الآباء و الأمهات فهم بعد محتاجون إلی تعلیم الأستادین و المعلمین- و حسن توجههم و التفاتهم إلیهم بنظر الإشفاق و التعطف فمن أحل ذلک أوجدت العنایه الربانیه فی نفوس الرجال البالغین رغبه فی الصبیان و تعشقا و محبه للغلمان الحسان الوجوه- لیکون ذلک داعیا لهم إلی تأدیبهم و تهذیبهم و تکمیل نفوسهم الناقصه و تبلیغهم إلی الغایات المقصوده فی إیجاد نفوسهم و إلا لما خلق الله هذه الرغبه و المحبه فی أکثر الظرفاء و العلماء عبثا و هباء فلا بد فی ارتکاز هذا العشق النفسانی فی النفوس اللطیفه و القلوب الرقیقه غیر القاسیه و لا الجافیه من فائده حکمیه و غایه صحیحه.

و نحن نشاهد ترتب هذه الغایات التی ذکرناها فلا محاله یکون وجود هذا العشق فی الإنسان معدودا من جمله الفضائل و المحسنات لا من جمله الرذائل و السیئات و لعمری إن هذا العشق یترک النفس فارغه عن جمیع الهموم الدنیاویه إلا هم واحد فمن حیث یجعل الهموم هما واحدا هو الاشتیاق إلی رؤیه جمال إنسانی فیه کثر من آثار جمال الله و جلاله حیث أشار إلیه بقوله لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ و قوله- ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ سواء کان المراد من الخلق الآخر- الصور الظاهره الکامله أو النفس الناطقه لأن الظاهر عنوان الباطن و الصوره مثال الحقیقه- و البدن بما فیه مطابق للنفس و صفاتها و المجاز قنطره الحقیقه.

و لأجل ذلک هذا العشق النفسانی للشخص الإنسانی إذا لم یکن مبدؤه إفراط الشهوه الحیوانیه بل استحسان شمائل المعشوق و جوده ترکیبه و اعتدال مزاجه و حسن أخلاقه و تناسب حرکاته و أفعاله و غنجه و دلاله معدود من جمله الفضائل و هو یرقق القلب و یذکی الذهن و ینبه النفس علی إدراک الأمور الشریفه و لأجل ذلک أمر المشایخ مریدیهم(1) فی الابتداء بالعشق و قیل العشق العفیف أو فی سبب فی

1- إذ لا یرون سببا أقوی فی انتزاع ید النفس عن مشتهیات عالم الکون الطبیعی بعد الجذبه أو بعد الریاضات الشرعیه من هذا العشق و لهذا قال الشیخ فرید الدین العطار الذی هو عشق محض بحیث قال بعض العرفاء إیماء إلی وجوده العشق خراسانی- ذره عشق أز همه آفاق به ذره درد أز همه عشاق به قدسیانرا عشق هست و درد نیست درد را جز آدمی در خورد نیست إن قلت المشایخ یلتزمون التوفیق بین أوضاع الشریعه و الطریقه و المحققون منهم فی هذا الجمع متوغلون و بهذا الأصل الشامخ متصلبون و هذا الأمر کیف یوافق الشریعه المطهره- قلت لعلهم وجدوا رخصه من رموزها و دقائقها و لعلهم جوزوا اجتماع الأمر و النهی- کما جوزه کثیر من المتشرعه فالخروج من الدار المغضوبه مأمور به و منهی عنه لأن هذا الخروج بعینه تصرف فی مال الغیر بدون إذنه و إخراج الزانی حشفته من فرج المرأه مأمور به و منهی عنه نظیر ما مر فشی ء واحد مبغوض و مطلوب للشارع المقدس من جهتین و بسطه موکول إلی موضعه و الله تعالی هو العالم بالأسرار، س قده

ص: 174

تلطیف النفس و تنویر القلب و فی الأخبار

: إن الله جمیل یحب الجمال

و قیل من عشق و عف و کتم و مات مات شهیدا.

و تفصیل المقام أن العشق الإنسانی ینقسم إلی حقیقی و مجازی و العشق الحقیقی هو محبه الله و صفاته و أفعاله من حیث هی أفعاله و المجازی ینقسم إلی نفسانی و إلی حیوانی و النفسانی هو الذی یکون مبدؤه مشاکله نفس العاشق المعشوق فی الجوهر و یکون أکثر إعجابه بشمائل المعشوق لأنها آثار صادره عن نفسه و الحیوانی هو الذی یکون مبدؤه شهوه بدنیه و طلب لذه بهیمیه و یکون أکثر إعجاب العاشق بظاهر المعشوق و لونه و إشکال أعضائه لأنها أمور بدنیه و الأول مما یقتضیه لطافه النفس و صفاتها و الثانی مما یقتضیه النفس الأماره و یکون فی الأکثر مقارنا للفجور و الحرص علیه و فیه استخدام القوه الحیوانیه للقوه الناطقه بخلاف الأول فإنه یجعل النفس لینه شیقه ذات وجد و حزن و بکاء و رقه قلب و فکر کأنها تطلب شیئا باطنیا مختفیا عن الحواس فتنقطع عن الشواغل الدنیویه و تعرض عما سوی معشوقها

ص: 175

جاعله جمیع الهموم هما واحدا فلأجل ذلک یکون الإقبال علی المعشوق الحقیقی أسهل علی صاحبه من غیره فإنه لا یحتاج إلی الانقطاع عن أشیاء کثیره بل یرغب عن واحد إلی واحد.

لکن الذی یجب التنبیه علیه فی هذا المقام أن هذا العشق و إن کان معدودا من جمله الفضائل إلا أنه من الفضائل التی یتوسط الموصوف بها بین العقل المفارق المحض و بین النفس الحیوانیه و مثل هذا الفضائل لا تکون محموده شریفه علی الإطلاق فی کل وقت- و علی کل حال من الأحوال و من کل أحد من الناس بل ینبغی استعمال هذه المحبه فی أواسط السلوک العرفانی و فی حال ترقیق النفس و تنبیهها عن نوم الغفله و رقده الطبیعه و إخراجها عن بحر الشهوات الحیوانیه و أما عند استکمال النفس بالعلوم الإلهیه و صیرورتها عقلا بالفعل محیطا بالعلوم الکلیه ذا ملکه الاتصال بعالم القدس فلا ینبغی لها عند ذلک الاشتغال- بعشق هذه الصور المحسنه اللخمیه و الشمائل اللطیفه البشریه لأن مقامها صار أرفع من هذا المقام و لهذا قیل المجاز قنطره الحقیقه و إذا وقع العبور من القنطره إلی عالم الحقیقه فالرجوع إلی ما وقع العبور منه تاره أخری یکون قبیحا معدودا من الرذائل- و لا یبعد أن یکون اختلاف الأوائل فی مدح العشق و ذمه من هذا السبب الذی ذکرناه- أو من جهه أنه یشتبه العشق العفیف النفسانی الذی منشؤه لطافه النفس و استحسانها- لتناسب الأعضاء و اعتدال المزاج و حسن الأشکال و جوده الترکیب بالشهوه البهیمیه- التی تنشأها أفراد القوه الشهوانیه.

و أما الذین ذهبوا إلی أن هذا العشق من فعل البطالین

(1) الفارغی الهمم فلأنهم لا خبره لهم بالأمور الخفیه و الأسرار اللطیفه و لا یعرفون من الأمور إلا ما تجلی للحواس- و ظهر للمشاعر الظاهره و لم یعلموا أن الله تعالی لا یخلق شیئا فی جبله النفوس إلا لحکمه جلیله و غایه عظیمه.

1- بل التعطیل من فعل العاشقین علی أنه رب تعطیل فی أرباب استعداد الکمال الحقیقی خیر من الاشتغال بالأمور الدنیویه فلا یحتاج صاحبه إلی التخلیه بل یکفیه التحلیه، س قده

ص: 176

و أما الذین قالوا إنه مرض نفسانی

أو قالوا إنه جنون إلهی فإنما قالوا ذلک من أجل أنهم رأوا ما یعرض للعشاق من سهر اللیل و نحول البدن و ذبول الجسد و تواتر النبض و غور العیون و الأنفاس الصعداء مثل ما یعرض للمرضی فظنوا أن مبدأه فساد المزاج- و استیلاء المره السوداء و لیس کذلک بل الأمر بالعکس فإن تلک الحالات ابتدأت من النفس أولا ثم أثرت فی البدن فإن من کان دائم الفکر و التأمل فی أمر باطنی کثیر الاهتمام- و الاستغراق فیه انصرفت القوی(1) البدنیه إلی جانب الدماغ و ینبعث من کثره الحرکات الدماغیه حراره شدیده تحرق الأخلاط الرطبه و تفنی الکیموسات الصالحه فیستولی الیبس و الجفاف علی الأعضاء و یستحیل الدم إلی السوداء و ربما یتولد منه المالیخولیا.

و کذا الذین زعموا أنه جنون إلهی فإنما قالوا من أجل أنهم لم یجدوا دواء یعالجون- و لا شربه یسقونها فیبرءون مما هم فیه من المحنه و البلوی إلا الدعاء لله بالصلاه و الصدقه- و الرقی من الرهبانیین و الکهنه و هکذا کان دأب الحکماء و الأطباء الیونانیین فکانوا إذا أعیاهم مداواه مریض أو معالجه علیل أو یئسوا منه حملوه إلی هیکل عبادتهم و أمروا بالصلاه و الصدقه و قربوا قربانا و سألوا أهل دعائهم و أحبارهم و رهبانهم أن یدعوا الله بالشفاء فإذا برئ المریض سموا ذلک طبا إلهیا و المرض جنونا إلهیا.

و منهم من قال إن العشق هواء غالب فی النفس

نحو طبع مشاکل فی الجسد(2) أو نحو صوره مماثله فی الجنس(3).

و منهم من قال منشؤه موافقه الطالع عند الولاده

فکل شخصین اتفقا فی الطالع و درجته أو کان صاحب الطالعین کوکب واحد أو یکون البرجان متفقین فی بعض الأحوال و الأنظار کالمثلثات أو ما شاکل ذلک مما عرفه المنجمون وقع بینهما التعاشق

1- تبعا لمخدومها و کذا الحراره الغریزیه التی هی آله أفعالها فیجف الدماغ بإفراط و یحترق إذ لا یطیق لتوجه الکل إلیه، س قده

2- أی مزاجا و نحوه فیکون هذا الطبع کالطبع الذی تعلق به النفس العاشقه فکما یعشق النفس طبع نفسها فکذلک الطبع الذی یشاکله مزاجا مثلا، س قده

3- المراد به الجنس اللغوی لا المنطقی، س قده

ص: 177

و منهم من قال إن العشق هو إفراط الشوق إلی الاتحاد

و هذا القول و إن کان حسنا- إلا أنه کلام مجمل یحتاج إلی تفصیل لأن هذا الاتحاد من أی ضروب الاتحاد فإن الاتحاد قد یکون بین الجسمین و ذلک بالامتزاج و الاختلاط و لیس ذلک یتصور فی حق النفوس- ثم لو فرض وقوع الاتصال بین بدنی العاشق و المعشوق فی حاله الغفله و الذهول(1) أو النوم فعلم یقینا أن بذلک لم یحصل المقصود لأن العشق کما مر من صفات النفوس لا من صفات الأجرام بل الذی یتصور و یصح من معنی الاتحاد هو الذی بیناه فی مباحث العقل و المعقول من اتحاد النفس العاقله بصوره العقل بالفعل و اتحاد النفس الحساسه بصوره المحسوس بالفعل فعلی هذا المعنی یصح صیروره النفس العاشقه لشخص متحده بصوره معشوقها و ذلک بعد تکرر المشاهدات(2) و توارد الأنظار و شده الفکر و الذکر فی أشکاله و شمائله حتی یصیر متمثلا صورته حاضره متدرعه فی ذات العاشق و هذا مما أوضحنا سبیله و حققنا طریقه بحیث لم یبق لأحد من الأزکیاء مجال الإنکار فیه.

و قد وقع فی حکایات العشاق ما یدل علی ذلک کما روی أن مجنون العامری کان فی بعض الأحانین مستغرقا فی العشق بحیث جاءت حبیبته و نادته یا مجنون أنا لیلی فما التفت إلیها و قال لی عنک غنی بعشقک فإن العشق بالحقیقه هو الصوره الحاصله- و هی المعشوقه بالذات لا الأمر الخارجی و هو ذو الصوره لا بالعرض کما أن المعلوم بالذات هو نفس الصوره العلمیه لا ما خرج عن التصور و إذا تبین و صح اتحاد العاقل بصوره المعقول و اتحاد الجوهر الحاس بصوره المحسوس کل ذلک عند الاستحضار الشدید و المشاهده القویه کما سبق فقد صح اتحاد نفس العاشق بصوره معشوقه بحیث لم یفتقر بعد ذلک إلی حضور جسمه و الاستفاده من شخصه کما قال شاعر

1- إنما قید به إذ فی حاله انفکاک الاتصال الجسمانی عن الاتصال الروحانی ینکشف جلیه الحال من أنه أیهما المقصود، س قده

2- یعنی إن الاتحاد و إن حصل بمشاهده مره إلا أنه یستدعی ملکه الاتحاد لأنه أثر هذه الصور علی جمیع مدرکاته، س قده

ص: 178

أنا من أهوی و من أهوی أنانحن روحان(1) حللنا بدنا

فإذا أبصرتنی أبصرته و إذا أبصرته أبصرتنا

ثم لا یخفی أن الاتحاد بین الشیئین لا یتصور إلا کما حققنا و ذلک من خاصیه الأمور الروحانیه و الأحوال النفسانیه و أما الأجسام و الجسمانیات فلا یمکن فیها الاتحاد بوجه بل المجاوره و الممازجه و المماسه لا غیر بل التحقیق أن لا یوجد وصال فی هذا العالم- و لا یصل ذات إلی ذات فی هذه النشأه أبدا و ذلک من جهتین.

احداهما أن الجسم الواحد المتصل إذا حقق أمره علم أنه مشوب بالغیبه و الفقد- لأن کل جزء منه مفقود عن صاحبه مفارق عنه فهذا الاتصال بین أجزائه عین الانفصال- إلا أنه لما لم یدخل بین تلک الأجزاء جسم مباین و لا فضاء خال و لا حدث سطح فی خلالها- قیل إنها متصله واحده و لیست وحدتها وحده خالصه عن الکثره فإذا کان حال الجسم فی حد ذاته کذلک من عدم الحضور و الوحده فکیف یتحد به شی ء آخر أو یقع الوصال بینه و بین شی ء.

و الأخری أنه مع قطع النظر عما ذکرنا لا یمکن الوصله بین الجسمین إلا بنحو تلاقی السطحین منهما و السطح خارج عن حقیقه الجسم و ذاته فإذن لا یمکن وصول شی ء من المحب إلی ذات الجسم الذی للمعشوق لأن ذلک الشی ء إما نفسه أو جسمه أو عرض من عوارض نفسه أو بدنه و الثالث محال لاستحاله انتقال العرض و کذا الثانی لاستحاله التداخل بین الجسمین و التلاقی بالأطراف و النهایات لا یشفی علیلا طالب الوصال و لا یروی غلیله و أما الأول فهو أیضا محال لأن نفسا من النفوس لو فرض اتصالها فی ذاتها ببدن لکانت نفسا لها فیلزم حینئذ أن یصیر بدن واحد ذا نفسین و هو

1- ربما یتوهم أنه ینبغی أن یقال نحن روح واحد حل بدنیین و الجواب أنه أراد- أنا حیث اتحدنا ففی أی بدن تحقق واحد منا تحقق الآخر فلا تزعموا فی بدنی أنه حل فیه روحی وحده بل روحه أیضا لأن روحی روحه و فی بدنه أیضا لا تزعموا أنه حل فیه روحه وحده بل روحی أیضا لأن روحه روحی و أیضا نحن روحان بوصف الاثنینیه حال کوننا حللنا البدن لا بذاتنا الروحانیه، س قده

ص: 179

ممتنع و لأجل ذلک(1) إن العاشق إذا اتفق له ما کانت غایه متمناه و هو الدنو من معشوقه و الحضور فی مجلس صحبته معه فإذا حصل له هذا المتمنی یدعی فوق ذلک و هو تمنی الخلوه و المصاحبه معه من غیر حضور أحد فإذا سهل ذلک و خلی المجلس عن الأغیار تمنی المعانقه و التقبیل فإن تیسر ذلک تمنی الدخول فی لحاف واحد و الالتزام بجمیع الجوارح أکثر ما ینبغی و مع ذلک کله الشوق بحاله- و حرقه النفس کما کانت بل ازداد الشوق و الاضطراب کما قال قائلهم.

أعانقها و النفس بعد مشوقهإلیها و هل بعد العناق تدانی

و ألثم فاها کی تزول حرارتی فیزداد ما ألقی من الهیجان

کأن فؤادی لیس یشفی غلیله سوی أن یری الروحان یتحدان

و السبب اللمی فی ذلک أن المحبوب فی الحقیقه لیس هو العظم و لا اللحم و لا شی ء من البدن بل و لا یوجد فی عالم الأجسام ما تشتاقه النفس و تهواه بل صوره روحانیه موجوده فی غیر هذا العالم

الفصل (21) فی أن تفاوت المعشوقات لتفاوت الوجودات

اعلم أن محبوبات النفوس و الطبائع مختلفه و معشوقاتها متفننه حسب اختلاف مراتبها فی الوجود و درجاتها فی العلوم و المعارف و ذلک أن کل قوه من القوی لا تستکمل- إلا بما یجانسها و یشاکلها و کل حاسه من الحواس لا یلتذ إلا بمحسوسها المختص بها فالقوه الباصره لا تشتاق إلا إلی الألوان و الأضواء لأنها من جنسها و کذا القوه السامعه- لا تشتاق إلا إلی الأصوات و النعم و لا یستلذ إلا ما کان علی النسبه الفاضله و علی هذا القیاس تلتذ الشامه بالروائح و الذائقه بالطعوم الملائمه للمزاج و اللامسه بالملموسات الملائمه

1- أی لأجل أن المطلوب هو الاتحاد بالصوره الروحانیه التی فی نفس الطالب بنحو التمکن و الاستقامه بل المطلوب نفس الطالب لا غیر لا ینجع و لا یجدی هذه الوصولات إذ لیست مقصوده بالذات، س قده

ص: 180

لمزاجها التی یکون فی حد الاعتدال بین أطراف المتضادات حتی تستکمل بها و هکذا قیاس کل قوه من القوی الباطنه و الظاهره الطبیعیه و النفسانیه و العقلیه إذ کل قوه من جنس ما یقوی علیه و کذا کل قوه حاسه کما مر هی یکون من نوع محسوسها و کل قوه عاقله من قبیل معقولاتها فلأجل ذلک تستکمل بها و تخرج لأجلها من القوه إلی الفعل و من النقص إلی الکمال سائره إیاها متحده بها کما علمت مرارا.

ثم إن الإنسان من جمله المکونات کأنه(1) ذات مجموعه من جمیع ما فی العالم- من الأنواع و الأجناس علی وجه الاستعداد و القوه بمعنی أن کل جنس من أجناس الموجودات- و طبقه من الطبقات و عالم من العوالم العقلیه و النفسیه و الطبیعیه یوجد فیه شی ء ناقص فی الابتداء مستعد للاستکمال و کل ناقص مشتاق إلی کماله فالإنسان لکونه مشتملا علی مجموع نقصانات الأشیاء فلا جرم یشتاق بکله إلی ما هو جامع لکل الکمالات بالإمکان العام و لا یوجد کمالات الأشیاء کلها علی وجه التمام إلا فی حق الباری- لما له من الأسماء الحسنی و لهذا أحق الأشیاء بأن یکون معشوقا للکمل و العرفاء هو الحق جل ذکره و بعده فی استحقاقیه عشق الإنسان مجموع العالم بکله لاشتماله علی مظاهر صفات الله تعالی و أسمائه من العرش و الکرسی و السماوات و الشمس و القمر و النجوم و الأرض بما فیها و علیها من أنواع الحیوانات و النباتات و الجواهر المعدنیه من الذهب و الفضه و غیرهما و البحار و ما فیها من العجائب و ما یتکون فی الجو من الریاح و السحب- و الأمطار و الثلوج و البروق و الشهب و غیرها و الحرکات العلویه و السفلیه و مبادی تلک الحرکات و غایاتها من العقول و النفوس الکلیه و الجزئیه و الطبائع الشریفه و الخسیسه- کل ذلک علی أحسن ترتیب و أجود نظام بحیث یتحیر الناظر إلیه العارف بکیفیه وضعها و ترتیبها فی حسن کماله و نظامه.

و بعد هذین الأمرین أعنی الإله جل ذکره و مظهره الأعظم الذی هو الإنسان

1- استعمال لفظ کان باعتبار أول أمره و قوته و استعداده و إلا فالإنسان الکامل نوع أخیر بالفعل هو کل الأنواع بقول مطلق کما أن بسیط الحقیقه کل الوجودات، س قده

ص: 181

الکبیر لا یستحق لأن یکون محبوبا لمن یشتمل علی جمیع المشاعر و القوی بالقوه أو بالفعل إلا العالم الصغیر الجزئی و الإنسان الشخصی فإن الإنسان الکلی(1) فی الحقیقه هو العالم الکبیر و لأجل ذلک لا یوجد فی شی ء من المکونات ما یشتد العشق و الوله من الأدمی إلیه بحیث یسلب منه القرار و الصبر و یعتریه ما یعتری للعشاق من سهر اللیالی و الغم و الحزن و البکاء و غیر ذلک إلا من جهه شخص إنسانی إذ صادف فیه جمیع محبوبات- ما فیه من المشاعر و القوی فیوازی کله بکله و لیس غیر الإنسان کذلک فإن کل واحد من أجزاء العالم لیس فیه إلا مشتهی قوه واحده لأنه إما معقول فلا یستلذه إلا العقل و إما محسوس صرف فلا یستلذه إلا الحس دون العقل ثم ذلک المحسوس إن کان من باب اللون- و الضوء فلا یستلذه إلا البصر و إن کان من باب الصوت و الحرف فلا یستلذه إلا السمع فأما الإنسان ففیه مفردات الأشیاء و مرکباتها و جواهرها و أعراضها من المقولات التسع- و الروحانیات کملائکه القوی و الجسمانیات کالجوارح و الأعضاء.

و بالجمله ما فی الملک و الملکوت من النعم الظاهره و الباطنه کما فی قوله تعالی- وَ أَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَهً وَ باطِنَهً فمن رأی مثل هذه النشأه الکامله و المدینه الجامعه- فلا جرم یشتاق إلی لقائه و یحبه لما رأی فیه من صنعه موجده و مظهر آثاره و مرآه جماله و جلاله.

قال الشیخ الکامل المحقق محی الدین الأعرابی فی الفتوحات المکیه اعلم أن العالم خلقه الله فی غایه الإحکام و الإتقان کما قال الإمام أبو حامد الغزالی- من أنه لم یبق فی الإمکان أبدع من هذا العالم فأخبر أنه تعالی خلق آدم علی صورته(2) و الإنسان مجموع العالم و لم یکن علمه بالعالم إلا علمه بنفسه إذ لم یکن

1- کأنه قیل أعوذک عشق آخر هو أقرب درجه إلی عشق الله و هو العشق بالإنسان الکامل المکمل فأجاب بأنه فی الحقیقه هو العالم الکبیر، س قده

2- أی أخبر الغزالی صریحا فی موضع آخر أو هنا التزاما فإن قوله لم یبق فی الإمکان أبدع من هذا العالم فی قوه أن یقال إن العالم لما کان علی صوره الحق کان أبدع ما یتصور و أسنی و أبهی و الثانی أظهر و الإنسان مجموع العالم أی آدم الذی قال ع إنه تعالی خلق آدم علی صورته یشمل الإنسان الکبیر الذی هو مجموع العالم و یشمل مختصره الذی هو الإنسان الکامل و الإنسان الصغیر و هو سبیل التوحید، س قده

ص: 182

فی الوجود إلا هو و فعله و صفته فلا بد أن یکون علی صورته(1) فلما أظهر فی عینه کان مجلاه فما رأی فیه إلا جماله فأحب الجمال فالعالم جمال الله فهو الجمیل المحب للجمال فمن أحب العالم بهذا النظر فقط فما أحب إلا جمال الله فإن جمال الصنعه لا یضاف إلا إلی صانعه لا إلی الصنعه فجمال العالم جمال الله و صوره جماله انتهی.

و قال فی موضع آخر اعلم أن کل ما یتصور المتصور فهو عینه لا غیره لیس للعالم(2) أن یتصور الحق إلا بما یظهر عینه و أن الإنسان الذی هو آدم عباره عن مجموع العالم فإنه الإنسان الصغیر و هو المختصر من العالم الکبیر و العالم ما فی قوه الإنسان- حصره(3) فی إدراک الکثره و العظم و الإنسان صغیر الحجم یحیط به الإدراک من حیث صورته و تشریحه و بما یحمله من القوی الروحانیه فرتب الله فیه جمیع ما خرج عنه مما سوی الله فارتبطت لکل جزء منه حقیقه الاسم الإلهی التی أبرزته(4) و ظهر عنها فارتبطت به الأسماء

1- أی صورته تعالی هی الصوره العلمیه و خلق الإنسان الکبیر و صوره علی طبق صورته العلمیه، س قده

2- بفتح اللام أو کسرها أی لا یتصور الحق إلا بما یظهر عینه أی إلا بحسب قابلیه عینه الثابت لأن کل موجود یشاهد الحق من وراء حجاب تعینه، س قده

3- قد مر هذا المطلب فی مبحث الکلام و الکتاب فتذکر، س قده

4- قد مر أن کل موجود من العالم مظهر لاسم من أسماء الله و ذلک الاسم هو المربی له- فالنوع الأخیر و هو الإنسان الکامل لما کان کل الأنواع فکل جزء منه مظهر لاسم فمجموعه مظاهر لمجموع الأسماء التی هی مشموله للاسم الأعظم الذی هو الله فبصره مرتبط بحقیقه اسمه البصیر و سمعه باسمه السمیع و مشاعره الأخری باسمه المدرک و محرکته العامله باسمه القادر و الشوقیه باسمه المرید و الغضبیه باسمه القاهر و الغاذیه باسمه الرازق و النامیه باسمه المقدر و المصوره باسمه المصور و المولده باسمه الجاعل فی الأرض خلیفه و العقل النظری باسمه العلیم الحکیم و العقل العملی باسمه العادل المقتدر و هکذا فی الارتباطات الأخری، س قده

ص: 183

الإلهیه کلها لم یشذ عنه منها شی ء فخرج آدم علی صوره اسم الله إذ کان هذا الاسم یتضمن جمیع الأسماء الإلهیه کذلک الإنسان(1) و إن صغر جرمه فإنه یتضمن جمیع المعانی و لو کان أصغر مما هو فإنه لا یزول عنه اسم الإنسان کما جوزوا دخول الجمل(2) فی سم الخیاط و إن ذلک لیس من قبیل المحال لأن الصغر و الکبر من العوارض الشخصیه التی لا یبطل بها حقیقه الشی ء و لا یخرجه عنها و القدره صالحه أن یخلق جملا یکون من الصغر بحیث لا یضیق عن ولوجه سم الخیاط فکان ذلک رجاء لهم أن یدخلوا الجنه کذلک الإنسان و إن صغر جرمه من جرم العالم یجمع جمیع حقائق العالم الکبیر و لهذا سمی العقلاء العالم إنسانا کبیرا- و لم یبق فی الإمکان معنی إلا و قد ظهر فی العالم فقد ظهر فی مختصره و العلم تصور المعلوم- و هو من الصفات الذاتیه للعالم فعلمه صورته و علیها خلق آدم و آدم خلقه الله علی صورته انتهی.

فعلم أن العشق الجامع لکل معشوقات الأشیاء علی ثلاثه أنحاء الأکبر و الأوسط و الأصغر فالعشق الأکبر عشق الإله جل ذکره و هو لا یکون إلا للمتألهین الکاملین- الذین حصل لهم الفناء الکلی و هؤلاء هم المشار إلیه فی قوله تعالی یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ فإنه فی الحقیقه ما یجب إلا نفسه لا غیره فالمحب و المحبوب فی الطرفین شی ء واحد.

و الأوسط عشق العلماء الناظرین فی حقائق الموجودات المتفکرین دائما فی خلق السماوات و الأرض کما فی قوله تعالی

1- أی کما أن لاسم الجلاله الکلیه و الشاملیه للأسماء الحسنی کذلک لمرآته الکلیه و الشاملیه لکل الأنواع و الأعیان و لهذا جعل الأسماء فی قوله تعالی وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ تاره أسماء الله تعالی و تاره أسماء الموجودات و علی أی تقدیر فالمراد حقائقها، س قده

2- أو کان کنایه عن تضعیف آنیه الإنسان و إفناء هذا الجمل کاندکاک الجبل عند رؤیه موسی و ما یقال هل یجوز علی قدره الله تعالی أن یدخل العالم بجملته فی بیضه فالحق جوازه فی بیضه الحمامه القدسیه، س قده

ص: 184

الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ و هو عذاب الفرقه و الاحتجاب عن رؤیه الآثار و جنه الأفعال.

و الأصغر عشق الإنسان الصغیر لکونه أیضا أنموذجا مما فی عالم الکبیر کله و العالم کله کتاب الحق الجامع و تصنیف الله الذی أبرز فیه کمالاته الذاتیه و معانیه الإلهیه- و کتاب الإنسان مجموعه مختصره فیه آیات الکتاب المبین فمن تأمل فیه و تدبر فی آیاته و معانیه بنظر الاعتبار یسهل علیه مطالعه الکتاب الکبیر و آیاته و معانیه و أسراره و إذا اتفق و أحکم معانی الکتاب الکبیر یسهل معها العروج إلی مطالعه جمال الله و جلال أحدیته فیری الکل منطویا فی کبریائه مضمحلا تحت أشعه نوره و ضیائه

الفصل (22) فی اختلاف الناس فی المحبوبات

اعلم أنه لا یوجد لنوع من أنواع الموجودات مثل الاختلاف الذی یوجد فی أفراد البشر و ذلک لأن الماده الإنسانیه(1) خلقت علی وجه یکون فیها استعداد الانتقال- إلی أی صوره من الصور و الاتصاف بأی صفه من الصفات و فیها قوه الارتقاء من حد البهیمیه- إلی أعلی درجات الملائکه المقربین فمنهم من هو فی رتبه البهائم و نفسه النفس الشهویه و منهم من هو فی رتبه السباع و نفسه النفس الغضبیه و منهم من کان فی منزل الشیاطین و منهم من کان من نوع الملائکه و لکل من هذه الأجناس الأربعه أنواع کثیره غیر محصوره.

و قد علمت أن محبوب کل أحد ما یماثله و یشابهه و أن الله تعالی قد رکز(2) فی طباع

1- و ماده العناصر التی یقال إنها مشترکه فحق اشتراکها یظهر فی الإنسان و هذه القابلیه للتحول بحسب الباطن إلی الأجناس الأربعه ساقت إلی ظاهر هذه الماده بحیث یمکن هذا الإنسان الطبیعی المادی أن یحکی بفعله أفعال الأنواع الأخری فللفرس طور لا یتعداه و لا یمکنه فعل الحمار و صوته و بالعکس و قس علیه، س قده

2- یعنی عدم شبع کل صنف من العشق بمعشوقه سببه أن کلا مجبول علی محبه البقاء- و مفطور علی محبه مقام التمکین فیما استأثره و الخلاص عن التلوین و البقاء و الثبات من صفات الله تعالی، س قده

ص: 185

الموجودات و جبلات النفوس محبه الکون و البقاء علی أتم الحالات التی تخصها و أتم حالات النفس الشهوانیه أن تکون موجوده أبدا تتناول شهواتها و تتمتع بلذاتها التی هی ماده وجود أشخاصها من غیر عائق و لا منغص فهی أبدا عاشقه للأکل و الجماع لا غیر و هکذا من أتم حالات النفس الغضبیه أن تکون موجوده رئیسه علی غیرها غالبه علی عدوها منتقمه ممن یؤذیها من غیر عائق و لا منغص فهی أبدا عاشقه للقهر و الانتقام.

و من أتم حالات النفس الشیطانیه أن تکون مکاره محیله جربزه کذوبه مظهره للأمور علی غیر ما هی علیه شأنها التدلیس و التلبیس بإبراز المقدمات الباطله فی صوره الحق و إظهار الأکاذیب الواهیه بهیئه الصدق فهی أبدا عاشقه للمکر و الحیله و الوسوسه- و المواعید الکاذبه و الأمانی الباطله کما قال تعالی فی صفه الشیطان یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلَّا غُرُوراً.

و من أتم حالات النفس الملکیه أن تعرف الحقائق علی ما هی علیها و تؤمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر و تزهد فی الدنیا و ترغب فی الخلوه للمناجاه مع الله و تتفکر فی صنع الله و ملکوته راضیه بقضائه فهی أبدا عاشقه للمعارف الإلهیه- و الکون مع الله بلا عائق و حاجب مسروره بذکره کارهه للکون فی الدنیا متمنیه للموت و الخروج من هذه النشأه المجازیه إلی الدار الآخره تشوقا إلی جوار الله و مشاهده لقائه و هذه الخصال لا توجد إلا فی خواص الناس من الأخیار الذین هم بمنزله الملائکه المقربین و الرسل المکرمین و أکثر الناس قصرت أفهامهم عن تصور هذه الخصال لقله معرفتهم و کدوره أذهانهم لانغماسها فی بحر الهیولی فرضوا بهذه الصور و الأشباح الجسدانیه المؤلفه من العناصر و الأبدان المرکبه من اللحم و الدم و الأخلاط العفنه الظلمانیه و اطمأنوا بها تمنوا الخلود معها و ذلک لنقص جوهرهم و دناءه نفوسهم کما ذکر الله عز و جل وَ رَضُوا بِالْحَیاهِ الدُّنْیا وَ اطْمَأَنُّوا بِها وَ الَّذِینَ هُمْ عَنْ آیاتِنا غافِلُونَ و آیات کثیره من القرآن فی هذا المعنی.

ثم لا یخفی علیک أن کل محب لشی ء من الأشیاء الدنیویه مشتاق إلیه هائم به عند الفقدان- و أنه متی وصل إلیه و نال ما یهواه منه حصل مقصوده و بلغ حاجته من الاستمتاع و التلذذ بقربه فإنه لا بد یوما أو ساعه أن یفارقه و یمله أو یتغیر علیه و یذهب عنه تلک الحلاوه

ص: 186

و یتلاشی له البشاشه و یخمد لهیب ذلک الاشتیاق و الهیجان و ربما یصیر عین ما هو المحبوب وبالا و آفه علی المحب و مرضا و عله له کما نشاهد من حدوث الأمراض و العلل من أکل الحلاوات و الدسومات و من کثره المجامعه و رب معشوق آدمی صار من أعدی الأعداء و أوحش الأشیاء عند محبه إلا المحبین لله و المؤمنین بآیاته و المشتاقین إلی لقائه من عباده و أولیائه الصالحین فإن لهم کل یوم من محبوبهم قربه و کلما قربوا منه ازداد شوقهم و قوی عشقهم و کلما ازداد الشوق ازداد القرب و هکذا أبد الآباد کما ذکر الله وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ و قال نُورُهُمْ یَسْعی بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا و أشار إلی حال المحبین سواه بقوله کَسَرابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً.

ثم عطف نحو محبیه فذکر حالهم و کنی عن ذکرهم بوصف حالهم فقال وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ و ذلک لأن الدنیا و صورها الکونیه عند العارف البصیر بمنزله مرائی و مظاهر- للحقائق القدسیه و الصفات الإلهیه و کما أن الناظر فی السراب إذا کان عارفا یعلم أن ما یشاهد فیه هو صوره السماء لا صوره الماء کما بین فی موضعه فکذلک العارف المحقق یعلم أن الوجود الذی یتراءی فی هذه الموجودات العالمیه لیس إلا أنحاء تجلیات الحق و ظهورات کمالاته و أسمائه فی مظاهر الأکوان و مرائی الأعیان.

و اعلم أن الغرض الأقصی و الحکمه الأسنی من وجود العشق فی نفوس الظرفاء- و محبتها لحسن الأبدان و زینه الأشکال إنما هو لأن تتنبه من نوم الغفله و رقده الجهاله و ترتاض بها مده و تخرج من القوه إلی الفعل و تترقی من الأمور الجسمانیه إلی الأمور النفسانیه- و منها إلی محاسن الأمور الدائمه الکلیه و تتشوق إلی لقاء الله و لذات الآخره و لتعرف من هذه الدلالات شرف جوهرها و کمال عنصرها و محاسن عالمها و صلاح معادها و ذلک لأن جمیع المحاسن و کل المشتهیات المرغوبه للنفس التی نراها علی ظواهر الأجسام و سطوح الأبدان جعلت دلالات علی المحاسن الأخرویه و مثلا للصور البهیه الروحانیه- کیما إذا نظرت إلیها النفوس الجزئیه حنت إلیها و تشوقت نحوها و إذا وصلت إلیها- تعمقت فی إدراک کنهها وحدها بالنظر و التدبر فیها و الاعتناء لأحوالها لینتزع صورها

ص: 187

خالصه عن الأغیار و رسومها مصفاه عن الملابس و الأغشیه حتی إذا غابت تلک الأشخاص الجرمانیه عن مشاهده الحواس لما زالت رسومها و صورها عن النفس بل بقیت تلک الرسوم و الصور المعشوقه المحبوبه مصوره فیها أعنی النفس الجزئیه صورا روحانیه صافیه عن المواد.

ثم إذا قویت النفس و صارت إلی مقام العقل انتقلت معها الصور المرسومه فی قوه خیاله من ذلک المقام إلی ما فوقه فصارت معشوقاتها باقیات صالحات و هی صور کلیه دائمه عقلیه متحده بها لا یخاف فراقها و لا دثورها و تغیرها و استحالتها أبد الآبدین.

مثال ذلک أن من ابتلی بعشق أحد فی بعض أیام عمره ثم تسلی عنه أو فقده فإذا وجده بعد مده من الدهر و قد تغیر عما کان علیه من الحسن و الجمال و تلک الزینه و المحاسن کأن یراها علی ظاهر جسمه فنظر إلی تلک الرسوم و الصور التی فی خیاله للعهد القدیم وجدها بحالها لم یتغیر و لم یتبدل و رآها برمتها مرتسمه فی نفسه من تلک المحاسن و الرسوم و الأصباغ و الأشکال و التخاطیط علی ما کانت من قبل و کان یراها بزعمه علی الغیر من بعید و یجد الیوم کلها فی نفسه منتزعه عن الغیر مسلوبه عنه ما کان قبل ذلک یلتمسه عنه خارجا عن ذاته فعند ذلک یتفطن اللبیب بأن المعشوق بالحقیقه- لیس بأمر خارج عن ذاته لأن تلک الرسوم و الصور الحسان التی کان یراها علی ذلک الشخص- و هو الیوم یجدها منقوشه فی نفسه مرسومه فی ذاته متمثله بین یدی جوهره مصوره عنده- باقیه ثابته علی حاله واحده لم تتغیر.

فإذا فطن العاقل الذکی بما وصفناه انتبهت نفسه من نوم غفلتها و استیقظت من رقده جهالتها و علمت أن المعشوق بالحقیقه لم یوجد و لا یوجد فی الأجسام و المواد الکثیفه و الأبدان اللحمیه و الدمویه و استراحت نفسه عند ذلک من التعب و العناء و مقاساه صحبه الغیر و تحمل المشاق الشدیده و الشقاء الذی لا یزال یعرض لعشاق الأجسام و محبی الأبدان و یقول کما قال القائل-

صحی القلب عن سلمی و أقصر باطله و عری أفراس الصبی و رواحله

ص: 188

الفصل (23) فی الإشاره إلی المحبه الإلهیه المختصه بالعرفاء الکاملین و الأولیاء الواصلین

قد مر أن العشق الإنسانی علی ثلاثه أقسام الأکبر و الأوسط و الأصغر و أن الأکبر هو الاشتیاق إلی لقاء الله و الشهوه إلی عرفان ذاته و صفاته و أفعاله من حیث هی أفعاله فهذه الشهوه لم توجد لغیر العارف و حال الناس کلهم فی أشواقهم و شهواتهم إلی محبوباتهم و مرغوباتهم بالقیاس إلی حال العارف کحال الصبیان فی التذاذهم باللعب بالصولجان بالقیاس إلی حال الرجال البالغین- فی أغراضهم و مستلذاتهم و رئاساتهم فإنه لو خلق فیک شوق إلی الله تعالی و شهوه لمعرفه جماله و جلاله و هو أصدق الشهوات و أحق اللذات لکنت تؤثرها علی کل الخیرات- و تختار جنه المعرفه و ریاض الحکمه و ثمراتها علی الجنه التی فیها قضاء الشهوات الحسیه و الخیالیه و لکن هذه الشهوه و هذه الإراده لم تخلق لعوام الناس و لا لأکثر الخاصین الذین یعدون أنفسهم من أهل الفضیله إلا من یندر وجوده من الراسخین فی العلم و کما أن شهوه النکاح و شهوه الرئاسه خلقت فیک و لم تخلق فی الصبیان إلا شهوه اللعب بالصولجان و نحوه و أنت تتعجب فی عکوفهم علی لذه اللعب و خلوهم عن لذه الرئاسه فهکذا العارف یتعجب منک و من نظرائک فی عکوفهم علی لذه الجاه و الرئاسه فإن الدنیا بحذافیرها عند العارف لهو و لعب.

و لما خلق الله هذا العشق للعارفین کأن شوقهم بقدر عشقهم و شهوتهم بقدر معرفتهم- و لا نسبه لاشتیاقهم و شهوتهم إلی لذه الشهوات الحسیه سواء کانت فی الدنیا أو فی الآخره فإن لذاتهم بالمعرفه لذه لا یعتریها الزوال و لا یفترها الملال بل لا یزال یتضاعف و یترادف بزیاده المعرفه- و الاستغراق فیها بخلاف سائر الشهوات إلا أن هذا العشق لا یخلق فی الإنسان إلا بعد أن یمر علیه نشئات و یتحول بأحوال کثیره و ینتقل من حد الحیوانیه إلی حد الملیکه کما ینتقل نطفه الحیوان من حد الجمادیه و النباتیه إلی حد الحیوانیه و کما ینتقل الأدمی من حد الصیبوبه- إلی حد البلوغ الصوری و صار معدودا من الرجال البالغین الکاملین فی الشهوه فهکذا ماده العقل

ص: 189

إذا انتقلت من حد القوه و الاستعداد إلی حد العقل بالفعل صار من الرجال البالغین فی شهوه المعرفه و غیره من أفراد البشر بالنسبه إلیه کالولدان و النسوان فی باب لذه المعرفه و شهوه الحکمه فمن لم یخلق فیه هذه الشهوه فهو إما صبی بعد لم یکمل عقله أو عنین أفسد کدوره الدنیا و شهواتها فطرته الأصلیه.

فالعارفون لما رزقوا شهوه المعرفه و لذه النظر إلی وجه الله و مطالعه جلاله فهم فی مطالعتهم جمال الحضره الإلهیه فی جنه عرضها السماوات و الأرض بل أکثر و أوسع(1) فهم ینظرون إلی العاکفین فی حضیض الشهوات نظر العقلاء إلی الصبیان عند عکوفهم علی لذه اللعب بالتماثیل المزخرفه و لذلک تراهم یستوحشون من أکثر الخلق و یؤثرون العزله و الخلوه و الذکر و هو أحب الأشیاء لهم و یهربون من المال و الجاه علما منهم بأنه یشغلهم عن لذه المناجاه مع الله و یتجردون عن أهلهم و أولادهم ترفعا عن الاشتغال بهم عن الله فتری الناس یضحکون علیهم و یستهزئون بهم و یقولون فی حق من یرون منهم إنه موسوس مجنون و هم یتعجبون من الناس و یضحکون علیهم بقناعتهم بمتاع الدنیا الفانیه و لذاتها المزخرفه و یقولون إن تسخروا منا فإنا نسخر منکم کما تسخرون.

و العارف مشتغل بتهیئه سفینه النجاه لنفسه و لغیره لعلمه بخطر المعاد إذا جاءت الطامه الکبری فیضحک علی أهل الغفله عن عذاب الله و السؤال و الحساب و عقاب یوم الآخره و سوء المرجع و المآب عند کشف الغطاء و إظهار البواطن و السرائر و تحصیل ما فی الصدور- و إخراج من فی القبور و إبراز الجحیم و أشرارها و الجنه و أبرارها کما یضحک العاقل علی الصبیان و اشتغالهم باللهو و اللعب عند ما ورد سلطان قاهر علی البلد یرید أن یحاسب أهله و یقتل بعضهم و یخلع علی بعضهم و یخلد بعضهم محبوسا فی سجنه و یرفع بعضهم إلی مجلس قربه.

1- بل لا کم و لا کیف فإن جنتهم جنه الذات و جنه الصفات کما قال تعالی وَ ادْخُلِی جَنَّتِی و لا أقل من جنه الأفعال الإبداعیه التی من صقع الربوبیه و أما الجنه الصوریه فهی حجاب لهم عن عالم المعنی و لا یحتجبون عن جمال الحضره الربوبیه بداره و بستانه- تو مگو ما را بدان شه بار نیست با کریمان کارها دشوار نیست ، س قده

ص: 190

فما أشد سخافه عقل من کان مرجعه إلی یوم الآخره و هو مشتغل الیوم بکسب المال و الجاه و التفوق علی الغیر بالذهب و الفضه و الأنعام و الحرث و النسل و بین یدیه هذه العقبات و فی طریقه الأهویه المهلکات و

الصادق ع یقول: رب شهوه ساعه أورثت حزنا طویلا

و سئل الجنید عن صفه المحب فقال دائم الفکر کثیر الخلوه قلیل الخلطه لا یبصر إذا نظر و لا یسمع إذا خوطب و لا یفهم إذا تکلم و لا یحزن إذا أصیب و لا یفرح إذا أصاب ینظر إلی الله فی خلواته و یأنس به و یناجیه فی سره و جهره و لا ینازع أهل الدنیا فی دنیاهم تراه حزینا یخشی حرمان ما یرجو و یخاف فوت ما یطلب قد دهش عقله من مطالعه جلال الله قلیل المنام قلیل الطعام دائم الأحزان للناس شأن و له شأن إذا خلا حن و إذا تفرد أن و له شربه من کأس الوداد و استیحاش من جمیع العباد انتهی کلامه.

أقول ما ذکره هو من أحوال المحبین فی مبادی سلوکهم إلی الله و فی أوقات انزعاجهم من خلق إلی الحق و أما عند الوصول و انشراح الصدر بنوره و سعه القلب- لاستوائه فهم من أهش خلق الله و أوسعهم خلقا و أشدهم فرحانا بمطالعه جلال الله و رؤیته فی کل شی ء و کذلک کان النبی ص قبل البعثه متوحشا من الخلق متخلیا بعباده ربه فی جبل حراء ثم وسع الله قلبه و عظم خلقه فبعثه إلی کافه الخلائق و اشتغل بهدایتهم و تعلیمهم الکتاب و الحکمه و إلی ذلک أشار بقوله تعالی أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ إلی آخر السوره و سنرجع إلی تحقیق هذا المقام فی موعده إن شاء الله.

قال بعض العلماء و لا تظنن أن روح العارف من الانسراح فی ریاض المعرفه- و بساتینها أقل من روح من یدخل الجنه التی یعرفها و یقضی فیها شهوه البطن و الفرج و أنی یتساویان بل لا ینکر أن یکون فی العارفین من رغبه فی فتح أبواب المعارف لینظر إلی ملکوت السماوات و الأرض و جلال خالقها و مدبرها أکثر من رغبه الناس فی المأکول و المنکوح و الملبوس و کیف لا یکون هذه الرغبه أغلب و هی مشارکه للملائکه فی الفردوس الأعلی إذ لا حظ للملائکه فی المطعم و المشرب و المنکح و لعل تمتع البهائم بهذه الأمور یزید علی تمتع الإنسان فإن کنت تری مشارکه البهائم فی لذاتها أحق بالطلب

ص: 191

من مشارکه الملإ الأعلی فی فرحهم و سرورهم بمطالعه جمال الحضره الربوبیه فما أشد جهلک و غیک و ما أخس همتک و قیمتک علی قدر همتک انتهی.

و مما ینبغی أن یعلم أنه کما أن وجود کل شی ء من آثار موجده و لا یوجد شی ء فی المعلول إلا و یوجد فی علته علی وجه أعلی و أشرف فهکذا جمیع المرغوبات و المستلذات التی توجد فی عالم المواد الجسمیه و الطبائع الکائنه المستحیله فإنما هی رشحات لما یوجد فی عالم النفوس(1) و نشأه الجنان و دار الحیوان کما قال تعالی وَ فِیها ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ وَ أَنْتُمْ فِیها خالِدُونَ و کذلک جمیع مستلذات النفوس و تماثیل الجنه و أشجارها و أنهارها و غرفاتها و حورها و قصورها و نغمات طیورها إنما هی آثار و رشحات لما یوجد فی الحضره الإلهیه و ینالها العاکفون حول جنابه من اللذات و الابتهاجات التی تکل الإنسان عن وصفها مما لا عین رأت و لا أذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر فمن ترک الدنیا و زهد فیها فاز بنعیم الآخره و لذات الجنه و من زهد فی نعیم الآخره فاز بنعیم القرب و شرف الوصول و الابتهاج بلقاء الله الذی یحقر فی جنبه کل نعیم و لذه.

و اعلم أنه قبیح بذی عقل أن یکون بهیمه و قد أمکنه أن یکون إنسانا أو إنسانا و قد أمکنه أن یکون ملکا مقربا و قال تعالی أَ یَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِینَ- نُسارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیْراتِ بَلْ لا یَشْعُرُونَ و قال أیضا قالَ الَّذِینَ یُرِیدُونَ الْحَیاهَ الدُّنْیا- یا لَیْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِیَ قارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظِیمٍ وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَیْلَکُمْ ثَوابُ اللَّهِ خَیْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً أشار إلی أن من کان من أهل العلم یعلم أن المثوبات الأخرویه أجل و أبهی من اللذات الدنیویه لأن تلک أمور حقه باقیه و هذه أمور باطله فانیه

و قال أمیر المؤمنین ع: هلک خزان الأموال و العلماء أحیاء باقون ما بقی الدهر أعیانهم مفقوده و آثارهم فی القلوب موجوده

1- أی النفوس المنطبعه الفلکیه أو عالم المثال الذی هو الخیال المطلق للإنسان الکبیر هذا فی المرغوبات الطبیعیه و أما المرغوبات الصناعیه فإنما هی رشحات لما فی نفوس الآدمیین فإنها تمثل فی خیالاتهم أولا ثم فی محال صنائعهم حتی بعض الطبیعیات کما قیل إن بعض الناس یتخیل صوره حسنه عند المباشره و یصیر الولد صبیحا، س قده

ص: 192

الموقف التاسع فی فیضه تعالی و إبداعه و فعله و تحقیق وجود الصور المفارقه العقلیه و فیه فصول

الفصل (1) فی تمهید أصول یحتاج إلی معرفتها فی تحقیق أول الهویات الصادره عنه تعالی و أن أی وجود یخصه

اشاره

و لنمهد لتحقیق هذا المطلب ذکر أصول قد مضی شرحها فی السفر الأول الذی فی الأمور العامه التی هی ضوابط الأحوال العارضه لطبیعه الموجود بما هو موجود بحسب المفهوم(1) و هی هذه تلخیصا و تذکیرا.

الأصل الأول

أن تقابل السلب و الإیجاب بالذات(2) إنما یکون بین أمرین مفهوم أحدهما بعینه

1- أی من حیث التحقق فی ضمن أی فرد تحقق لا المفهوم من حیث هو مفهوم لأن الحکیم باحث عن الأعیان الموجوده ففی الأمور العامه یقال کل واجب الوجود بالذات- لا ماهیه له و لا جزء له و کل قدیم بالذات لا بدء له و فی الإلهیات یقال الواجب الوجود- بالذات الشخصی تعالی شأنه لا ماهیه له و لا جزء له و هو القدیم بالذات و لا بدء له و قس علیه، س قده

2- جری فی هذا البحث علی ما جری علیه متأخرو المنطقیین و دأبهم الغور فی ظواهر الألفاظ و إلقاء المصارعه بین العبارات فعاد بذلک تقابل الإیجاب و السلب و هو أول الأوائل و أبده البدیهیات فی صف النظریات الخفیه التی لا یتیسر فهمها للمتعلم إلا عن جهد بالغ و أنت تری أن عنوان موضوع البحث فی کلامه أعنی قوله تقابل السلب و الإیجاب أوضح بکثیر من التفسیر الذی أردفه به و الحق ما ذکره قدماء المنطقیین و هو أن أول الأوائل هو أن الإیجاب و السلب لا یجتمعان و لا یرتفعان و إن شئت فقل إن الإیجاب و السلب فی قضیه واحده بعینها- لا یصدقان معا و لا یکذبان معا و هو فی الحقیقه قضیه منفصله حقیقیه و إذ کان هذا التقابل إنما هو بین الإیجاب و السلب فلا تناقض بالذات بین المفردات إلا من جهه رجوع مفاهیمها إلی السلب و الإیجاب فی هلیتها البسیطه فالتناقض بین زید و لا زید بالحقیقه بین ما یئولان إلیه من قولنا زید موجود و لیس زید بموجود، ط مد

ص: 193

یکون رفع الآخر أی لا مفهوم له سوی کونه رفعا له(1) و لأجل ذلک لا یتحقق هذا التقابل إلا بین شیئین و الحصر بینهما لا محاله عقلی لا یسع للعقل تجویز واسطه بینهما- و یقال له تقابل التناقض أیضا و المعتنون و المهتمون بتصحیح الألفاظ لما حاولوا تصحیح مقتضی باب التفاعل فی التناقض و هو التکرر من الجانبین(2) فقالوا معنی التناقض کون شیئین یلزم من صدق أحدهما لذاته کذب الآخر و قد قرع أسماعهم من أن نقیض کل شی ء رفعه

1- لازم بیانه أن السلب نقیض الإیجاب و أما الإیجاب فلیس بنقیض للسلب لعدم اشتماله علی مفهوم الرفع و إنما هو لازم النقیض الذی هو سلب السلب فتقابل السلب و الإیجاب یکون بین نقیض و لازم نقیضه و نسبه التقابل إلی السلب و الإیجاب إنما هو بنوع من التجوز لأن الطرد من أحد الجانبین أعنی الإیجاب بالعرض و لو وضعنا مکانه ما هو النقیض الطارد بالذات و اعتبرنا السلب مع سلب السلب عاد الکلام و کان السلب لازم نقیض لسلب السلب- و هذا وحده کاف فی فساد هذا التفسیر فإن البداهه قائمه علی أن الإیجاب فی نفسه طارد للسلب- بعین ما یطرد به السلب الإیجاب من غیر أن یفتقر فی طرده إلی کونه لازما لسلب السلب و هذه المطارده هی الموجبه بالذات أن لا یتحقق هذا التقابل إلا بین شیئین إذ السلب و الإیجاب لا واسطه بینهما بالضروره، ط مد

2- فیه منع ظاهر فلیس من مقتضی باب التفاعل إلا وقوع الفعل من الجانبین و أما التکرر فلا و لعل المراد من التکرر هو ما ذکرنا من وقوع الفعل من الجانبین لکن لا یلائمه ما سیوجه به التکرر بقوله و الأولی أن یقال إلخ، ط مد

ص: 194

فتاره قلبوا القول(1) بأن نقیض کل شی ء رفعه إلی القول بأن رفع کل شی ء نقیضه- و جعلوا کلا من الطرفین نقیضا للآخر و أما الرفع فهو مختص بجانب السلب دون الثبوت- و تاره ذکروا أن حقیقه التناقض کون المفهومین أحدهما رفعا للآخر و الآخر مرفوعا به- و جعلوه بهذا المعنی من النسب المتکرره(2) من الجانبین و الأولی أن یقال إن صحه تکرر النقیض و الرفع من الجانبین لأجل أن أحد الطرفین نقیض للآخر بالذات و الآخر نقیض له بالعرض لأنه یصدق علیه نقیض النقیض و رفع الرفع فیکون بینهما تناقض متکرر فی الطرفین فی الجمله و هذا القدر کاف فی إجراء صیغه التفاعل و الأمر فی ذلک سهل عند طالب الحق و الغایه الآخره.

و بالجمله لا بد(3) أن یکون مفهوم أحد الطرفین بعینه رفع الآخر و أما الآخر فغیر متعین فیه أن یکون أمرا بخصوصه و لا هو مشروط بتخصص معنی إلا عدم کون مفهومه بعینه رفعا لذلک الرفع و لا أیضا مشروط بأن مفهومه المرفوع به بل الواجب أن یکون شیئا متصفا بکونه مرفوعا بذلک الرفع سواء کان هو فی نفسه رفعا لشی ء آخر أو لا فقد

1- لأنه إذا اقتضی التکرر و کان العین أیضا نقیضا و لم یکن العین رفعا کما تری أن اللاإنسان رفع الإنسان لکن الإنسان لیس رفعا و قد قالوا إن نقیض کل شی ء رفعه- فلا جرم احتاجوا إلی هذا التغلیب بأن یقولوا رفع کل شی ء نقیضه و حینئذ لا ضیر فی عدم کون العین رفعا مع کونه نقیضا لأن المحمول أعم من الموضوع، س قده

2- أی أرادوا القدر المشترک بین المصدر المبنی للفاعل و المصدر المبنی للمفعول أی الرفع بالمعنی الأعم من الرافعیه و المرفوعیه، س قده

3- توضیحه أن أحد الطرفین أمر بخصوصه فإنه فی جمیع الموارد عدم و رفع للآخر- و أما الآخر فلیس أمر بخصوصه إذ هو فی کل مورد شی ء ففی مورد إنسان و فی مورد فرس و فی مورد حجر و فی مورد بیاض و هکذا و کما لیس الخصوصیه شطرا له فکذلک لیست شرطا- له لا خصوصیه عدم کونه رفعا لکذلک الرفع و إن کان رفعا لشی ء آخر کالعدم و الامتناع و اللاإنسان و غیرها مما هی إیجاب إضافی بالنسبه إلی رفعها و لیس أیضا نفس الوصف العنوانی الذی هو المرفوع بل ذاته أی لیس هو المرفوع بالحمل الأولی بل بالحمل الشائع، س قده

ص: 195

اتضح أن فی المتقابلین تقابل السلب و الإیجاب لا بد أن یکون أحد الجانبین مفهوم السلب بعینه و یکون الجانب الآخر المقابل للسلب إیجابا إضافیا بالقیاس إلیه سواء تحقق فی فرد الإیجاب الحقیقی أو فی غیره من السلوب.

ثم لیعلم أن هذا النحو من التقابل کما یوجد بین القضیتین کذلک یوجد بین مفهومین مفردین إما بحسب حمل علی بالقیاس إلی موضوع بعینه(1) کما بین الإنسان و اللاإنسان و زید و لا زید أو لا إنسان و لا لا إنسان و لا زید و لا لا زید أو بحسب وجود فی بالنسبه إلی موضوع بعینه کما بین السواد فی شی ء و رفعه عنه أو رفع السواد و رفع رفعه عنه فیمتنع أن یکون شی ء من الموضوعات المعینه خالیا عن المتقابلین بحسب حمل علی و هو حمل هو هو.

و کذا یستحیل أن یوجد شی ء من الموضوعات فارغا عنهما بحسب وجود فی و هو حمل الاشتقاق فکما أن کل شی ء إما بیاض و إما لا بیاض علی سبیل المنفصله الحقیقیه- فکذلک کل شی ء إما أبیض و إما لا أبیض بمعنی أنه إما ذو بیاض و إما لا ذو بیاض و القبیلان کلاهما تقابل فی المفردات أنفسها و إن کان ذلک بحسب نسبتها إلی موضوع.

و کما أن رفع کل مفرد نقیضه بالذات و المرفوع به هو نقیضه بالعرض لأنه مصداق نقیض النقیض و رفع الرفع فکذا سلب کل قضیه نقیضها و نقیض السلب بالذات سلب السلب- لکن یلزمه الإیجاب(2) فنقیض کل إنسان حیوان هو لیس کل إنسان بحیوان

1- الموضوع هنا ما بإزاء المحمول أی ما هو فرد الإنسان و یحمل هو علیه لیس فردا للإنسان و لا یحمل هو علیه و المراد بالموضوع فی التناقض بتخلل ذو و فی هو المحل المستغنی، س قده

2- فیه مضافا إلی ما قدمناه من وجه الفساد فساد آخر و هو أن من البین أن القضیه السالبه لا حکم فیها و إنما هو سلب الحکم و رفعه و فسخه فمن المحال أن یرد السلب علی السلب- کما یرد علی الإیجاب اللهم إلا باعتبار السلب نوعا من الإیجاب نظیر تبدیل المحصله معدوله- و ذلک باعتبار سلب الحکم حکما سلبیا فالسلب بهذا الاعتبار الذی یسمیه المصنف إیجابا إضافیا- یکون نوعا من الإیجاب لازما للسلب الحقیقی و یکون معنی کون سلب السلب نقیضا للسلب- أنه نقیض للازم السلب و هو الإیجاب الإضافی و یئول إلی أن کل إیجاب فله نقیض هو سلبه و أما السلب فلا نقیض له أصلا إلا للازمه و هو إیجاب، ط مد

ص: 196

و نقیض لا شی ء من الحجر بإنسان هو لیس لا شی ء من الحجر بإنسان لکن لو صدق هذا السلب الاستغراقی المستوعب للجمیع فیلزمه الإیجاب فی البعض و لأجل ذلک حکم المیزانیون بأن نقیض الإیجاب الکلی(1) سلب جزئی و نقیض السلب الکلی إیجاب جزئی

أصل آخر

لما تذکرت أن لمفهوم واحد نقیضا من طریق حمل هو هو و نقیض من طریق حمل ذو هو فاستیقن أن المتناقضین من طریق حمل الاشتقاق کما استحال اجتماعهما بحسب الجمل الاشتقاقی فی موضوع واحد فکذلک یستحیل صدقهما مواطاه علی موضوع واحد- فلا یصح أن یحمل الحرکه و اللاحرکه علی شی ء واحد و أما المتناقضان علی نحو الحمل التواطی فإنما المستحیل اجتماعهما من حیث المفهوم بحمل علی فی موضوع واحد و هو حمل هو هو لا اجتماعهما من حیث التحقق و الوجود فی موضوع بعینه فإن ذلک غیر ممتنع فالسواد مثلا یوجد مع الحرکه فی موضوع واحد و کل منهما نقیض الآخر بالمعنی الذی مر ذکره فقد اجتمع النقیضان فی موضوع واحد و السر فی ذلک أن السواد لیس نقیض الحرکه بالذات بل فرد لما هو نقیضه بالعرض بحسب حمل التواطی و کذا الحرکه بالقیاس إلی السواد فالسواد و اللاسواد نقیضان مواطاه و کذا اشتقاقا أعنی ذا السواد و لا ذا السواد(2) و أما ذو السواد و ذو اللاسواد فلا تناقض بینهما إذ الموضوع إذا

1- و ذلک لکذب الکلیتین معا عند کون الموضوع أعم کقولنا کل حیوان إنسان و لا شی ء من الحیوان بإنسان و صدق الجزئیتین معا عنده کقولنا بعض الحیوان إنسان و بعض الحیوان لیس بإنسان، ط مد

2- یتراءی أنه ینبغی أن یقال أعنی ذا السواد و ذا اللاسواد و قد نفاه صریحا مع أنه المناسب لأن المتناقضین اشتقاقا لیس إلا أن یکون المحل الذی هو ذو السواد مثلا ذا اللاسواد- و إذا نسب السواد إلی المحل بکلمه فی لم ینسب اللاسواد إلیه بها فنقول مراده کما یشیر إلیه بقوله نعم إلخ أنهما نقیضان اشتقاقا أیضا بأن یکون المحل ذا السواد و ذا اللاسواد- کما قلتم و جعلتموه الظاهر لکن ذا اللاسواد بمعنی لا ذا السواد فإن ذا اللاسواد له معنیان أحدهما ذو اللاسواد بمعنی ذو معروض اللاسواد کالحرکه و هو لا یناقض السواد بل هما خلافان و هذا ما قال ره و أما ذو السواد إلخ و ثانیهما ذو رفع مطلق السواد لأن رفع الطبیعه برفع جمیع أفرادها و لم یرفع السواد هنا إلا عن الحرکه لا عن الموضوع لأنه متصف بالسواد فی مثالنا، س قده

ص: 197

وجد فیه سواد و حرکه فصدق علیه أنه ذو سواد و صدق علیه أنه ذو حرکه فصدق علیه أنه ذو لا سواد إذ الحرکه لا سواد بحمل التواطی و لا یلزم من ذلک أن یصدق علیه أنه أسود و أنه لا أسود فإن ذا السواد و إن کان معناه بعینه معنی أسود إلا أن ذا اللاسواد لیس معناه معنی لا أسود نعم لو أرید من اللاسواد نفس هذا المفهوم السلبی لا شی ء آخر معروض له أو متحد به فی الوجود کالحرکه فی مثالنا فحینئذ یکون التناقض بینهما حاصلا- إذ یکون حینئذ مفاد قولنا هذا ذو اللاسواد بعینه مفاد قولنا هذا لا أسود فتدبر فیه کی ینفعک فیما نحن بصدده إن شاء الله.

أصل آخر فیه قانون

أنحاء الحیثیات و أقسام الجهات التی لا بد من مراعاتها لئلا یقع الإنسان فی الغلط حتی یظن الکثیره واحد و الواحد کثیر و ذلک لجهله بأن أی الاعتبارات المختلفه یوجب کثره فی الذات و أیها لا یوجب کما وقع لطائفه حیث جوز کثیر من الناس صدور الکثیره من الواحد الحقیقی فی أول الأمر و لم یشعروا بأن ذلک یخل بوحدانیه الأول و کذا منع کثیر من الناس اتصافه تعالی بصفاته الکمالیه- کالعلم و القدره و الإراده و غیرها فی مرتبه ذاته بذاته و لم یشعروا بأن تلک الصفات- مع أنها غیر متحده المفهوم لا توجب کثره فی الموصوف و کذا أحال الکثیرون من العقلاء علمه التفصیلی بالأشیاء فی مرتبه ذاته و قد علمت لب القول فیه فإذن نقول إن مطلق الحیثیات إما تقییدیه أو تعلیلیه و الأولی هی التی جعلت کالجزء للتحیث بها(1) کالناطق للإنسان و کالکاتب للمرکب الصنفی و الثانیه هی التی کالخارج(2)

1- إنما قال کالجزء مع أن الناطق مثلا هو الجزء لکونه من باب الاکتفاء بالأقل- و إنما کان مثل الکاتب و الأبیض کالجزء مع أنه الجزء للمرکب الصنفی أو الشخصی لأن هذا المرکب اعتباری لأن أحد جزئیه جوهر و الآخر عرض، س قده

2- إنما کانت کالخارج مع أنه الخارج نفسه لکون التقیید داخلا کما قال هو ره، س قده

ص: 198

منه مثل کون الشی ء عله و معلولا(1) و إن کان التقید و التحیث بها داخلا بشرط أن یکون التقید بها مأخوذا علی أنه تقید لا علی أنه قید و التحیث تحیثا لا حیثیه أی معنی حرفیا غیر مستقل بالمفهومیه کما علمت فی الحصه من الفرق بینها و بین الفرد ثم الحیثیه التقییدیه قد تکون فی العنوانات(2) بحسب المعبر به و الحکایه دون المعبر عنه و المحکی

1- المراد بالشی ء الحیثیه فمثال کون الحیثیه عله کأن یقال العقل الأول لانتسابه إلی الواجب منشأ للأطلس فإن الحیثیه حینئذ تعلیله بخلاف ما إذا قیل لإمکانه منشأ الأطلس- فإن الحیثیه حینئذ تقییدیه و مثال کون الحیثیه معلولا أن یقال الأرضیه من حیث الیبوسه منشأ لتماسک أجزاء إلینا و لیس المراد بالشی ء فی قوله مثل کون الشی ء عله و معلولا المحیث- و إلا کانت الحیثیه تقییدیه لا تعلیلیه لأن العله إما عله بذاتها کالواجب بالذات تعالی فالعلیه ذاته و إما عله لا بذاتها کالنار التی عله للإحراق بصورتها النوعیه فالعلیه جزؤها أو کجزئها و کذا کل عله إنما هی عله بالضمائم التی بها تصیر عللا بالفعل بل تلک الضمیمه بالحقیقه عله و العلیه نفس ذاتها و کذا المعلول فالمعلولیه عین ذات المجعول بالذات، س قده

2- هذا منه غریب لأن الحیثیه هنا أی فی اللابشرط غیر المقید باللابشرطیه و المطلق غیر المقید بالإطلاق إطلاقیه لا تقییدیه إلا فی اللفظ و لا شغل لأهل المعنی باللفظ و الحکیم هو الباحث عن الحقائق ففی الحقیقه و فی المعبر عنه لیس إلا الإرسال الصرف فالأبسط الأوضح فی المقام أن یثلث القسمه کما قررنا فی حواشینا علی الأمور العامه و یقال إذا حیث شی ء بحیثیه فی التعبیر فإما أین یکون المقصود من التحیث عدم التحیث فی الموضوعیه للحکم و من التقیید عدم التقیید و أن الموضوع بإطلاقه مستحق لحمل المحمول فالحیثیه إطلاقیه مثل قولنا الماهیه من حیث هی لا موجوده و لا معدومه و إما أن یکون المقصود منه أنه جزء الموضوع من حیث هو موضوع مثل قولنا الجسم من حیث إنه مسطح أبیض و الجسم من حیث إنه أبیض مرئی و إما أن یکون المقصود تعلیل الحکم مثل أن الإنسان من حیث إنه مدرک للأمور الغریبه متعجب- و أنه من حیث إنه متعجب ضاحک فالحیثیه التعلیلیه خارجه عن الموضوع إذ العله خارجه و المراد عله الوجود لا عله القوام و لکونها خارجه لیست مکثره للموضوع فإذا قلنا الکرباس من حیث إنه أبیض مفرق لنور البصر کانت الحیثیه تقییدیه و إذا قلنا الکرباس من حیث صنعه القصار فیه مفرق له أو من حیث الشمس مفرق فالحیثیه تعلیلیه فإنهما خارجان منفصلان عنه بخلاف البیاض فإنه زائد متصل. إن قلت التعجب و إدراک الأمور الغریبه و نحوهما أیضا زوائد متصله و تؤخذ کالجزء للموضوع فتکون حیثیات تقییدیه مکثره للموضوع و الحال أنها تعلیلیه. قلت نعم إذا اعتبرت هکذا کانت تقییدیه و لکن بناء کونها تعلیلیه علی کون الإنسان مثلا فقط موضوعا و جعل التعجب مثلا خارجا و عله للحکم لا جزء للموضوع فالتکثر الذی یتراءی إنما هو من اعتبار جعلها تقییدیه لا من اعتبار جعلها تعلیلیه. إن قلت عله الوجود خارجه عن المعلول لکن العله هنا عله لحمل المحمول لا للموضوع لیکون خارجا عنه. قلت بل هی عله للموضوع أیضا بمقتضی الحمل و إن الحمل هو الاتحاد فی الوجود- فالمتعجب عله للإنسان الضاحک و المدرک للغرائب عله للإنسان المتعجب، س قده

ص: 199

عنه کما تقول الماهیه من حیث الإطلاق أو لا بشرط شی ء کذا و لیس المراد به إلا نفس الماهیه المرسله من غیر اعتبار حیثیه أخری معها بخلاف ما إذا جعلت الإطلاق و اللابشرطیه و الإرسال قیدا للماهیه فتقابل حینئذ للماهیه المحیثه بشرط شی ء أو بشرط لا شی ء و لا یصدق المأخوذه مع الإطلاق علی شی ء منهما لکونها مقابله لهما کما أنهما متقابلتان و أما المأخوذه علی الوجه الأول فیصدق علی کل منهما لکونها مطلقه مرسله فی الواقع من غیر اعتبار الإطلاق و الإرسال معها.

ثم نقول إن اختلاف الحیثیات التعلیلیه لا توجب کثره فی نفس الموضوع بل فی ما خرج عنه و أما اختلاف الحیثیات التقییدیه فالمشهور عند الجمهور أنها تقتضی کثره فی ذات الموضوع لکن الفحص و البرهان یحکمان(1) بالفرق بین اختلافها- من جهه المعنی و المفهوم و من جهه الحقیقه و الوجود فکل مفهوم من المفهومات مقتضاه مغایرته مع سائر المفهومات بحسب المفهوم و المعنی و لکن بعضها مما لا یأبی

1- الحق أن مجرد الاختلاف بحسب المفهوم دون الوجود لیس من باب الحیثیه التقییدیه إذ لا تقیید حقیقی فلا یقدح فی قولهم إن الحیثیات التقییدیه مکثره، س قده

ص: 200

الاتحاد مع بعض أ لا تری أن مفهوم الوجود غیر مفهوم التشخص من حیث المعنی و عینه من حیث الحقیقه و کذا مفهوم العاقل و المعقول متغایران معنی و لا ینافی ذلک اجتماعهما من حیثیه واحده فی ذات واحده بسیطه من کل الوجوه فمقتضی التغایر بحسب المفهوم عدم حمل أحدهما علی الآخر بالحمل الذاتی الأولی دون عدم حمله علی الآخر بالحمل الشائع الصناعی الذی مناطه الاتحاد فی الوجود لا فی المفهوم فقد یصدق معنی علی آخر بالحمل الشائع و یکذب علیه بالحمل الذاتی الذی مفاده الاتحاد فی المفهوم- فعلمه تعالی غیر قدرته بحسب المعنی و لکن عینها بحسب الوجود الواجبی کما سبق ذکره مرارا فاتضح أن الحیثیات التقییدیه قد تکون متخالفه المعنی فقط و لا یقدح ذلک فی بساطه ذات الموضوع و هویته و قد تکون مع ذلک مکثره لذات الموضوع و هویته قسمه أخری ثم الحیثیات المتخالفه المستوجبه لاختلاف ذات الموضوع و تکثرها علی قسمین فضرب منها حیثیات مختلفه بالذات متغایره فی نفسها لکنها غیر متقابله بنحو من أنحاء التقابل الأربعه أصلا إلا بالعرض کالشکل و المقدار و اللون و الطعم و الرائحه و الحراره و الحرکه و الإضافه و غیرها من أنواع المقولات التسع و ضرب منها حیثیات متقابله بالذات نوعا من أنواع التقابل کالسواد و البیاض و العلم و الجهل و التقدم و التأخر- بالقیاس إلی الشی ء الواحد و الوجود و العدم.

أصل آخر جمیع الحیثیات الذاتیه و العرضیه مشترکه

فی أن مناط الاتصاف(1) بشی ء منها لیس بعینه مناط الاتصاف بالآخر أعنی بذلک أنه لا یصح للشی ء التقید بحیثیه منها من حیث التقید بالحیثیه الأخری فلیست إنسانیه الإنسان من حیث کاتبیته و لا

1- یعنی کما أن الحیثیات التقییدیه متکثره و مکثره کذلک مناطاتها متکثره سواء کانت مکثره للموضوع کما إذا کانت زوائد علی الموضوع متصله أم لا کما إذا کانت منفصله و هذا مفاد قولهم الآتی بعد أسطر إنها غیر متصححه الحصول إلا بالاستناد إلی حیثیات مختلفه سابقه تعلیلیه فحیثیه السمع فی الإنسان مناطها القوه السامعه و حیثیه الإبصار مناطها الباصره و قس علیهما التعقل و العاقله و التحرک و المحرکه و جمیع حیثیاته و شئونه و مناطاتها التی هی أیضا حیثیات له، س قده

ص: 201

الناطقیه له من حیث حیوانیته و لا المتحرکیه له من حیث المتشکلیه و إلا لکان کل حیوان ناطقا و کل إنسان کاتبا بالفعل و کل متشکل متحرکا هذا کله بحسب الوجود و کذا بحسب المفهوم فلیس الاتصاف بالعاقلیه بحسب المفهوم عین الاتصاف بالمعقولیه بحسب المفهوم و إلا لکانا لفظین مترادفین لمعنی واحد و القوم لم یفرقوا بین القبیلتین کما سبقت الإشاره إلیه فقالوا قولا مطلقا إن ما یلحق الذات بحسب حیثیه ما أیه حیثیه کانت لیس یصح أن یلحقها بحسب حیثیه أخری و أن الحیثیات کلها متصادمه کانت أم غیر متصادمه یجمعها أنها غیر متصححه الحصول إلا بالاستناد إلی حیثیات مختلفه سابقه تعلیلیه و إن لم یکن من حقها مطلقا أن لا تعرض لذات واحده إلا من بعد حیثیات مختلفه تقییدیه سابقه مکثره للذات قبل العروض.

و أما الحیثیات المتقابله بخصوصها فلا بد فی طباعها مع ما ذکر أنها لا یوجد فی موضوع واحد شی ء منها فی الواقع إلا بعد خلوه عن المقابل الآخر و لا یکفی فی صحه اجتماع المتقابلین فی موضوع واحد بوجه من الوجوه کونه ذا کثره تحلیلیه عقلیه بل لا بد فیه من کثره وجودیه خارجیه فاختلاف الموضوع بالحیثیه التقییدیه بحسب مرتبه مراتب نفس الأمر کاختلاف أجزاء الماهیه النوعیه مثل الحیوانیه و الناطقیه فی الإنسان المتمایزین بحسب تحلیل الذهن لا یستصح به إمکان اجتماع المتقابلین فیه کالعلم و الجهل(1) و السواد و البیاض- بل لا بد لوجودهما معا فی زمان واحد من وجود موضوعین متغایرین وجود.

و أما الحیثیات التقییدیه المختلفه التی یجوز عند العقل انتفاء بعض منها مع بقاء البعض کالسواد و الحرکه مثلا فهی و إن کانت جائزه الاجتماع فی موضوع واحد طبیعی- لکن بشرط أن یکون بإزائها مباد و جهات مختلفه متغایره الوجود سواء کانت متلازمه التحقق أم لا و ذلک کالقوی النباتیه و الحیوانیه لأجل صدور الأفاعیل و الآثار المتفننه عنها.

أصل آخر

إنک تستطیع مما ذکره أن تعلم أن اتصاف الشی ء بصفه من الصفات فی الواقع لیس یستدعی اتصافه فی کل مرتبه من مراتب الواقع و لا أیضا یستوجب اتصافه

1- و أما العلیه و المعلولیه فیهما حیث یقال إن الفصل عله لتحصل الجنس مع أن وجودهما واحد لانعقاد الحمل بینهما و الحال أن العلیه و المعلولیه متقابلان فذلک بلحاظ کونهما ماده و صوره و هما فی المرکبات موجودتان بوجودین و فی البسائط کذلک باعتبار ما، س قده

ص: 202

بها من جمیع الحیثیات التی تثبت لهذا الموضوع فإذا قلنا زید موجود فی الواقع فیکفی لنا فی صدق هذا الحکم اتصاف زید بالوجود فی الجمله و إن لم یکن موجودا فی مرتبه نفس ماهیته مجرده عن تأثیر الفاعل فإذا قلنا زید أسود فلا یلزم أن یکون اتصافه بالسواد- من حیث إنسانیته و لا من حیث کتابته و لا من حیث علمه و قدرته و سخاوته و شجاعته إلی غیر ذلک من الصفات و الحیثیات التی لا مدخل لها فی السوادیه فالسواد مسلوب عن زید- من حیث ثبوت تلک الأمور التی أشرنا إلیها و علی ذلک لا یضر عدم صدقه من تلک الحیثیات صدقه فی الواقع و ذلک لأن تحقیق الشی ء یقع بتحقق نحو من أنحاء الوقوع و ارتفاعه بارتفاع جمیع الأنحاء(1).

فإذا تقرر هذا نقول إذا اتصف موضوع بسیط الذات من جمیع الوجوه بصفه من الصفات فیجب أن یتصف بها بجمیع الاعتبارات و فی کل مرتبه من مراتب نفس الأمر فالذی سبق بیانه من أن المتقابلین بحمل علی قد لا یکونان متقابلین بحسب وجود فی کالرائحه و اللون المجتمعین فی موضوع مثل التفاحه التی وجدت فیها رائحه و لون و اللون لا رائحه إنما یستقیم ذلک إذا لم یکن الموضوع واحدا صرفا و الحیثیات فیه واحده ففی مثال التفاحه لو کانت حیثیه الرائحه بعینها هی حیثیه اللون لکان قولنا فیها رائحه و فیها لا رائحه بمنزله قولنا الرائحه لا رائحه فیلزم حینئذ أن یکون النقیضان من سبیل حمل علی نقیضین من سبیل وجود فی فالذی قد سبق ذکره من أن الشی ء و نقیضه بحسب

1- هذا کقولهم الکلی یتحقق بتحقق فرد ما و یرتفع بارتفاع جمیع الأفراد و هو قضیه مشهوره و الظاهر أنهم بنوها علی تناقض الإیجاب الجزئی و السلب الکلی و لم یتعرضوا لعکسه لأن تحقق الأفراد و هی غیر متناهیه غیر معقول و الحق أن التحقق و الارتفاع سیان فی الحکم فالارتفاع المقید و هو الارتفاع فی الجمله یقع بارتفاع نحو من الأنحاء و الارتفاع المطلق لا یقع إلا بارتفاع جمیع الأنحاء و هو ظاهر و کذا التحقق المقید و هو التحقق فی الجمله- یقع بالتحقق فی نحو من الأنحاء و التحقق المطلق و هو الذی لم یتقید فی ثبوته بقید کالوجود الواجبی جل ذکره واقع فی جمیع الأنحاء ثابت فی کل المراتب محقق علی أی فرض و تقدیر، ط مد

ص: 203

حمل علی لا یتناقضان من جهه الاقتران بینهما فی الثبوت من سبیل وجود فی إنما یتصحح ذلک الحکم بحسب تحقق أصل الوجود للموضوع فی متن الأعیان و لو من جهه واحده هی صدوره عن الفاعل(1) و بحسب مطلق الاقتران بینهما فیه لا الاقتران من کل حیثیه و جهه.

و أما إذا کان اقتران الموضوع بأحد المتقابلین من طریق حمل علی کاللون و الحرکه بنفس الحیثیه التی اقترن بحسبها بالآخر حتی کانت الحیثیه التی من جهتها بخصوصها و بحسب کنه حقیقتها یترتب علیها اللاحرکه أعنی اللون فی موضوع بعینه هی بعینها الحیثیه التی من جهتها و بحسبها یترتب الحرکه فی ذلک الموضوع کانت اللاحرکه حرکه بالضروره فإذن قد لزم من اجتماع النقیضین من طریق حمل علی و هما الحرکه و اللاحرکه بحسب وجود فی من حیثیه واحده اجتماعهما بحسب حمل علی أیضا و ذلک بدیهی الاستحاله علی أن العقل السلیم(2) المفطور علی الاستقامه یحکم قبل الرجوع إلی البرهان أن الحیثیه التی بها یکون انبعاث الحرکه عن شی ء لیست بعینها الحیثیه التی بها یکون انبعاث اللاحرکه و إلا لکانت الحرکه لا حرکه بل کانت تلک الحیثیه غیر تلک الحیثیه بل کان ذلک الموضوع بعینه لا ذلک الموضوع بعینه(3) و الکل باطل فقد تحقق و تبین أن المتناقضین حسب حمل علی کالسواد و الحرکه

1- أی جهه مخصوصه به معنونه له و مناط خاص له و هذا کما مر أن اتصاف الشی ء بصفه من حیثیه لیس یستوجب اتصافه بها من جمیع الحیثیات فالموضوع مقترن بالحرکه من جهه الاستکمال و للمناط الخاص الذی هو القوه المحرکه لا غیر و مقترن بالسواد من جهه قبضه لنور البصر و کونه ذا مزاج مخصوص لا غیر، س قده

2- و الحاصل أن فی مقام تکثیر الواحد و بالنظر الدقیق فی المرکب أیضا لا یصدر عن الواحد إلا الواحده ففی الإنسان التعقل من العاقله و کل إحساس من قوه حساسه و کل تحریک من قوه محرکه بل کل صفه لموصوف علی حده فالقاعده من البینات، س قده

3- و ذلک کما فی الحق الأحد تعالی شأنه فإن الحیثیه و مناطها و المحیث فیه واحد- إذ ما به علیته ما به تذوته و لا معنی فی ذاته سوی صریح ذاته فالتنزل و الترقی فی کلامه بالاعتبارات الثلاثه التی ذکرنا، س قده

ص: 204

إنما یصح اجتماعهما فی موضوع واحد بحسب وجود فی بشرط أن یکون الاقتران بهما من حیثیتین مختلفتین تقییدیتین لا من حیثیه واحده

الفصل (2) فی أن أول ما یصدر عن الحق الأول یجب أن یکون أمرا واحدا

هذه الأصول الممهده التی قد مر ذکرهما مما یستقل به العقل النظری الذی لیس لعینه غشاوه التقلید و لا لمرآته رین العصبیه و ظلمه العناد لإثبات أن الواحد الحق الصرف و کذا الواحد بما هو واحد(1) لا یصدر عنه من تلک الحیثیه إلا واحد و أن لیس فی طباع الکثره بما هی کثره أن تصدر عن الواحد و أن یصدر عنها مبدعان معا بل واحد فواحدا إلی أن یتکثر الجهات و الحیثیات- و ینفتح باب الخیرات فلعل هذا الأصل من فطریات الطبع السلیم و الذوق المستقیم کما مر ذکره إلا أن المعاندین لأهل الحق جحدوا هذا الأصل(2) أشد جحودا کیلا ینفتح علی أحد باب الحکمه و لا ینکشف إثبات النور المجرد و الجوهر المفارق و الصوره المفارقه(3) عن المواد و الأجرام و الأبعاد فی عالم الإمکان لأنهم لثقل طبائعهم عن الخروج إلی نشأه أخری- و مجاوره العاکفین حمی حرم الله و کعبه القدس و البیت الحرام قعدوا أول مره مع القاعدین و لو أرادوا

1- یعنی أن القاعده کلیه غیر مخصوصه بالواحد الحق الواجب بالذات بل تشمل کل واحد بجهته الوحدانیه لکن لا یفی ره بهذا و یقول فی سفر النفس بالاختصاص، س قده

2- و بعض محققی المتکلمین لما تفطنوا بوثاقته لم ینکروه و قالوا إنه قضیه شرطیه صادقه لکن لیس فیها وضع المقدم إذ لا واحد حقیقی حتی أن للواجب بالذات أیضا ماهیه و وجودا- و لا أقل من صفات زائده، س قده

3- الأول بلسان الإشراق و الثانی بلسان المشاء و الصوره ما به الشی ء بالفعل- و الأبعاد أعم من المادیه و المثالیه فالمراد بالثالث العقول المجرده الصاعده إلی عالم العقل الکلی الخواتم فی السلسله الصعودیه بإزاء العقول الکلیه التی هی فواتح الکتاب التکوینی فی السلسله النزولیه و تحاشی المعاندین عن هذا الانکشاف لأجل وجدان مجرد و قدیم سوی الله تعالی بظنهم الفاسد و سد باب عموم قدرته برأیهم الکاسد و لم یعلموا أن المحذور وجدان وجود مجرد عن ماهیه ما و قصور ما وجدان قدیم بالذات سوی الله و أیضا هذا النور المجرد من صقع الربوبیه فهو مجرد بتجرد الله قدیم بقدم الله و لم یدروا أیضا أن الإذعان به یصادم عموم قدره الله لأنه قدره الله و ید الله ففعله و فعل کل ما هو من صقع الله فعل الله و أیضا صدوره عن الله صدور الکل عن الله لأنه بعد الحق کل الوجودات فالفعلیه طرا ظلاله کما هو ظل الله أ لم تر إلی ربک کیف مد الظل، س قده

ص: 205

الخروج لأعدوا له عده و لکن کره الله انبعاثهم و ثبطهم و قیل اقعدوا مع القاعدین- و یشبه أن یکون أکثر هؤلاء المجادلین خصماء الروحانیین و أعداء الملائکه المقربین ضمیرا و قلبا و إن لم یصرحوا بما أضمروه لسانا و نطقا کالیهود کما فی قوله تعالی قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ فلا جرم حاول أهل الحق إثبات هذا المطلب بالحجه القاطعه و دفع الشبه عنه صونا لعقائد الطالبین للحق عن شکوک المضلین المعطلین.

فقالوا کما سلف ذکره فی السفر الأول فی ضوابط العله و المعلول أنه لو صدر عن الواحد من حیث هو واحد ا و ب مثلا و ا لیس ب فقد صدر عنه من الجهه الواحده ب و ما لیس ب و ذلک یتضمن اجتماع النقیضین و قد مر ذکر بعض الشکوک علی هذا البرهان مع أجوبیتها هناک و قد أوردنا أیضا هناک اعتراض إمام الباحثین المعترضین علی الحکمه متمنطقا علی رئیس صناعه المیزان مع الإشاره إلی موضع الاشتباه و معرض الخلل و الخبط.

و هنا نقول بعد تمهید هذه الأصول إن من الواضح المنکشف بما سبق أن صدور ما لیس ب بعینه فی قوه عدم صدور ب من حیثیه صدور ما لیس ب و إلا لکان ما لیس ب هو بعینه ب و إن لم یکن هو فی قوه عدم صدور ب(1) بحسب أصل الواقع و أصل

1- من حیثیه صدور ما لیس ب بناء علی الأصل الأخیر فقد ذکر فیه أن السواد مسلوب عن زید الأسود من حیثیه ثبوت علمه مثلا فهنا أیضا و إن فرض صدور ب لکن صدور ب مسلوب من حیثیه صدور ج و لما کان البسیط المحض جمیع حیثیاته حیثیه واحده و هی نفس ذات المحیث صدق عدم صدور ب عنه بقول مطلق و قد فرض صدور ب أیضا عنه هذا جمع بین النقیضین، س قده

ص: 206

الوجود فی نفس الأمر فإن ما لیس برائحه فی الجسم و إن لم یکن بمنزله ما لیست فیه رائحه فی مطلق التحقق فیمکن اجتماع ما لیس برائحه مع ما هو رائحه فی جسم واحد- لکن لا یمکن وجود ما هو رائحه فیه من الحیثیه التی وجد فیه ما لیس برائحه و إلا لکان ما هو رائحه و ما لیس هو برائحه شیئا واحدا.

و الحاصل أن النقیضین بحمل علی إنما یجوز اجتماعهما فی موضوع واحد بعینه باعتبار حمل الاشتقاق من حیثیتین مختلفتین تعلیلیتین [تقییدیتین] لا من حیثیه واحده و إلا لزم التناقض لا محاله(1) و هذا الأسلوب قریب المأخذ مما سلکناه فی دفع شبهه صاحب المباحث من أن الفاعل بنفس ذاته إذا صدر منه ا کانت ذاته بخصوصها مصدرا لا بمعنی أن ذاته بخصوصها مصداق لهذا المفهوم(2) و هو بعینه عنوان لتلک الخصوصیه فلو صدرت عنه ب أیضا بحسب تلک الخصوصیه(3) کانت تلک الخصوصیه مصداقا لصدور غیر ا و لا شبهه فی أن صدور ا و صدور لیس ا متخالفان فی المفهوم فیلزم أن یکون(4) تلک الخصوصیه غیر تلک الخصوصیه و هو محال.

و یقرب من هذا فی إصابه الحق ما ذکره الکاتبی فی شرح الملخص فإنه بعد ما حرر کلام الماتن و قرر المنع المذکور أعنی منع کون صدور لا ا مثلا مستلزما للا صدور ا قال قال و إن سلم فلا تناقض بین قولنا صدر عنه ا و لم یصدر عنه ا لأنهما

1- لأن وحده حیثیه الصدور تجعل مرتبه الصادرین المتناقضین و ظرفهما واحده، ط مد

2- لما قرر أن المصدریه بالمعنی المذکور نفس ماهیه العله البسیطه، ه ج قده

3- و لو صدر ب عنه بحسب خصوصیه أخری لکان مرکبا و إنما کانا قریبی المأخذ لا واحدا لأنه قدس سره تکلم فی المناط للحیثیه و فی الطریقه الأخری فی نفس الحیثیه و المناط أیضا حیثیه إلا أن الفرق واضح و أیضا توهم الصدور الإضافی بعید فی طریقته بخلاف الطریقه الأخری، س قده

4- و لا یرد علیه جواز انتزاع مفهومین مختلفین من مصداق واحد حیث هو واحد- لأن المفروض عدم کفایه خصوصیه صدور ب مثلا لانتزاع عنوان مصدر غیر ب و افتقار انتزاعه إلی ملاحظه صدور غیر ب فمصداقا العنوانین مختلف لا محاله، ط مد

ص: 207

مطلقتان و إن قیدت إحداهما بالدوام کانت کاذبه(1).

أقول المطلقتان إنما یصدقان لاحتمال وقوع کل منهما فی زمان فإذا اتحد الزمان فیهما لم یمکن اجتماعهما فی الصدق ثم لا یخفی أنه جعل الحیثیات بمنزله الأزمنه إذ لا معنی لاعتبار الزمان هاهنا و أراد بالمطلقتین ما لم یقید الحکم بعموم الحیثیات و بالدوام ما قید بعمومها و حینئذ نقول إنما جاز صدق المطلقتین بهذا المعنی لاحتمال اختلاف الحیثیه أما إذا اتحدت الحیثیه فلا یمکن صدقهما معا و ذلک ظاهر.

قال و عند هذا یظهر انعکاس تشنیع الإمام الرازی علی الشیخ إلیه

الفصل (3) فی سیاقه أخری من الکلام لتبیین هذا المرام أورده بهمنیار فی کتاب التحصیل تلخیصا لما قد تکرر ذکره فی کلام الشیخ الرئیس سیما فی التعلیقات

حیث قال و اعلم أن البسیط الذی لا ترکیب فیه أصلا لا یکون عله لشیئین معا معیه بالطبع فإنه لا یصدر عنه شی ء إلا بعد أن یجب صدوره عنه فإن صدر عن ا ج من حیث یجب صدور ب عنه لم یکن حینئذ واجبا صدور ب عنه فإنه إن صدر عنه ج من حیث یجب صدور ب عنه کان من حیث وجب صدور ب عنه یصدر عنه ما لیس ب فلا یکون إذن صدور ب عنه واجبا فإذن کل بسیط فإن ما یصدر عنه أولا یکون إحدی الذات انتهی.

1- یرید أنه إن کانت إحداهما قضیه دائمه فالتناقض متحقق لأن الدائمه نقیض المطلقه العامه أ لا تری أنها هنا کاذبه و التناقض اختلاف القضیتین بحیث یلزم من صدق کل کذب الأخری لکن لا نقول إنه لم یصدر عنه ألف بحیثیه من الحیثیات حتی یکونا نقیضیین بل صدر ألف بحیثیه و لم یصدر ألف بحیثیه أخری و هی حیثیه صدور الجیم هذا مراد الإمام و لم یفهم 207 کما قال الکاتبی إنه یلزم حینئذ فی البسیط المحض حیث و حیث و هذا الترکیب فینعکس التشنیع علی المتمنطق، س قده

ص: 208

و اعترض علیه الفاضل الدوانی فی حاشیه التجرید بقوله و أنت تعلم أنه یتوجه علیه أنه لا یلزم من المفروض و هو صدور ج من حیث یجب صدور ب أن لا یکون ب واجبا بل أن یکون ب واجبا من حیث وجب ج بعینه و هل الکلام إلا فی نفیه.

أقول زیاده قید الوجوب فی هذه السیاقه تفید أن العله الموجبه للشی ء لا بد و أن یکون فیها من الخصوصیه بالقیاس إلی معلولها بعینه ما لا یکون لها تلک الخصوصیه إلی معلولها الآخر لو فرض بعینه کما لا یکون لعله أخری لو فرضت بالقیاس إلی هذا المعلول أو معلول آخر فتلک الخصوصیه الذاتیه مبدأ إیجاب المعلول المعین بخصوصه و منشأ انبعاثه بما هی هی و لیس المراد بالخصوصیه أو الحیثیه هنا المفهوم المصدری الذی یجوز کسائر المعانی المصدریه أن یتعدد بتعدد ما أضیف إلیه بل المبدأ الخاص الذی یکون بجوهر ذاته و حاق تعینه مصداق الحیثیه المذکوره التی یعبر عنها بصدور کذا و بترتب کذا- و یعبر عن مبدئها أیضا تاره بالحیثیه و تاره بالخصوصیه.

و بالجمله کل ممکن موجود فإنه متعلق الوجود و الوجوب بوجوب سابق هو وجوب حصوله عن الفاعل فوجوب حصوله قائم بالفاعل کما مر ذکره فی بیان کون کل ممکن محفوفا بالوجوبین و قد علمت من طریقتان أن هذا الوجوب السابق و إن کان صفه للممکن لکنه یتحصل بالفاعل و لا شبهه فی أن وجوب زید مثلا کوجوده یباین وجوب عمرو و لا یمکن أن یکون لذاتین متغایرتین وجوب واحد کما لا یمکن لهما وجود واحد و قیام هذا الوجوب السابق بفاعل الشی ء کقیام إمکانه و قوه استعداده بقابله- و کما لا یکون لحادثین إمکان واحد سابق علیهما بالزمان فکذا لا یکون لمعلولین متغایرین- وجوب واحد سابق علیهما بالذات.

فإذن نقول وجوب صدور المعلول عن المبدإ الأول إما لذاته أو لأجل غیره- فإن کان لغیره لم یکن مستندا إلیه بالذات و الکلام فیما یستند إلیه بالذات لا لأجل واسطه و إن کان صدوره منه بغیر واسطه و المبدأ مبدأ له لذاته و فی ذاته بعینها وجوب وجود ذلک الأثر فإذا کانت ذاته أمرا واحدا حقیقیا فلا یتصور منه حصول شیئین علی سبیل الوجوب فی درجه واحده.

ص: 209

فالذی سبق إلی بعض الأوهام السخیفه أنه من الجائز أن یکون للواحد المحض بنفس ذاته مناسبه ذاتیه بالنسبه إلی شیئین مثلا لا یکون تلک المناسبه له بالقیاس إلی غیرهما من سائر الأشیاء فهما یتعینان من بین الأشیاء لأجل تلک المناسبه- بالصدور عنه فی درجه واحده.

فمن ساقط الاعتبار و مستبین الفساد عند التأمل فإن مطلق الخصوصیه و الخصوصیه الإضافیه غیر الخصوصیه المعینه فهی کسائر المطلقات لا تغنی عن الحاجه إلی التعیین.

فنقول إن ذینک الشیئین لا بد لهما من جهه اشتراک فی مطلق الخصوصیه الإضافیه- و جهه خصوصیه لکل منهما متمیزا بها عن خصوصیه صاحبه فإذن منشأ تلک المناسبه الذاتیه التی تکون للمبدإ بالقیاس إلیهما أما إحدی الخصوصیتین بخصوصها فهی بعینها ملاک الصدور و مصحح المعلولیه فلم یصح صدور الآخر منهما عن تلک العله و أما القدر المشترک و مطلق الخصوصیه من غیر اعتبار شی ء من الخصوصیتین فی تحقق تلک المناسبه إلا علی وجه الاتفاق و التبعیه فقد عاد الأمر فی صحه الصدور إلی مناسبه العله للأمر الواحد المشترک فلا یصح صدور شی ء من إحدی الهویتین المخصوصتین عنها بتلک المناسبه المشترکه فالمعلول بالحقیقه هو ذلک الأمر الواحد لو کانت وحدته وحده تحصلیه لا کالوحدات المبهمه المرسله التی هی فی الوجود و التحصل تفتقر إلی مخصص ذاتی مقوم للوجود و إن لم یکن مقوما للحد و المفهوم- فإذن انکشف أنه یستحیل صدور معلولین عن عله واحده بسیطه فی درجه واحده من جهه واحده

الفصل (4) و هناک مساق آخر فی البرهان علی هذا الأصل إفاده الشیخ الرئیس فی أکثر کتبه کالشفاء و الإشارات و التعلیقات و غیرها

و هو أن مفهوم إن کذا فی حد ذاته بحیث یصدر عنه ألف غیر مفهوم إن کذا فی حد ذاته بحیث یصدر عنه ب فالمفهومان المختلفان إما أن یکونا مقومین لتلک

ص: 210

العله و إما أن یکونا لازمین لها و إما أن یکون أحدهما مقوما و الآخر لازما لها فإن کان المفهومان مقومین لتلک العله کانت العله مرکبه لا واحده من کل وجه و إن کان لازمین و اللازم معلول فیعود التقسیم من الرأس فی أن مفهوم إنه صدر عنه أحد اللازمین- مغایر لمفهوم إنه صدر عنه اللازم الآخر فإن کان لا ینتهی إلی کثره فی المقوم لزم أن یکون کل لازم لازما بواسطه لازم آخر و هذا الکلام کل مع أنه یلزم منه إثبات لوازم مترتبه غیر متناهیه و فیه قول بإثبات علل و معلولات غیر متناهیه یلزم منه نفی اللوازم أصلا لأن تلک الماهیه إما أن تقتضی لما هی هی أن یکون لها لازم(1) أو لا تقتضی- فإن اقتضت کان ذلک اللازم لازما لما هی هی فیکون بغیر وسط و قد فرض کلها بوسط هذا خلف و إن کانت الماهیه لا تقتضی شیئا أصلا فهذا اعتراف بأنه لیس لها شی ء من اللوازم.

فقد ظهر أن القول بإثبات اللوازم غیر المتناهیه یوجب فساد القول بها و أما إن جعل أحد المفهومین مقوما للعله و الآخر لازما لها فحینئذ لا یکون المفهومان معا فی الدرجه- لأن المقوم متقدم و المتقدم لیس ما لیس بمتقدم و یرجع حاصل ذلک إلی أن ذلک اللازم هو المعلول فقط فیکون المعلول واحدا فإنه حینئذ لا یکون حیثیه استلزام العله(2) ذلک اللازم هی بعینها حیثیه ذلک المقوم و یلزم أن یکون مبدأ حیثیه الاستلزام غیر خارج عن ذاته(3) و إلا فعاد الکلام و علی الجمله مع جمیع التقدیرات

1- من باب تحقق الطبیعه بتحقق فرد ما أو لا یقتضی من باب انتفاء الطبیعه بانتفاء جمیع الأفراد و هنا محذور آخر لم یتعرض له الشیخ و هو کون غیر المتناهی محصورا بین حاصرین، س قده

2- إذ لو کانت هذه تلک لم یلزم هذا الخلف لأن المقوم لیس بمعلول بخلاف ما إذا کانتا متغایرتین فإنه یلزم الخلف و یلزم الترکیب أیضا من حیثیه و حیثیه بعلاوه الترکیب اللازم من استدعاء المقوم الداخلی مقوما آخر و لما کان اللازم و المقوم للحیثیتین لکانت إضافه الحیثیه إلیهما بیانیه و یمکن أن تکون لامیه بأن یکون المراد بالحیثیه المضافه حیثیه أخری هی المناط إذ مر فی الأصول أن الحیثیات التقییدیه منوطه بمناطات أخری و تعدد المناط و وحدته یستلزم تعدد المنوط و وحدته، س قده

3- فیلزم فی نفس الذات حیثیه و حیثیه، س قده

ص: 211

یلزم من صدور الاثنین عنه ترکب و تکثر إما فی ماهیه العله أو لأنها موجوده بعد کونها شیئا ما أو بعد وجودها بتفریق لها و الأول کما فی الجسم بحسب ماهیته الجوهریه من ماده و صوره و من جنس و فصل.

و الثانی کما فی العقل الأول بحسب التکثر الذی یلزمه عند وجوده من حیث تغایر ماهیته و وجوده.

و الثالث کما فی الشی ء المنقسم إلی أجزائه المقداریه المتأخره عنه فی الوجود أو إلی جزئیاته و تلک أنحاء الکثره قبل الوجود و مع الوجود و بعد الوجود فإذن کل ما یلزم عنه اثنان معا لیس أحدهما بتوسط فهو منقسم الحقیقه أو متکثر الهویه بوجه البته.

فقد ظهر أن العله الواحده بما هی واحده لا یصدر عنها أکثر من معلول واحد من غیر توسط و إنما اشترط أن لا یکون شی ء منهما بتوسط لأن الأشیاء الکثیره یصح أن تصدر جمیعا عن الواحد الحقیقی و لکن لا فی درجه واحده بل البعض بتوسط بعض

الفصل (5) فی ذکر شکوک أوردت علی هذه القاعده و الإشاره إلی دفعها

قال صاحب التشکیک فی المحصل-

مسأله العله الواحده یجوز أن یصدر عنها أکثر من معلول واحد عندنا خلافا للفلاسفه و المعتزله لنا أن الجسمیه یقتضی الحصول فی المکان و قبول الأعراض احتجوا بأن مفهوم کونه مصدرا لأحد المعلولین غیر مفهوم کونه مصدرا للآخر فالمفهومان المتغایران إن کانا داخلین فی ماهیه المصدر لم یکن المصدر فردا بل کان مرکبا و إن کانا خارجین کانا معلولین فیکون الکلام فی کیفیه صدورهما عنه- کالکلام فی الأول فیفضی إلی التسلسل و إن کان أحدهما داخلا و الآخر خارجا کانت الماهیه مرکبه لأن الداخل هو جزء الماهیه و ما له جزء کان مرکبا و کان المعلول أیضا واحد لأن الداخل لا یکون معلولا.

أقول هذا هو البرهان الذی نقلناه عن الشیخ مع تغییر لفظ المقوم فی الشق الثالث بالداخل و بهذا التغییر أفسد صوره البرهان لعدم انحصار الشقوق فی الثلاثه

ص: 212

بل بقی شق رابع و هو أن یکون أحدهما عین المصدر و الآخر خارجا فکان یجب ذکره ثم یشار فیه إلی الخلف بأحد الوجهین أو کلیهما من لزوم کون ما فرض معلولا عله(1) و ما فرض اثنین واحدا.

ثم قال و الجواب أن مؤثریه الشی ء(2) لیست صفه ثبوتیه علی ما بیناه و إذا کان کذلک بطل أن یقال إنه جزء الماهیه أو خارج عنها.

و قال المحقق الطوسی ره فی نقده للمحصل أقول الأشعریه قالوا الصفه الواحده لا تقتضی أکثر من حکم أما الذات الواحده فلم یقولوا ذلک فیه إذ لم یقول بعلیه ما عدا الصفات و المعتزله و الفلاسفه قالوا بذلک فی الذوات أیضا و صاحب الکتاب خالف الکل و الحصول فی المکان أمر وجودی و معلول للجسمیه من باب التأثیر و قبول الأعراض لیس بوجودی(3) عنده و هو و إن کان وجودیا عندهم لکنه من باب التأثر و هم لا یمنعون کون العله الواحده مع کونها فاعله کونها منفعله

1- بیان اللزوم ما أشیر إلیه فی قول الشیخ أنه لا یکون حیثیه الاستلزام حیثیه التقوم فهنا نقول إن کانت الحیثیه اللازمه غیر المقومه أی العینیه و اللازم معلولا کان المعلول هو ذلک اللازم فلم یکن معلول العله الواحده إلا واحدا هذا خلف و إن زعمتم أنها عینها فرارا عن هذا الخلف کان المعلول الذی هو ذلک اللازم عین العله مع خلف آخر و هو کون الاثنین واحدا و هما الحیثیتان و کذا المعلولان لأنه إذا کانت الحیثیه واحده کان المعلول المترتب علیها أیضا واحدا، س قده

2- و التأثیر لیس صفه ثبوتیه فإن الموجود نفس المؤثر لا المؤثریه و التأثیر و إلا لکان فی المؤثریه و التأثیر مؤثریه و تأثیر آخران و ننقل الکلام إلیهما حتی یتسلسل- و کذا المتأثریه و تأثر المتأثر و عند القائلین بالحال هذه منها لأنها لیست موجوده و لا معدومه عندهم، س قده

3- لأنه إضافه و هی اعتباریه و إنما قال عنده لأنه عند المحقق عینی بل إشاره إلی اعتراف الإمام نفسه باعتباریه القبول کما فی شرحه للإشارات عند الکلام علی تعریف الجسم بالجوهر القابل للأبعاد و أنه لیس حد الأخذ القابلیه فی التعریف و أنها إضافه، س قده

ص: 213

فلیس هذا الدلیل بصحیح و دلیلهم غیر مبنی علی کون المؤثریه ثبوتیه بل مفهومه أن مؤثریه المؤثر الواحد فی أثر لا یکون من جهه مؤثریته فی غیر ذلک الأثر ثم الجهتان إما داخلتان أو غیر داخلتین إلی آخره.

ثم قال صاحب الکتاب و الذی یدل علیه هو أن مفهوم کون النقطه محاذیه- لهذه النقطه من الدائره غیر مفهوم کونها محاذیه للنقطه الأخری و لم یلزم من تغایر هذه المفهومات(1) کون النقطه مرکبه و کذا مفهوم کون الألف لیس ب مغایر لمفهوم أنه لیس ج و لم یلزم من تغایر هذه السلوب وقوع الکثره فی الماهیه فکذا هنا.

فقال الناقد المحقق أقول الإضافه و السلب لا یعقلان فی شی ء واحد و عندهم أن العله الواحد لا یصدر عنها شیئان من حیث إنها واحده و لا یمنعون صدور شیئین یقبلهما قابلان عنها فلا یتوجه النقض بالإضافه و السلب علیهم انتهی کلام ناقد المحصل بألفاظه و ستعلم منا الکلام فی تحقیق الأمر من جهه صدق السلوب علیه تعالی و أنه من أی وجه یصح(2) صدقها علی ذات أحدیه و الإشاره إلی قصور نظر القوم عن بلوغ الإصابه فی ذلک.

و اعترض أیضا فی بعض کتبه تاره فی صوره النقض و تاره فی صوره المعارضه بأن الواحد قد یسلب عند أشیاء کثیره کقولنا هذا الشی ء لیس بحجر و لیس بشجر و قد یوصف بأشیاء کثیره کقولنا هذا الرجل قائم و قاعد و قد یقبل أشیاء کثیره کالجوهر الواحد یقبل السواد و الحرکه و لا شک فی أن مفهومات سلب تلک الأشیاء عنه و اتصافه بتلک الأشیاء و قبوله لتلک الأشیاء مختلفه و یعود التقسیم المذکور حتی یلزم أن الواحد لا یسلب عنه إلا واحد و لا یوصف إلا بواحد و لا یقبل إلا واحدا.

1- عدم اللزوم لأجل أن المحاذیات و السلوب لیست آثارا حقیقیه لأنها إضافات و الإضافه مطلقا اعتباریه و السلوب أمرها أوضح بخلاف الصدور لأن المعلول صادر بالصدور الحقیقی و هو الخصوصیه الخاصه لا بالصدور الإضافی علی أنه کلی، س قده

2- أی لیس فیه سلوب متعدده بل سلب واحد هو سلب النقیصه و سلب السلب و حیثیته نفس وجوده الصرف و وجوب وجوده، س قده

ص: 214

و أجاب عنه المحقق الطوسی ره فی شرح الإشارات أن سلب الشی ء عن الشی ء و اتصاف الشی ء بالشی ء و قبول الشی ء للشی ء أمور لا یتحقق عند وجود شی ء واحد لا غیر- فإنها لا تلزم الشی ء الواحد من حیث هو واحد بل تستدعی وجود أشیاء فوق واحد تتقدمها- حتی یلزم تلک الأمور لتلک الأشیاء باعتبارات مختلفه و صدور الأشیاء الکثیره عن الأشیاء الکثیره لیس بمحال بیانه أن السلب یفتقر إلی ثبوت مسلوب و مسلوب عنه یتقدمانه- و لا یکفی فیه ثبوت المسلوب عنه فقط فکذلک الاتصاف یفتقر إلی ثبوت موصوف و صفه- و القابلیه إلی ثبوت قابل و مقبول أو إلی قابل و شی ء یوجد المقبول فیه و اختلاف المقبول کالسواد و الحرکه یفتقر إلی اختلاف القابل فإن الجسم یقبل السواد من حیث ینفعل عن غیره و یقبل الحرکه من حیث یکون له حال لا تمنع خروجه عنها و أما صدور الشی ء عن الشی ء فأمر یکفی(1) فی تحققه فرض شی ء واحد هو العله و إلا امتنع استناد جمیع المعلولات إلی مبدإ واحد انتهی کلامه.

أقول جمیع ما ذکره فی هذا الکلام صحیح إلا الذی دفع(2) به النقض بالسلوب- فإن لأحد أن یقول سلب الشی ء عن الشی ء لا یتوقف علی ثبوت الشی ء المسلوب فالواحد الحق(3) تعالی فی أی مرتبه فرض متصف بسلب جمیع ما عداه عنه و هذا إشکال قوی

1- لأنه یتوقف علیه الصادر فکیف یکون بعد الصادر کالسلوب و الإضافات حیث إنها بعد الطرفین نعم الصدور الإضافی أیضا بعد المصدر و الصادر جمیعا و أما الصدور الحقیقی و هو الخصوصیه و إن شئت قلت الوجود المسمی بالفیض المقدس کما حققنا سابقا أن الإیجاد هو الوجود الحقیقی فهو مقدم علی الصادر و الصدور الإضافی، س قده

2- فی العباره تسامح فالمراد بالصحه عدم توجه اعتراض علیه و بعدم صحه دفع النقض بالسلوب توجه النقض التفصیلی علیه بما ذکر و قد دفعه بما سیجی ء من قوله فحق الجواب عن هذا الإشکال إلخ، ط مد

3- ففی الأزل مسلوب عنه کل شی ء ممکن فله سلوب کثیره فی الأزل و المسلوب فیما لا یزال فمنشأ السلوب الکثیره لیس إلا الواحد الأحد فحق الجواب ما ذکره أنه لا سلوب کثیره، س قده

ص: 215

لا یمکن التفصی عنه إلا بما حققناه فإن حیثیه سلب الحجریه عن الإنسان لا یمکن أن یکون بعینها حیثیه وجوده من حیث هو وجوده و لا أیضا وجود الحجر و هو ظاهر- فلا بد من ترکیب فی المسلوب عنه کالإنسان فی مثالنا هذا حسب ما مر بیانه فی مسأله توحید الواجب تعالی و فی تحقیق أن البسیط یجب أن یکون کل الأشیاء

فحق الجواب عن هذا الإشکال

(1)(2) أن صدق تلک السلوب کلها لکونها سلوب النقائص و إعدام الإعدام یرجع إلی إثبات الوجود التام الکامل الذی هو منشأ کل موجود- و تمام کل کائن و غایه کل کمال فلا فقد هناک أصلا إلا فقد الفقد و لا سلب إلا سلب السلب و هو نفس الوجود الواجب الأحد التام.

1- هو حصول الکثره من وجهین أحدهما من جهه تعدد السلوب و ثانیهما من جهه السلب و الإثبات و أرید دفعه بشعبتیه و إلا فالإشکال الذی أورده الإمام هو کثره السلوب، س قده

2- هذا فی الحقیقه جواب عن قبل المحقق الطوسی عن النقض التفصیلی الذی أورده علی جوابه و محصله أن السلوب التی فی مورده تعالی لیست سلوبا حقیقیه بحقیقه معنی السلب لأنها سلوب أعدام و سلب العدم فی الحقیقه إثبات للوجود فهو فی الحقیقه إثبات فی صوره السلب إذ السلب سلب إیجاب المحمول علی الموضوع و لا معنی لسلب إلا الإیجاب- و أما نقض الإمام القاعده بورود السلوب علی الواحد فلا یندفع بهذا الجواب و إنما یندفع بما دفع به المحقق الطوسی. و النظم الطبیعی فی هذا البحث هو أن قول الإمام إن استدلال الشیخ لإثبات القاعده- بما استدل منقوض بالسلوب الکثیره عن الواحد کقولنا هذا الشی ء لیس بحجر و لیس بشجر لجریان الحجه فیه و لازمه أن لا یسلب من الواحد إلا واحدمدفوع بما ذکره المحقق أن السلب متوقف علی أمر آخر غیر المسلوب عنه و هو المسلوب فلیس بمعلول لواحد فهو خارج عن محل الکلام و مجری البرهان. و أورد علیه المصنف بمنع توقف السلب علی غیر المسلوب عنه دائما کما فی السلوب عن الواجب فالنقائص مسلوبه عنه و إن لم تتحقق قبل السلب و دفعه بأنها لیست سلوبا حقیقیه فإنما هی من قبیل سلب السلب الراجع إلی الإیجاب و کلامنا فی السلوب الحقیقیه، ط مد ظله

ص: 216

و أما الذی تفصی به الفاضل الدوانی فی حواشی شرح التجرید عن هذا الإشکال- من أن السلب یعتبر علی وجهین الأول علی وجه السلب المحض و حینئذ لا یکون شیئا منضما إلی العله یتعدد العله لأجله بل مصداقه أن یوجد ذات العله و ینتفی غیرها- و حینئذ لا یعقل تعدد العله و الثانی أن یعتبر له نحو تحقق(1) لینضم إلی العله و له بهذا الاعتبار نحو من الوجود و لا یحصل إلا بعد صدور الکثره فلا یتعدد الصادر الأول لأجلها لأن تحققها بعده فتأمل انتهی کلامه فلیس مما فیه جدوی لأن الذی استصعب فی هذا المقام- أنا نعلم أن سلوب أشیاء کثیره صادقه علی الأول تعالی بمعنی أن ذاته بذاته بحیث متی لاحظ العقل شیئا من تلک الأشیاء حکم بأنها مسلوبه عنه تعالی فی بدو الأمر و أزل الآزال قبل وجود هذه الأشیاء فلا مدخل لانضمام هذه الأشیاء فی مصداقیه تلک السلوب فالسلب المعتبر علی الوجه الأول من الوجهین الذین ذکرهما و هو المأخوذ علی وجه السلب المحض- و إن لم یحتج إلی انضمام شی ء إلی العله لکن یحتاج صدقه إلی أن یکون بإزائه فی الموضوع و فیما یصدق علیه شی ء(2).

و قوله بل مصداقه أن یوجد ذات العله و ینتفی غیرها موضع خلط فإن مفهوم أن یوجد ذات العله غیر مفهوم أن ینتفی غیرها عنها و لا یجوز أن یکون حیثیه الوجود بعینها حیثیه الانتفاء و لو فرض بالقیاس إلی أمرین(3) کما مر.

و قال بعض أکابر الأعلام دام ظله فی هذا المقام لدفع تلک النقوض التی أوردت

1- أی من حیث وجود السلب فی الذهن و من حیث الإضافه إلی الملکات و من حیث الإضافه إلی الموضوعات و بهذا الاعتبار یتعدد و یتمایز و أما بالاعتبار الأول فلا میز فی الأعدام، س قده

2- أی فقد وجود لأن السلب سلب الوجود بخلافه فی طریقه المصنف لأنه سلب السلب، س قده

3- کإثبات الإنسانیه للإنسان سلب الفرسیه عنه و قد مر فی مبحث أن بسیط الحقیقه کل الأشیاء- أنهما بالقیاس إلی أمر واحد فی إثبات وجود الإنسانیه للإنسان و سلب وجود الفرسیه عنه بما هو وجود فإن الوجود حقیقه واحده، س قده

ص: 217

علی أصل الحجه إنه لا مساق للاعتراض علی هذه الحجه فی شی ء مما أورده أما الأول فلأن السلب البسیط بما هو سلب بسیط لیس یحوج صدقه إلی عله أو علیه بل إنما مناطه انتفاء تحقق عله لصدق الإیجاب و أما الأخیران فلأن شیئا من الاتصاف بالأشیاء من الکثیره و قبول الأشیاء الکثیره بالفعل لیس یتصحح إلا من تلقاء الإسناد إلی حیثیات تعلیلیه مختلفه فلا نقض و لا معارضه هناک أصلا و إنما یتوجه شی ء منهما لو لم یختلف الحیثیه مطلقا انتهی کلامه.

أقول إن السلب البسیط قد یکون واردا علی النسبه الحکمیه و یکون مفاده مفاد القضیه السالبه فلا حاجه فیها إلی مطابق للحکم کما لا یحتاج إلی وجود موضوع من تلک الجهه و أما إذا صار فی طرف الحکم أو جزء المحمول حتی یکون مفاد الحکم به مفاد قضیه موجبه سالبه المحمول(1) فلا بد هناک من وجود موضوع مطابق لذلک السلب البسیط و قد ثبت فی ضابطه علم المیزان تسویغ رد السوالب إلی الموجبات عند وجود الموضوع فکلما صدق أن لیس کذا بجسم صدق أن کذا لیس بجسم فالسالبه البسیطه و الموجبه السالبه المحمول متلازمتان فی الصدق و التحقق عند وجود الموضوع- فإذا کان کذلک و لا شبهه فی أن مفاد الموجبه هو الحکم باتحاد الطرفین أعنی الموضوع و المحمول فلا بد لذلک السلب من نحو من الوجود سیما إذا کان مصداق الحمل نفس ذات الموضوع و کان الحمل حملا بالذات لا بالعرض.

فإذن لا بد من تحقق ترکیب فی ذات الموضوع لیصح بحسبه کونه موجودا کذا- و کونه موجودا لیس کذا کما تقول الإنسان لیس بفرس ففیه ترکیب من أمر به یوجد إنسانا و من أمر به یوجد لا فرسا و لیست حیثیه الإنسانیه بعینها(2) حیثیه اللافرسیه کما مضی فلا بد فی التخلص عن الإشکال المذکور باعتبار صدق السلوب علی ذاته تعالی من المصیر إلی ما سلکناه.

1- یرید بها الموجبه المعدوله المحمول، ط مد

2- بل إذا لوحظت حیثیه الإنسانیه وحدها لا یصدق إلا الإنسان و إذا لوحظ تحدیده و تضییقه و خلوه عن الفرسیه مثلا فالإنسان مع الخلو عنها لا فرس أو هو لیس بفرس، س قده

ص: 218

و لذلک قال بعض المحققین إن جمیع السلوب عن ذاته یرجع إلی سلب واحد- هو سلب الإمکان(1) و مرجعه إلی وجود الوجود و وجه ذلک أن الإمکان معنی سلبی و یندرج تحته جمیع النقائص و القصورات و القوی و الأعدام فسلب الإمکان عن شی ء یستلزم سلب الکثره و الترکیب و الماهیه و الجسمیه و الجوهریه و العرضیه و غیر ذلک عنه فسلب کل منها عن الواجب یرجع إلی سلب الإمکان عنه و سلب الإمکان لکونه سلب سلب ضروره الوجود من حیث ذات الموجود فی نفسها بما هی هی هو بعینه ضروره الوجود و وجوب الذات من حیث هی هی.

أقول و کذا الإشکال(2) الوارد علی الأصل المذکور من جهه اتصافه تعالی بصفات إضافیه کثیره لا یندفع بما ذکروه فی وجه التفصی من أن تحقق هذه الإضافات إنما هو بعد وجود الأشیاء التی یقع الإضافه له تعالی إلیها و تکثرها تابع لتکثر تلک الأشیاء- فإن لأحد أن یقول إنا نعید الکلام إلی مبادی هذه الإضافات و موجباتها فإن أکثرها بل کلها مما یحتاج إلی مبدإ و خصوصیه ینشأ منه الإضافه کالعلم و القدره و الإراده(3)

1- قد أشرنا فی حاشیه مباحث العقود الثلاثه أن الإمکان الذی هو صفه الماهیه واحد العقود الثلاثه صفه لها بنحو الإیجاب العدولی و ربما یعبر عنه باستواء نسبه الماهیه إلی الوجود و العدم و أما أصل الإمکان فهی مجموع سلبین تحصیلیین سلب ضروره الوجود و سلب ضروره العدم و من المحال أن یعود السلبان التحصیلیان سلبا واحدا منشأ للآثار فإرجاع السلوب إلی سلب الإمکان و عده سلب سلب فیه من المسامحه ما لا یخفی، ط مد

2- و أنت خبیر بأن الإشکال غیر مختص فی کلام الإمام بصفاته تعالی بل یعم کل أمر واحد له صفات کثیره و قد مثل له بقوله هذا الرجل قائم و قاعد فالأولی أن یجعل ما أورده المصنف علی جوابهم بنقل الکلام إلی مبادی الصفات الإضافیه نقض تفصیلیا علی جوابهم- ثم یجعل الجواب برجوع صفاته تعالی إلی صفه واحده جوابا عن هذا النقض التفصیلی لا عن أصل الإشکال الذی أورده الإمام لعدم اختصاصه بالواجب تعالی، ط مد

3- فهذه کما قال فی السلب الأزلی صادقه علی ذاته الأقدس فی الأزل و لیست مثل الإضافات حتی یقال موجبات کثرتها أطرافها التی فیما لا یزال إذ فی مرتبه ثبوت هذه المبادی له تعالی لم یکن معه شی ء. إن قلت یقول المتفصی المبادی واحده کما هو التحقیق. قلت المفروض أنه لم یأت من هذا المسلک و إلا فلم طول المسافه و أخذ فی غیر الطریق الواضح و مکن من التعدد فی الإضافات و لم لم یقل إضافته واحده و مبدؤها هو الذات الأحدیه و العله الحقه الحقیقیه، س قده

ص: 219

و ما یجری مجراها أ لا تری أن علمنا بزید و قدرتنا علیه و إرادتنا له لیس مجرد نسبه(1) بیننا و بینه بل فینا صفه مستقره بإزاء إضافتنا إلیه و کذا علمنا بزید و قدرتنا علیه و إرادتنا له- غیر علمنا بعمرو و قدرتنا علیه و إرادتنا له کیف و القوم قائلون بأنه تعالی یعلم جمیع الممکنات فی الأزل علی الوجه التفصیلی قبل تکونها.

فالحق فی الجواب أن یقال إن إضافته إلی الأشیاء لا یتکثر بحسب الحقیقه کما أن صفاته الحقیقیه لا تتکثر بحسب الحقیقه بل هویه الکل هویه واحده وجودیه فعالمیته تعالی بکل أحد من المعلولات بعینها قادریته علیه و هی بعینها مریدیته له و أما تکثر إضافته تعالی إلی الأشیاء بالعدد فإنما یکون علی ترتیب و نظام لا یقدح فی وحدته تعالی فإن إضافته إلی المعلول الأول مبدأ لإضافته إلی المعلول الثانی و هی لإضافته إلی الثالث و هکذا یتکثر الإضافات حسب تکثر المعلولات طولا و عرضا فی سلسله الإبداع و التکوین و کما أن الترتیب الواقع فی ذوات المجعولات طولا و عرضا مما یصحح صدور الکثره عن الواحد الحق فکذا ترتب الإضافات علی هذا الوجه یصحح اتصافه تعالی بکثره الإضافات

وهم و تنویر

و ربما توهم متوهم أنه إذا کان صدور المعلول عن العله بحسب الخصوصیه و المناسبه

1- فالنسبه فی هذه الصفات الثلاث مسماه بالعالمیه و القادریه و المریدیه و هذه لوازم الصفات الحقیقیه ذات الإضافه أعنی الوجود المجرد لدی المجرد و کون الفاعل بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل و الإراده التی فینا هی الشوق المؤکد و بعباره أخری هی القصد المتعقب للعزم المتعقب للجزم المتعقب للمیل المتعقب للعلم التصدیقی بغایه الفعل المتعقب للعلم التصوری به، س قده

ص: 220

فلا یکون العله عله لذاتها بل باعتبار تلک الخصوصیه و المناسبه فلا یکون واحدا حقیقیا لاشتمالها علی أمرین مختلفین هما نفس الذات و اعتبار الخصوصیه.

فإذن لا یتصحح صدور المعلول الواحد عن العله الواحده إذ کل عله تکون لا محاله مرکبه متکثره بهذا الاعتبار فانسد بذلک إثبات أن أول الصوادر یجب أن یکون أمرا وحدانیا لجواز کونه مرکبا لترکب ما هو علته فیزاح بأن الخصوصیه إنما یراد بها هناک- ما هو مبدأ استیجاب التخصیص لمعلول معین بالصدور عن العله دون غیره و التعبیر بالخصوصیه لضیق العباره.

و بالجمله المراد بها مصداق مفهوم الخصوصیه و ملاک صدقها و ذلک الأمر فی صوره صدور الواحد عن المبدإ الأول یجب أن یکون عین ذاته و أما فی صوره صدور الأشیاء المتعدده لو فرض صدورها فی درجه واحده معا فلا یمکن أن یکون الخصوصیه التی بحسبها یصدر بعضها هی بعینها التی بحسبها یصدر البعض الآخر اللهم إلا خصوصیه مرسله نسبتها إلی الکل واحده فیحتاج فی صدور کل منها إلی خصوصیه أخری- متمیزه عن غیرها مع فرض الاشتراک فی خصوصیه ما مطلقه لیصح بها صدوره بعینه- فالأشیاء إذا تساوت نسبتها بالصدور إلی مبدئها و استوت نسبه مبدئها إلیها بالإیجاد- لزم تساویها فی جمیع ما لها حتی فی الوجود و التشخص فلا یتصور هناک أمور متکثره و موجودات متعدده.

قال المحقق فی شرح الإشارات لا یقال الصدور أیضا لا یتحقق إلا بعد تحقق شی ء یصدر عنه و شی ء صادر لأنا نقول الصدور یطلق علی معنیین أحدهما أمر إضافی یعرض للعله و المعلول من حیث یکونان معا و کلامنا لیس فیه و الثانی کون العله بحیث یصدر عنها المعلول و هو بهذا المعنی متقدم علی المعلول ثم علی الإضافه العارضه لهما و کلامنا فیه و هو أمر واحد إن کان المعلول واحدا و ذلک الأمر قد یکون ذات العله بعینها إن کانت العله عله لذاتها و قد یکون حاله تعرض لها إن کانت عله لا لذاتها بل بحسب حاله أخری أما إذا کان المعلول فوق واحد فلا محاله یکون ذلک الأمر مختلفا و یلزم منه التکثر فی ذات العله کما مر انتهت عبارته.

ص: 221

بحث و تحصیل

اشاره

ذکر أستادنا السید الأمجد دام مجده و بقاؤه إیرادا علی الجواب المذکور بقوله التفتیش الغائص و الفحص البالغ هو أنه سبحانه بنفس ذاته الأحدیه فاعل جوهر الصادر الأول و العلیه الصدوریه بالمعنی الثانی غیر الإضافی الذی ذکره بالنسبه إلی الصادر الأول هو من مراتب الاعتبارات السابقه علی وجوده و تقرره و هی کون الباری الفعال بذاته بحیث یجب صدور المعلول الأول بخصوصه عنه فهذا المعنی غیر الإضافی متقدم علی ذات المعلول الأول ثم علی العلیه الصدوریه الإضافیه التی هی فرع وجود المتضائفین فهذا المعنی کما أنه متقدم بالمرتبه العقلیه علی ذات المعلول الأول و مستتبع إیاه فی الاعتبار العقلی فکذلک هو متأخر عن مرتبه ذات الباری الفعال و لازم له و لیس هو عین ذاته تعالی إنما العلیه الصدوریه غیر الإضافیه- التی هی عین ذاته تعالی معناها کونه بحسب مرتبه ذاته بحیث یجب عنه بالذات صدور کل ما هو خیر مطلقا لنظام الوجود علی الإطلاق فإذن للعلیه الصدوریه معنیان(1) غیر

1- اعلم أن حقیقه کلامه و حقیقه مرامه تنکشف بما مر فی کلام المصنف و اشتهر عند العرفاء الشامخین أیضا أن للوجود مراتب وجود حق و وجود مطلق و وجود مقید فالوجود الحق هو الله و المطلق فعله و فیضه المقدس و المقید أثره و قد ذکرنا فی توجیه کلام الشیخ الرئیس أنه لا نبالی بکون علیه الحق لزید بالإمکان أن للحق علیه حقه حقیقیه هی علیته الذاتیه بالنسبه إلی الوجود المطلق و علیه حقه ظلیه هی علیته الفعلیه فی مقام فیضه المقدس و مشیته الفعلیه و رحمته الواسعه بالنسبه إلی الموجودات بالترتیب و علیه إضافیه هی مفهوم إضافی زائد علی ذاته عرضیه له لا بمعنی المحمول بالضمیمه بل کالخارج المحمول. إذا عرفت هذا فنقول مراد السید ره أن العلیه الحقه الحقیقیه و هی کون ذات المبدإ الفعال بحیث ینشأ منه الوجود المطلق و هو الفیض المقدس و رحمته التی وسعت کل شی ء عین ذاته لا العلیه الصدوریه التی بالنسبه إلی المعلول الأول أولا و هی العلیه الحقه الظلیه التی هی الفیض المقدس فإنها مقام ظهور الذات و أنها وجه الذات الذی قال تعالی فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ و 221 ما سیقول السید ره إن وحده العلیه التی بإزاء المعلول الأول عددیه و إنها وجوبه لا ینافی هذا لأن للفیض المقدس اعتبارین أحدهما اعتبار أنه علیه المعلول الأول و بهذا الاعتبار وحدته عددیه و أنه وجوبه و ثانیهما أنه وجه الله و ظهور الله و مشیه الله- و نحوها من الألقاب الحسنی و بهذا الاعتبار وحدته حقه ظلیه بل واحد بوحده الحق تعالی و أنه وجوب الکل، س قده

ص: 222

إضافیین و معنی ثالث إضافی و الذی هو عین ذاته من الأولین هو حیثیه إفاضه الخیرات المطلقه علی الإطلاق بالذات لا الذی هو بحسب خصوصیه ذات معلول خاص بخصوصه- فالذی هو بحسب خصوصیه ذات المعلول الأول إنما هو لازم نفس ذاته تعالی لا أنه عین مرتبه ذاته

و البرهان علیه من سبل ثلاثه.

الأول أن اعتبار وجوب صدور المعلول الأول بخصوصه

الأول أن اعتبار وجوب صدور المعلول الأول(1) بخصوصه الذی هو أحد معنیی العلیه الحقیقیه المتقدمه بالذات علی ذات المعلول متأخر بالذات عن مرتبه إمکانه- و متقدم علی مرتبه وجوده کما عرفت فی ترتیب المراتب العقلیه السابقه علی مرتبه وجود المعلول فما یکون متأخرا عن مرتبه إمکان المعلول کیف یصح أن یکون عین ذات مبدع الکل.

الثانی أن وحده المعلول الأول عددیه فکذلک العله

هی بالنسبه إلیه بخصوصه یکون واحده بالعدد أیضا و وحده الحق تعالی و کبریاؤه متقدسه عن الدخول فی باب الأعداد.

الثالث أنه إنما یصح أن یکون عین ذاته سبحانه

من الصفات الکمالیه ما یکون کمالا مطلقا للوجود بما هو وجود و من المستبین أن کونه جل ذکره بحیث یصدر عنه بالفعل هذا المعلول لیس هو من الکمالات المطلقه للوجود بما هو وجود مع عزل النظر عن کل اعتبار سواه و کل خصوصیه دونه بل هو من أوصاف المجد و الکبریاء له جل ذکره- بالقیاس إلی هذا المعلول بخصوصه و بالجمله علوه و مجده هو أنه فی ذاته بحیث یصدر عنه کل خیر و یفیض عنه کل وجود و کل کمال وجود لا أن هذه الذات بخصوصها صنعه

1- هذا جار بعینه فی اعتبار وجوب صدور الخیر المطلق الذی اختار أنه عین الذات- فإنه اعتبار لاحق متأخر عن ماهیه الکل فکیف جاز کونه علیته تعالی فإن قیل إن الکل مجموع ماهیات کثیره و لیست لها ماهیه واحده حتی یلزم المحذور قلنا فإذن لیس لها وجوب صدور واحد بل وجوبات لصدورات کثیره و من المحال أن تکون عینه تعالی، ط مد

ص: 223

و هذا الوجود بخصوصه فیضه فالأخیر کماله و مجده بحسب النسبه إلی خصوصیات الموجودات- و الأول مجده و کماله بحسب ذاته علی الإطلاق و کذلک عزه و علاه جل سلطانه هو أن ذاته بحیث یدبر نظام الوجود و یخلق کل ماهیه و إنیه و یفعل کل ذات و وجود و کل کمال ذات و کمال وجود لا أن نظام الوجود بالفعل صوغه و صیغته و الموجودات بأسرها خلقه و خلیقته و لذلک کان کماله فی فعالیته(1) و خلاقیته قبل وجود الممکنات و عند وجودها علی سنن واحد کما مر نظیره فی عالمیته تعالی بکل شی ءانتهی ما ذکره باختصاره.

أقول و فی کلام هذا السید الأجل موضع أبحاث.

الأول أنه یلزم علی ما ذکره

أن یکون الصادر الأول عن الواجب أمرین أحدهما العقل الأول و الآخر تلک الخصوصیه الزائده(2) علی ذاته کما نص علیه مرارا فی ما ذکره من الکلام و فی ذی قبل فی فصل آخر و ذلک ممتنع لا یقال لا یلزم مما ذکره کونهما معا فی درجه واحده بل الخصوصیه سابقه علی جوهر المعلول الأول فی الوجود لأنا نقول(3)

1- لأنه کل الوجود و کله الوجود و کل الکمال و کله الکمال 223 و هذا عبارته فی التقدیسات فلیس علوه و مجده بخلاقیته حین وجودها و بعالمیته مثلا فی مرتبه وجودها- بل بکونه بحیث یترتب علیه و ینشأ منه الوجود المنبسط علی الکل لأنه جامع للنحو الأعلی من کل موجود بما هو موجود فهو خالق إذ لا مخلوق و عالم إذ لا معلوم، س قده

2- الجواب عنه علی ما بینا مرامه ره أن الخصوصیه الزائده لیست صادره بل هی صدور- و هی کالمعنی الحرفی لا هو و لا غیر و قد صرح فی المباحث الذوقیه من العله و المعلول أن الوجود المنبسط لیس معلولا بل هو علیه الحق فلیرجع إلی ما هناک، س قده

3- إن قلت هذا هو المتعین و المعیه فی الدرجه لا تحتمل لأن الخصوصیه عله للعقل الأول و العله و المعلول لیسا معین فی الدرجه. قلت کأن المصنف یردد علی السید ره بأنه إما أن یلتزم بالخلف و إما أن یلتزم بصدور الکثیر عن الواحد فإن العقل لما فرض صادرا أولا کانت الخصوصیه معه فی الدرجه لئلا یلزم الخلف و إن التزم بالخلف لم یلزم صدور الکثیر عن الواحد لکن یلزم التسلسل لأن اللازم المتأخر فی الوجود هو المعلول و اللزوم فی الاصطلاح هو الاقتضاء أو ینتهی إلی خصوصیه لخصوصیه تکون عین الذات، س قده

ص: 224

فالصادر الأول بالحقیقه هو تلک الخصوصیه لا غیر فیحتاج صدورها إلی خصوصیه أخری بالقیاس إلیها و تلک الخصوصیه السابقه علیها أیضا زائده علی ذاته حسب ما قرره و الکلام عائد فی صدورها فیتسلسل الخصوصیات إلی غیر النهایه لا یقال لعل تلک الخصوصیه زائده فی اعتبار العقل و تحلیله لا فی الخارج فیکون من العوارض التحلیلیه لذاته تعالی.

لأنا نقول لیس الواجب جل ذکره ذا ماهیه(1) حتی یجری فیه التحلیل العقلی- کما یجری فیما له وحده خارجیه و کثره عقلیه و الواجب منزه عن أنحاء الکثره مطلقا- فکما هو بسیط فی الخارج بسیط من کل وجه و کما لیس یمکن فیه عارض و معروض بحسب الوجود کذلک لا یمکن بأی اعتبار أخذ.

الثانی أن حیثیه کونه تعالی

(2) بحیث یصدر عنه المعلول الأول هی بعینه حیثیه کونه سبحانه بحیث یصدر عنه کل خیر و یفیض عنه النظام الأتم و الإنسان الکبیر فإن نسبه العقل الأول إلی مجموع العالم و جمله النظام کنسبه صوره الشی ء

1- الأولی أن یقال یرجع حینئذ إلی العلیه الإضافیه و لیس الکلام فیها و أما ما ذکره ره ففیه أنه منقوض بالصفات الإضافیه الزائده علیه تعالی باتفاقهم فإنها نسب و إضافات محضه بل بمفاهیم الصفات الحقیقیه فإنها من حیث إنها مفاهیم زائده علی الذات عقلا و إن کانت عینا من حیث التحقق، س قده

2- هذا منه ره غریب لأن الحیثیتان تصیران واحده و إن کان المنبعثان عنهما واحده و لیس کذلک فأین الوجود المطلق المنبسط و الوجود المقید و أین التجلی الأعظم و مجلاه و أین الإنسان الکبیر و روح روحه أی الإنسان الجبروتی فقط و مجموع الناسوت و الملکوت- و الجبروت و النسبه بینهما کالنسبه بین العقل البسیط المذکور فی کتاب النفس و الإنسان الکامل و إذا کان للوجود مراتب فمرتبه منه هو العقل الأول و الإنسان الکبیر مجموع المراتب المجعوله و الوجود المنبسط أصلها المحفوظ من حیث إن ما به الامتیاز فی الوجودات- عین ما به الاشتراک فکون المبدإ الفعال بحیث ینشأ منه الوجود المنبسط غیر کونه بحیث یترتب علیه الوجود التجردی العقلانی فقط و الأول عین ذاته دون الثانی عند السید الأجل ره، س قده

ص: 225

ذی الأجزاء إلی أجزاء ذلک الشی ء و قد مر أن الشی ء شی ء بصورته لا بمادته و أن صوره الشی ء هی نفسه و تمامه و قد علمت أیضا أن العقل کل الأشیاء(1) التی بعده علی وجه أشرف و ألطف فمتی قلت العقل فکأنک قلت العالم کله فحیثیه صدوره لا تغایر حیثیه صدور النظام الجملی إلا باعتبار الجمال و التفصیل و قد علم أن المفصل عین المجمل بالحقیقه و غیره بالاعتبار.

فإذن نقول کما أن کونه تعالی بحیث یفیض عنه الخیر کله و یعلم الأشیاء کلها عین ذاته المقدسه فکذا کونه بحیث یفیض عنه العقل و یعلمه عین ذاته بلا تغایر حیثیه-

الثالث أن کون إیجاب العله للمعلول بعد مرتبه إمکانه

حین ما کان المنظور إلیه حال ماهیه ذلک المعلول لا ینافی کونه سابقا فی الوجود علیه و لا أیضا عینیه الشی ء و تحققه فی الخارج ینافی کونه من الاعتبارات العقلیه لماهیه من الماهیات إذا قیس مفهومه إلیها(2) فإن المنظور إلیه إذا کان حال ماهیه الشی ء و عوارضها و أحکامها

1- لا أن کل الأشیاء هی العقل قد بینا سابقا فی الحواشی أن العقل کل الأشیاء لا أن کل الأشیاء هی العقل و قد بین ره فی مرحله العقل و المعقول معنی کون العقل کل الأشیاء و هو أنه وجود مجرد و بسیط بوحدته یوازی کل ما دونه بکثرتها فهو جامع فعلیاتها و کمالاتها دون حدودها و نقائصها و هذا هو الکثره فی الوحده و هو غیر الوحده فی الکثره و هذه الجامعیه سببها أن المراتب الطولیه کل ما فی أدانیها فی عوالیها و کل ما فی العوالی فی الأعالی و هکذا إلی أعلی الأعالی و فی التغیرات الاستکمالیه الطولیه لا خلع ثم لبس بل لبس ثم لبس نعم لما کان الأمر هکذا و السنخیه معتبره فی العله فاعلیه کانت أو غائیه مع المعلول و الماهیات محفوظه فی المراتب و الوجودات حقیقه واحده ما به الامتیاز فیها عین ما به الاشتراک کانت جامعیه النحو الأعلی من کل موجود علی وجه واحد بسیط جامعیه فعلیات النحو الأدنی منه و وجدان الحقائق وجدان الرقائق کما مر فی استلزام الکثره فی الوحده للوحده فی الکثره إلا أن الکلام عند انحفاظ المراتب و إلا لم یکن صادر أول و ثوانی و لم یکن أول ما صدر هو العقل الأول بل بطل کثیر من قواعد الحکمه، س قده

2- یعنی إن المتأخر مفهومه لا حقیقته و أیضا وجوده الرابطی لا النفسی، س قده

ص: 226

کان نفسها لنفسها متقدمه علی جمیع الأغیار حتی موجب وجودها و عله کونها و کان الحکم بنفسها علی نفسها مقدما علی کل حکم و بعده الحکم علیها بالإمکان ثم بالحاجه فی الوجود إلی الغیر ثم بإیجاب الغیر وجودها و وجوب وجودها به ثم بأنها موجوده مع أن الوجود- الذی به توجد متقدم عندنا علیها فی الواقع و کذا إیجاب العله متقدم علی ذلک الوجود- فلا منافاه بین کون خصوصیه الإیجاب و ما به ینشأ وجود المعلول عین حقیقه المبدإ- و بین أن نسبتها بحسب المفهوم إلی ماهیه المعلول فی اعتباراتها العقلیه متأخره عنها و عن إمکانها.

الرابع أن کون وحده الصادر الأول عددیه

علی تقدیر التسلیم(1) لا نسلم أن ما بإزائها من المبدإ یجب أن تکون وحده عددیه و لا یجب انحفاظ نحو الوحده فی جانبی العله و المعلول و الذی یجب انحفاظه من الجانبین هو أصل الوحده مع أن وحده العله لا بد و أن تکون أقوی و أشرف علی أن ما ذکره بعینه جار(2) فیما أخذت خصوصیه العلیه الصدوریه بالقیاس إلی مجموع العالم فهل لمجموع العالم وحده أقوی و أفضل من وحده المعلول الأول و الوحده التی من باب الأعداد هی مما یتصور بإزائها و من نوعها أو جنسها وحدات أخری ذهنا أو خارجا یندرج معها تحت طبیعه واحده فمتی یسوغ هذا المعنی فی العقل من جهه وقوعه فی العقل تحت ماهیه کلیه فکذا یجری فی النظام الجملی من جهه وقوعه تحت ماهیه کلیه عند العقل و کون المرکب ذا ماهیه أولی من کون

1- أی لا نسلم أولا أن وحده الصادر الأول عددیه لأنه کل الأشیاء التی دونه کما مر، س قده

2- هذا بناء علی ما هو صریح کلام السید ره من أخذ تلک الخصوصیه بالنسبه إلی مجموع العالم و الإنسان الکبیر و کل وجود و کل خیر و نحو ذلک من العبارات و هی ظاهره فی الواحد بالاجتماع فیتوجه علیه ما ذکره أن المرکب أولی بالماهیه من البسیط و لا یتوجه علی ما ذکرناه من أخذها بالنسبه إلی الوجود المطلق المنبسط و الفیض المقدس و نحوهما من الألقاب الحسنی للجهه المقدسه النوریه و الوجود المنبسط لا ماهیه له و هو وجود الماهیات- باعتبار و إیجادها الحقیقی باعتبار و هو ظهور الوجوب الذاتی و لا ثانی لظهوره، س قده

ص: 227

البسیط ذا ماهیه علی أنک قد علمت أن البسیط لا ماهیه له و أن العقل إنیه بلا ماهیه(1) و المغایره بینه تعالی و بین الهویات البسیطه و الإنیات المحضه بالتقدم و التأخر و الکمال و النقص.

الخامس أن قوله کونه جل ذکره بحیث یصدر عنه هذا المعلول بالفعل بخصوصه

لیس هو من الکمالات المطلقه للموجود بما هو موجود غیر مسلم بل وجود العقل(2) بالفعل مطلقا من الکمالات المطلقه لطبیعه الموجود بما هو موجود فضلا عن وجود الخصوصیه المصدریه التی هی مبدؤه و منشؤه و التخصیص الذی ینافی کون الشی ء من عوارض الموجود بما هو موجود و من کمالات الوجود المطلق هو ما یصیر به الشی ء نوعا متخصص الاستعداد کأن یصیر أمرا طبیعیا أو تعلیمیا فکل ما یصح أن یلحق الموجود المطلق من غیر أن یکون مشروطا بتغیر أو تقدر أو تکثر أو انفعال فهو من عوارض الوجود المطلق و کمالاته و إن کان بتقدم و تأخر و شده و ضعف و لذلک یبحث

1- قد عرفت سابقا المناقشه فیه فإن من لوازم وجود المعلول کونه محدودا یحمل علیه شی ء و یسلب عنه شی ء و لا نعنی بالماهیه إلا حد الوجود علی أن المعلولیه لا تفارق الإمکان- و الإمکان لازم مساو للماهیه کما قیل إن کل ممکن فهو زوج ترکیبی له ماهیه و وجود و کون العقول هویات بسیطه و إنیات محضه إنما هو بالقیاس إلی ما دونها لا إلی ما فوقها و الهویه البسیطه و الإنیه المحضه علی الإطلاق لا مصداق لهما إلا هو تعالی و من هنا یظهر أن الماهیه لو سلبت عنها فلتسلب بالنسبه إلی ما دونها حیث إنها غیر محدوده بالنسبه إلیه بلا عکس فافهم ذلک، ط مد

2- لأن المراد بالإطلاق المستفاد من قولهم بما هو موجود فی بیان معیار الکمال- إنما هو بالنسبه إلی اشتراط التجسم و التقدر و التکثر و قد ذکرت فی أوائل حواشی الأمور العامه أن الإطلاق المعتبر فی موضوع علم ما قبل الطبیعه أیضا هکذا و ذکرت أن السر فیه أن مناط سوائیه موضوع العلوم الطبیعیه و الریاضه عن موضوع العلم إلا علی مثل مناط سوائیه الوجودات الإمکانیه عن الوجود الحق الواجبی تعالی فإنها منوطه بالتمادی المکانی و الزمانی و الماده الهیولانیه فتذکر، س قده

ص: 228

عنه فی علم ما فوق الطبیعه معنی و ماهیه و فی علم الربوبیات وجودا و إنیه

إشعار تنبیهی

قد ذکر صاحب روضه الجنان قریبا من الإیراد المذکور بوجه آخر علی قولهم یجب أن یکون للعله خصوصیه بالقیاس إلی معلول معین- لا یکون لها تلک الخصوصیه بالقیاس إلی معلول آخر لها فإذا کان المعلول واحدا جاز أن یکون تلک الخصوصیه عین الفاعل البسیط و إلا لم یجز بقوله و أیضا الخصوصیه التی هی عباره عن ذات الفاعل الواحد الحقیقی لا یمکن أن تسلب عنها بالقیاس إلی غیر معلولها فإن ذات الشی ء لا یمکن أن یسلب عنه أصلا لکن الخصوصیه له بالقیاس إلی معلول معین مسلوبه عنه إذا قیس إلی غیر ذلک المعلول فهی لیست ذات الفاعل فقط بل هی عباره عن الفاعل مع مناسبه مخصوصه زائده علیه و ارتباط خاص ینضم إلیه فلا یکون واحدا حقیقیا ثم أجاب عنه بأن معنی کون الخصوصیه عین ذات الفاعل- أن بها بنفسها یتعین ذات المعلول من غیر انضمام معنی آخر أجنبی إلیه أصلا و لیس الذات مع غیر هذا المعلول کذلک و لا یلزم منه أن یسلب عن نفسها بمجرد ذلک- فتدبر و جد تجد انتهی کلامه و مراده أن الخصوصیه التی بها یصدر المعلول الأول- عن الواجب جل ذکره هی عین ذاته و سائر الخصوصیات التی بها یصدر عنه ما سوی المعلول الأول هی أمور منضمه إلیه و التحقیق ما قررناه.

نور مشرقی یزاح به ظل وهمی-

قد أورد بعض المتأخرین من الأذکیاء نقضا علی البرهان المذکور من أنه لو صدر عن الواحد أمران مثل ا و ب فصدور ا لیس صدور ب فاتصف المبدأ بالنقیضین بعد قوله و أجیب بأن نقیض صدور ا لا صدور ا لا صدور لا ألف و رد بأن صدور ب لیس صدور ا فاتصف بصدور ا و بلا صدور ا فإذا لم یکن الذات واحدا حقیقیا- جاز اتصافه بهما من جهتین و إذا کان واحدا حقیقیا لم یجز اتصافه بهما لعدم التعدد بهذه العباره أقول لو تم ما ذکروه لزم أن لا یصدر عن الواحد واحد(1) أیضا بل

1- لأنه فی قوه صدور اثنین لا أقل إذ صدر عنه وجوده و وحدته و تشخصه و نحو ذلک فصدر الوجود و ما لیس بوجود و لم یصدر الوجود من حیثیه صدور ما لیس بوجود فصدر الوجود و لم یصدر الوجود و هو تناقض، س قده

ص: 229

لا یکون الواحد موجودا إذ کل موجود متصف بصفتین اعتباریتین و أقلهما الواحده و الشیئیه و المفهومیه و الجزئیه و غیر ذلک فاتصف بالوحده و بما لیس بوحده و بالوجود و بما لیس بوجود إلی غیر ذلک فحاصل کلامهم علی هذا التقدیر قضیه اتفاقیه(1) مبنیه علی عدم إمکان الواحد الحقیقی و یلزم أن لا یصدر عنه اثنان فما ذکروه مغلطه سخیفه انتهی.

أقول البرهان المذکور فی غایه الإحکام و المتانه و لا یمکن القدح فی مواده و مقدماته لأنها قضایا ضروریه و مواد برهانیه لیست خطابیه و لا جدلیه و لا شعریه و لا مغالطیه و صورتها صوره منتجه لأنه قیاس استثنائی یستثنی نقیض التالی لینتج نقیض المقدم هکذا متی صدر عن الواحد الحقیقی أمران کا و ب کان متصفا بالنقیضین و هما صدور ا و لا صدور ا لکن التالی باطل فالمقدم کذلک و بیان اللزوم ما مر و یمکن تصویره(2) علی صوره قیاس شرطی اقترانی کما یسهل ذلک علی من له قدم فی فن المیزان فإذا کان القیاس برهانیا ثم اشتبه تخلف حکم النتیجه فی موضع- فلا یوجب ذلک الاشتغال بالقدح علی البرهان الصحیح ماده و صوره کما هو شأن أکثر الناقضین(3) و الجدلیین بل ینبغی للعاقل الطالب للحق أن یشتغل بالفحص و التفتیش

1- و هی کلما أمکن الواحد الحقیقی لم یصدر عنه اثنان أقول بل حاصل کلامهم قضیه لزومیه هی کلما تحقق واحد حقیقی لم یصدر عنه اثنان لکنه متحقق لأن ما ذکره من الوحده و الشیئیه و نحوهما و غیر متکثره لأنها حیثیه واحده و الظاهر عدم لفظ العدم و وجوده من قلم الناسخ إذ مراده أنه مبنی علی إمکان الواحد الحقیقی و هو غیر ممکن بزعمه فهذا قضیه شرطیه بلا وضع المقدم عنده، س قده

2- بأن یقال متی صدر عن الواحد الحقیقی أمران کان متصفا بالنقیضین و متی کان متصفا بالنقیضین کان مرکبا، س قده

3- فإذا رأوا عدم المرجح الغائی بنظرهم القاصر فی فعل العاطش من أخذ أحد القدحین من الماء یترکون القاعده الکلیه القائله بأن کل فعل اختیاری لا بد له من مرجح لأجل هذا الجزئی و إذا رأوا القتل شرا برأیهم الفاسد یدعون الأصل الشامخ الکلی أن کل وجود خیر و الحال أنه ینبغی أن لا یرفضوا البدیهی و یتفحصون عن حال هذا الجزئی حتی یظفروا علی أن الشر عدم الحیاه و مقدماته طرا وجودات و خیرات و کذا فی القاعده الأولی و قس علیهما الباقی، س قده

ص: 230

لیتضح علیه جلیه الحال و یرتفع شبهه ما یختلج بالبال.

فنقول فی رفع ما ذکره من أن کل موجود یتصف بمفهومات متعدده کالوجود و الشیئیه و الجزئیه و غیر ذلک إنا قد أشرنا سابقا أن تغایر المفهومات و اختلافها بحسب المعنی لا یوجب تکثرا فی الذات لا فی الخارج و لا فی العقل بحسب التحلیل و هکذا الحال فی صفات الواجب تعالی فإن مفهوماتها متغایره لا محاله إذ لیست العلم و القدره و الإراده و الحیاه و السمع و البصر ألفاظا مترادفه و لا أن إطلاقها أو إطلاق بعضها علیه تعالی علی سبیل المجاز المرسل أو التشبیه تعالی عن الشبه علوا کبیرا.

فهی مع کونها مغایره المعانی و المفهومات کلها موجوده بوجود واحد متشخصه بتشخص واحد لا بمعنی أن الوجود زائد علی ذاتها و لا أن وجودها شی ء غیر تشخصها- و لا أن وحدتها غیر وجودها بل الوجود الواحد الأحدی بنفس أحدیته مصداق لهذه المعانی و مطابق بذاته و فردانیته للحکم بها علیه من غیر أن یقتضی صدقها علیه تغایرا فی الذات و لا فی عوارض الذات حتی یصیر الموصوف بها مرکبا فی ذاته من أمرین سواء کان الترکیب خارجیا- کالجسم المرکب من ماده و صوره فی الوجود أو ذهنیا کالماهیه المرکبه من جنس و فصل کالإنسان المأخوذ فی حده ماهیه الحیوان و الناطق فإنا إذا وجدنا جسم النار و قد صدق علیها أنها فی ذاتها شاغله للحیز و أنها حاره نحکم بأن حقیقتها مرکبه فی الخارج من ماده مشترکه و صوره مخصوصه لأن اتصافها بأنها شاغله للحیز من جهه ذاتها أمر یعم الأجسام فهو إذن لأجل جسمیتها التی هی ماده مشترکه بینها و بین غیرها من الأجسام و لهذا تنقلب إلی عنصر آخر فینتقل الماده من صورتها إلی صوره أخری و اتصافها بأنها حاره فی نفسها أمر یخص بها فهو لأجل صورتها فالاتصاف بتینک الصفتین یوجب ترکیبا فی ذات الموصوف بهما ترکیبا خارجیا

ص: 231

و کذا اتصاف الإنسان بالحیاه و النطق یوجب فی الموصوف ترکیبا عقلیا بحسب الماهیه.

و إن ناقش فی المثال(1) فلنمثل له مثالا آخر من البسائط الخارجیه فنقول اتصاف الخط بمطلق المساوات و المفاوته من جهه مطلق الکمیه و هو جنسه البعید- و اتصافه بأن أجزاءه مجتمعه فی آن واحد من جهه اتصاله(2) و هو فصله البعید- و اتصافه بالاستقامه(3) من جهه فصل آخر تحت جنسه المتوسط و اتصافه بالاستقامه- مثلا من جهه فصل آخر قریب فهذه الأمور مما یوجب الاتصاف بها ترکیبا فی ماهیه الخط من معان متعدده و ذاتیات متکثره بحسب العقل فی ظرف التحلیل و إن کانت موجوده فی الخارج بوجود واحد کما أن اتصافه بکونه ضلعا لزاویه و قطر المربع و سهما لمخروط و وترا لقوس یوجب کثره فی العوارض و اختلافا فی الحیثیات التعلیلیه المؤدی- إلی کثره العلل و الأسباب و بالجمله اتصافه سبحانه بصفاته الکمالیه من العلم و القدره و غیرها لا یستلزم کثره لا فی الداخل و لا فی الخارج لا فی الذات(4)

1- أی فی مثال الإنسان و ترکیبه العقلی بأن یقال هذا أیضا ترکیب خارجی لأن الجنس و الفصل فی المرکبات الخارجیه یؤخذان ماده و صوره، س قده

2- ینبغی أن یذکر قبله و اتصافه بأن أجزاءه متشارکه فی الحدود المشترکه من جهه اتصافه و لعله سقط من قلم الناسخ، س قده

3- الأولی أن یقال علی وتیره السابق اتصافه بکون أجزائه علی سمت واحد أو بکونه أقصر الخطوط الواصله و نحوهما من جهه استقامته و هی فصله القریب، س قده

4- تعمیم فی الداخل من حیث کثره المقومات و کثره الصفات مثل الإنسان الذی کثرت مقوماته و کثرت صفاته کعلمه و قدرته و إرادته و غیرها قوله لا فی الوجود و لا فی الماهیه تکثیر فی الکثره من حیث إن الکل من آحادها وجودا و ماهیه و لا فی العین بیان کثره الماده و الصوره و لا فی الذهن لکثره الجنس و الفصل فی المرکبات الخارجیه و لا فی الاعتبار لکثره الجنس و الفصل فی المرکبات العقلیه کالأعراض ففی الواجب تعالی لیس من أنحاء الکثره إذ لا ماهیه و لا ماده و لا صوره و لا جنس و لا فصل و لا صفه زائده، س قده

ص: 232

و لا فی عارض الذات لا فی الوجود و لا فی الماهیه لا فی العین و لا فی الذهن لا فی الحقیقه و لا فی الاعتبار و کذلک الصفات الاعتباریه التی یجوز اتصافه تعالی بها کالموجودیه و المعلومیه و الشیئیه و العلیه و السببیه و المبدئیه و الأولیه لیست مما یوجب تکثرا و اختلافا لا فی العین و لا فی الذهن فإن الاعتباریات التی تستلزم اختلافا بالحیثیات و الجهات هی مثل الإمکان و الوجوب و القدم و الحدوث و التقدم و التأخر و لهذا حکموا بأن کل ممکن زوج ترکیبی لاشتماله علی الإمکان و الوجود و حکموا بأن إمکانه لأجل ماهیته و وجوده لأجل إیجاب علته و کذا عدم حصوله فی مرتبه من مراتب الواقع مع حصوله فی الواقع مما یستلزم ترکبا عقلیا فی ذاته کما أن عدم حصوله فی وقت مع حصوله فی وقت آخر مما یستلزم ترکیبا خارجیا فی ذاته من ماده و صوره فهذه الصفات و إن کانت اعتباریه توجب کثره فی الموصوف.

و أما التی ذکرها المعترض نقضا علی الحجه المذکوره من الوحده و الشیئیه و المفهومیه و غیرها فلیست مما یقتضی کثره و اختلافا أصلا لا فی الذات و لا فی حیثیه الذات و لا فی الصفه و لا فی حیثیه الصفه إلا مجرد المغایره فی المعانی و المفهومات و قد مر غیر مره أن اختلاف المفهومات أنفسها لا یستلزم ضروره اختلافا فی ذات الشی ء و لا فی صفته و لا فی اعتباره هکذا یجب أن یفهم الإنسان الموحد اتصافه تعالی بالصفات الحقیقیه- و بالصفات الاعتباریه و بالإضافات و السلوب حسب ما قررناه و أوضحنا سبیله و بینا دلیله- لیصفوا توحیده عن شوب الإشراک و إلا فیقع فی ضرب من الإشراک و الإلحاد أو التعطیل- کما لأکثر المعطلین الذین جعلوا الله عضین و الله ولی الفضل العظیم

حکمه عرشیه یبطل بها شبهه فرشیه

لعلک ترجع و تقول رادا علینا مناقضا لما قررنا من اتحاد حقیقه العلم و القدره و الإراده و غیرها من نعوت الکمال و صفات الجمال عینا و عقلا بلا اختلاف حیثیه لا فی الخارج و لا فی الذهن و لو بحسب الاعتبار بأنه لو کان الأمر کما قررت و صورت لکان

ص: 233

کل عالم قادرا(1) و کل قادر مریدا بل یلزم من ذلک کون کل موجود عالما قادرا حیا مریدا- مع أن الواقع لیس کذلک بدیهه و اتفاقا فإن کل أحد یعلم أن الأحجار و الجمادات لیست علماء قادرین مریدین قلنا لو کنت(2) أیها المناظر المتعرض ذا قلب منور بنور الکشف و العرفان و ذا بصیره غیر محتجبه بحجب الأغشیه و الأکوان لشاهدت جمیع الموجودات التی فی الأرض و السماوات عقولا کانت أو نفوسا أو صورا أو أجساما أو أعراضا- أحیاء عالمین قادرین مریدین لکن علی تفاوت وجوداتها فإن هذه الصفات إذا کانت متحده مع الوجود کانت شدتها و ضعفها و کمالها و نقصها و خلوصها و شوبها تابعه لشده الوجود و ضعفه و کماله و نقصه و خلوصه و شوبه فالماده الجسمیه إذا حقق الأمر فی نحو وجودها الخارجی ظهر أن وجودها متضمن للعدم و ظهورها مندمج فی الخفاء و حضورها متحصل بالغیبه و بقاءها منحفظ بالتجدد و الزوال و استمرارها منضبط بتوارد الأمثال و ذلک من وجهین.

أحدهما من جهه الامتداد و الانبساط فی المکان و افتراق کل جزء منها عن سائر الأجزاء فی الکون الوضعی و الوجود التحیزی و قد علمت أن کونها فی الوضع و الحیز هو بعینه نحو وجودها فاختلاف أجزاء الجسم فی الوضع و المکان هو بعینه اختلافها فی الوجود و التشخص و کون أجزاء الجسم بحیث حضور کل منها یستصحب عدم سائر الأجزاء هو مقوم ذاته و حقیقه وجوده و محصل ماهیته و هویته الاتصالیه فذاته

1- إن قلت لا محذور فی ذلک لأن کل عالم قادر کیف و الطبیعه ما لم تستوف القوی المحرکه التی هی مناط القدره لم تعط القوی المدرکه و کیف لا یکون کل قادر مریدا- و القادر من یفعل بالشعور و المشیه قلت المراد أنه کان کل عالم بالعلوم المکتسبه قادرا- و کل قادر علی الصناعات المکتسبه عالما مثلا أو کل حیثیه علم حیثیه القدره و کل عالم من القوی المدرکه قادرا من القوی العماله، س قده

2- رد علی الاعتراض و هو مشتمل علی جوابین أحدهما ما فی قوله فالماده الجسمیه- إذا حقق الأمر فی نحو وجودها و ثانیهما ما فی قوله الآتی و إما لأن لکل نوع من الأنواع الطبیعیه صوره أخری مفارقه إلخ، ط مد

ص: 234

متقومه بالأعدام و الاحتجابات فذاته فی غشاوه من ذاته لأن ذاته محتجبه عن ذاته بذاته و غائبه عن نفسها بنفسها فضلا عن أن یکون الشی ء محتجبا بشی ء آخر عن نفسه أو خافیا بنفسه عنه شی ء آخر أو غائبا بنفسه عن شی ء آخر.

و ثانیهما من جهه تجدد الطبیعه فی الوجود و تبدلها فی الکون و سیلانها کالماء الجاری شیئا فشیئا و دثورها آنا فآنا و حدوثها فی کل حین بنحو آخر فهاتان الجهتان برهانان علی أن لیس للصوره الجرمیه الهیولانیه وجود علمی شعوری لا لذاتها و لا لغیرها إلا بواسطه صوره مأخوذه منها(1) مطابقه إیاها یکون لها حضور جمعی غیر مادی- و لا مخلوط بالأعدام و الظلمات و الحجب و الجهالات فإن کل ما فرض منها علما أو عالما فی أی آن مفروض کان غیره فی سائر الآنات و الأزمنه و کل ما فرض حیاه أو حیا فی حین مفروض کان موتا أو فسادا فی باقی الأحیان فلم یوجد منها علم مستمر و لا حیاه باقیه و لا إراده ثابته کحال أصل الوجود إذا دقق أحد النظر و حدق البصر فإنه یجد أن نقصان الأجسام و المادیات فی الوجود هو بعینه نقصانها فی العلم و الحیاه و الإراده فکما أن أصل طبیعه الوجود فیها تشوب بالعدم حتی صار وجودها ضربا من العدم لغایه النزول و الخسه فکذلک صورها التی فی الخارج کأنها صوره علمیه قد نقصت و ضعفت و تکدرت بدخول النقائص و القصورات فی ذاتها فصارت علما کلا علم(2) و حیاه کالموت و إراده کالکراهه و قدره هی بعینها العجز و سمعا هو الصمم و بصرا هو العمی و کلاما هو السکوت.

فما ورد فی الکلام الإلهی من قوله جل ذکره وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ

1- استثناء تطفلی العلم علیها بواسطه صورتها المثالیه أو العقلیه هو الجواب الثانی الآتی بیانه و فی التعبیر عن صورها المثالیه و العقلیه بالصوره المأخوذه منها تسامح فلو کانت الصور علی ما بها من الحضور و الجمعیه مأخوذه منها لکانت هی أیضا ذوات حضور و جمعیه بل هی متنزله من تلک الصور تنزل السافل من العالی، ط مد

2- تتمیم البیان بالتشبیه شاهد علی کونه غیر برهانی و الحق أن هذا الوجه لا یجدی نفعا، ط مد

ص: 235

لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ و قوله وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و ما حکمت به مکاشفات أئمه الکشف و الوجدان و أصحاب الشهود و العرفان أن جمیع ذرات الأکوان من الجماد و النبات فضلا عن الحیوان أحیاء ناطقون ساجدون و مسبحون بحمد ربهم فهو إما لأجل أن الوجود و کمالاته من الصفات السبعه(1)(2) متلازمه بعضها لبعض غیر منفکه شی ء منها عن صاحبه ذاتا و حیثیه فکل ما وقع علیه اسم الوجود لا بد و أن یقع علیه أسماء هذه الأئمه السبعه من الصفات إلا أن العرف العام أطلق اسم الوجود علی بعض الأجسام دون اسم القدره و العلم و غیرهما لاحتجابهم عن الاطلاع علیها و إما لأن لکل نوع من الأجسام الطبیعیه صوره أخری مفارقه مدبره لهذه الصور الطبیعیه فیاضه علیها بإذن الله مبدع الأمر و الخلق بإیراد الأمثال و تلک الصور المفارقه لکونها مقومه لهذه الصور الطبیعیه نسبتها إلی هذه کنسبه الأرواح إلی الأجساد و بین الجسد و الروح نسبه اتحادیه کما ستقف علیه فهی حیه بحیاتها عارفه بعرفانها بالحقیقه لا بالمجاز کما ظنه من لم یعرف الفرق بین الجسم بالمعنی الذی هو ماده و بعینه بالمعنی الذی هو جنس فإنه بالاعتبار الثانی متحد بفصله متحصل بصورته التی هی بإزاء مفهوم فصله کما أشرنا إلیه و کلا الوجهین لطیف دقیق غامض شریف و الأول أولی و أشمل و الله ولی التوفیق

1- هی ما ذکره المصنف بقوله فصارت علما کلا علم إلخ و المشتقات منها هی أئمه الأسماء المشهوره و المعقوده لها فصول فی الکلام و هی الحی العلیم المرید القدیر- السمیع البصیر المتکلم، س قده

2- هی التی ذکرها فی قوله فصارت علما کلا علم و حیاه کالموت إلخ و هی العلم و الحیاه و الإراده و القدره و السمع و البصر و الکلام و هی الصفات التی عدها الأشاعره صفات ثبوتیه- و تبعهم فیه کثیرون و الحق أن أصولها ثلاثه العلم و القدره و الحیاه و یلحق بها السمع و البصر و أما الإراده و الکلام فحالهما حال غیرهما من الصفات الفعلیه فی رجوعها إلی الصفات الحقیقیه بالتحلیل و الإرجاع إلی الحیثیه الذاتیه کما أشرنا إلیه فیما تقدم، ط مد

ص: 236

فصل (6) فی الإشاره إلی منهج آخر فی أن الصادر الأول واحد غیر مرکب

و هو أن العله المفیضیه لا بد و أن یکون بینها و بین معلولها ملاءمه و مناسبه- لا یکون لها مع غیره تلک الملاءمه کما بین النار و الإحراق و الماء و التبرید و الشمس و الإضاءه و لذلک لا یوجد بین النار و التبرید و الماء و الإحراق و الأرض و الإشراق تلک الملاءمه فلو صدر عن واحد حقیقی اثنان فإما بجهه واحده أو بجهتین لا سبیل إلی الأول لأن الملاءمه هی المشابهه و المشابهه ضرب من المماثله فی الصفه و هی الاتحاد فی الحقیقه إلا أن هذا الاتحاد إذا اعتبر بین الوصفین کان مماثله و إذا اعتبر بین الموصوفین کان مشابهه فمرجع المشابهه إلی الاتحاد فی الحقیقه.

ثم إن الواحد الحقیقی من کل وجه هو الذی صفاته لا تزید علی ذاته فلو شابه الواحد لذاته شیئین مختلفین لساوی حقیقته حقیقتین مختلفتین و المساوی للمختلفین بالحقیقه مختلف و المفروض أنه واحد هذا خلف و لا سبیل إلی الثانی و إلا لم یکن العله عله واحده حقیقه و هذا قریب المأخذ مما سبق(1)(2).

1- و الفرق أن ما سبق أنسب بمقام التنزیه بخلاف هذا الاستعمال لفظ المشابهه- و مبدأ المبادی لا یشبهه شی ء، س قده

2- و ذلک لابتناء البیان فیه علی الخصوصیه التی تربط المعلول بالعله و ذکر بعض المحققین أن الفرق بینه و بین ما سبق أن ما سبق أنسب بمقام التنزیه بخلاف هذا الاستعمال لفظ المشابهه فیه و مبدأ المبادی لا یشبهه شی ء انتهی و هو فی محله فإن البیان لا یخلو من رداءه فی التعبیر لما فی قوله لأن الملاءمه هی المشابهه و المشابهه ضرب من المماثله فی الصفه- و هی الاتحاد فی الحقیقه إلی آخر ما قال. علی أن هذا التعبیر یخرج الکلام عن کونه بیانا برهانیا إذ لو کان المراد بالمشابهه و المماثله معناهما الاصطلاحی و هو الاتحاد فی الکیف و الاتحاد فی الماهیه النوعیه لم یجر البیان فیه تعالی و لا فی شی ء من العلل البسیطه الجوهریه مضافا إلی کونه ممنوعا من أصله- و لو کان المراد غیر ذلک و إنما عبر بالمشابهه و المماثله بنوع من التجوز و التشبیه کانت الجملتان زائدتین لا تنفعان شیئا و کان یکفیه أن یقال و الملاءمه هی الاتحاد فی الحقیقه ثم قوله إلا أن هذا الاتحاد إذا اعتبر بین الوصفین کان مماثله و إذا اعتبر بین الموصوفین کان مشابهه فمرجع المشابهه إلی الاتحاد فی الحقیقه انتهی یزید البیان إبهاما إذ المراد به إن کان جعل الاصطلاح- علی تسمیه الاتحاد فی الوصف مماثله و الاتحاد فی الذات مشابهه لم ینفع ذلک فی البرهان شیئا و إن کان غیر ذلک کان کون الملاءمه مشابهه ممنوعا. و الأولی أن یقال فی تقریر البرهان إن العله المقتضیه یجب أن یکون بینها و بین معلولها مناسبه ذاتیه و ارتباط خاص یرتبط به وجوده لذاته بوجودها لذاتها و الارتباط الذاتی بین الوجودین یقتضی بنوع من الوحده السنخیه بینهما بحیث لا یفترقان إلا بالشده و الضعف- فلو صدر عن الواحد الحقیقی البسیط اثنان فإما بجهه واحده أو بجهتین لا سبیل إلی الأول- لاستلزامه صیروره ذلک الواحد اثنین و هو واحد هذا خلف و لا سبیل إلی الثانی لاستلزامه کون العله مرکبه غیر بسیطه هذا خلف، ط مده

ص: 237

و اعترض علیه بعض الأذکیاء بقوله و یرد علیه أن الملاءمه المعتبره فی العله لیست هی الاتفاق فی تمام الماهیه و المساواه فی الحقیقه بل فی خصوصیه بها یصدر هو عنها دون غیره کما فی النار و الإحراق فإن مناسبتها للسخونه لیست لتمام ماهیتها- بل لخصوصیه صورتها الناریه فلو کانت العله ملائمه لذاتها لأمرین لم یلزم أن تساویهما فی الحقیقه و هو ظاهر.

أقول إذا کانت العله بسیطه کانت الخصوصیه التی بها تلائم المعلول تمام حقیقته و ذاتها بخلاف ما إذا کانت مرکبه کالنار و الماء فإن الخصوصیه التی بها یصدر عنها الأثر- لا یلزم أن تکون تمام حقیقتها بل یجوز أن تکون داخله فیها کالصوره الناریه للنار فی فعل الإحراق أو عارضه لها ککیفیه الحراره العارضه للماء المتسخن بالقسر فی فعله للسخونه فی جسم آخر.

ثم قال بقی النظر فی أنه تعالی واحد حقیقی کما قصدوه إذ ذهبوا إلی أنه تعالی وجود بحت بسیط بری ء عن الماهیه و شوائب التکثر مطلقا لکنهم قالوا إنه

ص: 238

علم باعتبار قدره من جهه إراده من حیثیه عاقل من وجه معقول من وجه و إذا جاز هذه الاعتبارات فی ذاته فلیجز أن یکون منشأ لصدور أمور متعدده فلم یتفرع حینئذ ما ذهبوا إلیه من أنه تعالی لما کان واحدا حقیقیا لم یصدر عنه إلا أمر بسیط مجرد لترکب الجسم عن الهیولی و الصوره و احتیاج الهیولی إلی الصوره فلا یکون معلولا أولا و الصوره أیضا تحتاج فی تشخصها إلی العوارض و إلی الهیولی فلا یکون معلولا أولا و العرض یحتاج إلی الموضوع و ذلک المجرد لیس نفسا لأنها مع البدن و تحدث بحدوثه فهی إذن عقل مجرد و هو المطلوب.

أقول من زعم أن اتصافه تعالی بالعلم و القدره و غیرهما من الکمالات الوجودیه للموجود بما هو موجود مما یوجب اختلاف جهات و حیثیات و وجوه و اعتبارات حتی لا یکون واحدا من جمیع الجهات و الحیثیات فلا یخلص توحیده عن الإشراک نعوذ بالله منه و قد أسمعناک أن حیثیه کل صفه فیها هی بعینها إذا حققتها حیثیه الصفه الأخری- فعلمه تعالی بعینه قدرته و قدرته تعالی بعینها إرادته ذاتا و اعتبارا و کذا عاقلیته بعینها معقولیته ذاتا و اعتبارا کما صرح به الشیخ الرئیس فی أکثر کتبه بهذه العباره- کون ذات الباری عاقلا و معقولا لا یوجب اثنینیه فی الذات و لا اثنینیه فی الاعتبار- فالذات واحده و الاعتبار واحد لکن فی العباره تقدیم و تأخیر للمعانی.

و إن قلت العاقلیه مضائفه للمعقولیه و المتضایفان لا یجتمعان فی موضوع واحد من جهه واحده لأن التضایف قسم من التقابل فکیف یصح اجتماع العاقلیه و المعقولیه فی شی ء(1) واحد من الجهه الواحده.

قلت لیس الأمر کما زعمته فإنه لم یقم(2) علی أن کل متضایفین متقابلان لأن معنی

1- فیه أن المجتمعین هناک هما وصفا العاقل و المعقول و لا إضافه بینهما و إنما هی نسبه بسیطه غیر متکرره و اللتان بینهما النسبه المتکرره بالاعتبار و هما العاقلیه و المعقولیه- فهما اعتباران عقلیان غیر خارجیین، ط مد

2- کفی برهانا علی ذلک کون المتضایفین من غیر تقیید أحد الأقسام الأربعه الخارجه عن تقسیم المتقابلین، ط مد

ص: 239

الإضافه وحدها کون أحد المفهومین بحیث یلزم من تعلقه تعقل الآخر و مجرد ذلک الحد(1) لا یستلزم تقابلهما فی الوجود و لا تغایرهما فی الحیثیه نعم قد یکون بعض الإضافات بخصوصها مما یقتضی التقابل و التخالف فی الوجود بین المتضایفین کالتحریک و التحرک و کالأبوه و البنوه و التقدم و التأخر و العظم و الصغر و العلو و السفل لا أن کل إضافه یوجب ذلک.

فالصحیح أن أحد أقسام التقابل الأربعه هو تقابل التضایف لا أن أحد أقسامه هو التضایف کما توهمه الجمهور حسبما رأوا أن الحال فی التضاد و غیره علی هذا المنوال- و هو وهم فاسد علی ما هو التحقیق.

ثم قال أقول علی أن فی دلیلهم هذا أیضا نظر من وجوه منها أن الصوره عندهم جزء من عله وجود الهیولانی البته علی ما یشیر إلیه تلویحا منهم و یلوح إلیه إشاراتهم- فهی فی الوجود متقدمه البته علی الهیولی فلیجز أن یصدر عن المبدإ أولا معنی الصوره(2) و طبیعتها و بتوسطها یصدر عنه الهیولی علی ما ذهبوا إلیه فی استناد الأفلاک إلی العقول التسعه و استناد هیولی العناصر إلی العقل العاشر و منها أن کون حدوث النفس مع الجسم مطلقا ممنوع غیر بین و لا مبین فلم لا یجوز أن یوجد أولا نفسا من النفوس المجرده الفلکیه- و یوجد بتوسطها الفلک المتعلقه هی به أو غیر ذلک انتهی قوله بعبارته أقول کل من اعتراضیه فی غایه السقوط لا یورده من له أدنی بضاعه فی فن الحکمه فالذی ذکره أولا من أن الصوره جزء من عله وجود الهیولی و إن کان صحیحا کما نظر إلیه فی مباحث التلازم بینهما لکنه ما أخذ کیفیه جزئیتها لعله الهیولی

1- فیه أن حد التضایف هو کون کل من الماهیتین بحیث لا تعقل إلا مع تعقل الماهیه الأخری المعقوله بها علی نحو تکرر النسبه و هو یستلزم التغایر و التقابل إذ لا معنی لکون وجود واحد بعینه وجودا لماهیتین متمایزتین نعم یمکن أن یفرق بینهما إذا کانت الإضافه بین ماهیتین حقیقیتین أو بین مفهومین اعتباریین فلا تغفل، ط مد

2- أی ذاتها لا من حیث احتفافها بالغرائب، س قده

ص: 240

و ما عرف أن الصوره بأی وجه و أیه حیثیه سبب للهیولی و متقدمه علیها و إلا لما شرع فی تسویغ هذا الاحتمال و دری أنه أمر محال فإن التی هی شریکه عله الهیولی هی الصوره المطلقه بوحدتها المرسله التی تفتقر فی تحصلها الوجودی و تشخصها(1) الجزئی إلی استعداد خاص و عوارض مخصوصه لا توجد إلا فی الهیولی المنفعله دائما علی نعت التجدد- و هذا إنما ینضبط بحرکه و زمان و تجدد صوره بعد صوره مستتبعه لاستعداد بعد استعداد- فلا یمکن أن یکون الصور الجسمانیه أو الطبیعیه أول الصوادر و أن یکون وجودها(2) فی عالم الإبداع قبل الأکوان المتجدده و ذلک لأن وجودها لا یخلو عن تناه و تشکل و مقدار مخصوص و وضع معین و غیر ذلک من الأمور.

1- أراد أنه لا بد أن یکون نفس تلک الصوره المطلقه التی هی جزء عله مفتقره بوجه غیر دائر إلی الهیولی لیتحقق التلازم بینهما و یؤدی الترکیب إلی وحده ما و ذلک لأنه لیس المراد بصوره ما مفهومها الکلی و لا الفرد المنتشر منها کما هو لازم کلام هذا القائل بل الکلی الطبیعی من الجسمیه و النوعیه و الطبیعی موجود بوجود أشخاصه لا بوجود علی حده- إلا أن اعتبار وجود الطبیعی غیر اعتبار وجود فرده و هما بوجه کالآن السیال و الزمان فذاتها بما هی مرسله محتاج إلیها للهیولی فی الجمله و بما هی متشخصه و متخصصه أی متناهیه و متشکله- و بالجمله ملحوقه للواحق الماده من الانفصال و الاتصال محتاجه إلی الهیولی لأن الانفعال شأن الهیولی و لئلا یلزم التخصیص بلا مخصص. فإذا کانت الصوره معلولا أولا و المعلول لا بد له من وجود فضلا عن کونه عله لما دونه- و وجود الطبیعه وجود شخصها بعینه و شخصیتها لا تتم إلا بالهیولی و لواحقها لزم صدور الکثیر- عن الواحد بل کثره جمه أشار إلیها بقوله و هذا إنما ینضبط بحرکه و زمان إلخ لأنها لا بد أن تکون فی درجه وجودها و أیضا الصوره محتاجه إلی الهیولی فی البقاء لأنها محفوظه بتعاقب الأشخاص و حصول الأشخاص بالفصل و الوصل و الانفعالات و هی من لواحق الهیولی، س قده

2- فی بعض النسخ و إن کان وجودها فی عالم الإبداع قبل الأکوان و معناه حینئذ أن وجودها العلمی و کینونتها العقلیه غیر محتاجه إلی الهیولی لکن لا تلازم بینهما فلا بأس بعدم الحاجه رأسا لها و إلیها حینئذ، س قده

ص: 241

و هی إما داخله فی قوام شخصیتها أو من الأمارات و اللوازم للهویه التی ترتفع بارتفاعها الهویه الشخصیه لها و کل واحد من تلک الأمور لا یمکن أن یکون من لوازمها الحاصله لذاتها من ذاتها مجرده عن الماده و انفعالاتها و إلا لکانت جمیع الجرمیات التی من نوعها متفقه فی هذه اللوازم الشکلیه و المقداریه و الوضعیه حتی الأجزاء المفروضه لکل طبیعه جرمیه بالقیاس إلی کلها فلم یتصور عند ذلک کل و لا جزء و اللازم ضروری الاستحاله فکیف یجوز أن یکون أول الصوادر طبیعه مرسله غیر متحصله و لا متشخصه ثم یصیر قبل تشخصها عله متوسطه لصدور ما یفتقر هی فی تشخصها إلی ذلک الصادر بعدها مع أن العله للشی ء الواحد سواء کانت قریبا أو بعیدا أو شرطا أو جزءا أو آله- لا بد أن یکون بشخصیتها و هویتها متقدمه علیه. و أما الذی قرروه(1) فی مبحث التلازم أن الصوره شریکه عله الهیولی- فهو إنما یتصحح إذا کانت الصوره واقعه فی عالم الحرکات و الانفعالات حتی تکون جائز التبدل و التعاقب و کونها جائز التبدل و التعاقب و الاتصال و الانفصال و الوحده و الکثره و الحدوث و الزوال من ضروریات الصوره الجرمیه المشترکه بین الکل و النوعیه العنصریه لذاتها و کذلک الصوره النوعیه الفلکیه و لو من بعض الجهات.

علی أنک قد علمت من طریقتنا فی حدوث العالم من إثبات التجدد و الکون و الفساد لکل صوره طبیعیه فکیف یسع لعاقل ذکی أن یحتمل عنده کون صوره مادیه أول الصوادر و هی عندنا متدرجه الوجود و فی الحکمه المتعارفه ملتئمه الحقیقه من حیثیتین حیثیه بها قبل الهیولی و حیثیه بها بعد الهیولی فالشی ء الذی بحسب الحقیقه منتظم الذات من جهتین جهه فعلیه بقائیه و جهه انفعالیه حدوثیه لا یمکن أن یکون سببا لوجود ما یفتقر

1- ما ذکره أولا کان تحقیق التلازم و الآن بصدد دفع ما استند به هذا القائل من قولهم بأن الصوره التی قالوا إنها جزء العله ما هی الواقعه فی الماده فیلزم صدور الکثیر کما حققنا- مع أنها متجدده بالذات فکیف ترتبط بالثابت القدیم علی أن معنی الشرکه لعله الهیولی لیس إلا أن المؤثر الحقیقی فی الهیولی و إن کان هو العقلی إلا أن فیضه یمر علی الصوره أولا و علی الهیولی ثانیا فمثل هذا الموجود کیف یکون صادرا أولا للواجب تعالی و مصدرا لما دونه، س قده

ص: 242

إلیه فی ذاته و لو من إحدی الجهتین دون الأخری إلا أن یکون واقعا فی عالم الحرکات و الاستعدادات التی لا یمکن حصولها إلا بأسباب کثیره و علل ذاتیه و عرضیه.

و أیضا لو فرض أن الذی صدر من الواحد هو الصوره و بتوسطها الماده فتلک الصوره إما صوره واحده أو صور کثیره فعلی الثانی یلزم صدور الکثره منه ابتداء و علی الأول یلزم أن یکون بعض الأجسام عله لبعض و هذا مما یبطله البرهان.

ثم قوله علی ما ذهبوا إلیه من استناد الأفلاک إلی العقول التسعه و استناد هیولی العناصر إلی العاشر.

أقول الخلط فیه ظاهر(1) لأن فیه قیاس الواحد المحض من کل جهه إلی الواحد- الذی فیه کثره من جهه عقلیه کما فی استناد الفلک إلی العقل أو إلی الواحد الذی هو کثیر فی الخارج أیضا بوجه کما فی استناد الهیولی إلی العقل فإن فی الأول صدر الفلک و هو واحد طبیعی ملتئم الذات من ماده و صوره عن جوهر عقلی واحد قابل للتحلیل العقلی إلی جنس و فصل أو وجود و ماهیه أو کمال وجودی و نقص عدمی أو غنی و فقر فقد صدر مرکب عن مرکب إلا أن الترکیب فی المعلول أشد من الترکیب فی العله و الوحده بالعکس و هکذا الأمر فی کل مفیض و مستفیض فإذا کان کذلک فکیف یقاس حال صدور المرکب عن البسیط الحقیقی بحال صدوره عن المرکب.

و فی الثانی نقول صدرت الهیولی المشترکه عن العقل بإعانه الحرکه المستمره(2) الفلکیه التی لها فی کل آن هویه أخری بعد هویه کما للهیولی فی کل وقت تهیئوا و استعداد آخر بصوره أخری لاحقه من جهه اقترانها بصوره أولی سابقه فهاهنا بالحقیقه

1- لعله جعل المقایسه و التشبیه فی کلام المعترض لصدور الصوره عن المبدإ بجعل قوله علی ما ذهبوا إلخ متعلقا بقوله فلیجز أن یصدر إلخ و لک أن تجعله متعلقا بقوله و بتوسطها إلخ و المقایسه لصدور الهیولی عن الصوره فلا یرد علیه شی ء مما أورده کما لا یخفی، س قده

2- أی المطلقه من الحرکه المستدیره الفلکیه کما أنه صدر عنه بانضمام الحرکات الخاصه الفلکیه المواد المخصوصه المنوعه بل الصور المنوعه العنصریه، س قده

ص: 243

الکثیر الخارجی عله للکثیر الخارجی و إن کان فی ضمن ذلک استناد واحد مبهم مشترک الذات من جهه وحدتها الضعیفه المبهمه إلی واحد عددی من جهه انفراده عن ضمائم الحرکات السماویه و الاستعدادات الأرضیه فکیف یقاس هذا الواحد الذی مع الکثره إلی الواحد- الذی هو قبل کل کثره و لا یکون معه فی مرتبه وجوده شی ء فضلا عن کثره أشیاء.

و أما الوجه الثانی له فی الاعتراض فهو أیضا فاسد لأن نفسیه النفس هی بعینها نحو وجودها و لیست کسائر الإضافات العارضه للأشیاء بعد وجودها و تحصلها کالأبوه و الإخوه و الملک و السلطنه و لیس الأمر فیها کما هو المشهور من أن نسبه النفس إلی البدن- کنسبه الملک إلی المدینه و نسبه الربان إلی السفینه لأن ذلک مبرهن البطلان کما حقق فإذن لا یمکن أن یتصور للنفس بحسب وجودها الشخصی مرتبه سابقه علی البدن- لا بالزمان و لا بالذات و الهویه(1) فلو کانت عله للبدن فلا بد أن تکون متقدمه علیه و هو محال کما بیناه.

و أیضا علی طریقه الحکمه المتعارفه نقول النفس هی الجوهر الذی یفتقر فی فعله إلی الماده فإن الذی یستغنی فی فعله و إیجاده عن الماده و الإیجاد متقوم بالوجود فلا محاله یستغنی فی الوجود عن الماده فیکون عقلا لا نفسا فإذا کان الآمر کذلک فلا یمکن صدور ما هو ماده لفعل النفس من النفس و لا ماده أخری یمکن صدورها عن نفس من النفوس إذ لا یمکن تحقق وضع لماده تعلقت بها النفس بالقیاس إلی ماده أخری یمکن صدورها عن نفس من النفوس قبل وجودها بل إنما الذی یحتمل تسبب الماده بوضعها الخاص فی صدوره من النفس- هی الأعراض اللاحقه بالمواد بعد وجودها بل هاهنا قاعده کلیه(2) فی أنه لا یمکن صدور

1- علی مذهبه من أن النفس جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء و أنها فی أول المراتب طبع یتحرک جوهرا حتی یتصل اتصالا بلا تکمم و تکیف بمقام التروح و التجرد الحقیقی فلا سبق بالذات فضلا عما بالزمان، س قده

2- هی أن کل قوه مادیه مطلقا وجودها وجود وضعی فإیجاد وضعی لما ذکره من الإیجاد متقوم بالوجود و الوضع لا یتصور بالنسبه إلی المعدوم و لا إلی الموجود الذی هو الهیولی- إذ لا وضع لها بالذات، س قده

ص: 244

ماده جسمانیه مطلقا عن قوه جسمانیه أو صوره متعلقه بالماده سواء کان التعلق بها فی أصل الوجود أو فی الفعل و الإیجاد فسقط إذن احتمال کون الصادر الأول نفسا فلکیه- یصدر بسببها فلک من الأفلاک.

علی أن باقی الأفلاک إن کانت فی مرتبه وجوده یلزم صدور الکثیر معا و إن لم یکن فهو إما حاو فیلزم إمکان الخلاء و إن کان محویا یلزم صدور ما هو فی مکان أعلی قبل تجدده(1) أو بعد تجدده(2) فیلزم إمکان الخلاء مع لزوم صدور الأعظم الأشرف عن الأصغر الأخس و هذا کله من مجازفات الأوهام

الفصل (7) فی قاعده إمکان الأشرف الموروثه من الفیلسوف الأول مما یتشعب عن أصل امتناع صدور الکثره عن الواحد الحق

اشاره

قاعده أخری هی قاعده إمکان الأشرف مفادها أن الممکن الأشرف یجب أن یکون أقدم فی مراتب الوجود من الممکن الأخس و أنه إذا وجد الممکن الأخس فلا بد أن یکون الممکن الأشرف منه قد وجد قبله و هذا أصل شریف برهانی عظیم جدواه کریم مؤداه کثیر فوائده متوفر منافعه جلیل خیراته و برکاته و قد نفعنا الله سبحانه به- نفعا کثیرا بحمد الله و حسن توفیقه و قد استعمله معلم المشائین و مفیدهم صناعه الفلسفه- فی أثولوجیا کثیرا و فی کتاب السماء و العالم حیث قال کما هو المنقول عنه یجب أن یعتقد فی العلویات ما هو أکرم و کذا الشیخ الرئیس فی الشفاء و التعلیقات و علیه بنی فی سائر کتبه و رسائله ترتیب نظام الوجود و بیان سلسلتی البدو و العود و أمعن فی تأسیسه الشیخ الإشراقی إمعانا شدیدا فی جمیع کتبه کالمطارحات و التلویحات

1- إذ المحدد الجهات هو الحاوی علی الکل و لم یوجد بعد و هذا محوی و فرض أنه فی مکان عال فوقع التجدد فی الفلک المحوی و لا تجدید من حاو، س قده

2- أی بالخلاء لو جاز إذ المفروض أنه محوی فهنا خلاء حاو له و لیکون مکانا للفلک الحاوی بعد وجوده فیلزم الخلاء ثم تعلیل الأکبر بالأصغر، س قده

ص: 245

و کتابه المسمی بحکمه الإشراق حتی فی مختصراته کالألواح العمادیه و الهیاکل النوریه و الفارسی المسمی بپرتونامه و الآخر المسمی بیزدان بخش قد استعمل هذه القاعده فی إثبات العقول و إثبات المثل النوریه(1)(2) أرباب الأنواع و غیر ذلک و قلده محمد الشهرزوری المورخ للحکماء فی کتاب الشجره الإلهیه فی تحریرها و شرحها شرحا مستوفی فنقول فی بیانه(3) علی محاذاه ما وجدنا فی کتب الشیخ الإشراقی- إن الممکن الأخس إذا وجد عن الباری جل ذکره فیجب أن یکون الممکن الأشرف قد وجد قبله و إلا فأما إن جاز أن یوجد معه فیلزم أن یصدر عن الواجب لذاته فی مرتبه

1- لأن یقال المجرد المحض أشرف من المجرد المتعلق و بعباره أخری الروح المرسل أشرف من الروح المضاف فإذا کان الثانی موجودا فلیکن الأول موجودا قبله و بأن یقال الأنواع الطبیعیه فی عالمنا موجود و هی أدنی و أخس من هذه فی عالم العقول فلتکن موجوده قبلها، س قده

2- تقدم الکلام علیه فی بحث المثل من مباحث الماهیه، ط مد

3- یمکن أن یبرهن علیه بطریق آخر أسد و أخصر و لنمهد له مقدمه هی أن کون الوجود حقیقه أصیله مشککه مختلفه بالشده و الضعف و الفعل و القوه و الشرف و الخسه و وقوع العلیه و المعلولیه فی الممکنات و کون الجعل فی الوجود یستلزم تحقق مراتب فوق الاثنتین فی الوجود و لا محاله تختص واحده منها بالواجب تعالی و الباقیه بالممکنات و بینها ما هو أشرف و ما هو أخس ثم إن رجوع وجود المعلول بالنسبه إلی وجود العله الفیاضه إلی الوجود الرابط- الذی لا یستقل فی نفسه بوجه دون أن یتقوم بوجود نفسی هو المقوم له یوجب کون المراتب بحیث کل مرتبه ذاتیه منها رابطه بالنسبه إلی ما فوقها متقومه به و هو مقومها فلو فرضناها سلسله مترتبه من مراتب ثلاث کانت المرتبه الدانیه رابطه متقومه بما فوقها لا غیر و المتوسطه وجودا نفسیا مقوما لما دونها رابطه بالنسبه إلی ما فوقها متقومه به و العالیه وجودا نفسیا متقومه لما دونها مطلقا إذا تمهدت هذه المقدمه فنقول لو تحقق ما هو أخس و لم یتحقق ما هو أشرف قبله سواء تحقق معه أو بعده أو لم یتحقق أصلا لزم تحقق ما فرض متقوما بالذات بدون مقومه هذا خلف، ط مد

ص: 246

واحده من جهه واحده شیئا(1) أحدهما الأشرف و الآخر الأخس و هو محال و أما إن جاز وجوده بعد الأخس و بواسطته فیلزم جواز کون المعلول أشرف من علته و أما إن لم یجز صدور الأشرف لا مع الأخس و لا بعده و لا قبله کما هو المفروض مع أنه ممکن و الممکن لا یلزم من فرض تحققه محال فإن لزم فإنما یکون لأسباب خارجه عن ذاته و ذات موجده- و إلا لم یکن ممکنا و هو خلاف المقدر فإذا فرض وجوده و لیس بصادر فرضا عن الواجب الوجود أولا قبل الأخس و قد استحال وجوده مع الأخس و لا بعده بلا واسطه أو بواسطه معلول آخر من المعلولات فبالضروره وجوده(2) لکونه ممکنا و لم یکن علته واجب الوجود و لا شی ء من معلولاته یستدعی جهه مقتضیه له أشرف مما علیه واجب الوجود- حتی یکون عدم حصوله فی عالم الوجود لعدم علته من جهه أنه بمرتبه من الفضیله و الشرف یستدعی فاعلا أکرم و أشرف من فاعل هذا الصادر و فاعل الصادر الأول لیس إلا الباری الواجب تعالی فیلزم أن یکون ذلک الممکن مستدعیا بإمکانه مبدعا یکون أعلی و أشرف من الأول سبحانه و ذلک محال لأن واجب الوجود فوق ما لا یتناهی بما لا یتناهی فی الشده.

و شارح حکمه الإشراق قد قرر هذا البرهان هکذا لو وجد الممکن الأخس و لم یوجد الممکن الأشرف قبله لزم إما خلاف المقدار أو جواز صدور الکثیر عن الواحد أو الأشرف عن الأخس أو وجود جهه أشرف مما علیه نور الأنوار لأن وجود

1- هذا إنما یجری فی الصادر الأول و أما ما بعده من العلل المتوسطه التی هی أشرف مما دونها فلا یستحیل صدور أکثر من واحد عن عالمها لتقرر جهات کثیره فیها، ط مد

2- و هاهنا شقان آخران و هما استناد عدم وجوده إلی وجود مانع مقارن لما هو أشرف منه أو وجود مانع مما هو فی مرتبته من الشرف و الخسه مع فرض کون الواجب تعالی هو العله له کما اعترف به المصنف ره فیما سیجی ء من کلامه فی منع جریان القاعده فی عالم الماده. لکن یندفع الاحتمالان بأن البناء علی جریان القاعده فیما فوق عالم الماده و لا تضاد و لا تمانع هناک، ط مد

ص: 247

الأخس إن کان بواسطته(1) لزم الأول و إن کان بغیر واسطه و جاز صدور الأشرف عن الواجب لزم الثانی و إن جاز عن معلوله لزم الثالث و إن لم یجز عنهما لزم الرابع- و إذا بطلت الأقسام کلها علی تقدیر وجود الأخس مع عدم وجود الأشرف قبل بالذات فذلک التقدیر باطل و یلزم من بطلانه صدق الشرطیه المذکوره و هی قاعده إمکان الأشرف- و إذ لا أشرف من واجب الوجود و لا من اقتضائه فمحال أن یتخلف عن وجوده وجود الممکن الأشرف و یجب أن یکون أقرب إلیه و أن یکون الوسائط بینه و بین الأخس هی الأشرف فالأشرف من مراتب العلل و المعلولات من غیر أن یصدر عن الأخس الأشرف- بل العکس من ذلک إلی آخر المراتب انتهی کلام هذا الشارح بألفاظه.

تنبیه عرشی

المشهور عند المعتبرین لهذه القاعده أن یراعی فی جریانها شرطان أحدهما استعمالها فی متحدی الماهیه للشریف و الخسیس دون غیره و الثانی استعمالها فیما فوق الکون و الإبداعیات دون ما تحت الکون و ما فی عالم الحرکات- و لما کان الوجود عندنا حقیقه بسیطه لا یتفاوت أفرادها فی ذاتها إلا بالکمال و النقص فی نفس حقیقته المشترکه یتکثر بهما الماهیات(2) نوعا أو فی عوارضها بأمور

1- وجه هذا الاشتراط أمران أحدهما أن الخسیس لا بد أن یکون من سنخ الشریف- کما أن النور الضعیف ناقص من النور القوی و هذا کماله لا أن البیاض مثلا ضعیف أو ناقص من النور و البیاض الشدید کمال البیاض الضعیف و الحراره الشدیده للضعیفه و قس علیه. و ثانیهما أن یسهل إثبات إمکان الأشرف لأنه إذا کان ماهیته عین ماهیته الأخس و قد وقعت و لم یلزم منه محال وضح إمکانه بخلاف ما إذا کان ماهیته مباینه، س قده

2- إذ الوجود مقول بالتشکیک و المقول بالتشکیک ما له عرض بحسب المراتب المتفاضله وراء ما لکل مرتبه من العرض الأفرادی فالماهیات المنتزعه من المراتب متخالفه نوعا و الماهیه المنتزعه من العرض الأفرادی متخالفه شخصا. إن قلت إذا کان تکثر الماهیات بتکثر الوجود و قد قالوا إن تکثر الوجود بتکثر الموضوعات أی الماهیات قلت الوجودات واسطه فی التکثر للماهیات و أما تکثر الماهیات لتکثر الوجودات فواسطه فی الإثبات، س قده

ص: 248

خارجه یتکثر بها أفراد ماهیه واحده شخصا و الثانی لا یکون إلا فی عالم الحرکات و الاستعدادات فالقاعده جاریه فی إثبات الممکن الأشرف إذا وجد الممکن الأخس- و إن لم یکونا جمیعا تحت ماهیه واحده نوعیه لأن اتحادهما فی طبیعه الوجود و هی طبیعه واحده بسیطه لا اختلاف لها فی ذاتها المشترکه یکفی فی جریان القاعده فی إثبات أن الأشرف من أفرادها یجب أن یکون أقدم من الأخس و أن کل مرتبه من مراتب الشرف بالإضافه یجب أن تکون صادره عن الحق الأول جل ذکره و أما الشرط الثانی فیجب مراعاته ضروره لئلا یرد أن القاعده لو کانت حقه لزم أن لا یکون بعض الأشخاص ممنوعا عما هو أشرف و أکمل له و لیس الأمر کذلک فإن أکثر الخلق ممنوعون عن کمالاتهم العقلیه و الحسیه مع أن حصولها لهم أشرف و أکمل من عدم حصولها لهم و ذلک لأن(1) القاعده إنما تکون مطرده فی الأمور الممکنه الثابته الوجود الدائمه- بدوام عللها الثابته المرتفعه عن تأثیر الحرکات الفلکیه و الأوضاع السماویه و الأنوار الکوکبیه المقتضیه لحدوث الحادثات و زوال الممکنات بحسب تضادها فی الوجود و تمانعها فی المکان و الزمان و ینافیها فی الماده و الموضوع کالمرکبات العنصریه و الأشخاص المتکونه فإن الحرکات السماویه کما أنها مؤثره فی وجودها کذلک مؤثره فی عدمها فإن کثیرا مما فی عالم الکون و الفساد یمکن علیها فی ذاتها و هویتها أشیاء کثیره کمالیه ثم تصیر ممنوعه عنها بأسباب أخری خارجه عن ذاتها فهی ربما تکون محرومه عما هو أکمل و أشرف

1- محصله أن البرهان السابق إنما یجری فیما کان الأشرف عله للأخس و لم یکن هناک مانع یمنع و ذلک إنما یجری فیما وراء عالم الکون و أما فیه فلا علیه للأشرف بالنسبه إلی الأخس- و یمکن اقتران الحوادث بالموانع فلا مجری للقاعده و العباره کما لا تری لا تخلو عن مسامحه ما فإن المحذور الذی ذکره إنما یجری فی الأمور الجسمانیه الکائنه الفاسده و أما الأجرام العلویه التی یرون دوام وجودها و تنزهها عن الکون و الفساد فلا مانع من جریان القاعده فیها لکن قوله إن القاعده إنما تکون مطرده فی الأمور الممکنه الثابته الوجود إلخ لا یشملها لکونها متحرکه بجواهرها غیر ثابته فی وجوداتها، ط مد

ص: 249

لممانعه أسباب سماویه و علل طبیعیه تابعه لاستعدادات أرضیه تابعه للحرکات السماویه- بأنوارها و أوضاعها و مطالعها و مغاربها فإذن یجوز أن یعطی الشی ء الواحد أمرا شریفا تاره و خسیسا أخری بسبب اختلاف الاستعدادات له.

و أما الأمور الدائمه فإن شرفها و خستها تابعان لشرف الفاعل و خسته لا غیر- فلا یختلف الأمور هنالک إلا لاختلاف الفاعل أو لاختلاف جهات الفاعل فیفعل بالأشرف الأشرف و بالأخس الأخس فاتضح الفرق بین ما یطرد فیه إمکان الأشرف و بین ما لا یطرد و اندفع السؤال.

و مما یجب أن یعلم(1) أن الخسیس فی الأشیاء الکائنه و الفاسده و إن أمکن أن یکون متقدما علی الشریف زمانا و طبعا بحسب الأعداد کالنطفه تتقدم علی الحیوان و البیضه علی الدجاج و البذر علی الشجر و العنصر علی الجماد لکن عند التأمل یظهر أن الشریف متقدم علی الخسیس ذاتا بحسب الإیجاد و أن الفضل و الکمال للمتقدم بالذات فی الإیجاد و الخسه و النقیصه للمتأخر بالذات فیه و قد مر سابقا أن ما بالفعل متقدم أبدا علی ما بالقوه علی الإطلاق و أنک لو تصفحت الأشیاء و ترتیبها بالذات لا بالعرض لوجدت أن الشریف متقدم دائما علی الخسیس و أن الوجوب متقدم علی الإمکان و الجزئی متقدم علی الکلی و الفصل متقدم علی الجنس و الشخص علی النوع و الصوره علی الماده و الوحده علی الکثره و الاتصال علی الانفصال و الوجود علی العدم و الخیر علی الشر و الصدق علی الکذب.

شک و تحقیق

إن علی برهان القاعده بحثا قویا و شکا عریضا(2) و هو أن

1- إشاره إلی إمکان جریان القاعده فی الغایات الشریفه الضروریه للأشیاء فإنها متقدمه لذوات الغایات بحسب الحقیقه و إن کانت متأخره عنها بحسب الظاهر و قد تلخص من جمیع ما ذکره أن القاعده تجری عنده أولا فی العقل الأول و کل عقل من العقول الطولیه و ثانیا فی العقول العرضیه التی هی أرباب الأنواع و ثالثا فی الأشباح المثالیه و رابعا فی الأجرام الفلکیه و خامسا فی الغایات الوجودیه الشریفه الضروریه، ط مد

2- وصف البحث بالقوه و الشک بالعویصه من جانب العلامه الدوانی و إلا فعلی طریقه نفسه- فالأمر هین، س قده

ص: 250

فی نظم البرهان خلطا(1) بین الامتناع و الإمکان بالذات و بین الامتناع و الإمکان بالقیاس إلی الغیر فمن الجائز أن یکون ما هو ممتنع بالذات ممکنا بالقیاس إلی الغیر لا بالغیر لأن الإمکان لا یکون بالغیر کما مر و من الجائز أیضا کون الممکن بالذات بحیث یکون الممتنع الذاتی ممکنا لا به بل بالقیاس إلیه فجهه أشرف مما علیه واجب الوجود و إن کانت ممتنعه بالذات لا محاله لکن لا یمتنع إمکانها بالقیاس(2) إلی الممکن الأشرف المستدعی إیاها.

قال العلامه الدوانی فی شرحه للهیاکل بعد تحریر البرهان بصورته و مادته إنما یتم إبطال الشق الأخیر لو کان إمکان المعلول مستلزما لإمکان العله- و هو منقوص بأن انتفاء المعلول الأول ممکن مع أن علته و هی انتفاء الواجب مستحیل- و التحقیق أن إمکان المعلول یستلزم إمکان العله نظرا إلی ذات المعلول بمعنی أنه إذا نظر إلی المعلول لم یوجد فیه ما یوجب استحالته و انتفاء ذلک ممنوع فی صوره النزاع کما فی صوره السند.

قال و یمکن أن یقرر هکذا ما لیس موجودا قبل الموجود الممکن لیس ممکنا أشرف منه و ینعکس بعکس النقیض إلی قولنا ما هو ممکن أشرف فهو موجود قبله- بیان الأول أنه لو کان ممکنا أشرف فعلی تقدیر وجوده إما أن یوجد من الواجب بلا

1- أما بین الإمکانین فلأن إمکان المعلول لا یستدعی أزید من إمکان علته بالقیاس إلیه لإمکانه فی ذاته لذاته و أما بین الامتناعین فلأن امتناع العله بالذات لا یستلزم امتناعها بالقیاس إلی معلولها بل یجامع إمکانه بالقیاس فالجهه الأشرف ممتنعه بالذات و لیس لها الامتناع بالقیاس إلی الممکن الأشرف و أیضا هی ممتنعه بالذات و لیس لها الإمکان بالذات لکن لها الإمکان بالقیاس إلی الممکن الأشرف کل ذلک عند الباحث و الشاک و لما کان الامتناع بالقیاس أعم من الامتناع بالغیر أمکن أن یعمم لشمل الخلط بزعم الباحث بین الامتناع بالغیر و الامتناع بالذات- کما فی آخر کلام العلامه الدوانی من قوله و الحق أنه أرید إلخ، س قده

2- کما فی الممتنعین بالذات حیث لا علاقه بینهما فامتناع کل منهما بالذات لا یصادم إمکانه بالقیاس إلی الآخر، س قده

ص: 251

واسطه و قد فرض وجود الأخس منه بلا واسطه فیلزم صدور الکثیر عن الواحد أو بواسطه- و تنحصر فی الأخس فیلزم کون العله أخس من المعلول و اللازمان محالان و ما یلزم منه علی تقدیر وجود محال فهو محال فإمکانه یستلزم کونه محالا.

و فیه أیضا مثل النظر السابق و الحق أنه إن أرید بامتناع الأشرف(1) ما یشمل الامتناع بالغیر فهو کذلک و إن أرید الامتناع بالذات فلا یتم کما ذکرانتهی قوله بألفاظه- أقول فی حله إن الإمکانات کما علمت من طریقتنا تابعه للوجودات بحسب انبعاث الماهیات الممکنه عن مراتبها فالمجعول بالذات و الصادر من الفاعل هو وجود أی ماهیه کانت ثم العقل یحلل الموجود بضرب من التحلیل إلی طبیعه الوجود و معنی خاص کلی هو المسمی بالماهیه کما مر و تلک الماهیه هی المتصفه بالإمکان إذا لوحظت فی ذاتها من حیث هی هی من غیر اعتبار الوجود و لا العدم فالماهیات و إمکاناتها تابعه للموجودات و جمیع سلسله الوجودات ینتهی إلی الواجب جل ذکره فلا یتصور ممکن من الممکنات لا یکون وجوده إذا فرض مستند إلی واجب الوجود أو إلی ما یستند إلیه- و لا أن یکون بحیث یستدعی إمکان وجوده عله هی ممتنعه بالذات فإن ذلک من مجازفات الوهم

1- إلی قوله و أیضا نقول لیس المراد أن الممکن الأشرف لا وجود له عند المورد فلا ماهیه له فلا إمکان له لیرد علیه أولا أنه منقوض بالممکنات التی لا وجود لها فی الخارج کالعنقا مع أن لها إمکانا و أنه یکفی فیه وجودها الذهنی و ثانیا أنه یلزم الدور لأن معرفه إمکان الممکن الأشرف و ماهیته موقوفه علی معرفه وجوده حینئذ و معرفه وجوده موقوفه علی معرفه إمکانه و ماهیته إذ ما لم یعرف العقل ماهیته و إمکانها لم یحکم علیها بالوجود بل المراد أن الإمکانات تابعه للماهیات و هی للوجودات و الوجودات تابعه للوجوب الذاتی بل ظهور له و الإمکان جواز قبول الوجود و العدم من الواجب بالذات أو من الممکن المستند إلیه فکیف یکون الأشرف ممکنا و الحال أنه یلزم أن یکون قابلا للوجود من الجهه الأشرف الممتنعه بالذات- و هذا مجازفه وهمیه عرفیه و مثل أن یقال زید ممکن الوجود لأنه جائز أن یقبل الوجود عن شریک الباری، س قده

ص: 252

و أیضا نقول من طریق آخر(1) أن الواجب بالذات یتعالی و یتعاظم عن أن یکون مرتبه من الکمال و الشرف یتصور أن یمتنع علیه بل کل کمال و فضیله- و کل حیثیه فعلیه و جهه وجودیه(2) یجب أن یتحقق فیه علی وجه أعلی و أشرف.

فکلما فرضت مرتبه من مراتب الشرف و الفضل أنها فوق ما علیه واجب الوجود- فهی عند الفحص و البرهان یعلم أنها فیه لا محاله إذ لا جهه فیه غیر جهه الوجوب بالذات- إذ لو وجدت فیه جهه امتناعیه أو إمکانیه لم یکن بسیطا کما علم من برهاننا علی التوحید- فکل کمال یستدعی ممکن بالذات له یجب أن یکون موجودا فیه أو فیما یستند إلیه- إذ الواجب الوجود بالذات هو الواجب الوجود من جمیع الجهات و الحیثیات الوجودیه- التی تفرض أو توجد فی کل شی ء من الأشیاء فذاته الأحدیه الحقه تامه و فوق التمام من کل جهه کمالیه و جمیع حیثیه وجودیه تمامیه غیر متناهیه و فوقیه غیر متناهیه لأنه وراء ما لا یتناهی قوه فی التأثیر الإیجادی بما لا یتناهی قوه فی الشده الذاتیه الوجوبیه- التی لا حظ لأحد منها و لا نصیب لعقل من العقول القدسیه من الاطلاع علیها و التشوق إلیها و التعشق لها و إنما البرهان یؤدی إلی إثباتها و یحکم بثبوتها فلا یمکن أن یتصور مرتبه من مراتب المجد و الشرف و لا مرتبه من مراتب اللاتناهی بجهه من جهات الشده

1- إن قلت کیف ینفی الامتناع و بناء البرهان کان علی امتناع الجهه الأشرف مما علیه الواجب تعالی. قلت مقصوده نفی امتناع جهه کمالیه یستدعیها ممکن واقعی لا مفروض کما یقوله المورد عنه تعالی لأنه الغنی المغنی و الصمد الذی یملک حوائج السائلین ینادی به قوله ره فکل کمال یستدعی ممکن بالذات إلخ فالمورد فرض ماهیه إمکانیه أنها استدعت خصوصیه و جهه أشرف فی الواجب و أنها لیست فیه و هذا محال فاحش و بطریق آخر یقول کل جهه کمالیه یفرض إنما تمتنع علیه فإذا وقفت النظر فهی فیه بالوجوب مثل قولهم صرف الوجود- الذی لا أتم منه کلما فرضت ثانیا له فهو هو لا غیره، س قدس سره

2- احتراز عن الجهات العدمیه و الحدود و النقائص فإنها ممتنعه علیه و ترجع إلی سلب السلب و هو الإثبات، س قدس سره

ص: 253

و العده و المده لا تکون متحققه فی ذاته البسیطه الحقه أو لا یکون ثبوتها و تحققها فی ذاته علی وجه أعلی و أشرف بالوجوب الذاتی لما مر من أن جمیع الحیثیات الوجودیه- نسبتها إلی ذاته تعالی لیس إلا علی وجه الضروره الذاتیه الأولیه.

و إذا اتضح هذا فقد انکشف أنه لیس فی صنع البرهان المذکور خلط بین الإمکان بالذات و الإمکان بالقیاس إلی الغیر و لا اشتباه بین الامتناع بالذات و الامتناع بالقیاس إلی الغیر هذا ثم الذی ذکره هذا الفاضل المشهور بالتحقیق و التدقیق لیس بصحیح فی نفسه و الإشکال الذی یرد فی المشهور علی قولهم الممکن لا یستلزم محالا- بإمکان عدم المعلول الأول و استلزامه لعدم الواجب لا یدفع بما ذکره فإن الإمکان الخاص بالقیاس إلی الغیر إنما یتصور بین شیئین لا یکون بینهما علاقه ذاتیه و نسبه إیجابیه علیه و معلولیه و أما اللذان بینهما هذه العلاقه فللعله وجوب بالقیاس إلی معلولها لاحتیاجه إلیها و للمعلول وجوب بالقیاس إلی علته لاقتضائها إیاه فالإشکال المشهور غیر مندفع بما قرره و لا البرهان المذکور منقدح بما صوره.

و أما حل الإشکال فقد مر بیانه منا موافقا لطریقتنا من أن المعلول لیس إلا نحوا من الوجود علی طریق الاستتباع و الوجوب و أما الإمکان فهو حال الماهیه المأخوذه فی ذاتها و لا علاقه و لا ارتباط بین الماهیه و بین العله وجودا و لا عدما فإمکانها لا یستلزم شیئا من وجود العله و عدمها إذ لو استلزمت فی ذاتها بذاتها عله لکانت من حیث هی- مرتبطه مجعوله بها و ذلک باطل کما سبق و أما النظر إلی الوجود الذی هی متحده به فلیس له حیثیه إلا حیثیه الوجوب بالواجب بالذات و القیام بالقیوم الحق و هو الوجوب التعلقی لا غیر و لا یمکن فیه فرض اللاوجود لأنه فرض النقیضین مواطاه و اشتقاقا جمیعا- لما مر أن الوجود موجود فی ذاته فالممکن غیر مستلزم للمحال و المستلزم للمحال أعنی عدم المعلول الأول لعدم الواجب هو غیر ممکن فی نفسه بل هو فی نفسه محال بالغیر- الذی هو المحال بالذات و لا جهه فیه غیر المحالیه(1) فتفطن.

1- إذ لو کانت فیه جهه الإمکان و هو عدم لاستوت نسبته إلی الوجود و العدم و هو محال- و لو کانت فیه جهه الوجوب الذاتی لاجتمع الوجوب الذاتی و الامتناع الغیری و هو أیضا محال- و لو کانت فیه جهه الامتناع الذاتی لاجتمع الذاتی و الغیری من الامتناع و قد تقدم بیان استحالته فی مبحث الجهات هذا و نظیر البیان جاء فی الوجود الواجب بالغیر. و قد تبین بذلک أن کلا من الوجود و العدم إما أن یکون واجبا بالذات أو واجبا بالغیر- و أن الذی تجتمع فیه جهتان نفسیه و غیریه هی الماهیه تجتمع فیها الإمکان الذاتی مع الوجوب أو الامتناع بالغیر، ط مد

ص: 254

إشکال فکری و انحلال نوری

أنه قد وقع لنا فی سالف الزمان إشکال معضل علی قاعده إمکان الأشرف هو أن العقول أنوار محضه متفقه فی حقیقه النوریه البسیطه متفاوته بحسب الشده و الضعف- فی أصل تلک الماهیه النوریه علی طریقه حکماء الفرس و الإشراقیین و هی عندنا وجودات صرفه غیر مشوبه بعدم خارجی متفقه فی طبیعه الوجود المطلق و هی حقیقه بسیطه خارجیه متفاوته بالشده و الضعف کما مر مرارا.

فیلزم علی کل من المنهجین أن یوجد بین کل اثنین واقعین فی سلسلتی العلیه و المعلولیه أفراد بلا نهایه و کذا بین نور الأنوار و المعلول الأول یجب أن یوجد آحاد بلا نهایه لاشتراک النوریه الوجودیه بینه تعالی و بین سائر الأنوار الصرفه و الوجودات المحضه و ذلک لأنه ما من مرتبه من الشده إلا و یتصور(1) بینها و بین ما هو أشد منها مرتبه أخری بل مراتب غیر معدوده یکون هی أشد من تلک المرتبه و أضعف مما فوقها فقاعده إمکان الأشرف جاریه فیها حاکمه بتحقق وجودها فتکون موجوده لا محاله و کذا تجری و تحکم بوجود مرتبه بینها و بین کل من الطرفین و هکذا إلی ما لا نهایه له فیکون بین کل عقل و عقل و نور و نور وجود عقول و أنوار غیر متناهیه مجتمعه مترتبه ترتبا ذاتیا و هو ممتنع علی أنها محصور بین حاصرین بل یلزم هناک وجود سلاسل غیر متناهیه.

1- سیما و قد حقق أن الشرف و الخسه من الأمور النسبیه التی کل منها بالنسبه إلی ما فوقها أدون و بالنسبه التی ما تحتها أعلی، س قدس سره

ص: 255

و هذا الإشکال مما عرضته علی کثیر من فضلاء العصر و ما قدر أحد علی حله إلی أن نور الله قلبی و هدانی ربی إلی صراط مستقیم و فتح علی بصیرتی باب ملکوت السماوات و الأرض- بمفتاح معرفه نفسی فإن معرفه النفس مفتاح خزائن الملکوت و ذلک أنی نظرت إلی نفسی فوجدتها إنیه صرفه لا یدخل فیها جسد و لا عضو من الأعضاء کقلب أو دماغ أو بخار یسمی عند الأطباء بالروح و لا أیضا یدخل فیها أمر ذهنی و لا ماهیه عقلیه لأن جمیعها یغیب عن ذاتی و ذاتی لا تغرب عن ذاتی أبدا کما استفاده صاحب التلویحات عن الفیلسوف المعلم للمشائین فی الواقعه ثم وجدت ذاتی و إنیتی غیر محدوده فی حد معین و مرتبه مخصوصه لا یتعداها بل رأیتها مع وحدتها و بساطتها تعقل الأشیاء المعقوله بذاتها و تتخیل الصور المتخیله بذاتها و کذا تدرک الصور المحسوسه بذاتها لا کما توهمه کثیر من النظار أن النفس تدرک المعقولات بذاتها و تدرک غیرها بالآلات عنوانه أن المدرک بالذات للمتخیلات و المحسوسات هی آله النفس لا النفس و هذا فی غایه السخافه و البطلان.

کیف و المستعمل للآله الجزئیه فی أمر جزئی محسوس لا بد أن یدرکها لا محاله- و إلا لم یکن الآله آله طبیعیه و لا القوه قوه نفسانیه بل حیوانا مباین الذات إلا أنه صار بقوته و مادته و نفسه و جسده عضوا من أعضائنا کالبصر و الأذن و غیرهما و تجویزه خروج عن الغریزه العقلیه نعم هذه الآلات استعمالاتها مخصصات لحدوث الإدراکات و المدرک بالذات فی الجمیع هی النفس کما سینکشف لک زیاده فی الإیضاح فی مباحث علم النفس.

فإذن النفس الإنسانیه مع وحده وجودها و هویتها لها درجات ذاتیه من حد العقل- إلی حد طبیعه و الحس فلها مقام فی عالم العقل و مقام فی عالم المثال و مقام فی عالم الطبیعه و کل واحد من هذه المقامات الثلاثه أیضا متفاوت الدرجات قوه و ضعفا و کمالا و نقصا فحس یکون أقوی أشد من حس آخر فی باب الحس کالبصر أقوی من السمع و کذا خیال أقوی و أنور من خیال آخر فی باب التمثیل و عقل أشرف و أوضح من عقل آخر فی باب التعقل فهی مع صرافه وحدتها کثیره المقامات رفیعه الدرجات فإذا کانت النفس حالها

ص: 256

کذلک فالعقول أولی بهذا الحال فعلی هذا القیاس حال کل عقل فی وحدته الجمیعه المنطویه فیها مراتب و حدود غیر متناهیه فرضیه موجوده بوجود واحد إجمالی(1) أعلاها و أشدها هو ما یلی أدون مراتب ما هو فوقه و أدناها و أنقصها هو ما یلیه أعلی مراتب- ما هو تحته و یتلوه فی سلسله الإبداع و إن سألت عن الحق فالعقول القادسه علی تفاوت طبقاتها طولا و عرضا کلها من المراتب الإلهیه و الشئون الصمدیه و السرادقات النوریه لأنه سبحانه رَفِیعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ و أما تعددها لأجل تعدد آثارها من الأفلاک و غیرها من أنواع البسائط و المرکبات- فذلک لا یقدح فی وحدتها فی الوجود بل إنما یوجب ذلک کثره الجهات و الحیثیات فیها- باعتبار الشده و الضعف و العلو و الدنو و الکمال و النقص فتفعل بالأشرف الأشرف من الطبائع و بالأخس الأخس منها و بالأعلی الأعلی من طبقات الأجرام کالفلک الأعلی و ما یتلوه و بالأدنی الأسفل منها کالأرض السفلی و ما یعلوها و کذا قدمها و دوامها ببقاء الله تعالی ینافی حدوث العالم و تغیر ما سوی الله جمیعا کما اتفق علیه جمیع أهل الملل- و أقمنا البرهان القاطع الخالی عن الجدل کما سنوضحه أیضا فیما بعد أشد إیضاح.

و ذلک لما أشرنا إلیه مرارا أنها من حیث ذاتها من لوازم الأحدیه و الشئون الإلهیه

1- فلا تعدد و لا آحاد مقصوده متناهیه فضلا عن کونها غیر متناهیه فضلا عن اجتماعها و ترتیبها بل مراتب عشر مثلا لموجود واحد مفارق محض هو عقل الکل کما أنه علم الله و قدره الله- و مظهر الله الأعظم بل ظهوره الأتم و نظیر هذا السؤال و الجواب ما فی مسأله أخری یقول بها المصنف ره هی أن فی ترقیات المواد و فی الانقلابات لا بد أن یکون برزخ بین صوره و صوره- کالبخار بین الماء و الهواء و کالطحلب بین الجماد و النبات و کالإسفنج بین النبات و الحیوان- و کالمسوخات بین الحیوان و الإنسان و کالصوره المثالیه بین الروح الأمری و الروح البخاری- و الدم المعتدل بین الروح البخاری و البدن الطبیعی فیرد السؤال أنه یلزم برازخ و أمور غیر متناهیه لاستدعاء ذلک برزخا آخر بین ذلک البرزخ و الطرف و هلم جرا و الجواب أن هذه المراتب متصله واحده و البرازخ غیر مفصوله عن الأطراف کالأطراف کل واحد منها عن الآخر- و الکل شی ء واحد ذو مراتب، س قدس سره

ص: 257

و هی لوامع وجهه تعالی و تجلیات نوره و أما من حیث نسبتها إلی ما یصدر عنها علی التدریج و التجدید من خلق جدید فهی حادثه من هذه الجهه متجدده لأن العله مع المعلول فی الوجود من جهه ما هی عله له فلا محاله یتجدد بتجددها لکن کیفیه هذا التجدد من جانب العله الثابته الذات و نحو ارتباط المتغیر بالثابت الذات مما یصعب إدراکه علی أکثر النظار و یسهل علی من وفق له من ذوی الأبصار.

تبصره مشرقیه

اعلم أن للوجود المطلق حاشیتین إحداهما واجب الوجود و هو الغایه فی الشرف- لأنه غیر متناهی الشده فی الکمال و غیر متناهی القوه فی الفعل و الأخری الهیولی الأولی و هی الغایه فی الخسه لأنها غیر متناهیه القصور عن الکمال و غیر متناهی الإمکان و القوه فی الانفعال و لا یتنزل الوجود إلیها ما لم یقع له المرور علی جمیع الأواسط المترتبه- و کذا لم یرتفع الوجود فی الاستکمالات إلی التقرب إلی الله تعالی ما لم یقع له المرور- علی جمیع الحدود المتوسطه بینها و بین الله تعالی علی الترتیب الصعودی.

فإذا تقررت هذه المقدمه بالبرهان کما أشرنا إلیه سابقا و سیتضح لک أیضا- لاحقا زیاده إیضاح إن شاء الله ظهر و تبین أنه کما یمکن إثبات الموجودات المتوسطه- بقاعده إمکان الأشرف یمکن إثبات کثیر منها بقاعده أخری لنا أن نسمیها قاعده إمکان الأخس و قد استعملناها حسب ما أشار إلیه معلم الفلاسفه فی کتاب أثولوجیا فی کثیر من المواضع.

منها أن الأرض و غیرها من بسائط العناصر بعد أن ثبت أن لکل منها مدبرا عقلیا و صوره مثالیه(1) فی عالم المفارقات ثبت أن لها نفسا نباتیه و لها أیضا حیاه

1- أی فی السلسله النزولیه بقاعده إمکان الأشرف و غیرها فیثبت لها بقاعده إمکان الأخس نفسا لئلا یکون وصولها إلی تلک الغایه العقلیه أی المدبر العقلی کالطفره فیجب وجود الممکن الأخس فی الصعود قبل الممکن الأشرف الذی هو العقل و المراد بالنفس للبسائط الصور المثالیه لها و بالقوه النباتیه ما هی الشبیهه بها إذ معلوم أن القوه النباتیه للمرکبات و بالحیاه النفسانیه و القوه الخیالیه أن الدار الآخره لهی الحیوان و أنها عین العلم و الشعور و المعلم الأول أطلق علیها الکلمه النباتیه و الکلمه الحیوانیه و المصنف ره أراد إثبات أمور حقه علی رأیه و فروع دقیقه و أما إثبات أمور اتفاقیه و فروع جلیه من قاعده إمکان الأخس فمثل أنا إذا علمنا أن لحیوان باصره علمنا أن له مشاعر أخری لأنها أخس و أدون منها و کذا فی کل بالنسبه إلی ما دونه و کذا إذا اعتقدنا أن له مدرکه أذعنا بالقاعده أن له محرکه قبل تلک المدرکه أو اعتقدنا أن له شوقیه اعتقدنا أن له عامله قبل تلک و قس علیه نظائره، س قدس سره

ص: 258

نفسانیه و قوه خیالیه موجوده فی عالم البرزخ(1).

و منها أن جسمانیه مباشره للحرکه بعد النفس الحیوانیه و قبل المیل المستدیر- الذی هو من قبیل الأعراض.

و منها أن للنبات طبیعه جوهریه شأنها حفظ الترکیب و حفظ الکیفیه المزاجیه- و هی المزاوله للماده باستخدام النفس النباتیه إیاها و لیست هذه القوی أعراضا کما هو المشهور(2) بل جواهر إلا أن وجودها غیر مباین لوجود ما هی قوه له إلی غیر ذلک من المواضع التی سیقع لک العثور علیها إن کنت من أهله إن شاء الله

الفصل (8) فی نتیجه ما قدمناه من الأصول و ثمره ما أصلناه فی هذه الفصول

اشاره

فنقول ذاته جلت کبریاؤه فی غایه الکمال و الفعلیه و الوجوب بحیث لا یتطرق فیه شوب عدم و نقیصه فأول ما یصدر و یترتب علیه یجب أن یکون أشرف الموجودات- التی لا یصفو عن شوب عدم و نقص فیجب أن یکون ذلک من جنس العقول دون النفوس فضلا عما دونها و ذلک لأن

النفوس بما هی نفوس قد شیب فیها ضربان من العدم.

أحدهما العدم التحلیلی الذهنی

الذی لا عین له فی الخارج لأنه مندمج فی الوجود فلا یوجب ترکیبا خارجیا و لا ذهنیا إلا فی ظرف التحلیل العقلی حیث یحلل العقل کل

1- هذا من الفروع الاتفاقیه، س قدس سره

2- إذ لا تناسب نفسها التی هی قریب من عالم الأمر، س قدس سره

ص: 259

موجود دون الحقیقه الصمدیه إلی طبیعه أصل الوجود و إلی کونه محدودا بحد معین من الوجود ففیه زیاده اعتبار غیر اعتبار طبیعه الوجود بما هو وجود فذاتها کأنها أمر مزدوج الحقیقه من وجود و عدم و کمال و نقص و خیر و شر و نور و ظلمه و وجوب و إمکان و ماهیه و هویه إلا أن عدمه مضمحل بالوجود و شره بالخیر و نقصه مندمج فی الکمال و ظلمته مقهوره تحت شروق النور و إمکانه مطوی فی الوجوب و ماهیته فی عین الهویه الوجودیه فلیس له فی نفس الأمر عدم و لا شریه و لا نقص و لا ظلمه و لا إمکان و لا ماهیه بل فی اعتبار من الاعتبارات الذهنیه.

و ثانیهما هو العدم الواقعی المستلزم للترکیب

الخارج فی الشی ء من العدم و الوجود أعنی القوه و الفعل فإن النفس أبدا فیها شی ء بالقوه و هو کمالها المنتظر و شی ء بالفعل و هو وجودها إذ لو لم یکن لها کمال مترقب و لا حاله منتظره کانت عقلا لا نفسا ففیها نوعان من العدم فلا یصح أن یکون هی أقرب المفطورات من الحق الواحد و أشرف الدرجات بعد درجه الأول و لا یصح أیضا أن یکون من جنس الطبائع و الصور المقارنه للمواد لأن مقارنتها مقارنه افتقاریه فی الحقیقه و الفعل جمیعا ففیها دخول العدم من ثلاثه أوجه الوجهان المذکوران فی النفس الوجه الثالث أن العدم سبب لوجودها و الوجود سبب لعدمها و العدم الأول هو قوه وجودها و العدم الثانی عنها هی ماده تکونها و تقدم الأول علیها(1) تقدم بالطبع و تأخر الثانی عنها تأخر بالذات(2)

1- یرید کون الماده سببا لتشخص الصوره و کون الصوره شریکه الفاعل لوجود الماده- و العدمان الحافان بالطبیعه و هی متحرکه الجوهر هما القوه السابقه و الفعلیه اللاحقه، ط مد ظله

2- إنما کان هذا التأخر بالذات مع أنه أیضا بالطبع حیث إن تقدم الصوره علی الماده- تقدم العله الناقصه لا التامه حتی تکون بالذات أی بالعلیه لأنه و إن کان بالطبع فی الموضعین- إذ کلاهما تقدم العله الناقصه إلا أنهما بالتفاوت لأن تقدم القوه علی الحادث کتقدم المعد علی المعد له و هو کالتقدم الزمانی حیث لا یجتمعان إذ الاستعداد لا یجامع فعلیه المستعد له- بخلاف تقدم الصوره علی الماده فإنها شریکه الفاعل و هی فاعل ناقص لها و الماده تجامعها لأنها تکون قبل و مع و بعد و إنما کانت الماده عدما لأنها قوه الشی ء و قوه الشی ء بما هی قوه الشی ء لیست بشی ء، س قدس سره

ص: 260

فذاتها فی کل حین محفوفه بالعدمین(1) لأنها تدریجیه الحصول وجودا و بقاء- و الفرق(2) بین النفس و الطبیعه أنها أعنی النفس الکلیه الفلکیه مستمره الحقیقه الذاتیه متجدده الهویه التعلقیه فلها فی ذاتها الشخصیه حیثیتان إحداهما تجردیه عقلیه باقیه و الأخری تعلیقیه تدبیریه متبدله و أما الطبیعه فإنما هی عین(3) الهویه التعلقیه- المتجدده فی ذاتها الشخصیه و إن کان لکل طبیعه نوعیه سبب عقلی ذو عنایه بها لکنها خارجه من جهه استغراقها فی الهیولی عن ذلک المدبر النوری و ظاهر أن الصوره المقداریه لتضاعف الأعدام فیها لا یمکن أن یکون أول الصوادر و تلک الأعدام أولها عدم الکمال الأتم(4) اللازم للقصور الإمکانی و الثانی هو فقد الکمال المنتظر و الثالث فقد ذاته عن ذاته فی کل وقت و زمان و الرابع غیبه ذاته عن ذاته فی کل حد و مکان و أما الهیولی الأولی فهی القوه الصرفه و الإمکان الاستعدادی المحض.

و قیل الفرق بینها و بین العدم الذی هو أحد الأسباب الثلاثه(5) للکائنات

1- الظاهر فی التفریع أن یقال فذاتها مصحوبه العدمین و هما القوه و الماده لکن قال هکذا لأن العدمین الماضی و الآتی منبعهما القوه و الماده، س قدس سره

2- عذر لعدم شوب العدمین الماضی و الآتی بالنفس کما فی المقارنات بأن الشوب فی النفس باعتبار الفعل لا الذات بخلافه فی المقارنات، س قدس سره

3- و هی و إن کانت ثابته بالنظر إلی حرکاتها التوسطیه لکنها مشترکه بینها و بین النفس، ط مد ظله

4- هذا غیر العدم التحلیلی الذی مضی لأن ذلک سلب ضروره الوجود و العدم عن ماهیه الشی ء بخلاف هذا و إنما لم یذکر هذا هناک و ذلک هنا و مثله العدم الذی هو لازم التمادی السیلانی فلم یذکره هناک مع أن الطبع سیال اعتمادا علی فهم الفطن فی الأجزاء و أما العدم اللازم للتمدد المکانی أعنی الرابع فهو مخصوص بالصوره المقداریه لأنها القابل للأبعاد بالذات، س قدس سره

5- و عبر أرسطو عنها بالرءوس الثلاثه و عباره بعضهم أن العدم من المبادی و مرادهم الاستعداد السابق الذی لولاه فی الکائن لم یکن الکائن کائنا حادثا، س قدس سره

ص: 261

مع السببین الآخرین و هما الصوره و الهیولی أن العدم معدوم بالذات موجود بالعرض- و الهیولی موجوده بالذات معدومه بالعرض.

و معنی هذا الکلام أن العدم السابق للحادث المتجدد الهویه و الذات و إن کان متحدا مع وجود جزئه السابق(1) بالعرض لکنه بالذات عدم لهذا الجزء الحادث و أما الهیولی فإنها موجوده بوجود هذا الحادث بالذات لأنها مستکمله به متحده معه لکنها قوه استعدادیه عدمیه بالقیاس إلی ما بعده من المتجددات بالتبع و لیست قوه بالقیاس إلی ما تصورت به بالفعل فهی موجوده بالذات معدومه بالعرض فإن القوه علی شی ء لم یوجد بعد بالفعل لا بد و أن تکون قوه لشی ء موجود بالفعل فهی من حیث إنها قوه علی الشی ء معدومه و من حیث إنها قوه من الشی ء(2) أو قوه للشی ء أو قوه بالشی ء موجوده منه أو له أو به.

و أما العرض فبالضروره متأخر عن وجود الموضوع کتأخر الهیولی عن الصوره و هو أشد تأخرا عن الموضوع من الهیولی عن الصوره لما علمت أن لها ضربا من التقدم علی الصوره بخلاف العرض فإنه متأخر عن موضوعه من کل وجه فلا یکون أول الصوادر و قد علمت أن لیس للباری جل ذکره عرض قائم به أو صفه زائده قدیمه أو حادثه کالإراده القدیمه أو الحادثه التی أثبتها الأشاعره و الکرامیه حتی یتوهم متوهم أن أول الموجودات عنه تعالی عرض موضوعه ذاته تعالی فإذن أول ما یوجد بعد الذات الأحدیه من کل وجه موجود واحد مستقل الذات و الفعل جمیعا فلا یکون إلا عقلا محضا لانتفاء الوجود(3) من الهیولی و الوحده من الجسم و الاستقلال فی الذات من الصوره و العرض و فی الفعل من النفس.

1- و هو مادته الموجوده قبل الصوره و الحامله لاستعدادها، س قدس سره

2- کهیولی النطفه مثلا فإن القوه منها و فیها و حقها أو قوه للشی ء کجسم النطفه- أو قوه بالشی ء کالصوره النوعیه المنویه فإن المستعد شی ء و ما به الاستعداد شی ء و ما به الاستعداد هو المخصص للمستعد بالمستعد له و لولاه لم یتخصص الاستعداد و هو متفنن و بتفننه تفنن الاستعداد فیما به للإنسانیه کما مر و ما به للفرخیه الصوره البیضیه و للنبات الصوره البذریه و قس علیها ما عداها، س قدس سره

3- أی بنحو الفعلیه، س قدس سره

ص: 262

تبصره تفصیلیه

المناهج لإثبات هذا الموجود المفارق القدسی

اشاره

المتوسطه فی الشرف و العلو بینه تعالی و بین عالم الخلق الواسطه لإفاضه الخیر و الجود علی الدوام کثیره(1).

الأول من طریق النبوه و الإلهام

کما أشار إلیه سیدنا سید المرسلین سلام الله علیهم و علیه و علی آله أجمعین بقوله

: أول ما خلق الله العقل

و قوله

: أول ما خلق الله القلم

لأنه واسطه لتصویر الموجودات و ترتیب النظام کالقلم لتصویر الکلام و ترتیب الأرقام و قوله

: أول ما خلق الله نوری

و قوله

: خلقت أنا و علی من نور واحد

(2)

و الثانی من منهج امتناع الکثیر عن الواحد

(3) فبالضروره یجب أن یکون أقرب

1- بعضها یثبت العقل الأول کالوجهین الثالث و الرابع و بعضها یثبت مطلق العقل المجرد کالباقی، ط مد ظله

2- وجه الدلاله فی الحدیثین أن المراد بالنور فیهما النور الحقیقی و هو العقل و روحانیته هی بالعقل الکلی لا الجزئی و فی اصطلاح الإشراق یسمی العقل الکل بالنور القاهر کیف و مطلق العلم نور لأنه ظاهر بالذات و مظهر للغیر الذی هو المعلومات و العقل علم و عالم و معلوم. و النقلیات کثیره منها ما فی الغرر و الدرر: سئل ع عن العالم العلوی فقال ع صور عاریه عن المواد خالیه عن القوه و الاستعداد تجلی لهما فأشرقت و طالعها فتلألأت ألقی فی هویتها مثاله و أظهر عنها أفعاله منها حدیث کمیل عن علی ع فإنه بعد ما قسم النفس إلی أقسام أربعه و ذکر قواها و خاصیتها و مبدئها و منتهاها قال ع: و العقل وسط الکل و معلوم أن العقل الذی هو وسط و مرکز للنفس القدسیه و للنفس الکلیه الإلهیه هو العقل الکلی لا الجزئی و منها حدیث الأعرابی عن علی ع فإنه بعد تقسیم النفس و ذکر أحکامها و سؤال السائل النفس الإلهیه الملکوتیه الکلیه قال ع: قوه لاهوتیه و جوهره بسیطه حیه بالذات أصلها العقل إلی أن قال العقل جوهر دراک محیط بالأشیاء من جمیع جهاتها عارف بالشی ء قبل کونه فهو عله الموجودات و نهایه المطالب و هذا کما تری نص فی المطلوب، س قدس سره

3- و هو الذی ذکره من أول الفصل إلی التبصره و المنظور من إعادته إجمالا تعدید الأدله و استیفاؤها و الإحاطه بجمیعها، س قدس سره

ص: 263

الأشیاء منه ذاتا واحده بسیطه متبرئه عن ملابسه العدم الخارجی و القوه الاستعدادیه مستغنیه فی ذاته و فی فعله عن غیر مبدعه و قیومه لیصح أن یکون واسطه فی إفاضه الخیر و الجود من المعطی الحق علی ما عداه من المخلوقات و رشح الفیض الدائم علی سائر المجعولات- فهو لا محاله أمر عقلی و جوهر قدسی لانتفاء هذه النعوت من الجسم و جزئیه و هما الماده و الصوره و کماله و هو النفس فضلا عن العرض.

الثالث من سبیل إمکان الأشرف

و لا شبهه فی أن العقل(1) أشرف من سائر الممکنات و هو فرد(2) من أفراد الوجود و مرتبه من مراتبه و الوجود طبیعه واحده نوعیه علی الوجه الذی قررناه و إن لم یکن نوعیتها باعتبار عروض الکلیه لها فی الذهن- کما فی الماهیات فیکون الموجود الأشرف ممکنا لا محاله بالإمکان العام فیجب حصوله قبل الأخس فالموجود الأول عنه سبحانه وجب أن یکون أشرف الذوات العقلیه- و الجواهر النوریه و أشدها قوه و أکملها هویه و أبعدها عن النقیصه و القصور و أقربها إلی مبدإ المبادی و غایه الغایات.

الرابع من مسلک الملاءمه و المناسبه الذاتیه بین المقتضی و المقتضی

و العله التامه و معلولها و الفاعل التام و فعله فیجب أن یکون المناسبه الذاتیه الحاصله للعقل الأول- و المعلول الأقدم أتم و أکمل ما یتصور من المناسبات بالقیاس إلی أی ممکن فرض بعده- فإذن إن هو إلا أکرم العقول القادسه و أبسط الجواهر العقلیه و أنور الذوات النوریه بعد نور الأنوار.

1- المراد به علی ما هو ظاهر العباره مطلق العقل و هو معنی جنسی تحته أنواع العقول التی کل واحد منها نوع منحصر فی فرد فالحجه إنما تتم بمقدمه أخری مطویه- هی أن العقول کثیره مترتبه شرفا و نظیر هذا الوجه فی الحاجه إلی هذه المقدمه الوجه التالی، ط مد ظله

2- إلی قوله نوعیه إشاره إلی ما سبق من الشرط فی المشهور من استعمال قاعده إمکان الأشرف فی متحدی الماهیه النوعیه للشریف و الخسیس دون غیره و عند المصنف ره کان اتحاد سنخ الوجود کافیا، س قدس سره

ص: 264

الخامس من جهه إخراج ما بالقوه إلی ما بالفعل

للنفوس فی باب کمالاتها العلمیه و العملیه فإن شیئا من الأشیاء إذا کان بالقوه فی کمال ثم صار بالفعل فی ذلک الکمال- فمخرج ذاته من حد القوه إلی حد الفعل لا یمکن أن یکون ذاته و إلا لکان الأمر الواحد مفیدا و مستفیدا عن نفسه لنفسه.

و أیضا لو کانت الذات بذاتها مقتضیه للخروج من القوه إلی الفعل لما کانت بالقوه أصلا و أیضا الخارج من القوه إلی الفعل أشرف و أکمل من حیث الفعل و أخس و أنقص- من حیث القوه و القبول فلو کان خروجه منها إلیه من تلقاء ذاته لکانت ذاته أشرف من ذاته و ذاته أنقص من ذاته لیفعل و یقبل و یکمل و یستکمل و بالجمله یلزم أن یکون معطی الکمال قاصرا عنه.

فإذن النفس العاقله لا تستطیع أن تخرج ذاتها من القوه إلی الفعل و من العقل الهیولانی إلی العقل الصوری بواسطه الاستعداد و التهیؤ الذی هو العقل بالملکه(1) فلا بد من معلم قدسی و مصور عقلی متوسط بین الفیاض الحق تعالی و النفوس المستفیضه- المستکمله بالعقل بالفعل فهو واهب الصور بإذن الله و یجب أن یکون بریئا من القوه و الانفعال و إلا لاحتاج إلی مکمل آخر یخرجه من القوه إلی الکمال و یعود الکلام إلیه أیضا فیتسلسل و هو محال أو ینتهی إلی مکمل لا یکون فیه شوب قوه استعدادیه و لیس هو الواجب القیوم بلا واسطه إذ النفوس کثیره و الواجب واحد محض فلا بد من متوسط عقلی و قد علمت فی مباحث العقل و المعقول أن قیاس العقل الفائض منه علی قابلیه النفس و صیرورتها عقلا بالفعل متحده به قیاس النور الفائض من الشمس بإذن ربها علی البصر إذ به یصیر البصر بصرا بالفعل بعد ما کان بالقوه فی باب الأبصار و به یصیر المبصرات مبصرات بالفعل بعد ما کانت مبصرات بالقوه و قوه البصر تتحد بالنور

1- مراده بکون العقل بالملکه استعدادا مع کونه فعلیه بالصور البدیهیه و لذا یطلق علیه الملکه التی تقابل العدم و القوه أنه ما به الاستعداد و قد مر تلازم الاستعداد و ما به هو، س قدس سره

ص: 265

الذی هو البصر بالفعل و الباصر بالفعل(1) و المبصر بالفعل و به یکون سائر الأمور التی تعلق بها الإبصار مبصره بالفعل و وزانها وزان الماهیات التی تصیر معقوله بهذا العقل الذی اتحدت به لا بأنفسها کما أن الأعیان الثابته و الماهیات تصیر موجوده لا بأنفسها بل بالوجود الذی یتحد بها

السادس من طریق الهیولی و الصوره و کیفیه التلازم بینهما

حیث یحتاج وجود الهیولی- إلی واحد بالإبهام من صوره مطلقه غیر متخصصه بشی ء من أفرادها و واحد بالهویه التحصلیه و هو الجوهر العقلی(2) المعقب لکل صوره زائله عن الهیولی بصوره عاقبه إیاها لیستحفظ وحدتها الشخصیه الدائمه بوحده مرسله متبدله الأفراد و وحده ثابته باقیه عقلیه کما مر بیانه فی مبحث التلازم.

السابع من أسلوب الطبیعه المتجدده الهویه عندنا

فإنها لما کانت متجدده الهویه دون الماهیه فلا یمکن أن یکون مفیض وجودها ذاتا أحدیه من کل وجه کواجب الوجود و لا أیضا طبیعه أخری و إلا لعاد الکلام إلی تجدد هویتها و حاجتها إلی سبب موجب لوجودها فیلزم التسلسل أو الدور و هما ممتنعان فکذا ما یؤدی إلی أحدهما- و لا النفس فإنها کما علمت حکمها من حیث تعلقها إلی البدن و استکمالاتها اللازمه

1- و الفرق بینهما بعلاوه أن فی أحدهما مبالغه لدلاله الصیغه أن أحدهما نور نفس القوه و الآخر نور الشمس هذا فی المقیس علیه و أما فی المقیس فأحدهما نور العقل بالفعل- و الآخر نور العقل الفعال و نور العقل بالفعل هو نور الحدس و نور الفکر، س قدس سره

2- إن قلت لم لم یکتف بنفس الصور بلا حاجه للهیولی إلی ذلک الجوهر القدسی- قلت لوجهین أحدهما أن صوره ما واحده بالعموم و الهیولی واحده بالعدد و وحده العله الفاعلیه لا بد أن تکون أشد و هنا ینعکس الأمر بخلاف ما إذا کانت شریکه العله فلا بأس أن یکون وحدتها أضعف و ثانیهما أن تأثیر الجسم و الجسمانی بمدخلیه الوضع و الهیولی لیست ذات وضع فیجب أن تکون معلوله للعقل الذی هو أیضا لیس ذا وضع دون الماهیه و لیس المفهوم المخالف للکلام مرادا فلیس معناه أنه لو کانتا متجددتین أمکن صدورها عن الواجب تعالی بل بیان للواقع من أن الماهیه دون التجدد کما أنها دون الثبات و قد جمع بهذا بین القولین تجدد الطبائع و عدم تجددها، س قدس سره

ص: 266

لوجودها حکم الطبیعه فی الانقضاء و التجدد و التصرم و التبدل و لا الهیولی لأنها قوه انفعالیه لا صوره فعلیه إیجابیه فموجب وجودها(1) و مقتضی ذاتها من حیث الثبات المضمن فیه التجدد و الحدوث جوهر عقلی و صوره مجرده و مثال ربوبی و ملک کریم و اسم إلهی.

الثامن من مذهب الأشواق و الأغراض و الشهوات و میول الأشیاء إلی الکمالات

و توجهها إلی الغایات فلا محاله لا بد أن یکون لکل نوع طبیعی غایه کمالیه عقلیه- لیصح توجه أفرادها بحسب الجبله و تشوقها بحسب الغریزه إلی ما فوقها و إلا لکان ارتکاز هذا المعنی أعنی المیل إلی التمام و التوجه إلی الکمال باطلا و عبثا و هدرا- و محال أن یکون فی الطبیعه باطل أو عبث کما مر فی مسائل العله الغائیه من مباحث العلل الأربع نعم ربما عاق لها عما ذکرنا عائق أو اتفق أن منعها عنه قاسر أو مزاحم- و العائق لا یکون دائمیا و لا أکثریا و کذا الأمر الاتفاقی فالوصول للأشیاء إلی کمالاتها الأخیره لا بد أن یکون إما مطردا دائمیا أو أکثریا و تلک الکمالات الأخیره التی لا حرکه بعدها لیست نفوسا لأنها بالقوه أیضا ما دامت نفوسا مشتاقه إلی الکمال الأتم و لیست أیضا واجب الوجود لأنها متعدده متنوعه و الواجب واحد فهی عقول البته فقد علم أنه کما لا بد فی سلسله المبادی و ترتیب صدور الأشیاء من واسطه عقلیه بینه تعالی و بین المجعولات کذلک لا بد فی سلسله الغایات و ترتیب رجوع الموجودات و عودها إلی الکمالات بعد نزولها عنها من واسطه عقلیه بینها و بین غایه الغایات و آخر النهایات و هو أول الأوائل و مبدأ المبادی.

التاسع من طریق کفایه الإمکان الذاتی للأنواع المحصله

(2) التی لا یفتقر

1- إن قلت الجوهر العقلی أیضا ثابت و الطبیعه متجدده لا تلیق بالصدور عنه کما عن الواجب تعالی قلت العقل لما کان ذا مائیه کان له تغیر من اللیس إلی الآیس و کأنه حرکه- فجاز أن یصدر عنه الطبیعه من جهه ثبات تلک الطبیعه بخلاف الواجب تعالی، س قدس سره

2- لا یقال هذا مصادره لأن ما قال الحکماء إن الممکن قسمان أحدهما ما یکفی مجرد إمکانه الذاتی فی قبول الوجود و الآخر ما لا یکفیه بل یحتاج إلی الإمکان الاستعدادی- إنما هو بعد ثبوت العقول الکلیه المفارقه و أما قبله فلم یثبت هذه الماهیات الإمکانیه لأنا نقول أما أولا فالمراد بالأنواع المحصله هذه الماهیات التی تلینا لکن باعتبار استدعاء وجود جمعی سابق بمقتضی وجود الواهب تعالی و عنایته لا ماهیات العقول لیکون مصادره و هذا غیر وجود نفس الأنواع الطبیعیه و الکلیات الطبیعیه فإنها و إن کانت إبداعیه أیضا إلا أنها فی أسفل مراتب الدهر کما أشار إلیه ره بقوله فهی أیضا فائضه إلی آخره. و أما ثانیا فنقرر الدلیل هکذا القسمه العقلیه توجب أن الممکن قسمان ممکن یکفی مجرد إمکانه الذاتی لقبول الوجود و ممکن لا یکفی له و المبدأ تعالی جواد فیاض لا صاد لجوده و لا راد لفیضه فقد أعطی کل ذی حق حقه و بلغه نصابه و هکذا قرر قدس سره الثانی عشر کما سیأتی أن الأشیاء بحسب الاحتمال العقلی أربعه أقسام، س قدس سره

ص: 267

فیضانها(1) نوعا و لا شخصا عن المبدإ الواهب إلی إمکان استعدادی غیر إمکانها الذاتی فهی لا محاله صادره عن الواهب مبدعه قبل الزمان و الزمانیات و الأمکنه و المکانیات قبلیه بالذات فی عالم الدهر إذ لا مانع فی ذاتها من قبول فیض الوجود و لا ضاد للجواد المطلق- و لا مبطل و لا معطل للمفیض الحق عن وجوده و فعله و صنعه و إبداعه فهی لا محاله فائضه عنه أبدا و أما التی تفتقر فی خصوصیات أفرادها الشخصیه إلی سبق مکان استعدادی وراء إمکانها الذاتی فهی أیضا فائضه من حیث طبیعتها المرسله فی عالم الصنع و الإبداع- و إن کانت فی تعیناتها الشخصیه مرهونه الهویات بالماده و الاستعدادات و الأزمنه و الأوقات- و بالجمله فالإفاضه علیها من جانب المفیض ثابته دائمه و إن کان المفاض علیه و هی الأنواع بحسب الهویات و الوجودات متجدده داثره بائده فإذن جمیع الماهیات و صور الأنواع(2) علی الدوام فائضه من جانب الله أبد الدهر و إن کان العالم الجسمانی بجمیع ما فیه و معه و له حادثا زمانیا مسبوقا بعدم زمانی و لما کانت الأنواع

1- للمنع عنه مجال إذ لا طریق إلی إثبات هذه الکفایه قبل إثبات الموجودات المجرده- فمجرد فرض ماهیات شأنها ذلک لا تنتج کونها ماهیات کذلک بل هی مفاهیم حتی یثبت وجودها- فتعود ماهیات لوجوداتها، ط مد ظله

2- للمنع عنه مجال لم لا یجوز أن یتوقف وجود بعضها علی غیرها مما لیس له وجود دائم أو أکثری کما یؤیده تحقق بعض الأنواع المنقرضه، ط مد ظله

ص: 268

و الطبائع(1) لا بد فی صدورها عن الواحد الحق من وسائط عقلیه مع جهاتها النوریه لیصح فیضان هذه الأنواع و الطبائع عنه و الماده و إن تکثرت بتعددها أو تعدد جهاتها الاستعدادیه- أشخاص نوع واحد أو أفراد طبیعه واحده لکن یستحیل أن یتکثر بها أو باستعداداتها- أنواع متخالفه و طبائع متکثره.

فثبت من هذا المنهج أیضا وجود العالم العقلی و تکثر صوره و ذلک العالم مع کثره صوره لیس مباینا لذات الحق الأول بل تلک الصور علی علوم إلهیه قائمه بذاته تعالی واقعه فی صقع الربوبیه فلیست هی من جمله ما سوی الله.

العاشر من سبیل الحرکات الفلکیه و ذلک من وجوه

اشاره

العاشر من سبیل الحرکات الفلکیه و ذلک من وجوه(2)

أحدها أن لکل متحرک محرکا غیره

إذ الشی ء لا یحرک نفسه و لا یتحرک عن نفسه و إلا لکان شی ء واحد قابلا و فاعلا و لکان المکمل للشی ء مستکملا به و ذلک المحرک إن کان متحرکا- أیضا یحتاج إلی محرک آخر و هکذا إلی لا نهایه و مع ذلک لکانت بالأسر أوساطا بلا طرف و ما دام حکمها حکم الواسطه لا یکون الحرکه متحققه بالفعل علی نحو وجودها- فلا بد من الانتهاء إلی محرک لا یتحرک أصلا به یخرج المتحرک من القوه إلی الفعل- و لا محاله هو أمر بالفعل لا یتغیر أصلا لا بالذات و لا بالعرض لا بالطبیعه و لا بالقسر

1- إشاره إلی معنی آخر و هو استناد الاختلاف النوعی فی هذا العالم إلی الاختلاف النوعی فی العالم الأعلی من العقول العرضیه فإنها جهات فاعلیته تعالی و درجات قدرته و علمه- و لا یمکن استناده إلی الواجب لوحدته و بساطته، س قدس سره

2- الفرق بین العاشر بالوجه الأول و الخامس مع قرب مأخذهما أن الخامس کان فی النفس الناطقه و هذا فی الفلک و أیضا هذا من مسلک الحرکه و هی الخروج التدریجی من القوه إلی الفعل و ذلک من مسلک مطلق الخروج و الفرق بینه بالوجه الثانی و بین الثامن أن ذلک کان من مسلک أغراض جمیع الطبائع النوعیه و المتوجه إلیه لها العقول التی من الطبقه المتکافئه العرضیه و هی أرباب الأنواع و هذا من مسلک الأغراض الأفلاک و المتوجه إلیه لها العقول التسعه الطولیه و أیضا ذلک طریقه الأشراق و هذا طریقه المشاء بل طریقه الفریقین، س قدس سره

ص: 269

و لا بالتسخیر و لا بالإراده و لا بالمشایعه و تحریکه للفلک إما بإعطاء المبدإ القریب إیاه- الذی به التحرک حرکه وضعیه و إما بأن یکون هو المؤتم به و المعشوق للجوهر المتحرک حرکه شوقیه تتبعها الحرکه الدوریه لأنه الموجب له أشواقا متتالیه و تخیلات متتابعه

و ثانیها أنا نقول الحرکه المستدیره یمتنع أن تکون طبیعیه

فهی لا محاله إرادیه مستنده إلی نفس دراکه و الباعث لها فی الحرکه إما أمر شهوی أو غضبی أو غایه الحرکه فیها جلب ملائم بدنی أو رفع منافر بدنی و هما منتفیان عن الفلک لأنه تام الخلقه لا یفتقر إلی غذاء و لیس له مضاد لیفتقر إلی دفعه فوجود الشهوه و الغضب فیه عبث معطل و الأغراض الحیوانیه الحسیه منحصره فی هذین الغرضین و ما یرجع إلیهما فالغرض للأفلاک فی حرکاتها الشوقیه أمر عقلی جازم غیر مظنون و لا موهوم- و إلا لما دامت الحرکات لأمر غیر مجزوم و لیس الغرض أمرا حقیرا کنفع السافل أو ما یجری مجراه فحرکتها لأجل کمال عقلی جلیل الخطر فهی إما لتحصیل ذات عقلیه أو للتشبه إلیها و الأول غیر ممکن فتعین الثانی و لا یمکن أن یکون المتشبه به- المتشوق إلیه ذاتا واحده هی الواجب جل ذکره و إلا لما اختلفت الحرکات الفلکیه قدرا و جهه فهی للتشبه إلی معشوقات کثیره و إن صح أن یکون لها اشتراک فی طلب المعشوق الأول لاشتراکها فی دوریه الحرکات و اختلاف فی طلب المعشوقات الثوانی لاختلافها فی جهات الحرکات و أزمنتها فلکل منها معشوق یخصه هو إمام نفسه و مکمله بالتشویق و الایتمام به و التشبه به فی التقرب إلی الحق الأول و التوسل إلیه فی الاستشراق فی أشعه نور الأنوار و الاستقبال لتجلیلات قدسه و کماله.

و ثالثها من جهه أن حرکاتها غیر متناهیه و لا منقطعه

ها مبدأ غیر متناهی القوه و کل قوه جسمانیه سواء کانت نفسا أو صوره منطبعه فهی متناهیه القوه و الأثر فلا محاله مبدأ حرکتها قوه مفارقه غیر متناهی التأثیر و التحریک و لیس ذلک هو الباری بلا توسیط- لأن الحرکات الدائمه کثیره و الواجب واحد محض فثبت کون العقول موجوده بهذه الوجود الثلاثه من هذا المنهج.

ص: 270

الحادی عشر من منهج مطابقه الأحکام

الصادقه الحاصله فی هذه الأذهان لما فی نفس الأمر(1) و قد تصدی المحقق الطوسی ره لسلوک هذا المنهج و عمل فی بیانه رساله حاصلها أنا لا نشک فی کون الأحکام الیقینیه التی تحکم بها أذهاننا مطابقه لما فی نفس الأمر و لا فی أن الأحکام التی بخلافها مما یعتقدها الجهال غیر مطابقه لما فیه و نعلم یقینا أن المطابقه لا تتصور إلا بین شیئین متغایرین بالشخص و متحدین فیما یقع به المطابقه و لا شک فی أن الصنفین المذکورین من الأحکام متشارکان فی الثبوت الذهنی فإذن یجب أن یکون للصنف الأول منهما دون الثانی ثبوت خارج عن أذهاننا یعتبر المطابقه بین ما فی أذهاننا و بینه و هو الذی یعبر عنه بنفس الأمر.

فنقول ذلک الثابت الخارج إما أن یکون قائما بنفسه أو متمثلا فی غیره- و القائم بنفسه إما ذو وضع أو غیر ذی وضع و الأول محال لوجوه أحدها أن تلک الأحکام غیر متعلقه(2) بجهه من جهات العالم و لا بزمان و کل ذی وضع یتعلق بهما- و ثانیها أن العلم بالمطابقه لا یحصل إلا بعد الشعور بالمتطابقین و نحن لا نشک فی المطابقه مع الجهل بذلک الشی ء من حیث یکون ذا وضع.

و ثالثها أن الذی فی أذهاننا من تلک الأحکام إنما ندرکه بعقولنا و أما ذوات الأوضاع فلا ندرکها إلا بالحواس من جهه ما هی محسوسات و الثانی و هو أن یکون ذلک القائم بنفسه غیر ذی وضع هو أیضا محال لأنه قول بالمثل الأفلاطونیه(3).

و أما أن یکون ذلک الخارج المطابق له متمثلا فی غیر منقسم.

1- سیما أن نفس الأمر عالم الأمر الذی یقابل الخلق کما قال تعالی أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ، س قدس سره

2- لأنها مجرده و یستدلون من تجردها علی تجرد النفوس الناطقه فکیف مطابقاتها- التی فی نفس الأمر و حاق الواقع، س قدس سره

3- لأنها کلیات عقلیه مجردات عن الماده و لواحقها و إذا کانت قائمات بالنفوس الناطقه- أو بالعقل الفعال لم تکن عقولا لکونها قائمات بالغیر حالات فیه بخلاف ما إذا کانت قائمات بذواتها فإنها حینئذ عقول عرضیه و مثل نوریه کما قال أفلاطون و سقراط و من تبعهما إن إیاها یتلقی العقل عند إدراکه للکلیات، س قدس سره

ص: 271

فنقول ذلک المتمثل فیه لا یمکن أن یکون بالقوه و إن کان بعض ما فی الأذهان بالقوه و ذلک لامتناع المطابقه بین ما بالفعل أو یمکن أن یصیر وقتا ما بالفعل و بین ما بالقوه و أیضا لا یمکن أن یزول أو یتغیر أو یخرج إلی الفعل بعد ما کان ما بالقوه فی وقت من الأوقات لأن الأحکام المذکوره واجبه الثبوت أزلا و أبدا من غیر تغیر و استحاله و من غیر تقیید بوقت و مکان و واجب أن یکون محلها کذلک و إلا فأمکن ثبوت الحال بدون المحل فإذن ثبت وجود قائم بنفسه فی الخارج غیر ذی وضع مشتمل علی جمیع المعقولات(1) التی یمکن أن یخرج من القوه إلی الفعل بحیث یستحیل

1- فیه أنها إن کانت علوما حصولیه فی العقل المذکور کانت فی صدقها متوقفه علی أمور أخری هی مصادیقها فی الخارج فتکون تلک المصادیق هی التی تطابقها علومنا الصادقه فی الحقیقه و لغا کون علوم العقل مطابقات لعلومنا و هو ظاهر. و إن کانت علوما حضوریه لزم أولا کونها وجودات عینیه فکانت هی التی تطابقها علومنا سواء عقلها عقل أم لا فلا ضروره لوجود العقل حینئذ و ثانیا أن من القضایا النفس الأمریه ما لا وجود لموضوعها فلا معنی لکونها معلومه بعلم حضوری کقولنا عدم العله عله لعدم المعلول و یمکن الجواب عنه بما یستفاد مما قدمناه فی مسأله احتیاج عدم الممکن إلی السبب- من مباحث المواد الثلاث فی السفر الأول و محصله أن العقل بعد ما یجد الوجود محمولا علی نفسه علی ما یقتضیه أصاله یتوسع أولا توسعا اضطراریا بحمل الوجود علی الماهیه المنتزعه منه- و یشمل بذلات الثبوت الوجود و الماهیه جمیعا ثم یتوسع ثانیا توسعا اضطراریا بتعمیم الثبوت لعامه المفاهیم الاعتباریه التی هی عناوین للماهیات منتزعه منها فی الذهن و یرتب بذلک علیها أحکامها الخاصه و القضایا المؤلفه منها هی القضایا النفس الأمریه الصادقه التی لا مطابق لها ذهنا و لا خارجا بل فی ظرف مطلق الثبوت الشامل للوجود و الماهیه و المفاهیم الاعتباریه- و هی و إن لم یتعلق بها علم حضوری لعدم الخارجیه لکنها ثابته بثبوت الماهیه الثابته بثبوت الوجود فافهم ذلک. و من هنا یظهر أن القضایا النفس الأمریه الشامله الکلیه کقولنا عدم العله عله لعدم المعلول و الجزئیه کقولنا عدم هذه العله عله لعدم هذا المعلول مطابقه للثابت الأعم من الوجود و الماهیه و الاعتباریات فظرف الثبوت المطلق هو المعنی بنفس الأمر و القضایا الکلیه منها خاصه مطابقه لما فی عالم العقل من صور العلوم الحضوریه علی النحو الذی سیشیر إلیه المصنف ره، ط مد ظله

ص: 272

علیه و علیها التغیر و الاستحاله و التجدد و الزوال و یکون هو و هی بهذه الصفات أزلا و أبدا- و إذا ثبت ذلک فنقول لا یمکن أن یکون ذلک الموجود هو أول الأوائل عز شأنه- و ذلک لوجوب اشتمال ذلک الموجود علی الکثره التی لا نهایه لها بالفعل و أول الأوائل یمتنع علیه أن یکون فیه کثره و أن یکون مبدأ فاعلا لها و محلا قابلا إیاها فإذن ثبت وجود موجود غیر الواجب تعالی و لنسمیه عقل الکل و هو الذی عبر عنه فی القرآن- تاره باللوح المحفوظ و تاره بالکتاب المبین المشتمل علی کل رطب و یابس و ذلک ما أردناه انتهی تلخیص ما أفاده.

و اعلم أن القول بالمثل الأفلاطونیه حق عندنا کما علمته و مع ذلک لا یضر لنا فی إثبات المرام من هذا المنهج و هو وجود صور الأحکام الثابته فی عالم آخر عقلی- سواء کانت حاله فی جوهر عقلی أو قائمه بذواتها.

الثانی عشر من مسلک التمام و مقابله

اشاره

فإن الأشیاء بحسب الاحتمال العقلی أربعه أقسام لأنها إما تام أو ناقص و الأول إما فوق التمام أو لا و الثانی إما مستکف بذاته أو بما لا یخرج عن قوام ذاته أو لا ثم إن العنصریات ناقصه محضه و الفلکیات مستکفیه- و الواجب عز اسمه فوق التمام فلا بد أن یکون فی الوجود موجود تام لیکون متوسطا بین ما هو فوق التمام و بین ما هو ناقص أو مستکف و هو العقل و ذلک لأنه لو صدر منه تعالی ناقص ابتداء و هو فوق التمام لانتفت المناسبه بین المفیض و المفاض علیه.

و أیضا یلزم الفرجه و الانفطار فی سلسله الوجود و هو غیر جائز و قد بینا من جهه قاعده إمکان الأخس أنه لا یمکن وجود مرتبه من الشرف لا یترتب علیه جمیع ما هو دونه إلی آخر الحاشیه الأخری.

تأیید سماعی

قال مفید المشائین و معلمهم فی أثولوجیا فی عاشر میامره- الواحد المحض هو عله الأشیاء کلا و لیس بشی ء من الأشیاء بل هو بدأ الشی ء و لیس هو الأشیاء بل الأشیاء کلها فیه و لیس هو فی شی ء من الأشیاء و ذلک أن الأشیاء کلها- انبجست منه و به ثباتها و قوامها و إلیه مرجعها فإن قال قائل کیف یمکن أن یکون الأشیاء من الواحد المبسوط الذی لا مثنویه فیه و لا کثره بجهه من الجهات قلنا لأنه

ص: 273

واحد محض مبسوط لیس فیه شی ء من الأشیاء فلما کان واحدا محضا انبجست منه الأشیاء کلها و ذلک أنه لما لم یکن هویه انبجست منه الهویه.

أقول و اختصر القول أنه لما لم یکن شیئا من الأشیاء رأیت الأشیاء کلها منه- غیر أنه و إن کانت الأشیاء انبجست منه فإن الهویه الأولی أعنی به هویه العقل هی التی انبجست منه بغیر وسط ثم انبجست منه جمیع هویات الأشیاء التی فی العالم الأعلی و العالم الأسفل بتوسط هویه العقل و العالم العقلی و أقول إن الواحد المحض(1) هو فوق التمام و الکمال و أما العالم الحسی فناقص لأنه مبتدع من الشی ء التام و هو العقل و إنما صار العقل تاما کاملا لأنه مبتدع من الواحد المحض الحق الذی هو فوق التمام و لم یکن بممکن أن یبدع الشی ء- الذی فوق التمام الشی ء الناقص بلا توسط و لا یمکن للشی ء التام أن یبدع تاما مثله لأن الإبداع نقصان أعنی به أن المبدع لا یکون فی درجه المبدع بل یکون دونه انتهی کلام الفیلسوف المقدم بعبارته.

و کأنک قد تهیأت بما قدمناه إلیک من بیان کون البسیط الحق کل الأشیاء- لفهم کلام هذا المعلم و تحقیق مرامه و لعله أراد بالهویه(2) هاهنا الوجود لا الماهیه المرسله کما ظن لأنها غیر مجعوله بل أراد به التشخص المتمیز عن سائر التشخصات المباین لها و هذا إنما یتحقق عند هذا الفیلسوف فیما سوی الأول حیث إن لکل منها وجودا محدودا بحد من الکمال فیکون مباینا لموجود آخر مغایرا له و أما الوجود الواجبی- فهو لکونه غیر متناهی القوه و الشده و لا محدود بحد و غایه فلا هویه له بهذا المعنی لأنه جامع کل حد وجودی و ما فوقه وراءه فلا مباین له فی الوجود و لا غیر لیکون متمیزا عنه

1- هذا مأخذ المنهج الثانی عشر الذی ذکره المصنف ره، س قدس سره

2- أی فی قوله انبجست منه الهویه لئلا یلزم مجعولیه الماهیه و إن أمکن أن یکون الهویه فی قوله لما لم یکن له هویه بمعنی الماهیه لکن حملها فی الموضعین علی الوجود المحدود لئلا یلزم التفکیک فی العباره، س قدس سره

ص: 274

بکونه مسلوبا عنه و بالعکس فإنه لا یکون عادما لشی ء من الأشیاء فحیث هو هو(1) کانت الأشیاء کلها فیه و حیث یکون شی ء من الأشیاء کان هو معه کما فی قوله- وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ و قوله وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ و قوله ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَهٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَهٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ الآیه إلی غیر ذلک من الآیات القرآنیه و ألسنه النبویه و فیما صحت روایته

عن علی ع أنه قال:

مع کل شی ء لا بمقارنه و غیر کل شی ء لا بمزایله

حجه قویه علی هذا المطلب من طریقه النقل و السماع.

فهذه مناهج إثبات العقل المفارق و عالمه و سیأتی بیان کثره العقول و تفاصیل ما فی عالمها و حسن ترتیبه و جوده نظامه و اشتمال ذلک العالم علی جمیع الطبائع النوعیه- التی فی هذا العالم مع ما یزید علیها علی وجه أعلی و أشرف فی موضعه حسبما قدمنا ذکره فی مباحث الماهیه.

و اعلم أن لنا منهجا آخر فی إثبات علم العقل و هو من جهه إثبات الخزانه للمعقولات- کما قال عز اسمه وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ و قوله وَ لِلَّهِ خَزائِنُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و بیانه أنا قد نعلم شیئا معقولا ثم ننسی و لا نذکره أصلا بل نحتاج فی إدراکه إلی تجشم تحصیل جدید و کسب مستأنف و ربما نذهل عنه ذهولا ثم نتذکره بعد التوجه و الالتفات- من غیر حاجه إلی کسب جدید فعند الذهول و النسیان کلیهما لا شک أن الصوره غیر حاصله فی قوتنا المدرکه و إلا لکانت مدرکه بالفعل إذ لا معنی للإدراک إلا حصول صوره الشی ء فی القوه الدراکه.

لکن یجب الفرق بین حالتی الذهول و النسیان و الفرق بینهما لیس إلا بکون الصوره حاله الذهول و إن لم تکن حاصله فی القوه المدرکه لکنها حاصله فی القوه

1- أی فی مقام هو کانت الأشیاء فیه مستهلکه- آنجا که تویی چه من نباشد کس محرم این سخن نباشد و فی مقام وجود شی ء من الأشیاء فهو موجود معه بالحقیقه لأنه بده اللازم- ز هر چه هست گزیر است و ناگزیر أز دوست\Z ، س قدس سره

ص: 275

الحافظه لها و ما فی حاله النسیان فزال عنهما جمیعا أما زوالها عن المدرکه فبمحوها عنها و أما زوالها عن الحافظه فبزوال نسبه کونها حافظه لبطلان استعداد النفس و تهیئها للاتصال بها و قبول الفیض عنها ففی القوی الانطباعیه لقبولها التکثر و الانقسام جاز عند العقل أن یکون بعضها مدرکا و بعضها حافظا کما هو المشهور من أن موضعا من تجاویف الدماغ فیه محل الإدراک و قبول الصور و موضعا آخر فیه محل الحفظ و الإدامه.

و أما القوه الغیر المنطبعه کالعاقله منا فلا یمکن انقسامها إلی محل الإدراک و محل الحفظ و الاختزان فلا جرم خازن المعقولات جوهر عقلی یختزن فیه صور الأشیاء المعقوله- کلما توجهت النفس إلیه انتقشت بصوره ما تناسبه و إذا أعرضت عنه إلی ما یلی العالم الحسی و الدار الجسدانیه أو إلی صوره أخری انمحت عنها المتمثلات و غابت کمرآه تحاذی بها جانب صوره مطلوبه بعد أن صارت مجلوه و أزیلت عنها الغشاوه و الصدی بتجشم اکتساب و تعمل و تکلف فمهما بقیت علی وضع المحاذاه کانت الصوره منعکسه فیها أو فائضه علیها علی اختلاف الرأیین أعنی الإشراق(1) و الرشح فی الممثل له کما فی المثال- و کلاهما غیر ما هو المختار عندنا فیهما کما أشرنا إلیه و مهما تحولت و انصرفت زالت عنها- فإذن النفس متی کانت مجلوه المرآه متطهره القلب بقیت علی ملکه الاتصال و استعداد الاستشراق و قابلیه الارتسام التی اکتسبتها فکان المنمحی عنها مذهولا عنه لا نسیا منسیا و کانت قویه علی الاسترجاع و الإعاده من دون تعمل اکتساب جدید

1- القول بالإشراق فی الممثل له أی ما نحن فیه من العقل الفعال و العاقله أنه قد مر أن نسبه إشراق العقل الفعال إلی العاقله نسبه إشراق الشمس إلی الباصره علی ما مر فی المنهج الخامس فعند تلاقی النورین أی نور العقل الفعال و نور العاقله تری العاقله الصور الکلیه التی فی العقل الفعال أنفسها من غیر أن ینتقش فیها صور أخری و هذا فی المثال أی المرآه کقول الریاضیین بخروج الشعاع و انعکاسه من المرآه إلی المرئی نفسه و القول بالرشح أن ینتقش فیها أیضا و المختار عند المصنف ره کما أشار إلیه سابقا هو أنه لا هذا و لا ذاک و هو القول باتحاد النفس بالعقل الفعال أی فنائها فیه، س قدس سره

ص: 276

و تجشم اقتناص مستأنف لبقاء المعارفه و المناسبه بین المدرک و الحافظ و القابل و الفاعل و المستفیض و المفیض بخلاف ما إذا بطلت صقالتها و انکدرت تاره أخری بغشاوه مادیه و ظلمه طبیعیه فیحتاج إلی استیناف اکتساب و تعمل لإزاله الحجاب و حصول المناسبه و بالجمله فقد ثبت وجود جوهر عقلی انحفظت فیه المعقولات کلها و هو المطلوب.

تکمیل انحلالی لشک إعضالی

إن فی هذا المنهج شکا(1) من جهه السهو و النسیان قد استصعبه المناظرون حتی أنه نقل عن بعض تلامذه المحقق الطوسی أنه لم یقدر علی حله و لم یأت بمشبع من الکلام فی دفعه قال العلامه الحلی فی شرح تجرید العقائد فی مطابقه الأحکام الذهنیه الصادقه لما فی نفس الأمر بهذه العباره و قد کان فی بعض أوقات استفادتی منه ره جرت هذه النکته و سألته عن معنی قولهم إن الصادق فی الأحکام الذهنیه هو اعتبار مطابقتها- لما فی نفس الأمر و المعقول فی نفس الأمر إما الثبوت الذهنی أو الخارجی و قد منع کل منهما- فقال ره المراد بنفس الأمر هو العقل الفعال فکل صوره أو حکم ثابت فی الذهن- یطابق الصور المنتقشه فی العقل الفعال فهو صادق و إلا فهو کاذب فأوردت علیه أن الحکماء یلزمهم العقول بانتقاش الصور الکاذبه فی العقل الفعال لأنهم استدلوا علی ثبوته بالفرق بین السهو و النسیان فإن السهو هو زوال الصوره المعقوله عن الجوهر العاقل و ارتسامها فی الحافظه لها و النسیان هو زوالها عنهما و هذا یتأتی فی الصور المحسوسه أما المعقوله فإن سبب النسیان(2) هو زوال الاستعداد بزوال المفید للعلم فی باب التصورات و التصدیقات و هاتان الحالتان قد تعرضان فی الأحکام الکاذبه فلم

1- من جهه السهو و النسیان و فی العباره إیماء لطیف، س قدس سره

2- تلخیصه أن الفرق بینهما بهذا الوجه یتم فی الصور المحسوسه و أما المعقوله فلا- إذ بناؤه علی کون العقل الفعال خزانه للعاقله و هذا مؤد إلی کون الکواذب فیه لوجود حالتی السهو و النسیان فیها بالنسبه إلی الکواذب الکلیه، س قدس سره

ص: 277

یأت بمشبع(1) انتهی کلامه ره.

قال الفاضل الدوانی فی حله إن شأن العقل الفعال فی اختزان المعقولات- مع الصوادق الحفظ و التصدیق جمیعا و مع الکواذب الحفظ فقط دون التصدیق(2) أی الحفظ علی سبیل التصور دون الإذعان(3) لبراءته عن الشرور و الأسواء التی هی من توابع الماده انتهی ما ذکره و فیه ما لا یخفی من الخلل و القصور- أما أولا فلأن ما فی العقل الفعال هو أشد تحصلا و أقوی ثبوتا مما فی أذهاننا فاقتران الموضوع للمحمول إذا حصل فی أذهاننا فربما کان الاقتران بینهما اقترانا ضعیفا و ارتباط أحدهما بالآخر ارتباطا متزلزلا و ذلک لضعف سببه و کاسبه و دلیله حیث

1- لعل الوقت لم یکن مقتضیا للإشباع و إفشاء بعض الأسرار کما ستسمعه من المصنف فی حله و إلا فالمحقق الطوسی أجل شأنا من أن یعجز عن ذلک، س قدس سره

2- یرید بذلک أن للأجزاء التصوریه من القضیه الکاذبه و هی الموضوع و المحمول- و النسبه الحکمیه مطابقا عند العقل الفعال دون الحکم الذی هو التصدیق فهو من فعل الوهم- و فیه أن مقتضی ذلک عدم اقتضاء التصدیق بما هو تصدیق کلی مطابقا عقلیا من غیر فرق بین التصدیق الصادق و الکاذب فتخصیص التصدیق الصادق بالمطابقه بلا مخصص و لا یبقی إلا أن یستدل علی المطلوب من طریق التصور و ما ربما یعرضه من الذهول و الذکر و یرد علیه أولا محذور کون نتیجه الدلیل أخص من المدعی و ثانیا محذور کون الدلیل أعم من النتیجه فافهم ذلک، ط مد ظله

3- فیه أنه إذا لم یکن فیه إذعان فلم یکن فیه تصدیق لأن العلم إن کان إذعانا للنسبه فتصدیق و إلا فتصور و التصدیقات فی القضایا الکلیه کلیه و خزانه التصدیقات الکلیه أیضا هو العقل الفعال و کما أن تصور البسیطه الکلیه فیه کذلک الإذعان الکلی و التصدیق الکلی فیه- لعروض حالتی السهو و النسیان فی ذلک بالنسبه إلی التصدیق الکلی الکاذب و التفرقه بین السهو و النسیان فی ذلک الإذعان الکلی لا یستقیم إلا بالعقل الفعال و بقی الإشکال و التصدیق الکاذب المتصور للعقل الفعال غیر المذعن به تصدیق بالحمل الأولی لا بالحمل الشائع، س قدس سره

ص: 278

لم یکن الاقتران بینهما من برهان ذی وسط لمی أو من تحدس أو حس أو تجربه أو غیر ذلک فیکون الحکم منا باقترانهما غیر قاطع فهو شک أو وهم و ربما کان الواقع بخلافه فیکون حکما کاذبا و أما إذا اقترن الموضوع بالمحمول فی العقل(1) الفعال فیکون اقتران أحدهما بالآخر اقترانا مؤکدا ضروریا حاصلا من أسباب وجودهما علی هذا الوجه- کاقتران أحدهما بالآخر فی ظرف الخارج و لیس مصداق الحکم إلا عباره عن اقتران الموضوع بالمحمول(2) أو اتحادهما فی نحو من الوجود فی الواقع.

و أما ثانیا فلأن التصور و التصدیق کما تقرر و تبین فی مقامه إنما هما نوعان- من العلم الانطباعی الحادث فی الفطره الثانیه فأما علوم المبادی العالیه و علم الحق الأول جل ذکره فلیس شی ء منهما تصورا و لا تصدیقا(3) فإن علوم المبادی کلها

1- ظاهره أنه نسب إلی الفاضل الدوانی أنه نفی العام و الحال أنه نفی الاقتران الخاص المؤکد الضروری فی الکواذب کما صرح أن شأن العقل مع الصوادق الحفظ و التصدیق- لکن مراد المصنف ره أن نفی الخاص مطلق أیضا لأن هذا الإذعان و الحکم الضروری فی المذعن الکاذب و الجاهل جهلا مرکبا من هناک من حیث إن هذا وجود جمعی و وجوب غیری- و وجود کلی تجردی و الضروره و البت و النوریه من هناک و بالجمله فی هذا الاعتراض تلمیح إلی التحقیق الذی سیشیر إلیه فی الحل بعید ذلک، س قدس سره

2- فیه منع ظاهر فلا نسلم أن کل اقتران یلازم الاتحاد فی الوجود فإن الاقتران یمکن أن یتحقق بین وجود فی نفسه مع مثله لکن الاتحاد لا یتحقق إلا مع وجود لغیره، ط مد ظله

3- هو حق و قد أوضحناه فی حواشی العاقل و المعقول من الکتاب لکنه اعتراض علی أصل دعوی مطابقه القضایا الصادقه للعلوم المنتقشه فی جوهر العقل الفعال لا علی جواب المحقق الدوانی فقط و الجواب أن العلم الحصولی الذی تتضمنه القضایا المعقوله من تصور و تصدیق- لا یأبی الانطباق علی ما عند العقل من العلم الحضوری فی ذلک کما لا یأبی الانطباق علی متن الخارج و کان المصنف ره أراد بذلک الاعتراض علی ظاهر کلامهم من تسلیم کون علوم العقل حصولیه لقصرهم العلم الحضوری بعلم الشی ء بنفسه و إلا فهو أجل من أن یخفی علیه صحه انطباق العلم الحصولی علی الحضوری، ط مد ظله

ص: 279

عباره عن حضور ذواتها العاقله و المعقوله بأنفسها و حضور لوازمها الوجودیه بنفس حضور ذواتها الثابته لذواتها من غیر جعل و تأثیر مستأنف و تحصیل ثان حسبما قررناه کعلمنا بذاتنا و لوازم ذاتنا غیر المنسلخه عنا بحسب وجودنا العینی و هویتنا الإدراکیه التی هی عین الحیاه و الشعور.

و أما حل الإشکال و حق المقال فیه علی وجه تطمئن به القلب و تسکن إلیه النفس- فهو یستدعی تمهید مقدمه هی أن کل ملکه راسخه فی النفس الإنسانیه سواء کانت من باب الکمالات أو الملکات العلمیه أو من باب الملکات أو الکمالات العملیه کملکه الصناعات التی تحصل بتمرن الأعمال و تکرر الأفعال کالکتابه و التجاره و الحراثه و غیرها فهی إنما تحصل بارتباط خاص من النفس بالعقل الفعال لأجل جهه فعلیه من الجهات الموجوده فیه لأن الأنواع المختلفه لا یکفی فی تکثرها و وجودها تکثر القوابل أو تکثر جهاتها القابلیه- بل یحتاج إما إلی مباد متعدده عقلیه کما رآه الأفلاطونیون من أن علل الأنواع المتکثره- فی هذا العالم عقول متکثره هی أربابها و إما إلی جهات متعدده فاعلیه فی العقل الأخیر- کما هو رأی المشائین.

و بالجمله فجمیع الکمالات الوجودیه فی هذا العالم مبدأها و منشأها من حیث کونها أمرا وجودیا من ذلک العالم سواء سمیت خیرات أو شرورا إذ الشرور الوجودیه شریتها راجعه إلی استلزامها لعدم شی ء آخر أو زوال حاله وجودیه له و هی فی حد نفسها و من جهه وجودها تکون معدوده من الخیرات کالزنا و السرقه و نظائرهما و منها الجهل المرکب و الکذب فکل منهما فی نفسه أمر وجودی و صفه نفسانیه یعد من الکمالات لمطلق النفوس بما هی حیوانیه و إنما یعد شرا بالإضافه إلی النفس الناطقه لمضادتها للیقین العلمی الدائم و لملکه الصدق فإن الأول خیر حقیقی و الثانی نافع فی تحصیل الحق.

فإذا تمهدت هذه المقدمه(1) فنقول لا یلزم أن یکون ما بإزاء کل ملکه نفسانیه

1- و بعباره أخری نجیب بأن کل قضیه مطلقا هناک و کل رأی من هناک و کون القضیه الکاذبه جهلا مرکبا أو کاذبه إنما هو لأجل التقیید و التضییق مثلا من یقول فی ماهیه النفس- إنها جوهر لطیف سار فی البدن سریان الماء فی الورد أو سریان النار فی الفحم ففی قوله جهه حقیه- من حیث إن هذا حکم الروح البخاری و هو لیس بمنفصل عن الروح الأمری و من یقول إنها طبع ففی قوله أیضا جهه حقیه من حیث إن الطبع المجبول علی طاعه الروح الأمری مرتبه منه- بل الطبع المجبول مرتبه من النفس لأنها جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء و قس علیهما و الجهات الحقه کلها فی العقل الفعال و الإدراک و السهو و النسیان فیها بالاتصال و الانفصال به و عنه و مع ذلک کونها کواذب و جهالات مرکبه سائغ لما مر من التقیید و الحصر و من هنا 280 قال صاحب سلسله الذهب- تخته جمله عقائد باش در همه صورتش مشاهد باش شو هیولای جمله معتقدات تا بیابی ز شرک و جهل نجات و قد حررنا سابقا فی أن إدراک الکلیات بمشاهده أرباب الأنواع عن بعد أن إدراک أصحاب الجهل للکلیات التی فی أذهانهم الجاهله أیضا بمشاهده هذه کما أن إدراک العدم الکلی مشاهده حقیقه الوجود مشاهده ضعیفه کما أن إدراک الوجود العام مشاهدتها شهودا، س قدس سره

ص: 280

أو أمر وجودی فی العقل الفعال أو فی عالم العقل هو بعینه من نوع تلک الملکه أو ذلک الأمر بل الذی لا بد منه هو أن یکون فیه أمر مناسب لتلک الملکه أو لذلک الأمر فإذن کما أن النفس إذا تکررت ملاحظتها لعلوم صادقه حقه حصلت لها ملکه الاتصال و الارتباط- بشأن من شئون العقل الفعال متی شاءت من هذه الجهه فکذلک إذا ارتسمت فیها صوره قضیه کاذبه و تکرر ارتسامها أو التفت النفس إلیها التفاتا قویا حصلت لها ملکه الاتصال من هذه الجهه بشأن آخر من شئونه متی شاءت و لا یلزم أن یکون ذلک الشأن بعینه قضیه ذهنیه صادقه و لا هذا قضیه کاذبه بل أمرا یناسب ذاک أو أمرا یناسب هذا فهذا معنی اختزان(1) صور الأشیاء فی عالم العقل و استرجاع النفس إلیه.

و قد أشرنا لک مرارا أن لیس معنی حصول صور الموجودات فی العقل البسیط

1- الحق أن هذا إنما یصلح جوابا عن إشکال نزول العلوم الکاذبه عن العقل إلی نفوسنا بما أنها من الشرور التی یتنزه عنها العالم الأعلی العقلی و أما الإشکال من حیث عدم وجود مطابق لها عند العقل فلا یندفع بوجود ما یناسبها من غیر عینیه إذ لو لا العینیه بوجه لم یکن العلم حصولیا. و بتقریر آخر العلم الحصولی بما أنه علم من ذاتیه الحکایه و لا معنی للحکایه من غیر محکی یکون وراءه و لا للطریق من غیر غایه بعده فلا معنی للعلم من غیر معلوم وراءه یطابقه فکیف تتصور القضایا الکاذبه. و الحق فی الجواب أن العلم بما هو علم لا یقبل الخطاء لما ذکر من کونه بالذات حاکیا لما وراءه و إنما هو فی العلوم الکلیه العقلیه من دعابه المتخیله و شیطنه الواهمه حیث تضع ما لیس بالموضوع مکان الموضوع أو ما لیس بالمحمول مکان المحمول فافهم ذلک و لبیانه التفصیلی مقام آخر، ط مد ظله

ص: 281

ارتسامها فیه علی وجه الکثره المتمایزه بعضها عن بعض کما أن صورها المحسوسه ترتسم فی الماده الجسمانیه و کذا صورها النفسانیه التفصیلیه التی ترتسم فی النفس الخیالیه علی هذا الوجه- و ذلک لضیق هذا العالم و ما یتعلق به من المشاعر عن الحضور الجمعی و التمام العقلی- و البراءه عن العدم و الغیریه و الکثره و الانقسام

ص: 282

الموقف العاشر فی دوام جود المبدإ الأول و أزلیه قدرته

اشاره

و بیان أنه لم ینقطع و لا ینقطع فیضه عما سواه أبدا و لا یتعطل عن الفعل دائما مع أن العالم متجدد کائن فاسد و إنما الذی لا یبید و لا ینقص و لا ینفد أبدا هی کلمات الله التامات و علومه الباقیات و هی لیست من جمله العالم و ما سوی الحق کما أشرنا إلیه مرارا و فیه فصول

الفصل (1) فی الإشاره إلی شرف هذه المسأله و أن دوام الفیض و الجود لا ینافی حدوث العالم و تجدده فی الوجود

اشاره

الفصل (1) فی الإشاره إلی شرف هذه المسأله(1) و أن دوام الفیض و الجود لا ینافی حدوث العالم و تجدده فی الوجود اعلم أن هذه المسأله من عظائم المهمات الحکمیه و الدینیه التی یجب تقررها فی الأذهان و العقول و لا یمکن الوصول إلی معرفه الله و توحیده و تنزیهه عن الکثره و النقصان إلا بإتقان هذه المسأله الشریفه علی وجه یطابق البراهین الحکمیه و یوافق

1- و کما أنها شریفه لک مسأله الحدوث فإن إثبات الصانع تعالی الذی هو من أمهات المطالب و أصلها یبتنی علیه عند الملیین فإن مناط الحاجه عندهم هو الحدوث و أهل الظاهر لیس یدلهم علیه إلا مثل أن العالم بناء حادث لا بد له من صانع قدیم و کذا دثور العالم و بواره و قیام القیامه یبتنی علی الحدوث إذ ما ثبت قدمه امتنع عدمه و لذا کان الإلهیون المحققون و الملیون یعتنون بإثبات الحدوث کثیرا. لکن القول الفحل فی الحدوث قول المحقق الجامع بین الأوضاع الشرعیه و البرهانیه مع عدم انقطاع فیضه تعالی و عدم إمساکه عن الجود فإن من أسمائه الحسنی قدیم الإحسان و باسط الیدین بالعطیه و کلماته لا تنفد و لا تبید و نوره لا یأفل. و بالجمله لا یجوز التعطیل فی سنته و هذا إنما هو یتأتی بالقول بالحدوث الزمانی و التجدد الذاتی و الحرکه الجوهریه علی ما یقول المصنف ره أو القول بالحدوث الدهری- الذی یقول به السید المحقق الداماد ره کما حققناه فی موضع آخر لا بالقول بالحدوث الزمانی الذی یقول به الأشعری و أمثاله القائلون بالزمان الموهوم أو المتوهم فإنه مستلزم لتخلف المعلول عن العله التامه و المحاذیر الأخری اللازمه لعدم دوام الفیض کسنوح الأحوال و الحاجه إلی حضور وقت أو مصلحه أو نحو ذلک کما أشار المصنف ره بقوله و لا یمکن الوصول إلی آخره. و من الأقوال بالحدوث الزمانی الجامع بین الأوضاع ما خطر ببالی أن العالم الذی عنه خبر للعالم بالعالم حادث بحدوثه و کما هو حادث بحدوثه فإن بفنائه. آدمی چون نهاد سر در خواب خیمه أو شود گسسته طناب و قد حقق أن ما هو موجود للماده غیر مدرک بالذات و أن المدرک بالذات بأی إدراک کان لا بد أن یکون وجوده فی نفسه هو بعینه وجوده لمدرکه فالسماء و الأرض و ما بینهما التی تخبر عنه و تشیر إلیه إشاره حسیه أو خالیه أو عقلیه عقلا مقیدا حادثه و کلها بما هی دنیویه طبیعیه ستدثر حتی السماء انشقت و الکواکب انتثرت و الشمس کورت کما عند الموت- فتفطن فإنه دقیق، س قدس سره

ص: 283

القوانین النبویه و قد یتوهم أکثر ضعفاء العقول و الجمهور من المبرسمین أن أقوال الملتزمین للقواعد الحکمیه و العلوم العقلیه و حججهم و أدلتهم مخالفه للشرائع الإلهیه و لما جاءت به الأنبیاء و إن أساطین الحکماء الأقدمین یقولون إن العالم قدیم بالکلیه و إن الأفلاک و الکواکب و صورها و هیولیاتها بل هیولی العناصر و کلیاتها قدیمه بالهویات الشخصیه مستمره الذوات بوجوداتها و شخصیاتها لا داثره و لا زائله و لا حادثه و لا فاسده و هذا قد ذکرنا فی مباحث مقوله الجوهر و أقسامها أنه افتراء علی أولئک السابقین الأولین قدس الله أنوارهم و أسرارهم عن هذا الظن القبیح المستنکر المخالف لما جاءت به الرسل و أولیاؤهم ع.

نعم ذهبوا إلی أن جوده دائم(1) و فیضه غیر منقطع و لکن العالم یتجدد مع الأنفاس

1- و لو تفوهوا بأن العالم قدیم کان وجهه أنهم کان نصب أعینهم هو الله و صفاته- و حقیقه الوجود التی هی طرد العدم بشراشرها هی نور الله الذی تنور به ماهیات السماوات و الأرض و ما بینهما و العالم لیس إلا شیئیات الماهیات و هی فانیات فی حقیقه الوجود فناء الظل فی الشمس و الوجود مضاف أولا و حقیقه إلی الله کما قال علی ع: ما رأیت شیئا إلا و رأیت الله قبله . دلی کز معرفت نور و صفا دید بهر چیزی که دید أول خدا دید و لو أضیف عند العقل الجزئی إلی الماهیات لا بد من إسقاط الإضافات فالعالم فی نظر شهودهم مملو من بهاء الله بل مضمحل فإن فی الله فلم یقع نظرهم إلا علی الله و صفاته و ما من صقعه و حکمها القدم و هذا لا ینافی أن یکون حکم الماهیات عند اعتبارها الحدوث فی وجودها الطبیعی السیال، س قدس سره

ص: 284

و من هذا الوجه قوله عز ذکره کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ و لیست شئونه إلا أفعاله و تجلیات أسمائه کما سبق بیانه و لا یمکن حدوث الفعل من المبدإ التام و لا ارتباط المتغیر بالثابت القدیم إلا بنحو دوام التجدد و الانقضاء و التدرج فی الحدوث و البقاء و اتصال التبدل و التصرم فی الوجود و الفناء کما هو المشهور عند الجمهور فی نفس الحرکه- حیث قیل إنها هویه تدریجیه توجد فی الخارج شیئا فشیئا و تعدم شیئا فشیئا.

و أما عندنا فالحرکه لیست من الهویات الخارجیه بل أمر عقلی(1) معناها نفس الخروج من القوه إلی الفعل علی التدریج و هو کسائر المفهومات الاعتباریه التی تصلح لأن تکون عنوانا لحقیقه خارجیه و الذی ینتزع منه هذا المعنی المصدری هو الذات الخارجیه التی یخرج وجودها من القوه إلی الفعل تدریجا فوجوده لا محاله- تدریجی و حدوثه بعینه یلزم الزوال و انقطاع بعضها عن بعض عین الاتصال و لیس

1- إلی قوله لأنه لیست فی الحرکه حرکه حاصله إن الحرکه تجدد الشی ء بما هو و تجدد الشی ء لیس شی ء متأصل إنما الشی ء المتأصل هو الشی ء المتجدد کالطبیعه المتجدده أو کالأعراض التی تقع فیها الحرکه لکنها تابعه للطبیعه فی التجدد فالحرکه نفسها کالمعنی الحرفی و هذا القول منه کقولهم بحدوث الحادث و تأثر المتأثر و نحوهما لیست بأشیاء متأصله و إلا کان الحدوث حادثا و التأثر متأثرا و تسلسل و لیس للحدوث حدوث و للتأثر تأثر فکذا لیس للتجدد تجدد و هذا ما قال المصنف ره و لیست فی الحرکه حرکه أی لیست للحرکه حرکه بل الحرکه للمتحرک، س قدس سره

ص: 285

هذا الذی ذکرناه صفه الحرکه لأنه لیست فی الحرکه حرکه(1) و لیس لها وجود تدریجی- بل هی عباره عن تدریج وجود شی ء آخر و خروجه إلی الفعل یسیرا یسیرا فالحرکه عباره عن متحرکیه شی ء آخر فی الحصول لا متحرکیه نفسها و إلا لتسلسلت الحرکات إلی غیر نهایه و الذی یتدرج وجوده بالذات هو بعض أنواع المقولات ففی المشهور هی أنواع أربع من المقولات الکم و الکیف و الأین و الوضع و فی التحقیق هی أنواع خمس منها و هی الأربع المذکوره مع مقوله الجوهر فإن الطبائع المادیه و النفوس المتعلقه بالأبدان الطبیعیه کلها متحرکه فی ذاتها و جوهرها عندنا کما أقمنا البراهین علیه و بینا أن جمیع الهویات الجسمانیه التی فی هذا العالم سواء کانت بسائط أو مرکبات و سواء کانت صورا أو موادا و سواء کانت فلکیه أو عنصریه و سواء کانت نفوسا أو طبائع فهی مسبوقه بالعدم الزمانی فلها بحسب کل وجود معین مسبوقیه بعدم زمانی غیر منقطع فی الأزل ففی الأزل أعدام جمیع الأشخاص الجسمانیه و الهویات الطبیعیه إذ کلها علی الاستغراق الشمولی الأفرادی و الجمعی مما یصدق علیها أنها مسبوقه بعدم أزلی فکلها حادثه لیس فیها واحد شخصی مستمر الوجود و لا حقیقه ثابته الهویه فإن المسمی بالکلی الطبیعی و الماهیه لا بشرط لیس لها فی ذاتها من حیث ذاتها وجود و لا وحده و لا کثره و لا استمرار و ثبات و لا أیضا انقطاع و حدوث بل هی فی جمیع هذه الصفات تابعه لأفرادها موجوده بعین وجودها واحده بوحدتها کثیره بکثرتها قدیمه بقدمها حادثه بحدوثها.

فإذا تحقق و تبین بالبرهان أن جمیع أفرادها حادثه فهی لا محاله حادثه فی نفس الأمر و إن لم تکن حادثه بحسب اعتبار ذاتها من حیث ذاتها لکنها کما لا تکون حادثه من حیث اعتبار ذاتها بذاتها فکذلک لیست بقدیمه من تلک الحیثیه و من هاهنا ینکشف و یظهر أن ما اشتهر عن الحکماء و أذعن به أکثر الأذکیاء من أن طبائع الأنواع المتعاقبه الأشخاص قدیمه و إن کانت أشخاصها کلها حادثه إذ الماهیه منحفظه بتعاقب الأشخاص

1- تقدمت المناقشه فیه فی مباحث الحرکه من السفر الأول و تقدم أیضا أن الحرکه الجوهریه حرکه و متحرکه فتذکر، ط مد ظله

ص: 286

لیس بصحیح أصلا(1) بل فیه مغالطه بین أخذ الحد مکان المحدود(2) و فیه خلط بین الواحد بالعدد و الواحد بالمفهوم و إن أکثر الناس زعموا أن معنی کون الماهیه واحده و الأفراد متکثره- هو أن یکون هناک أمر واحد متقید بقیود مختلفه و یعرضه صفات متقابله یکون محفوظ الذات مع کل قید و إذا زال بعض القیود و التعینات لا یزول ذلک الأمر بزواله- بل یبقی مستمرا ثم یلحقه بعض آخر منها و ذاته هی هی بعینها کمحل واحد- یطرأ علیه صفه بعد أخری و هو هو بعینه کجسم یبیض تاره و یسود أخری و یتسخن تاره و یتبرد أخری و هو بعینه ذلک الجسم الموجود أولا مع تبدل الصفات و تغایر الأحوال.

هذا سهو عظیم عند المحققین فإن الشیخ الرئیس شنع علی من زعم أن الکلی الطبیعی فی الخارج شی ء واحد بالذات متکثر باللواحق موجود فی أمکنه متعدده و فی أزمنه متکثره حتی قال إن نسبه المعنی الکلی إلی جزئیاته لیست کنسبه أب واحد إلی أبناء کثیرین بل کنسبه آباء إلی أبناء و لیس کل واحد من الناس إلی إنسانیته فمجرد نسبته إلی إنسانیه تفرض منحازه عن الکل بل لکل واحد إنسانیه أخری هی بالعدد غیر ما للآخر من الإنسانیه و أما المعنی المشترک فیه فهو فی الذهن- و قد سلف تحقیق هذا المبحث فی مسائل الماهیه.

تنبیه تفریعی

و من العجب من أتباع الفلاسفه حیث إن المتکلمین لما حاولوا إثبات البدایه و الانقطاع للحرکه و الزمان و ما یطابقهما من الحوادث المتعاقبه بإجراء التطبیق و التضایف و غیرهما فیها قالوا إن هذه المتعاقبات و الحوادث لا اجتماع لها فی الخارج و لا فی الخیال حتی یجری فیها المطابقه و المضایفه و یحکم علیها بالانقطاع و قد ذهلوا و غفلوا عن أن تلک الأمور لما لم یکن لمجموعها وجود فی

1- نفی الصحه مطلقا فیه مبالغه و یمکن إثبات الصحه بأن مرادهم أن الطبائع دائمه الحدوث و التجدد و أن هذه الحرکات الجوهریه مثل الحرکه الوضعیه الفلکیه و لیست مثل الحرکات الأینیه المستقیمه المبتدئه من السکون و المنقطعه إلیه، س قدس سره

2- یرید به أخذ المفهوم مکان المصداق، ط مد ظله

ص: 287

الخارج لا یمکن الحکم بأزلیتها و قدمها کما لا یمکن الحکم بتناهیها و انقطاعها- فکیف یصح القول منهم بأزلیه الحرکات و قدم الزمان و لا تناهی الحوادث علی وجه العدول.

بل الحق أن یسلب عنها القدم و اللاتناهی بمعنی السلب العدولی و کذا یسلب عن مجموعها الحدوث(1) و التناهی سلبا بسیطا و لکن یثبت لکل واحد واحد من جزئیات الحرکه و الزمان و الحوادث الحدوث و یحکم علیها بالتناهی و الانقطاع حکما إیجابیا تحصیلیا و لا یلزم من ذلک(2) أن یکون الکل حادثا لأن الحکم علی کل واحد قد لا یتعدی(3) إلی الحکم علی المجموع کما یلزم من ذلک أیضا أن یکون الکل أی المجموع قدیما کما زعم و لا أیضا أن یکون الکلی الطبیعی قدیما کما مر بیانه.

و لیس لمتوهم أن یتوهم أن الکل إذا لم یکن له نهایه ثبت أنه لا نهایه له و أن الکلی إذا لم یکن فی ذاته حادثا کان فی حد ذاته قدیما لأنا نقول- أما فی الأول فبأن ما لا وجود له لا یثبت له شی ء أصلا فالحکم الإیجابی یستدعی وجود الموضوع فکیف یثبت لما لا ثبوت له شی ء من الأشیاء سواء کان ذلک الأمر أمرا وجودیا أو عدمیا کالعمی و اللابصر و اللاکتابه فالمعدوم کما یسلب عنه البصر

1- کما یسلب عنها القدم و إنما یسلبان عنها لأن المجموع لا وجود له عند المصنف غیر وجود کل واحد و الموجبه لا بد لها من وجود الموضوع بخلاف الکلی الطبیعی لأنه و إن یسلب عنه القدم لکن یثبت له الحدوث إذ الکلی الطبیعی موجود بعین وجود أشخاصه فیمکن عقد الإیجاب له فإذا قیل الکل المجموعی حادثه معناه أنها لیست قدیمه هذا علی رأیه ره- و أما علی رأی من یقول بوجود المجموع و أن وجوده وراء وجود کل واحد فیمکن إیجاب الحدوث له، س قدس سره

2- المراد به الکل المجموعی فلا ینافی ما تقدم آنفا من حکمه بحدوث الجمیع لحدوث کل واحد فإن المراد به الکل الاستغراقی دون المجموعی، ط مد ظله

3- کما فی الحکم بالوحده علی کل واحد و بالشبع برغیف واحد فلا یمکن الحکم بالتعدی کلیا و لکن یتعدی جزئیا کالحکم بالإمکان علی کل واحد من الممکنات و مجموع الممکنات غیر المتناهیه أیضا ممکن لو کان المجموع موجودا علی حده و من هذا القبیل الحدوث، س قدس سره

ص: 288

کذلک یسلب عنه اللابصر و قد علمت أن لیس نقیض ثبوت البصر لشی ء ثبوت اللابصر له بل نقیضه سلب ثبوت البصر له علی أن یکون قاطعا للنسبه الثبوتیه واردا علیها- لا أن یکون النسبه وارده علیه رابطه إیاه بالموضوع فالکتابه و اللاکتابه بمعنی العدول کلتاهما مسلوبتان عن المعدوم بمعنی أن لیس شی ء منهما ثابتا له لا أن لیسیه شی ء منهما ثابته له.

و أما فی دفع الثانی أن معنی قولنا إن الکلی الطبیعی غیر حادث أن الماهیه لیست من حیث هی هی متصفه بالحدوث بمعنی أن حیثیه الاتصاف بالحدوث ما نشأت من نفس الذات لا أنها لا توصف بالحدوث فی الواقع بل هی متصفه بالحدوث فی الحقیقه- لأن اتصاف الفرد بکل صفه هو عین اتصاف الطبیعه لا بشرط شی ء بتلک الصفه بعینها.

ثم لو سلمنا أن الماهیه من حیث نفسها غیر متصفه بالحدوث لکن لا یلزم من ذلک اتصافها فی نفسها بالقدم أو اللاحدوث لما سبق فی مباحث الماهیه أنه إذا سئل عن الماهیه من حیث هی هی بطرفی النقیض فالجواب السلب من کل شی ء بتقدیم السلب علی الحیثیه- و بالجمله هذه الماهیات التی أفرادها متجدده کائنه فاسده إذا سئل عن کیفیه حصولها فی الأعیان هل هی حادثه أو قدیمه فالجواب أنها فی نفس الأمر و بحسب الخارج حادثه و لیست بقدیمه و لا دائمه أصلا إذ لو اتصفت بالأزلیه و الدوام فی الخارج أو فی نفس الأمر لکان لها لا أقل فرد واحد موصوف بالقدم إذ لا وجود لها إلا فی الأفراد بل وجودها وجود الأفراد بعینها فلا اتصاف لها بشی ء من العوارض إلا بسبب اتصاف فرد منها به و إذ لیس فی أفرادها شی ء یوصف بالقدم و الدوام فلا یوصف الماهیه أیضا بذلک.

و إذا سئل عنها بأنها هل هی من حیث ذاتها قدیمه أو حادثه فالجواب سلب کل من الطرفین- القدم و الحدوث و اللابدایه و البدایه و اللاانقطاع و الانقطاع جمیعا لأنها لا توصف بشی ء منها من حیث ذاتها لذاتها و إنما توصف بها فی الواقع من جهه وجودها الذی هو نفس وجود أفرادها

ص: 289

فصل (2) فی بیان حدوث الأجسام بالبرهان من مأخذ آخر مشرقی غیر ما سلف فی مباحث أحکام الجوهر من العلم الکلی

اشاره

فصل (2) فی بیان حدوث الأجسام بالبرهان من مأخذ آخر مشرقی(1) غیر ما سلف فی مباحث أحکام الجوهر من العلم الکلی و هو أن کل شی ء یوصف بصفه من الصفات لا بد أن لا یکون بحسب وجود نفسه و مرتبه قابلیته و معروضیته موصوفا بما ینافی تلک الصفه و إلا لزم اتصاف أمر واحد بالمتنافیین- سواء کان الاتصاف بحسب العقل فی ظرف التحلیل أو فی الخارج.

و القسم الأول کالماهیه فی اتصافها بالوجود و عروضه لها فإن الماهیه لو کانت بحسب نفسها معدومه لما أمکن عروض الوجود لها بل ینبغی أن لا تکون الماهیه من حیث نفسها متعینه بأحد الطرفین أعنی الوجود و العدم حتی یتصور عروض شی ء منهما لها.

و القسم الثانی کالمقدار الجسمانی أو الاتصال الامتدادی العارض للهیولی فإنه یجب أن یکون الهیولی غیر متعینه الذات باللامقدار و لا متجرده فی ذاتها عن الامتداد- حتی یمکن قبولها للممتد فی ذاته و اتصافها بالمقدار لذاته و کذا الوضع و الحیز إذا عرض لشی ء و صار ذلک الشی ء بعروضه إیاه ذا وضع و حیز یجب أن لا یکون بحسب وجوده فی نفسه مجردا عن الأوضاع و الأحیاز فإن المفارق عن المقدار فی نفسه- و المجرد عن الوضع و الحیز فی وجوده و تعینه لا محاله یکون وجوده وجود أمر عقلی- بل یکون بالضروره عقلا صرفا مفارق الذات عن المقدار و الجسمیه و لوازمها فکیف یسنح له ما یجعله متجسما ذا وضع و یعرض له التلبس بهذه الأمور.

فظهر أن الأمر القابل لمثل هذه الأمور یجب أن یکون حالته بالقیاس إلیها- حاله إمکانیه مبهمه ناقصه نسبه تلک الحاله إلی کل منها نسبه النقص إلی الکمال و نسبه الضعف إلی القوه و لهذا یقال إن الهیولی فی ذاتها لا متصله و لا منفصله- و لا واحده و لا کثیره و لا ذات وضع و حیز و لا غیر ذات وضع و حیز

1- کما أن مأخذ الحرکه الجوهریه للحدوث مأخذ عرشی، س قدس سره

ص: 290

ثم اعلم أنه فرق بین الأحوال التی هی من ضروریات وجود الشی ء و لوازم هویته بحیث لا یمکن خلو الموضوع عنها و عما یستلزمها أو ما یلزمها بحسب الواقع و الأحوال التی لیست من هذا القبیل فیمکن خلو الموضوع عنها فی الواقع فالقسم الأول کالمقدار و الوضع و المکان و الزمان(1) للجسم و القسم الثانی کالسواد و الحراره و الکتابه و أشباهها له ففی القسم الأول لا بد أن یکون محلها و قابلها غیر متقوم الذات فی وجوده لست أقول فی ماهیته و مفهومه إلا بصوره محصله إیاه مفیده لوجوده و لهذا لا بد أن یکون محل الجسمیه و لوازمها من المقدار و الوضع و غیرهما ماده غیر متقومه الوجود إلا بالصوره المستلزمه لها بخلاف القسم الثانی فإن محل السواد و إن وجب أن لا یکون متعینا بالسواد و لا باللاسواد و بما یضاده بل بحاله إمکانیه لا تأبی عن عروض کل من السواد و ما یضاده إلا أن ذلک المحل یمکن أن یتحصل له وجود غیر مفتقر فی تقومه إلی صوره لونیه أو سوادیه لأن اتصافه بالسواد لیس نحو وجوده و لا من لوازم هویته فی ذاته فیجوز أن یوجد جسم لا لون له و یمکن أن یتصور عنصر لا حار و لا بارد أعنی الحراره و البروده المحسوستین العارضتین.

فإذا تقرر هذه المقدمات نقول لا شبهه فی أن کون الشی ء واقعا فی الزمان و فی مقوله متی سواء کان بالذات أو بالعرض هو نحو وجوده کما أن کون الشی ء واقعا فی المکان و فی مقوله أین سواء کان ذلک الوقوع بالذات أو بالعرض هو نحو وجوده فإن العقل المستقیم یحکم بأن شیئا من الأشیاء الزمانیه أو المکانیه یمتنع

1- أما المقدار فلأن التفاوت بین الجسم الطبیعی و الجسم التعلیمی بالإطلاق و التعیین لا غیر و أما الوضع فلأن الجسم فی مرتبه وجوده لما لم یکن مجردا و لا نقطه و کان قابلا لخطوط متقاطعه علی زوایا قوائم کان ذا أجزاء متراصفه مترتبه فجاء الوضع المقولی أعنی نسبه أجزاء الجسم بعضها إلی بعض و نسبه المجموع إلی الخارج و أما الإمکان فإن کان هو البعد فظاهر و إن کان هو السطح فالمراد به هاهنا هو الحیز إذ علی قول القائلین بالسطح و هم المشاءون لکل جسم حیز طبیعی و هو الوضع و الترتیب لا مکان طبیعی لانتقاضه بالأطلس و أما الزمان فلعله یوهم المصادره فی المقام و لیس کذلک إذ المطلوب هو المتی لا الزمان، س قدس سره

ص: 291

بحسب وجوده العینی و هویته الشخصیه أن ینسلخ عن الاقتران بهما و یصیر ثابت الوجود(1) بحیث لا یختلف علیه الأوقات و لا یتفاوت بالنسبه إلیه الأمکنه و الأحیاز و من جوز ذلک فقد کابر مقتضی عقله و عاند ظاهره باطنه و لسانه ضمیره.

فإذن کون الجسم بحیث یتغیر و یتبدل علیه الأوقات و یتجدد له المضی و الحال و الاستقبال مما یجب أن یکون لأمر صوری داخل فی قوام وجوده فی ذاته حتی یکون فی مرتبه قابلیته لهذه التجددات غیر متحصله الوجود فی نفس الأمر إلا بصوره التغیر(2) و التجدد و لا متقدمه فی الوجود علی وصف التغیر و الانقضاء بل إنما له الاتصاف بإمکان ذلک الوصف و مقابله بحسب مرتبه من مراتب نفس الأمر لا فی حاق الواقع و عین الأعیان کما أن الهیولی لها فی ذاتها بحسب ذاتها أن لا تکون متجسده و لا لا متجسده و لا متقدره و لا غیر متقدره و لا متحیزه و لا لا متحیزه و لا ذات وضع و لا ذات عدم وضع حتی یمکن اتصافها بکل من هذه الأمور و مع ذلک فإن الواقع منها(3) فی نفس الأمر لیس إلا التجسم و التقدر و لوازمهما من الأین و الوضع و غیر ذلک.

و قد علمت الفرق بین عدم الاتصاف بصفه فی نفس الواقع و بین عدم الاتصاف بها فی مرتبه من مراتب الواقع و الأول غیر مستلزم للثانی(4) و کذلک الفرق ثابت بین الاتصاف بصفه فی الواقع و بین الاتصاف بتلک الصفه فی کل مرتبه من مراتب الواقع و الأول لا یوجب الثانی فإن الماهیه قد تتصف بوجودها فی نفس الواقع و لا تتصف به فی مرتبه ذاتها من حیث هی هی و کذا الهیولی(5) متصفه بالتجسم و التقدر فی نفس الأمر و لیست

1- أراد بثابت الوجود ما هو أعم من بسیط الوجود من باب عموم المجاز لیشمل المکانی و یترتب علیه قوله و لا یتفاوت بالنسبه إلیه الأمکنه و الأحیاز، س قدس سره

2- و هی تغیر الصوره فیکون الإضافه بیانیه أو یراد بالتغیر الحرکات العرضیه و صورتها الحرکه الجوهریه فیکون الإضافه لامیه، س قدس سره

3- إذ الهیولی المجرده محاله للتلازم بینهما و بین الصوره و لعدم انقطاع الفیض بدوا و ختما، س قدس سره

4- الصواب الثانی بدل الأول و الأول بدل الثانی کما لا یخفی، س قدس سره

5- إلا أن الفرق بین الماهیه و الهیولی أن المرتبه فی الهیولی مرتبه وجودیه فإنها فی مرتبه وجودها الذی هو قوه صرفه هکذا لا فی مرتبه ماهیتها فقط بخلاف الماهیه فإن مرتبتها الخالیه عن الأطراف المتقابله لیست إلا شیئیه الماهیه فللهیولی فی السلسله الصعودیه للموجودات مرتبه وجود هو قابل القوابل و ماده المواد إلا أنها خالیه عن الفعلیات حتی عن أدناها و أخفها مئونه و هو الامتداد الجوهری و لذا قیل إن المبدأ إلی القابلی للعالم الطبیعی هو الظلمه أو الخلاء أو الهاویه و أرید به الهیولی، س قدس سره

ص: 292

متجسمه و لا متقدره فی حد نفسها و مرتبه قابلیتها نعم کل ما یثبت لشی ء فی مرتبه نفسها بما هی هی فهو لا محاله ثابت لها فی الواقع دون العکس الکلی و لیس الأمر کذلک فی جانب السلب کما تکرر بیانه.

فإذن تبین و انکشف أن نعت التغیر(1) و التجدد للأجسام و وقوعها فی مقوله متی أمر صوری جوهری مقوم لها أو مقوم لما یلزم وجودها و شخصیتها أو فی مرتبه وجودها و شخصیتها و لیس من العوارض التی یمکن تجرد الجسم عنها و خلوه فی الواقع عن عروضها کالسواد و الحراره و نظائرهما فوجب أن یکون صوره الأجسام صوره متجدده فی نفسها و طبیعتها التی بها یکمل ذاتها و یتحصل نوعیتها و یتقوم مادتها أمرا متجدده الهویه متدرجه الکون حادثه الذات کائنه فاسده لا تزال تتجدد و تنقضی و تستقبل و تمضی و تحضر و تغیب و ذلک بحسب الوجود الخارجی و التشخص العینی و إن لم یکن کذلک بحسب الماهیه العقلیه و لا بحسب مرتبه الماده الهیولانیه لها.

1- إلی قوله و لیس من العوارض المراد بالنعت الصفه الذاتیه مثل الوصف العنوانی الذی هو عین ذات الموضوع کالإنسانیه للإنسان فإن التغیر عین الذات الوجودیه للأجسام و المراد بالمقوم لها المقوم الداخلی لأن وجود التغیر عین وجود الصوره النوعیه للأجسام و هی أحد الأجزاء لها فإن لها هیولی و صورتین الجسمیه و النوعیه و المراد بالمقوم لما یلزم وجودها أن التغیر عین وجود الصوره النوعیه و هی مبدأ الآثار الخاصه اللازمه للنوع و المبدأ للشی ء مقوم له و یمکن حمل المقوم فی الأول علیه أیضا و یمکن أن یراد أن التغیر مقوم أی لیس بخارج لما یلزم أی لصوره نوعیه لا ینفک وجودها عنه و قوله أو فی مرتبه وجودها إشاره إلی أن التغیر أو الحرکه مساوق لوجودها غیر متأخر عن وجودها و هویتها و إن لم یکن فی مرتبه ماهیتها و الفرق بینه و بین الأولین أن فیهما کان له نوع تقدم علیها بخلافه، س قدس سره

ص: 293

و بالجمله کل ما یوصف به الحرکه و الزمان بحسب الماهیه عند القوم من الانقضاء و الحدوث و الاستمرار التجددی و البقاء الحدوثی فذلک مما یوصف به الأجسام الطبیعیه بحسب وجودها الطبیعی الشخصی فی حد هویتها الخارجیه المتقدمه علی سائر اللواحق العرضیه فجمیع الموجودات التی فی هذا العالم واقعه لذاتها فی الزمان و التغیر مندرجه تحت مقوله متی کما أنها واقعه فی المکان مندرجه تحت مقوله أین لکن بعضها متأخره الوجود عن التغیر و الزمان(1) کأکثر عوارض الوجود کالسواد و الحراره و الحرکه و غیرها من الأکوان المسبوقه بالعدم و اللاکون الانفصالی و الاستحالات الانفعالیه المنقطعه بغیرها و بعضها مع التغیر و الزمان کطبائع البسائط الفلکیه و الکوکبیه و ما یجری مجراها معیه ذاتیه راجعه إلی الفیئیه [العینیه].

و لیست معیه وجود الجسم فی ذاته للزمان کمعیه الثابت مع المتغیر کما ظنه أکثر الناس إلا أنهم یفرقون بین معیه العقل للزمان و معیه الجسم له بأن الجسم لا ینفک عن الحرکه و السکون و کل منهما متغیر أما الحرکه فبالذات و أما السکون فبحسب التقدیر بمعنی أن الجسم الساکن لو کان بدل سکونه متحرکا لکان زمان حرکته کذا فالجسم و إن لم یکن متغیرا بل ثابتا فی نفسه فلا یکون فی الزمان بل مع الزمان کالعقل لکن بحسب وقوعه فی الحرکه و السکون یکون متغیرا فیکون فی الزمان فرجعت معیته للزمان إلی الفیئیه(2) [العینیه] بواسطه الحرکه و لم یعلموا أن الشی ء الثابت الوجود

1- أی حرکه الطبیعه الخامسه التی للفلک الأقصی و قدر هذه الحرکه الجوهریه و هما متقدمان علی الحرکه العرضیه الوضعیه فضلا عن العوارض الأخری و ظهر أن بعضها مع التغیر و الزمان أی الحرکه الجوهریه التی للطبائع الفلکیه فکما أن أوضاع الأفلاک دائما سیاله کذلک طبائعها بحسب هویاتها، س قدس سره

2- أی الطبائع واقعه فی التغیر و محاطه فی الزمان کمحاطیه المتقدر فی مقداره مثل کون الجسم الطبیعی محاطا للتعلیمی و إن کان الزمان أیضا فی الحرکه و الحرکه فی الموضوع و التعلیمی أیضا فی الطبیعی ککون کل عرض فی موضوعه، س قدس سره

ص: 294

فی ذاته و هویته کالعقل(1) المفارق یستحیل أن یکون محلا للتغیر قابلا للحرکه نعم یمکن أن یکون فی حد ماهیه الذهنیه أو بحسب مرتبه هیولیه غیر المتقومه بذاتها غیر متحرک و لا ساکن و غیر متغیر و لا لا متغیر حتی یمکن أن یتصف بالتغیر و الحرکه فی الواقع فالجسم إذا کان ثابت الذات و الهویه فی حد طبیعه النوعیه الخارجیه فمحال أن یوصف بالتغیر و الحرکه و لا أیضا بالسکون لأنه عدم الحرکه عما من شأنه أن یقبل الحرکه و اعلم أن القوم إنما وقعوا فی هذا الغلط لعدم تحقیقهم الوجود و الهویه الخارجیه و ذهابهم إلی أن الوجود و التشخص من الاعتبارات الذهنیه و المعقولات الثانیه التی لا یحاذی لها أمر فی الخارج و ذهلوا عن أن الوجود هو نفس الأمر العینی الخارجی فضلا(2) عن أن یحاذی له أمر آخر فی العین.

ثم إنهم لما اعتبروا ماهیه الجسم و ماهیه الحرکه(3) و الزمان وجدوا أن ماهیه الحرکه و مقدارها خارجه عن ماهیه الجسم و معناه فحکموا أنها من العوارض اللاحقه له کما حکموا فی أصل الوجود بالزیاده علی الماهیه و أدی بهم ذلک إلی أن أنکروا- کون الوجود متحققا فی الخارج و أن یکون له ثبوت للماهیه الموجوده و ذلک لأن العارض مسبوق الوجود بوجود المعروض فإذن متی کان الوجود زائدا علی الماهیه الموصوفه به و کل صفه وجودها فرع وجود موصوفها فیعود الکلام إلی ذلک الوجود السابق فیتسلسل أو یدور

1- أی من جهه و أن لیس مثله من جهه أن الجسم بما هو واقع فی الحرکه معیته للزمان راجعه إلی الفیئیه، س قدس سره

2- أی للوجود العنوانی محاذ لم یبق للماهیات العینیه محاذیا فی العین فضلا عن أن یکون له محاذ آخر وراء ما یحاذی الماهیه مع أنه لو کان کذلک کان أصلا أیضا لکنه محال، س قدس سره

3- بیان وقوعهم فی هذا الغلط من قولهم باعتباریه الوجود و هو أنهم لما قالوا بأصاله الماهیه و الماهیه خالیه فی ذاتها عن التغیر و مقداره قالوا بأن التغیر لیس فی ذوات الأجسام- الجنسیه و النوعیه و الوجود الحقیقی الذی هو ذاتها النوریه و السیلان یساوقه کان محجوبا عن نظرهم و وجدوا التغیر فی مقام أعراض الأجسام، س قدس سره

ص: 295

و هما باطلان فاتصاف الماهیه به إنما یتحقق فی ظرف الذهن.

و قد عرفت أن ذلک غیر مجد و لا فرق بین الذهن و الخارج فی لزوم التسلسل(1) و الدور علی تقدیر کون الوجود أمرا مغایرا للماهیه زائدا علیها زیاده الأوصاف اللاحقه لموصوفاتها بعد تمامیه تحصلها و فعلیه ذاتها بل الأمر فیه کما نور الله به قلب من یشاء من عباده.

و بالجمله القوم لم یفرقوا بین عوارض الماهیه و عوارض الوجود و القسم الأول قد یکون متحدا بها فی الواقع و العروض للماهیه بحسب التحلیل الذهنی مرجعه کون الشی ء بحیث یکون مفهومه خارجا عن الماهیه محمولا علیها فی الواقع و هذا لا ینافی العینیه و الاتحاد فی الخارج و الوجود نفسه من هذا القبیل فإنه من عوارض الماهیه الموجوده به لا من عوارض وجودها و کذا الفصل للجنس و التشخص للنوع فإذن کون التدرج فی الوجود- زائدا فی التصور علی ماهیه الأجسام لا ینافی عدم زیادته علی هویاتها الوجودیه الشخصیه الخارجیه.

تلخیص و توضیح

معروض التغیر و التجدد و محل الحرکه إما أمر ثابت الذات متساوی النسبه إلی أجزاء الزمان أو متغیر أو لیس بمتغیر و لا ثابت و القسم الأول محال لاستحاله سنوح التغیر الموجب لاختصاص الشی ء إلی وقت معین علی أمر مفارق فی ذاته عن کافه الأزمنه و الأوقات و القسم الثانی لا یخلو إما أن یکون ذلک التغیر زائدا علی ذاته فی الوجود أم لا و الأول یوجب إعاده الکلام فی المحل و لزوم التسلسل أو الدور

1- و ذلک لأن العروض إذا کان عروضا حقیقیا فکما أن العروض الخارجی یستدعی تقدم الماهیه علی الوجود بالوجود کذلک العروض الحقیقی الذهنی ففی الاتصاف الحقیقی للماهیه- بوجود اتصافات غیر متناهیه بالوجود کما فی الخارج بلا تفاوت و لا یقاس الاتصاف الحقیقی الذهنی للماهیه بالوجود باتصاف الوجود فی الذهن بالوجود هکذا وجود الوجود بالغا ما بلغ و الوحده بالوحده و نحوهما لأن الموصوف و الصفه هنا واحد و الاتصاف بتعمل العقل بخلاف ما نحن فیه فإن الماهیه سنخ آخر وراء الوجود و الفرض أن العروض حقیقی، س قدس سره

ص: 296

و الثانی لا یخلو إما أن یکون عین ماهیته أو عین وجوده و الأول باطل لأن الذی یکون التغیر عین(1) ماهیته هی الحرکه نفسها و محال أن یکون محل الحرکه حرکه إذ الشی ء لا یعرض لنفسه(2) و قد برهن أیضا أن الحرکه لیست بمتحرکه و لا یجوز الحرکه فی الحرکه و الثانی هو المطلوب.

و أما القسم الثالث فهو إما صوره الشی ء المتغیر أو مادته و الأول محال فإن الذی هو فی الوجود بالفعل متغیر لا یمکن أن یکون صورته التی بها یصیر بالفعل غیر متغیره و لا ثابته(3) و الثانی هو المطلوب فإن الماده فی نفسها لما کانت بالقوه من کل وجه- فهی و إن کانت متغیره فی نفس الأمر بالصوره لکنها فی ذاتها غیر متغیره و لا ثابته و لا متحرکه و لا ساکنه لا یقال بقی(4) هاهنا قسم آخر و هو أن یکون محل التغیر المجموع- المرکب من الماده و الصوره لأنا نقول قد علمت مرارا أن تمام الشی ء المرکب بصورته

1- فیه من المسامحه ما لا یخفی فالحرکه نحو الوجود و لا ماهیه له فالأولی دفع هذا الوجه باستلزامه التشکیک فی الماهیه، ط مد ظله

2- لو تم هذا لتم فی الحرکات العرضیه و أما الحرکه فی الجوهر فلیس قیامه بنفسه- المصحح لإطلاق الحرکه و المتحرک علیه من قبیل العروض حتی یلزم عروض الشی ء لنفسه و قد عرفت المناقشه فی قوله و قد برهن أیضا أن الحرکه لیست بمتحرکه و فی قوله و لا یجوز الحرکه فی الحرکه، ط مد ظله

3- لأن صورته طبیعه التی هی مبدأ الأول لحرکته التی هی بالفعل فإنها و إن لم تکن بالفعل المحض لکنها لم تکن بالقوه الصرفه فإنها أمر بین محوضه الفعل و صرافه القوه و مبدأ التغیر الفعلی لا یمکن أن یکون لا متغیره و لا ثابته و أیضا لو کان کذلک کان ماده فبأی شی ء استحق اسم الصوره و سلب اسم الماده و إن أرید أن ماهیه الصوره لیست متغیره و لا ثابته فهو المطلوب لکن لا ینافی أن یکون فی الوجود متغیره، س قدس سره

4- و الحق أن الماده موضوعه للحرکه بمعنی حامل قوتها و الصوره موضوعه بمعنی الجوهر القائمه به الحرکه و هی نفسها و المجموع من الماده و الصوره موضوع لها لأنها لیست إلا الماده المتلبسه بالصوره، ط مد ظله

ص: 297

لا بمادته فحکم الصوره بعینها حکم المجموع(1) سیما عند من یقول بأن الترکیب بینهما اتحادی.

فقد ثبت و تحقق أن الأجسام کلها متجدده الوجود فی ذاتها و أن صورتها صوره التغیر و الاستحاله و کل منها حادث الوجود مسبوق بالعدم الزمانی کائن فاسد لا استمرار لهویاتها الوجودیه و لا لطبائعها المرسله و لا لمفهوماتها الکلیه إذ الکلی لا وجود له فی الخارج و الطبیعه المرسله وجودها عین وجود شخصیاتها و هی متکثره و کل منها حادث و لا جمعیه لها فی الخارج حتی یوصف بأنها حادث أو قدیم فکما أن الکلی لا وجود له إلا بالأفراد فالکل لا وجود له إلا وجودات الأجزاء و الأجزاء کثیره فکذا حدوثها حدوثات کثیره و المجموع لو کان له وجود غیر وجودات الأجزاء فهو أولی بالحدوث(2) إلا أن الحق أن لیس له وجود إلا باعتبار الوهم حیث یتوهم الجمیع کأنها شی ء واحد- لکن الوهم أیضا یعجز(3) عن إدراک الأمور غیر المتناهیه و إحضارها معا.

و الفرق بین الکلی الطبیعی و الکل أن الکلی له وجود فی ضمن کل فرد فیوصف بالحدوث کما یوصف بالوجود و أما الکل فلا وجود له فی نفسه إذ الوجود یساوق الوحده بل عینها کما علمت و لا وجود له فی الجزء أیضا فلا یوصف بالحدوث و لا بالقدم کما لا یوصف بالوجود.

و أما الکلی العقلی فهو و إن کان عندنا موجودا بوجود الصوره المفارقه الإلهیه- کما ذهب إلیه أفلاطن الإلهی و من تقدمه من الحکماء الراسخین و الکبراء الشامخین- قدس الله أسرارهم و شرف أنوارهم لکن الصور المفارقه لیست من العالم فی شی ء و لا

1- فیه قلب و یمکن أن یکون حکم الصوره خبرا مقدما، س قدس سره

2- لأن المجموع معلول الأجزاء و إذا کانت العله حادثه فالمعلول أولی بالحدوث، س قدس سره

3- فالمجموع الذی یتوهم بالوهم آحاد قلیله لا نسبه لها إلی الکل إذ لا نسبه للمتناهی إلی غیر المتناهی و المجموع الذی فی العقل موجود بالوجود التجردی واحد وحده جمعیه حکمه حکم الکلی العقلی إلا أن یجعل آله لحاظ الأفراد غیر المتناهیه المتعاقبه فی الکون، س قدس سره

ص: 298

هی ما سوی الله تعالی و إنما هی صور علم الله(1) تعالی و کلماته التامات التی لا تبید و لا تنفد کما قال سبحانه ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ و قوله لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی فإذن العالم بجمیع أجزائه أفلاکه و کواکبه و بسائطه و مرکباته حادثه کائنه فاسده- کل ما فیه فی کل حین موجود آخر و خلق جدید کما قدمنا ذکره فی العلم الکلی و ما فوق الطبیعه و الله أعلم

الفصل (3) فی ذکر ملفقات المتکلمین و نبذ من آرائهم و أبحاثهم فی هذه المسأله

اشاره

قد سبق فی العلم الکلی أن عله الحاجه إلی المؤثر هی الإمکان فی الماهیه و النقص- عن التمامیه فی الوجود لا الحدوث کما توهمه جمع قالت الفلاسفه(2) إن الواجب لذاته إن کان بذاته مقتضیا و مرجحا لوجود الممکنات سواء کان المقتضی ذاته فقط أو

1- إضافه الصور إلی العلم إما بیانیه بأن یراد العلم الفعلی و إما لامیه أی عکوس علمه التفصیلی الذاتی کما هو صوره علمه الإجمالی الذی هو عین الکشف التفصیلی فإن بسیط الحقیقه کل الوجودات و انطوت تحت أسمائه کل الماهیات و الأعیان الثابتات کامنه فی الأسماء و الصفات- کمون الشجره فی النواه، س قدس سره

2- النزاع بین هؤلاء و بین المتکلمین فی الحدوث الزمانی و أما الحدوث الذاتی فلا نزاع فیه و قد أخرج المتکلمون نفس الزمان من مورد النزاع فلم یقولوا بحدوثه فی جمله الحوادث فرارا من لزوم الخلف بإثبات الزمان قبل الزمان بل قالوا بعدم تناهیه فی جانبی الأزل و الأبد و لما ألزموا باستلزامه القول بقدم العالم لکون الزمان أحد الممکنات- ذکر بعضهم أنه أمر موهم لا حقیقه له و لازمه نقض جمیع ما أبرموه من حدوث العالم زمانا و لذا اضطر آخرون إلی القول بکون الزمان منتزعا من ذات الواجب تعالی و تقدس و لما أورد علیهم لزوم التغیر فی الذات أجابوا عنه بجواز المغایره فی الحکم بین المنتزع و المنتزع منه- و هو من مغایره المفهوم للمصداق الذی لا محصل له إلا السفسطه، ط مد ظله

ص: 299

مع صفه من الصفات علی ما هو مذهب المتکلمین أن له صفات واجبه الوجود فهو یتقدم علی جمیع الممکنات لأنه علتها و مرجحها و المرجح دائم فیدوم الترجیح لأن کل ما لأجله کان الواجب لذاته صانعا للعالم مؤثرا فیه کوجود وقت أو زوال مانع أو وجود شرط أو حصول إراده أو طبع أو قدره و بالجمله وجود أی حال کان علی ما یفرضه القائلون بالصفات کالأشاعره و الکرامیه و غیرهما من طوائف المتکلمین لا یخلو إما أن یکون أزلیا کان لا محاله العالم کذلک أزلیا لامتناع تخلف المعلول عن العله التامه و إن لم یکن أزلیا کان حادثا و کل حادث لا بد له من مرجح حادث و إلا لکان الحادث غیر حادث ثم یعود الکلام إلی ذلک المرجح الحادث فی احتیاجه إلی مرجح آخر حادث- و لم یتجدد الآن و لم یتجدد قبله و هکذا إلی غیر النهایه فیلزم حصول المطلوب من وجود حوادث لا أول لها(1).

و بالجمله فقد عرفت أن الواجب الوجود واحد(2) من جمیع الوجوه غیر متغیر و لا متبدل و أنه متشابه الأحوال(3) و الأفعال فإن لم یوجد عنه شی ء أصلا بل کانت الأحوال کلها علی ما کانت علیه وجب استمرار العدم کما کان و إن تجدد حال من

1- لا یخفی أنه غیر المطلوب فإن المطلوب وجود الحوادث لا أولها زمانا- و اللازم اجتماع علل موجبه لا أول لها عددا و هی مجتمعه فی زمان واحد و هذا غیر المطلوب- فالأولی إبطال هذا الشق بلزوم وجود علل غیر متناهیه محصوره بین حاصرین أعنی الواجب تعالی و المرجح الحادث، ط مد ظله

2- فهو متعال عن الصفات الزائده الحادثه بأن یکون تعلقها أو نفسها حادثا فیکون العالم حادثا أو یلزم ترکبه من القوه و الفعل لأن الإراده الحادثه مثلا أو تعلقها الحادث- مسبوقه بالاستعداد و أیضا هو تعالی غنی فلا یحتاج فی فعله إلی حصول شرط أو حضور وقت أو داع زائد أو غیرها مما ینافی غناه عما سواه فإذا کان فاعلا بذاته و بصفته التی هی عین ذاته دام فاعلیته، س قدس سره

3- أی أنه متوحد الحال إذ حاله قبل وجود الأشیاء و معه و بعده واحده و متشابه الأفعال کما قال تعالی وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّهِ اللَّهِ تَبْدِیلًا*، س قدس سره

ص: 300

الأحوال المذکوره موجبه لوجود العالم فهو محال لأنه لیس فی العدم الصریح حال- یکون الأولی فیه أن یکون العالم موجودا أو بالباری أن یکون موجدا أو یکون فیه حال آخر تقتضی وجوبه لتشابه الحال هذا خلاصه کلامهم فی إثبات قدم العالم.

أقول هذه المقدمات کلها صادقه حقه اضطراریه لکن مع ذلک لا یلزم منها قدم العالم فإنک قد علمت أن الماهیه المتجدده الوجود ثباتها عین التجدد و فعلیتها عین القوه الاستعدادیه و وجودها مشوب بالعدم و تمامها و کمالها عین النقص و القصور- فهو مستند إلی فاعله التام الفاعلیه و موجبه الدائم الفیض الثابت العلیه من جهه ثباته- و فعلیته و وجوده و تمامه و کماله لا من جهه تجدده و قوته و نقصه و قصوره لأنها من لوازم ذاته بلا جعل و تأثیر لما علمت أن لوازم الماهیه غیر مجعوله.

و ظاهر أن المعلول لا یلزم أن یکون مثل العله فی نحو الوجود و قوامه و ثباته- بل مدار المعلولیه علی القصور فی الوجود عن درجه وجود العله الفاعلیه و القصور إنما یکون بدخول العدم فی هویه المعلول.

نعم الحدوث إذا کان وصفا زائدا علی وجود الشی ء المجعول کان السؤال باللمیه واردا علی تخصیص ذلک الحدوث بوقت مخصوص دون سائر الأوقات و أما إذا کان الحدوث و التجدد بمنزله الماهیه و لوازمها غیر المجعوله فحکمه حکم سائر الماهیات الصادره عن الفاعل الدائم المتعلقه الوجود بالفاعل الدائم دائما فکما لا یلزم من کون الواجب خالقا للإنسان أن یکون الواجب إنسانا و الإنسان واجبا فکذا لا یلزم من کون المؤثر القدیم موجبا للحادث فی ذاته أن یکون الحادث قدیما أو القدیم حادثا لأن الحدوث للموجود المتجدد الهویه بمنزله الذاتی المقوم للماهیات و الجعل غیر متخلل بین الذات و الذاتی فهذا حق الجواب عن شبهه الفلاسفه المنکرین لحدوث العالم بما فیه و معه.

و أما متکلمو أهل الملل فهم طائفتان

إحداهما القائلون بنفی العلیه و المعلولیه

فی الموجودات و بالقدره الجزافیه- و لیس لأهل العلم کلام معهم لأن بناء المباحث العلمیه علی العلیه و المعلولیه و إیجاب

ص: 301

المقدمات الحقه لنتائجها و لو لم یکن الإنتاج للشکل الأول مثلا ضروریا و لا النتیجه لازمه للمقدمتین علی الهیئه المخصوصه فلا یحصل یقین فی العالم و إذ لا یقین فلا علم- و إذ لا علم فلا اعتماد و لا وثوق علی تحقق شی ء و لا اطمینان و لا غرض و لا غایه و لا رجوع و لا عود بل یکون الأدیان و المذاهب و المساعی کلها هباء و هدرا إذ یمکن ترتب الفائده المنظوره علی خلاف هذا الذهاب و السعی أو نقیض الفائده المنظوره علی هذا الذهاب و السعی و لا یسأل عما یفعل و هذا الرأی قریب من آراء السوفسطائیه.

و الثانیه القائلون بهما الملتزمون لنفی الترجیح

بلا مرجح.

فبعضهم أثبت للواجب صفه زائده علی ذاته کالعلم و الإراده و الحیاه و القدره و غیر ذلک إلا أنهم یقولون(1) السبب فی إیجاد العالم إنما هو الإراده فلا بد من مخصص- فبعضهم جعل المخصص مصلحه تعود إلی العالم و قد علمت فی أوائل مباحث العله و المعلول أن ذلک باطل و ما أدری أی مصلحه(2) لأحد فی أن لا یکون قبل عدد مخصوص من دورات الفلک دورات أخری کثیره وجودها قبل وجود العالم و بعضهم جعل المخصص ذات الوقت و هذا أیضا باطل إذ وجود المخصص مقدم(3) علی وجود المتخصص به

1- لعلک تستشکل ارتباط هذا الاستثناء بما قبله فاعلم أن المراد أن بعضهم و إن لم یقولوا بأن العلیه و الفاعلیه عین ذاته حتی یتأکد إشکال القدم کما قال الحکیم إنه لا معنی فی ذاته تعالی سوی صریح ذاته بل أثبتوا له تعالی صفات زائده إلا أنهم لما قالوا بالعلیه و المعلولیه و جعلوا الإراده القدیمه سببا لإیجاد العالم طلبوا المخصص لیمکنهم القول بالحدوث، س قدس سره

2- و بعباره أخری أی مصلحه فی العدم الذی هو شر محض و لم تکن فی الوجود الذی هو خیر محض أو أی مصلحه فی الإمساک عن الفیض دون الجوده مع حصول المستحق الذی هو الماهیه الإمکانیه التی یکفیها مجرد الإمکان الذاتی فی قبول الوجود و الإمکان أزلی و المبدأ جواد محض غنی صرف و أیضا علمه بالمصلحه فعلی فلا یمکن التخلف و أیضا یلزم أن یکون فعلی الله تعالی معللا بالغرض و أیضا کل فاعل بالمصلحه لا یخلو عن انقهار و تسخر لأن الداعی الزائد علی ذاته یدعوه علی الفعل و یجبره و لولاه لم یفعل، س قدس سره

3- و لا أقل مغایر و فی إیجاد نفس الوقت لا مغایره، س قدس سره

ص: 302

فالکلام عائد فی ذات ذلک الوقت الذی صار مرجحا لوجود العالم فیه و مخصصا إیاه به.

و بعضهم و هم الکرامیه جعل الإراده حادثه قائمه بذاته

فیلزم أن یکون إله العالم محلا للحوادث المتغیره و ذلک محال لوجهین الأول أنه یلزم أن یکون فی ذاته(1) جهه فاعلیه و جهه قابلیه و هما جهتان مکثرتان لذات الموضوع لهما کما علمت- و الواجب بسیط الحقیقه فهذا ممتنع جدا الثانی لو حلت فیه الحوادث فی الحادث الثابت زمانا- فی ذاته الباطل بعد ذلک إن کانت علته نفس ذاته وجب أن لا یعدم عنها أبدا و إن کان المبطل له أمرا یضاده فما کان یوجد فی ذاته فلا بد لحدوثه من عله و لبطلانه من عله أخری حادثه و عله الحدوث لا تتخلی عن الحدوث و عله البطلان لا تتخلی عنه و ما هذا شأنه هو الحرکه غیر المتصرمه عند الفلاسفه و محلها الجرم المستدیر الفلکی و عندنا هو الطبیعه فی وجودها الخارجی و علی أی وجه لا بد أن یکون محله هیولی جسمانیه- فمحل هذه الإرادات المتصله(2) المتجدده إن کان هو ذات الباری جل اسمه یلزم أن یکون إله العالم جسما دائم الحرکه متحرکا علی الدور بل یلزم علی ما ذکرنا أن یکون ذاته متجدده الحدوث و الاستحاله فیحتاج إلی إله آخر یدیم وجوده التجددی بتوارد الأمثال تعالی القیوم الواحد عن ظلمات هذه الأوهام المضله المعطله لأولی وساوس الوهم و الخیال و ترک مسلک التصفیه و التجرید و الأخذ بالجلال و بناء البحوث علی القیل و القال و إن کان محلها غیر ذاته(3) تعالی لزم أن یکون ذلک الغیر من معلولاته

1- إن قلت لا تخصیص لورود هذا علیهم بل یرد علی الذین أثبتوا له صفات زائده أیضا- قلت أولا لا إشعار فی کلامه بالتخصیص و ثانیا أن عدم ذکره هناک لعله لعدم ظهور وروده هناک لعدم حدوث المقبول فیمکن هناک منع لزومه القبول بمعنی الانفعال التجددی بخلافه هاهنا، س قدس سره

2- بأن یتحد محل الإرادات و محل الحرکات التی هی عللها و هذا نظیر الإنسان فی حرکاته الإرادیه فإن کل خطوه معلول إراده جزئیه و کل إراده معلول خطوه، س قدس سره

3- و هذا نظیر قول من یقول فی علمه تعالی إن علمه بما سواه صور قائمه بلوح کعقل أو نفس لا بذاته حذرا من مفاسد مضت فیلزم احتیاجه فی کماله کإرادته إلی غیره، س قدس سره

ص: 303

و یکون الواجب لذاته منفعلا عن معلوله المتحرک المتجدد الوجود انفعالا دائما و ذلک محال و بإبطال الإراده الحادثه فی ذات الواجب جل ذکره اندفع قول بعضهم إن للواجب- لذاته إرادات حادثه غیر متناهیه لا إلی بدایه و لم یزل الباری مؤثرا بتلک الإرادات الحادثه حتی حدثت إراده خاصه موجبه لحدوث هذا العالم و لا یلزم تسلسل الحوادث إلی غیر النهایه و یکون العقول و النفوس و الأجسام کلها حادثه.

و من القائلین بحدوث الإراده کأبی علی الجبائی و أبی هاشم و القاضی عبد الجبار الهمدانی و أتباعهم

فإنهم یقولون بأنها قائمه لا فی محل و هو ممتنع فإن الإراده إذا کانت عرضا فیحتاج إلی محل یقوم به فکیف یقوم بذاته إلا أن یریدوا بالإراده معنی آخر جوهریا فیکون من جمله العالم فالکلام فی حدوثه عائد.

و منهم من جعلها قدیمه

و قالوا بأن الإراده القدیمه هی السبب فی إیجاد العالم و أنها و إن کانت قدیمه إلا أن الله تعالی إنما أراد إحداث العالم فی الوقت الذی حدث- و لم یکن إرادته متعلقه بإحداثه فی وقت آخر غیر الوقت الذی وجد فیه و لا یجوز أن یسأل(1) عن لمیه إحداثه و سبب تخصیصه العالم بذلک الوقت دون غیره فإن تلک الإراده لذاتها و ماهیتها تقتضی التخصیص بذلک الوقت و الإحداث فیه و لوازم الماهیات لا ینبغی أن تعلل بأمر من الأمور غیر ماهیاتها التی هی ملزومات لها.

و أنت فقد عرفت أن الإراده لا بد فیها من مرجح داع و الأوقات کلها متشابهه و فی العدم الصریح لا یتفاوت شی ء عن شی ء و لا یتمایز معدوم عن معدوم و لا یتمیز فیه حال یکون الأولی فیه إیجاد العالم و کل ما یفرض قبل العالم مما هو عله لوجوده من حدوث إراده أو وقت أو زوال مانع أو تعلق علم أو حصول مصلحه أو غیر ذلک من الأحوال- فإن الکلام عائد فی حدوثه و استدعائه لمرجح حادث کما کان الکلام جاریا فی عله حدوث العالم نفسه و ذلک یوجب تسلسل الحوادث إلی غیر النهایه.

1- قد مر فی مبحث العله الغائیه من الأمور العامه نقل القول بأن کون الإراده مخصصه ذاتی لها و هذا هو ذلک القول فتذکر ما حررنا هناک، س قدس سره

ص: 304

و أما ما ذکره بعض المتکلمین من أن الحکماء

یقولون إن صدور هذا العالم- عن الواجب لذاته فی وقت مخصوص لیس أولی من صدوره فی وقت آخر غیره قبله أو بعده- فلا یوجد فی ذلک الوقت المخصوص فلم یصب(1) فی هذا النقل عنهم فإن الحکماء متفقون علی أن الواجب تعالی متقدم علی جمیع الممکنات تقدما ذاتیا و الوقت المذکور من جمله الممکنات فإنه مقدار الحرکه الدوریه الفلکیه عندهم و عندنا مقدار الوجود الطبیعی المتجدد بنفسه فلا یتقدم علی جمیع الممکنات و کذا الحرکه و موضوعها و إلا لزم أن یتقدم الشی ء علی نفسه و هو محال هذا ما قیل و ستسمع منا کلاما فی تقدم الباری تعالی علی جمیع الممکنات تقدما زمانیا.

تذکره و تسجیل

و لا یمکن لأحد أن یقول إن الإراده القدیمه(2) أوجبت وجود العالم فی الوقت الذی أوجده فیه و قبل ذلک الوقت لم یکن الإراده القدیمه موجبه لوجوده کما أنا إذا أردنا أن نفعل فعلا مخصوصا بعد سنه فأن الإراده الموجوده الآن یقتضی وجود ذلک المراد بعد سنه و لا یقتضی وجوده فی الحال فإن هذا أیضا محال فإنه لیس قبل جمیع الممکنات شی ء یوجب(3) حصول المراد کالحال فی المراد الذی

1- إنما قال ذلک لأن مطالب الحکمه لا بد أن تکون برهانیه و الظاهر أن الحکماء- الذین قالوا هکذا کانوا فی مقام المجادله و بنوا علی قول المتکلم، س قدس سره

2- و هذا قولهم إن الله تعالی أراد فیما لم یزل وجود العالم فیما لا یزال و قد تخیل صاحب هذا القول الزمان خارجا عن سلسله الممکنات و توهمه بعدا متصرما لا نهایه له من جهتی أوله و آخره أعنی الأزل و الأبد و وجوده تعالی منطبق علیه أزلا و أبدا و قد أراد تعالی و هو فی الأزل وجود العالم فیما لا یزال و هو جانب الأبد و اعتراض المصنف ره علیه من قبیل المنع مع السند و سنده أن الزمان مقدار الحرکه و هی حرکه الطبیعه الکلیه عنده و حرکه الفلک المحدد عند غیره و أیا ما کان فهو ممکن و قد فرض ارتفاع الممکنات فلیس هناک إلا العدم البحت فلا معنی لفرض زمان متمیز الأجزاء هناک حتی تفرض إراده وجود العالم- منطبقا علی بعض أجزائه دون بعض، ط مد ظله

3- الظاهر یؤخر أو یعقب و أیضا إرادتنا مشوبه بالقوه بخلاف إرادته تعالی، س قدس سره

ص: 305

یتحصل بعد سنه فإن هناک أحوالا متجدده مانعه من حصول المراد إلا بعد السنه فلو فرض أن هذا المرید کان قادرا علی تحصیل مراده الذی أراده فیما بعد السنه فی الحال- الذی کان یریده بإحضار ذلک المراد مع وقته الذی کان قدره فیه لکان محضرا إیاه مع ذلک الوقت بلا انتظار و لا إمهال و لیس قبل وجود العالم إلا العدم البحت الصریح و هو متشابه الأحوال فی جواز تعلق الإراده به فیستحیل أن یتمیز فیه الوقت الذی تعلقت به الإراده القدیمه عن وقت آخر یماثله و کما أمکن تعلق الإراده بهذا الوقت فتعلقها بالوقت الذی قبل هذا الوقت أیضا(1) ممکن فما الذی أوجب تعلق الإراده بهذا الوقت الممکن دون غیره و ما الذی میزه عن غیره من الأوقات فی تعلق الإراده و الشی ء لا یتمیز عن غیره إلا بمخصص و لا مخصص فی العدم الصرف کما عرفته غیر مره.

فظهر بما ذکرنا(2) دوام جود الجواد المطلق و أزلیه صنع الصانع الحق و إفاضته

1- لکن المراد بالوقت الذی قبله أو غیره أفراد ماهیه الوقت المعدومه فی الخارج- الموجوده فی الذهن، س قدس سره

2- و محصله عدم انقطاع الفیض عن العالم الطبیعی مع حدوث أجزائه بالحرکه الجوهریه- المستتبعه لتبدل وجودها و تجدده حینا بعد حین و إن دام وجود کلیاته کالأفلاک و الکواکب و کلیات العناصر الأربعه و کلیات الأنواع المرکبه المحفوظه بتعاقب الأفراد کالإنسان و سائر الأنواع الحیوانیه و النباتیه. و البیان و إن کان مبنیا علی المصادرات المأخوذه من علمی الطبیعه و الهیئه علی ما افترضه القدماء من علمائهما فی ترتیب الخلقه من القول بأفلاک دائمه الوجود و الحرکات و دوام ما فیها من الحرکات و العناصر الأربعه الکلیه فی جوف فلک القمر و دوام وجودها و وجود الأنواع المرکبه الأرضیه بتعاقب الأفراد و قد اتضح أخیرا فساد هذه الافتراضات و أید ذلک التجاریب الدقیقه المعقده و تحقق أن الأرض و أخواتها الثلاث مرکبات من عناصر شتی و کذا الأجرام العلویه مرکبات و إن لهذه الأجرام الجویه کالأرض و سائر الکواکب و النجوم أعمارا محدوده و إن کانت طویله و إن الزمان الذی کانوا ینصبون رسما إلی الحرکه الیومیه أعنی حرکه الفلک المحدد هو مقدار حرکه الأرض الوضعیه و بشریه زمان الحرکه الأرضیه- الانتقالیه حول الشمس، لکن کلامه ره تام. و إن أعرضنا عن المصادرات السابقه و بدلناها من الافتراضات الحدیثه فإن الطبیعه الکلیه العالمیه بحرکتها فی جوهرها و رسمها زمانا متغیرا مستمرا تستدعی حدوث العالم حینا بعد حین و لا محذور فی القول بدوام الفیض مع تبدل الخلقه بانقراض نوع أو أنواع أو کینونه عالم جدید عن فناء صوره عالم آخر بالدوام و الاستمرار من دون أن ینقطع الفیض الإلهی و هناک عده روایات مرویه عن أئمه أهل البیت ع تؤید ذلک و تدل علی أن الله سبحانه لم یزل یخلق خلقا بعد خلق و عالما بعد عالم و لن یزال علی ذلک فلیس فی الطبائع الوجودیه زمانی أزلی لا أول لزمان وجوده. و أما الماده الأولی و طبیعه الکل التی هی ماده ثانیه للطبائع النوعیه فهما أمران مبهمان تعینهما بالطبائع النوعیه التی هی حوادث زمانیه. و أما المجرد فوجوده خارج عن الزمان غیر منطبق علیه و قد أخطأ من توهم أن للواجب تعالی أو لأی مجرد وجودا منطبقا علی امتداد الزمان غیر المتناهی فی البدایه و النهایه و قد تقدمت الإشاره إلیه و ستجی ء، ط مد ظله

ص: 306

علی الأشیاء أزلا و أبدا علی نسق واحد و لکن دوام جود المبدع و إبداعه لا یوجب أزلیه الممکنات لا کلها و لا جزؤها و لا کلیها و لا جزئیها کما سبق و الفلاسفه لو اکتفوا علی هذا القدر من إثباتهم أحدیه ذات الصانع و کونه تام الفاعلیه کامل القوه و القدره دائم الجود و الرحمه غیر ممسک الفیض و العنایه و لا مغلول ید الکرم(1) و البسط لحظه- لکان کلامهم حقا صحیحا إلا أن متأخریهم زادوا علی ذلک و زعموا أن هذه المعانی تستلزم قدم العالم و دوام الفلک و الکواکب و بسائط الأجرام(2) و صورها و نفوسها نوعا و شخصا

1- إشاره إلی الآیه الشریفه قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَهٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ و فیه إشاره إلی أن من یقول بإمساک الفیض لا یخلو بحسب الباطن عن کفر الیهود و حاصل کلامه ره أن الحکیم المحقق لا بد أن یقول بقدم الله تعالی و قدم صفاته و بالجمله ما من صقعه و بحدوث المخلوق و ما من ناحیته، س قدس سره

2- أی کره النار و کره الهواء إلی آخرها لأن کل کره متصله واحده و المتصل الواحد شخص واحد فکل کره نوعها فی شخصها دائم و أما نفس النار و الهواء و الباقیان- فمعلوم أنها أنواع متکثره الأفراد للفصل الموقع للکثره الأفرادیه المنفصله عن کراتها، س قدس سره

ص: 307

و دوام المرکبات و صورها و نفوسها نوعا لا شخصا و قد أقمنا البراهین علی بطلان ما ذهبوا إلیه من تسرمد المجعولات و قدم شی ء من الممکنات عنایه من الله و ملکوته الأعلی

الفصل (4) فی بعض احتجاجات المتکلمین و أرباب الملل انقطاع الفیض

اشاره

استدلوا علی مذهبهم بحجج عدیده(1)

الحجه الأولی أن الحوادث لو کانت غیر متناهیه

و لیکن تلک الحوادث مثلا حرکات الأفلاک و دوراتها فیلزم أن یکون کل واحده من الدورات مسبوقه بعدمات لا أول لها- فیکون العدمات کلها مجتمعه فی الأزل من غیر ترتیب لأن الترتیب إنما یکون فی الأمور الوجودیه لا فی الأمور العدمیه و إذا کان جمیع العدمات المتقدمه علی کل واحده من هذه الدورات لها اجتماع فی الأزل فلا یخلو مجموع تلک العدمات إما أن یحصل معها فی الأزل شی ء من الذوات الوجودیه أو لا یحصل معها شی ء من ذلک و الأول یقتضی أن یکون السابق المتقدم مقارنا للمسبوق المتأخر و ذلک محال و الثانی و هو أن لا یحصل مع تلک العدمات المجتمعه فی الأزل شی ء من الموجودات فیلزم أن یکون لمجموع الموجودات بدایه و ذلک هو المطلوب.

و قد یقررون هذا الوجه بطریق آخر فیقولون إما أن یجوز حصول شی ء منها فیه- أو لا فإن جاز(2) حصول شی ء منها فی الأزل و لم یسبقها غیره فیکون لمجموعها بدایه

1- جمیع هذه الحجج من غیر استثناء متوقفه علی أخذ الزمان خارجا عن الممکنات- فیدور أمره بین أن یکون أمرا اعتباریا وهمیا أو یکون أمرا منتزعا من ذات الواجب متحدا به تعالی عن ذلک، ط مد ظله

2- فی النسخ التی رأینا هنا سقوط و هو أنه فإن لم یجز فقد انتهت إلی العدم و إن جاز إلخ إلی آخره و الحاصل أنه علی التقدیرین لم تکن الحوادث غیر متناهیه لأن التردید بین الارتفاع عن الأزل و بین التحقق فیه و ارتفاع الطبیعه بارتفاع جمیع الأفراد و تحققها بتحقق شی ء منها فإن لم یتحقق فرد من الکائن فی الأزل فالمجموع متناه بالعدم و إن تحقق فرد فهو بدایه للمجموع الذی فیما لا یزال فالمجموع متناه بذلک الفرد الواحد المفروض أنه من تلک الحوادث، س قدس سره

ص: 308

و هذان الطریقان لا یبتنیان علی قاعده أن الحکم علی الکل هو الحکم علی کل واحد- و قد یقررون هذا الوجه بناء علی أن الحکم علی الکل هو الحکم علی کل واحد- فیقولون کل واحد من الحرکات و الحوادث مسبوق بالعدم فیکون الکل مسبوقا بالعدم- أو کل واحد منها داخل فی الوجود فیکون الکل داخلا فی الوجود منحصرا فیه فلا یکون غیر متناه.

و یجاب عن الطریق الأول(1) أنکم إن عنیتم بکون العدم السابق لکل حادث- لا أول له کونه غیر مسبوق بحادث آخر مطلقا فذلک ممنوع(2) فإن عدم کل حرکه یکون مسبوقا بحادث آخر إلی لا نهایه له و إن عنیتم بکون العدم السابق لکل حادث- لا أول له أن یکون کل من الحوادث مسبوقا بعدم ما و لا یکون مسبوقا بحادث آخر بعینه(3)

1- الأولی أن یجاب عنه بأن عدم الشی ء رفعه و العدم السابق الأزلی لیس رفعا له- إذ لم یمکن له وجود فی الأزل و لم یکن من شأنه الوجود الدائم حتی یکون رفعه عدما له و إنما عدمه الرفع الذی بدیل وجوده الذی فی وقته و قد طرده وجوده و لم یقبل العدم و إنما القابل ماهیته الخالیه فی ذاتها عن الوجود و هو العدم المجامع و أما العدم المقابل الماضوی فمآله إلی الوجود السابق الزمانی و إذ لا وجود سابق زمانی فلا عدم سابق زمانی و الوجود الواجب لیس زمانیا و لا مقابلا لوجود و أیضا العدم نفی محض فلا یکون موضوعا للإیجاب بأنه أزلی و أن الأعدام مجتمعه فی الأزل، س قدس سره

2- لأن من یقول بعدم تناهی الحوادث الماضیه کیف یسلم أن عدم کل حادث غیر مسبوق بحادث ما و بعباره أخری أوضح إن عنیتم به کونه غیر مجامع لحادث ما فهو ممنوع و إنما استعمل السابق و المسبوق باعتبار خواتم العدمات لا باعتبار فواتحها المقارنه، س قدس سره

3- و علی العباره الأوضح و لا یکون مجامعا لحادث معین هو نفس ذلک الحادث الذی هذا العدم عدمه أو الحادث المتأخر عنه من جانب ما لا یزال، س قدس سره

ص: 309

فلا یلزم من صحه هذا اجتماع الأعدام فی الأزل فإن معنی کون الشی ء أزلیا(1) کونه غیر مسبوق بالغیر مطلقا و إذا کان کذلک فلا یلزم من عدم السبق بحادث معین عدم السبق بحادث أصلا لما عرفت أنه لا یلزم من انتفاء الأخص انتفاء الأعم.

1- و أیضا الأزل معنی سلبی أی ما یجری مجری الوعاء الذی لا أول له و الأزلی هو الموجود فیما لا أول له أو الواقع فیه فلا منافاه بین کون وجود ما أزلیا و عدمه أیضا أزلیا- إذ یصدق أن کلیهما فیما لا أول له و هاهنا جواب آخر یظهر منه عدم اجتماع الأعدام فی الأزل و هو أن الأزل لیس وقتا موقوتا أو آنا معینا لا یسع الأزلیات و إذا صار وعاء للأعدام لا یتطرق مقابلها بل لا یکون أقل من الزمان الماضی فإنه إذا قیل کان نوح فی الماضی لم یناف أن یکون عدمه أیضا فی الماضی فإذا کان الأزل وسیعا أمکن أن یکون فیه الشی ء و رفعه بأن یکون هذا فی مرتبه منه و ذاک فی مرتبه أخری منه. و إذا شئت التفصیل فنقول ما ذکرنا من معنی الأزل و الأزلی بناؤه علی ما هو المشهور من المتکلمین و التحقیق أن الأزلی ما هو الواقع فی مبدإ السلسله الطولیه النزولیه بحسب تنزل البواطن من غیب الغیوب إلی عالم الشهاده و الظهور و الأبدی ما هو الواقع فی منتهی السلسله الطولیه العروجیه بحسب ترقی الظواهر إلی البواطن و باطن الباطن. و أیضا معنی آخر أشمخ الأزلی هو حقیقه الوجود ساقطه الإضافه عن التعینات فی کل العوالم الجبروتیه و الملکوتیه و الناسوتیه أولا قبل التجلی علیها و الأبدی هو هی ساقطه الإضافه عنها آخرا عند الطمس الصرف و المحق المحض للتعینات بتجلی الواحد القهار علیها. إذا عرفت هذا علمت أن لا منافاه بین کون الأعدام فی الأزل و الأکوان فی الماضیات غیر منقطعه کما سیعدم الکل فی الأبد و الأکوان فی المستقبل غیر متناهیه و ذلک لأن عدمها برجوعها إلی الله تعالی فی السلسله الطولیه فالمبدأ یطلب من مبادی السلسله النزولیه و المعاد یترقب من بواطن السلسله الصعودیه فإنه غایه الغایات و الغایات یتحول إلیها بالترقیات الطولیه أی التوجه إلی العوالم الغیبیه فالمترقیات غیر المتناهیه فی السلسله العرضیه فی أزمنه غیر متناهیه بتحولات غیر متناهیه لها وصولات غیر متناهیه إلی غایات بإضافات غیر متناهیه و لکن تتناهی جمیعا طولا إلی الله غایه الغایات و منتهی الطلبات إن إلی ربک الرجعی و إلیه المنتهی، س قدس سره

ص: 310

و أما الجواب عن الطریق الثانی فبأن یقال إن مسمی الحرکه و الحوادث و هو القدر المشترک بین جمیع الأفراد إما أن یؤخذ داخلا فی جمله الحرکات و الحوادث المذکوره أم لا یؤخذ کذلک فإن أخذ داخلا فیها فإذا قیل إما أن یجوز حصول شی ء من الحرکات و الحوادث فی الأزل أو لا یجوز فنختار حینئذ حصول شی ء منها فی الأزل و ذلک الشی ء هو مسمی الحرکه و لا یلزم من کونه غیر مسبوق بغیره أن یکون هو أول الحرکات أو الحوادث و إنما یکون ذلک لازما أن لو کان هو الأول و أما إذا لم یؤخذ ذلک المسمی داخلا فیها فنحن نختار عدم حصول شی ء من تلک الحرکات و الحوادث فی الأزل- قولهم لو کان کذلک لزم أن یکون لمجموعها بدایه قلنا لا نسلم(1) فإن الحق علی ما قررنا- أن کل واحد من الحرکات و الحوادث یسبقها مثلها إلی ما لا یتناهی فیکون مسمی الحرکه المذکوره محفوظه بواسطه تعاقب الحرکات أزلا و أبدا(2)(3) و فیه نظر فلا تذهل.

و إیجاب عن الوجه الثانی الذی یبتنی فیه حکم الکل علی حکم کل واحد فقد عرفت فساده إلا أن یقرر کما قررناه(4) و هو منقوض الآن بقولنا کل ممکن ما عدا الحرکه یجوز أن یقع کل واحد فی الوجود دفعه واحده و لا کذلک جمیع الممکنات التی هی غیر الحرکه فإنها لا یمکن وقوعها دفعه لأن منها ما لا یقع إلا علی الترتیب الزمانی و کذلک یصدق أن کل واحد من الضدین یمکن حصوله فی محله واحد فی وقت واحد و لا کذلک المجموع.

1- فإن الأزل لیس حدا محدودا و وقتا موقوتا بل هو کما علمناک، س قدس سره

2- إشاره إلی ما ذکره قبل ذلک أن ما اشتهر من الحکماء و أذعن به کثیر من الأزکیاء- من أن طبائع الأنواع قدیمه و الماهیه محفوظه بتعاقب الأشخاص لیس بصحیح، س قدس سره

3- لعل وجهه أن القدر المشترک کلی لا وجود له إلا وجود الأفراد، ط مد ظله

4- من أن الکل لیس بقدیم لا أنه حادث إذ لا وجود له علی حده و لا فی الجزء بخلاف الکلی الطبیعی فإنه و إن لیس له وجود علی حده إلا أنه له وجود بعین وجود شخصیته إذ تحقق الطبیعه بتحقق فرد ما و ارتفاعها بارتفاع جمیع الأفراد و یشیر إلی هذا التقریر بقوله و هو الأصل، س قدس سره

ص: 311

و یجاب بجواب آخر و هو الأصل فی هذا الباب و ذلک أن الحوادث الماضیه- لا یمکن أن یکون لها کل مجموعی أبدا لیلزم من ذلک أن یکون ذلک الکل مسبوقا بالعدم أو غیر مسبوق لأن تلک الحوادث معدومه و المعدوم لا کل له أصلا فلا یصح الحکم علیه بل لیس الموجود من تلک الحوادث فی کل وقت إلا واحدا أو متناهیا

الحجه الثانیه

لهم فی إثبات حدوث العالم أن الحوادث فی الأزل لو کانت غیر متناهیه لزم أن یکون وجود کل واحد منها یتوقف علی انقضاء ما لا یتناهی من الحوادث و کلما یتوقف وجوده علی انقضاء ما لا یتناهی فوجوده محال ینتج أن الحوادث لو کانت غیر متناهیه لکان وجود کل منها محالا و بطلان ذلک ظاهر.

و الجواب أنکم ما ذا تعنون بهذا التوقف إن عنیتم به المفهوم المتعارف و هو الذی یفرض عند کونه معدوما أنه یتوقف وجوده علی کذا فالممتنع من التوقف علی غیر المتناهی- ما یکون الشی ء متوقفا علی ما لا یتناهی و لم یحصل بعد و ظاهر أن الذی لا یکون وجوده- إلا بعد وجود ما لا یتناهی فی المستقبل لا یصح وقوعه فأما فی الماضی فلم یکن وقت أو حاله کان فیها غیر المتناهی الذی یتوقف علیه حادث معدوما فحصل بعد ذلک و حصل بعده الحادث إذ ما من وقت یفرض إلا و کان مسبوقا بما لا یتناهی و لا یأتی مما یتوقف علی حرکات إلا و یتوقف علی ما لا یتناهی و إن عنیتم بهذا التوقف أنه لا یقع شی ء من الحوادث- إلا بعد ما لا یتناهی فهو نفس محل النزاع فإن الخصم مذهبه أنه لا یقع حادث إلا و تسبقه حوادث لا إلی بدایه و لا یصح وقوعه إلا هکذا فکیف یجعل محل النزاع مثبتا لنفسه- فإن جعل محل النزاع مقدمه مستعمله فی إبطال نفسها أو إثبات نفسها من قبیل المصادره علی المطلوب الأول و هو من جمله المغالطات المذکوره فی المنطق.

و بالجمله فالتوقف المذکور إن جعل بالمعنی الأول العرفی فالملازمه ممنوعه- و إن عنی به المعنی الثانی فالملازمه مسلمه و الاستثناء ممنوع کما ذکرناه.

الحجه الثالثه

أن الحوادث الواقعه فی الزمان الماضی لها آخر و کل ما له آخر فهو متناه ینتج أن الحوادث الواقعه فی الماضی متناهیه أما بیان الصغری فلأن الآن الحاضر آخر ما مضی و أما بیان الکبری فظاهر.

ص: 312

و الجواب أنکم ما ذا تعنون بقولکم إن الآن آخر ما مضی إن عنیتم بکونه آخر أنه لیس بعده شی ء من الزمان أصلا منعنا الصغری فإن مذهب الخصم أن بعده آنات و أزمنه لا تتناهی و إن عنیتم به أنه آخر ما مضی بحسب فرضنا و اعتبارنا فقط فلا یلزم منه أن یکون آخر لیس بعده شی ء آخر و أما النهایه المذکوره فی الکبری أن کل ما له آخر فهو متناه إن أرید بتلک النهایه أن یکون فی جانب بدایه الحوادث منعنا الکبری- و إن أرید ما یکون فی الجانب الآخر منها فیصیر صوره النتیجه هکذا الحوادث الواقعه فی جانب بدایه الحوادث متناهیه من جهه آخرها لکن لا یلزم من صحه ذلک تناهیها من جهه بدایتها و لیس کلامنا فی تناهی الحوادث من جهه آخرها بل الکلام إنما هو من جهه أولها و بدایتها فلا یضر ما ذکروه.

الحجه الرابعه

مأخوذه من برهان تناهی الأبعاد أنا إذا أخذنا الحرکات الماضیه من هذه السنه التی نحن فیها إلی الأزل جمله أخری ثم أخذنا بناقص سنه و هو من العام الماضی علی الأزل جمله ثم طبقنا فی الوهم الطرف المتناهی من إحدی الجملتین علی ما یشبهه- و یقابله من الجمله الثانیه فلا یخلو إما أن ینقص الجمله الناقصه فی الطرف الآخر أو لا تنقص فإن لم تنقص بل ذهبتا إلی غیر النهایه کان الناقص مساویا للزائد و یکون الشی ء مع غیره کهو لا مع غیره و کلاهما محالان و إن نقصت إحدی الجملتین عن الأخری- لزم تناهی الجمله الناقصه من الجمله الأخری التی فی جهه الأول و الجمله الثانیه الزائده علی الناقصه بمقدار متناه لا بد أن تکون متناهیه فالجملتان من الحرکات الماضیه و کذا الحوادث المقارنه لها متناهیه فی جانب الأزل و ذلک هو المطلوب.

و الجواب أن الحرکات الماضیه التی تألفت منها الجملتان معدومه و الأمور المعدومه لا کل لها فیکون فرض اجتماعهما فی الأزل محالا و حینئذ لا یلزم من فرض ذلک الاجتماع المحال انقطاع الحرکات فی الماضی لما عرفت من عدم اجتماع الحرکات المتعاقبه التی لا یمکن وقوعها فی الوجود إلا شیئا فشیئا.

الحجه الخامسه

أن الواجب لذاته لو کان عله تامه لوجود العالم(1) و معلوم

1- اعلم أن بعض المتکلمین قالوا لیس الواجب لذاته عله تامه لوجود العالم حذرا من القدم و لم یدروا أن الحدوث ذاتی للعالم الطبیعی من أن الواجب تام و فوق التمام و أنه واجب الوجود بالذات و واجب الوجود من جمیع الجهات و لا معنی فی ذاته سوی صریح ذاته- و لم یعلموا أن ما قالوا بمنزله أن یقولوا إنه لیس غنیا کافیا فی إیجاد العالم بل یحتاج إلی وجود شی ء به یصیر فاعلا بالفعل و لو إلی مضی أوقات مقدره غیر متناهیه فانظروا الوقاحه و قد قاسوا الکل علی الجزء و هذا تمثیل مع أنه بلا جامع فإن زیدا مثلا یحتاج إلی أشیاء من علل و شرائط و معدات لوجوده کلها سواه فلیس الواجب عله تامه له من نقص ذلک المعلول و مع ذلک لا یحتاج الواجب تعالی فی إیجاد زید إلی غیره فإنه یخلق جمیع ما یتوقف علیه وجوده- فهو تعالی عن المثل و له المثل الأعلی کصانع جمیع آلات صنعه مصنوع نفسه. و أما العالم فلا یشذ منه شی ء ممکن و جمیع ما یفرض أنه مما یتوقف علیه العالم غیره تعالی داخل فیه فلا یتوقف إلا علی الواجب و صفاته و جمیع صفاته عین ذاته فإذا قیل هل یکفی ذاته فی إیجاد العالم بأجمعه أم لا و هل هو غنی عما سواه فی إیجاده أم لا و هذا منفصله حقیقیه ذات جزئین و لا جزء ثالث لها لم یمکن اختیار الشق الثانی إلا علی الوقاحه و أی وقاحه و صاحبها علی شفا جرف هار فانهار به فی نار جهنم و کیف یساوق العله و المعلول و العالم حدوثه ذاتی کما صرح به المصنف ره مرارا، س قدس سره

ص: 313

أنه یلزم من وجود العله التامه وجود معلولها و من دوامها دوامه فإذا فرضنا عدم الواجب لذاته لزم منه عدم العالم و بالعکس و یلزم من صحه ذلک التلازم أن یکون العالم مساویا للواجب لذاته و ذلک محال.

و الجواب أن ذلک اللزوم الذی ذکروه بین العله و المعلول لیس علی وتیره واحده من الطرفین فإن ارتفاع العله التامه لذاتها یوجب ارتفاع المعلول و أما ارتفاع المعلول فلا یوجب لذاته ارتفاع العله بل ارتفاع المعلول یستدل به علی أن العله قد ارتفعت قبل ذلک لا أن ارتفاع المعلول أوجب ذلک فاتضح الفرق بین اللزومین.

الحجه السادسه

ما ذکره صاحب المطارحات نیابه عن المتکلمین فقال النفوس الناطقه حادثه و باقیه بعد البدن علی ما اعترفتم به فلها اجتماع بعد المفارقه فذلک المجموع إما أن یکون حادثا أو غیر حادث و یمتنع أن یکون غیر حادث لأنه معلول الآحاد الحادثه علی ما ذهبتم إلیه و متی کانت العله حادثه کان المعلول حادثا لا محاله فمجموع النفوس

ص: 314

الناطقه الحاصله بعد مفارقه الأبدان حادث و إذا ثبت أن مجموعها حادث لزم أن یکون للحوادث بدایه فإن الحوادث لو لم تکن متناهیه فی جهه الماضی کانت النفوس الحادثه بحسب حدوث الأبدان غیر متناهیه إلی نفس لا یکون قبلها نفس أخری و حینئذ یلزم أن لا یکون مجموعها حادثا بالضروره لکن مجموعها فی الماضی حادث علی ما عرفت- فالحوادث لا محاله لها بدایه و ذلک هو المطلوب.

و أجاب عنه من وجوه- الأول أن ذلک المجموع الذی أخذتموه من النفوس الناطقه فی الزمان الماضی و إن کان حادثا لکن لا یلزم من حدوثه أن یکون للحوادث الماضیه بدایه لأن کل آحاد لها مجموع فإن ذلک المجموع بإضافه واحده إلیه یحصل له مجموع آخر مغایر(1) للمجموع الأول و النفوس الناطقه الحادثه فی الماضی و إن کان لها الآن مجموع- إلا أنه دائما فی کل وقت یتبدل و یحصل مجموع غیر ما کان بسبب حدوث النفوس فی کل وقت- و انضمامها إلی کل مجموع یحدث مجموع آخر حدوثا زمانیا و هکذا لا یزال یتبدل ذلک المجموع إلی ما لا یتناهی و لیس الحکم مختصا بالنفوس الناطقه بل حال جمیع الموجودات هکذا(2) فإنه إذا أخذ قدیمها مع حادثها مجموعا فإن ذلک المجموع لا محاله یتبدل فی کل وقت بحسب حدوث الحوادث و انضمامها إلیه و یحصل مجموع آخر غیر المجموع الأول الذی کان قبل الزیاده و هذا لا یدل فی النفوس الناطقه علی نهایتها و بدایتها بل فی کل وقت یحصل مجموع آخر غیر ما کان حادثا قبل حدوث الحادث اللاحق- و لا یلزم من ذلک أن یکون هناک وقت لا یحصل فیه شی ء من النفوس الناطقه و لا یدل

1- و الحاصل أن المجموع مجموعات غیر متناهیه و کل مجموع کواحد من آحاد الکائنات فکما لا یلزم من حدوث کل واحد من الآحاد تناهی الکل کذلک لا یلزم من حدوث کل مجموع تناهی المجموعات، س قدس سره

2- إلا أن کل مجموع من النفوس مجتمعات الأجزاء و کل مجموع من الکائنات متعاقبات الأجزاء و هذا أیضا مسلک فی حدوث العالم 314 کما أشار إلیه الشیخ محمود الشبستری فی گلشن راز بقوله- جهان کل است در هر طرفه العین عدم گردد و لا یبقی زمانین ، س قدس سره

ص: 315

علی أن لها بدایه لا یکون قبلها نفس فاندفع ذلک السؤال(1).

و الجواب الثانی أن النفوس الباقیه بعد المفارقه لا کل لها فلا یکون لها مجموع حقیقی إذ لا ارتباط لبعضها ببعض بحیث یتمکن من عدها و حصرها فلا یلزم ما ذکروه من نهایه الحوادث.

و الجواب الثالث أنا و لئن سلمنا تناهی النفوس الناطقه و حدوثها فی الماضی- و لکن لا یلزم من ذلک تناهی الحوادث لجواز أن یکون الحوادث غیر متناهیه فی الماضی مع تناهی النفوس و حدوثها بأن یتشکل الفلک بشکل غریب(2) یحدث فیه نوع من الحیوانات لم یوجد قبل ذلک و لا یوجد بعده و یکون الإنسان من هذا القبیل و حینئذ یکون نوعه حادثا بعد أن لم یکن فلا یلزم من تناهیها تناهی الحوادث و هذا الجواب سیخیف جدا و صدوره عجیب عن باعث حکیم فإن العنایه الإلهیه(3) کیف تقصر عن إیجاد أشرف الأنواع الطبیعه فی أزمنه غیر متناهیه و لا یحفظ

1- لعل هذه الحجه مذکوره فی المطارحات مصدره بإن قلت و نحوه فعبر عنها بالسؤال، س قدس سره

2- أی بوضع غریب لا یخفی أنه لا یلزم مع ذلک تناهی النفوس لأن غرابه ذلک الوضع لو سلمت فهی بالنسبه إلی ما فی الدوره الواحده من الأدوار و الأکوار و السماء ذات الرجع- و ذات أدوار و أکوار غیر متناهیه فیتفق ذلک الغریب مرارا غیر متناهیه مثل أنه اتفق فی متصف دوره من فلک الثوابت یتفق فی المتصف فی دوراته الأخری، س قدس سره

3- أجاب ره عنه بأربعه أجوبه- أحدها أن العنایه الإلهیه تأبی انقطاع هذا النوع الذی هو أشرف الأنواع الطبیعیه و الحال أنها قدیم وجود ما هو أخس منه و فیه أن العنایه کما تراعی حال هذا النوع کذلک تراعی حال غیره من المقتضیات و الشرائط و العلل المعده و من الجائز أن یکون استعداد الأوضاع و الأحوال لظهور هذا النوع استعدادا محدودا مؤجلا فیوجد النوع و یعیش فی الأرض بتعاقبه الأفراد زمانا ثم ینقرض ثم یستأنف الاستعداد بعد حین فیوجد ثانیا من رأس و هکذا و یکون زمان وجود النوع أکثر من زمان فقده و قد أعطت العنایه کل ذی حق حقه. و أما قوله مع أنه یدیم و یحفظ وجود أنواع هی أدون و أخس منها فکأنه یرید به کلیات العناصر الأربعه عندهم و الأجرام العلویه التی ذهبوا إلی دوام وجودها و قد عرفت الکلام فیها- و الثانی جریان قاعده إمکان الأشرف فی کلیات الأنواع و فیه أن جریان القاعده تتوقف علی ثبوت الأخس و قد عرفت الکلام فیه. و الثالث أن ثبوت المثل النوریه التی لها عنایه بأفراد أنواعها المادیه ینافی خلو الوجود عن کلیات أنواعها و لو لحظه من الزمان و فیه أنها علی تقدیر ثبوتها لیست بعلل تامه و إنما هی فواعل تتوقف فعلیه تأثیرها علی اجتماع شرائطه و تمامیه الاستعداد و من الجائز کما عرفت أن یکون فی أکثر الأوقات لا فی جمیعها و علی نحو المره بعد المره لا علی نحو الاتصال المداوم- علی أنک قد عرفت الکلام علی المثل فی أبحاث الماهیه من السفر الأول. و الرابع أن تلک الصوره اسم إلهی عند العرفاء و تجل من تجلیات الحق الأول و فیه أنها لیست من الأسماء الکلیه بل اسم کونی و الأسماء الکونیه لا یجب فیها الدوام و الاستمرار و نظیره الکلام فی التجلیات، ط مد ظله

ص: 316

نوعه بتعاقب الأشخاص و الأمثال مع أنه یدیم و یحفظ طبائع أنواع هی أدون و أخس منها- علی أن قاعده الإمکان جاریه فی کلیات الأنواع و إن لم تجر فی جزئیاتها المتغیره- و أیضا لکل طبیعه نوعیه صوره عقلیه فی عالم الربوبیه یجب أن یکون ذات عنایه(1) برقائقها و أظلالها بحفظها و إدامتها فی کل وقت و تلک الصوره هی اسم إلهی عند العرفاء- و تجل من تجلیات الحق الأول الذی کل یوم هو فی شأن.

الحجه السابعه

اشاره

أن کل عدد سواء کانت آحادها متناهیه أو غیر متناهیه فهی إما زوج بالفعل و کل زوج منقسم بمتساویین و یکون نصفها أقل من کلها و کلما کان الشی ء أقل من غیره کان متناهیا و إذا تناهی النصف تناهی الکل و إن کانت فردا فإذا نقصنا منها واحدا صارت زوجا و الزوج کما عرفت متناه فإذا أضفنا ذلک الواحد إلی ذلک الزوج المتناهی صار الکل متناهیا فعلی کلا التقدیرین یکون النفوس الماضیه متناهیه و یلزم من نهایتها نهایه الحوادث.

1- أی لما کان موجودات عالمنا الأدنی ظلال موجودات العالم الأعلی و کل عقل فعال وجب أن یکون لکل صوره عقلیه هناک ظل هاهنا و ما هناک دائم فظله أیضا دائم، س قدس سره

ص: 317

و الجواب قال الشیخ المتأله فی المطارحات إنا نسلم أن النفوس الناطقه المفارقه للأبدان لها عدد موجود فی الأعیان لما عرفت أن العدد أمر اعتباری لا وجود له فی الأعیان فلا یوصف بزوجیه أو فردیه و لا قله و لا کثره و لا مساواه و لا تفاوت- فلا کل لها عددی فی الأعیان إذ لا ارتباط لبعضها ببعض فی نفس الأمر و لا فی الأذهان أیضا- فإن الذهن لا یمکنه عدها و تصورها علی سبیل التفصیل و الاکتناه و علی تقدیر أن یسلم أن لها عددا فلا یلزم من ذلک أن یکون إما زوجا أو فردا فإن الزوجیه و الفردیه و التساوی و التشارک و التباین و الجذریه و المجذوریه و غیرها من خواص العدد المتناهی و أقسامه لا من خواص مطلق العدد ثم لئن سلمنا عدم خلوها من الزوجیه و الفردیه فلم قلتم إن کل عدد یکون أقل من غیره یجب أن یکون متناهیا لانتقاض هذه القاعده بالمئات غیر المتناهیه التی هی أقل من الألوف غیر المتناهیه و کذلک مقدورات الله تعالی عند المتکلمین أقل من معلوماته لدخول الممتنعات فی قسم المعلومات دون المدورات مع عدم تناهیها.

أقول فی هذا الجواب وجوه من النظر- منها أن الحکم بأن العدد غیر موجود علی إطلاقه غیر صحیح و هذا الشیخ إنما حکم باعتباریه العدد(1) لأن الوحده و الوجود و التشخص کالإمکان و الشیئیه و المعلومیه أمور ذهنیه اعتباریه عنده و لما کان العدد عباره عن المؤلف عن الوحدات- و ما یترکب عن الاعتباریات فهو لا محاله اعتباری فالعدد اعتباری و أما نحن فقد أقمنا البرهان عن أن الوجود فی کل موجود عین حقیقته و الماهیه به تکون موجوده و عند التحلیل یحکم بأن الوجود عینی و الماهیه المجرده عنه اعتباریه محضه و الوحده هی عین الوجود فتکون موجوده فبطلت هذه الحجه أعنی الحکم بأن العدد اعتباری لأنه مؤلف من الاعتباریات.

1- بل حکم بها لاعتباریه الکثره التی هی جنسه و هذا هو مذاق العرفان و لأن العدد لیس إلا تکرار الواحد لا بشرط فی لحاظ الذهن و تکرار الشی ء لا یکثر الشی ء، س قدس سره

ص: 318

و منها أنه هب أن العدد أمر اعتباری لکنه لیس من الاعتبارات الکاذبه غیر المطابقه لما فی نفس الأمر حتی یتفرع علیه أنه غیر قابل للقسمه إلی الزوجیه و الفردیه و المساواه و اللامساواه کیف و هذه الصفات تعرض أولا و بالذات للعدد و بواسطته للمعدود و هو ظاهر.

و منها أن غیر المتناهی علی معنیین أحدهما بالقوه و هو غیر المتناهی اللایقفی- و ثانیهما بالفعل و هو غیر المتناهی العددی و مقدورات الله تعالی عند المتکلمین غیر متناهیه بالمعنی الأول لا بالمعنی الثانی لأنهم منکرون لوجود الغیر المتناهی بالفعل- مرتبا کان أو غیر مرتب متعاقبا کان أو مجتمعا و التفاوت إنما یجوز فی غیر المتناهی بالمعنی الأول کقبول الجسم عند الحکماء للأنصاف المتداخله غیر المتناهیه و الأرباع المتداخله غیر المتناهیه و الثانیه نصف الأولی.

تذکره مشرقیه

و اعلم أنا قد أشرنا سابقا إلی أن الوحده معتبره فی کل شی ء کالوجود- و أن الکثره إذا لم یکن بین آحادها علاقه ذاتیه لا یمکن الحکم علیها عند أخذها مجتمعه حکما وجودیا غیر أحکام الآحاد فإن آحادها و وحداتها و إن کانت موجوده عندنا إلا أنها لیست موجوده بوجود واحد بل هی موجودات کثیره لکل منها حکم خاص فإذا تقرر هذا فمن هذا المنهج یصح الجواب عن الحجه المذکوره بأن النفوس المفارقه لیس لها مجموع له وحده خارجیه حتی یحکم علیها بأنها کذا أو کذا نعم للذهن أن یعتبر جمله منها و کل جمله فی اعتبار الذهن فهی متناهیه إذ الذهن لا یقدر علی الإحاطه التفصیلیه بالأمور غیر المتناهیه و کل مبلغ متناه من النفوس فهو إما زوج أو فرد و لا یلزم منه لا یتناهی ذلک المبلغ و الحوادث التی وجدت معها.

و هاهنا نکته

و هی أنک ستعلم أن کثیرا من النفوس و هی الکامله فی العلم ستتحد بالعقل الفعال و ضرب منها و هی الناقصه الشقیه تهوی إلی الجحیم و لا تصعد إلی عالم النفوس المفارقه و ذهب بعض الحکماء کإسکندر و غیره حتی الشیخ الرئیس أیضا فی بعض رسائله إلی أن النفوس الناقصه هالکه لا تبقی بعد البدن و هذا المعنی یستفاد من بعض روایات أصحابنا الإمامیه عن أئمتنا ع و ضروب أخری منها متفرقه فی

ص: 319

طبقات النشأه الآخره و علی هذا فلا جمعیه لها(1) فی مکان یحویها أو زمان یحیط بها أو فی رباط عقلی یجمعها

نکته أخری

أن الجملتین إذا ترتبتا ترتبا وضعیا کما فی المقادیر أو عقلیا کما فی العلل و المعلولات فلکل منهما اتساق و انتظام بین آحادها- فإذا لوحظ الأول من آحاد إحداهما بإزاء الأول من آحاد الأخری تتطابق بقیه الآحاد- من غیر أن یحتاج العقل إلی ملاحظه کل من الآحاد مع نظیره ملاحظه تفصیلیه بل یکفی الملاحظه الإجمالیه و أما فی غیر المرتبه أو فی الأمور الاعتباریه المحضه فلا یکفی إلا تطبیق الجمیع واحدا واحدا مع ما یحاذیها علی التفصیل و العقل لا یفی به و قد شبه بعضهم الجملتین الأولیین بحبلین ممتدین بل بخشبتین ممتدتین إذا طوبق مبدؤهما و الثانیه بالحصیات المتفرقه المجتمعه من غیر ترتیب فلا یجری البرهان إلا فی الأمور الموجوده المترتبه فاندفع ما ذکروه من جریان برهان التطبیق و التضایف و غیرهما تاره من جهه الهدم و النقض و تاره من جهه الإثبات و الإبرام لوجوده أولها فی الحوادث علی مدرک الفلسفه(2) و ثانیها فی مراتب الأعداد و ثالثها فی النفوس المفارقه بزعم الفلاسفه و رابعها بأن وجود الفلک من الأزل إلی زمان الطوفان- أقل منه إلی زماننا و نقضا فقط بأن وجوده تعالی من الأزل إلی زمان الطوفان أقل منه إلی زماننا و خامسها نقضا بأن معلومات الله أزید من مقدوراته لإحاطه الأول- بالمحالات أیضا مع عدم تناهیهما و الدلیل یعطی امتناعه و سادسها نقضا باشتمال کل موجود علی صفات غیر متناهیه کلزوم أمر و لزوم لزومه و هکذا و غیره من النسب المتضاعفه- و سابعها بمنع جواز التطبیق بین السلسلتین لامتناع إحاطه العقل بما لا یتناهی.

بحث و تحصیل

قال بعض الأزکیاء الحق أن العدد غیر المتناهی بالفعل مطلقا محال

1- تَحْسَبُهُمْ جَمِیعاً وَ قُلُوبُهُمْ شَتَّی و لا جمعیه لهؤلاء مع الأولین المقربین لعدم السنخیه بینهم و هذا ما مر من صاحب المطارحات أن النفوس المفارقه لا کل لها أو إذ لا ارتباط بینها، س قدس سره

2- هذا علی تقدیر النقض و أما علی تقدیر الإثبات فلا حاجه إلی هذا القید کما لا یخفی، س قدس سره

ص: 320

سواء کان بین الآحاد ترتیب أو لا و ذلک لأنه لو تحقق أمور غیر متناهیه توقف مجموعها علی قدر ما یبقی منه(1) بعد إسقاط واحد و هذا الباقی علی ما یبقی منه بعد إسقاط واحد منه و هکذا فیلزم وجود مجموعات غیر متناهیه یجری فیها التطبیق فإن قلت الموجود فی الواقع إنما هو الأمور الکثیره المتفرقه و لا وجود للمجموع من حیث الوحده إلا بعد اعتبار العقل وحدته فلا یلزم الترتیب الواقعی الکافی للتطبیق بین جمیع هذه المراتب قلت إذا وجد کثیر کالعشره مثلا فلا شک أنه یوجد فیه التسعه و الثمانیه و السبعه و التسعه من حیث إنها تسعه واحده لها جهه وحده و إن لم یعتبر العقل و یکفی للتطبیق تدبر انتهی کلامه.

أقول فیه أما أولا فلما علمت أن معنی وجود الکثره وجودات آحادها لا أن لها وحده أخری غیر وحده الآحاد و لهذا قال المحصلون من الحکماء إن وحده العدد هی نفس کثرته لأنه ماهیه ضعیفه الوجود صورتها هی نفس مادتها بعینها کما أن فعلیه الهیولی نفس قوتها و استعدادها فلیست للکثره و العدد وحده إلا بمجرد الاعتبار العقلی- من غیر أن یکون لها مطابق خارجی فلیس لها توقف علی شی ء فی الواقع إذ ما لا تحقق له فی الخارج(2) لا توقف له علی غیره.

و أما ثانیا فهب أن للعشره وجودا و لها توقفا و حاجه إلی ما هو جزء لها فلا تسلم أن لها توقفا علی عدد مخصوص مما دونها إذ لا رجحان لتسعه و واحده علی ثمانیه و اثنین أو سبعه و ثلاثه أو سته و أربعه أو خمسه و خمسه فلا اختصاص للتسعه فی أن تکون محتاجا إلیها أولا دون غیرها بل الحق کما ذکره الشیخ فی إلهیات الشفاء أن لا توقف

1- هذا نظیر شبهه ما قبل المعلول الأخیر، س قدس سره

2- لعلک تقول هذا و کذا قوله فهب أن للعشره وجودا منافیات لما مر فی الرد علی الشیخ المتأله من أن العدد موجود فنقول مراده هناک أن وجود العدد وجودات و حمل کلام الشیخ کما صرح به علی أن لا وجود له أصلا لأن الوحده التی هی ماده العدد اعتباریه عنده و الدلیل علی هذا التوفیق قوله ره إنه ماهیه ضعیفه الوجود صورتها هی نفس مادتها، س قدس سره

ص: 321

للعدد إلا علی الوحدات لا غیر.

و أما ثالثا فهب أن للعشره توقفا علی ماهیه التسعه لکن لا توقف لها علی تسعه مخصوصه إذ یتصور فی کل عشره عشره أفراد من التسعه إذ بإسقاط کل واحد معین من آحاد العشره یبقی تسعه مخصوصه فهناک عشره تسعات لا رجحان بشی ء منها بعینه علی البواقی فی أن یکون مبدءا لوجود العشره فیلزم فی اعتبار أی واحد منها لمبدئیه العشره الترجیح بلا مرجح و لا بد فی الترتیب لجریان التطبیق من تخصیص فی کل واحده- من المراتب کما لا یخفی علی المتدبر.

الحجه الثامنه

أن العالم بجمیع ما فیه ممکن الوجود و کل ما هو موجود ممکن الوجود لذاته فهو حادث فالعالم حادث و ذلک لأن کل ممکن یحتاج إلی المؤثر- و تأثیر المؤثر لا یخلو من أقسام ثلاثه لأنه إما أن یکون فی حال وجوده أو فی حال عدمه- أو لا فی حال وجوده و لا فی حال عدمه و الأول محال لأنه من قبیل إیجاد الموجود و تحصیل الحاصل و الثانی أیضا محال لکونه جمعا بین الوجود و العدم و هو محال فتعین أن یکون تأثیر المؤثر فیه لا فی حال الوجود و لا فی حال العدم و ذلک هو حال الحدوث(1) فکل ما له مؤثر فهو حادث فالعالم حادث.

و الأولی(2) أن تقرر هکذا تأثیر المؤثر إما حال عدمه أو حال حدوثه أو حال بقائه و الأولان یفیدان الدعوی و الثالث باطل لأنه یلزم تحصیل الحاصل و هو محال.

و الجواب أنا نختار أن التأثیر فی حال الوجود و البقاء قوله ذلک إیجاد للموجود أو إبقاء للباقی قلنا لیس الأمر کذلک و إنما کان کذلک لو کان الفاعل یعطیه وجودا ثانیا

1- أی التأثیر فی آن هو مفصل بین زمانی الوجود و العدم و هو طرف الحدوث لأنه هو الوجود بعد العدم کما أن البقاء هو الوجود بعد الوجود فالتأثیر فی الوجود الموصوف ببعدیه العدم و هو الوجود فی أول الحال لا ثانی الحال إذ یلزم تحصیل الحاصل فلو لا الحدوث فی الأثر- لم یتحقق تأثیر فیه و قد مر فی أوائل السفر الأول ما یتعلق بالمقام، س قدس سره

2- وجه الأولویه أن فیما قرروه إثباتا للواسطه بین الوجود و العدم، ط مد ظله

ص: 322

و بقاء مستأنفا و لیس کذلک(1) بل الفاعل یوجده بنفس هذا الإیجاد لأن تأثیر الفاعل(2) فی شی ء عباره عن کونه تابعا له فی الوجود واجب الوجود بعلته ثم الذی یدل علی أن التأثیر- یجب أن یکون فی حال الوجود وجوه- أحدها أنه لو بطل أن یکون التأثیر فی حال الوجود وجب أن یکون إما فی حال العدم و یلزم من ذلک الجمع بین الوجود و العدم و ذلک ممتنع أو لا فی حال الوجود و لا فی حال العدم فیلزم من ذلک ثبوت الواسطه بینهما و ذلک أیضا باطل کما عرفت.

و ثانیها أن الإمکان فی کل ممکن عله تامه للاحتیاج لما یحکم العقل بأنه أمکن- فاحتاج فلو لم یحتج حال البقاء لزم إما الانقلاب فی الماهیه أو تخلف المعلول عن العله التامه.

و ثالثها أن من احتج بهذه الحجه جمع من الأشاعره و عندهم أن صفاته تعالی زائده علی ذاته قدیمه موجوده بإیجاد الذات إیاها فهی ماده النقض علیهم.

و رابعها أنه لو استغنی الممکن فی حال بقائه عن المؤثر فلزم أنه لو فرض انعدام الباری لم ینعدم العالم و لزمهم أیضا أن لا ینعدم شی ء من الحوادث و ذلک باطل قبیح شنیع لکن بعضهم التزموه و قالوا فی انعدام العالم إنه تعالی یخلق الفناء و الأولی لهم أن یقولوا(3) حیث رأوا أن الزمان مرکب من الآنات و أن للجسم أکوانا دفعیه- إنه تعالی یحدث فی کل آن(4) عالما آخر.

و خامسها أن الدلیل منقوض علیهم باحتیاج الحوادث فی الأعدام الأزلیه إلی العله إذ الممکن کما لا یوجد بنفسه لا ینعدم بذاته فلیلزم علیهم إعدام المعدوم.

1- إذ الجعل الترکیبی باطل فی الذاتیات، س قدس سره

2- أی التأثیر تقوم المعلول بفاعله تقوما وجودیا و تشأن الفاعل بشئونه الذاتیه، س قدس سره

3- و یستفاد ذلک من ظاهر کلام بعضهم لکنهم لما لم یقولوا بالحرکه الجوهریه المتصله یلزمهم فی القول بتعاقب الأمثال أن یکون للجسم فی کل آن ذات مباین شخصا لما فی الآن السابق علیه و الضروره تدفعه، ط مد ظله

4- فلا بقاء حتی یستغنی فی البقاء لکن الأکوان الدفعیه و تنالی الآنیات و الآنات باطله- و الحق هو التجدد علی سبیل الاتصال بالحرکه الجوهریه کما مر، س قدس سره

ص: 323

الحجه التاسعه

اشاره

قررها بعض المتأخرین و هی أن ما سوی الله تعالی إما مجرد و إما جسم أو جسمانی و الأول وجوده محال لأنه لو وجد لکان مشارکا له تعالی فوجب أن یمتاز عنه بفصل فیترکب الواجب تعالی هذا محال و أما الثانی فهو حادث لا محاله- لأن کل جسم إما متحرک أو ساکن البته و کل منهما حادث أما الحرکه فلأن ماهیتها تقتضی المسبوقیه بغیرها لأنها عباره عن تغیر حال بعد حال و انتقال من حال إلی حال- فلو کانت أزلیه لم تکن مسبوقه بالغیر فاجتمع النقیضان الأزلیه و المسبوقیه بالغیر هذا خلف و لأنه لو کانت قدیمه لکانت کل دوره من دورات الفلک مثلا مسبوقه بأخری- یکون کل منها مسبوقا بعدم أزلی فاجتمعت الأعدام فی الأزل فلم یوجد فی الأزل شی ء منها و هو المطلوب و لأنه إما أن یکون فی الأزل شی ء من هذه الحرکات أو لا فعلی الثانی یتحقق عدم سابق علی الجمیع و هو المطلوب و علی الأول یکون الحرکه الموجود فی الأزل متقدمه علی جمیع الحرکات فلها بدایه و أما السکون فلأنه عباره عن الحصول الثانی فی الحیز الأول و ملزوم له و الحصول وجودی و قدمه یمنع عدمه لوجوب استناد القدیم إلی الواجب الموجب التام لکنه مما یجوز(1) عدمه لجواز الحرکه علی کل جسم لأنه إن کان بسیطا تشابهت أجزائه فجاز أن یتلبس کل منها بحیز الآخر- و لا یحصل ذلک إلا بالحرکه و إن کان مرکبا أمکن الحرکه علی بسائطه و هی یستلزم الحرکه علیه أیضا

و الجواب بوجوه

أحدها أن ما ذکروه فی نفی المجرد سوی الباری تعالی- یفید نفی موجود غیره

و اللازم باطل عندهم و عند غیرهم فکذا ما ذکروه.

و ثانیها أنه معارض بالدلائل القائمه

علی وجود المجردات و الصور العقلیه.

و ثالثها أن الوجودات البسیطه قد مر أنها متمایزه

بالکمال و النقص فی نفس ما به الاشتراک من غیر حاجه إلی ممیز فصلی و أما ما اشتهر من الدفع بأن التجرد أمر سلبی

1- جواز العدم علیه لا ینافی القدم أ لا تری أن عدم العقل الکلی جائز مع کونه قدیما بالزمان و الأخصر أن یقول المستدل فیه کما قال فی الحرکه إن السکون إذا کان هو الکون الثانی فی الحیز الأول کان مسبوقا بالغیر لأن الکون الثانی مسبوق بالکون الأول، س قدس سره

ص: 324

و الاشتراک فی السلوب لا یوجب الترکیب بل الامتیاز حاصل بین المتشارکات فی السلب بنفس ذواتها المتباینه فلیس بشی ء لأن المجردات لا شبهه فی أنها مشترکه فی نحو من الوجود مباین لوجود الجسمانیات لکن یعبر عنها بعنوان سلبی کما یعبر عن حقیقه العلم و الإدراک بعدم الغیبه عن الذات و لا شک أن العلم صفه وجودیه عبر عنه بعنوان سلبی فالحق ما لوحناک إلیه.

و رابعها أن بناء ما ذکروه فی هذه الحجه

و رابعها أن بناء ما ذکروه(1) فی هذه الحجه علی أن التجرد ذاتی له تعالی إما نوع أو جنس و علی التقدیرین یلزم کونه تعالی ذا ماهیه و هو محال کما برهن علیه- و أما حقیقه الوجود المشترک عندنا فقد بینا فی أوائل هذا الکتاب أنه لیست کلیا طبیعیا نوعا أو جنسا و لا غیره من الکلیات الخمسه و أما المفهوم الانتزاعی الذی لا وجود له إلا فی العقل فلا شک أنه من الخارجیات دون المقومات.

و خامسها أن غایه ما لزم ترکب الواجب من أجزاء عقلیه

و هم لم یقیموا برهانا علی استحالته و هذا إلزامی.

و سادسها أن ماهیه الحرکه و معناها و إن کانت هی المسبوقیه بالغیر

أو الانتقال من حال إلی أخری فذلک لا یستلزم کون تلک الماهیه مسبوقه بالغیر لما علمت مرارا أن ماهیه کل شی ء لا یلزم أن یکون من أفراد نفسها و حمل الشی ء علی نفسه ضروری بالحمل الأولی الذاتی لا بالحمل المتعارف الصناعی فتلک الماهیه تقتضی أن یکون کل جزئی من جزئیاتها مسبوقا بغیره و أیضا قد علمت أن مسبوقیه الماهیه بغیرها لا یوجب أن یکون لها أو لأفرادها بدایه لا یحصل قبلها.

و سابعها ما قیل إن ما ذکروه

یستدعی حدوث کل انتقال جزئی لا حدوث الحرکه التوسطیه التی تبقی مع انتقالات الجزئیه غیر المتناهیه.

و ثامنها ما قیل إنه لو سلم ما ذکر

فإنما یدل علی حدوث کل شخص من الحرکه- لا علی حدوث نوعها.

أقول فی هذین الجوابین نظر بل کلاهما غیر صحیح عندی لأن الحرکه بمعنی

1- بدلیل جعل ما به الامتیاز فصلا و هو یستدعی ما به الاشتراک الذاتی، س قدس سره

ص: 325

التوسط و إن حکم علیها فیما له مبدأ شخصی و منتهی شخصی و فاعل و قابل شخصیان إلا أنها مع ذلک أمر مبهم الوجود فی ذاته لا بقاء له بحسب نفسه(1) و إنما بقاؤها کبقاء الهیولی الأولی(2) المفتقره إلی المتممات النوعیه و الشخصیه من الصور و کذا الماهیه المتعاقبه الأشخاص لا بقاء لها فی نفسها و هذا و إن کان بحثا علی السند(3) لکن الغرض التنبیه علی حقیقه الأمر نعم لو ثبت أن التعاقب فی الخصوصیات و الأشخاص للحرکه علی الاستمرار الاتصالی یوجب بقاء موضوع شخصی مستدیر الجرم قار الذات لکان البحث قویا و ذلک کما علمت منا و الحق أن المتکلمین لو أمکنهم أن یقولوا(4) إن کل جسم و جسمانی لا یخلو فی حد نفسه(5) عن الحوادث و کل ما لا یخلو فی حد نفسه عن الحوادث فهو حادث فکل جسم و جسمانی حادث لتم البیان و إلا فلا و لعل مقصود قدمائهم الذین کانوا فی الصدر الأول لقرب زمانهم بزمان النبوه و الوحی ما ذهبنا إلیه مطابقا لکلام أساطین الحکمه الذین اقتبسوا أنوارهم من مشکاه النبوه.

1- إذ الحدوث لما کان هو التجدد الذاتی کان البقاء هو الثبات و معلوم أن التوسط لا ثبات له لأنه فی کل آن فی حدین غیر حدی الآن السابق و غیر حدی الآن اللاحق فهو و إن کان کالنقطه إلا أنه کالنقطه السیاله و وعاؤه الآن السیال، س قدس سره

2- علی طریقه المصنف ره من الترکیب الاتحادی، س قدس سره

3- و قد تقرر فی فن المناظره أن بطلان سند المنع و هو الدلیل الذی یوجه به المنع- لا یوجب بطلان أصل المنع الذی هو طلب الدلیل علی مدعی غیر مدلل لأن للخصم أن یطلب ذلک و إن لم یذکر سندا، ط مد ظله

4- و أنی لهم ذلک فإن الوسط فی هذا البرهان مقید بقوله فی حد نفسه و ینطبق علی الحرکه الجوهریه و ینتج الحدوث الزمانی الذی قرره هو ره و أما هؤلاء فلم یقیدوا الحوادث بذلک بل قالوا إن الجسم لا یخلو عن الحوادث و ما لا یخلو عن الحوادث فهو حادث- ففسدت الصغری و الکبری جمیعا و نظیره قولهم العالم متغیر و کل متغیر حادث و لو قیدوا التغیر بما فی حد نفسه صح القیاس و أنتج، ط مد ظله

5- أی جوهره و طبعه سیال بمقتضی الحرکه الجوهریه، س قدس سره

ص: 326

و تاسعها أن کون کل دوره مسبوقه بالعدم

الأزلی إنما یستدعی اجتماع أعدامها فی الأزل بمعنی أنها تجتمع فی هذا الحکم لا أنها تتفق(1) فی الحصول فی وقت معین و أیضا إنا نختار أنه لم یکن فی الأزل شی ء من هذه الحرکات بمعنی أنه لیس شی ء منها أزلیا- لا بمعنی أن الأزل زمان معین بل الزمان المعین لم یوجد فیه شی ء منها(2) و ظاهر أنه لا یفید المطلوب و أیضا إنا نختار أن فی الأزل تحقق شی ء من هذه الحرکات قوله یکون الحرکه الموجوده فی الأزل مقدمه علی جمیع الحرکات فلها بدایه قلنا نعم بمعنی أن هذه الحرکه الأزلیه(3) لیست مسبوقه بحرکه أخری لا بمعنی أنه یتحقق عدم سابق علی الجمیع إذ کونها أزلیه ینافی ذلک.

و لأصحاب الحدوث حجج أخری لو لا مخافه التطویل لأوردتها مع ما یرد علیها- و الغرض من إیراد ما ذکرنا أن یحیط الناظر فی هذه المسأله بأطراف ما قالوا و وجوه الاحتجاجات التی ذکروا من الجانبین لیعلم قدر ما تفطنا به و سلکنا سبیله و لا یحمل کلامنا علی مجرد المکاشفه و الذوق أو تقلید الشریعه من غیر ممارسه الحجج و البراهین و التزام القوانین فإن مجرد الکشف غیر کاف فی السلوک من غیر برهان کما أن مجرد البحث من غیر مکاشفه نقصان عظیم فی السیر و الله المعین

الفصل (5) فی طریق التوفیق بین الشریعه و الحکمه فی دوام فیض الباری و حدوث العالم

اشاره

قد أشرنا مرارا إلی أن الحکمه غیر مخالفه للشرائع الحقه الإلهیه بل المقصود منهما شی ء واحد هی معرفه الحق الأول و صفاته و أفعاله و هذه تحصل تاره بطریق الوحی

1- إذ الأزل لیس وقتا محدودا کما مر، س قدس سره

2- لأن السالبه منتفیه بانتفاء الموضوع و الأزل لیس زمانا معینا، س قدس سره

3- أی مسمی الحرکه کما مر أو الحرکه التوسطیه علی ما قالوا و إلا فکل فرد من الحرکه مسبوق بفرد آخر، س قدس سره

ص: 327

و الرساله فتسمی بالنبوه و تاره بطریق السلوک و الکسب فتسمی بالحکمه و الولایه- و إنما یقول بمخالفتهما فی المقصود من لا معرفه لتطبیق الخطابات الشرعیه علی البراهین الحکمیه و لا یقدر علی ذلک إلا مؤید من عند الله کامل فی العلوم الحکمیه مطلع علی الأسرار النبویه فإنه قد یکون الإنسان بارعا فی الحکمه البحثیه و لا حظ له من علم الکتاب و الشریعه أو بالعکس فالعقل السلیم إذا تأمل تأملا شافیا و تشبث بذیل الإنصاف متبریا عن المیل و الانحراف و العناد و الاعتساف و تدبر أن طائفه من العقول الزکیه و النفوس المطهره الذین لم یتنجس بواطنهم بأرجاس الجاهلیه و أدناس النفسانیه و لم ینحرفوا عن سبیل التقدیس و لم یأتوا بباطل و لا تدلیس و کانوا مؤیدین من عند الله بأمور غریبه فی العلم و العمل معجزات و خوارق للعادات من غیر سحر و حیل و لا غش و لا دغل ثم أصروا علی القول بحدوث هذا العالم و خرابه و بواره و انشقاق أسقافه و انهدام طاقاته و تساقط کواکبه و انکدارها و طی سماواته و بید أرضه و انفجار بحارها و سیران جبالها و نسفها و بالغوا فی ذلک و تشددوا فی الإنکار علی منکریه مع ظهور أنه لا یضرهم القول بقدم العالم مع بقاء النفوس(1) بعد الأبدان الشخصیه و إثبات الخیرات و الشرور النفسانیه فی المعاد- و لا یخل بالشریعه فی ظاهر الأمر فیجزم لا محاله بأنهم ما نطقوا عن الهوی و ما أخبروا عن یقین حق و اعتقاد صدق ثم إذا راجعنا إلی البراهین العقلیه التی لا شک و لا ریب فی مقدماتها الیقینیه الاضطراریه وجدناها ناهضه علی أن صانع العالم واحد صمد لا یعتریه نقص و لا تغیر- و لا انزعاج من حاله إلی حاله و لا فتور فی فاعلیته و لا إمساک فی فیضه و لا بخل فی

1- أی یکون المجازاه و المکافات طولیه فلا یتوهم الناس نفی المعاد من القول بالقدم- و الحق أنه یضر إذ مع عدم بوار العالم و خرابه لا یفهمون المعاد و لا یفهمون السلسلتین الطولیه و العرضیه و أن الوصول إلی الغایات طولی و بتوجه الأشیاء إلی العوالم الباطنیه کما ذکرنا مرارا سلمناه لکن لا نسلم أنه لا یضر بإثبات الصانع و الحدوث مناط الحاجه عند الناس، س قدس سره

ص: 328

إحسانه و لا توقف علی إراده سانحه أو حضور وقت(1) مناسب أو قصد إلی تحصیل مصلحه له أو لغیره فإن من قصد فی إیجاد شی ء تحصیل مصلحه و إن کانت لغیره أو إیصال منفعه- و إن کان إلی غیره فهو ناقص فی نفسه محتاج فی کماله إلی غیره لأن ذلک التحصیل أو الإیصال إن لم یکن أولی له من عدمه فلم یقصده و إن کان أولی فهو بذلک محصل کمال لنفسه من غیره إذ بدونه فاقد ذلک الکمال فعلم أنه تام الفاعلیه تام الإراده لیس فی ذاته قصد زائد أو إراده حادثه فیجب کونه صانعا فیاضا لم یزل و لا یزال باسطا یده بالرحمه و العطاء فی الآباد و الأزل بلا قصور إنما القصور فینا أبناء عالم الدنیا و الأجسام- و سکان قریه الهیولی الظالم أهلها و هی دار الزوال و الانتقال.

فإذن الجمع بین الحکمه و الشریعه فی هذه المسأله العظیمه لا یمکن إلا بما هدانا الله إلیه و کشف الحجاب عن وجه بصیرتنا لملاحظه الأمر علی ما هی علیه من تحقیق تجدد الأکوان الطبیعیه الجسمانیه و عدم خلوها فی ذاتها عن الحوادث فالفیض من عند الله باق دائم و العالم متبدل زائل فی کل حین و إنما بقاؤه بتوارد الأمثال کبقاء الأنفاس فی مده حیاه کل واحد من الناس و الخلق فی لیس و ذهول عن تشابه الأمثال و تعاقبها علی وجه الاتصال.

ذکر تنبیهی

قال بعض العرفاء فی کتابه المسمی بزبده الحقائق و قول القائل العالم قدیم بالزمان هوس محض لا طائل تحته إذ یقال له ما الذی تعنی بالعالم- فإما أن یقول أعنی به الأجسام کلها کالسماوات و الأمهات أو یقول أعنی به کل موجود سوی الله(2) فإن قال أعنی به کل موجود ممکن من الأجسام و غیرها کالعقول و النفوس- فعلی هذا یکون أکثر الموجودات المندرجه تحت لفظ العالم غیر متوقف الوجود علی وجود الزمان بل یکون بالضروره سابق الوجود علیه فکیف یقال العالم قدیم

1- أو مضی أوقات موهومه أو متوهمه غیر متناهیه لیکون من باب رفع المانع إذ لا مانع لحکمه و لا راد لقضائه، س قدس سره

2- المراد بالموجود الموجود المشهوری و هو الماهیه لا الحقیقی و هو الوجود- إذ رحی السوائیه تدور علی الماهیه فالعالم بهذا المعنی نشأه الماهیات، س قدس سره

ص: 329

بالزمان و أکثر موجودات العالم سابق الوجود علی الزمان(1) و إن قال أعنی بالعالم الأجسام کلها فلا یجوز علی هذا الوجه أیضا لأن معنی ذلک أن الأجسام موجود مذ قد کان الزمان موجودا فیکون مشعرا(2) بأن الزمان سابق علی الأجسام فی الوجود و لیس کذلک فإن الأجسام سابقه الوجود علی الزمان و الزمان متأخر الوجود عنها و إن کان ذلک بالرتبه و الذات انتهی کلامه.

أقول لا یخفی ما فیه من النظر فإن المعیه الزمانیه(3) بین الشیئین لا ینافی التقدم الذاتی لأحدهما علی الآخر لکن بعد النظر العمیق و البحث الشدید یظهر حقیه ما ذکره(4) هذا العارف إذ النسبه(5) بین الزمان و الجسم کالنسبه بین الهیولی و الصوره

1- أقول التغلیب باب واسع و الغلبه منوطه باعتبار المتکلم کالقمرین و أیضا الزمان فی المفارقات هو الدهر إن قلت ما تقول فی قولهم العقول قدیمه بالزمان قلت الزمان فیها هو الدهر کما مر و الدهر روح الزمان کما أن السرمد هو روح الروح و أقول أیضا الزمان فیها تقدیری الوجود و هو یکفی فی مقام العباره، س قدس سره

2- أقول هذا القول الذی جعله معنی قولهم مشعر بهذا لا قولهم إن الأجسام قدیمه بالزمان و لا دلاله لقولهم بإحدی الدلالات الثلاث علی سبق الزمان بل کلمه الباء للتحیث و باصطلاح الأدباء للملابسه مثل أن یقال الإنسان مادی ببدنه مجرد بروحه بالفعل بوجوده بالقوه بماهیته و نحو ذلک فکأنه قیل الأجسام قدیم زمانا وجودها، س قدس سره

3- لا یخفی أنه لم یکن فی کلام العارف المعیه الزمانیه بل سبق الزمان فالمناسب له- أن یقال سبق الزمان لا ینافی تأخره الذاتی و الجواب أن فی کلام المصنف ره إیماء إلی عدم دلاله کلامهم علی السبق الزمان غایتها المعیه الزمانیه و هی لا ینافی التأخر الذاتی الذی اعترف به نفسه، س قدس سره

4- أی لا معیه زمانیه کمعیه شیئین متباینین لأن الزمان و الزمانی بینهما اتحاد کاتحاد الهیولی و الصوره فکما لا یمکن أن یقال علی طریقه المصنف ره إن الصوره مثلا قدیمه- بمعنی أنها موجوده ما دامت الهیولی کانت موجوده و أنهما قدیمان موجودان أحدهما مع الآخر معینه اقترانیه کذلک فی الزمان و الزمانی و قد فصل کیفیه ارتباطهما بما فصل، س قدس سره

5- توجیه حسن لکلامه لکن یبقی علیه أن مقتضی هذا التوجیه إما نفی التقدم و التأخر- بین الأجسام و الزمان نظرا إلی التلازم المذکور و إما إثبات التقدم لکل منهما علی صاحبه بوجه- فتقدم الجسم لعلیته لوجود الزمان و تقدم الزمان لعلیته لتشخص الجسم لکن هذا العارف ینفی التقدم عن الزمان و یثبته للجسم فقط، ط مد ظله

ص: 330

بالتلازم و الزمان من جمله المشخصات(1) للجسم کما أن الهیولی باستعدادها من جمله المشخصات للصوره فکما أن النظر فی کیفیه التلازم بین الماده و الصوره یعطی الحکم بتجدد کل منهما فإن الصوره بحقیقتها یستلزم الماده و تفیدها علی وجه الفاعلیه فیلزمها الماده لزوم الفعل للفاعل الموجب فیتصورها الماده بها و تستکمل بوجودها.

ثم إن الماده باستعدادها تتهیأ لقبول صوره عاقبه لخصوصیتها لتلک السابقه علی وجه الإعداد فیلزمها أیضا ماده أخری فلا یزال الصوره عله لهیولی بالإیجاب و الفعل- و الماده عله للصوره بالإعداد و القبول فهما متجددتان فی الوجود فکذا الحکم فی تجدد کل من هویتی الزمان و الجسم فالزمان عله تشخص الجسم و حدوثه و الجسم عله بقاء الزمان و استمراره و لأجل ذلک قد نص زیتون الأکبر حسب ما نقلنا من کلامه- فی العلم الکلی علی تجدد کل من الهیولی و الصوره أنه قال إن الموجودات باقیه داثره أما بقاؤها فیتجدد صورها و أما دثورها فبدثور الصوره الأولی عند تجدد الأخری- و ذکر أن الدثور قد لزم الصوره و الهیولی معا.

ثم قال صاحب الزبده فإن زعمت أن الأجسام کانت موجوده مذ کان الحق موجودا فهو خطأ عظیم و هو اعتقاد أکثر العلماء الذین یزعمون أنهم فاقوا فی صدق النظر علی الأولین و الآخرین و مما لا بد فی هذا المقام أن یعلم أن الأجسام لا یوجد أصلا حیث

1- قد أشرنا فی مباحث الزمان من السفر الأول أن لکل حرکه زمانا یخصه و هو الامتداد یعارض لها القائم بها و أن هناک أزمنه بعدد الحرکات و الزمان المعروف الذی هو مقدار الحرکه الیومیه مقیاس اعتباری لقیاس سائر الحرکات فکون الزمان المعروف مشخصا- معناه کشفه عن التشخص و أما زمان حرکه الجسم فی شی ء من أعراضه فهو بعد تمام وجود الجسم و تشخصه فلو کان هناک زمان مشخص للجسم فهو مقدار حرکه الجسم فی جوهره الذی هو نفس وجوده السیال، ط مد ظله

ص: 331

یوجد الحق الأول لا الآن و لا قبله و لا بعده و من ذهب إلی أن العالم موجود الآن مع وجود الحق فهو مخطی ء خطأ عظیما فحیث الحق لا زمان و لا مکان و محیط بالزمان و المکان و بسائر الموجودات فإن سبق وجوده علی شی ء کسبقه علی غیره فإنه سابق الوجود علی وجود العالم کما أنه سابق الوجود علی وجود صوره هذه الکلمات المسطوره فی هذا الکتاب من غیر فرق أصلا و من فرق بینهما فهو بعد فی مضیق الشبه و لم ینزه الحق عن الشبه و لم ینزه الحق عن الزمان کما لم ینزه عن المکان عند العوام الذین یزعمون أنه جسم مکانی کسائر المحسوسات و هذا الإیمان بعید عن الإیمان الحقیقی الحاصل للعارف فی أول سلوکه- و الله عز و جل سابق علی الزمن الماضی حیث سبقه علی الزمان المستقبل من غیر فرق- و هذا یقینی عند العارف و العلماء عاجزون عن إدراکه بالضروره و لو لم یعجزوا لما قالوا- إن العالم مساو فی الوجود لوجود الحق الأول کما لم یقولوا إن صور هذه الحروف مثلا- یساوی وجود الله المنزه عن هذه الظنون انتهی کلامه.

نقد و تحصیل

اعلم أن القول بأن العالم غیر موجود مع الحق فی مرتبه وجوده- قول محصل لا شبهه فیه عند العلماء لکن الثابت بالبرهان و المعتضد بالکشف و العیان- أن الحق موجود مع العالم و مع کل جزء من أجزاء العالم و کذا الحال فی نسبه کل عله مقتضیه بالقیاس إلی معلولها فالمعلول لأجل نقصه و إمکانه غیر موجود مع العله فی مرتبه ذاتها الکمالیه و لکن العله موجوده مع المعلول فی مرتبه وجود المعلول من غیر مزایله عن وجودها الکمالی و من أمعن فی تحقیق هذه المسأله أوتی خیرا کثیرا و الدلیل علی ما ذکرنا(1) قوله سبحانه هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ و قوله وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ

1- و یستفاد ذلک من اعتبار وجوب الوجود بالذات فإن فرض کون الشی ء واجبا بالذات یستلزم کونه موجودا علی کل تقدیر فهو موجود علی تقدیر وجود کل شی ء- و علی تقدیر عدم کل شی ء فإذا فرضنا موجودا ما کالزمان مثلا و قطعنا النظر عن کل ما عداه إلا نفسه ارتفع عنه کل شی ء و لم یثبت له إلا ذاته لکن الواجب الوجود بالذات غیر مرتفع لأنه موجود علی کل تقدیر و منها تقدیر الزمان مع قطع النظر عما عداه فهو تعالی مع کل شی ء لا بمقارنه، ط مد ظله

ص: 332

إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ و قوله فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ و غیر ذلک من الآیات القرآنیه و الأحادیث النبویه.

فإذا تقرر هذا نرجع و نقول إن الحق المنزه عن الزمان موجود فی کل وقت من الأوقات لا علی وجه الاختصاص و التعلیق و الحق المنزه عن المکان موجود فی کل واحد واحد من الأمکنه لا علی وجه التقیید و التطبیق کما یقوله المشبهه و لا علی وجه المباینه و الفراق کما یقوله المنزهه من العلماء الذین لم یبلغوا فی العلم إلی درجه العرفاء لیعرفون أن تنزیههم ضرب من التشبیه و التقیید لجعلهم مبدأ العالم محصور الوجود بالتجرد عن بعض أنحاء الوجود بالمباینه و المغایره و قد ثبت أن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات و الحیثیات و لیست فی ذاته المحیطه بالکل جهه إمکانیه فهو مع کل موجود بکل جهه من غیر تقیید و لا تکثر فهو فی کل شی ء و لیس فی شی ء و فی کل زمان و لیس فی زمان و فی کل مکان و لیس فی مکان- بل هو کل الأشیاء و لیس هو الأشیاء

الجزء الثامن

اشاره

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

السفر الرابع فی علم النفس

اشاره

من مبدإ تکونها (1)(2) من المواد الجسمانیه إلی آخر مقاماتها و رجوعها إلی غایاتها القصوی و فیه أبواب

1- مراده من هذا المبدإ هو المبدأ القابلی لأنه مبدأ التکون فی عالم التکوین الملازم للحرکه الذاتیه و التجدد الفطری الکونی و هی عباره علی ما ذکره قدس سره عن العناصر الأربعه من حیث تجددها و تعلقها بالقابل المحض و القوه الصرفه المسماه بالهیولی الأولی الشائقه بذاتها للفعلیات التی هی متحرکه إلیها باتباع الصور العنصریه و الطبیعیه المتحرکه بجوهرها و هی لکونها فی صرافه القوه و محوضه القبول لا تکون فاعله بذاتها لوجود النفس و لا لشی ء من الأشیاء و إلا لزم خرق الفرض و کذا العناصر لکونها أجساما مقارنه لها لا یمکن أن تکون عله إیجابیه لشی ء ما مخرجه إیاه من العدم إلی الوجود لما هو المقرر فی مقره و لأن معطی الشی ء إعطاء إیجابیا یجب أن یکون واجدا له بنحو أعلی إذ المعلول المقتضی بذاته یجب و أن یکون بهویته الشخصیه- متعینا فی مرتبه اقتضاء العله المقتضیه بذاتها له و إلا لزم استواء النسبه الملازم للترجح بلا مرجح و التخصص بلا مخصص و اقتضاء العله المقتضیه بذاتها عین ذاتها و العله أعلی وجودا من المعلول فیکون المعلول متعینا فیها بنحو أعلی و أشرف من وجوده فی مرتبه ذاته و العناصر أخس وجودا من النفس فکیف تکون عله إیجابیه لها بل العله الإیجابیه لها و لسائر الکمالات الوارده علی الهیولی الأولی و علی الصور الأولیه إنما هی العنایه الصرفه الإلهیه بوجه النزول فی منازل فعله تعالی الساری فی جمیع المراتب البدویه و الختمیه، م ره

2- إشاره إلی أن وحده النفس التی هی عین وجودها طور آخر من الوحده- و هی الوحده الجمعیه الجامعه لنشئات من الوجود بنحو الکثره فی الوحده بوجه و الوحده فی الکثره بوجه آخر إذ لها وجود جمعی وحدانی بحسب أصل ذاتها و صوره صورها- و وجود فرقی بحسب فروع أصلها و توابع ذاتها التی هی عینها بوجه السریان و النزول- و هی فی وجودها النفسانی المأخوذ بوجه الإطلاق عن الجمع و الفرق جامعه لجمع وجودها و فرقه فمبدأ وجودها هو مرتبه من مراتبه المتقدمه علیها أولا بالزمان المتأخره عنها أخیرا بالذات و المتقدمات زمانا من مراتبها هی عین المتأخرات ذاتا منها من حیث الذات و غیرها من جهه الحدود الصعودیه أولا و النزولیه آخرا فتکون دانیه فی علوها عالیه فی دنوها مقدسه فی تدنسها متدنسه فی تقدسها مجرده مع تعلقها متعلقه مع تجردها داخله فی شعبها و فروعها التی هی منازل فعلها و مناهل لنورها لا کدخول شی ء فی شی ء و خارجه عنها لا کخروج شی ء عن شی ء من عرف نفسه فقد عرف ربه فافهم ذلک و صنه عن الأغیار الأشرار المنکرین لأسرار التوحید الذی عبر عنه أئمتنا علیهم آلاف التحیه و الثناء تاره بالأمر بین الأمرین الجبر و التفویض و تاره بالمنزله بین المنزلتین التشبیه و التنزیه و تاره بالخروج عن الحدین الإبطال و التشبیه، م ره

ص: 3

الباب الأول فی أحکام عامه للنفس

اشاره

و فیه فصول

فصل (1) فی تحدید النفس

اشاره

اعلم أن عنایه الباری جل اسمه لما أفادت جمیع ما یمکن إیجادها (1) بالفیض

1- متعلق بکلمه یمکن و متعلق أفادت محذوف أی لما أفادت بالفیض المقدس- جمیع ما یمکن إیجادها بالفیض الأقدس الذی به تهندس الأشیاء و تقدیرها الأزلی و عنایه الباری تعالی هی العلم بالنظام الأحسن السابق علی الإیجاد و یکون فعلیا منشأ لوجود المعلوم و إن شئت التحقیق للمقام فاعلم أن للحق تعالی بعد تجلیه الذاتی علی ذاته بذاته تجلیا علی أسمائه و صفاته و لوازمها و تجلیا علی ذوات الأشیاء. أما الأول فکما أن له مقاما أحدیا و هو مرتبه نفس الذات و الهویه المطلقه- کذلک له مقام واحدی و هو مرتبه الذات المستجمعه لجمیع الأسماء الحسنی و الصفات العلیا مستتبعه للأعیان الثابته للماهیات الممکنه بحیث لو جاز إطلاق الماهیه علی تلک المعانی المعقوله أعنی مفاهیم الأسماء و الصفات لکانت الأعیان لوازم الماهیات- و هی فی هذه المرتبه لا مجعوله بلا مجعولیه الذات موجوده بوجود الذات لا بوجود آخر- أما تجلی الثانی فهو تجلیه فی مرتبه کن علی ذوات الأشیاء و هذا لتجلی یسمی بالفیض المقدس کما أن الأول و هو تجلیه فی أسمائه و صفاته یسمی بالفیض الأقدس- و هذا هو الرحمه الصفتیه التی وسعت شیئیه مفاهیم الصفات کما أن الفیض المقدس هو الرحمه الفعلیه التی وسعت شیئیه الماهیات، س ره

ص: 4

الأقدس علی ترتیب الأشرف فالأشرف (1) حتی بلغ إلی أدنی البسائط و أخسها منزله- و لم یجز فی عنایته (2) وقوف الإفاده علی حد لا یتجاوزه (3) فبقی إمکان وجود أمور غیر متناهیه فی حد القوه إلی الفعل و کانت المواد الجسمانیه و إن تناهت فی الأظلام و الکثافه و البروده غیر ممتنعه عن قبول الاستکمال بتأثیر مبدإ فعال کتأثیر أشعه

1- إذ لو لم یفد کذلک فإما أن یفید لا علی ترتیب بل فی مرتبه واحده فی الإفاده- فلزم صدور الکثیر عن المبدإ الواحد البسیط من جمیع الجهات فلزم ترکبه و هو خرق الفرض أو یفید علی ترتیب لکن بتقدیم الأخس علی الأشرف فلزم وجود الممکن الأخس قبل أن یوجد الممکن الأشرف و یبطله برهان قاعده الإمکان الأشرف و کذا المناسبه التامه بین العله بذاتها و معلولها بالذات الذی یصدر عنه من دون واسطه بحیث لا یکون بینها و بین سائر المعلولات مناسبه أتم منها بل و لا مکافئا لها و إلا لزم من صدوره منها دون غیره ترجح من دون مرجح أو ترجح المرجوح علی الراجح و الأشرف أتم مناسبه من الأخس فلا یصدر الأخس قبله علی أن العله الکافیه فی وجود المعلول بالذات بذاتها تکون تمام اقتضاء الهویه الخاصه لذلک المعلول فی مرتبه ذاتها بما هی عله له بذاتها و إلا لم یکن عله بذاتها له فإذا تمام ذاتها عین تمام اقتضائها له و إلا لم یکن ما فرض عله بذاتها بتمامها عله بذاتها له بل بعض ذاتها و الکلام فی بعضها عائد و ینتهی الأمر إلی ما هو بتمام ذاته تمام اقتضائه له فلو صدر الأخس منها قبل الأشرف و یلزم عند ذلک أن یصدر الأشرف من الأخس و بواسطته للزم من صدور الأخس منها عدم کون ذاتها تمام اقتضائه لمعلولها بل بعض ذاتها لفعل ما هو أخس منها و أشرف منه و من صدور الأشرف من الأخس عدم وفاء تمام ذات العله لتمام اقتضاء معلولها و کون العله أضعف من المعلول و هو کما تری ضروری البطلان من دون دقه و بیان فافهم ذلک کله، م ره

2- وجهه ما سبق من لزوم تحدد عنایته تعالی الملازم لتحدد ذاته تعالی عن ذلک علوا کبیرا، م ره

3- جواب لما و یجوز أن یکون هذا مفسده للوقوف أی لم یجز الوقوف حتی یلزم بقاء ذلک فالفاء للعطف علی قوله لم یجز و جواب لما حینئذ قوله فأول ما قبلت- قوله کتأثیر إلخ الکاف للتشبیه لا للتمثیل أی تأثیر المبدإ الجواد و وسائط جوده یشبه تأثیر الأشعه أو تعلیلیه کقوله تعالی وَ اذْکُرُوهُ کَما هَداکُمْ و إنما حملناها علی ذلک- لأن تلک الأشعه معدات لا مبادی فاعلیه کما لا یخفی، س ره

ص: 5

الکواکب (1) سیما الشمس فی التلطیف و التعدیل لتصیر باکتسابها نضجا و اعتدالا- ماده للأغذیه و الأقوات و قوه منفعله لتولید الکائنات مهیأه لقبول النشوء و الحیاه (2) بصور یترتب علیها آثار الحکمه و العنایه کالحیوان و النبات بعد إیفاء الطبیعه حقوق ما تقدم علیها من سائر المرکبات و قواها و قد مر السبب اللمی فی کون الأخس قابلا لما هو أشرف إذ الممکن لم یخلق هباء و عبثا بل لأن یکون عائدا إلی غایته الأصلیه- فالعناصر إنما خلقت لقبول الحیاه و الروح.

فأول ما قبلت من آثار الحیاه (3) حیاه التغذیه و النشوء و النماء و التولید ثم حیاه الحس و الحرکه ثم حیاه العلم و التمییز و لکل من هذه الأنواع من الحیاه- صوره کمالیه یفیض بها علی الماده آثار تلک الحیاه بقواها الخادمه إیاها تسمی تلک الصوره نفسا أدناها النفس النباتیه و أوسطها النفس الحیوانیه و أشرفها النفس الناطقه- و لهذه الثلاثه معنی مشترک ذاتی و حد جامع و نحن نرید أن نذکر فی هذا الفصل

1- الکاف للتمثیل أی مثل قبول هذا التأثیر المحسوس الذی لا ینکره أحد و إن کان من أصحاب الحس و المحسوس الغالب حسه علی عقله، م ره

2- أی متهیأه تهیؤا ذاتیا بصور نوعیه لکمالات نوعیه و صور شخصیه لکمالات شخصیه فإن الأعراض التی بها التهیؤ العرضی من آثار تلک الصور فالتهیؤ العرضی من آثار التهیؤ الذاتی فتهیؤ الهیولی إنما هو من قبلها لا من ذاتها فإنها فی صرافه القوه نسبتها إلی جمیع الکمالات و التهیؤات سواء، م ره

3- إطلاق الحیاه علی النبات مما لا وجه له لأن الحی هو الدراک الفعال و أقل مراتب الدرک هو الدرک اللمسی کما للخراطین و أقل مراتب الفعل تحریک القوه المحرکه للحیوان بالإراده معلوم أن النبات لا حظ له منهما و جعله حیا باعتبار أن الوجود عین الحیاه الساریه فی کل شی ء و إن کان حقا و هو قدس سره یصر علیه فی زبره و إن أنکر علی صاحب الفتوحات فی أواخر مباحث المعاد حیث جعل الحیاه ذاتیه لذوات وجودات الأجسام إلا أنه لا یلائم هذا المقام حیث قسموا المرکب إلی المعدن و النبات و الحیوان إذ معلوم أن الحیاه التی بها صار الحیوان حیوانا و مقابلا للآخرین هی الدرک و الفعل و إلا فباعتبار الحیاه التی هی الوجود فهی و أمهاتها کلها حیوانات و أیضا لا یلائم قوله فأول ما قبلت- فإنه ینادی بأن ما قبل النبات خال من الحیاه و الحال أن حیاه الوجود ساریه فی ما قبله، س ره

ص: 6

البرهان علی وجودها مطلقا و الحد لماهیتها نفسا فإن البسیط (1) و إن لم یکن له حد و لا علیه برهان من جهه هویه ذاته البسیطه و لکن من جهه فعله أو انفعاله مما یقبل التحدید و یقام علیه البرهان فهکذا شأن النفوس و الصور بما هی نفوس و صور

أما البرهان علی وجودها

فنقول إنا نشاهد أجساما یصدر عنها الآثار لا علی وتیره واحده من غیر إراده مثل الحس و الحرکه و التغذیه و النمو و تولید المثل و لیس مبدأ هذه الآثار الماده الأولی لکونها قابله محضه لیست فیها جهه الفعل و التأثیر و لا الصوره الجسمیه المشترکه بین جمیع الأجسام إذ قد یوجد أجسام تخالف تلک الأجسام فی تلک الآثار و هی أیضا قد لا تکون موصوفه بمصدریه هذه الأفعال فإذن فی تلک الأجسام مباد غیر جسمیتها و لیست هی بأجسام فیها و إلا فیعود المحذور فإذن هی قوه متعلقه بتلک الأجسام و قد عرفت فی مباحث القوه و الفعل أنا نسمی کل قوه فاعلیه یصدر عنها الآثار لا علی وتیره واحده نفسا و هذه اللفظه اسم لهذه القوه لا بحسب ذاتها البسیطه بل من

1- إن قلت النفس و إن کانت بسیطه بمعنی أن لیس لها أجزاء خارجیه و لا أجزاء مقداریه إلا أن لماهیتها النوعیه کما هو المشهور أجزاء یمکن التحدید بها و لو سلم أن لیس لها ماهیه لکن یقام علیها البرهان المأخوذ من الفاعل و الغایه کما أن أنحاء الوجود بسائط إلا أنها مجعوله بالذات و إن لم یقم علیها البرهان المأخوذ من العله المادیه و الصوریه قلت إن البسیط الحقیقی الذی کالوجوب الذاتی أو الوجود المطلق لا مبدأ له یحد و یقام علیه البرهان باعتبار فعله و الانفعال منه لا بحسب ذاته- فهکذا شأن النفوس و الصور بالطریق الأولی و الصور عباره أخری للنفوس علی ما یجی ء بعد أسطر أو المراد به ما به الشی ء بالفعل فیشمل العقول و لفظ انفعاله محذوف من باب الحذف و الإیصال کقوله تعالی وَ اخْتارَ مُوسی قَوْمَهُ وجه آخر النفوس و الصور فصول حقیقیه و الفصول عنده وجودات و الوجود بما هو وجود لا حد له و لا برهان علیه و قد حققنا فی حواشینا علی الشواهد الربوبیه معنی کون الفصل الحقیقی وجودا- من شاء فلیراجع إلیه و حینئذ فالصوره بمعناها الأشهر وجه آخر النفس الناطقه عنده و عند الشیخ الإشراقی روح الله روحه لا ماهیه لها فلا حد لها و کذا لا برهان علیها باعتبار باطن ذاتها الخفیه بل الأخفی و أمر الصوره و الانفعال حینئذ کما فی الوجه الأول فتأمل، س ره

ص: 7

حیث کونها مبدأ لمثل هذه الأفاعیل المذکوره و لذلک صار البحث عن النفس من جمله العلم الطبیعی.

و أما الحد

فنقول آخذا فی بیانه علی طبق ما قالته الحکماء إن النفس لها حیثیات متعدده فتسمی بحسبها بأسام مختلفه و هی القوه و الکمال و الصوره فهی لکونها تقوی علی الفعل الذی هو التحریک و علی الانفعال (1) من صور المحسوسات و المعقولات الذی هو الإدراک تسمی قوه و بالقیاس إلی الماده التی تحلها لیجتمع منها جوهر نباتی أو حیوانی صوره و بالقیاس إلی أن طبیعه الجنس کانت ناقصه قبل اقتران الفصل بها- فإذا انضاف إلیها کمل بها النوع کمالا فقالوا تحدید النفس بالکمال أولی من تحدیدها بالصوره لوجوه- أما أولا فلأنه أعم من حیث (2) إن الصوره عند الجمهور هی المنطبعه فی الماده- و من النفس ما هی غیر منطبعه فهی إذن لیست صوره للبدن و لکنها کمال له کما أن الملک کمال للمدینه و الربان کمال للسفینه.

و أما ثانیا (3) فلأن الکمال قیاس إلی المعنی الذی هو أقرب من طبیعه الجنس

1- هذا علی طریقه الجمهور و أما علی مذهبه قدس سره فإدراک المحسوسات بالفعالیه و المعقولات بالاتحاد بها و بالعقل الفعال کما سیجی ء، س ره

2- یمکن أن یقال النفس بما هی نفس مادیه حاله فی البدن کما هو طریقته قدس سره إلا أن منظوره أن فی ذکر الصوره لا دلاله علی أن لها مقاما آخر بخلاف الکمال إذ لا یلزمه أن یحل فی شی ء کما الملک بالنسبه إلی المدینه و لذلک ذکر لفظ الأولویه علی أن هذا البیان من القوم، س ره

3- معناه أن الکمال قایسناه إلی النوع فیما مر آنفا و النوع أقرب إلی الجنس لأجل الحمل فیکون الکمال أقرب إلی الجنس فهو جدیر بأن یجعل جنسا فی تعریفها- بخلاف الصوره فإن قیاسها إلی الماده کما مر و الماده أبعد من الجنس لأنها مأخوذه بشرط لا غیر محموله و هو مأخوذ لا بشرط و محمول و الحاصل أن ما کان المقیس علیه له أقرب إلی الجنس فهو أجدر بأن یجعل جنسا مما لیس المقیس علیه له أقرب إلیه و بما قررناه ظهر أن الفاء فی قوله فالصوره تقتضی إلی آخره للعطف لأنه وجه آخر بدلیل قوله بخلاف الکمال إلخ و ما قبله تام بدونه و جعلهما وجها واحدا باعتبار اشتراکهما فی المقایسه- و لو أبدل الفاء بالواو کان أنسب لکن أمر اللفظ هین و قوله أعنی الماده تفسیر للفظ شی ء- فی المقامات الثلاثه ثم لا یخفی أن هذه وجوه استحسانیه فلک أن تقلب هذا الوجه و تقول إن الصوره قیاس إلی المعنی الذی هو أقرب من طبیعه الجنس بل عین الجنس أو تقرر أن الجنس عین الماده ذاتا و التفاوت بینهما بالاعتبار بخلاف الکمال، س ره

ص: 8

و هو النوع و الصوره قیاس إلی الشی ء الذی هو أبعد من ذلک و هو الماده فالصوره تقتضی نسبه إلی شی ء بعید من ذات الجوهر الحاصل منها و إلی شی ء یکون الجوهر الحاصل بحسبه هو ما هو بالقوه و إلی شی ء لا ینسب إلیه الأفاعیل بالحقیقه أعنی النوع.

و أما ثالثا فلأن الدلاله علی الماده مقترنه (1) فی الدلاله علی النوع من غیر عکس- فتبین من هذا أنا إذا قلنا فی تعریف النفس إنها کمال کان أدل علی معناها و کان متضمنا لجمیع أنواعها من جمیع وجوهها و لا تخرج النفس المفارقه.

و هو أیضا أولی من القوه لوجوه- أما أولا فلأن للنفس قوه الإدراک (2) و هی انفعالیه و قوه التحریک و هی فعلیه- و لیس اعتبار أحد المعنیین أولی من الآخر فإن قیل لفظ القوه و اقتصر علی أحد وجهین (3) عرض ما قلناه و شی ء آخر و هو أن لا یتضمن الدلاله علی ذات النفس من حیث هی نفس بل من جهه دون جهه و قد بین فی علم المیزان أن ذلک لیس بجید و لا صواب فیجب اعتبارهما فی حدها و اسم القوه یتناولهما بالاشتراک لأن أحدهما داخل تحت مقوله

1- أی قرین معها مضمن فیها لأن الکمال تدل علی النوع و الجنس جزؤه و هو مأخوذ من الماده فیدل علیها بخلاف الدلاله علی الماده فتبین من هذا أنا إذا ذکرنا الکمال فی تعریفه کان متضمنا للنفس المادیه کالنباتیه و المفارقه من جهه ذاتها- بخلاف ما إذا ذکرنا الصوره لإشعارها بالماده فیخرج المفارقه منها و هذا کاف فی الأولویه، س ره

2- هذا إنما یتوجه لو کان المراد بتحدید النفس الحیوانیه من حیث هی نفس حیوانیه و أما إذا کان المراد تحدید النفس مطلقا نباتیه کانت أو حیوانیه و أرید من القوه إذا وقعت فی حدها قوه التحریک فلا یتوجه ما ذکره کما لا یخفی فتأمل ل ره

3- و هو الترجیح بلا مرجح و یمکن الترجیح بعموم الفعلیه لشمولها جمیع النفوس و لا یعرض شی ء آخر لأن المعرف النفس بما هی عامه و لیس لها جهتان لکن مقصوده أن الحدود بإزاء الوجودات و الحکیم یتکلم فی المفاهیم من حیث التحقق أی فی الحقائق و النفس بما هی عامه لا وجود لها، س ره

ص: 9

أن یفعل و الآخر تحت مقوله أن ینفعل و الأجناس العالیه قد علمت أنها متباینه بتمام ماهیاتها و إطلاق اللفظ المشترک مما یجتنب عنه فی الحدود بخلاف لفظ الکمال (1) فإن قوله علیهما لیس بالاشتراک فإن النفس من جهه القوه التی یستکمل بها إدراک الحیوان کمال و من جهه القوه التی تصدر عنها أفاعیل الحیوان أیضا کمال.

و أما ثانیا (2) فلأن القوه اسم لها من حیث إنها مبدأ للأفعال و الکمال اسم لها من هذه الجهه و من حیث إنها تکمل النوع و ما یعرف الشی ء من جمیع جهاته أولی مما یعرفه من بعض جهاته فظهر أن الکمال هو الذی یجب أن یوضع فی حد النفس مکان الجنس قالوا إنا إذا عرفنا أن النفس کمال لکذا بأی تفصیل یبین تحصیله لم نکن بعد عرفنا حقیقه النفس و ذاتها بل عرفناها من حیث هی نفس و قد عرفت فی باب المضاف- أن وجود المضاف بما هو مضاف وجود غیر مستقل و لا نعرف من وجود النفس إلا ما یقتضیه تلک الإضافه المحدوده (3) بما هی إضافه محدوده لا تمام وجودها لکون اسم النفس

1- یعنی أن الکمال لکونه مشترکا معنویا بین القوتین یمکن أن یستعمل فی الحد و یراد به الکمال فی الجمله سواء کان بحسب قوه التحریک فقط کما فی النفس النباتیه أو بحسب کلتا القوتین کما فی النفس الحیوانیه بخلاف اسم القوه فإنه مشترک لفظی بین معنیی القوه فلو استعمل فی الحد فإما أن یراد به کلا المعنیین فیلزم استعمال لفظ المشترک فی الحد و هو مما لا یجوز عند التعاریف و إما أن یراد به أحد المعنیین- فیلزم الترجیح من غیر مرجح إذ لا أولویه لأحدهما علی الآخر و مع هذا یلزم أن لا یتضمن التعریف علی ذات النفس من حیث هی نفس فإنها قد یعتبر فیها کلتا القوتین- کما فی النفس الحیوانیه و علی هذا لا یتوجه ما أوردناه فی الحاشیه السابقه فافهم، ل ره

2- فیه نظر لأن ما یستفاد من لفظ الکمال هو أن النفس کمال من حیث إنه یکمل به النوع کما سبق من أنه اسم لها من هذه الجهه فقط و إن کان فی الواقع کمالا من جهه أخری کما أنها قوه أیضا من حیث إنها یکمل بها النوع لاتحادهما ذاتا، س ره

3- أی المحدوده بحد من حدود الجوهر النفسانی و درجه من درجاتها أو المحدوده بحدین الجوهر النفسانی و البدن أو الإضافه المعرفه بالتعریف المذکور، م ره

ص: 10

غیر موضوع إلا لذلک الوجود الإضافی و لم یوضع هذا الاسم لکنه حقیقه الجوهر النفسانی بحسب معناه المشترک أو المختص بل من حیث إضافه التدبیر و التصرف للأبدان- و وجود المضاف بما هو مضاف وجود تعلقی مقیس إلی شی ء آخر فالإضافه النفسیه مقیسه إلی البدن فلذلک یؤخذ البدن فی حد النفس لکونه داخلا فی تقوم وجودها التعلقی الإضافی کما یدخل وجود البناء فی قوام البناء و یؤخذ فی حده و لا یؤخذ فی حد الإنسان- فإن الحدود بإزاء الوجودات (1) فللإنسان بما هو إنسان وجود و له حد بإزائه یعرف به و لا یدخل فی حده الإنسان و لا شی ء من الجوهر و جنسه لأنه من مقوله المضاف و الإنسان من مقوله الجوهر و المقولات متباینه بتمامها فشی ء منها لا یدخل فی حد شی ء من الأخری فالنظر فی النفس بما هو نفس نظر فی البدن و لهذا عد علم النفس من العلوم الطبیعیه الناظره فی أحوال الماده و حرکاتها فمن أراد أن یعرف حقیقه النفس من حیث ذاتها مع قطع النظر عن هذه الإضافه النفسیه یجب أن ینظر إلی ذاتها من مبدإ آخر (2) و یستأنف علما آخر غیر هذا العلم الطبیعی و لو کنا عرفنا بهذا ذات النفس لما کان العلم بوقوعها فی أی مقوله (3) وقعت فیها مشکلا فإن من عرف حقیقه الشی ء و فهم ذاته

1- أی حاکیه لها و إنها تقدر بقدرها لا أن الوجودات معرفات حتی یرد أن التعریف للماهیه و بالماهیه و أن الوجود لا حد له، س ره

2- هو المبدأ الفاعلی کالأول تعالی و العقول الفعاله لأن ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها، س ره

3- حیث إنهم اختلفوا فیه فقال بعضهم إنها المزاج فتکون من مقوله الکیف 10 کما اشتهر من جالینوس و إخوانه قالوا فما دام البدن علی ذلک المزاج الذی یستحقه بحسب نوعه کان مصونا عن الفساد فإذا خرج عن ذلک القدر من الاعتدال بطل 10 و قال جماعه منهم إمام الحرمین إن النفس أجسام لطیفه نورانیه ساریه فی البدن سریان الماء فی الورد و النار فی الجمر و ذلک الساری هو المخاطب و المثاب و المعاقب و الحافظ لهذا الهیکل المحسوس و إذا فارقه سارع إلی التلاشی 10 و قال أکثر المعتزله و جماعه من الأشاعره- إن النفس هذا الهیکل المحسوس 10 و قال نظام النفس جزء لا یتجزی فی القلب و بالجمله قد تعددت آراء أهل الکلام تعددا کثیرا حتی قیل إنها بلغت إلی قریب من أربعین مذهبا لیس علی واحد منها دلیل قطعی و أشهر مذاهبهم القول بأنها أجزاء أصلیه فی البدن من أول العمر إلی آخره أقول و العجب أن من انتسب إلی العقل کیف یقول بهذه الأقاویل- و أنی یرضی بهذا القدر من العلم فهؤلاء نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ فالحق ما قاله المحققون من الحکماء و المکاشفون من العرفاء إنه جوهر مجرد مدبر للبدن حافظ له و سیأتی براهینه و المنور له الذی لیس بأقل من کثیر من الأدله أن یستشعر الإنسان أن أصل کل مرکب کونی من الموالید هو العناصر و یرجع هذا المرکب و الإنسانیه إلی العناصر- و یسویه مع العناصر الخارجه عنه و ینظر أنه هل یسوغ عقله أن یسند العلم و الحکمه و القدره- مما یستأهل الإنسان الکامل بها لخلافه الله تعالی إلی التراب و الماء و النار و الهواء و المزاج- حاشاه حاشاه عن ذلک فلیفتش فی التراب یفز بجوهره کریمه هی أمر ربانی و سر سبحانی- و أما مذاهب الأقدمین من الحکماء فسینقلها المصنف قدس سره من الشفا و یأولها فانتظر، س ره

ص: 11

فعرض علی ذهنه طبیعه أمر ذاتی له لم یصعب علیه وجود ما هو جنس له إذ الذاتی بین الثبوت لما هو ذاتی له کما عرف فی فن المیزان.

حکمه مشرقیه:

و هاهنا سر شریف (1) یعلم به جواز اشتداد الجوهر فی جوهریته و استکمال الحقیقه الإنسانیه فی هویته و ذاته و یعلم أن هذا الحد للنفس لیس بحسب الاسم (2) فقط کما فی حد البناء و الأب و الابن و ما یجری مجراها و ذلک لأن نفسیه النفس لیست کأبوه الأب و بنوه الابن و کاتبیه الکاتب و نحوها مما یجوز فیه فرض خلوه عن تلک الإضافه فإن لماهیه البناء وجودا و لکونه بناء وجودا آخر و لیس هو من حیث کونه إنسانا هو بعینه من حیث کونه بناء فالأول جوهر و الثانی عرض نسبی و هذا بخلاف النفس فإن نفسیه النفس

1- المقصود أن ما قالوا من أن حقیقه النفس لا یعلم بهذا باطل فإن النفس بدؤها هذه الإضافه و هذه مرتبه من ذاتها و قولهم إنها جوهر مفارق فی ذاته دون فعله غیر صحیح من أول الأمر عند المصنف قده إذ المفارقه مع القدم باطل و مع الحدوث تهافت إذ لا حامل لحدوث المفارق کما یأتی فی مقامه، س ره

2- المراد بکونه معرفا بحسب الاسم فقط أن لا یکون مشتملا علی ماهیه حقیقیه- فإن الأوصاف المشتقه و ما فی معناها عرضیات لیس بحذاء مفاهیمها شی ء فی الخارج- کالأسود الذی لیس بحذاء مفهومه فی الخارج إلا الجسم و هو جوهر و السواد و هو کیف- و لیس دونهما شی ء یحاذی مفهوم الأسود فمعرف الأسود لا یتضمن ماهیه حقیقیه، ط مد

ص: 12

نحو وجودها الخاص و لیس لماهیه النفس وجود آخر هی بحسبه لا تکون نفسا (1) إلا بعد استکمالات و تحولات ذاتیه تقع لها فی ذاتها و جوهرها فتصیر حینئذ عقلا فعالا بعد ما کانت بالقوه عقلا.

و البرهان علی أن نفسیه النفس فی ابتداء نشأتها لیست من العوارض اللاحقه بذاتها لازمه کانت أو مفارقه کالحرکه اللاحقه بالفلک أو کالأبوه اللاحقه بذات الأب أنه لو کانت کما زعمه الجمهور من الحکماء (2) لزم کون النفس جوهرا متحصلا بالفعل من جمله الجواهر العقلیه المفارقه الذوات ثم سنح لها أمر (3) ألجأها إلی التعلق بالبدن و مفارقه عالم القدس و مزاوله العنصریات لکن التالی مستحیل لأن ما بالذات لا یزول و الجوهر المفارق لا یسنح له شی ء لم یکن له فی ذاته إذ محل الحوادث الماده الجسمانیه و ما یقترنها.

و أیضا النفس تمام البدن و یحصل منها و من الماده البدنیه نوع کامل جسمانی- و لا یمکن أن یحصل من مجرد و مادی نوع طبیعی مادی بالضروره فإذا بطل التالی فکذا المقدم فعلم أن اقتران النفس بالبدن و تصرفها فیه أمر ذاتی لها بحسب وجودها الشخصی فهذه الإضافه النفسیه لها إلی البدن مقومه لها لکن لا یلزم من ذلک (4) کونها

1- هذا الاستثناء أشبه بالمنقطع لأن حرکه الماده من حد الطبیعه إلی حد العقل الفعال لما کانت حرکه اشتدادیه بطریق اللبس بعد اللبس کانت النفس الخارجه إلی حد العقل حافظه لمرتبه نفسیتها، ط مد

2- الجمهور یرون تعلق النفس بالبدن من لوازم حدوثها لا من السوانح و کذا لا یرون استحاله ترکب مجرد و مادی نوعا واحدا فالمقدمتان ممنوعتان عندهم لا بد من بیانهما لتمام الحجتین، ط مد

3- لا یقال الدلیل أخص من المدعی إذ من أفراد المدعی أن یکون نفسیه النفس لازمه و النفس قدیمه بل و إن کانت حادثه فلا یصدق قوله ثم سنح لأنا نقول المراد لزوم التهافت بین کون النفس جوهرا مفارقا عقلیا و بین کونها متعلقه بالماده بل و بین کونها حادثه لعدم الحامل و لیس المراد من بعدیه السنوح البعدیه الزمانیه علی أن القدم مبرهن البطلان إن قیل إذا کانت النفس حادثه لزم فناؤها و دثورها قلنا النفسیه حادثه و هی زائله أیضا فهی جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء، س ره

4- الإضافه قسمان إضافه داخله فی الماهیه بل الماهیه عین الإضافه و هذه هی المقوله و إضافه داخله فی هویه الشی ء مثل أن یکون الشی ء بحسب الماهیه من مقوله الجوهر- و بحسب الوجود مضافا کالهیولی و قد یکون بحسبها عرضا و بحسبه مضافا کالسواد فإن وجوده محض الإضافه إلی الموضوع و ربما لا یکون بحسب الماهیه تحت مقوله أصلا لانتفاء الماهیه کالحق تعالی و یعرضه الإضافه کالمبدعیه و القادریه و هذا نظیر عدم القرار فإن من الأشیاء ما عدم القرار مأخوذ فی مفهومه کالحرکه و الزمان و مقوله أن یفعل و أن ینفعل و نحوها و منها ما عدم القرار معتبر فی وجوده دون ماهیته کالکیف و الکم و الأین و الوضع و الطبع بل فی الکیف یعتبر عدمه فی مفهومه فیقال هیئه قاره إلخ و أما وجوده کالمقولات الثلاث التی تقع فیها الحرکه فهو سیال بل کل المقولات سیاله غیر قاره أما عدم القرار معتبر فی مفهومها أو فی وجودها علی سبیل منع الخلو و لذا فالعالم الجسمانی بشراشره أعراضه و جواهره حادث داثر، س ره

ص: 13

من باب المضاف و لا یخرج به النفس عن حد الجوهریه بل عن حد العقلیه فقط فهذه الإضافه کإضافه القابلیه للهیولی و إضافه الصوریه للصور الطبیعیه و إضافه المبدعیه و العالمیه و القادریه للواجب تعالی و إضافه العرضیه للسواد و البیاض و غیرهما من مقولات العرض فإن أنحاء وجوداتها لا تنفک عن إضافه إلی شی ء و لها معان أخر غیر الإضافه لست أقول لها وجود غیر وجود الإضافه فالسواد مثلا له ماهیه مستقله فی معناها و حدها و هی من مقوله الکیف و لکن وجودها فی ذاتها هو وجودها فی الموضوع أعنی عرضیتها فالعروض للموضوع ذاتی لهویه السواد لا لماهیته و هکذا القیاس فی الماده و الصوره و الطبیعه و النفس من حیث إنه لکل منها ماهیه أخری جوهریه غیر الإضافه کما أن للأعراض ماهیه أخری عرضیه غیر العروض و لکن هویاتها الشخصیه هویات إضافیه و بهذا یعلم (1) أن الوجود أمر زائد علی الماهیه فوجود النفس لکونها صوره للماده یلزمها إضافه البدن کما یلزم لکل صوره إضافه الماده لکن لیس یلزم من ذلک کونها من باب المضاف و لا کونها من الأعراض لأن هذه الإضافه إضافه التقویم و التکمیل لا إضافه الحاجه المطلقه (2) کما فی العرض فالنفس ما دامت لم تخرج من قوه الوجود الجسمانی إلی فعلیه العقل المفارق- فهی صوره مادیه علی تفاوت درجاتها قربا و بعدا من نشأتها العقلیه بحسب تفاوت

1- قد جعله فی المشاعر دلیلا علی أصاله الوجود فإن الوجود إذا کان أمرا انتزاعیا- فالسواد لیس إلا الماهیه المخصوصه و لما کان وجوده عین الوجود فی الموضع و لا تحقق له- لزم کون السواد مضافا بحسب الماهیه، س ره

2- أی المجرده عن التقویم و التکمیل بالنسبه إلی المضاف إلیه، م ره

ص: 14

وجوداتها شده و ضعفا و کمالا و نقصا إذ الوجود مما یقبل الاشتداد و مقابله کما بیناه فی العلم الکلی فی مباحث القوه و الفعل

و لنرجع إلی ما فارقناه من تحدید النفس

فنقول فهی إذن کمال للجسم (1) لکن الکمال منه أولی و هو الذی یصیر به النوع نوعا بالفعل مثل الشکل للسیف و الکرسی- و منه ما هو ثان و هو الذی یتبع نوعیه الشی ء من أفاعیله و انفعالاته کالقطع للسیف و التمییز- و الرویه و الإحساس و الحرکه الإرادیه للإنسان فإن هذه کمالات ثانویه لیس یحتاج النوع فی أن یکون نوعا بالفعل إلی حصول هذه الأمور بل إذا حصل له مبدأ (2) هذه الأشیاء بالفعل حتی صار له هذه الأشیاء بالقوه القریبه بعد ما لم یکن إلا بقوه بعیده- فالحیوان حیوان بالفعل و إن لم یتحرک بالإراده بالفعل و لم یقع له الإحساس بالفعل لشی ء و المهندس مهندس بالفعل (3) و إن لم یعمل عمل المساحه و غیرها و الطبیب طبیب بالفعل و إن لم یعالج أحدا فالنفس کمال أول و کون الشی ء (4) کمالا

1- و قد دلت کلماته السابقه علی ذلک کقوله یلزمها إضافه البدن و قوله من حیث إضافه التدبیر و التصرف للأبدان و قوله النفس تمام البدن، م ره

2- أی بل یکون النوع نوعا إذا حصل له مبدأ هذه الأشیاء بالفعل و لا یحتاج فی کونه نوعا إلی أن یکون نفس هذه الأشیاء حاصله له بالفعل بل یکفی حصول قوه هذه الأشیاء و مبدئها له بالفعل فی کونه نوعا بالفعل تدبر، ل ره

3- هذا بظاهره مناف لما حقق المصنف قدس سره مرارا من أن المشتق لا یطلق علی الشی ء بالفعل إلا بکون مبدإ الاشتقاق حاصلا له بالفعل مثلا العالم بالفعل لا یطلق علی زید إلا بکونه موصوفا بالعلم بالفعل و یمکن توجیهه بأن معنی المهندس بالفعل ما الشخص إذا کان له قوه عمل المساحه و کذا الطبیب بالفعل من یکون له القدر المأخوذ قوه العلاج بالفعل نعم لا یقال له معالج بالفعل حین کونه موصوفا بالقوه بعلاج لأن فی کون الشی ء حیوانا بالفعل و مهندسا بالفعل هو حصول قوه الإحساس بالفعل و قوه العمل- لا فعلیه الإحساس و العمل و إن کانت فعلیه الإحساس و العمل مأخوذا فی کونه حساسا و عاملا- و فرق ما بینهما تدبر، ل ره

4- اعلم أن النفس کمال أول للجسم بشرط شی ء أی بما هو نبات أو حیوان و إنسان و أما الجسم بما هو جسم إذا کان مأخوذا لا بالشرط فهی کماله الثانی بل الثالث بالنسبه إلی الصور العنصریه و الجمادیه و أما إذا کان مأخوذا بشرط لا فلیست کمالا له أصلا س ره

ص: 15

أولا لشی ء لا ینافی ذلک کونه کمالا ثانیا لشی ء آخر.

فلا یرد أن النفس الإنسانیه لیست کمالا للحیوان (1) بما هو حیوان و لا النفس مطلقا کمال للجسم بما هو جسم لما عرفت أن تحقق کل طبیعه بتحقق کل فرد منه- و ارتفاعها بارتفاع جمیع الأفراد فإذن النفس کمال أول للشی ء و إن کانت کمالا ثانیا لشی ء آخر و الشی ء الذی هی کمال أول له لا بد و أن یکون جسما لکن یجب أن یؤخذ الجسم المورد فی هذا التعریف هو الذی بالمعنی الجنسی (2) لا الجسم بالمعنی المادی (3) کما علم فی صناعه المیزان و قد مر الفرق بینهما فی مباحث الماهیه أیضا- و لیس هذا الجسم الذی النفس (4) کمال له أعم من الجسم الطبیعی و الصناعی کالسریر و الکرسی و السفینه و المدینه و لو فرض (5) أن نفس الربان کمال للسفینه و نفس الملک

1- أی لیست کمالا أولا إذا أخذنا الحیوان لا بشرط أو لیست کمالا أصلا إذا أخذنا بشرط لا و إنما هو کمال أول له إذا أخذ بشرط شی ء و کذا النفس مطلقا کمال أول للجنس بشرط شی ء و هو قدس سره فی آخر کلامه و إن صرح بأن النفس کمال أول للجسم- لا بشرط الذی هو جنس إلا أن المراد و هو اللابشرط فی ضمن بشرط شی ء حیث إنه غیر مقید باللابشرطیه و الجنس المحمول علی النوع کما قلناه فإنه قدس سره قال أولا کون الشی ء کمالا أولا لشی ء لا ینافی کونه کمالا ثانیا لشی ء آخر و کذلک قال أخیرا فإذن النفس کمال أول إلخ و لکن فی وسط کلامه نفی مطلق الکمال بقوله فلا یرد أن النفس الإنسانیه لیست کمالا إلخ فأشار بهذا النمط من الکلام إلی المقامین أعنی أنها لیست کمالا لما هو مأخوذ بشرط لا و لیست کمالا أولا لما هو مأخوذ لا بشرط، س ره

2- أی لا بشرط شی ء بخلاف المادی فإنه قد وقف، س ره

3- الجسم بالمعنی المادی هو المأخوذ بشرط لا أی بحیث یکون کل ما یقارنه زائدا علیه فی الوجود فما یقارنه لا یکون کمالا أولیا له بخلاف الجسم بالمعنی الجنسی- لأنه المأخوذ لا بشرط شی ء و هو لا یأبی أن یکون ما یقارنه غیر زائد علیه فی الوجود بل یکون متحدا معه فی الوجود محصلا إیاه فیکون ما یقارنه کمالا أولیا له فافهم، ل ره

4- اعلم قد یقال جسم طبیعی أی لیس بتعلیمی و قد یقال جسم طبیعی أی لیس بمثالی برزخی و قد یقال جسم طبیعی أی لیس بصناعی و هو المراد هاهنا، س ره

5- لما أخرج من الحد مثل الصور النوعیه للسریر و أمثاله من الأجسام الصناعیه بقید الطبیعی أراد أن یخرج کمالیه نفس الربان للسفینه و نفس الملک للمدینه و نحوهما- فإنها لیست نفسا لها لأن کمال الشی ء لا بد أن یتحد به لا سیما الکمال الأول الذی هو صورته و فصله الحقیقی و هنا لیس کذلک و لو سلم فهی هنا کمال لجسم صناعی لا طبیعی- و لو سلم بأن یقال لا یذکر الطبیعی فی الحد لیشملها لأنها من أفراده فهی کمال ثان لهما لأن انتظامهما بها و لیست کمالا أولا و لو أخذ المجموع أمرا واحدا لتکون هی کمالا أولا کالسواد لمجموع الموضوع و السواد فلا وجود له فی الخارج لأن الوجود و الوحده مساوقان، س ره

ص: 16

کمال للمدینه فلیست کمالیتها هی النفسیه للسفینه و المدینه و لو أخذ المجموع من السفینه و النفس أمرا واحدا حتی تکون النفس کمالا له لم تکن ذلک المفروض مجموعا جسما و لا جوهرا و لا شیئا من المقولات إذ الماهیه تابعه للوجود و الوجود مساوق للوحده- و ما لا وحده له لا وجود له.

فظهر أن النفس کمال أول لجسم طبیعی و لا کل جسم طبیعی (1) إذ لیست النفس کمالا للنار و لا للأرض بل النفس التی فی هذا العالم کمال لجسم طبیعی یصدر عنه کمالاته الثانیه بآلات یستعین بها علی أفعال الحیاه کالإحساس و الحرکه الإرادیه.

و دلاله هذا المعنی علی حقیقه النفس من جهه أن ما یکون من الصور التی فعلها فی الماده من غیر توسط قوه أخری فذاتها متحده الوجود بالماده کالصور الأسطقسیه و الجمادیه کالناریه و الهوائیه و الیاقوتیه و الذهبیه و غیرها فکأنها هی مادیه محضه منقسمه بانقسامها.

و أما ما یکون من الصور التی فعلها باستخدام قوه أخری فلا محاله تکون تلک القوه لکونها آله متوسطه أدون منزله من تلک الصوره فتکون تلک الصوره کأنها مرتفعه الذات عن سنخ الماده و هذا الارتفاع عن دنو الماده الجسمیه الأولی شأن النفس

1- بل الجسم الطبیعی الآلی فمفهوم هذه العباره أن الآلی بالجر صفه للجسم- و یفهم من قوله فظهر أن کون الکمال الأول إلخ أنه بالرفع صفه الکمال لأنه النفس التی هی تفعل بالآله و کلاهما جائزان إلا أن الأول أولی ثم إن قوله و لا کل جسم إلخ- عطف علی قوله أعم من الجسم الطبیعی و لا زائده بعد النفی و لیست عاطفه علی قوله لجسم طبیعی و إلا لم یجز الواو لامتناع اجتماع حرفی العطف، س ره

ص: 17

إذ لها حظ من الملکوت و التجرد و لو قلیلا (1) فظهر أن کون الکمال الأول للجسم الطبیعی- مما تفعل بالآله خاصیته النفسیه فکل قوه لجسم طبیعی من شأنها أن تفعل فعلا باستخدام قوه أخری تحتها فهی عندنا نفس و هذا الحد أعنی قولنا کمال أول لجسم طبیعی- آلی جامع لسائر النفوس إذ لیس المراد بالآله المذکوره فی تحدید النفس ما هو کالأعضاء بل ما هو کالقوی مثل الغاذیه و النامیه و المولده فی النفس النباتیه و الخیال و الحس و القوه الشوقیه فی الحیوان لا مثل المعده و الکبد و القلب و الدماغ و العصب فیه فعلی هذا القول النفس الفلکیه داخله فی هذا الحد لصدق مفهوم الآلی علیها بالبرهان و ذلک لأن البرهان قائم عندنا علی أن الفلک مع کونه ذا نفس دراکه للعلوم فهو أیضا (2) ذو قوه طبیعیه مباشره للتحریک و له أیضا قوه حساسه لا کالتی فی هذه الحیوانات حیث یکون بانفعال یطرأ لآله الحس و أیضا یکون فی بعض مواضع أبدانها قوه الحس و فی بعضها قوه أخری و لا کذلک ماده الفلک لبساطته فالفلک کله خیال و کله طبیعه محرکه وضعیه من جنس الطبیعه (3) الخامسه و کله حس لکن قوه الحس و الحرکه دون قوه الخیال و قوه الإدراک الکلی إن کانت.

و بهذا یندفع الإشکال الذی استصعب المتأخرون حله و هو أن الحد المذکور و لا حد آخر أیضا لا یمکن أن یتناول النفوس الثلاثه أعنی النباتیه و الحیوانیه و الفلکیه- فإنا إن أعطیناها اسم النفس لأنها کمال تفعل فعلا ما فقط لزم أن یکون کل قوه نفسا فیکون الطبائع کلها نفوسا و ذلک مخالف لما أطبق علیه المتقدمون من العلماء

1- لیس المراد التجرد بالمعنی المصطلح أی غیر الحال فی الماده و إلا لا یصدق علی النفس النباتی بل الحیوانی بل المراد بالتجرد المعنی المفهوم من قوله کأنها مرتفعه الذات عن سنخ الماده بمعنی وجودها غیر وجود الماده لا متحده بها بل یکون کأنها مرتفعه الذات عن سنخ الماده، ل ره

2- لامتناع مباشره التحریک للعقل و النفس بما هی نفس و مع هذا فالحرکه نفسانیه لأن الطبیعه مسخره للنفس و إلا فالحرکات کلها طبیعیه لأن الفاعل المباشر فی الکل هو الطبیعه- و لذا قال المعلم الأول حرکات الأفلاک طبیعه، س ره

3- أی المباینه للطبائع الأربع فی العناصر لکونها قابله للکون و الفساد دون تلک، س ره

ص: 18

و إن أعطینا اسم النفس للقوه الفاعله بالقصد خرجت النفس النباتیه و اندرجت الباقیتان- و إن أعطیناه للقوه الفاعله أفعالا متخالفه خرجت النفس الفلکیه و دخلت الأخیرتان- و إن زدنا علی هذه المعانی شرطا ازداد تخصیصا فإذا کلما احتیل حیله یتناول بها اسم النفس الحیوانیه و الفلکیه یخرج النباتیه أو یتناول الحیوانیه و النباتیه تخرج الفلکیه و لا ینبغی أن یغتر العاقل بما یجده من اختلاف حرکات الأفلاک طولا و عرضا- حتی یظن أنها أفعال متقابله فإن لکل واحد من تلک الأفاعیل مبدءا واحدا و جهه واحده لا یتغیر هذا ما ذکروه من الإشکال و قد عرفت حله بتفسیر معنی الآله و لا حاجه إلی اعتبار الرأی المحتمل الغیر المعلوم فی باب الفلکیات حسب ما قاله الشیخ من أن الأجسام السماویه فیها مذهبان- أحدهما مذهب من یری أن کل فلک ذی کوکب یجتمع من الکواکب و من عدد کرات فیه جسم حیوانی قد دبرت له نفس یتم فعلها بعده أجزاء ذوات حرکه فیکون هی کالآلات و ذلک القول لا یتم فی جمیع الأفلاک و الکرات.

و ثانیهما مذهب من یری أن کل کره فلها فی نفسها حیاه مفرده فیری جسما محیطا بالکل واحدا لا کثره فیه فهؤلاء یلزمهم أن یروا أن اسم النفس الواقع علی النفس الفلکیه و علی النفس النباتیه إنما یقع بالاشتراک هذا.

ثم اعلم أنه بإدخال لفظ ذی الحیاه فی حد النفس و إن خرجت النباتیه لکن لیس کما زعمه الشیخ من أنه لا یقع علی الفلک و الحیوان بمعنی واحد بل بالاشتراک حیث قال إن الحیوانات و الفلک لا تشترک فی معنی اسم الحیاه و لا اسم النطق أیضا لأن النطق الذی هاهنا یقع علی وجود نفس لها العقلان الهیولیان (1) و لیس هذا مما یصح هناک- فإن النطق هناک عقل بالفعل (2) و العقل بالفعل غیر مقوم (3) للنفس الکائنه جزءا من

1- أی الهیولانی النظری و الهیولانی العملی، س ره

2- إذ لیس هناک عقل هیولانی إذ جمیع کمالات الفلک حاصله بالفعل إلا الأوضاع، س ره

3- یعنی أن النفس التی هی جزء من حد الناطق فی قولنا الناطق نفس ذات نطق لیس مقومها العقل بالفعل بل القدر المشترک بینه و بین الفعل بالقوه و إلا لم یکن الإنسان ناطقا فی مرتبه العقل الهیولانی، س ره

ص: 19

حد الناطق و کذلک الحس هاهنا یقع علی القوه التی بها یدرک المحسوسات علی سبیل قبول (1) أمثلتها و الانفعال منها و لیس هذا مما یصح هناک انتهی و ذلک لأن لفظ ذی الحیاه (2) إن أرید به مبدأ الإدراک و التحریک المطلقین یتناول الفلک و الحیوان جمیعا- لأن الإدراک أعم من الإحساس و التخیل و التعقل.

1- أی الصور المکتسبه من ذوات الصور و الانفعال منها کانفعال الجلیدیتین- و الروح البخاری فی مجمع النورین و لیس هذا مما یصح فی الفلک إذ صور الإنسان و الفرس و البقر و غیرها هناک لم تؤخذ منها بل الصور التی هناک مبدأ هذه و مؤسسها- فتلک الصور کالصور العله للباری تعالی التی هی قبل المعلوم و لیس انفعال الآله هناک إذ لا عین و لا أذن و لا نظیرهما فالصور یترشح علی الأفلاک من الباطن، س ره

2- ناظر إلی قول الشیخ و لیس هذا مما یصح هناک یعنی أن الدرک التعقلی- و هو أعلی مراتب العلم الحصولی کاف فی صدق الحیاه علی الفلک و إن لم یکن إحساس هناک أو لم یکن له نفس منطبعه بأن یحمل السلب فی کلام الشیخ علی السلب بانتفاء الموضوع- و أما إن حمل علی أنه لا یصح هناک إحساس علی سبیل قبول أمثلتها قبولا انفعالیا- فالجواب حینئذ قوله و أیضا إن أرید بالإدراک المأخوذ إلخ. و لا یخفی أنه لم یخرج من کلامه قدس سره جواب لقول الشیخ النطق هناک عقل بالفعل و هنا عقل بالقوه. و الأولی أن یجاب بأن الحی معناه الدراک الفعال من غیر اعتبار کون الإدراک فعلیا و انفعالیا. إن قلت ما الفرق بین هذا المقام و ما سبق من أن القوه المأخوذه فی تعریف النفس مشترک لفظی فکیف لا یلزم استعمال اللفظ المشترک هنا و لزم هناک. أقول السر فیه أن لفظ القوه کان مشترکا بین مقولتی أن یفعل و أن ینفعل کما مر- و المقولات ماهیات الممکنات و الماهیات و لا سیما ماهیات الأجناس العالیه مفطوره علی الاختلاف و لا جهه جامعه ذاتیه بین العوالی و إلا لم تکن عوالی فاشتراک القوه بمجرد اللفظ و أما الإدراک فمرجعه إلی الوجود کما مر فی الأسفار السابقه أن العلم و الحیاه و الإراده و القدره و غیرها تابعه للوجود تدور معه حیثما دار بل عینه مصداقا و فی کل بحسبه فهو لیس من سنخ الماهیات لعدم محدودیته بل من سنخ الوجود المفطور علی الاتفاق بحیث یکون ما به الامتیاز فیه عین ما به الاتفاق ففی عین کون الإدراک فعلیا و آخر انفعالیا یکون الإدراک مشترکا معنویا، س ره

ص: 20

و أیضا إن أرید بالإدراک المأخوذ فی حد الحیاه الإحساس فقط یمکن أن یتناول الفلک إذ لیس من شرط معنی الإحساس انفعال الآله بل لو تحقق إحضار صوره جزئیه للقوه الحساسه من غیر انفعال وقع لآله الحس لکان الإحساس حاصلا بالحقیقه کما یقع فی الحس المشترک حضور صوره محسوسه فی النوم أو فی الیقظه کما للمبرسمین فیشاهدها النفس من غیر تأثر الحاسه هناک فعلم أن حقیقه الإحساس هی حضور الصوره الجزئیه- لا تأثر الآله بها و لا انطباع الصوره فیها کیف و نحن ذاهبون إلی أن الإبصار عندنا لیس إلا بإنشاء النفس صوره أخری غیر التی فی الماده الخارجیه و هی مماثلته إیاها معلقه لا فی محل و هکذا حال الأفلاک فی کونها حساسه من حیث إن حساسیتها بضرب من الفعل- لا بضرب من الانفعال.

لکن مع هذا لیس لقائل أن یقول لم لا یجوز أن یقال إن الحیاه بعینها هذا الکمال و هی الأمر الذی یصدر عنه ما ینسبونه إلی النفس فما الحاجه إلی أن یثبتوا نفسا فتکون الحیاه هی مبدأ الأفاعیل.

لأنا نقول فی دفع ما ذکره إنا أقمنا الحجه علی أنه لما تخصص بعض الأجسام- بهذه الآثار دون البعض فلیس بد من أن یکون صدور هذه الآثار بقوی أخری مخصوصه غیر الجسمیه المشترکه فالمعنی بالحیاه إما أن یکون تلک المبادی أو کون الجسم ذا تلک المبادی أو کون الجسم بحیث یصح أن یصدر عنه هذه الآثار.

الأول تسلیم لما کنا بصدده فإن سمی أحد هذا المبدأ الذی سمیناه نفسا باسم الحیاه فلا مناقشه لنا معه إذ لم یکن خالفنا إلا بشی ء لا یعتد به و هو اللفظ.

و الثانی باطل لأنه لیس المفهوم من کون الجسم ذا مبدإ هو المفهوم من ذلک المبدإ- و الثالث أیضا غیر صحیح فإنه لیس المفهوم من هذا الکون و من النفس أو الحی من حیث هو حی شیئا واحدا و ذلک لأن المفهوم من هذا الکون المذکور (1) لا یأبی أن یسبقه

1- المقصود أن المفهوم منه لا یأبی عن هذا السبق و المفهوم من الکمال المذکور یأبی عنه و بین المفهومین تقابل الإیجاب و السلب فإذا کان المفهومان فکذا الحیثیتان- متقابلین فکیف یکون متحدا مع النفس فلا یرد أن مجرد عدم الإباء لا یکفی بل یجب أن یقال یسبقه البته حتی یکون المطلب برهانیا إذ المقصود ما ذکرناه من أن المفهومین المتخالفین- لا ینتزعان من حیثیه واحده، س ره

ص: 21

بالذات مبدأ یتم به للجسم هذا الکون مثل کون السفینه بحیث یصدر عنها المنافع المنسوبه إلیها فإن ذلک مما یحتاج إلی الربان حتی یتحقق به هذا الکون فهذا الکون (1) یحتاج إلی کون آخر سابق علیه بخلاف المفهوم من الکمال الأول فیما رسمناه فإنه یمتنع أن یسبقه بالذات کمال أول و إلا لم یکن کمالا أولا و قد فرضناه أولا و هذا مثل (2) کون الجسم (3) بحیث یصدر عنه الإحراق فإن نفس هذا الکون و وجود الحراره فی الجسم

1- أی کون السفینه بحیث یصدر إلخ لأن المفهوم من الکون المذکور کما قال- لا یأبی أن یسبقه کون آخر لا أنه یحتاج أن یسبقه کون آخر، س ره

2- ربما یتراءی فی بادی ء النظر أن حق العباره أن یقال کما أن وجود الحراره- و کون الجسم بحیث یصدر عنه الإحراق واحد لکنه مسبوق بالصوره النوعیه الناریه- کذلک الحیاه و کون الجسم بحیث یصح أن یصدر عنه هذه الآثار واحد لکنه مسبوق بکون آخر هو النفس لکن هذا غلط و تکثیر فی المثال فإن مراده قدس سره أن المفهوم من الکمال الأول المذکور و الکون الذی بالفرض المبدأ له واحد و إلا لم یکن کمالا أولا فما فرضت مبدأ أولا فهو هو لا غیره کما أن کون الجسم بحیث یصدر عنه الإحراق- و وجود الحراره فیه شی ء واحد فإن کونه بحیث یصدر عنه الإحراق بوجود الحراره فیه بلا اثنینیه و تقدم و تأخر فقوله و کذلک وجود النفس و وجود هذا الکون لیس شیئا واحدا متعلق بما سبق و نتیجه له أی کما أن کون السفینه إلخ مسبوق بالزمان- کذلک هذا الکون مسبوق بوجود النفس، س ره

3- قال الشیخ فی الشفا إن کون الشی ء بحیث یصدر عنه شی ء أو یوصف بصفه یکون علی وجهین- أحدهما أن یکون فی الوجود شی ء غیر ذلک الکون یصدر عنه ما یصدر مثل کون السفینه یصدر عنه منافع السفینه و ذلک مما یحتاج إلی البرهان حتی یکون هذا الکون و الربان و هذا الکون لیس شیئا واحدا بالموضوع. و الثانی أن لا یکون لشی ء غیر هذا الکون فی الموضوع مثل کون الجسم بحیث یصدر عنه الإحراق عند من یجعل نفس هذا الکون الحراره حتی یکون وجود الحراره فی الجسم هو وجود هذا الکون و کذلک وجود النفس وجود هذا الکون علی ظاهر الأمر إلا أن ذلک فی النفس لا یستقیم فلیس المفهوم من هذا الکون و من النفس شیئا واحدا- و کیف لا یکون کذلک و المفهوم من الکون الموصوف لا یمنع أن یسبقه بالذات کمال و مبدأ ثم للجسم هذا الکون و المفهوم من الکمال الأول الذی رسمناه یمنع أن یسبقه بالذات کمال آخر لأن الکمال الأول لیس له مبدأ و کمال أول فلیس إذن المفهوم من الحیاه و النفس واحدا إذ عنینا بالحیاه ما یفهم الجمهور انتهی کلامه الشریف، م ره

ص: 22

شی ء واحد و لکن وجود النفس و وجود هذا الکون لیس شیئا واحدا بل نقول (1) کون الأشیاء بحیث یصدر عنها أفعال الحیاه علی ضربین فمن الأشیاء ما یجب أن یسبق هذا الکون کون آخر و من الأشیاء ما لیس یجب أن یسبقه کون آخر فأما الذی یحتاج فی هذا الکون إلی أن یسبقه کون آخر سبقا بالذات فهو الأجسام الحیه فإن هذه الأجسام لو کان وجودها هو بعینه کونها بحیث یصدر عنها أفعال الحیاه لکان کل جسم حیا و إن کان لها هذا الکون لا بمجرد أنها أجسام ما فقد تخصصت بأمر آخر و لیس لک أن تقول (2) هذا الکون هو الذی یقوم الجسم لأن جوابک أن حیاه الجسم هی الکون الذی بعد هذا الکون المفروض مقوما له و کلامنا فی الکون الثانی (3) سواء أرید بالجسم هو الذی بمعنی الماده أو الذی بمعنی الجنس إذ لکل منهما تأخر بحسب الکون أو بحسب الماهیه المذکوره و أما ما لیس بجسم فلا مانع من أن یکون وجوده هو بعینه کونه بهذه الصفه بل یوجب فی أکثر (4) ما لیس بجسم أن یکون

1- کلمه بل للترقی یعنی نثبت السبق علی البت و الوجوب فی حیاه الجسم- و لا نکتفی بمجرد الاحتمال و أیضا نقول یمکن أن یکون النفس عین الحیاه کما ذکره القائل لکن لا حیاه الجسم أعنی کون الجسم بحیث یصدر عنه أفعال الحیاه بل کون الشی ء بحیث إلخ، س ره

2- أی لیس لک أن تقول ما ذکرت سابقا من أن الحیاه هی النفس المعرفه بالکمال المذکور لأن الجواب أن الحیاه للجسم التی یجوز أن تقومه و تحصله و تکون عین النفس التی هی کماله الأول هی الکون الذی فی الصعود بعد الکون الذی هو مجرد الجسمیه الذی فرضته مقوما و کلامنا من حیث إسناد التقویم و التکمیل فی الکون الثانی الذی بعد الطبیعه فی الحدوث زمانا و قبلها بالذات فالمراد بالتقویم التقویم التحصیلی- کما یقال إن الصوره مقومه للهیولی مع أنها لیست من علل القوام لها بل شریکه الفاعل لها، س ره

3- أی الثانی بحسب الذکر لا بحسب المرتبه، م ره

4- إضافه إلی ما بعده بیانیه و ما لیس بجسم أکثر بالنسبه إلی الأجسام الحیه- و لا یجوز جعل الإضافه لامیه بأن یجعل الأقل الهیولی و الأعراض لأن هذا هو الضرب الثانی من الأشیاء التی یصدر عنها أفعال الحیاه و ما جعلت أقل خارجه عن المقسم، س ره

ص: 23

وجوده حیاته کالموجود الأول و ما یتلوه من العقول و النفوس و الحیاه لیس ما به یکون الحی بالذات حیا إذ من المحال أن یصیر الشی ء بهذا الکون ذا هذا الکون بل حیاه الشی ء نفس حییته کما أن الوجود لیس ما به یصیر الموجود موجودا لاستحاله أن یصیر الشی ء بهذا الوجود ذا هذا الوجود کما علمت فی باب الوجود و المضاف و الأین و العقل و نظائرها فإن المضاف بالذات نفس الإضافه فالأین لا یحتاج إلی أین آخر- و الصوره العقلیه وجودها و عقلیتها شی ء واحد

فصل (2) فی ماهیه النفس المطلقه

و إذ قد فرغنا من حد النفس بما هی نفس بحسب المفهوم الإسمی الإضافی- فجدیر بنا أن نشتغل بتعریف ماهیاتها و نتفحص أنه هل لها حقیقه أخری غیر کونها کمالا للجسم و ذلک لأنا إذا قلنا إنها کمال لم یعلم من ذلک بعد أنها جوهر أو لیست بجوهر فإن معنی الکمال الشی ء الذی بوجوده یصیر النوع نوعا فالنفس شی ء یصیر الحیوان حیوانا و النبات نباتا و هذا لا یعلم منه أنها بعد جوهر أو عرض فإن کثیرا من الکمالات هی فی موضوع کالسواد و الکتابه و غیرها فإنها کمالات أولیه للمرکب منها و من الموضوع السواد للأسود بما هو أسود و الکتابه للکاتب بما هو کاتب.

فإن قلت أ لیس هذا الشی ء (1) موجودا فی المرکب و المرکب لا فی الموضوع فهو موجود لا فی موضوع بل فیما لا یستغنی ذاته (2) عن ذلک الشی ء.

قلنا کون الشی ء جزءا لما لا یکون وجوده فی موضوع لو فرض أن له وجودا

1- أی لیس هذا جزءا مما لیس فی الموضوع و أما مجرد الوجود فیما لیس فی الموضوع- فلیس مناط الجوهریه بالضروره و إلا فالسواد موجود فی الجسم و الجسم لیس فی الموضوع- و القرینه علی ما فسرناه قوله قلنا کون الشی ء جزءا و قوله لیس کل جوهری جوهر، س ره

2- یعنی السواد مثلا فی المرکب الذی لا یستغنی ذاته عن ذلک الجزء إذ الکل محتاج إلی الجزء و هاهنا مقدمه مطویه هی أن کل حال فی محل یحتاج إلی الحال جوهر، س ره

ص: 24

غیر وجود الأجزاء لا یمنعه أن یکون فی موضوع و کون الجزء فیه لا کشی ء موجود فی الموضوع لا یجعله جوهرا و قد علمت فی مباحث الجوهر أن جوهریه الشی ء لا تختلف بالإضافه حتی یکون الشی ء بالقیاس إلی ما هو جزء له جوهرا و بالقیاس إلی ما یعرضه عرضا کما فی الذاتیه (1) و العرضیه و لیس کل جوهری (2) جوهرا و لا کل عرضی عرضا فالجوهر جوهر فی نفسه و بالقیاس إلی کل شی ء و کذا العرض عرض فی نفسه بالقیاس إلی کل شی ء نعنی أن القیاس إلی الأشیاء لا یغیر جوهریه الشی ء بمعنی کونه جوهرا و لا عرضیته بمعنی کونه عرضا نعم یغیر کونه جوهریا أو عرضیا.

قال الشیخ إن الشی ء إذا تعقلت ذاته و نظرت إلیها فإن لم یوجد لها موضوع البته کانت فی نفسها جوهرا و إن وجدت فی ألف شی ء لا فی موضوع بعد أن توجد فی شی ء واحد علی نحو وجود الشی ء فی الموضوع فهی فی نفسها عرض و لیس إذا لم یکن عرضا فی شی ء (3) فهو جوهر فیه فیجوز أن یکون الشی ء لا عرضا فی الشی ء و لا جوهرا فی الشی ء کما أن الشی ء یجوز أن لا یکون واحدا فی شی ء و لا کثیرا فیه و لکن فی نفسه واحد أو کثیر و لیس الجوهری و الجوهر واحدا و لا العرض (4) بمعنی العرضی فی باب

1- فإنهما أمران إضافیان کالحیوان فإنه ذاتی بالقیاس إلی الإنسان عرضی بالقیاس إلی الناطق إذ الجنس عرض عام للفصل کما أن الفصل خاصه للجنس، س ره

2- و لیس کل جوهری کاللون للسواد و لا کل عرضی کالإنسان للناطق فإنه لیس عینه و لا جزءه بل عرضی له، س ره

3- قد خرج منه الجواب لما سبق من أن الشی ء فی المرکب لا فی موضع کالسواد فی المرکب منه و من الموضوع فنقول لا یلزم إذا لم یکن الشی ء عرضا فی شی ء أن یکون جوهرا فیه بل یجوز ارتفاعهما عنه و إن کان فی نفسه واحدا منهما کما أن زیدا لیس واحدا فی السماء و لا کثیرا فیه و کذا فی مرتبه ماهیته و إن کان فی نفسه و فی حیزه واحدا، س ره

4- فإن العرض المستعمل فی إیساغوجی أی الکلیات الخمس بقولهم العرض العام و العرض الخاص و العرض اللازم و العرض المفارق هو العرض المحمول و هو العرضی کالماشی و الضاحک و العرض المستعمل فی قاطیغوریاس یعنی المقولات العشر هو مقابل الجوهر أعنی الحال فی المحل المستغنی کالمشی و الضحک بل یحتمل أن یکون نفس ما قائمه بالموضوع فإذا کانت نفس ما قائمه بالموضوع یکون عرضا و إن وجدت فی ألف شی ء لا فی موضوع کما سبق من الشیخ إلا أن یجعل تلک النفوس حقائق متباینه أو المراد أنه یحتمل أن یکون نفس ما و هی النفس النباتیه و المنطبعه من الحیوان قائمه بالموضوع، س ره

ص: 25

إیساغوجی هو العرض الذی فی قاطیغوریاس و قد بینا هذه الأشیاء فی صناعه المنطق انتهی فعلم أن کون النفس کمالا للجسم و الجسم جوهرا و کونها جزءا للمرکب لا عرضا قائما بالمرکب لا یستلزم جوهریتها بل یحتمل أن یکون نفس ما قائمه بالموضوع- و هی مع ذلک یکون جزءا للمرکب و یحتمل أن لا یکون فی موضوع فیکون جوهرا.

فلم یتبین بعد من مفهوم کون النفس کمالا أن ذلک الکمال جوهر أو عرض فیجب لنا أن ننظر إلی ماهیه النفس هل هی جوهر أو عرض لکن البرهان قائم علی أن النفس جوهر و لا یکفی فی هذا المطلب ما فعله المتأخرون من بیان جوهریه ذواتنا الإدراکیه- و الاشتغال به من طریق خاص یعرف به کون النفس الناطقه جوهرا مجردا عن البدن إذ ذاک لا یفید جوهریه النفوس علی الإطلاق و الأولی فی التعلیم تقدیم الشروع فی بیان جوهریه النفس بما هی نفس علی الشروع فی بیان تجرد بعض أنواعها و کذا تقدیم الدلاله علی تجرد نفوسنا الإنسانیه عن الأبدان العنصریه و الأجسام المادیه علی تجرد طائفه منها و هی التی بلغت إلی مقام العقل و المعقول بالفعل عن العالمین و مفارقتها عن الدارین.

أما بیان کون النفس علی الإطلاق جوهرا فهو أنه قد سبق أن بعض الأجسام فی ذاتها و طبائعها مما یصدر عنها أفعال الحیاه و الحیاه فی الحیوانات (1) صفه ذاتیه مقومه

1- توضیحه أن الصفه هنا کالوصف العنوانی فی ألسنه المنطقیین کما قالوا إنه قد یکون عین ذات الموضوع و قد یکون جزءه و قد یکون خارجا منه و لیس المراد به الصفه العرضیه المعرفه بالمعنی القائم بالغیر و إنما کانت مقومه للجسمیه لکونهما موجودتین بوجود واحد لا یحتاج فی اتصافها بها إلی ضم ضمیمه کما أن الجسم الأبیض یحتاج فی الاتصاف إلی ضمیمه البیاض فالمراد بالجسمیه الجسمیه المضافه إلی الحیاه أی الحیوان- و بالمقوم المحصل و إلا فالفصل بالنسبه إلی الجنس و هو هنا الجسم بما هو جسم مقسم لا مقوم فالمراد بالجسمیه بالمعنی الجنسی الجسم المأخوذ لا بشرط فی ضمن بشرط شی ء- أو المراد الجسم الجنسی فی ضمن النوعی و هو الحیوان و المقوم محمول علی ظاهره- و بالجسم الذی هو موضوع أو ماده الجسم المأخوذ بشرط لا المستغنی عن الحال لیکون موضوعا و هذا إذا أخذ بشرط لا بالنسبه إلی الأعراض أو المحتاج إلیه لیکون ماده- و هذا بالنسبه إلی الصور الجوهریه و حاصل البرهان أنا نشاهد صدور آثار الحیاه عن الحیوان و لیس مستندا إلی الجسمیه المشترکه و إلا لکان کل جسم کذلک و لا إلی الهیولی لکونها قابله محضه فلا یمکن تصحیح ذاتیه الحیاه باعتبار هذین الذاتیین العامین- فإذا کانت الحیاه صفه ذاتیه للجسمیه المضافه إلیها و فصلا لها فمأخذها صوره مقومه للماده التی هی مبدأ الجنس تقویما تحصیلیا لأن الصوره شریکه عله الوجود للماده لا من علل القوام لها فیصدق علی تلک الصوره أنها حاله فی المحل المتقوم بالحال و کل ما هو کذلک فهو جوهر فالنفس جوهر. ثم لما کان مبنی البرهان ذاتیه الحیاه للجسم إذ لو کانت عرضیا کان مبدؤها عرضا- و أن الأسود لما کان عرضیا للجسم کان مبدؤه عرضا و هو السواد تصدی لإبطال مذهب من زعم أنها عرضیه بناء علی ما رأوا من أن الأجسام داثره هالکه و لم یفرقوا بین الجسم بشرط لا و لا بشرط و إلا فالثانی حی بالذات و کیف لا و یصدق کما ذکره قدس سره علی الحیوان- بل یصدق علی الناطق کما یصدق الناطق علی بعض الجسم و مفاد الحمل هو الاتحاد فی الوجود فمرتبه من مراتب الجسم لا بشرط هی الناطق و الفصل المنطقی تعبیر عن الفصل الحقیقی و هو هنا العقل بالقوه و العقل بالفعل. و أیضا قد ثبت أن کل بسیط واجد و جامع لکمالات ما دونه و أیضا بمقتضی الحرکه الجوهریه التی یقول بها المصنف قده و الحرکه متصله واحده جمیع الحدود التی فی البدایات و الأوساط و النهایات واحده و بهذا القدر یمکن دفع التکفیر عن القائلین- بالمعاد الروحانی فقط بشرط أن یتفوهوا بالجسمیه و إن کان هذا القول قصورا و کفرا عقلیا لأن الجسم الذی لا بد أن یعتقد به هو الجسم الصوری فلیذعن بعالم المقادیر و الأشباح کعالمی المعانی و الأرواح ثم کیف لا یکون هذا الجسم المذکور حیا- و من مراتبه الجسم البرزخی و المثالی الأخروی إن الدار الآخره لهی الحیوان، س ره

ص: 26

لجسمیتها بحسب الماهیه أعنی الجسم بالمعنی الجنسی لا بالمعنی الذی یکون موضوعا أو ماده و مبدأ تلک الحیاه مقوم لجسمیتها بالمعنی الذی هی به ماده کما علمت فی مقامه و جماعه من المتأخرین حتی صاحب حکمه الإشراق حیث لم یفرقوا بین هذین المعنیین فی الجسم زعموا أن حیاه الحیوانات عارضه لأجسادها عرضا غریبا و زعموا أن لا شی ء من الأجسام مما هو حی بالذات بل کل جسم فی نفسه فهو میت ظلمانی و لیس کذلک فإن کل حیوان جسم لذاته و الجسم جنسه و الحیوان نوع مخصوص من الجسم المطلق المأخوذ

ص: 27

لا بشرط شی ء أی الجسم بما هو جسم مطلق و إن لم یکن الإطلاق (1) قیدا له فبعض الجسم بما هو جسم حیوان و کل حیوان حی بالذات فبعض الجسم حی بالذات و ذلک یناقض قولنا لا شی ء من الجسم بحی بالذات فبطل قولهم کل جسم میت بالذات نعم الجسم بشرط سلب الزوائد عنه لیس بحی.

فإذا تقرر أن نوع الحیوان ماهیه حقیقیه مندرجه تحت حقیقه الجسم و الحیاه ذاتیه له و لیست حیاه الحیوان بواسطه الطبیعه الجسمیه بما هی تلک الطبیعه و إلا لکانت الأجسام کلها حیوانا لاشتراکها فی الجسمیه فهی بواسطه أمر مقوم لهذا النوع المخصوص من الجسم أعنی النوع الإضافی له و مقوم النوع الذاتی للجوهر جوهر لا محاله فمبدأ الحیاه (2) فی الحیوان صوره جوهریه.

و هکذا نقول فی الجسم النباتی إن النمو و التغذیه من الصفات الذاتیه لذلک الجسم الذی هو من الأنواع المحصله للجسم الطبیعی و لیست حصولها لأجل الجسمیه المشترکه فله لا محاله صوره نوعیه محصله لماهیه الجسم الطبیعی المطلق علی سبیل الفصل و التنویع و للماده المخصوصه علی سبیل التقویم و الآثار المخصوصه علی سبیل الإفاده- فتلک الصوره التی هی مبدأ هذه الأفاعیل و الآثار لکونها محصله للجوهر تحصیلا و تنویعا و تقویما هی أولی بأن یکون الجوهر من نفس الجسمیه المبهمه الوجود و من الجسمیه المادیه القابله لتأثیرات ذلک المبدإ المسمی بالنفس النباتیه و قد سبق فی مباحث الصور النوعیه ما یدل علی جوهریه مثل هذه المبادی من القاعده التی وضعناها فی هذا الباب- فلیرجع إلیها من اختلجت فی صدره بعد دغدغه

1- فإن المطلق المقید بالإطلاق اعتباری لا وجود لها فی الخارج و جعله فردا خفیا لیس إشاره إلی أنه یجوز أن یقید بالإطلاق أیضا بل إلی أنه یطلق علیه المطلق و إن لم یقید بالإطلاق أو إلی أنه فی ضمن فرد منه مقید بالإطلاق، س ره

2- البرهان کما تری إنما یثبت جوهریه النفس بمعنی کونها مقومه لنوع جوهری- مندرج تحت مقوله الجوهر نظیر کون الماده الأولی و الصوره الجسمیه و کذا الصوره النوعیه علی ما قیل جواهر و أما الاندراج تحت مقوله الجوهر بحیث تصیر بانضمام فصل إلیه نوعا محصلا من الجوهر فهو ممتنع فالصور الجوهریه و کذا الفصول المأخوذه منها لیست جواهر بمعنی الاندراج تحت مقوله الجوهر و إنما هی جواهر بمعنی المقوم للنوع الجوهری، ط مد

ص: 28

الباب الثانی فی ماهیه النفس الحیوانیه و بیان جوهریتها و تجردها ضربا من التجرد و فیه فصول

فصل (1) فی جوهریتها

اشاره

قد علمت فیما سبق ما فیه کفایه و لکن سنزیدک هاهنا إیضاحا و ذلک أن

من الناس من ذهب إلی أن النفس هی المزاج و یدل علی فساده براهین.

الأول أن البدن جوهر أسطقسی مرکب من عناصر متنازعه متسارعه بطباعها إلی الانفکاک

اشاره

و الذی یجبرها (1) علی الامتزاج و حصول المزاج قوه غیرها سواء قلنا إن العناصر باقیه علی صورها النوعیه کما هو المشهور و علیه الشیخ و غیره من العلماء أو قلنا (2) إنها غیر باقیه و ذلک لأن الکیفیات العرضیه أینما حصلت فهی تابعه للصور- فالنفس سواء کانت متعلقه بماده مرکبه (3) أو بماده مفرده لا یمکن أن تکون عین

1- و ما قیل من أن النفس موقوفه علی المزاج فلو عکس دار مندفع بأن حدوث النفس موقوف علی المزاج و أما المزاج فحفظه موقوف علی النفس، س ره

2- کما هو مختاره علی ما صرح به فی أواخر مبحث الجواهر و الحق أنها غیر باقیه بصرافتها و إن کانت باقیه بنحو التوسط بمعنی أن الأرض المنکسره مثلا أیضا أرض- کما أن الکیفیه باقیه و لکن منکسره الصوره فالأرض التی فی بدن الإنسان من مراتب الأرض و إن لم تکن صرفه و إلا لکانت کیفیتها صرفه لأن تخالف الآثار تبع تخالف مبادیها و حقیقه هذا علی القول بجواز الاشتداد و التضعف فی الجوهر و تبدل الذات مع أصل محفوظ فیها واضحه، س ره

3- هذا ناظر إلی بقاء الصور النوعیه کما أن قوله مفرده ناظر إلی عدم بقائها، س ره

ص: 29

الکیفیه المزاجیه لأن مبدأ الشی ء و حافظه لا یکون عین ذلک الشی ء و لا أیضا یمکن أن تکون صوره من صور العناصر لأن لکل منها آثارا مختصه لیست آثارا للنفس- فالنفس إذن غیر الکیفیه المزاجیه و غیر الصوره الأسطقسیه التی لواحد من الأسطقسات

لکن هنا شکوک

منها لعل الأسطقسات فی بدن الحیوان مقسوره علی الاجتماع و حصول المزاج

منها لعل الأسطقسات فی بدن الحیوان مقسوره (1) علی الاجتماع و حصول المزاج

لا أن جابرا یجبرها علی الالتیام أو حافظا یحفظها أو یحفظ مزاجها و حله أن المقسور من الأسطقسات الممتزجه إنما ینحفظ انحفاظا قسریا إما لعصیان المسلک عن الانشقاق کاحتباس النیران و الأهویه فی الأرض قسرا حتی إذا قویت زلزلت الأرض و خسفتها و إما فی زمان حرکتها إلی الانفصال مثل الدهن المضروب بالماء و معلوم أنه لیست الأجزاء الناریه و لا الهوائیه فی المنی قد بلغت فی القله إلی حیث تضعف عن الانفصال عن المخالطه و لا هناک من الصلابه و عسر الانشقاق ما یمنع تحلل الجوهر الخفیف عنه- و فی المنی أرواح کثیره هوائیه و ناریه إنما یحبسان مع الأرضیه و المائیه بشی ء آخر- غیر جسمیه المنی بدلیل أنه إذا فارق الرحم و تعرض للبرد الذی هو أولی بالتجمید رق بسرعه و کذلک إن تعرض للحر أو کان فی رحم ذی آفه.

و منها سلمنا أنه لیس سبب الاحتباس هو القاسر فلم لا یجوز أن یکون السبب صغر الأجزاء و شده الالتحام

و جوابه أن صغر الأجزاء فیما لیس بمغمور فی المائع الکثیر لا یمنع التفصی کالحال (2) فی المنی إذا لم یلتقمه فم الرحم زالت

1- یعنی أن الفلک مثلا بحرکته قسرها علی الاجتماع قسرا بسببه تحقق الفعل و الانفعال بینها زمانا ما و حاصل الحمل أن احتباس النار و الهواء هاهنا إما لضیق المسلک کما فی الزلزله و لا هناک و إما لتحقق الفعل و الانفعال فی زمان الحرکه إلی الانفصال من الخلط لکون الأجزاء الباقیه بعد القسر من النار و الهواء فی غایه القله فتبطأ حرکتها کما فی الدهن المذکور فإنه یتحقق الامتزاج حال حرکه الأجزاء إلی الانفصال فنقول معلوم إلخ ففی الکلام لف و نشر غیر مرتب، س ره

2- المراد أن مانعیه الصغر لا یتصور مع قله المائع و إنما یتصور مع کون النار و الهواء مغمورین فی المائع الکثیر و هنا لیس کذلک کما هو حال المنی علی التقدیر المذکور لأن صغر الأجزاء لو منع عن التفصی فهو باق عند عدم التقام فم الرحم إیاه فینبغی أن لا یزول خثورته و إذا زالت علمنا أن السبب عدم المائع الکثیر، س ره

ص: 30

خثورته (1) فإن قلت لو کانت (2) ناریه المنی و هوائیته غالبتین علی مائیته و أرضیته لکان المنی صاعدا بالطبع و لیس کذلک فبطل المقدم و إن کانت الأرضیه و المائیه غالبتین- جاز أن یحبساهما بالقسر.

قلنا لو کان سبب الاحتباس ذلک لوجب أن یبقی ما فیه من الناریه و الهوائیه عند مفارقه الرحم و تعرضه للبرد.

فإن قلت لم (3) لا یجوز أن یقال الناریه و الهوائیه اللتان کانتا فی المنی یفسدان بالمائیه عند تعرضه للبرد لا أنهما تفارقان عنه و إذا لم یخلصا بالمفارقه لم یلزم ما ادعیتموه.

قلنا فإذن یلزم أن یبقی مقدار حجم المنی زمانا یعتد به سیما عند عدم القواسر الخارجیه کحر الهواء المطیف به المحلل له بسرعه و لیس کذلک.

و منها لم لا یجوز أن یکون سبب اجتماع الماء و الأرض هو النشف

ثم تعلق النار بهما کما یتعلق بالحطب.

و الجواب أن النشف إنما یکون عند إخلاء الهواء للماء مکانه الذی وقف فیه لضروره الخلإ و عدم البدل.

فهب أن العنصرین الثقیلین اجتمعا لا لجامع من خارج بل (4) بمجرد الاتفاق فی

1- بالثاء المثلثه نقیض الرقه، م ره

2- حاصل السؤال أنا سلمنا أن المائع هنا لیس کثیرا حقیقیا لکنه کثیر بالإضافه إلی النار و الهواء و هو کاف فی الحبس و حاصل الجواب أنه لو کان سبب الحبس ذلک لبقی عند مفارقه الرحم لبقاء الکثره الإضافیه، س ره

3- ناظر إلی قوله لوجب إلخ، م ره

4- لیس کذلک بل لما کانت المناسبه شرطا فی العناصر و لهذا جعل کل واحد منها مجاورا لمناسبه فی الترتیب المکانی خرج الهواء من خلل الأرض لمنافرتهما فنشفت الأرض الماء المناسب لها لضروره الخلإ کما مر فی أواخر السفر الأول فی أجره المعلقه بقرب الماء، س ره

ص: 31

المیل إلی جهه واحده فما السبب فی اجتماع الناریه و الهوائیه و أما تعلق النار (1) بالحطب فلیس کما زعمه الناس ممن لا یعرف هذه القوانین فإن النار مما یحدث فی الحطب شیئا فشیئا علی الاتصال فتزول بانقلابها إلی الهواء علی التدریج و لیست هناک نار واحده متعلقه بالحطب بل النیران المتعلقه بالفتیله کالماء الجاری علی الاتصال.

و منها لم لا یجوز أن یکون سبب اجتماع الأسطقسات تحریک الوالدین أو مزاج الرحم

ثم یبقی ذلک القسر زمانا.

و جوابه أن حرکه الوالدین و إن کانت تؤدی إلی اجتماع الأسطقسات التی فی المنی لکن لا بد من سبب لانضمام ما ینضم إلی المنی بعد ذلک حتی یتم الأعضاء الحیوانیه و لا بد من حافظ لذلک الاجتماع و هذا هو الجواب (2) القوی عن السؤالین السابقین.

و أیضا لو لم یکن فی المنی فاعل یفعل المزاج و الأعضاء لکان یجب أن یکون العضو المتخلق أولا هو الظاهر لأن الأجسام إنما تفعل ما تفعل بالجثه لا بالقوه

1- یعنی أنکم جعلتم سبب البقاء و الاجتماع مده ما التعلق کالتعلق بالحطب فی النار فإن النار باقیه مجتمعه مع الحطب مده بسبب التعلق و هذا باطل لأن النار المتعلقه به لا بقاء له بل یتجدد آنا فآنا علی نعت الاتصال کما تری فی أصول الشعل- فلا تتمکن النار الأولی من البقاء حتی یحصل المزاج فإن المزاج تحتاج إلی الحرکه الاستحالیه کما إلی الحرکه الأینیه فی أجزاء الممتزج، س ره

2- أتی بصیغه التثنیه مع أن الأسؤله الماضیه ثلاثه لإلحاقه الثانی بالأول کما قال فی صدر الثانی سلمنا فإنه صریح فی ابتنائه علی الأول و الحاصل أن جامع أجزاء أصل الماده شی ء آخر و لکن جامع الأجزاء المنضمه إلیها و العله المبقیه لجمع الأول نفس المولود أی طلیعه منها و هی الطبع الذی لا بشرط و فی الحرکه و إن لم یکن الطبع الواقف من مراتبها و کون هذه الأفعال و ما بعدها من نفس المولود و باطن ذاتها الملکوتیه لا من أمر خارج غیر خفی إذ لا خفاء أن جمیع الآثار الظاهره فی البسائط- و المرکبات الناقصه و التامه المعدنیه عن أمور داخله مختصه هی القوی و الطبائع فکیف یتزلزل القاعده فی النبات و الحیوان و المبادی هنا أتم و أقدر و أکمل و أشعر و مع ذلک فالکل بقدره الله تعالی لأن المبادی مفارقها بجهاتها النورانیه درجات قدرته و فاعلیتها مراتب فاعلیته و عنت الوجوه للحی القیوم، س ره

ص: 32

و من جهه المماسه و الانضمام و الأقرب مکانا أسبق حدوثا من الأبعد و التالی باطل بالاستقراء فکذا المقدم و ذلک لأن أول الأعضاء تکونا هو القلب و أیضا کثیر من الحیوانات یحدث لا بالتوالد.

و منها أن هذا الاجتماع قد لا یحتاج إلی سبب حافظ

و الدلیل علیه بدن المیت حیث یبقی بعد مفارقه النفس عنه زمانا و لیس هناک حافظ فلو کان الحافظ هو النفس لوجب أن یتفرق الأجزاء عند الموت.

و الجواب (1) أن لأجساد الحیوانات المفارقه عنها نفوسها قدرا من العناصر الکثیفه و شکلا و لونا لا یحتاج إلی حافظ نفسی کما لا یحتاج البناء فی انحفاظه و تماسک أجزائه إلی حافظ غیر یبوسه العنصر و الذی کانت النفس حافظه إیاه لیس هذا الباقی من جسد الحیوان بل قدر آخر و مزاج آخر ما لم یتغیر و لم ینفسخ لم یعرض الموت- و النفس لیست من الأسباب القریبه الموجبه لهذا اللون و الشکل الباقیین بل هی کفاعل بعید یؤدی ضرب من تحریکاته إلی هذا الشکل و اللون کالبناء و البانی ثم الحافظ لذلک سبب آخر قد یوجد فی بدن الحیوان و غیره فینحفظ فی مده فی مثلها یمکن أن یتحرک العناصر تمام حرکات الافتراق و التلاشی سریعه إذا کان الانغمار قلیلا أو بطیئه إن کان کثیرا و یسبق إلی الانفصال ما شأنه أن یسبق کالجوهر الناری و الهوائی و یتأخر (2) و یبطی ء ما شأنه التأخر و البطوء کالأرضی و المائی بل یجب أن یتوسط زمان لحرکه الانفصال و لم یجب أن یکون ثبات المیت زمانا قلیلا بحسب الحس دلیلا علی أن اجتماعه وقع بلا جامع علی أنک إن حققت لم تجد الشخص و قد فارقته الحیاه فی آن من الآنات علی أمر أو حال کان علیه فی حال الحیاه.

1- و الحق أن یقال لا یقطع علاقه النفس بالکلیه بل ما دام أثر البدن باقیا باقیه- و علی هذا یحمل ما ورد من زیاره المقابر و هذا أوفق بمذهب المصنف قده فکما أن مقام الطبع البدنی فی الحدوث من مراتب النفس و إشراق و طلیعه لها کسخونه و تحمر یحصلان من نار عظیمه فی فحم کذلک فی الزوال کحراره بقیت فی الجدران من الشمس بعد الغروب و لیؤخذ النار و الشمس فی مثالنا هذا لا بشرط بحیث یکون الشعاع و السخونه من صقعهما و ظهورا لهما لا شیئا علی حیالهما، س ره

2- فی بعض النسخ بالواو و هو أولی و إن کان أو فهو لمنع الخلو، س ره

ص: 33

و منها أن النفس لا یحدث إلا عند استعداد الماده لها

و ذلک الاستعداد لا یحصل إلا بحدوث المزاج الصالح فإن المزاج من العلل المعده للنفس و العله المعده و إن کانت عله بالعرض لکنها متقدمه بالطبع فإذا کان تکون النفس عله اجتماع العناصر فکیف تتقدم النفس علی ما یجب تأخرها عنه أعنی اجتماع العناصر الذی یتقدم علیها بالطبع.

و أجیب عن هذا الإشکال بأن الجامع لأجزاء النطفه نفس الأبوین ثم إنه یبقی ذلک المزاج فی تدبیر نفس الأم إلی أن یستعد لقبول نفس المولود ثم إنها تصیر بعد حدوثها حافظه له و جامعه لسائر الأجزاء بطریق إیراد الغذاء.

و اعلم أن المتأخرین قد اضطرب کلامهم فی أن الجامع لأجزاء البدن هل هو بعینه الحافظ لها و لمزاجها أم لا و فی أنه نفس المولود أم نفس الأبوین فذهب الإمام الرازی إلی أن الجامع نفس الأبوین قبل حدوث نفس المولود و بعد الحدوث تصیر هی حافظه له و جامعه لسائر أجزائه بالتغذیه کما ذکر و نقل هو أیضا فی بعض رسائله المشتمله علی أجوبه مسائل المسعودی أنه لما کتب بهمنیار إلی الشیخ و طالبه بالحجه علی أن الجامع للعناصر فی بدن الإنسان هو الحافظ لها قال الشیخ کیف أبرهن علی ما لیس فإن الجامع لأجزاء بدن الجنین نفس الوالدین و الحافظ لذلک الاجتماع أولا القوه المصوره لذلک البدن ثم نفسه الناطقه و تلک القوه لیست واحده فی جمیع الأحوال بل هی قوی متعاقبه بحسب الاستعدادات المختلفه لماده الجنین قال و بالجمله فإن تلک الماده تبقی فی تصرف المصوره إلی أن یحصل تمام الاستعداد لقبول النفس الناطقه فحینئذ توجد النفس هذا ما ذکره.

و أورد علیه أولا بأن الحکماء جعلوا المصوره و المولده و غیرهما قوی للنفس و الآلات لها و النفس حادثه بعد المزاج و تمام صور الأعضاء (1) کما هو مذهب المعلم الأول

1- هذا لیس بسدید لأن المورد أورده علی القائل بالحدوث مع أن قدم النفس باطل لحدوثها إنما قالوا بهذا ُ لقوله ص: خلق الأرواح قبل الأجساد بألفی عام فحملوا العام علی الزمان فی السلسله العرضیه الزمانیه مع أن المراد العام الربوبی- فی السلسله الطولیه الدهریه من الجبروت و الملکوت و أیضا قالوا به آخذا لما ورد فی الشرع من أخذ العهد و المیثاق لکن هذا أیضا علی طور آخر و یرد علی هذا أیضا أول ما ورد علی الأول و أیضا یلزم التعطیل و أیضا یلزم التخصیص بلا مخصص فی اختصاص وقت خاص بالحدوث بخلاف ما إذا کانت النفس حادثه بحدوث البدن، س ره

ص: 34

و المشاءین فالقول بإسناد تصویر الأعضاء و حفظ المزاج إلی المصوره قول بحدوث الآله قبل ذی الآله و فعلها بنفسها من غیر مستعمل إیاها و هو ممتنع جدا

و أما ما ذکر فی التفصی عن هذا

تاره بعدم تسلیم حدوث النفس لجواز (1) قدمها- کما نقل عن بعض الأقدمین و تاره بحدوثها قبل البدن کما هو رأی بعض الملیین و تاره بعدم جعل المصوره من قوی نفس المولود بل بجعلها من قوی النفس النباتیه المغایره لها (2) بالذات کما هو رأی البعض و تاره بتصییرها من قوی نفس (3) الأم فشی ء من هذه الوجوه لا یسمن و لا یغنی.

و ثانیا بما اعترض به محقق الإشارات فی شرحه بأن ما نقل فی تلک الرساله عن الشیخ یخالف ما قاله فی الفصل الثالث من المقاله الأولی من علم النفس فی الشفاء و هو قوله- فالنفس التی لکل حیوان هی جامعه أسطقسات بدنه و مؤلفها و مرکبها علی نحو یصلح معه أن یکون بدنا لها و هی حافظه لهذا البدن علی النظام الذی ینبغی و بأن تفویض التدبیر من قوه بعد مده إلی قوه أخری کنفس المولود غیر معقول فی الأفاعیل و التدابیر الطبیعیه و إنما یجری أمثال هذا بین فاعلین غیر طبیعیین یفعلان بإراده متجدده.

ثم أجاب عن أصل هذا الإشکال بأن نفس الأبوین تجمع بالقوه الجاذبه أجزاء غذائیه ثم تجعلها أخلاطا و تفرز عنها بالقوه المولده ماده المنی و تجعلها مستعده لقبول قوه من شأنها إعداد الماده و تصییرها إنسانا بالقوه و تلک القوه صوره حافظه لمزاج المنی کالصور المعدنیه ثم إنه یتزاید کمالا فی الرحم بحسب استعدادات تکتسبها هناک إلی

1- هذا الجواب یستلزم تفویض الفاعل الطبیعی تدبیره إلی غیره و هذا یتم بالفاعل الصناعی دون المجبول کما سیجی ء، س ره

2- هذا أیضا واه جدا إذ لا تسلط لتلک النفس علی ما لا علاقه طبیعیه بینها و بینه- فهو کاستخدام نفس زید القوی الحاله فی بدن عمرو، س ره

3- التقیید لأجل أن ذلک غیر معقول أیضا فی من یفعل بإراده ثابته قدیمه، س ره

ص: 35

أن یصیر مستعدا لقبول نفس أکمل یصدر عنها مع حفظ الماده الأفعال النباتیه فیتکامل الماده بتربیتها إیاها و هکذا إلی أن یستعد لقبول نفس أکمل یصدر عنها مع ما تقدم الأفعال الحیوانیه أیضا فیتم البدن و یتکامل إلی أن یصیر مستعدا لقبول نفس ناطقه یصدر عنها مع جمیع ما تقدم النطق و تبقی مدبره للبدن إلی أن یحل الأجل و قد (1) شبهوا تلک القوی فی أفاعیلها من مبدإ حدوثها إلی استکمالها نفسا مجرده بحراره تحدث فی فحم من نار مشتعله تجاوره ثم تشتد الحراره الناریه فی الفحم فیتجمر ثم یشتعل نارا- فمبدأ الحراره الحادثه فی الفحم کتلک الصوره الحافظه و اشتدادها کمبدإ الأفعال النباتیه- و تجمرها کمبدإ الأفعال الحیوانیه و اشتعالها نارا کالناطقه فجمیع هذه القوی کشی ء واحد- متوجه من حد ما من النقصان إلی حد ما من الکمال و اسم النفس واقع منها علی الثلاث الأخیره فهی علی اختلاف مراتبها نفس لبدن المولود و یتبین أن الجامع للأجزاء الغذائیه الواقعه فی المنیین هو نفس الأبوین و هو غیر حافظها و الجامع للأجزاء المضافه إلیها إلی أن یتم البدن إلی آخر العمر و الحافظ للمزاج هو نفس المولود و قول الشیخ إنهما واحد لهذا الاعتبار و قوله إن الجامع غیر الحافظ بالاعتبار الأول انتهی.

أقول ما ذکره کلام متین إلا أن فیه إشکالا لا ینحسم و لا ینتقح إلا بطریقتنا من إثبات

1- التشبیه بالنار المذکوره و إن ناسب سیاق المصنف قده من کون النفس ذات مراتب أولاها الطبع و أخیرتها ما شاء الله تعالی إلا أنه لا یلائمه المتقدم من کلماته کقوله مستعدا لقبول نفس أکمل و لا یلائمه أیضا إنکار الحرکه الجوهریه أقول قول المحقق قده کأنه شی ء واحد و استعماله لفظی النقصان و الکمال حیث إن المتباینین لیس أحدهما ناقصا من الآخر و الآخر کمالا له بل لا بد أن یکونا کضوء ضعیف و ضوء شدید و غیر ذلک من إشاراته مما ینبه علی ذلک السیاق و أما إنکاره الحرکه الجوهریه فمحمول علی ثبات وجه الله تعالی فی کل شی ء الذی هو باطن الذات لها فإن ما هو لم هو و إطلاق الجوهر علی الذات لیس بعزیز فی کلامهم و کلام غیرهم و لما کانت عباراته فی شرح الإشارات و غیره ناصه علی أصاله الوجود فلو عبر عن الجزء الثالث فی النفس بل فی العالم الکبیر بالوجود لکان حسنا أیضا و معلوم أن تجوهر الشی ء و تذوته علی هذا المذهب بالوجود، س ره

ص: 36

الاشتداد فی الجوهر فإن ما ذکره یحتمل (1) وجوها- أحدها أن هذه الأفاعیل المتعدده من الحفظ للمزاج و التنمیه و التحریک الإرادی- و النطق صادره من مبدإ واحد بالعدد له قوی متعدده متعاقبه فی الوجود فیلزم عنه حدوث النفس الناطقه عند حدوث النطفه و کونها معطله عما سوی الأفعال الجمادیه- و هذا لیس بصحیح علی مقتضی القواعد الحکمیه و لم یذهب إلیه أحد من الحکماء.

و ثانیها أنها تصدر من مباد متعدده متخالفه الذوات متفاضله فی الکمال و هذا یوجب ما ذکره و أبطله من تفویض الفاعل الطبیعی تدبیره فی ماده إلی فاعل آخر یخالفه- و إن زعم (2) أن الصوره السابقه تفسد عن الماده و تتکون الصوره اللاحقه بواسطه تکامل الماده فیرد علیه أن فعل القوه السابقه لیس إلا الحفظ و التقویم و التکمیل و محال أن تکون القوه الطبیعیه التی شأنها تقویم الماده مما یوجب (3) فسادها و إبطالها أو یجعلها

1- لا یخفی علی الناظر الخبیر أن الکلام المنقول من المحقق الطوسی نص فی اشتداد الجوهری و لا یحتمل شیئا من الوجوه الثلاثه التی ذکرها المصنف قده فانظر فیه حق النظر، ل ره

2- الفرق بین هذا الشق و الشق الثانی أن الصور فی الثانی کانت باقیه و فوضت أحدها تدبیرها إلی الأخری و صارت هی نفسها معطله و فی الثالث الصوره صارت فاسده و تکونت صوره أخری باشرت فعلها و فعل نفسها و لا یخفی أن هنا شقا آخر- و هو أن تکون الصوره السابقه باقیه عند ورود اللاحقه و لا تفوض فعلها إلی اللاحقه بل تؤول کل أثر إلی مبدإ یناسبه فما لم یبطل هذا الشق أیضا لم یلزم المطلوب و هو أن یکون مبدأ هذه الآثار شی ء واحد ذو مراتب مختلفه بالشده و الضعف متصله اتصالا معنویا لا أن هنا مبادی دفعیه الحصول ذوات مفاصل لکن لما کان هذا الشق واضح البطلان لم یتعرض له لأن تلک الصور لما کانت متدرجه فی الکمال من کامله إلی أکمل من أکمل و هکذا لا بد أن یصدر من کل منها ما یصدر من سابقه مع أنه یبطل هذا و بعض ما سبق من أن الماده الواحده لا بد لها من صوره واحده و الجنس الواحد فصله واحد و المعلول الواحد علته واحده، س ره

3- أی یوجب فساد الماده الثانیه المصوره بالصوره- إن قلت فی المعطوف بکلمه أو أیضا فساد الماده متحقق فکیف المقابله- قلت فی المعطوف علیه جعل القوه موجبه لفساد الماده و فی المعطوف جعلها موجبه لملزوم الفساد و کلمه أو للإضراب و ضمیر تفسدها راجع إلی القوه و المنظور إلیه فی الحقیقه فیه فساد القوه نفسها و المعنی بل یجعل القوه مادتها مستعده لقبول ما تفسد نفس القوه. إن قلت السائل لم یبین المفسد و لم یجعل الصوره مفسده فمنظوره أن الأمور الخارجه تفسدها کما تفسد الصوره المادیه فی الانقلابات فلیکن فی النفس من هذا القبیل. قلت إن ما نحن فیه من قبیل الحرکه و الاستکمال لا من باب التفاسد بالأمور الخارجه و الداخله کما قال فهذا ینافی کون المنی إلخ 37 قال الشیخ إن کون الشی ء من شی ء علی وجهین- أحدهما بمعنی أن کون الأول إنما هو ما هو بأنه بالطبع یتحرک إلی الاستکمال بالثانی کالصبی إذا صار رجلا لم یفسد و لکنه استکمل لأنه لم یزل عنه أمر جوهری و لا عرضی إلا ما یتعلق بالنقص و بکونه بالقوه بعد إذا قیس إلی کمال الآخر. و الثانی بأن یکون الأول لیس طباعه أنه یتحرک إلی الثانی مثل الماء یصیر هواء فإذن یحصل فیه الجوهر الذی للأول بعینه فی الثانی و القسم الثانی لا یحصل الذی فی الأول بعینه للثانی بل جزء منه و یفسد ذلک الجوهر و قد نقل هذا عن الشیخ فی السفر الأول فی العقل و المعقول. و بالجمله کل صوره نوعیه فی ماده شأنها تقویم تلک الماده و تحصیلها و فی المرکب کذلک مع حفظ ترکیبها و مزاجها لا إفساد الماده و أعداد ماده لقبول ما یفسد تلک الصوره و أیضا لو کان هنا کون و فساد لزم کون الغیر المتناهی من الأکوان و الفسادات محصوره بین حاصرین و لزم تتالی الآنات و الآنیات لأن الفساد و الکون عندهم دفعیان- و الکلام فی مراتب کل نفس کالکلام فی التبدل من نفس إلی نفس فکما أن التبدل من النفس النباتیه إلی النفس الحیوانیه بالفساد و الکون کذلک التبدل فی مراتب کل نفس- کما فی النفس النباتیه التی قریبه الأفق من الجماد کما فی الطحلب و التی قریبه الأفق من الحیوان کالنحل و کما فی النفس الحیوانیه التی للخراطین و التی للمسوخ و فیما بین مراتب شتی و الطبیعه لا تطفر عنها و أما حدیث القسر فهذا لیس منه إذ فی مواضع القسر لا یبقی الماده القریبه بل تفسد کما فی قطع النبات و حرق الحیوان أو غرقه مثلا و هنا الماده علی حالها و لو کان فی الترقیات الطولیه قسریات لکان القسر دائما أو أکثریا کما لا یخفی و هما محالان فإذن المحرک المعید غیر المزاج و هذا نظیر الطبیعه المعیده للحاله الطبیعیه بعد زوال الحاله الغریبه القسریه و هی غیر الحالتین، س ره

ص: 37

بحیث تستحق بالإعداد لقبول ما یفسدها و یبطلها بالتضاد فهذا ینافی کون المنی بصورته التی

ص: 38

فیه بصدد الاستکمال و لو کان کذلک لوجب أن تکون القوی النباتیه و الحیوانیه و النطقیه متضاده و لیست کذلک بل هی متفاوته متفاضله فی الکمال الوجودی کل سابق منها متوجه إلی اللاحق توجه الشی ء إلی کماله و تشبث الفعل إلی غایته و غایه الشی ء عله تمامه لا عله بطلانه فلما بطلت الشقوق الثلاثه فثبت أن الجوهر الصوری مما یشتد فی وجوده و یتکامل فی تجوهر ذاته و یتطور فی أطواره و یستوفی الدرجات الطبیعیه و النباتیه و الحیوانیه و البشریه إلی ما شاء الله تعالی و قد علمت من تضاعیف البیان فیما سبق أن الأفاعیل الذاتیه متوجهه بالذات إلی ما هو خیر و کمال و لا یتوجه شی ء من الأشیاء فی سلوکه الطبیعی نحو شی ء مناف له مضاد إیاه إلا بقسر قاسر أو قاطع طریق له من خارج بل الکشف و البرهان قد أوجبا أن الأشیاء کلها طالبه للخیر الأقصی و النور الأعلی جل مجده و لنعد إلی ما کنا فیه

البرهان الثانی علی مغایره النفس للمزاج

أنه لا شک أن النبات و الحیوان- متحرکان من تلقاء أنفسهما إلی کمالاتهما فی الکم و الکیف و لا محاله أن الحرکه تقع فی أمزجتهما أیضا لأن الأمزجه تابعه للممتزجات فالمزاج یبدل عند الحرکه و المحرک باق غیر متبدل فالمزاج لیس هو ذلک المحرک و أیضا فلأن البدن الذی یسوء مزاجه بمرض و شبهه قد یعود إلی المزاج الصحیح و لا بد له من معید و لیس هو المزاج الصحیح الذی قد بطل و لا المزاج الفاسد فإذن المحرک المعید غیر المزاج و لیس خارجا عن جسم الحیوان- لأنه لو کان مفارقا فهو لا یفعل إلا بواسطه قوه جسمانیه کما عرفت و إن لم یکن مفارقا فهو لا یفعل إلا بمشارکه الوضع (1) أو بالجسمیه المشترکه و هما باطلان أما الثانی فظاهر کما مر و أما الأول فلما (2)یعرف بأدنی تأمل من أنه لیس اغتذاء الحیوان و نموه و تولیده بقسر قاسر فیکون بقوه فیه و هو المطلوب.

1- التردید علی سبیل منع الخلو فإنه لو فعل بالجسمیه المشترکه لکان فعله بمشارکه الوضع أیضا، س ره

2- بهذا التأویل کما یظهر بطلان الأول یظهر بطلان الثانی إلا أن یکون المراد بالثانی هو الجسمیه المشترکه من الحیوان الذی هو متحرک فی مزاجه لا أن المنفصل من الحیوان یحرکه بالجسمیه المشترکه فتدبر، ل ره

ص: 39

البرهان الثالث

لو کان المحرک هو المزاج لما حدث الإعیاء لأن الإعیاء إنما یکون بسبب حرکه طاریه علی الجسم علی خلاف ما یقتضیه طبعه و لیس یمکن أن یقال- إن طبائع البسائط تقتضی حرکه خلاف ما یقتضیه امتزاجها لأن فعل الطبائع بعد امتزاجها- یجب أن یکون من جنس فعلها حال بساطتها و لا یختلفان إلا بالقوه و الضعف فإنه لو کان مقتضی المزاج مقابلا لمقتضی الطبائع لکانت تلک الطبائع تقتضی أمرین متقابلین و ذلک ممتنع فلو کان محرک الحیوان هو مزاجه لما حدث الإعیاء و لما تجاذب مقتضی النفس- و مقتضی الطبیعه عند الرعشه فلذلک قال الشیخ فی الإشارات إن الحیوان متحرک بشی ء غیر مزاجه الذی یمانعه کثیرا حال حرکته فی جهه حرکته بل فی نفس حرکته قال الشارح المتقدم یرید بقوله حال هذه الحرکه البطوء و السرعه کما فی الإعیاء فإن المزاج یمانع کون الحرکه سریعه کالإنسان إذا أراد رفع قدمه فجهه الحرکه الإرادیه هی الفوق و عند الإعیاء لا یکون الحرکه سریعه و یرید بقوله فی جهه حرکته ممانعه النفس و الطبیعه کما فی الرعشه لأن النفس تحرکها إلی فوق و المزاج إلی أسفل فیترکب الحرکه منهما و یرید بقوله فی نفس حرکته أن الإعیاء ربما ینتهی إلی حیث لا یقوی النفس علی التحریک أصلا.

و قال الشارح المحقق المراد بحاله الحرکه وقت الحرکه و المزاج قد یمانع فی جهه الحرکه کما إذا صعد الإنسان علی جبل فإنه یرید الفوق و مزاج بدنه- لغلبه الثقلین تقتضی السفل و المراد بقوله فی نفس حرکته أن المزاج یقتضی السکون علی وجه الأرض لمقتضی الثقل المذکور و النفس قد ترید الحرکه علی وجه الأرض- و رد ما ذکره فی باب الرعشه بأنها لا یترکب من هاتین الحرکتین فقط بل و من کل حرکه فی جهه تریدها النفس و من کل حرکه فی مقابل تلک الجهه تحدث من امتناع العضو عن طاعه النفس فإنه إذا أحدث محرک میلا إلی جهه و عارضه مانع أحدث ذلک المانع میلا إلی مقابل تلک الجهه.

البرهان الرابع

أن الإدراک الحسی فی هذا العالم لا یکون إلا بتکیف الآله بکیفیه من باب المحسوس فاللمس لا یتحقق إلا مع استحاله مزاج العضو اللامس

ص: 40

فالمدرک لتلک الکیفیه إن کان المزاج فذلک إما أن یکون المزاج الذی قد بطل و هو ممتنع أو الذی حدث و هو أیضا ممتنع لأن المزاج الصحیح الأصلی لا یدرک ذاته- فکیف یدرک المزاج الغریب المتجدد ذاته.

و بالجمله الإحساس یستدعی الانفعال و الشی ء لا ینفعل عن نفسه فإذن لا بد فی الإحساس من شی ء باق عند توارد الحالتین لیحصل الشعور بذلک التغیر و المزاج غیر باق.

البرهان الخامس

أن الحیوان قد یتحرک فی مزاجه إما عن الاشتداد إلی الضعف- أو عن الضعف إلی الاشتداد و لا شک أن المتحرک (1) غیر المتحرک فیه فالمتحرک فی المزاج غیر المزاج.

البرهان السادس

من العرشیات قد علمت أن الإدراک عباره عن وجود المدرک بالفتح للمدرک بالکسر فنقول لو کانت النفس هی المزاج لزم أن یکون العرض موجودا لنفسه و التالی محال فالمقدم مثله و أما بیان الملازمه فلأن النفس تدرک المزاج و المزاج لأنه کیفیه ملموسه تکون عرضا فلو کانت النفس هی المزاج فیکون العرض موجودا لذاته و أما بطلان التالی فلأن وجود العرض فی نفسه هو وجوده لموضوعه لا لذاته- فلیس إذن المدرک هو المزاج بل موضوع آخر و لیس ذلک هو الجسم المطلق لأن ذلک ممتنع و إلا لکان کل جسم دراکا و لا أیضا الجسم العنصری و إلا لکان کل جسم عنصری دراکا و هو خلاف الواقع فإذن القوه التی تدرک المزاج شی ء غیر المزاج و لا الجسم الذی قام به المزاج بل شی ء غیرهما و هو المطلوب.

البرهان السابع

أنا سنقیم البراهین علی تجرد النفس الحیوانیه و القوه الخیالیه (2) عن الأجسام العنصریه و الطبیعیه و التجرد فوق الجوهریه فبطل کون النفس مزاجا

1- و الظاهر المحرک بدل المتحرک فی الموضعین فإن المتحرک هو البدن فتفطن، ل ره

2- عطفها إشاره إلی أن النفس الحیوانیه مجرده بحسب القوه الخیالیه لا بحسب اللمس کبعض الحیوانات التی لها اللمس فقط ثم إن ما سبق من أنا لا نستدل بالتجرد علی الجوهریه کما فعله المتأخرون هو التجرد العقلی و هنا وقع الاستدلال بالتجرد البرزخی الخیالی فلا منافاه و إن لم یشمل هذا أیضا جمیع النفوس کالنباتیه، س ره

ص: 41

اعلم أن من الناس من حاول إبطال کون المزاج نفسا بطریق آخر و هو أن مزاج العضو البسیط مشابه لمزاج جزئه فلو کان المشکل مزاجه لکان شکل الکل و شکل الجزء واحدا و التالی باطل فکذا المقدم.

و اعترض علیه بعض الفضلاء بأن المشکل عنده هو القوه المصوره و هی قوه ساریه فی محلها و جزؤها مساو لکلها فی الماهیه فیعود المحال فی القوه المصوره ما ألزم فی (1) المزاج و کذلک أیضا یلزمه أن یکون شکل جزء (2) الفلک مساویا لشکل کله.

أقول أما القوه المصوره فهی و إن کانت ساریه فی العضو لکن فعلها للتصویر لیس بالاستقلال بل طاعه و خدمه للنفس فتفعل التشکیل فی الأعضاء بحسب أغراض النفس و حاجاتها و أما فعل القوی البسیطه التی تفعل الکرات فلأجل أن القوه الواحده- إذا اقتضت فی ماده واحده مقدارا معینا و أفادت شکلا کان مقتضاها من الأشکال الکرویه- فإذا سبق شکل الکرویه للکل یمنع ذلک أن یکون للجزء شکل آخر للاتصال (3) الواقع فیها و قال أیضا لو کان المحرک قوه مزاجیه تحرکت إلی جهه واحده فإن المزاج

1- من وحده شکل الکل و الجزء و کلمه ما بدل للمحال و خبر مبتدإ محذوف، س ره

2- لأن المشکل هو طبیعه الفلک و هی واحده و لیس لها شعور و إراده و سنوح أعراض کالمصوره و المزاج فیلزم أن یکون کل جزء من الفلک کره و لیس کذلک، س ره

3- یعنی لیس هاهنا بالحقیقه بعض و بعض بل متصل واحد و الاتصال الواحدانی مساوق للوحده الشخصیه فإذا تشکل الموضوع بشکل یمنع ذلک أن یکون للجزء شکل آخر نعم لو انفصل جزء من الفلک عنه لکان کره لکن لا یخفی أنه یمکن أن یقال بذلک فی المزاج أیضا فنقول هو المشکل لکن إذا أفاد شکلا للکل یمنع ذلک من إفادته للجزء. إن قلت إن موضوع المزاج لیس بسیطا فإن صور العناصر باقیه فی الموالید و لیس اتصال حقیقی فیها لوجود المفاصل بتصغر الأجزاء و تماسها. قلت الکلام فی الماده القریبه کالعصبیه و العظمیه أو نحوهما و هی واحده لا البعیده و إلا فلا یتم الدلیل لجواز تفاوت الشکل بتفاوت القابل، س ره

ص: 42

الواحد مقتضاه واحد و اعترض علیه الفاضل المذکور بأن هذا أیضا منقوض بالقوی النباتیه- فإن کلا منها واحده تفعل أفعالا کثیره کذلک هاهنا.

أقول و الجواب بمثل ما مر فإن القوی النباتیه تفعل أفعالا مختلفه علی حسب أغراض النفس فبهذه البراهین (1) التسعه المذکوره ظهر أن النفس الحیوانیه لیست قوه (2) مزاجیه کالصور المعدنیه مع أن المعدنیات أیضا لیست آثارها و لوازمها إلا بصور جوهریه غیر أمزجتها

فصل (2) فی بیان تجرد النفس الحیوانیه و علیه براهین کثیره

منها أن الحیوان قد یتزاید أجزاؤه تاره و یتناقص أخری

منها أن الحیوان قد یتزاید (3) أجزاؤه تاره و یتناقص أخری

بالتحلیل فإنه ما من بدن حیوانی إلا و تستولی علیه الحراره الغریزیه و الأسطقسیه الداخلتان و حراره الحرکه و الهواء المطیف به سیما عند اشتداد الصیف بارتفاع الشمس و ذلک الحیوان باق بشخصه فی الأحوال کلها فعلمنا أن هویته مغایره للبنیه المحسوسه.

1- و لیعلم أن غالب المقدمات المأخوذه فی هذه الحجج مقدمات طبیعیه أو طبیه مأخوذه من علومها علی نحو التسلیم و الأصول الموضوعه بیانها علی الفن الذی أخذت منه، ط مد

2- أی لیست مزاجا و إنما عبر بالقوه لإطلاق القوه الفعلیه علی الأعراض أیضا کالحراره فإنها مبدأ التغییر کما مر فی مرحله القوه و الفعل و عبر بیاء النسبه من باب نسبه العام إلی خصوصیاته کإطلاق الجوهر الصوری علی الصوره فالهیولانی علی الهیولی و نحوهما تمییزا لذلک العام أو من باب التجرید البدیعی. و قوله کالصور المعدنیه من باب التشبیه بالضد و هذا أدل دلیل علی ما قلناه، س ره

3- و هذا ما أشار إلیه المحقق الطوسی قدس سره فی التجرید بقوله و غیر المتبدل غیر المتبدل و اعتراض المحقق القوشجی علیه بأن هذا جار فی النفس الحیوانیه فتکون مجرده فالدلیل أعم من المدعی فاسد لأن المدعی أیضا عام لأن بناء المعاد الجسمانی علی تجرد النفس الحیوانیه بحسب القوه الخالیه و بدون هذا لا یمکن إثباته و لکنه لم یخطر بباله هذا الانتباه و لیس ملایما لمذاقه، س ره

ص: 43

و منها أن البهائم تدرک هویاتها الإدراکیه

و کیف لا و هی تهرب عن المؤلم و تطلب اللذیذ و لیس هربها عن مطلق الألم أما أولا فلأن المشهور أنها لا تدرک الکلیات و لو أدرکتها لکان ما نحن بصدده ألزم و أما ثانیا فلأنها لا تهرب عن ألم غیرها- مع أن ذلک أیضا ألم فهی إذن تهرب عن ألمها فهو یقتضی علمها بأنفسها و ذلک یقتضی تجردها بوجهین.

أحدهما أن العلم یقتضی ثبوت الشی ء المدرک بالفتح للشی ء المدرک بالکسر- و الصوره التی تحل الماده وجودها للمحل لا لنفسها و کل ما وجوده (1) لنفسه مجرد عن المحل فالمدرک لذاته مجرد عن المحل و ثانیهما أن علم الحیوان بهویته دائم و لیس بمکتسب بالحس و علمه بأعضائه الظاهره و الباطنه لیس کذلک فهویته (2) مغایره لأعضائه.

أما الصغری فلأن العلم بوجود النفس لو کان مکتسبا لکان إما (3) بالحس و هو باطل فإن الحس لا یحس بنفسه فکیف بما هو آله لها و مستعمله إیاها- و أیضا (4) ربما یعلم ذاته عند ما لا یحس بشی ء أصلا و أما بالفکر فلا بد من دلیل- و الدلیل إما عله النفس أو معلولها و الأول باطل لأن عله النفوس شی ء أجل من أن یحیط به علم الحیوان و أیضا الأکثرون (5) من الناس یعرفون أنفسهم و إن لم یخطر ببالهم

1- أی وجوده بالفعل فلا یرد الهیولی إذ لیس لها وجود بالفعل إلا فعلیه القوه، س ره

2- إن قلت النتیجه لهذا القیاس أن علمه بهویته مغایر لعلمه بأعضائه لا ما ذکره. قلت قد ثبت أن العلم و المعلوم بالذات متحدان بالذات، س ره

3- إن قلت هذا الکلام فی قوه أن یقال لو کان مکتسبا بالحس لکان إما بالحس لأنه نقیض قوله و لیس بمکتسب بالحس و هو باطل. قلنا هذا نقیض لکلا الجزءین لأن قوله علم الحیوان بهویته دائم بمنزله قوله لیس بمکتسب بالحس و بغیره إذ المکتسب لیس بدائم کما لا یخفی فقوله و لیس بمکتسب بالحس- من باب ذکر الخاص بعد العام، س ره

4- کما فی الهواء الطلق علی ما سنذکره، س ره

5- إن قلت الکلام فی النفس الحیوانیه قلت إذا کان الإنسان کذلک فالحیوان بطریق أولی مع أن أکثر الناس لا تفاوت بینهم و بین الحیوانات، س ره

ص: 44

عله أنفسهم و الثانی أیضا باطل لأنه إما أن یکون الوسط فی الاستدلال هو الفعل المطلق أو فعله المضاف إلیه فإن اعتبر الفعل المطلق لزم إثبات فاعل مطلق لا فاعل هو هو و إن اعتبر الفعل المضاف فالعلم بالفعل المضاف إلی الشخص توقف علی العلم به- فلو اکتسب العلم به من العلم بالفعل المضاف إلیه لزم الدور فثبت أن علم الحیوان بنفسه غیر مستفاد من حس أو دلیل.

و أما الکبری فلأن الإنسان لا یعرف أعضاؤه الظاهره إلا بالحس و لا أعضاؤه الباطنه إلا بالتشریح فکذا الحیوان لا یعرف أعضاؤه إذا عرف إلا بأحدها.

برهان آخر علی أن الحیوان لیس هو البنیه المحسوسه

فنقول لو فرض الحیوان کأنه خلق (1) دفعه و خلق کاملا و لکنه محجوب الحواس عن مشاهده الخارجیات- و إنه یهوی فی خلإ أو هواء طلق لا یصدمه قوام الهواء و لا یحس بشی ء من الکیفیات- و فرقت بین أعضائه حتی لا یتلامس فإنه فی هذه الحاله یدرک ذاته و یغفل عن کل أعضائه الظاهره و الباطنه بل یثبت لذاته و لا یثبت لها مقدارا و لا طولا و لا عرضا و لا جهه من الجهات و لو تخیل وضعا أو جهه أو عضوا من الأعضاء فی تلک الحاله لم یتخیله علی أنه جزء من ذاته و ظاهر أن المشعور به غیر المغفول عنه فإذن هویته مغایره لجمیع الأعضاء

فصل (3) فی دفع ما أورد علی جوهریه النفس من الشکوک

فصل (3) فی دفع ما أورد علی جوهریه النفس من الشکوک (2) قالوا إن القوی النباتیه حاله فی الأجسام و کذا نفس الحیوان لکونها مدرکه للجزئیات و فاعله للأفعال الجزئیه و الجوهر المفارق (3) یستحیل

1- لیس من البعید أن یمنع ذلک و خاصه فی غیر الإنسان من سائر أنواع الحیوان، ط مد

2- أی علی کونها جوهرا فقط لیست فیها شائبه العرضیه فافهم، م ره

3- إن أراد المفارق حتی من علائق الماده فالحکم صحیح و لکن النفس الحیوانیه لیست مفارقه بتلک المثابه و إن أراد المفارق فی الجمله فالحکم لیس بصحیح، م ره

ص: 45

أن یکون (1) (2) مدرکا للجزئیات و فاعلا للأفعال الجزئیه فإذن تلک النفس قوه جسمانیه عله للمجموع (3) المرکب من البدن و منها فتلک القوی النباتیه و الحیوانیه موجوده کل واحد منها فی محل غیر متقوم بذاته بل بتلک القوه فهی إذن جوهر صوری فمن جوز کون شی ء واحد جوهرا و عرضا باعتبارین قال إن النفس من حیث إنها جزء للنبات أو الحیوان جوهر و من حیث إنها تقوم بمحل مستغن عن الحال فی جسمیته عرض و کذا من أحال کون (4) القائم بالمحل جوهرا أنکر جوهریه النفس مطلقا و قد علمت فساد هذین القولین (5) ثم للقائلین بعرضیه النفس متمسکات.

1- إن قلت أ لیس المفارق مدرکا لذاته المشخصه قلت بلی و لکن بالحضور- و الکلیه و الجزئیه من أقسام العلم الحصولی و أیضا المستحیل إدراک الجزئی المتغیر بالآلات المتغیره لا الجزئی المجرد، س ره

2- إن أراد أن الجوهر المفارق مطلقا و إن کان مفارقا خیالیا یستحیل أن یکون مدرکا للجزئیات و فاعلا لها فممنوع و إن أراد أن المفارق العقلی یستحیل أن یکون کذلک فمسلم و لکن یلزم منه أن لا یکون النفس الحیوانیه من المفارقات العقلیه و لا یلزم منه أن لا تکون من المفارقات مطلقا و المطلوب هو الثانی لا الأول فلا تغفل، ل ره

3- أی عله ناقصه فمن حیث إنها عله للمجموع الذی هو جوهر و جزء له یکون جوهرا لئلا یلزم تقوم الجوهر بالعرض و من حیث استغناء المحل فی الجسمیه عن الحال یکون عرضا، س ره

4- وجه المحالیه ما سیذکر من الدور فإنهم قالوا الحال لا محاله محتاج إلی المحل فلو احتاج المحل إلیه لدار فهو مستغن و الحال فی المحل المستغنی عرض- و لذا قالوا بعرضیه الصور النوعیه لکن لیسوا قائلین بالهیولی فلا یلزم عرضیه الصوره الجسمیه بمقتضی هذه القاعده، س ره

5- أما الثانی فلما مر فی الجواهر و الأعراض أن الحال محتاج فی التشخص إلی المحل و المحل لا یمکن أن یحتاج إلیه من هذه الجهه بل من جهه أخری فأما فی قوام وجودها کالاحتیاج إلی الصوره الجسمیه أو فی نوعیتها کالصوره النوعیه فلا دور- و أما العرض فهو الحال فی المحل المستغنی فی الوجود و التنوع معا. إن قلت ما معنی احتیاج الماده إلی الصوره النوعیه فی التنوع و نفس الجسمیه أیضا نوع تام إذ الاعتبار فی التمامیه بالوجود فی العقل و الجسم فی العقل قدیم بجنسه و هو الجوهر و فصله و هو القابل للأبعاد. قلت مرادهم بالتنوع صیروره الجسم نوعا تاما من الأنواع المتکافئه کالبسائط و المرکبات التی کل منها فی عرض الآخر و الجسمیه المشترکه بین الأجسام النوعیه ما هی من الأنواع المترتبه کالهیولی لأنها أیضا نوع بسیط هذا. و أما الأول فلأن الترکیبان أدی إلی الوحده الحقیقیه فکیف یکون وجود واحد جوهرا و عرضا و قد مر أن القیاس إلی الأشیاء لا یغیر جوهریه الشی ء و لا عرضیته و إن لم یؤد إلیها فلیس جزءا بالحقیقه کالحجر الموضوع بجنب الإنسان، س ره

ص: 46

أحدها أن الحال یمتنع أن یکون سببا لمحله لاستحاله الدور فلا یکون جوهرا.

و ثانیها و إن یساعدونا علی أن الحال یمکن أن یکون من مقومات المحل- لکن قالوا إن النفس لیست کذلک لأنها إنما تحدث عند حدوث المزاج الصالح- و المتأخر لا یکون عله للمتقدم فالنفس لا تکون عله لحصول المزاج و ثالثها أن النفس لو کانت جوهرا لکان الجوهر ذاتیا لها لأنه جنس لما تحته من الأنواع المحصله فلو کانت النفس جوهرا لکان العلم بجوهریتها بدیهیا حاصلا من غیر کسب و التالی باطل فکذا المقدم.

و الجواب أما عن الأول فقد مر فیما مضی.

و أما عن الثانی فلما مرت الإشاره إلیه من أن المزاج الذی هو عله معده- لفیضان نفس أو صوره جمادیه علی الماده المستعده به غیر المزاج الذی تقیمه و تحفظه تلک النفس أو الصوره فاندفع الدور.

و أما عن الثالث فالذی ذکره الشیخ هو أنا لا نعرف من النفس إلا أنها شی ء مدبر للبدن فأما ماهیه (1) ذلک الشی ء فمجهوله و الجوهر ذاتی لتلک الماهیه لا لمفهوم أنه شی ء ما مدبر للبدن فما هو متقوم بالجوهر غیر معلوم لنا و ما هو معلوم لنا غیر متقوم بالجوهر فزالت الشبهه.

و اعترض علیه بعض الفضلاء بأن علمی بنفسی غیر حاصل بالکسب کما برهن علیه- فلا یخلو إما أن لا أعلم نفسی إلا من حیث إن لها نسبه إلی بدنی أو أعلم حقیقتها فالأول

1- یعنی أن ذاتی الشی ء إنما یکون بین الثبوت إذا کان ذلک الشی ء متصورا بالکنه- لا بأمر صادق علیه مطلقا بل علی التفصیل أیضا لا علی سبیل الإجمال کتصور المحدود- فإن الفرق بینه و بین الحد بالإجمال و التفصیل، س ره

ص: 47

باطل لما قد مضی و ثبت أن علمی بنفسی لیس غیر نفسی و أنه أبدا حاصل بالفعل و هی جوهر بالحقیقه و لیست من باب المضاف قال و العجب ممن یقول بهذین القولین ثم یغفل عن تناقضهما لا لموجب ثم قال و الجواب الصحیح أن یقال الجوهریه لیست من الأمور الذاتیه فلذلک جاز أن یبقی مجهولا کما بیناه من قبل.

أقول أما کون الجوهر ذاتیا للأنواع الجوهریه فقد صح لنا بالبرهان و أما کونه مجهولا فی النفس مع کونها معلومه الحقیقه لا بالکسب فله وجه آخر لم یحصله هذا الفاضل و أمثاله و هو أن الجوهر ذاتی للماهیات التی یترکب من جنس هو مفهوم الجوهر و فصل محصل له و لیس الجوهر جنسا للوجودات إذ الوجود کما سبق لا جنس له و لا فصل له و العلم بالشی ء إذا کان بحصول صوره زائده حصلت عنه فی ذات المدرک فذلک العلم إذا کان بکنهه فلا بد أن یکون بحده المشتمل علی جنسه و فصله.

و أما إذا کان العلم به بعینه فهو وجوده المخصوص و هویته الشخصیه و الوجود من عوارض الماهیه و الماهیه أیضا غیر داخل فی وجودها و العلم الحصولی صوره کلیه و مقوماتها أیضا أمور کلیه و العلم الحضوری هویته شخصیه غیر محتاج الحصول إلی تقدم معنی جنسی أو فصلی.

فالإنسان متی رجع إلی ذاته و أحضر هویته فربما غفل عن جمیع المعانی الکلیه حتی معنی کونه جوهرا أو شخصا أو مدبرا للبدن فإنی لست أری عند مطالعه ذاتی إلا وجودا یدرک (1) نفسه علی وجه الجزئیه و کل ما هو غیر الهویه المخصوصه التی أشیر إلیها بأنا خارج عن ذاتی حتی مفهوم أنا و مفهوم الوجود و مفهوم المدرک نفسه و مفهوم المدبر للبدن أو النفس أو غیر ذلک فإن جمیعها علوم کلیه أشیر إلی کل منها بهو و أشیر إلی

1- الأولی فی العباره أن یقال إلا وجودا مدرکا نفسه لأن الاستثناء مفرغ- و یمکن أن یقرأ بالإضافه و حاصل کلامه أن للنفس کبارئها مقاما أحدیا و مقاما واحدیا علی نحو الآیه فالمقام الأحدی ملاحظه الذات فقط من دون ملاحظه کونها جامعه الکمالات- و مع قطع النظر عن المعانی الصادقه علیها و المقام الواحدی ملاحظتها مع أسمائها الحسنی- و صفاتها الجمالیه و الجلالیه من الحیاه و التعقل و التوهم و التخیل و الإحساس و القدره و التجرد و غیرها، س ره

ص: 48

ذاتی بأنا فالغفله عن الجوهریه أو الجهل بها لا ینافی کونها من المحمولات الذاتیه لماهیه الإنسان و کذا الحیوان.

و یمکن حمل کلام الشیخ علی هذا لیندفع عنه التناقض المذکور فقد تبین و تحقق من تضاعیف الکلام أن النفس النباتیه لیست بجسم و ثبت أیضا أن بعض النفوس مما یصح لها الانفراد بذاتها و هی التی ثبت لها إدراک تخیلی بالفعل أو إدراک لذاتها و هویتها- فلم یقع فی جوهریتها شک کالإنسان و غیره من الحیوانات التامه الحواس التی لها القوه الإدراکیه الباطنه کالوهم و الحفظ و التخیل.

و أما الحیوانات التی لیس لها إلا قوه اللمس و ما یقرب منها و سائر النباتات- فجوهریتها کما سبق بأن الماده القریبه بوجود هذه الأنفس فیها إنما هی بمزاج خاص (1) و هیئته و الماده إنما تبقی بذلک المزاج ما دامت النفس موجوده لأنها التی تجعلها بذلک المزاج فإن النفس لا محاله عله لتکون ماده النبات و الحیوان علی المزاج الذی لها و هی مبدأ التولید و التربیه فالموضوع (2) القریب للنفس یمتنع أن یکون هو ما هو بالفعل إلا بالنفس لا بأن یتحصل أولا بسبب آخر ثم لحقته النفس لحوقا ما لا حظ له بعد ذلک فی حفظ مزاجه و تقویمه و ترکیبه کالحال فی الأعراض اللازمه أو غیر اللازمه کما زعمه بعض الناس بل أکثرهم أن المنی یتحصل أولا بصوره معدنیه ثم یضاف إلیها صوره نفسانیه و لیس کذلک فإن النفس مقومه لموضوعها القریب موجده إیاه بالفعل و إذا فارقت النفس فسد موضوعها القریب و زالت القوی المتشعبه منها فیه و صیر الموضوع

1- هذا المزاج لیس هو المزاج الذی هو جامع لتمام استعداد حدوث النفس المتقدم علیها تقدم المستعد التمام علی المستعد له و هو تقدم بالذات بالمعنی الأعم بل هو مزاج منبعث من النفس انبعاث الظل من الأصل و هو مجعول بجعلها و هی مقدمه علیها تقدم ما بالذات علی ما بالعرض و تقدم المرتبه العالیه علی المرتبه الدانیه المتصله بها اتصالا علی نحو الاتحاد تدبر تفهم، م ره

2- المراد بالموضوع المحل مطلقا لا المحل المستغنی عن الحال و الحاصل أن النفس الحیوانیه و النباتیه مقومه للمحل القریب و کل حال مقوم للمحل جوهر، س ره

ص: 49

البعید بحاله أخری إما أن یبطل و یضمحل نوعه و جوهره الذی به کان ماده للنفس أو یخلف (1) النفس فیها صوره یستبقی الماده علی طبیعتها و کیفیه هذا الاستخلاف لا یخلو عن صعوبه- فإن تلک الصوره لو کانت من فعل النفس فتزول بزوالها و إن لم تکن من فعلها و کانت الماده متحصله بصوره أخری غیر النفس فلم تکن النفس جوهرا محصلا لما فرض ماده لها- و لعلنا بینا وجه تخلف تلک الصوره من النفس کما فی العظم و الشعر و الظفر و القرن- و غیر ذلک من آثار النفوس الحیوانیه و النباتیه و لست الآن بصدد الخوض فی ذلک- و الذی هو أحوج إلی الحل فی هذا الموضع إشکال آخر یختلج فی صدور أکثر المشتغلین بالفکر فی أحوال النفوس و هو أن لأحد أن یقول إن سلمنا أن النفس النباتیه عله لقوام مادتها القریبه لکونها مفیده لمزاجها (2) و جامعه لأجزائها و أما النفس الحیوانیه فهی تلحق النباتیه بعد تقویم الماده بجوهر نفسانی هی العله القریبه لقوام مادتها فیلزمها اتباع هذه النفس الحیوانیه فتکون النفس الحیوانیه إنما تنطبع فی ماده متقومه بالنفس النباتیه فتکون الحیوانیه تقوم بالموضوع المتحصل قبلها لا بها فیکون وجودها وجود عرض (3) فنقول فی الجواب إنه إما أن یعنی بالنفس النباتیه النفس النوعیه التی تختص بالنبات

1- هذا هو الحق و لو لا هذه الخلیفه لما کان لزیارات أهل القبور وجه و متی ضعف الاستخلاف هنا قوی الإحیاء فی الآخره و هذا کیفیه إحیاء العظم الرمیم و العظم متی اشتدت رمیمیته قویت حیاته علی عکس ما یتوهمه العوام و الکفره السائلون بقولهم مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ، س ره

2- هذا الإشکال إنما هو علی تقدیر أن یکون المزاج المتعلق به النفس النباتیه بعینه المزاج المتعلق به النفس الحیوانیه و أما إذا کانا متغایرین فکل مقوم لشی ء و یرشدک إلیه قوله قده فیما مر إن الماده القریبه لوجود هذه النفوس إنما هی بمزاج خاص و هیئه، س ره

3- أقول قد مر أن خصوصیه المزاج من تتمه الماده و لا شک أن المزاج الخاص الذی یستحق الماده النفس الحیوانیه محفوظ بالنفس الحیوانیه کما مر أیضا و إذا کان الأمر کذلک فکیف تکون لحوق النفس الحیوانیه للماده بعد تحصلها لجوهر نفسانی بل العله القریبه لقوام مادتها حتی یلزم أن یکون وجود النفس الحیوانیه وجود عرض فتدبر، ل ره

ص: 50

دون الحیوان أو المعنی الجنسی العام الذی یعم النفس النباتیه و الحیوانیه بل الإنسانیه أیضا و هو مبدأ التغذی و النمو و التولید أو یعنی بها قوه النفس التی یصدر عنها هذه الآثار الثلاثه النباتیه فإن عنی به الأول فذلک غیر موجود فی الحیوان متحصلا بالفعل علی وجه التحصیل و التنویع کما لیس السواد الضعیف موجودا فی السواد الشدید بالفعل- و إن عنی به المعنی الثانی فالمعنی العام یقتضی أثرا (1) عاما فإن الصانع العام ینسب إلیه المصنوع العام کالکاتب المطلق ینسب إلیه الکتابه المطلقه فلیست الماده النباتیه مما یتحصل بنفس نباتیه جنسیه مطلقه فإن الجنس الطبیعی غیر موجود علی الانفراد و لا الکلیات الطبیعیه کالنوع الطبیعی و الفصل الطبیعی و العرض العام الطبیعی مما یمکن أن یوجد مجرده عن القیود الوجودیه و إذا لم یتحصل الماده بالمعنی العام النباتی فإذا تحصل هذا العام بقوه الحس و الحرکه فلیست هذه القوه الحیوانیه مما یلحق أمرا متحصل القوام بذاته- لحوق العارض للموضوع له و إن عنی به المعنی الثالث فلیس الأمر کما یظنه من لا یمعن فی صناعه الحکمه النظریه من أن القوه النامیه تفعل أولا بدنا حیوانیا ثم یأتیها القوه الحیوانیه و تتصرف فیها بالاستخدام و یجعلها آله من آلاتها و قوه من قواها کما یجری مثله فی الأفعال الصناعیه التی تقع بین القاصدین المختارین بل القوه النباتیه هی قوه من نفس لها غیر تلک القوه قوی أخری لا توجد قبل تلک النفس و إلا لکانت آله الشی ء

1- الطبیعه الجنسیه المأخوذه لا بشرط إنما تقتضی الأثر إذا کان منضما إلیها الفصل- و بهذا الاعتبار أسندوا العرض العام إلیها کما أسندوا الخاصه إلی الفصل و أما مع قطع النظر عن هذا فلا وجود فلا اقتضاء لأن وجود الجنس وجودات لاستهلاکه فی وجودات الأنواع فلا یحاذیه شی ء علی حده وراء مصادیق الأنواع و لذا یقال فی تعریفه هو المقول علی الکثره المختلفه الحقائق بخلاف النوع لأنه موجود مجرد عن الماده و العوارض الغریبه فی عالم العقل المنفصل أو المتصل و الجنس وجوده فی العقلین أیضا بنحو الاستهلاک فی النوع المعقول فالاقتضاء إنما هو للفصل. إن قلت نحن نتصور الحیوان مجردا عن الفصول فکیف قلتم إن الجنس فی العقل أیضا بنحو الاستهلاک- قلنا الحیوان المتصور کذلک ماده عقلیه لا جنس إنما الجنس ما هو فی ضمن الإنسان المعقول و أیضا المبهم الحیوان من حیث الوجود لا من حیث المفهوم، س ره

ص: 51

مستعمله قبل وجود ذی الآله و هذا من المحالات (1) عند المتدرب فی صناعه الحکمه- فالقوه النباتیه من شعب القوه الحیوانیه غیر متحصله إلا بها کما أن الحیوانیه حقیقه غیر متحصله فیما له جوهر نطقی إلا بالجوهر النطقی و ستعلم أن لکل بدن منا نفسا واحده و أن سائر القوی معلوله لها منشعبه منها فی الأعضاء هذا علی ما اشتهر عند أئمه الحکمه من المتأخرین.

و أما الذی استقر علیه اعتقادنا فهو أن النفس (2) کل القوی و هی مجمعها الوحدانی و مبدؤها و غایتها و هکذا الحال فی کل قوه عالیه بالنسبه إلی ما تحتها من القوی التی تستخدمها و إن کان استخدامها بالتقدیم و التأخیر فهذه القوی متقدمه بعضها علی بعض- و کل ما هو أقدم بالزمان فهو آخر بالرتبه و الشرف فالنفس التی لنا أو لکل حیوان- فهی جامعه لأسطقسات بدنه و مؤلفها و مرکبها علی وجه یصلح لأن یکون بدنا لها- و هی أیضا التی تغذیه و تنمیه و تکمله شخصا بالتغذیه و نوعا بالتولید و تحفظ صحته علیه و تدفع مرضه عنه و ترده علی مزاجه الصحیح الذی کان به صلاحه إذا فسد و تدیمه علی النظام الذی ینبغی فلا یستولی علیه المغیرات الخارجیه ما دامت النفس موجوده فیه- و لو لا أن النفس کما أنها مبدأ للأفاعیل (3) الإدراکیه و الحیوانیه مبدأ للأفاعیل النباتیه

1- الحاصل أن هذه القوه النباتیه إن لم یجعل من خوادم القوه الحیوانیه یلزم إجزاء مثل الأفعال الصناعیه فیها و هو فاسد و إن جعلت منها یلزم استعمال الآله قبل ذی الآله فعلی قول أئمه الحکمه النفس الحیوانیه موجوده أولا و مستخدمه للقوه النباتیه و علی تحقیق المصنف و قوله بالحرکه الجوهریه فمبدأ التغذیه و التنمیه و التولید طلیعه من نفس حیوانیه أو إنسانیه هی أصل محفوظ للقوی و أثرها فی الابتداء لیس إلا الاغتذاء و نحوه، س ره

2- فإن کل بسیط الحقیقه کل الأشیاء التی تحته فهی الکثره فی الوحده بنحو أشد و أقوی کما أن القوی هی النفس بمعنی أنها شئونها و فنونها و مجالی ظهورها و محال انبساط نورها و هی الوحده فی الکثره و الأولی شهود المفصل فی المجمل- و الثانیه شهود المجمل فی المفصل و العله حد تام للمعلول و المعلول حد ناقص للعله کما مر- فالنفس هی القوی و القوی هی النفس، س ره

3- المراد من الأفاعیل الإدراکیه واضح و المراد من الأفاعیل الحیوانیه أفاعیل الشهوه و الغضب و من الأفاعیل النباتیه هو الهضم و التغذیه و التنمیه و غیرها و من الأفاعیل الطبیعیه حفظ المزاج و تقویم الماده و الترکیب و التألیف، م ره

ص: 52

و الطبیعیه فی الماده البدنیه لما بقیت علی صحتها بل فسدت باستیلاء الأحوال الخارجیه علیها و لما کان ما یعرض النفس من القضایا و الاعتقادات المحبوبه أو المؤلمه الوارده علی النفس- التی تلذها أو تؤلمها مؤثره فی البدن مفیده للقوی النامیه قوه أو ضعفا و لیس هذا التأثیر فی البدن من الاعتقاد بما هو اعتقاد ما لم یتبعه انفعال فی المواد اللطیفه الساریه فی البدن من سرور أو غم هما أیضا من الأحوال النفسانیه و لکن یتبعها تغییر فی أحوال الروح البخاری و مزاجه ثم فی أحوال البدن الکثیف و مزاجه بتوسط القوی أما الفرح النطقی فیزید القوی البدنیه کالنامیه أو ما هو أدنی منزله منها شده و نفاذا و الغم النطقی یفیدها ضعفا و عجزا و فتورا حتی یفسدها فعلها و ینتقص المزاج و ذلک من أقوی الدلاله علی أن النفس یسری فعلها و تدبیرها فی الماده الأخیره و القشر الأکثف الأبعد من لباب جوهرها الألطف الأعلی فقد ثبت أن النفس الحیوانیه بل الإنسانیه جامعه لهذه القوی الإدراکیه و النباتیه- و موضوعاتها القریبه و البعیده فهی إذن کمال لموضوع هو لا یتقوم إلا به و هو أیضا مکمل النوع و صانعه لأن الأشیاء (1) المتخالفه بالأنفس متخالفه بالحقیقه النوعیه لا بمجرد العوارض الشخصیه لیکون الأنفس للأبدان کالهیئات اللاحقه للأنواع المحصله بعد تمامها.

و اعلم أیضا أن القوی النباتیه الموجوده فی النبات مخالفه بالماهیه و النوعیه- للقوی النباتیه الموجوده فی الحیوان و هی فی الموضعین لیس بعرض کما توهم بل جوهر أما فی النبات فبالفعل و أما فی الحیوان فبالقوه و معنی القوه هاهنا غیر ما یصحبه الإمکان الاستعدادی بل هذه القوه کما یقال فی المعقولات بالقیاس إلی العقل البسیط إنها فیه بالقوه الفعلیه الإجمالیه و هی کائنه عن العقل البسیط تکون الفعل عن الفاعل لا تکون الشی ء عن القابل المستعد له

1- تعلیل لتحقق النوعیه هاهنا بتخالف الأنفس. فإن قیل فیکون کل واحد من زید و عمرو و خالد و غیرهم نوعا منحصرا فی شخصه- مع أن ذلک من خواص العقول. قلت هذا حق بحسب الباطن کما سیجی ء فإن الأشخاص بحسب اکتساب الملکات أنواع جمه، س ره

ص: 53

فصل (4) فی تعدید قوی النفس المنشعبه عنها فی البدن

اشاره

قال الشیخ فی الشفا

القوی النفسانیه منقسمه بالقسمه الأولیه إلی ثلاثه أجناس

اشاره

القوی النفسانیه (1) منقسمه بالقسمه الأولیه إلی ثلاثه أجناس

أحدها النفس النباتیه

و هی کمال أول لجسم طبیعی آلی من جهه ما یتولد (2) و یربو و یولد.

و ثانیها النفس الحیوانیه

و هی کما أول لجسم طبیعی آلی من جهه ما یدرک الجزئیات و یتحرک بالإراده.

و ثالثها النفس الإنسانیه

و هی کمال أول لجسم طبیعی آلی من جهه ما یدرک الأمور الکلیه و یفعل الأفاعیل الکائنه بالاختیار الفکری و الاستنباط بالرأی و لکل درجات متفاوته فی الکمالیه و النقص.

و للنفس النباتیه قوی ثلاث

اشاره

و للنفس النباتیه قوی ثلاث (3)

1- أطلق القوی علیها لأنها کثیرا ما تطلق علی القوی الفعلیه و المبادی الفعاله- حتی أطلق أرسطو القوه الإلهیه علی الواجب تعالی أو لأنها بالنسبه إلی النفس الأرضیه کقوی و النفس بمنزله الجنس تحتها نوعان السماویه و الأرضیه ثم الأرضیه بمنزله الجنس لأنواع هی الإنسانیه و الحیوانیه و النباتیه و کل منها جنس لأنواع فأنواع النفس الحیوانیه نفس الفرس و نفس الحمار و غیرها و کذا النباتیه و أما الإنسانیه فهی بحسب الباطن جنس تحته أنواع و أما فی الظاهر فهی نوع حقیقی أخیر لاتحاد الحد فالمراد بالأجناس فی کلام الشیخ الجنس المصطلح و یحتمل أن یراد به الجنس اللغوی، س ره

2- أی من الغذاء فیطابق ما هو المشهور و هو قولهم من جهه ما یتغذی و لیکون التعریف تاما من جهه الدلاله علی أجزائها الثلاثه من الغاذیه و النامیه و المولده و أما المصوره فلا بأس بعدم الدلاله علیها لاستناد الأفعال المحکمه فی الحقیقه إلی الصانع الحکیم تعالی شأنه، س ره

3- ما ذکره رحمه الله وحده من قوی النفس المنشعبه و محالها تبعا لمن تقدمه من الحکماء یخالف ما یذکره أصحاب التشریح و علماء الحیاه الیوم غیر أن ما ذکره ره مبنی علی التقسیم و التعداد بحسب أنواع الأعمال النفسیه و هو أوفق بما سیورده من الأبحاث النفسیه، ط مد

ص: 54

القوه الغاذیه

و هی التی تحیل جسما إلی مشاکله الجسم الذی هی فیه و تلصقه و تشبهه به بدل ما یتحلل عنه

و القوه المنمیه

و هی قوه تزید فی الجسم الذی هی فیه بالجسم المتشبه به زیاده متناسبه فی أقطاره طولا و عرضا و عمقا لیبلغ به کماله فی النشو.

و القوه المولده

و هی التی تأخذ من الجسم الذی هی فیه ماده شبیهه به بالقوه فتفعل فیها باستمداد (1) أجسام أخری یتشبه بها من التخلیق و التشکیل ما یصیرها شبیهه به بالفعل.

و النفس الحیوانیه لها بالقسمه الأولی قوتان محرکه و مدرکه.

و المحرکه علی قسمین

إما محرکه بأنها باعثه علی الحرکه و إما محرکه بأنها فاعله و معنی الباعثه أنها عله (2) غائیه و هی أشرف العلل الأربع کما علمت و تلک

1- الفاء بمعنی ثم و یفعل بالبناء للمفعول لأن ذلک الفعل و التشبیه بالفعل إنما هما فی مثل الرحم و فعل المولده فی تلک الماده إعداد کل جزء منها بصوره خاصه کما قرر، س ره

2- الباعثه ما ینبعث عنا الشوق إلی العله الغائیه فتوجیه الحمل فی کلام الشیخ من وجوه- أحدها أنها عین العله الغائیه بحسب العین لأن العله الغائیه مطلوبه للشوقیه و هی ما لأجله الفعل و الشوق و الطالب و المطلوب من سنخ واحد فالنور یطلب النور و النار یطلب النار- و الطیبات للطیبین و الخبیثات للخبیثین و لذا یقال العشق النفسانی مبدؤه مشاکله نفس العاشق للمعشوق فی الجوهر بل إن سألت الحق فالطالب و المطلوب واحد- و العاشق و المعشوق من مصدر فارد کما قیل أنا من أهوی و من أهوی أنا. و ثانیها أنها عین العله الغائیه بحسب الذهن إذ قد تقرر أنها مقدمه ذهنا مؤخره عینا و أن الأفاعیل الاختیاریه مسبوقه بالتصور و التصدیق بالغایه فتصور العله الغائیه عین المدرک لاتحاد المدرک و المدرک و المدرکه عین المحرکه لأن القوی شئون ذات واحده هی النفس و النفس فی وحدته کل القوی و الشیخ و إن لم یقل باتحاد العاقل و المعقول فیما سوی کتابه المبدإ و المعاد إلا أنه لا یأبی عن الارتباط و الاتصال المعنویین بین القوی و بینها و بین مدرکاتها. و ثالثها أن معنی الکلام أن الباعثه و استکمالها باستیفاء ما تشتاق إلیه عله غائیه فی الحقیقه لأفعال النفس لا ما هو عله غائیه فی الظاهر مثل جلوس السلطان علی السریر فی عمل النجار أو استکنان زید فی البیت فی عمل البناء و غیرهما فی غیرهما، س ره

ص: 55

الباعثه هی القوه الشوقیه و هی متصله بالقوه الخیالیه التی سنذکرها فإذا ارتسمت فیها صوره مطلوبه أو مهروبه عنها حملت القوه المحرکه الأخری علی التحریک و لها شعبتان شعبه تسمی قوه شهوانیه و هی قوه تنبعث علی تحریک یقرب به من الأسباب المتخیله ضروریه أو نافعه فی قوامه طلبا للذه و شعبه تسمی قوه غضبیه و هی التی تنبعث علی تحریک- یدفع به الشی ء المتخیل ضارا أو مفسدا طلبا للغلبه و أما القوه المحرکه علی أنها فاعله فهی قوه تنبعث فی الأعصاب و العضلات من شأنها أن تشنج العضلات فتنجذب الأوتار و العضلات- و الرباطات المتصله بالأعضاء إلی نحو جهه المبدإ أو ترخیها أو تمدها طولا فیصیر الأوتار و الرباطات إلی خلاف جهه المبدإ.

و أما القوه المدرکه فتنقسم إلی قسمین

منها قوه تدرک من خارج و منها قوه تدرک من داخل و المدرکه من خارج هی الحواس الخمس أو الثمان (1)

ثم (2) أخذ فی تعریف کل من هذه الحواس الظاهره و ساق الکلام إلی اللمس فقال و منها اللمس و هی قوه مرتبه فی أعصاب جلد البدن کله و لحمه تدرک (3) ما یماسه و یؤثر فیه بالمضاده المحیله للمزاج أو المحیله لهیئه الترکیب و یشبه أن یکون هذه القوه عند قوم لا نوعا آخرا بل جنسا لقوی أربع أو فوقها منبثه معا فی الجلد کله واحدتها حاکمه فی التضاد- الذی هو بین الحار و البارد و الثانیه حاکمه فی التضاد الذی بین الرطب و الیابس و الثالثه

1- بناء علی عد اللمس أربعه، س ره

2- بناء علی أن القوه اللامسه تکون جنسا لقوی أربع و تکون واحده وحده اعتباریه کما هو الحق عند الشیخ و کون الحواس خمسا مبنی علی ما هو الظاهر المشهور- من کون القوه اللامسه واحده وحده بالذات فلا تغفل، ل ره

3- لکن ما قرب منه من الجلد فیقوی إدراکه و ما قرب من العظم فیضعف- و لذا قال المصنف قدس سره فی المبدإ و المعاد فی غالب اللحم و إنما اشترط المضاده بین المدرک و المدرک بقوله بالمضاده لأنه إذا کان من جنس واحد فلا تأثر إلا إذا کانت الکیفیه المدرکه غالبه و قوله أو المحیله کتفرق اتصال یحدث فی الترکیب و قوله یشبه أن یکون هذه القوه عند قوم لا نوعا قضیه معدوله یعنی لیست کالباصره نوعا آخر بل یشبه بالحق عند قوم أن یکون جنسا و سیجی ء تحقیق هذا المذهب فی هذا السفر، س ره

ص: 56

حاکمه فی التضاد الذی بین الصلب و اللین و الرابعه حاکمه فی التضاد الذی بین الخشن و الأملس إلا أن اجتماعها فی آله واحده یوهم تأحدها بالذات.

ثم شرع فی تفصیل القوی الباطنه بعباره هذا ملخصه تقریبا إلی الأفهام و هو أن القوه المدرکه إما أن تکون مدرکه للجزئیات أو للکلیات و المدرکه للجزئیات إما أن تکون من الحواس الظاهره و قد عرفتها و إما أن تکون من الحواس الباطنه ثم إن الحس الباطن إما أن یکون مدرکا فقط أو مدرکا و متصرفا فإن کان مدرکا فقط فإما أن یکون مدرکا للصور الجزئیه أو للمعانی الجزئیه و أعنی بالصور الجزئیه مثل الخیال الحاصل عن زید و عمرو و أعنی بالمعانی الجزئیه مثل إدراک أن هذا الشخص صدیق و ذلک الآخر عدو فالمدرک للصور الجزئیه یسمی حسا مشترکا و هو الذی یجتمع فیه صور المحسوسات الظاهره کلها و المدرک للمعانی الجزئیه یسمی وهما ثم لکل واحده من هاتین القوتین خزانه فخزانه الحس المشترک هو الخیال و خزانه الواهمه هی الحافظه فهذه قوی أربع.

و أما القوه المتصرفه (1) فهی التی من شأنها أن تتصرف فی المدرکات المخزونه فی الخزانتین بالترکیب و التحلیل فترکب إنسانا بصوره طیر و جبلا من زمرد و بحرا من زیبق و هذه القوه إن استعملها القوه الوهمیه الحیوانیه یسمی متخیله و إن استعملها القوه الناطقه یسمی باسم المفکره ثم قالوا الحس المشترک و الخیال مسکنها البطن (2) المقدم من الدماغ

1- تسمیتها بها لاختصاص التصرف بها و إلا فقد مر آنفا أنها مدرکه و متصرفه- و إن کان إسناد الإدراک إلیها خلاف المشهور و لا وجه له فی الواقع أیضا کیف و لو جوزوا إسناد فعلین إلی قوه فما بالهم ذهبوا إلی تکثیر القوی ثم إن الأطبق بقواعد القوم أن یقال إن مدرکنا إما معنی و إما صوره و المعنی إما جزئی و إما کلی فالمدرک أیضا ثلاثه لأن المتضایفین متکافئان فی العدد و لکل خازن فالمدرک للصور هو الحس المشترک و خازنه الخیال و المدرک للمعانی الجزئیه هو الوهم و خازنه الحافظه و المدرک للمعانی الکلیه هو العقل و خازنه العقل الفعال و المتصرف فی الجمیع هو المتصرفه، س ره

2- لم یذکر الخیال إذ یستنبط أن الخزانه مسکنها عند صاحبها، س ره

ص: 57

و أما المتخیله المتصرفه فمسکنها البطن الأوسط من الدماغ.

و أما الوهمیه فمسکنها البطن الأوسط من الدماغ.

و أما الحافظه فمسکنها البطن الآخر من الدماغ.

ثم منهم من یجعل النفس الحیوانیه عباره عن مجموع هذه القوی.

و منهم من یجعل النفس هی القوه الوهمیه و یجعلون سائر القوی تبعا لها و لکل من المذهبین وجه صحیح کما ستعلم فهذه خلاصه الکلام فی تفصیل القوی الحیوانیه و حاملها کلها هو الروح البخاری المشاکل لجوهر السماء و أما تفصیل قوی النفس الناطقه فسیأتی ذکر تفاصیلها فی موضع آخر و نحن الآن بصدد أن نذکر حجج إثبات هذه القوی و ما یرد علیها و الذب عنها و لکن بعد أن نبین وجوه الاختلاف فی أفاعیل النفس کم هی و من الله التأیید

فصل (5) فی قاعده تستعلم منها تعدد القوی

و اعلم أن الذی یظنه الناس منشأ و موجبا لاختلاف القوی و المبادی خمسه أوجه-

اشاره

و اعلم أن الذی یظنه الناس منشأ و موجبا لاختلاف (1) القوی و المبادی خمسه أوجه-

أحدها اختلاف المفهومات

مثل اختلاف الحیوان من جهه المعنی النامی و معنی الحساس فیجعلون الحیوان لأجله مرکبا من ماده و صوره هما بدن نباتی و نفس حساسه

1- المراد بالقوه أعم من القوه الفاعله و القوه المنفعله إذ لفظ القوه تطلق علیهما- کما مر فی مرحله القوه و الفعل و کذا المبدأ أعم من الفاعلی و القابلی إذ الترکیب من الماده و الصوره الذی مثل به فی الوجه الأول من هذا القبیل و لا سیما الترکیب من ماده المواد و الصوره الجسمیه فی الجسم الطبیعی من جهه اختلاف مفهومی القوه و الفعل- بل المبدأ أعم من الوجود و العدم و کون العدم من المبادی من المشهورات فیما بینهم- فصح الوجه الثانی أیضا من أن اختلاف الأفاعیل بالوجود و العدم یستدعی مبدأین إذ معلوم أن مبدأ العدم عدم و بالجمله ذکر الأوجه التی یمکن أن تکون منشأ لاختلاف المبادی- و القوی مطلقا فی أی موضع کان یحقق منها ما هو منشأ تعدد قوی النفس بخصوصها و القوه فی مباحث النفس القوه الفعلیه بمعنی مبدإ التغیر، س ره

ص: 58

و کذا اختلاف ماهیه النبات بحسب معنی التجسم الذی من جهه الماده و معنی النباتیه الذی من جهه الصوره و علی هذا القیاس فی کل ما له ماده و صوره.

و ثانیها الاختلاف بالوجود و العدم فی الأفاعیل

مثل التحریک و التسکین و العلم و الجهل و الیقین و الشک.

و ثالثها بالأشد و الأضعف

کالیقین و الظن فی الاعتقاد أو زیاده الشهوه و نقصها فی الأخلاق أو العظم و الصغر فی الأبدان.

و رابعها بالسرعه و البطوء

کالتحدس و التفکر.

و خامسها اختلاف الآثار بالنوع

إما مع اتحاد الجنس القریب کإبصار (1) السواد و البیاض و إدراک الحلاوه و المراره و إما مع اختلاف الجنس إما القریب کإدراک الألوان و الأصوات و إما القریب و البعید کالإدراک و التحریک.

إذا تمهد هذا فنقول

القسم الأول

(2) من الاختلاف لا یوجب تعددا فی القوه و لا یستدعی اثنینیه فی الوجود إذ کثیرا ما یکون قوه بسیطه تکون مصداقا للمعانی المتعدده من غیر تکثر لا فی الذات و لا فی حیثیه الوجود کالعاقلیه و المعقولیه فی الجوهر المفارق- و کصدق العلم و القدره و الإراده و الحیاه و سائر النعوت الإلهیه علی واجب الوجود تعالی.

و القسم الثانی

أیضا لا یستدعی قوتین و لا یوجب کثره فی المبدإ للفعل إذ ربما کان وجود الفعل بوجود القوه و لا یکون عدمه لعدمها (3) بل لعدم (4) شرط من شرائط تأثیرها

1- لما کان العلم و الإدراک عین المعلوم و المدرک کان اختلاف السواد و البیاض عین اختلاف الإبصارین و اتحاد جنسهما القریب عین اتحاد جنسهما القریب و کذا الکلام فی قوله و إما مع اختلاف الجنس إلخ، س ره

2- إلا مع التعاند کمفهومی العله و المعلول و المحرک و المتحرک و الفاعل و القابل بمعنی المنفعل التجددی و غیر ذلک، س ره

3- أی لعدمها رأسا و إن کان عدمه لعدم مرتبه من مراتب حرکتها الجوهریه تدبر تفهم، م ره

4- کالطبیعه یوجب التسکین بشرط عدم الخروج عن حیزه الطبیعی و یوجب التحریک بشرط الخروج منه، س ره

ص: 59

فوجود الفعل تاره و عدمه أخری لم یکن دلیلا علی تعدد القوه.

و القسم الثالث

أیضا لا یقتضی تعدد القوی و إلا لزم أن یکون مراتب القوی بحسب مراتب الشده و الضعف الغیر المتناهیه فلزم تتالی القوی فی آنات متتالیه غیر متناهیه و اللازم باطل فکذا الملزوم بیان الشرطیه أن الاشتداد حرکه ما فی الکیف و الحرکه حاله متصله یمکن أن یفرض فیها حدود غیر متناهیه بحسب الوهم کل منها یوجد فی آن مفروض- و له فرد خاص من ذلک فی مرتبه خاصه من الشده و الضعف فلو وجب أن یکون لکل حد من الشده قوه أخری لزم القوی المتفاصله الغیر المتناهیه بالفعل فیلزم منه ترکیب الزمان و المسافه من أجزاء لا یتجزی و کون غیر المتناهی محصورا بین حاصرین و کون القوه الجسمانیه مبدأ لأفاعیل غیر متناهیه و الکل محال بل لعل (1) السبب فیه قوه القوه الواحده و ضعفها بحسب اختلاف الأسباب المستدعیه أو من جهه اختلاف القابل- أو الآله أو اختلالها أو کلالها تاره و حدتها و مضائها أخری و کذا القول (2) فی الاختلاف بالسرعه و البطوء.

و أما القسم الخامس

(3) فزعموا أن الأمور المتخالفه (4) بالجنس قریبا کان أو بعیدا لا تستقل بها قوه واحده (5) فالقوه الواحده لا تکون وافیه بالإدراک و التحریک بل لا تکون وافیه عندهم بالإدراک الباطن و الإدراک الظاهر بل لا تکون وافیه بإدراک الألوان و الطعوم

1- عطف علی قوله لا یقتضی، س ره

2- فإنهما فی الحرکات کالشده و الضعف فی الکیفیات، س ره

3- هذا إعاده بیان للقسم الخامس ثم امتاز عنهم بقوله و إذا علمت إلخ لکن فرق بین هذا البیان و البیان السابق فإن هذه اختیار للتفصیل و تخصیص لاستدعاء التعدد بالأمور المتخالفه بالجنس دون المتحده فی الجنس بخلاف السابق، س ره

4- لیس هذا تخصیصا لقولهم باستدعاء الاختلاف التعدد بالاختلاف فی الجنس بل أخذ ما هو أولی بالاستدعاء و أقرب منه و أبعد من البطلان فإنه إذا بطل استدعاء الاختلاف فی الجنس التعدد و اتضح بطلان استدعاء الاختلاف النوعی حق اتضاح و لا یحتاج إلی الذکر تدبر، م ره

5- هذا منقوض بالحس المشترک فإنه قوه واحده تستقل بإدراک مدرکات الحواس الظاهره مع کونها متخالفه بالجنس فتأمل، ل ره

ص: 60

و الروائح بل لا بد لکل جنس من قوه علی حده هذا هو الذی اختاره الشیخ و من تبعه- و إذا علمت أن منشأ تعدد القوی لیس شیئا من الوجوه (1) المذکوره.

فاعلم أن المرکوز فی مدارک المتأخرین من أهل البحث أن الحجه فی تعدد القوی عند الحکماء کالشیخ و غیره أن القوی بسائط و البسیط لا یصدر عنه بالذات إلا فعل واحد- فإذن القوه الواحده لا یجوز أن یکون مبدأ لأکثر من فعل واحد بالقصد الأول بل یجوز ذلک بالقصد الثانی و بالعرض مثل أن (2) الإبصار إنما هو قوه واحده علی إدراک اللون- ثم ذلک اللون فی نفسه قد یکون سوادا و قد یکون بیاضا و القوه الخیالیه هی التی من شأنها استثبات الصوره المجرده عن الماده تجریدا غیر بالغ إلی حد المعقولیه ثم یعرض أن تکون تلک الصوره لونا و طعما و رائحه و صوتا و حراره مثلا و القوه العاقله هی التی تدرک الأمور البریئه عن الماده و علائقها ثم تاره تکون فلکا و تاره تکون حیوانا أو جمادا أو کیفا أو کما أو وضعا أو أینا أو غیر ذلک من المقولات و أجناسها و أنواعها.

و هذا لیس کما زعموه إذ تلک الحجه (3) غیر جاریه إلا فی الواحد الحقیقی الذی هو

1- أی الأربعه أو الخمسه بناء علی اختیار التفصیل، س ره

2- لیس مراده أنها تدرک اللون الکلی لیکون خلاف الواقع بل مقصوده أنه لو فرضنا أنه کان للون تحقق فی الخارج بدون الخصوصیات لکان مدرکا علی قیاس ما یقال فی لوازم الماهیات من أنه لو کان لها تقرر بدون الوجود لکانت أیضا لوازم لها. و اعلم أن ما ذکر من المقدمه بدیهی اتفاقی و الکلام إنما هو فی تحقق الموضوع- فالمتکلمون قالوا إن کل شی ء حتی واجب الوجود فیه جهات عدیده و لا واحد من جمیع الجهات أصلا و إلا لا یصدر عنه إلا الواحد، س ره

3- فیه نظر أما أولا فلأنه قدس سره نفسه یجریها فی الطبائع تبعا للقوم بأن مقتضاها الکرویه فإن الطبیعه واحده و الفاعل الواحد فی القابل الواحد لا یفعل إلا فعلا واحدا. و أما ثانیا فلأنه قدس سره أشار إلی الأجزاء فی الإلهیات فی فصل معقود لهذه القاعده بقوله إن الحق الواحد الصرف و کذا الواحد بما هو واحد لا یصدر عنه بتلک الحیثیه إلا واحد. و أما ثالثا فلأن الواحد الغیر الحقیقی و إن جاز فیه کثره الحیثیات إلا أنه لا یناسب أیه حیثیه کانت لأی معلول کان مثل أن یفعل الطبیعه الواحده شکلا مضلعا سطحه بجنسها و خطه بفصلها و نحو ذلک و إلا فلم لا یجوز أن یفعل النار الإضاءه و الإظلام و یفعل الطبیعه التحریک و التسکین من غیر اشتراط بوجدان الحاله الملائمه و فقدانها، س ره

ص: 61

واحد من کل الوجوه و لیست القوی کذلک لتضاعف الجهات الإمکانیه فیها.

و أیضا الدلیل الدال علی أن الواحد بالنوع أو الجنس لا یصدر عنه إلا واحد بالنوع أو الجنس کذلک دل علی أن الواحد بالشخص لا یصدر عنه إلا الواحد بالشخص فیلزم أن (1) تکون القوه الباصره التی أدرکنا بها سوادا غیر الباصره التی أدرکنا بها سوادا آخر فإذا جوز کون القوه الشخصیه مبدأ لأفعال کثیره بالعدد فلیجز صدور الکثیره بالنوع عن القوه الواحده.

فقد علم أن المعول علیه فی تعدد القوی لیس القاعده المذکوره بل

البرهان علی تعدد القوی أحد أمرین

اشاره

البرهان علی تعدد القوی أحد أمرین (2)

أحدهما انفکاک وجود قوه عن قوه أخری

أحدهما (3) انفکاک وجود قوه عن قوه أخری

فدل علی تغایرهما و ذلک لبطلان (4)

1- لا یخفی أنهم أجابوا بأن المدرک بالذات هو اللون و الخصوصیات مدرکه بالعرض و بالقصد الثانی إلا أنه ره لما رأی أنه لا معنی محصل له لأن اللون المطلق لا تحقق له بدون الخصوصیات لم یلتفت إلیه، س ره

2- بل الأمران کلاهما بل هنا أمر ثالث کما أشرنا إلیه و هو الاختلاف فی المفهوم بالتعاند- کاختلاف الفعلین بالتناقض الذی قد اعتبره، س ره

3- و هذا غیر الاختلاف بالوجود و العدم الذی کان أحد الوجوه المزیفه لأنه کان فی الأفاعیل و هذا فی نفس مبادیها ثم إن هذا الوجه هو المدار علیه لأهل التحقیق فی جمیع القوی ففی القوی الطبیعیه کما مثل به و أما فی المدارک الباطنه فکفساد الخیال فی عله قرمانیطس مثلا مع سلامه الذکر و التصرف الفکری کما عرض لدیوقلیس الطبیب فکان یتخیل أن فی بیته قوما یزمرون و یلعبون و لا یفترون ساعه فیأمر بسلامه فکره بإخراجهم و لسلامه ذکره کان یعرف الصدیق من العدو و کفساد التصرف إذا کان الآفه فی وسط الدماغ مع سلامه التخیل و التذکر کما عرض للرجل الذی کان یغلق باب البیت علی نفسه و یفتح الکوه و یسأل الناس هل یحبون أن یرمی إلیهم بشی ء فإذا سموا له بشی ء رمی إلیهم و لا یتخیل شیئا مثل ما یتخیل ذلک الطبیب و کان یعرف کل شی ء یرمی به و فائدته و منفعته لسلامه ذکره لکن لا یعلم أنه مخطی ء فیما یصنع لفساد تصرفه الفکری و قد یکون الآفه فی المؤخر فیفسد الذکر مع سلامه الباقی هذا کله فی ابتداء العله و أما عند الاشتداد فیسری آفه البعض إلی البعض لقرب مواضعها و لا یمکن الدلاله حینئذ، س ره

4- لا تتوهمن أن النمو باق فی مثل الشعر و الظفر و به تصحیح عدم تخلف الذاتی الذی هو النمو لأن النمو ازدیاد الأقطار الثلاثه من الأجزاء الأصلیه و الشعر و نحوه فضل مندفع صبغه البخار الدخانی و عدم تخلف الذاتی له وجه آخر، س ره

ص: 62

النامیه (1) مع وجود الغاذیه فی الحیوان بل النبات أیضا فحکم بأن القوه النامیه تغایر للقوه الغاذیه و کذا قد یفقد المولده مع وجود النامیه

و الثانی تناقض الفعلین

الوجودیین کالجذب و الدفع أو القبول و الحفظ و أما مجرد (2) اختلاف الآثار ماهیه و نوعا فلم یستلزم تعدد القوی لجواز أن تکون القوه واحده- و الاعتبارات و الجهات فیها مختلفه فیصدر عنها بحسب کل حیثیه نوع آخر من الفعل- کالعقل الأول یصدر عنه من جهه کمالیه الوجود و تأکده جوهر عقلی آخر و من جهه قصوره و ماهیته الممکنه جوهر فلکی لکن الجهات الفاعلیه لم یجز أن تکون منشأ اختلاف الآثار بالعدد لأن اختلاف الأشخاص بالعدد مع اتحادها بالنوع لا یمکن إلا بالماده القابله للأحوال الحادثه من جهه الأسباب الاتفاقیه من الحرکات و غیرها مما لم یوجد فی أول الفطره علی سبیل اللزوم.

1- لا یخفی أن الحکم بانتفاء قوه دون أخری إنما یحصل من العلم بانتفاء أثر تلک دون أثر هذه فلو اقتضی اختلاف الآثار اختلاف القوی صح ما ذکره أولا فلا تغفل، ل ره

2- لا یقال هذا یرد علی المصنف قدس سره أیضا فإنه إذا تحقق الجهات الکثیره هنا- و لأجلها جوز صدور الکثیر عن الواحد فلم لا یجوز أن یکون قوه واحده باعتبار شرط مفیدا لأثر و بانتفاء الشرط انتفی الأثر و هکذا نقول فی التناقض إنه باعتبار شرطین متنافیین- کتوقف اقتضاء الحراره للین الشمع و صلابه الملح علی طبیعتهما. و أیضا الأول منقوض بالماده و الصوره علی طریقه المصنف قده فإن ترکیبها اتحادی لا انضمامی مع تحقق الانفکاک بینهما لأنا نقول إذا کان الشرطان کحیثیتین تعلیلیتین أو تقییدیتین اعتباریتین فلا یکفیان فی اجتماع متقابلین حقیقیین إذ لا یکونان مکثرین للموضوع و إذا کانا کحیثیتین تقییدیتین انضمامیتین کان بالحقیقه قولا بتعدد القوی إذ لا نعنی بالتعدد إلا هذا فکأنکم قلتم النفس بشرط النامیه تفعل النمو و بشرط الغاذیه تفعل الغذاء و هکذا و إذا وافقتمونا فی تعدد القوی فلا نزاع معکم فی التسمیه فإن شئتم سموا القوه بالشرط و إن شئتم فسموها بالحیثیه الحقیقیه بخلاف الجهات الاعتباریه کما فی العقل الأول فإنها لیست مناط التعدد فی المبادی و لذا لیس صدورها صدور الکثیر عن الواحد الحق الأحد إذ بعضها صدر بالذات و بعضها بالعرض و أما النقض بالماده و الصوره فنقول الانفکاک فی الحقیقه بین الصوره المثالیه و الماده و هما لم یتحدا قط، س ره

ص: 63

فإذا تحققت هذه الأصول فلیس لقائل أن یقول لم لا یجوز (1) أن تکون النفس- هی التی تفعل هذه الأفاعیل کلها من غیر حاجه إلی إثبات هذه القوی النفسانیه و الحیوانیه- ثم إن سلمنا تغایر النفس الناطقه للقوی الحیوانیه لأنها جوهر عقلانی و هذه متعلقه بالأجسام لکن لم لا یجوز أن تکون القوه الحیوانیه واحده و تکون المدرکه و المحرکه واحده و إن سلمنا تغایرهما و لکن لم لا یجوز أن تکون المحرکه قوه واحده و الشهوه و الغضب واحد فإن صادف اللذه انفعلت علی نحو أو الأذی انفعلت علی نحو آخر- و کذلک تکون القوه المدرکه للمحسوسات الظاهره و الباطنه واحده و إن سلمنا تغایرهما لکن الحس الظاهر قوه واحده تفعل فی آلات مختلفه أفعالا مختلفه.

و أیضا فلم لا یجوز أن تکون القوه النباتیه هی الحیوانیه و إن سلمنا تغایرهما- فلم لا یجوز أن تکون الغاذیه و النامیه و المولده واحده فهی تورد علی الشخص فی ابتداء تکونه أکثر مما یتحلل عنه فینمو و یزید مقداره إلی أن ینتهی إلی کمال النشو فی قبال الزیاده و إذا عجز عن ذلک و حرک الغذاء إلی أعضاء ذلک المتحرک لیغذوها به و یفضل عنه فضل غیر محتاج إلیه فی التغذی غیر منصرف إلی النمو فتصرف إلی فعل آخر محتاج (2) إلیه و هو التولید ثم لا یزال تورد بدل ما یتحلل إلی أن یعجز فتحل الأجل.

و بما ذکرناه سابقا ظهر اندفاع هذه الاعتراضات و أشباهها و لیس مبنی إثبات کثره القوی علی تلک القاعده المشهوره کما توهم فلا یرد علیهم النقوض المشهوره.

منها أن الحس المشترک یدرک کل المحسوسات الظاهره فإن کانت هذه

1- و بإزاء هذه المنوع و إن لم یکن منعا لتعدد القوی بل لتعدد المقوی علیه أن یقال لم لا یجوز أن یکون المبصر و المسموع و المشموم و المذوق و الملموس واحدا و کذا هی و المتخیل و غیره واحده و إذا وقعت فی قوی مختلفه و آلاتها المتفاوته ترسم رسوما مختلفه کما قال بعض المتأخرین إن الکلیه و الجزئیه بنحوی الإدراک لا بتفاوت فی المدرک کیف و الموجودات بشراشرها أصلها واحد و سنخها فارد و بالجمله هذا الاتحاد بإزاء ذلک الاتحاد فلا عز فیه فتفطن، س ره

2- و فی بعض النسخ غیر محتاج إلیه و لکل واحد منهما وجه فإن کونه محتاجا إلیه إنما هو بحسب النوع و کونه غیر محتاج إلیه إنما هو بحسب الشخص، م ره

ص: 64

الإدراکات مختلفه فقد بطل أصل الحجه و إن کانت غیر مختلفه فلم لا یجوز صدورها عن قوه واحده.

و منها أن القوه الباصره لا تقصر إدراکها علی نوع واحد فإنها تدرک السواد و البیاض و ما یتوسطهما فإذا جاز أن یکون القوه الواحده وافیه بإدراک النوعین المندرجین تحت جنس واحد قریب فلم لا یجوز أن تکون وافیه بإدراک المختلفات المندرجه تحت جنس واحد بعید.

و أیضا القوه الواحده تدرک الشکل و العظم و إن کان بتبعیه إدراک اللون فالقوه الواحده وافیه بإدراک أمور مختلفه فی الجنس أیضا کما فی النوع.

و منها أن قوه التخیل تدرک أمورا متخالفه بالجنس بل العقل مدرک لجمیع الأمور- فبطل قولهم الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد إلی غیر ذلک من النقوض و الإیرادات و ذلک لما علمت أن القاعده المذکوره لا تجری إلا فی الفاعل البسیط المجرد عن الشروط و المضافات و الآلات فإنه إن توقفت الفاعلیه علی شروط فیجوز أن یصدر عن الشی ء الواحد بحسب انضمام شروط کثیره إلیه أفعال کثیره أ لا تری أن الطبیعه قوه بسیطه و هی مقتضیه للحرکه بشرط کون الجسم خارجا عن حیزه الطبیعی و السکون و الاستقرار عند کون الجسم فی حیزه الطبیعی بل العقل الفعال الذی هو مدبر هذا العالم العنصری جوهر بسیط مع أنه مبدأ للحوادث التی تحدث فی عالمنا هذا عندهم و ذلک لأجل اختلاف الشرائط و الأسباب المعده فإن مبنی هذه الإیرادات و النقوض من سوء فهم المتأخرین کأبی البرکات البغدادی و الإمام الرازی و صاحب کتاب المواقف و شارحه السید الجرجانی و شارح المقاصد المولی التفتازانی و نظرائهم من أهل التکلم و البحث دون التعمق و الخوض فی الأنظار العقلیه و الاستغراق فی الأبحار الحکمیه.

و من جمله ما یباهی به صاحب الملخص و یبحج فی هدم قاعده الحکمه فی تعدید القوی و حسن ترتیب الوجود فی کل جمعیه طبیعیه یترتب علیها آثار مختلفه تستدعی مباد مختلفه تستند إلی وحده جمعیه نفسانیه و یظن أنها بذلک تزلزلت و اضطربت تلک القوانین و انهدمت أصولها هو قوله إن لنا مقدمه صادقه یقینیه لا یشک فیها عاقل

ص: 65

و هی أن الحاکم علی الشیئین یجب أن یکون مدرکا لهما لأن الحکم عباره عن التصدیق بثبوت أمر لأمر أو سلبه عنه و ذلک لا یتم إلا بتصور الطرفین فلا بد أن یکون الحاکم یتصور لذینک الأمرین الذین حکم علی أحدهما بالآخر حتی یمکنه ذلک الحکم إذا ثبت هذا فنقول إذا أدرکنا شخصا من الناس و علمنا أنه فرد من الإنسان الکلی و لیس بفرد من الفرس الکلی فالحاکم علی الإنسان الجزئی بکونه جزئیا للإنسان الکلی- و غیر جزئی للفرس الکلی لا بد و أن یکون مدرکا لموضوع الحکم و هو جزئی و لمحموله و هو کلی فإذن المدرک للجزئیات بعینه هو المدرک للکلیات قال فهذه نکته قاطعه لا یرتاب فیها من له قلیل فهم و لا أدری کیف ذهل عنها السابقون مع حذاقتهم هذا کلامه.

أقول سبحان الله هل وجد آدمی فی العالم بلغ إلی حده فی وفور البحث و التفتیش- و کثره التصانیف و الخوض فی الفکر ثم بعد عن الحق (1) هذا البعاد و احتجب عن البصیره هذا الاحتجاب حتی عمی عن ملاحظه نفسه فی أفاعیلها المختلفه بعضها من باب التفکر و بعضها من باب الحس و بعضها من باب الحرکه و لم یعلم أن النفس هی المدرک العاقل الشام الذائق الماشی النامی المتغذی المشتهی الغضبان و غیر ذلک و هی الفاعله لهذه الأفاعیل الکثیره بآلات مختلفه و لها أیضا أفعال و انفعالات بلا آله کتصورها لذاتها و تصورها للأولیات و استعمالها للآلات إذ لا آله بینها و بین استعمالها للآله فأی مفسده ترد علی الحکماء فی أن تفعل أو تدرک النفس بعض الأشیاء بذاتها و بعضها بالآله فتدرک هذا الشخص الإنسانی بالحس و تدرک الإنسان المعقول بالذات ثم تحکم علی ما أدرکته بالحس بما أدرکته بالذات فتقول هذا الشخص إنسان و کأنه بطول إمامته و عرض مولویته ظن إدراک الشی ء بالآله معناه أن المدرک حینئذ یکون هی آله النفس و لا شعور و لا خبر للنفس عن ما تدرک بالآله و هذا من أسوإ الظنون حیث (2) زعم أحد أن فی

1- حتی وقع فی ورطه إبطال القوی و الطبائع کما هو طریقه قومه الأشاعره، س ره

2- أی بالقوم أن بعض الظن إثم و حاصل کلامه 65 أن من الذی أنکر هذا فإن القوم أیضا اعتقادهم أن المدرک للکلیات و الجزئیات هو النفس إلا أن الکلیات بذاتها و الجزئیات بآلاتها لأن الآلات مدرکه للجزئیات و النفس لا خبر لها بالذات و لعلاقه مجازیه- ینسب درک الجزئیات إلیها و کلام ذلک الإمام یدل علی أن اعتقاده فی حق السابقین هذا المعنی المعوج و الرأی المحرف و اعتقاد نفسه أیضا کان هکذا طول عمره حتی انکشف له المطلوب فی الأواخر لکن معنی إدراک الجزئیات بالآلات علی طریقه القوم أنها منطبعه فی الآلات و تلک الآلات مع ما فیها معلومه بالحضور للنفس لا أنها ینعکس من الآلات إلی النفس أو لا تنطبع الصور الجزئیه فی المجرد و أما علی طریقته قدس سره فهو أن انطباعها فی القوی بل قیامها بها قیاما صدوریا عین قیامها بالنفس لأنها شئونها الذاتیه، س ره

ص: 66

شخص واحد من الإنسان یوجد و یتحقق جماعه کثیره من أهل الإدراک کل واحد منها یختص بنوع من الإدراک أحدها یسمع و الآخر یری و الثالث یذوق و الرابع یشم- و الخامس یلمس و السادس یتخیل و السابع یتوهم و هکذا فی باب الحرکه بعضها یتصرف و بعضها یجذب و بعضها یدفع و بعضها یهضم و بعضها یشتهی و بعضها یغضب- و هکذا فی سائر القوی و لیس للنفس اطلاع علی هذه الأفعال و الانفعالات إلا إدراک ذاتها و صفاتها الحاله بجوهر ذاتها و هذا خلاف الوجدان و البرهان.

أما الوجدان فلأن کل واحد منا یعلم أنه العاقل المتخیل الشام الذائق الکاتب المتحرک الجالس و أما البرهان فلأن النفس بإرادتها تبصر و تری و تلمس و تستعمل آلاتها الجزئیه- عند أغراض کلیه أو جزئیه أما الأغراض الجزئیه فظاهره کمن یرید الحرکه لرؤیه فلان و أما الغرض الکلی فکمن یرید الحرکه إلی المعلم لأن یتعلم منه علوما عقلیه- و المستعمل للآله الجزئیه بالإراده و لا بد أن یدرکها.

و أیضا البرهان قائم علی أن المدرک للصور الجزئیه الحاصله فی الحواس لیس هو إلا النفس دون الحس و دون آلته إذ المدرک للشی ء لا بد و أن یدرک ذاتها (1) فی ضمن ذلک الإدراک کما مر بیانه و لیس للجسم و لا قوه یقوم به إدراک ذاته و کل راجع إلی ذاته (2) فی إدراکه فهو روحانی البته فثبت بهذه الوجوه و أمثالها أن النفس الناطقه

1- أی یکون ذاته حاضره لذاته إذ الإدراک هو الحضور و لذلک یمکن له أن یقول إنما یدرک بهذا الشی ء و التصدیق فرع تصور الطرفین، م ره

2- أی مدرک لذاته فی إدراکه غیره، م ره

ص: 67

فی الإنسان هی المدرکه للجزئیات و الکلیات جمیعا فلها أن تحکم بالکلی علی الجزئی کما بالجزئی علی الجزئی.

و اعلم أنه مما ذکر فی کتب الحکمه فی بیان إثبات الاختلاف بین القوه الطبیعیه و القوه الحیوانیه من المسلک الأول من الطریقین الذین ذکرناهما أنهم قالوا وجدنا عضوا سلیما (1) فاعلا للأفعال الطبیعیه مختلا عن الأفعال الحسیه فعدم الإحساس إما لعدم القوه الحاسه أو لأن العضو لا ینفعل عن القوه فإن کان الأول فقد ثبت أن الحیوانیه بشی ء غیر الطبیعه الساریه فی العضو لأن الطبیعه قد وجدت مع عدم القوه الحساسه و کانت إحدی القوتین مخالفه للأخری فأما الثانی فباطل لأن (2) هذه الأجسام (3) قابله لحصول الحر و البرد و الطعم و الرائحه فلو کانت القوه الحساسه موجوده فی عضو و قد وردت علیه هذه الکیفیات المحسوسه لکان الإدراک حاصلا لوجود القوه الدراکه مع حصول الصوره التی یقع بها الإحساس و بمثل هذا الطریق یمکن أن یثبت تغایر القوی الإدراکیه کالسمع و البصر و الشم و غیرها.

1- کالعظم و الظفر و القرن و الظلف و غیرها من الحیوان فیفعل فیها الأفعال الطبیعیه النباتیه دون الحسیه أو کالید و الرجل و نحوهما لتخصیص الحسیه بما عدا اللمسیه أو کالید المفلوجه- حیث تغتذی و إلا لسرع إلیها الفساد فلا تخصیص و لکن تجعل السلامه إضافیه أو لأن العضو لا ینفعل عن القوه أی عن فعلها و هو الصور المدرکه بالذات لأن القوی لما کانت جسمانیه- لا بد و أن ینفعل آلاتها عن فعلها و لو علی سبیل الإعداد کما علی طریقه المصنف قده، س ره

2- إما أن یجعل القابل ما هو المصاحب للفقدان فیکون المراد بالحر و ما معه- المحسوسات بالذات لا بالعرض فهذه الأجسام و لو باعتبار صلوحها لسرایه الروح البخاری قابله لها و إما أن یجعل القابل ما هو المصاحب للوجدان فیکون المراد بالحر و نحوه نفس کیفیات هذه الأجسام و الآلات حیث لا یخلو تلک الموضوعات من تلک الأعراض لکن لیس المراد أنها قابله لها لیحس بها حتی یقال إنها موجوده للماده و لا حضور لماده و لا مادی عند القوه الدراکه کما سیجی ء بل المراد أنها قابله بالفعل لها فإذا کانت القوه الحساسه موجوده و وردت علیها أمثال هذه الکیفیات کان الإدراک حاصلا لأن حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد فهذه معده للإدراک و هذا هو الأظهر، س ره

3- فإنها قابله لحصول القوه الحاصله فیها بتمام استعدادها لها فتکون قابله لمدرکات تلک القوه غیر آبیه عنها للمناسبه بین القابل و المقبول و کذا بین المدرک و المدرک تدبر تفهم، م ره

ص: 68

فإنا نقول لو کانت قوه الذوق مثلا عین قوه الشم لوجب لکل منهما إدراک ما یدرکه الأخری إذ الموضوع لکل منهما قابل لحصول الطعم و الرائحه جمیعا و حیث لم یدرک شی ء منهما ما أدرکه الآخر مع حضور ذلک المدرک علم أن القوتین متخالفتان ذاتا و حقیقه.

و اعترض علیه صاحب المباحث بأنه لا یلزم من حصول القوه المدرکه و حصول المدرک فی شی ء واحد حصول الإدراک لجواز توقفه علی شرط فائت أ لا تری أن العضو اللامس حصلت فیه الکیفیه اللامسه مع الکیفیه الملموسه مع أن تلک القوه غیر مدرکه الکیفیه و کذلک القوه الباصره موجوده فی الروح الباصر الذی وجد فیه لون ما و هیئه ما ثم إنها لا تبصر بشکل محلها و لا لونه و هیئته فعلمنا أنه لا یلزم من اجتماع القوه المدرکه و الصور المدرکه کیف کان حصول الإدراک فإذن لا یلزم من عدم حصول فعل و إدراک مخصوص بعضو عن عضو آخر اختلاف القوتین.

أقول الشروط (1) و الموانع إما داخلیه ذاتیه أو عرضیه خارجیه فالاختلاف فی القسم الأول یوجب اختلاف القوی و أما الاختلاف فی العرضیات الخارجیه فهو مما لا یدوم و لا یمتنع زوالها بل قد ثبت فی الحکمه الإلهیه أن أفراد کل طبیعه نوعیه یجب أن یکون فعلها الخاص لها إما دائمه أو أکثریه و أن طبیعه ما من الطبائع لا یمکن أن تکون ممنوعه عن مقتضی ذاتها أبد الدهر فالقوه الجمادیه مثلا لو کانت فی طبعها إدراک الأمور أو تخیلها و لم تدرک لفقدان شرط فائت أو حصول مانع موجود لزم التعطیل فی طبیعته و البرهان قائم علی أن لا معطل فی الوجود (2) و کذا لو کان للبصر إدراک الروائح و للشم

1- المراد معناها اللغوی کأن یقال الإنسان بشرط النطق کذا و الحمار بشرط النهق کذا، س ره

2- وجهه علی مشرب العلم الإلهی أن الوجود العام الإمکانی المسمی بحضره الفعل- ظل للحضره الواحدیه و هذه الحضره تابعه لحضره الصفات المجتمعه فی حضره الذات علی وجه البساطه و الجمع فلو کان فی النظام الکلی للوجود الإمکانی نزولا أو صعودا طولا أو عرضا إذ عرض الوجود من حیث کلیاته الواقعه فی النظام الکلی بما هو نظام کلی راجع إلی طوله للزم نقص فی الوجود المنزه من کل نقص تدبر تفهم، م ره

ص: 69

إدراک المبصرات مثلا و لم یتحقق لوجود مانع خارجی أو فقدان شرط خارجی لزم المحالات المذکوره و هو التعطیل فی الطبائع و القوی.

و أما الذی ذکره من حال القوه اللامسه و الباصره فی عدم إدراک محالها و الکیفیات التی تحل فی محالها فذلک الإدراک کما توهمه من المستحیلات الذاتیه لیس من باب الممکن الذی یحتاج إلی شرط فإنک قد علمت أن الصوره المادیه مما یمتنع تعلق الإدراک بها إذ لا بد فی کل صوره مدرکه أن تکون مجرده عن الماده ضربا من التجرد إذ لا حضور لماده و لا مادی عند القوه المدرکه کما مر تحقیقه و لیس الأمر فی الإدراک کما زعمه هذا الباحث و من یحذو حذوه أن الإدراک بإضافه من القوه المدرکه إلی وجود أمر خارجی- و لا أن الإحساس (1) هو عباره عن حصول الصوره المحسوسه فی آله الإدراک و لا أیضا عباره عن انفعال العضو عن الأمر المحسوس الذی فی الخارج بل ذلک الانفعال من السبب المعد لوقوع الإدراک الإحساسی لأن انفعال کل آله حیوانیه بمشارکه وضع معین لها بالقیاس إلی ماده تحمل کیفیه خاصه تؤدی إلی تلبسه النفس بصوره محاکیه لما فی تلک الماده من الکیفیات التی تسمی بالکیفیات المحسوسه و بالجمله لیس الإدراک إلا بحصول صوره الشی ء فی ذات المدرک لا فی الماده و لا فی الآله أصلا و الذی یبین (2) به

1- هو عباره عن حصول الصوره المحسوسه فی آله الإدراک اعلم أن آله الإدراک فی عرفهم مثل الأعصاب و الروح البخاری و لا سیما فی عرف الطبیعیین و إلیه ینظر قوله- القوی التی فی آلات الإدراک و ربما یطق الآله علی القوی بالنسبه إلی النفس کما مر فی تعریف النفس بالکمال الأول الآلی فعلی الأول المقصود ظاهر و علی الثانی المراد نفی انطباع الصوره فی القوه بنحو القیام الحلولی کما هو المشهور و المراد من قوله و لا أیضا عباره إلخ کون الإدراک انفعال العضو عما فی الماده الخارجیه کما نفی کونه إضافه إلیها أولی و الحاصل أن الانفعال بواسطه وضع معین بالقیاس إلی الماده الحامله للکیفیه معد لأن تخلق النفس فی عالمها صوره محاکیه لتلک الکیفیه فالإحساس بطریق الفعالیه کما هو رأی المصنف قده فما نفاه بقوله و لا أن الإحساس عباره عن حصول الصوره غیر ما أثبت بقوله و بالجمله لیس الإدراک إلا بحصول صوره الشی ء إلخ و إن جعل الآله نفس القوه- لأن المنفی حینئذ القیام الحلولی و المثبت هو القیام الصدوری، س ره

2- هذا مؤید لکون القابل فیما مر هو القابل المصاحب للوجدان فتفطن و هذا إجمال بعد التفصیل للدلیل، س ره

ص: 70

تعدد القوی التی هی فی آلات الإدراک أن تلک الآلات من شأن کل منها الانفعال بکیفیه ینفعل به الأخری و لیس من شأن بعض منها أن یتسبب فی إدراک ما یتسبب فی إدراکه البعض الآخر فذلک یوجب تغایرها و تخالفها فی الطبائع المسخره للنفس و من هذه الطریقه أیضا قولهم لو کانت القوه الحیوانیه أی قوه الحس و الحرکه الإرادیه هی بعینها القوه النباتیه لکانت النبات متحرکا بالإراده لأن جسمه ممکن الحرکه و القوه المحرکه بالإراده موجوده فیه فإذا وجد الفاعل و القابل یجب حصول الفعل فکان یجب أن یتحرک بالإراده لأن الدواعی حاصله و هی طلب المنافع و دفع المضار فی هذا العالم للأجساد القابله للأضداد فلما لم یکن تلک الحرکه ثبت أن القوه النباتیه التی فینا مغایره للحیوانیه.

و اعترض هاهنا بأن القوه الغاذیه فی کل عضو تخالف الغاذیه التی فی عضو آخر- بالنوع فی الماهیه عندهم فمن الواجب أن تکون الغاذیه التی فی الحیوان مخالفه بالنوع للغاذیه التی فی النبات فإذن لا یلزم من قولنا إن الغاذیه التی فی الشجر غیر قویه علی الحرکه الإرادیه أن تکون الغاذیه التی فی الحیوان غیر قویه علی ذلک إذ لیس یلزم من عدم اتصاف شی ء بفقد عدم اتصاف ما یخالفه فی النوع.

أقول فی الجواب إن القوی (1) الغاذیه التی فی النباتات و الحیوانات و إن کانت متخالفه

1- لا یقال هذا التزام الاعتراض إذ التخالف بالفصول عله لتخالف الآثار و لا یجدی الاشتراک فی الجنس لأنا نقول مقصوده قده أنه لو کان اشتراک الغاذیه فی القوی المختلفه- اشتراک اللفظ أو اشتراک مفهوم بین هویتین بسیطتین مختلفتین بتمام ذاتیهما کانت الغاذیه و الحساسه واحده و کانت التغذیه صادره عن الحساسه و الحس و الحرکه عن الغاذیه- بأن تکون الطبیعه العامه فی نفسها مختلفه لا بمجرد الفصول نظیر البیاض فإن تفریق نور البصر الذی هو من فصله ینسب إلی جنسه الذی هو اللون لأن وجودهما واحد و إن تعدد مفهومهما- و أما إذا کان اشتراکها فیها اشتراک جنس متحصل کاشتراک جنس المرکبات حیث یؤخذ بوجه یکون متحصلا کما فی الجوهر و قابل الأبعاد و الجسم النامی و الحساس حیث إنها أمور متعدده إذا أخذت بشرط لا متحصله و إن کانت فی بعض المواضع من وجه موجوده بوجود واحد کما أشار إلیه بقوله و أما أن هذه القوی الجنسیه و الفصلیه إلخ ففعل الحس و الحرکه إن کان مستندا إلی ذلک الجنس المشترک المحصل کان النبات أیضا حساسا متحرکا لوجوه فیه أیضا و إلا لثبت المدعی فعنوان الجنسیه و الفصلیه ملغی و المراد تحصلهما النوعی هذا کله علی مذهب القوم و أما علی مذهبه قدس سره فسیأتی فی تحدید الغاذیه و النامیه أن القوی بسائط فانتظر. و أیضا قد مر أن الاختلاف بالجنس فی الآثار یوجب تعدد المبادی عندهم فآثار الغاذیه متحده بالجنس فهی مستنده إلی الغاذیه المتحده الجنس و الحس و الحرکه الإرادیه مخالفان لآثار الغاذیه جنسا فیستندان إلی مبدإ آخر بالاشتراک اللفظی بل لیس الاشتراک المعنوی بین هویتین مختلفتین بتمام الذات، س ره

ص: 71

بالنوع لکنها کلها مشترکه فی الجنس لیس إطلاق القوه الغذائیه علیها بالاشتراک اللفظی- و ذلک لأن القوی تعرف بأفاعیلها فإذا اشترکت الأفاعیل فی معنی واحد کانت القوی کذلک فحینئذ إذا کانت النفس الغاذیه التی فی الحیوان مشارکه للنفس الغاذیه التی فی النبات و قد زادت علیها بفعل الحس و الحرکه الإرادیه فکانت مشتمله علی قوه أخری کمالیه هی مبدأ فصلها الممیز لها عن المشارکات النباتیه و أما أن هذه القوه الجنسیه و الفصلیه یمکن أن یوجد بوجود واحد أو لا یمکن بل هی النسبه موجوده بوجودات متعدده أینما کانت فذلک مطلب و سیأتی القول فی ذلک و الحق عندنا أن النفس هی المدرکه جمیع الإدراکات بجمیع المدرکات و هی المحرکه بجمیع الحرکات الطبیعیه و الإرادیه- و هذا لا ینافی وجوب توسط هذه القوی المتعدده المتخالفه التی بعضها من باب الإدراک و بعضها من باب التحریک لأن القوه العالیه لا تفعل الفعل الدنی إلا بتوسط أ لا تری أن المزاول للتحریک المکانی أو الوضعی لا بد و أن یکون قوه ساریه فی الجسم بخلاف المزاول للتحریک الشهوی بل الانتقال الفکری أرفع قدرا من التجسم و أن المباشر للإدراک مطلقا لا بد و أن یکون قوی مجرده علی تفاوت تجردها بحسب تفاوت إدراکاتها فالعقلیه أشد ارتفاعا و أعلی مقاما و الحسیه سیما اللمسیه منها أدون درجه و أشد هبوطا من الجمیع فإذا کان کذلک فوجب فی صدور هذه الآثار المختلفه إما تعدد القوی المتخالفه أو تحقق درجات متفاوته لذات واحده و کل طبقه وجودیه حقیقتها و ما یترتب علیها متفقه سواء کانت منفصله عن غیرها أو متصله به فالغاذیه علی اختلاف أنواعها حقیقه واحده سواء کانت نفسا علی حده أو قوه من قوی نفس أو جزءا من أجزاء نفس و کذا اللامسه علی اختلافها

ص: 72

طبیعه واحده سواء کانت مستقله کنفس الدود و الخراطین فإن نفسها الحیوانیه هی اللامسه بعینها أو قوه وجودیه من قوی النفس الحیوانیه أو الإنسانیه أو جزءا من أجزائها المعنویه و هکذا الحکم فی جمیع القوی المدرکه و المحرکه فکما أن قوه الإبصار و إن فرض أنها متخالفه الأنواع فی أنواع الحیوان لکنها مشترکه فی حقیقه واحده فکذا قوه السمع و الشم و الذوق و التغذیه و التنمیه و غیرها من القوی الحیوانیه سواء وجدت مجتمعه فی قوه جامعه لها أو متفرقه مثال اجتماع القوی فی قوه واحده کاجتماع الحواس الخمس الظاهره فی الحس المشترک المسمی فی لغه الیونان بنبطاسیا و کذلک النفس الناطقه التی للإنسان- جامعه مع بساطتها لجمیع القوی المدرکه و المحرکه لا بمعنی أن تلک الآلات هی المبادی للإدراکات و الحرکات بالحقیقه دون ذات النفس إلا علی وجه التوسیط و الاستخدام- بل النفس هی حس الحواس کلها و المباشره للمحرکات الفکریه و الطبیعیه و الاختیاریه- لأنها ذات مقامات و عوالم ثلاثه العقل و الخیال و الحس و سیرد علیک إیضاح فی مستقبل الکلام.

و لیس لقائل أن یقول (1) إن التغذی و النمو لو کانا من أفعال النفس لکانت النفس شاعره بما یصدر عنها من الإحاله و الهضم فکان یجب أن تکون النفس عالمه بجمیع مراتب الاستحاله للغذاء و جمیع الأعضاء علی التفصیل علما بدیهیا و التالی باطل- فعلمنا أن الفاعل لهذه الأفاعیل قوه عدیمه الشعور بهذه الآثار.

لا لما قیل یجوز أن یکون للنفس شعور بهذه الأمور إلا أنه لیس لها شعور بذلک الشعور ما یبقی و یستمر لأجل أن کثره تغیرات هذه الأفاعیل سبب لنسیان النفس لها- کما أن الإنسان إذا سمع کلمات کثیره متوالیه سریعه الانقضاء لم یبق فی حفظه شی ء منها فکذا هاهنا لأن ذلک یؤدی إلی السفسطه فإن جاز کوننا عالمین بجمیع الاستحالات- و التغیرات التی تقع للمواد الغذائیه و المواد العضویه التی یستحیل إلیها الغذاء مع أنا لا

1- هذا القائل توهم أن النفس محدوده وجودها بعالم التجرد و أنها منفصله عن عالم التدنس و استبعد کون شی ء واحد مجردا منزها و مادیا و لم یفهم الوحده الجمعیه الشخصیه للنفس لیتصور کونها بوحدتها الجمعیه لها مقام التجرد و التدنس کلیهما، م ره

ص: 73

نجد الشعور بها من أنفسنا فجاز أن یقال إن العامی عالم بجمیع الدقائق و إن کان لا یجد من نفسه ذلک.

بل لما أقول و هو یحتاج إلی تمهید أمور- أحدها أن العلم قد یکون فعلیا و قد یکون انفعالیا و العلم الفعلی قد یکون سببا للمعلول و قد یکون عین (1) المعلول حتی یکون وجود المعلول بعینه هو علم العله به و بالجمله کان الوجود عین الشعور فی العله و فی المعلول فهذا أصل.

ثم الوجود قد علمت أنه مما یختلف بالشده و الضعف و غایه ضعف الوجود هو أن یکون من باب الهیولی و الحرکه و المقدار و العدد و اسم العلم لا یقع إلا علی الوجود الذی هو من باب الصوره (2) لا الذی من باب الماده و ما ینغمر فیها و یستغرق جوهره فی غشاوتها و قد علمت منا أیضا أن الجسمیه و الامتداد المکانی أو الزمانی أمور یتشابک فیها الوجود مع العدم و الوحده مع الکثره و الجمعیه مع الفرقه و ذلک الاشتباک یمنع عن الحضور الجمعی و الشعوری و یکون مناط المجهولیه فهذا أصل آخر.

1- و هذا کما أن أهل الإشراق یجعلونه تعالی فاعلا بالرضا و یجعلون علمه تعالی بالأشیاء عین وجود الأشیاء فهاهنا لیس العلم فعلیا بمعنی سبب الفعل بل بمعنی أنه عین الفعل، س ره

2- المراد بها ما به الشی ء بالفعل و هو القدر المشترک بین معانی الصوره أو المراد بها کل معنی بالفعل یصلح أن یعقل 73 قال الشیخ فی إلهیات الشفا قد یقال صوره لکل معنی بالفعل یصلح أن یعقل حتی یکون الجواهر المفارقه صورا بهذا المعنی و قد یقال صوره لکل هیئه و فعل یکون فی قابل وحدانی أو بالترکیب حتی یکون الحرکات و الأعراض صورا و یقال صوره لما یتقوم به الماده بالفعل فلا یکون حینئذ الجواهر العقلیه و الأعراض صورا و یقال صوره لما تکمل به الماده و إن لم یکن متقومه بها بالفعل مثل الصحه- و ما یتحرک إلیها بالطبع و یقال صوره خاصه لما یحدث فی المواد بالصناعه من الأشکال و غیرها و یقال صوره لنوع الشی ء و لجنسه و لفصله و لجمیع ذلک و یکون کلیه الکل صوره فی الأجزاء أیضا انتهی. فالعلم فی قوله و اسم العلم یشمل الحضوری و الحصولی لکن الصوره فی الحصولی ما هی وجودها للعالم لا للماده و بین الصورتین فروق ثمانیه و قد مرت فی مرحله العقل و المعقول من الأمور العامه، س ره

ص: 74

ثم إن الشی ء قد یکون علما و لا یکون معلوما و قد یکون معلوما و لا یکون علما.

و بعباره أخری العلم قد یکون أنقص من المعلوم و المعلوم أقوی و أظهر من العلم به و قد یکون بالعکس بیانه أن الوجود إذا کان فی غایه الجلاله و العظمه فلا یمکن تعقله بعلم آخر زائد علی ذاته و إن کانت ذاته علما بذاته و معلوما لذاته کالواجب تعالی و ما یقرب منه من العقول الصریحه فالوجود هاهنا علم و لا یکون معلوما لغیره و أن الوجود إذا کان فی غایه الخسه و النقص فیمکن حضور صورته عند العالم و لا یمکن حضور ذاته کالهیولی الأولی و ما یقرب منها فالصوره هاهنا (1) أقوی من المعلوم فی باب العلم بخلاف الأول- و الصوره الحاصله (2) هاهنا علم و المعلوم لیس بعلم و فی الأول المعلوم علم فی نفسه- و علمنا به لیس علما به بل بوجه (3) من وجوهه.

إذا تقررت هذه الأصول فنقول إن النفس التی لنا إذا فرض کونها مبدأ لجمیع الإدراکات و التحریکات الحیوانیه و النباتیه حتی الجذب و الإحاله و الدفع لا یلزم من ذلک أن تکون عالمه بأفاعیلها الطبیعیه الواقعه منها باستخدام الماده و الطبیعه و قولهم العلم بالعله یوجب (4) العلم بالمعلول حق و لکن العلم بالعله إذا کان عین وجودها کان

1- هذا ناظر إلی العباره الأخری و ثانی شطری التفریع لمقابل الشطر الأول من العباره الأولی قد أخره و هو قوله و المعلوم لیس بعلم، س ره

2- أی الصوره الحاصله من الهیولی التی لها فعلیه و کمالیه لا دخل لها فی حقیقه المعلوم الذی هو قوه محضه و نقص صرف فمن ضعفه لا تحاکیه تلک الصوره کما أنه فی الأول من کمالیه المعلوم لذاته لم تکن الصوره تحاکیه فظهر أن هاهنا العلم أقوی من المعلوم و فی الأول المعلوم أقوی من علم الغیر به و إن کان نفس ذاته علما لذاته، س ره

3- کما أن نفس العلم أیضا وجه من وجوهه تدبر تفهم، م ره

4- و الحق أن النفس من حیث کونها فاعله للأفاعیل الطبیعیه لا علم لها بذاتها- و لذلک لا علم لها بأفاعیلها فإن العلم بالعله إذا کان موجبا للعلم بالمعلول کان عدم العلم بالعله موجبا لعدم العلم بالمعلول أیضا فإن عدم العله عله لعدم المعلول و أما بیان أن النفس لا علم لها بذاتها من حیث کونها عله للأفاعیل الطبیعیه فهو أن النفس من هذه الحیثیه هی الطبیعه لأنها من مراتبها النازله فإنها دانیه فی علوها و عالیه فی دنوها و الطبیعه لا علم لها بذاتها بأفاعیلها و هو ظاهر فتدبر، ل ره

ص: 75

مقتضاه (1) کون العلم بالمعلول عین وجوده و إذا کان وجود المعلول کلا وجوده لغایه النقص و الخسه کان العلم به کلا علم به و هذا معنی قول الفیلسوف المقدم إن العقل الأول یجهل بأشیاء جهلا (2) هو (3) أشرف من العلم بها و لیس جمیع أفاعیل النفس

1- قد سلم أن العلم بالعله متحقق لکن العلم بالمعلول لیس متحققا إذ لا یطلق اسم العلم هاهنا و الأولی أن یقال العلم بالعله لیس متحققا بحسب هذه المرتبه الدنیه التی علیه النفس فیها فإن النفس فاعل بالطبع بالنسبه إلی أفاعیلها الطبیعیه بعین فاعلیه القوی الطبیعیه إذ لا بد و أن یکون لها مقام تتصف بصفات الطبائع أیضا و أما بالنسبه إلی نفس هذه القوی و إن کانت فاعله بالرضا لکن علمها بها حضوری بسیط فإن علمها بوجدانها للقوی فی مقام ذاتها بنحو أبسط و أعلی نظیر العلم الکمالی الإجمالی بالأشیاء فی الفاعل- بالرضاء الحقیقی الواجبی و علمها بأنحاء وجودات القوی فی مقام القوی نظیر علمه التفصیلی بالأشیاء بنفس وجوداتها لأن القوی هاهنا کالأشیاء هناک فی کونهما روابط محضه بالعالم، س ره

2- فإن وجود العقل الأول بعینه لیس مرتبه وجود تلک الأشیاء المجهوله و إذا کان وجودها هو العلم بها کان وجوده عدم العلم بها و هو الجهل بها و لا ریب أن هذا الجهل و هو وجود العقل الأول أشرف من العلم بها و هو وجود تلک الأشیاء فتأمل، ل ره

3- لأن هذا الجهل فقدان تلک المرتبه المتشابکه بالإعدام عن مرتبه العقل الأول- و إن کان فیه تلک المرتبه بوجه أعلی و هذه المرتبه العقلیه عین عدم تلک المرتبه الدنیه- و ذلک العدم هو الجهل و ذلک الجهل هو المبدأ لجمیع الموجودات فکان أشرف من العلم- الذی هو وجود تلک المرتبه الدنیه و یمکن حمل کلام الفیلسوف علی أن العقل الأول یجهل ما دون الأول تعالی و لا خبر له عما سواه لاستغراقه فی مشاهده جماله و جلاله و لا شک أن الجهل بما سواه تعالی أشرف من العلم بها و قد ورد أن لله تعالی خلقا لا یعلمون أنه خلق آدم و لا إبلیس. وجه آخر أنسب بمذهب المشاءین هو أن الموجودات الطبیعیه من حیث هی طبیعیه لیست علما للعقل حیث إن وجوداتها للماده و إنها واقعه فی الغیبه من حیث التباعد المکانی و التمدد الزمانی و بناء العلم علی الوجود الصوری النوری و الحضور و الجمعیه فلو کانت علما لزم التغیر فی علم العقل نعم هی معلومه له بواسطه الصور المرتسمه بل القائمه بذاته قیاما صدوریا- بل معلومه بالذات بمعنی آخر لأن العلوم ما حصل صورته عند العالم و هذا یصدق علی ذی الصوره لا علی الصوره سیما أن الصوره آله للحاظ ذی الصوره و لیست ملحوظه بالذات، س ره

ص: 76

کالکتابه و المشی و الأکل و الشرب و سائر الأفاعیل الاختیاریه التی یتقدمها علم و إراده زائدتان علی النفس فإن تلک الأفعال متی لم یتصور أولا للنفس و لم تصدق النفس بفائدتها تصدیقا یقینیا أو ظنیا أو تخیلیا أو جهلیا لم یصدر عنها فعل شی ء من تلک الأفعال و أما الأفاعیل البدنیه فلیس حصولها من النفس إلا بتبعیه شعورها بذاتها الذی هو عین ذاتها بتبعیه عشقها لکمال ذاتها المقتضیه لشوقها الجبلی لتوابع ذاتها شوقا تابعا للشوق إلی مبدئها الأصلی و هذه المعانی و إن کانت برهانیه لکن إدراکها لا یمکن إلا بنور (1) البصیره و الکشف و لذلک مما خفیت علی أکثر المتفکرین فضلا عن المجادلین و المقلدین.

و مما ینبه علی ما ذکرناه من أن قوه النفس ساریه فی جمیع الأعضاء بوجوه التصرفات اللائقه بکل مرتبه من المراتب الحیوانیه و النباتیه و الطبیعیه هو أنه لو لم یتعلق اعتناء النفس بتعدیل المزاج و حفظ الاتصال لم یتألم بتغیر المزاج عند أدنی مغیر من حر أو برد أو حرکه أو تعب أو هبوب ریح مشوش إلی غیر ذلک من الأمور التی لیست من الأمور النفسانیه کالمخوفات و المبشرات و الإنذارات و ما یجری مجراها- و کذا ینبغی أن تتأذی النفس من تفرق الاتصال و الجراحات تأذیا جزئیا فی الحال و کان یجب أن یکون جمیع الآلام و الموذیات الواقعه علی الإنسان من باب خوف العاقبه و خطر المآل و سوء الآخره و لم یکن المرض و تفرق الاتصال مؤلما فی الحال لکن التوالی باطله فعلم أن النفس بذاتها موضوعه لهذه الانفعالات و الإدراکات لسرایه قوتها إلی معدن الطبیعه فصارت محلا لهذه العاهات و الآلام و عرضه لهذه البلیات و الأمراض- بل الموت أیضا وارد علیها من جهه ورودها إلی هذا العالم بقدر الله و لیس بوارد علی محل الإیمان و المعرفه بالله و الیوم الآخر و إنما یرد علی محل الجهل و الظلمه و الحرکه و الاستحاله.

و من الشواهد الداله علی أن النفس بذاتها فاعله لأفاعیل الطبیعیه من الجذب

1- أی البصیره القلبیه و کشف العقل المتنور بنور البصیره القلبیه الحاصل من المجاهدات و الریاضات الملازمه للتوجه إلی مبدإ أنوار العلم و منبعها، م ره

ص: 77

و الدفع و غیرها أن الإنسان إذا اشتدت حاجته إلی الإحاله و الهضم و الدفع (1) بسبب من الأسباب کما یکون للمریض عند بحرانه فإنه یجد نفسه مقصره عن سائر الأمور الإدراکیه و ما ذلک إلا لاشتغال النفس بهذه الأفعال و استغراقها فیها فلا جرم تنقطع عن سائر الأفاعیل ثم إذا فرغ عن ذلک توجه النفس إلی مقامها الخاص الذی یقع فیه الأفاعیل الإدراکیه و الله أعلم

1- دون الجذب فإنه غیر مطلوب للطبیعه بل مضر بحال المریض متنفر عنه الطبع، م ره

ص: 78

الباب الثالث فی ذکر القوی النباتیه و أفعالها و أحوالها و فیه فصول

فصل (1) فی أقسام تلک القوی بالوجه الکلی

إن القوی النباتیه إما أن تکون مخدومه و إما أن تکون خادمه و أما التی لها درجه الاستخدام فإما أن یکون فعلها و تصرفها فی الغذاء لأجل الشخص أو لأجل النوع أما الأول فهو إما لأجل بقاء الشخص أو لأجل تحصیل کمال ذاته أما القوه التی تفعل لأجل بقاء الشخص فهی الغاذیه و حدها (1) أنها قوه تحیل الغذاء إلی مشابهه جوهر المتغذی لتورده بدل ما یتحلل و أما التی تفعل لتحصیل کمال الشخص فهی النامیه (2) و هی التی تزید فی أقطار الجسم المتغذی علی التناسب الطبیعی- لیبلغ إلی تمام النشوء و إنما یقع هذا الفعل منه بما یورده الغاذیه زیاده علی البدل عما

1- لا یخفی علیک إن تذکرت ما علقناه علی أوائل السفر الأول فی مشارکه الحد و البرهان أن هذا و کذا حد النامیه حد هو تمام البرهان کما أنه إذا اقتصر و قیل الغاذیه قوه تورد البدل لما یتحلل کان حدا هو مبدأ البرهان و إذا قیل هی قوه تحیل الغذاء لمشابهه جوهر المتغذی کان حدا هو نتیجه البرهان، س ره

2- قال المیبدی ره القیاس یقتضی أن یقال المنمیه لکن راعوا مشاکله الغاذیه. أقول هذا من رموزهم إلی ما حققه المصنف قده من أن البدن مرتبه من النفس- فوصفوا القوه بصفه الجسم للإشاره إلی نحو اتحاد بینهما و هذا نظیر ما استنبطنا منه أیضا ذلک الاتحاد من قولهم القدره کیفیه نفسانیه و الحال أنها کیفیه قائمه بالقوه المنبثه فی العضلات فلو لا أنها مرتبه من النفس لم تکن کیفیتها کیفیه النفس فاستقم کما أمرت، س ره

ص: 79

یتحلل فالغاذیه تخدم النامیه بإیراد الغذاء زائده علی القدر الضروری للبقاء و لکن لیس کل زیاده فی الأقطار نموا فإن السمن بعد (1) سن الوقوف لیس نموا و الهزال فی سن النمو لیس ذبولا بل النمو هو الزیاده التی تکون علی تناسب طبیعی لیبلغ تمام النشوء کما فی سن الشباب و مقابله الذبول و هو النقصان الذی یکون علی تناسب طبیعی- کما فی سن الشیخوخه.

فإن قلت فالفاعل فی السمن و الهزال أی قوه من القوی إذ لا بد لکل فعل و حرکه من فاعل و محرک.

قلنا الفاعل فیهما أیضا هو تلک القوه لأجل إعداد القاسر لأنهما حرکتان قسریتان- و قد مر أن الفاعل فی الحرکه القسریه أیضا طبیعه ذلک المقسور و قوته لکن اسم الطبیعه إنما یقع علی تلک القوه إذا کان تحریکها تحریکا بالذات لا بقسر قاسر فهاهنا اسم النامیه إنما یقع علی هذه القوه النباتیه إذا کان تحریکها للجسد فی تزاید الأقطار تحریکا طبیعیا لا بسبب قاسر من رطوبه زائده فی السمن أو حراره مفرطه فی الهزال.

ثم إن فعل الغاذیه إنما یتم بأمور ثلاثه الأول تحصیل الخلط الذی هو بالقوه القریبه من الفعل شبیه بالعضو و الثانی تصییره جزءا للعضو و الثالث تشبیهه به فی اللون و القوام کالدم و قد تخل بالأول کما فی عدم (2) الغذاء و بالثانی کما فی استسقاء اللحمی.

و بالثالث کما فی البرص و غیره و حکموا بأن غاذیه کل عضو مخالف لغاذیه العضو الآخر- إذ لو اتحدت طبائعها لاتحدت أفعالها و هذا صحیح و لا ینافی تعددها و تخالفها وحده الغاذیه التی فی شخص واحد بوحده نفسه المقتضیه لهذه القوی و أما اللتان (3) لبقاء

1- أی بعد الشروع فی سن الوقوف فکأنه قال من سن الوقوف إلی آخر العمر- ثم إنه خصه بالذکر مع أن السمن قبل الوقوف أیضا لیس نموا لأن الفرق فی مورد الانفکاک أوضح و الهزال فی سن الوقوف و الذبول، س ره

2- أی فی العله التی یسمی أطروقیا، س ره

3- لما کانتا فی الواقع اثنتین ذکر هذه العباره المشعره بتقدیم ذکرهما لتصدیرهما بکلمه أما التفصیلیه مع أنه لم یقدم أن المبقی للنوع اثنان ثم إن کون المولده لبقاء النوع لا لبقاء الشخص ظاهر و فی کون المصوره کذلک خفاء و ربما یتراءی أنها لبقاء الشخص فإن الماده محتاجه إلی الصور التی فی العظام و العروق و الأعصاب و اللحوم و غیرها- و لیس احتیاج الماده الشخصیه إلی هذه الصور و إلی التی فی ماده النبات کاحتیاجها إلی الرطوبه المنویه مثلا بل لا احتیاج إلیها لبقاء الشخص بالضروره و الجواب أن المراد بصور یفعلها المصوره الأشکال و التخاطیط التی فی الأفراد أمثال و لولاها لم یبق النوع- فهذا کالعلامات للنوع و معیار العله أنها لولاها لم یکن المعلول فکما أنه لو لا المولده لم یبق النوع لا أنه لم یبق الشخص فکذلک لو لا المصوره و تصاویرها لم یبق النوع و لم یتمیز نوع من نوع لا أنه لم یبق الشخص إذ فرض أن الغاذیه باقیه و کلما یتحلل من شخص الجسم یتدارک بالغاذیه و لو قیل لم یبق هذا الشخص من هذا النوع بوصف الهذیه- فقد آل إلی هدم بقاء النوع، ص ره

ص: 80

النوع فأولاهما المولده و هی التی تفصل جزءا من فضل الهضم الأخیر للمغتذی و تودعه قوه من سنخه و ثانیتهما المصوره و هی التی تفید المنی بعد استحالته صوره تکون معده لفیضان القوی و الکیفیات بإذن الله تعالی و أما الخادمه فهی قوی أربع تخدم الغاذیه- و هی الجاذبه و الماسکه و الهاضمه و الدافعه أما الجاذبه فوجودها فی بعض الأعضاء- کالمعده و الرحم معلوم بالمشاهده و فی غیرها معلوم بالقیاس.

أما الأول فالإنسان إذا کان منقلبا حتی یکون رأسه إلی السفل و رجلاه إلی فوق أمکنه أن یشرب الماء و یزدرد الطعام و حرکه الطعام و الشراب لکونهما جسمین ثقیلین إلی فوق لیست طبیعیه بل قسریه و الحرکه القسریه إما بجذب جاذب أو دفع دافع- و الثانی باطل فی هذا الوضع فبقی المعده تجذبها بقوه جاذبه فیها.

و أیضا إنا نجد للمری و المعده وقت الحاجه الشدیده تجذبان الطعام من الفم- و کذا نجدهما عند تناول الأغذیه اللذیذه تجذبانها بسرعه حتی أن الکبد أیضا یجذبها من المعده للذاذتها و قربها من طبیعه القوه و أیضا متی تغذی الإنسان غذاءا و تناول بعده غذاء حلوا و استعمل القی ء یجد أن الحلو یخرج أخیرا و ذلک بجذب المعده إیاه إلی قعرها و کذا حال الرحم فی جذب المنی بل الإحلیل عند خلوه عن الفضول و شده اشتیاق المرأه إلی الوقاع و لذلک أن قوما من الفلاسفه سموا الرحم حیوانا مشتاقا إلی المنی و ذلک لشده جذبه له.

و أما الثانی فنقول إن الدم إذا تکون فی الکبد کان مخلوطا بالفضلات الثلاثه

ص: 81

الأخر أعنی الصفراء و السوداء و البلغم ثم إن کل واحده منها یتمیز عن الآخر و ینصب (1) إلی عضو معین و لو لا أن فی کل (2) من تلک الأعضاء قوه جاذبه لذلک النوع من الرطوبه الخلطیه لاستحال أن یتمیز تلک الرطوبات بعضها عن بعض بنفسها و لاستحال أن یخص کل عضو منها رطوبه معینه اختصاصا (3) أکثریا فهذا قاطع فی إثبات القوه الجاذبه لجمله الأعضاء.

و أما القوه الماسکه فوجودها فی المعده و الرحم مشاهده بالتشریح و فی غیرهما معلوم بالبرهان أما المعده فإنا إذا أعطینا حیوانا غذاء رطبا أو یابسا ثم شرحنا فی ذلک الوقت بطنه وجدنا المعده محتویه علی غذاء لازمه ضامه له من جمیع الجوانب و أما الرحم فإذا اجتذب إلیه المنی یری منضما إلیه انضماما شدیدا من جمیع الجوانب منطبق الفم بحیث لا یمکن أن یدخل فیه طرف المیل و لو أنک شققت من الحیوان الحامل من أسفل السره إلی نحو الفرج و کشفت عن الرحم وجدت الرحم کما ذکر.

أما الحجه علی وجود الماسکه فی غیرهما من الأعضاء فهو أن الأجسام الغذائیه أجسام ثقیله لغلبه الأرضیه و المائیه علیها و لا بد فی إمساکها فی زمان الانهضام فهو حرکه استحالیه واقعه بعد الجذب إلی مواضع الأعضاء من قوه ممسکه إلی غیر طبیعه الغذاء

1- لا عضو معین للبلغم کما للمرتین من الطحال و المراره بل منبث فی سائر الأعضاء لرطبها فلا یجففها الحرکه و أن یستحیل عند عوز الغذاء فی البدن إلی الدم اللهم إلا أن یراد انصباب قدر منه إلی الدماغ لیدخل فی تغذیته و کذا الریه، س ره

2- إن قلت ما یجب أن یتحقق هاهنا إنما هو التمیز و أما أن هذا التمیز لا بد أن یکون بالغاذیه فلا إذ لعله یحصل بقوه ممیزه قلنا الجاذبه تغنی عن الممیزه لأنه إذا جذبت جاذبه الطحال السوداء و جاذبه المراره الصفراء مثلا یلزمه التمیز فوجود قوه لا یحتاج إلیه فضل معطل بخلاف الجاذبه لأنها ضروریه فی جمیع الأعضاء فالممیزه فی الکبد لا یغنی عنها فتأمل ثم إنه لا یحصل کمال التمیز و تمام الانفصال إذ لا بد أن یبقی فی الدم قلیل صفراء لیحصل التلطیف بسبب ناریه الصفراء و یسهل التنفیذ فی المجاری الضیقه و قلیل من السوداء لیحصل فیه قوام متشابه، س ره

3- احتراز عن مثل بعض أنواع الیرقان الحاصل بانسداد فی مجری المراره، س ره

ص: 82

و الشراب لأنها لرطوبتها و میعانها و رقتها لا یقف بطبعها فی تلک المواضع المزلقه- و أما الهاضمه فهی التی تحیل ما جذبته الجاذبه و أمسکته الماسکه إلی قوام مهیإ لفعل المغیره فیه و إلی مزاج صالح للاستحاله إلی العضویه بالفعل و هذه القوه غیر الغاذیه عند المحققین قیل فی بیان الفرق بینهما إن القوه الهاضمه یبتدی ء فعلها عند انتهاء فعل الجاذبه- و ابتداء فعل الماسکه فإذا جذبت جاذبه عضو شیئا من الدم و أمسکته ماسکه ذلک العضو فللدم صوره نوعیه و إذا صار شبیها بالعضو فقد بطلت عنه تلک الصوره و حدثت له صوره أخری فیکون کونا للصوره العضویه و فسادا للصوره الدمویه و هکذا الکون و الفساد إنما یحصلان بأن یحصل من الطبخ ما لأجله یأخذ استعداد الماده للدمویه فی النقصان و للعضویه فی الاشتداد و هکذا لا یزال الأول فی الانتقاص و الثانی فی الاشتداد إلی أن یبطل الصوره الدمویه و یحدث الصوره العضویه فهاهنا حالتان سابقه و هی التی تزید استعداد قبول الصوره العضویه و لاحقه هی حصول الصوره العضویه فالأولی فعل القوه الهاضمه و الثانیه فعل القوه الغاذیه فهذا ما قیل فی الفرق بین هاضمه کل عضو و غاذیته.

و اعترض علیه بوجهین الأول أن الهاضمه محرکه للغذاء فی الکیف إلی الصوره المشابهه لصوره العضو و کل ما حرک شیئا إلی شی ء فهو الموصل له إلی ما یتحرک إلیه- فالهاضمه هی الموصله للغذاء إلی الصوره العضویه فإذن الفاعل للفعلین قوه واحده- و الکبری ظاهره فإن ما حرک شیئا إلی شی ء کان المتوجه إلیه غایه المحرک و المعنی بکونه غایه أن المقصود الأصلی من الحرکه هو ذلک الشی ء و الثانی أن هاضمه کل عضو لا شک أنها بالطبخ و النضج یفید الماده زیاده استعداد لقبول الصوره العضویه و لذلک الاستعداد مراتب فی القوه و الضعف و لیس بعض الدرجات بأن ینسب إلی الهاضمه أولی من الآخر فإذا حصل کمال الاستعداد و الغایه فاضت تلک الصوره عن واهب الصوره- و إذا تمت هذه الأفعال فقد تمت التغذیه فلا فرق إذن بین الهاضمه و الغاذیه.

ص: 83

أقول أما الجواب عن الأول (1) فهو أن لکل حرکه نفسانیه علتین فاعله و باعثه- و لها أیضا غایتان غایه بمعنی ما انتهت إلیه الحرکه و غایه بمعنی ما وقعت الحرکه لأجله و هما مختلفتان فلا بد لهما من قوتین فالهاضمه هی التی فعلها کفعل النار لیس إلا الطبخ و النضج و مجرد الطبخ و النضج لا یستلزم أن یکون علی وجه یکون طریقا إلی استعداد قبول صوره مخصوصه هی الصوره العضویه فالتی تسوق الماده لأجل غرض مخصوص- و غایه مطلوبه غیر التی تسوقها لا إلی غرض أ لا تری أن فی الحرکه الحیوانیه قوه فاعله مباشره للحرکه و هی القوه التی تمیل بالعضله و العضو إلی جهه من الجهات لا لغرض و قوه فوقها تفعل التحریک إلی حیث یصل إلی مشتهی مخصوص أو دفع مؤذ مخصوص و هی الباعثه فالفاعله القریبه للحرکه لها غایه بمعنی الحد الذی هو من ضروریات الحرکه- و الفاعله البعیده المسماه بالباعثه لها غایه أخری غیر نفس الحد المذکور و هی التی یکون المقصود الأصلی من تلک الحرکه و یقع الوصول لأجلها و هی غیر الوصول و إن لم تنفک عنه فرضا فهکذا الحال فیما نحن فیه فإن المحرکه للماده الغذائیه بالطبخ- غیر الباعثه لحرکتها نحو الصوره العضویه علی وجه یصلح للشخص المغتذی فی کماله الشخصی و النوعی.

1- توضیح المقام أن الغایه قد یراد بها ما انتهت إلیه الحرکه و قد یراد بها ما لأجله الحرکه و لما کانتا معنیین مختلفین استدعتا قوتین مختلفتین کما استدعتا فی الحیوان شوقیه و عامله فالعامله غایتها دائما و إن کان فی الفعل المسمی بالعبث و الجزاف حاصله- لأنها کالطبیعه شأنها الإیصال إلی حد مخصوص و هما یفعلان وظیفتهما کخادمه فوض إلیها أمر مخصوص و هی تفعل ما طلبتا منها فلیس المطلوب منهما حصول الداعی و الغرض- کلقاء الصدیق مثلا فوظیفه طبیعه الحجر الملقی علی رأس زید أن یصل إلی ذلک الحد أعنی الرأس و یشجه و کذا وظیفه العامله المنبثه فی عضل الید أن یبطش و یقع علی عضو من أعضاء المبغوض و أما أن ذلک الشج أو البطش و بالجمله الوصول إلیه للتشفی لقلب الشاج و الباطش و لانقیاد زید و انقهاره فهو ما لأجله الفعل و هو وظیفه الشوقیه- فکما کانتا غایتین مختلفتین و استدعتا مبدأین کذلک فی تینک القوتین النباتیتین- فالهاضمه تحرک الماده إلی نهایه مخصوصه هی زوال الصوره الدمویه و الغاذیه تحرک لأجل حصول الصوره العضویه، س ره

ص: 84

و أما الجواب عن الثانی فنقول إن المبدأ الفیاض لجمیع صور الکائنات و إن کان أمرا آخر أجل من هذه المبادی الفاعله و الباعثه لکن لتعالیه عن هذه التغیرات و التجددات لا بد فی کل فعل جسمانی من فاعل مزاول لامتناع صدور هذه الأفاعیل المتجدده المتغیره عن فاعل ثابت بری ء عن التجدد رفیع عن التغیر و لو کفی فی صدور هذه التحریکات و التصویرات مجرد الاستعداد للقوابل من غیر فاعل مباشر لما احتیج إلی إثبات الطبائع و القوی و النفوس فی حراره النار و بروده الماء و یبوسه الأرض و حفظ المعادن و نمو النبات و حرکات الحیوان بل یکفی انفعالات الهیولی علی أن کل (1) انفعال (2) و استعداد فی ماده تابع لفعل فاعل لما مر من أن کل قوه و إمکان مسبوق بفعل و إیجاب و کما لا یمکن استناد الانفعالات الکثیره المختلفه إلی قابل واحد من غیر توسط جهات متکثره فی الانفعال کذلک لا یمکن استناد الأفاعیل الکثیره المختلفه إلی فاعل واحد من غیر توسط جهات متکثره فی الفعل و قد مر فی مباحث العله و المعلول- أن الفعل الکلی یحتاج إلی فاعل کلی و الفعل الجزئی یحتاج إلی فاعل جزئی فهذه الکتابه تصدر عن هذا الکاتب و هذا التصویر یصدر عن هذا المصور و الفعل المحسوس المشار إلیه ینسب إلی فاعل محسوس مشار إلیه و الفاعل العقلی لم یکن فاعلا بالذات إلا لفعل معقول و الله ولی الهدایه

1- و ذلک لأنه لا میز فی صرف الشی ء فلا میز فی صرف القوه و الاستعداد فلا بد و أن یختلف ما به الاستعداد حتی یختلف المستعدات و الاستعدادات بذلک فماده جمیع الکائنات للعناصر بل مادتها الأولی هی الهیولی و هی واحده فتخصصها بصوره الحنطه أو الشعیر تخصص بلا مخصص فالمستعد فیهما هو العناصر لکن إذا کان ما به استعدادها تاره صوره الحنطه السابقه استعدت لصوره الحنطه اللاحقه و إذا کان ما به استعدادها تاره أخری صوره الشعیر السابقه استعدت لصوره الشعیر اللاحقه و هکذا إذا نقل الکلام إلی السوابق و التسلسل تعاقبی جائز بل واجب عندهم لئلا یلزم انقطاع الفیض لولاه و هکذا فی الصور المرتبه الطولیه لماده واحده کالمنی إذ بانضمام کل ما به استعداد کالعلقه أو المضغه یختلف استعداد المستعد، س ره

2- لما کان بطلان اللازم عند المعترض منظورا فیه لعدم قوله بفاعل غیره تعالی- بل انفعالات المواد کافیه عنده فی الإفاضه قال إن کل انفعال إلخ، م ره

ص: 85

فصل (2) فی فعل الهاضمه فی الفضله المندفعه و الإشاره إلی وجود الدافعه و التنبیه علی تغایر هذه الأربع و تعیین آلاتها من الأعضاء

أما فعل الهاضمه فاعلم أن الغذاء مرکب من جوهرین أحدهما صالح لأن یتشبه بالمتغذی و الثانی غیر صالح لذلک فلها فی کل منهما فعل خاص أما فعلها فی الأول فما مضی و أما فی الثانی فلا یخلو أن تلک الأجزاء إما غلیظه أو رقیقه أو لزجه- و فعل الهاضمه فی الأول الترقیق و فی الثانی التغلیظ و فی الثالث التقطیع لا یقال کلما کان الجسم أرق کان أسهل اندفاعا فلما ذا جعلتم التغلیظ أحد الأمور المسهله للدفع- لأنا نقول إن الرقیق قد یتشربه جرم المعده فیبقی تلک الأجزاء المتشربه فیه و لا یندفع- و أما إذا غلظت لم یتشربها العضو فلا جرم یندفع بالکلیه.

و أما الدافعه فیدل علی ثبوتها أمران خاصی (1) و عامی- الأول أنک تری المعده عند القی ء کأنها تنتزع من موضعها إلی فوق حتی یتحرک منها أکثر الأحشاء و تری عند التبرز مثل ما ذکرناه و معونه الأحشاء علی دفع ما فیها سیما عند الزحیر حتی أنه قد ینخلع المعاء المستقیم عن موضعه لقوه الحرکه الدافعه.

و الثانی أن الدم یرد علی سائر الأعضاء مخلوطا بالأخلاط الثلاثه فیأخذ کل عضو ما یلائمه فلو لم یدفع ما ینافیه لبقی المنافی عنده و لم یخلص شی ء من الأعضاء عن الأخلاط الفاسده الممرضه و اللازم باطل فثبت وجود القوه الدافعه فإذا ثبت وجود هذه الأفاعیل الأربعه فی البدن أعنی الجذب و الإمساک و الإحاله و الدفع فلیس لقائل أن ینسب تلک الأمور إلی قوه واحده بالذات متغایره بالاعتبار بأن یکون تلک القوه جاذبه عند ازدراد الطعام و ماسکه له بعد الازدراد و مغیره له عند الإمساک و دافعه للفضل المستغنی عنه لا لما قیل إن الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد فإنه لا یجری فی غیر الواحد من جمیع الوجوه بل لأن هذه الأفاعیل أمور متخالفه إما متضاده کالجذب

1- أی أحدهما خاص بالمعده و الأمعاء و الآخر عام لکل الأعضاء، س ره

ص: 86

و الدفع و إما ینفک بعضها عن البعض فقد یکون العضو (1) ضعیفا فی أحد هذه الأربع- و قویا فی غیره و لو لا تغایر هذه المبادی لاستحال ذلک و أما آلات هذه القوی فالقوه الجاذبه آلتها اللیف المتطاول و الماسکه آلتها اللیف المورب و الدافعه آلتها فی الدفع اللیف المستعرض هذا ما قالوه و ظاهر أن المراد منه أن فی معظمات هذه الأفاعیل یحتاج إلی تلک الأعصاب فإن جاذبه کل عضو أو ماسکته أو دافعته یحتاج إلی آله عصبیه لا أن جاذبه کل ذره من العضو یحتاج إلی لیف متطاول و دافعته إلی لیف مستعرض.

فعلی هذا اندفع ما قیل فیه أما أولا فبأن لحم الکبد لیس فیه لیف مع وجود الجاذبه و الماسکه و الدافعه فیه و أما ثانیا فبأن الرطوبه الجلیدیه تجذب الغذاء أو تمسکه و تهضمه مع أن الجزم حاصل بأن لیس فیها لیف أصلا.

و أما ثالثا فبأن کلا من شظایا اللیف غیر مرکبه من اللیف و إلا لتسلسلت اللیفات إلی غیر النهایه مع أن فیها هذه القوی.

و أما رابعا فبأن اللیف المستعرض لیس فیه لیف متطاول مع أنه یجذب و کذا اللیف المتطاول لیس فیه لیف مستعرض مع أنه یدفع الفضل و ذلک لما سبق من أن الحاجه إلی هذه الآلات فی معظمات الجذب و الإمساک و الهضم و الدفع و جلائلها لا فی رقائقها و جزئیاتها المنخرطه فی سلک المعظمات المندرجه فیها فإن الأصناف الثلاثه من القوی العظیمه إذا فعلت أفعالها بآلات الثلاث من اللیف الحاصله فی الأورده یفعل کل منها بتلک الآله بالذات علی وجه یسری فیما یجاور آلاتها و لو بالعرض فإذا جذب الورید الغذاء بلیفه المتطاول یرشح منه علی جوهر الکبد و علی هذا القیاس فی سائر المواضع المذکوره.

فإن قلت ذلک الدم إما أن یترشح من اللیف المتطاول علی لحم الکبد مع کون لحمه جاذبا لذلک الدم أو لا مع کونه جاذبا له فإن کان الأول فالجذب لا یتوقف علی اللیف و إن کان الثانی لم یکن فی العضو قوه غاذیه.

1- فالانفکاک تحقق بین الضعیفه و القویه من إحدی القوتین و الضعیفه و القویه من الأخری لا بین أصلهما، س ره

ص: 87

قلنا نختار الشق الأول و لم یلزم عدم توقف الجذب علی اللیف فإن التوقف حاصل علیه سواء کان توقفا قریبا أو بعیدا فلا بد فی جاذبه کل عضو من لیف موجود فیه أو بحیاله کالکبد و کالرطوبه الجلیدیه

فصل (3) فی أن هذه القوی فی بعض الأعضاء مضاعفه و فی حقیقه الغذاء و مراتب الهضم یشبه أن یکون ما قاله بعض الطبیعیین حقا

و هو أن هذه القوی الأربع توجد فی المعده مضاعفه فإن التی تجذب غذاء البدن من الخارج إلی تجویف المعده غیر التی تجذب (1) من جوف المعده إلی نفسها ما یصلح منه لها و کذا التی تمسکه هناک و هی التی تغیره إلی ما یصلح أن یکون دما و هو الکیلوس و التی تدفعه إلی الکبد غیر التی تمسک فی جوهر المعده ما ینجذب إلیها من الکبد من الدم الصالح للغذاء بالفعل و التی تغیره إلی أن یصیر غذاء و التی تدفع الفضول منها و کذلک الکلام فی الکبد لأن التغیر إلی الدم غیر التغیر إلی جوهر الکبد کما أن التغیر إلی العصاره غیر التغیر إلی جوهر المعده و التحقیق (2) أن هذه القوی الموجوده فی جمیع الأعضاء علی اختلاف جواهرها هی التی تفعل أفعال الغاذیه بالذات- و هی المحصله للغذاء تحصیلا أولیا و أما المعده و الکبد فیوجد فیهما تلک الأربع مع أربع آخر مشبهه بتلک و هی التی تفعل فعلها للإعداد لا لتحصیل الغذاء أولا و بالذات و لا یبعد أن یوجد مثل هذه الأربع المعده فی غیر المعده و الکبد أیضا کالفم و المری و الأمعاء

1- أی من العروق التی فی جوفها المجذوبه منها الدم لتغذیه المعده و إلا فالکیلوس لا یصلح للتغذیه و الدلیل علیه قوله ما ینجذب إلیها من الکبد و الثلاثه المشار إلیها بقوله- و کذا التی تمسکه إلخ لغذاء البدن کله و الثلاثه المشار إلیها بقوله و التی تمسک فی جوهر المعده إلخ للدم المنجذب إلیها من الکبد و هو غذاء المعده نفسها و فی بعض النسخ غیر التی تمسک فی جوهر المعده و هو الأصح، س ره

2- یعنی أن ذلک البعض أطلق التضاعف و الحق أن یقال أربع محصله للغذاء- و أربع معده بل مشبهه، س ره

ص: 88

و العروق و الطحال (1) و الأنثیین و المراره من الأعضاء الخادمه.

و اعلم أن حقیقه الغذاء ما یقوم بدل ما یتحلل عن الجسم بالاستحاله إلی نوعه- و الغذاء إما أن یکون بالقوه کالحنطه و الخبز و إما أن یکون بالفعل و هو الذی لم یحتج إلی شی ء غیر الالتصاق و قد یقال له غذاء عند ما صار جزء المغتذی شبیها به (2) بالفعل- و الغذاء بالمعنی الأول هو جوهر جسمانی جزئی لا محاله أما الجوهریه فلأن غیر الجوهر لا یمکن أن یصیر جوهرا أو جزء جوهر و أما الجسمانیه فلأن المجردات لا تنقلب أجساما و أما الجزئیه فلأن الکلی من الجسم لا وجود له فی الخارج فثبت أن غذاء کل بدن شخصی جسم شخصی و المشهود أن غذاء الحیوانات لا یکون أجساما بسیطه- فلا تغتذی إلا بالمرکبات لبعد المناسبه فی البسیط و قربها فی المرکب و لا ینتقض (3) هذا بالنبات کما توهم هذا ما ذکروه.

و التحقیق یحتاج إلی نمط آخر من الکلام لا یناسب طور ما ألفه أسماع الأنام- و الإشاره إلیه أن کل جوهر طبیعی أو نفسانی أمر واحد بالفعل لأنه موجود بالذات- و کل موجود بالذات له وحده بالفعل و کل واحد بالفعل کثیر بالقوه ففعله أیضا واحد بالفعل کثیر بالقوه فالأجسام النباتیه و الحیوانیه کل منها واحد بالفعل فلیس وجود العناصر فیها بالفعل بل بالقوه فلیس معنی التغذیه عندنا مداخله الجسم المسمی بالغذاء للجسم المغتذی بدلا لما یتحلل و لا معنی النمو عندنا ازدیاد مقدار الجسم بمداخله الأجسام الخارجه فیه بل مجاوره الأجسام الرطبه المناسبه للجسم الحیوانی و النباتی مما

1- وجود الأربع المحصله فیها واضح و أما الأربع المعده حتی الهضم و الدفع لکل البدن فلأن الهضم اشتداد کیفیات ما فیها من المرتین و غیرهما و الدفع صب شی ء من الطحال من السوداء علی فم المعده لیتنبه بالجوع بدغدغته و قبضه لحموضه السوداء و کونه ذکی الحس و صب شی ء من الصفراء من المراره علی المعاء لیتنبه بدفع البراز للذع المره الصفراء و الدفع فی الأنثیین، س ره

2- و فی بعض النسخ لا شبیها به و کأنه بملاحظه حال صاحب البرص و البهق فتدبر، ل ره

3- بأن یقال إن غذاءه بسیط و هو الماء لأن الماء ما لم یختلط بالأرض لم یصر غذاء للشجر، س ره

ص: 89

یعد لأن یفیض (1) من القوه النفسانیه ما یبقی به مقدار الشخص أو یستکمل بقدر الحاجه فی کل وقت فالحرکه الکمیه الحاصله للأجسام النباتیه عباره عن توارد المقادیر علی

1- و هذا کما أن فساد صوره الهواء المطیف بالطاس المکبوب علی الحبل یعد الماده الهوائیه لأن یفیض علیها الصوره المائیه من المبدإ الفیاض فهاهنا أیضا مجاوره الأجسام الرطبه معده لإفاضه الصوره الغذائیه التی هی غذاء بالفعل علی الماده البدنیه- علی نعت الاتصال و تجدد الأمثال من عالم النفس نظیر ذلک ما مر من المصنف قده أن النوریه التی فی البدن من إشراقات النفس و من مراتبها و أن الذی کانت النفس حافظه إیاه لیس الباقی من جسد الحیوان بعد الموت بل قدر آخر و مزاج آخر و النفس لیست من الأسباب القریبه الموجبه لهذا اللون و الشکل الباقیین و کذا ما مر فی السفر الأول و ذکر فی الشواهد أیضا أن الطبیعه التی تقع بها الإعیاء غیر الطبیعه المسخره للنفس المجبوله علی طاعتها و هی معها تدور حیث ما دارت و کذا القوی و إن کانت هذه الماده البدنیه- و هذه الطبیعه و القوی أیضا مأخوذه لا بشرط من مراتب النفس متصله بها اتصالا معنویا- و قد مر أعجب من ذلک و لیس بعجب فی الإلهیات أن الهواء الذی قام به الکلام بل اللوح بما هما محلان لصنع المتکلم و مأخوذان لا بشرط من صقعه و قیام الکلام بهما بهذا النظر قیام عنه و لیسا کتابین فالحق أن النفس لما کانت هیکل التوحید معلمه بالأسماء الحسنی- جمیعا متصفه بصفات الطبائع کما أنها متخلقه بأخلاق الروحانیین بالقوه أو بالفعل کان فیها شی ء من الطبائع و الأجسام بالذات أیضا فکما أن فیها جسما و طبعا و غذاء بالعرض و بنحو الإعداد کذلک هی فیها بالذات و بنحو الإیجاد فکأنها الکوز الذی یترشح من باطنه النداوه و کیف لا و کل عال واجد لکمالات السافل بنحو أعلی مترشح نفسه و کمالاته منه بل الآثار النازله منه فی المراتب النازله إنما هی هی بلا تجاف عن المقام العالی- بل بالظهور و التشأن فکما أن من النفوس ما هی مستکفیه بذاتها و باطن ذاتها فی العلوم و الکمالات بلا إعداد سماع و رؤیه کذلک البواقی فی استکمالاتها بعد الإعداد فإنها بذاتها و باطن ذاتها بلا مداخله غرائب و أجنبیات من عالم الماده فکما أن أغذیتها المعنویه فی مقام الحس و العقل بالصور المعلومه بالذات لا بالمعلومات بالعرض التی لیست هی منشآتها و أطوارها و ظهوراتها کذلک أغذیتها الحسیه فی مقام الطبع و الجسم و لیس هذا من باب التمثیل و القیاس الفقهی بل من باب الدخول تحت الکلی الواحد و إنها أمر واحد بالفعل کما أشار إلیه قده و بالجمله لیس المراد من الغذاء فی قوله الغذاء من عالم النفس الغذاء بالقوه و لو بالقوه القریبه بل الغذاء بالفعل ثم المراد من الغذاء بالفعل صورته لا مادته و إنما أطلق القول لاتحاد الماده بالصوره عنده و استهلاکها لإبهامها فیها و المراد بعالم النفس جنبتها السافله الصوریه و لیس هذا فیه کثیر استبعاد إذ کما أن أصل صور الأعضاء من عالم النفس کما مر أن المصوره مرتبه نازله من النفس کذلک تدارکها و تلافی ما تحلل منها من عالم النفس فإن النفس مظهر أسماء الله تعالی التنزیهیه و التشبیهیه جمیعا و کما لطفت ذاته صوره نفسه فإنها جامعه لعالمی المعنی و الصوره و بوجه کهواء صحو یضربه الصرد یغیم بلا ارتفاع بخار و لکن إن کان بلا تجاف عن مقامه العالی اللطیف- و لیعذرنی إخوانی فی تطویل المقام فإنه مثار الشک بل من مزال الأقدام، س ره

ص: 90

وجه الاتصال و الاستمرار من القوه الفاعلیه علی الماده القابله کما سبق و لو کان التغذی بمداخله جسم غریب لم یکن المغتذی فی کل وقت جسما (1) واحدا شخصیا باقیا بعده- و کذا لو کان النمو بزیاده مقدار ما یورد المتبدل علی مقدار ما یتحلل لزم أن لا یکون موضوع الحرکه فی النمو شیئا واحدا شخصیا و کذا القیاس فی الذبول بل الأمر کما أومأنا إلیه و مما یجب أن یعلم أن استکمال المغتذی بالغذاء کاستکمال المتعلم بالعلم- و العقل بالقوه بالمعقول بالفعل و کما أن المعلوم سواء کان محسوسا أو معقولا قد یکون بالقوه و قد یکون بالفعل و الذی هو کمال للحس هو ما یکون محسوسا بالفعل کالصوره الحاصله فی الحاسه لا التی فی المواد الخارجیه من الألوان و الأصوات و الطعوم و الروائح- و کذا الذی هو کمال للقوه العاقله هو ما یکون معقولا بالفعل من الصور العقلیه الموجوده للعقل بالفعل لا التی فی الخارج من الفلک و الحیوان و النبات و الأرض و غیرها و إذا علمت بالبراهین أن المحسوسات بالفعل هی متحده بالجوهر الحاس و کذا المعقولات بالفعل لا بد و أن تکون متحده بالجوهر العاقل فالکامل (2) عین ما یکمل به- و الحساس نفس ما یحس به و العاقل عین ما یکون معقولا له فکذا المغتذی عین الغذاء بالفعل دون الغذاء بالقوه فالحنطه مثلا فیها قوه بعیده للتغذیه و الکیلوس الحاصل منها

1- لأن الموصل موصله فی کل وقت مجموع منه غیر الآخر إذ الکل یرتفع بارتفاع بعض الأجزاء بخلاف ما إذا کان بروزات مراتب صوره لنفس واحده شخصیه هی أصل محفوظ للمراتب و بالجمله هذا إعمال القاعده المشار إلیها من أن کل جوهر طبیعی أو نفسانی أمر واحد فلا تدع فطانتک، س ره

2- أی متحده معه و إلا لم یکن کاملا و لم یکن خارجا من قوی الکمال إلی فعلیته- بل یکون ناقصا بعد فی ذاته و هذا کبری لقیاس مطوی بصورته و هو أن الحاس یکمل بما یحس به و کل ما یکمل بشی ء فهو عین ذلک الشی ء فالحاس عین ما یحس به، م ره

ص: 91

فی المعده أقرب منه بحسب القوه ثم الکیموس الحاصل فی الکبد ثم الدم الحاصل فی العروق أقرب استعدادا للغذائیه من کل ما سبق فالذی یتصل بالعضو و یصیر لحما أو عظما أو عضوا آخر هو الغذاء بالفعل و هو بعینه العضو المغتذی فالغذاء و المغتذی شی ء واحد بعینه لا یتغایران إلا بضرب من التحلیل حیث یعتبر العقل ذلک الشخص المغتذی أو العضو المغتذی تاره باعتباره فی نفسه عند خلوه عما یرد علیه من الکمال- و تاره باعتبار تمامه و کماله الحاصل فی نفسه بحسب سبق أفعال و حرکات معده لذلک الکمال کالحال فی استکمال النفس بالصور العلمیه الکمالیه علی ما بیناه و من دقائق (1) ما یقع به الاستبصار فی هذا المقام وقوع مراتب الهضم فی الاغتذاء علی وزان مراتب التجرید فی التعقل

فصل (4) فی مراتب الهضم و أن للهضوم أربع مراتب

اعلم لا بد للحیوان و کذا للإنسان ما دام فی عالم الدنیا و طبیعه الجسمیه من غذاء یشبه المغتذی صوره و ماده و ذلک لأن هذه الأجسام دائمه الاستحاله و الذوبان ثم لکل عضو حصه من الغذاء تناسبه و تشاکله بعد مراتب النضج و الاستحالات و التصفیه عن القشور و الفضول بالقوه الغاذیه التی فی البدن بمنزله القوه العاقله فی النفس فماده الغذاء إذا وردت فی البدن و حضرت عند تصرف غاذیه النفس فتصرفت فیها أحالتها فی

1- یعنی کما أن مراتب القوه النظریه أربع و الأولی عقل بالقوه و الأخیره عقل بالفعل کذلک مراتب الهضم أربع و الأولی غذاء بالقوه و الأخیره غذاء بالفعل و یمکن أن یکون المراد أنه کما أن مراتب التجرید فی العلم أربع حیث إن فی العلم الإحساسی تجردا من الماده و لکن یشترط حضور الماده و فی التخیل لا یشترط هذا و إن احتف بالشکل و المقدار و غیرهما و فی التوهم تجرد أبلغ و لکن یحتف بالإضافه إلی المتقدرات و فی التعقل کمال التجرد و الرفع عن عالم الماده کذلک مراتب التصفیه و الهضوم فی التغذیه أربع- و حینئذ قوله فی التعقل بدل العلم أمره سهل لأن کل الصور عند العقل و عنده قدس سره أسهل کما مر و سیأتی ثم لا یخفی منافات ذکر مراتب الهضم فی هذا الفصل علی حده لما ذکر فی العنوان لکن الأمر هین، س ره

ص: 92

مراتب الهضم بقواها المسخره لهذا الأمر و صیرتها بصنعه طبیعیه یشبه الکیمیا خالصه عن شوائب الغش و الغل مصفاه عن الفضول مقشره عن القشور فی أربع مراتب للهضوم و الإحالات إحداها فی المعده و ابتداء هذا الهضم من الفم بدلیل أن الحنطه الممضوغه- تفعل فی إنضاج الدمامیل و الخراجات (1) ما لا یفعله المطبوخ بالماء و تمام هذا الهضم عند ما یرد (2) علی المعده و ینضج بحراره جهنم المعده التی إذا قیل لها هل امتلأت فتقول هل من مزید فیتخلص عن ذنوب الفضلات بید زبانیه القوی المسخره لهذا التعذیب- و التهذیب للخارج عن طاعه الله البعید عن الوحده الجمیعه الاعتدالیه المنحرف عن صراط الله المستقیم من الطبیعه (3) المدبره للأجسام علی منهج الحکمه الإلهیه فتصیر شبیها بماء الکشک الثخین و هو المسمی بالکیموس و المرتبه الثانیه إذا تم ما فعلت هذه القوی به فی هذه الطبقه السفلی و فرغت من أفاعیلها المأموره بفعلها ارتفع قلیلا عن هذه الطبقه الهاویه المظلمه إلی طبقه أخری هی الکبد فوقع بعد ذلک بید قوی و سدنه أخری من هذا الصنف فعملت فیه شبه العمل السابق من الطبخ و الإذابه فانهضم فی الکبد مره أخری و سقط منه بعض ما بقی من الأکدار و الفضول فصار أخلاطا أربعه متمیزه بعض تمییز و مخلوطه بعض تخلیط خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا لخروجها عن تمام التعصی عن الطاعه الإلهیه و قربها عن الصلاح و الانقیاد لأمر الله ثم إن أصلح هذه الرفقاء الأربعه هو الجوهر المسمی بالدم فوقع قسط منها فی مسالک العروق المسماه

1- بالخاء المعجمه و الجیم أورام کبیره الحجم حاره و الدمیله أعم من الخراج لشمولها البارده، س ره

2- یشعر بأن آخر هذا الهضم عند الورود علی المعده و فیها هضم آخر و المشهور أن فیها هضما واحدا و یمکن أن یقال إن الهضم التام إنما هو فی المعده و فیها یتم الهضم الأول و یکمل و الهضم الذی یتم عند ما یرد علی المعده ناقص فمعنی قوله تمام هذا الهضم کماله و اشتداده و معنی کون مراتب الهضم أربع أنها فی الحیوانات الکامله بالنظر إلی ظهورات التغیرات فی الغایه أربع و إن کان الغذاء من حین المضغ إلی أن یصیر جزءا من العضو یعرض له فی کل آن تغیر و استحاله فهی غیر محصوره فی عدد، س ره

3- کلمه من بیانیه أو نشویه أی القوی هی الطبیعه المدبره لأنها شعبها و مراتبها- أو القوی الناشئه من الطبیعه، م ره

ص: 93

بماساریقا (1) إلی بیت القلب و سلک سبیل الطاعه للنفس و اشتغل فی بیت القلب بالریاضه و المجاهده و التصفیه قدرا صالحا من الزمان حتی صلح لکسوه القبول و خلعه الصوره النفسانیه و توزع ما بقی منه نافذا فی العروق علی الأعضاء فینهضم مره أخری و یتشبه بالأعضاء بعد إخراج الفضول الباقیه منه و کل قسط من الدم یتشبه بعضو خاص فیتصل به و یحشر إلیه کما یحشر ذلک القسط الصالح منه إلی القلب کل إلی شبیهه.

و أقسام الفضول أربعه بعدد أقسام الهضم ففضله الهضم الأول الذی فی المعده البراز و هو مندفع من المعاء و فضله الهضم الثانی أکثرها البول و یندفع من المثانه- و باقیه یندفع من الطحال و المراره و فضله الهضم الثالث یندفع بالعرق و ما یجری مجراه من الفضول المندفعه من منافذ محسوسه کالأنف و الأذن و العین کما فی الدموع- أو غیر محسوسه کالمسام و فضله الهضم الرابع یندفع بعضها بالمنی و یخرج بعضها بما ینبت من زوائد البدن کالشعور و الأظفار و الأوساخ و ما یدفعه الطبیعه کالأورام المنفجره و غیرها

فصل (5) فی تحدید القوه الغاذیه و النامیه حدا بحسب الحقیقه

اشاره

فصل (5) فی تحدید (2) القوه الغاذیه و النامیه حدا بحسب الحقیقه

قد علمت من طریقتنا أن الحدود قد تکون للماهیات و قد تکون للوجودات

1- لیس الأمر کما ذکره بل المساریقا هی العروق التی بعد ما انهضم الغذاء فی المعده انهضاما تاما ینجذب لطیفه من المعده فتندفع فی مسالک هذه العروق إلی العروق- المسمی باب الکبد و ینفذ فی الکبد و ظنی أن هذه العباره کانت عند قوله إلی طبقه أخری هی الکبد فوقعت هاهنا من تصرف الناسخین و إلا فهو قدس سره أجل من أن یشتبه علیه أمر الماساریقا، س ره

2- هذا ثالث المواضع لتحدیدهما أما التحدید الأول فمن الشیخ الرئیس و أما الثانی ففی ذیل التقسیم تطفلا و أما الثالث فهو هنا بالأصاله و إنما قال حدا بحسب الحقیقه- إشعارا بأن الحد الذی سبق حد بحسب الاسم لأنه قبل إثبات وجودهما 93 کما قال الشیخ فی الشفاء إن الحدود التی قبل إثبات الوجود للمحدودات حدود اسمیه و هی بعینها بعده تنقلب حدودا حقیقیه، س ره

ص: 94

و الفرق بین الماهیه و الوجود أمر قد فرغنا من بیانه و الحد للماهیه لا یکون إلا بأجزائها- کالجنس و الفصل و الحد بحسب الوجود لا یمکن بالأجزاء إذ الوجود لا جزء له فهو إما بالفاعل و الغایه إن کان تاما أو بالفعل إن کان ناقصا لما أشرنا إلیه سابقا أن حد الوجود و برهانه شی ء واحد و برهان اللم أقوی من برهان الإن.

إذا تقرر هذا فنقول کل قوه من القوی فرد من الوجود لبساطتها و القوی قد یعرف بأفاعیلها فالقوه الغاذیه یعرف بما یصدر عنها فیقال هی التی تحیل الغذاء إلی مشابهه المغتذی لتخلف بدل ما یتحلل.

فنقول فی بیان هذا الحد إن کل قوه لا محاله مبدأ تغیر فی هذا العالم فلذلک التغیر له صوره و ماده و للفاعل فی فعلها غایه فالصوره هاهنا هی الاستحاله إلی مشابهه المغتذی و الماده هاهنا هی الغذاء و الغاذیه تخلف البدل للمتحلل فکأنا قلنا القوه الغاذیه لفعل الفلانی فی المحل الفلانی للغایه الفلانیه و أما النامیه فقد ذکر فی حدها أنها الزائده فی أقطار الجسم الطبیعی لیبلغ تمام النشوء علی التناسب الطبیعی زیاده فی الأجزاء الأصلیه فقولنا الزائده فی أقطار الجسم احتراز عن الزیادات الصناعیه فإن الصانع إذا أخذ مقدارا من الشمعه فإن زاد علی طوله و عرضه نقص من عمقه و بالعکس و قولنا علی التناسب الطبیعی احتراز عن الزیادات الغیر الطبیعیه مثل الاستسقاء و سائر الأورام- و قولنا لیبلغ تمام النشوء احتراز عن السمن و قولنا زیاده فی الأجزاء الأصلیه تنبیه علی العله الحقیقیه للفرق بین السمن و النمو و ذلک لأن النمو حرکه فی جواهر الأعضاء- فلا جرم القوه المحرکه یمدها و یزید فی جواهرها و أما السمن فإنه زیاده حاصله- بمداخله الأجسام الغریبه فی الأعضاء کأنها الملتصقه بها.

ثم إن التغذی و النمو (1) یتمان بأمور ثلاثه الأول تحصیل غذاء شبیه بالمغتذی

1- أما التغذی فبالذات و أما النمو فبواسطه التغذی و لکون فعل الغاذیه یتم بهذه الأمور الثلاثه قیل إن وحده الغاذیه اعتباریه فإنها مجموع القوی الثلاث من المحصله و الملصقه و المغیره الثانیه و التحقیق أنها واحده و هی شئونها و أطوارها کما أن أمیر القوی طرأ کذلک و هو النور الأسفهبد و الکل شئونه و فنونه و أطواره ُ در خانه بکدخدای ماند همه چیز ، س ره

ص: 95

و النامی فی الماهیه بالقوه و الثانی إلصاقها بهما علی ما هو المشهور و الثالث تشبیهها بهما بالفعل ثم إن کان المقدار الوارد علی جواهر الأعضاء الأصلیه مساویا لما تحلل منها فذلک فعل الغاذیه و إن کان أزید فذلک فعل النامیه و عند هذا لقائل أن یشکک و یقول إن الغاذیه و النامیه قوه واحده و لا فرق بینهما إلا أن الغاذیه تفعل هذه الأمور بمقدار ما یتحلل و النامیه تفعل أزید مما یتحلل فالتفاوت بینهما بالکمال و النقص فإن القوه إذا کانت قویه علی فعل کانت قویه علی مثله فإذا کان الجزء الزائد مثلا للجزء الأصلی و کانت الغاذیه قویه علی تحصیل الجزء الأصلی وجب أن تکون قویه علی تحصیل الجزء الزائد عند ما کانت شدیده القوه فعلی هذه القوه الغاذیه هی المنمیه إلا أنها فی ابتداء الأمر تکون قویه فتکون وافیه بإیراد البدل الأصلی و الزیاده جمیعا و بعد ذلک تضعف فلا تورد الزیاده بل یورد الأصلی.

و مما یدل علی ذلک أن القوه الغاذیه فی سن الانحطاط و الذبول تورد أقل مما یتحلل- و قد کانت فی سن الوقوف تورد مثل ما یتحلل فیکون إیرادها وقت الوقوف أکثر من إیرادها وقت الذبول فإذن القوه الواحده جاز أن یختلف إیرادها بالزیاده و النقصان- فهذا شک قوی.

أقول فی جوابه إن اختلاف الغایات (1) الطبیعیه تدل علی اختلاف القوی لکن غایه القوه الغاذیه تخالف غایه المنمیه فهما قوتان مغایرتان.

بیان ذلک أن غایه فعل الغاذیه فی إیراد البدل سد الخلل الواقع من التحلیل- أ لا تری أن الحیوان لا یطلب الغذاء إلا بعد استیلاء حراره الجوع علی المعده و البدن علی التحلیل فعند ذلک یشتهی الطعام و غایه فعل النامیه تمدید الأعضاء علی نسبه مخصوصه- و لیس (2) أن زیاده إیراد البدل علی ما یتحلل فی کل وقت توجب زیاده النمو و لا أصل

1- قید بها لإخراج الغایات الإرادیه فإن اختلافها لا یوجب اختلاف المرید، س ره

2- دلیل آخر غیر اختلاف الغایه و هو تخالف الفعلین و انفکاک القوتین و بمثل ذلک أثبت سابقا تعدد القوی و أیضا فعل الغاذیه الحرکه الکیفیه باستخدام الهاضمه و وصلته ثم وصلته بالملصقه و تکوین الصور النوعیه الجوهریه فی جوهر البدن و فعل النامیه عرض ضعیف تدریجی هو الحرکه الکمیه، س ره

ص: 96

النمو فرب وقت کان إیراد الغذاء أکثر و فعل النمو أقل و رب وقت کان بالعکس- فإنا قد نشاهد کثیرا أن بعض الغلمان و الجواری فی زمان البلوغ اتفق أن کان مریضا مرضا شدیدا یعطل الغاذیه عن فعلها و مع ذلک ینمو هذا المریض نموا بالغا و یطول قامته طولا متفاوتا بالقیاس إلی ما سبق من الزمان فإذن حیث وقع التخالف فی مقتضی هاتین القوتین و لو فی بعض الأوقات علم أنهما متغایران ذاتا لا بمجرد الشده و الضعف إذ لو کان التفاوت بمجرد الکمال و النقص لما وقع التخالف إلا بذلک لکن التخالف قد یقع بالعکس من ذلک یعنی قد یقوی النمو و ینقص التغذیه و قد یقوی التغذیه و ینقص النمو فهما متغایرتان ذاتا لتغایرهما فعلا و غایه فثبت ما ادعیناه.

شک و تبصره:

إن من الناس من ادعی أن الغاذیه نار و احتج علیه بأن الغاذیه تغذو و النار (1) تغذو فالغاذیه نار و هذا مع فساد صوره القیاس حیث وقع الاستنتاج من الموجبتین فی الشکل الثانی بطل قولهم النار تغذو لأن النار لا تغذو بل تتولد و تتصعد بطبعها و إذا صعدت استولی علیها الهواء البارد فأفسدها فلیست هناک نار واحده مغتذیه نعم فعل الغاذیه یشبه فعل النار فی النضج و الإحاله.

و من الناس من ذهب إلی أن فی الأعضاء فرجا یملؤها القوه النامیه و هو باطل کما وقعت الإشاره إلیه فإن ملأ الفرج لا یوجب نمو الأعضاء و لیس ما ذکره الشیخ فی الشفا و صوبه بعض الفضلاء من أن القوه النامیه یفرق اتصال العضو و یدخل فی تلک المسام الأجزاء الغذائیه و هکذا القول فی الاغتذاء مرضیا عندنا و ذلک لأن تفرق الاتصال مؤلم بالذات و یستحیل أن تکون الطبیعه أو النفس تفعل فعلا طبیعیا تقتضی أمرا منافیا بالذات لطبیعه الجسم الذی هی فیه بحیث یوجب دوام الألم لو کانت هناک قوه مدرکه- و کان الإدراک به حاصلا بالفعل کما مر ذکره فی مبحث أن تفرق الاتصال مؤلم بالذات- و ذلک لأن القوه الواحده لا تفعل و لا تقتضی أثرین متنافیین بل الحق کما شیدنا أرکانه

1- لأن النار تحیل الهواء و للمعارض أن یقول الغاذیه هواء لأنها تغذو و الهواء یغذو لأن الهواء یفسد النار و یحیلها إلی نفسه و إلا لوصلت إلی کره الأثیر بل تراب لذلک، س ره

ص: 97

من أن النمو حرکه متصله فی الکم و الحرکه معناه خروج الشی ء من القوه إلی الفعل- علی سبیل التدریج و معنی التدریج هاهنا أن یکون للمتحرک فی کل آن فردا آخر من المقوله فلیس فی حرکه النمو مقدار ثابت و مقدار آخر وارد علیه سواء کان بالمداخله أو بغیر المداخله

فصل (6) فی سبب وقوف القوی کالنامیه و الغاذیه فی ضروره الموت

اشاره

و لنذکر أولا ما وقع الاحتجاج به من القوم فی هذا الباب ثم نذکر قاعده کلیه- من العلم الإلهی و الفلسفه الکلیه التی أفادنا الله ینکشف بها هذا المطلب و نحوه.

فالذی ذکروه فی وقوف النامیه

أن الأبدان مخلوقه من الدم و المنی فلا محاله یکون کل مولود جسما رطبا کما هو مشاهد فی الأجنه التی فی بطون أمهاتها ثم لا یزال یستولی علیه الجفاف یسیرا یسیرا و قد عرفت أن النمو لا یحصل إلا عند تمدد الأعضاء- و ذلک بنفوذ الغذاء فی المسام کما هو المشهور و ذلک لا یمکن إلا إذا کانت الأعضاء لینه- فأما إذا صلبت و جفت لم یکن ذلک فلا جرم یستمر النمو من أول الولاده إلی آخر الوقت الذی تصلب الأعضاء و جفت فحینئذ تقف النامیه هذا ما ذکر فی سبب وقوف النامیه.

و أما الذی قالوه فی وقوف الغاذیه و حلول الأجل فوجوه

الأول أن القوه الغاذیه قوه جسمانیه

فلا یکون أفعالها إلا متناهیه و هذا منقوض بالنفوس الفلکیه لأنها قوی جسمانیه سیما عند أصحاب المعلم الأول القائلین بأن نفوسها قوی منطبعه فی أجسامها مع أنها غیر متناهیه الأفعال عندهم و الذی وقع الاعتذار من الشیخ الرئیس عنه هناک أنها و إن کانت جسمانیه لکنها لما سنح علیها من نور العقل المفارق- تکون قویه علی الأفعال الغیر المتناهیه فکتب تلمیذه بهمنیار إلیه فقال إذا جوزت ذلک فلم لا یجوز أن تکون القوی البدنیه و إن کانت متناهیه إلا أنها تقوی علی أفعال غیر متناه لما سنح علیها من أنوار العقل المفارق (1) فأجاب عنه أن ذلک محال لکون البدن مرکبا من

1- محصوله أن القوی الجسمانیه من حیث إنها جسمانیه لا یمکن أن تکون مؤثرا تأثیرا غیر متناه و أما من جهه اتصالها بالمعلومات و المجردات فیمکن فیها ذلک فإنها بذلک الاتصال تکون من القوی و الآلات لها لکن لما کانت لتلک القوی من جهه أخری اتصال بالماده و الجسم فاستمرار إمداد العلمیات فیها منوط باستمرار وجود القابل لکن القابل إذا کانت أجزاؤها متضاده متداعیه إلی الانفکاک فلا یقبل الدوام و إلا لزم تعطیل تلک الأجزاء- عما تقتضیها طبائعها و قسرها إلی خلافه و ذلک باطل علی ما أدت إلیه أنظار الحکماء، م ره

ص: 98

الطبائع المتضاده فقد علم من هذا الجواب أن التعویل علی مجرد وجوب التناهی فی القوی الجسمانیه غیر صحیح فلننظر إلی حال التعویل علی کون البدن مرکبا من الأسطقسات و لنحقق ما فی هذا الوجه.

فنقول الوجه الثانی

فنقول الوجه (1) الثانی

أن الشیخ ذکر فی القانون أن الرطوبه الغریزیه بعد سن الوقوف لا بد و أن تأخذ فی الانتقاص المتأدی إلی الانحلال بالکلیه و ذلک لاستیلاء الحراره- علی الرطوبه الغریزیه بالتحلیل و متی انحلت الرطوبه فلا بد من انطفاء الحراره الغریزیه- فحینئذ یحصل الموت.

و إنما قلنا إن الرطوبه لا بد و أن یأخذ فی الانتقاص لأمور ثلاثه- أحدها استیلاء الهواء المحیط بها و هی لحرارتها یفنی الرطوبه و ثانیها معاونه الحراره الغریزیه من داخل علی ذلک و ثالثها معاضده الحرکات البدنیه و النفسانیه.

فإن قیل لم لا یجوز أن تورد الغاذیه بدل ما یتحلل من الرطوبات.

قلنا هب أن هذه القوه تورد فی سن الکهوله مثل ما کانت تورد فی سن الشباب إلا أن المتحلل وقت الکهوله أکثر من المتحلل وقت الشباب و إذا کان کذلک لم یکن ما تورده الغاذیه فی هذا الوقت مساویا لما یتحلل بل أقل منه فلا جرم ینتهی إلی النقصان- و ذلک یؤدی إلی الفساد و البطلان و الحاصل أنه کلما کان السن أکبر کان تأثیر المجففات الثلاثه أکثر فکان الجفاف أکثر و کانت الحراره أقل فکان ضعف الغاذیه أکثر- و استمرار ذلک مما یؤدی إلی الانقطاع فیعرض الموت.

و یمکن أن یعود السائل و یقول إن مقدار التحلل کان فی زمان الشباب مساویا لمقدار الوارد فی وقت الشباب فإن لم یکن مساویا له فی وقت الکهوله لکان إما لأن

1- أی لما کان التعویل علی کون البدن مرکبا من الأسطقسات بعینه هذا الوجه الثانی فلنتکلم علیه، س ره

ص: 99

المحلل صار أقوی فصار التحلیل أکثر أو لأن الغاذیه صارت أضعف فصار الغذاء الوارد أقل و الأول باطل لأن المحلل لیس إلا الأمور الثلاثه المذکوره و هی الحار الداخلی و الحار الخارجی و الحرکات البدنیه و النفسانیه و هذه الأسباب الثلاثه کان وجودها فی زمان الشباب مثل وجودها فی زمان الکهوله و إذا لم یزدد المحلل استحال أن یزداد التحلل و الثانی أیضا باطل لأن الغاذیه لا تصیر ضعیفه إلا لنقصان الحراره و لا ینتقص الحراره إلا لنقصان الرطوبه فإذا جعلنا (1) انتقاص الرطوبه بسبب ضعف الغاذیه لزم الدور و هو محال.

و ما قیل من أن المحلل و إن کان وقت الکهوله هی الأمور الثلاثه التی کانت موجوده فی زمان الشباب و لکن مده تأثیرها فی زمان الکهوله أطول من مده تأثیرها فی زمان الشباب و ذلک لأن الضعیف قد یکون أقوی أثرا من القوی إذا کان أطول مده من الآخر و إذا کان کذلک فأسباب التجفیف تأثیرها فی الکهل أدوم من تأثیرها فی الشباب- فالجفاف فیه أکثر منه فی الشباب.

فکلام لا حاصل له (2) لأن دوام العمل کما هو حاصل فی سبب الجفاف کذلک

1- لا یخفی أن الکلام فی انتقاص الرطوبه الوارده و ما هو سبب ضعف الغاذیه- نقصان الرطوبه الغریزیه التی هی قابله الحراره الغریزیه فلا دور. فإن قیل انتقاص الوارده سبب انتقاص الغریزیه و انتقاصها سبب ضعف الغاذیه و سبب السبب سبب. قلنا لیس کذلک بل تنقص الغریزیه بسبب فاعلها فإن عله زوال الشی ء أو نقصه عدم عله وجوده أو کماله أو ینقص بسبب آخر کاشتداد الحراره مثلا علی أن کل شیئین لأحدهما تعلق بالآخر و لا سیما تعلق الحلول فزوال أحدهما أو ضعفه منشأ زوال الآخر أو ضعفه و لکن من جهتین لئلا یدور کما أن زوال الماده منشأ زوال تشخص الصوره و زوال الصوره منشأ زوال وجود الماده و فی الضعف فی فاعلیه الصوره الحافظه لترکیب الماده المحفوظه کما فیما نحن فیه ضعف الصوره منشأ ضعف انحفاظ الماده و ضعف انحفاظ الماده منشأ ضعف فاعلیه الصوره و لکن درجه أخری من الضعف غیر الأول و هی منشأ ضعف آخر فی انحفاظ الماده و هکذا حتی یؤدی إلی الزوال و الانحلال، س ره

2- فیه أن طول المده فی إیراد الغاذیه الغذاء لا یجدی نفعا لأن القوه الطبیعیه فعلها علی وتیره واحده و الأسباب الاتفاقیه لا انضمام لها فنختار أن المحلل صار أقوی- بانضمام سوء التدبیر فی الغذاء و الهواء و غیرهما من الأسباب السته الضروریه فإن الإنسان و إن کان مدبرا حکیما طبیبا مراقبا حسن التدبیر باذلا جهده فیه مستفرغا وسعه له لا یحیط علما بالأسباب القدریه و لا یمکنه دفع سهام الحوادث عن نفسه. فإن قلت سوء التدبیر کان أیضا فی سن الشباب و أیضا الغاذیه یتدارک بإیراد البدل- لانثلام الوارد من الحملات و سوء التدبیرات. قلنا هذه الأسباب القدریه کما یوهن النسبیه و القابل کذلک یوهن القوه و الفاعل- فتدارک الغاذیه لانثلامات النسبه لا یکافئها بل یزال فی التنقص لأجل ورود سوء التدبیر- و غیره علی نفسها أیضا فمثل الغاذیه کمثل من یقیم فسطاطا فی ریح عاصفه تأتیه من کل مکان- فکلما یحرف الریح ذلک الفسطاط و یشرفه علی الانهدام یصلحه المقیم بإقامه أعمدته و أحکام أوتاده فتلک الریح کما تزلزل أرکان الفسطاط کذلک توهن أطراف ذلک المقیم المصلح حتی تستأصله و تهدم بنیانه، س ره

ص: 100

حاصل فی السبب المورد للغذاء فکما أن دوام فاعل التجفیف یعطی زیاده الجفاف- فکذلک دوام فاعل التغذیه یعطی زیاده الرطوبه الغذائیه المزیله للجفاف.

و قریب من هذا الوجه ما نقل عن سقراط أن فعل الحراره الغریزیه فی المنی- إذا وقع فی الرحم یشبه فعل حراره التنور فی الرغیف الذی یلتصق به فإن حرارته تفعل فی ظاهره حتی یحدث أولا شیئا کالقشر ثم یعمل فی الباطن من تلک القشره و تشویه حتی یحصل النضج و کذا الحراره التی فی المنی تجعل أولا قشرا ثم تقشو تلک الحراره بحسب مقدار بدن المولود و تنبسط فیه حسب انبساطه فی الطول و العرض و العمق فما کانت الرطوبه فی جوهره قلیله استکملت صورته بفعل المصوره فی سته أشهر و ما کانت الرطوبه فی جوهره وافره غالبه تمت الصوره فی زمان أکثر حتی یبلغ زمان الحمل فی الکثره حسب زیاده الرطوبه إلی ثلثمائه و أربعه أیام فالمولود یولد و الرطوبه غالبه علیه- و لذلک لا یقدر علی الانتصاب و الانبعاث فی الحرکات ثم لا یزال الحراره الغریزیه التی جعلها الباری مرکوزه فیه عامله فی تجفیف رطوبات الأعضاء رویدا رویدا فیصیر فیه أولا تهیؤ للقعود فتجلس ثم الانبعاث من غیر انتصاب ثم للقیام ثم للمشی علی حسب تقلیل الرطوبات و من هذا الباب یتفاوت أوقات المشی فی الأطفال و هکذا تفعل الحراره (1) الغریزیه فی بدن الحیوان إلی أن تفنی رطوبته بالکلیه فتنطفی ء الحراره

1- لما تقرر أن الأشیاء مجبوله علی طلب خیراتها و کمالاتها فلا محاله لا یعمل شی ء من الأشیاء لطبعه عملا یؤدی لإفنائه و بطلانه فعلی هذا لا یکون فعل الحراره الغریزیه من تجفیف الرطوبه شیئا فشیئا إلا استکمالا فإذا تکملت استغنت فانقطعت علاقه المصاحبه و المجاوره و المخالطه فافهم إن کنت أهلا و لا تکن من الغافلین، ن ره

ص: 101

لانتفاء ما تقوم به و یحصل الموت فسبب الموت بعینه سبب الحیاه و ذلک لأنه لو لم تکن الحراره غالبه علی الرطوبه لم تحصل الحیاه ثم لزم من غلبه الحراره علی الرطوبه فناء الرطوبه و من فناء الرطوبه فناء الحراره و کان تقدیر الله سبحانه الحراره بحیث یستولی علی الرطوبه سببا للحیاه أولا و للموت ثانیا هذا ما نقل عنه فی شرح القانون و قد مر ما فیه فتأمل فإنه موضع تأمل فإنه بعد الاستقصاء یعرف صحته لإرجاعه إلی ما سنحققه

الوجه الثالث

ما وجدناه فی کلام المحققین و هو أن السبب الموجب للموت فی جمیع الحیوانات هو أن البدل الذی تورده الغاذیه و إن کان کافیا فی قیامه بدلا عن ما یتحلل- و فاضلا علی الکفایه بحسب الکمیه لکن غیر کاف بحسب الکیفیه.

و بیان ذلک أن الرطوبه الغریزیه و الأصلیه إنما تخمرت و نضجت فی أوعیه الغذاء أولا ثم فی أوعیه المنی ثانیا ثم فی الأرحام ثالثا و التی توردها الغاذیه لم تتخمر و لم تنضج إلا فی الأولی دون الأخریین فلم یکمل امتزاجها و لم تصل إلی مرتبه المبدل عنها فلم تقم مقامها کما یجب بل صارت قوتها أنقص من قوه الأولی- کمن أنقص زیت سراج و أورد بدله ماء فما دامت الکیفیه الأولی الأصلیه غالبه فی الممتزج علی الثانیه المکتسبه کانت الحراره الغریزیه آخذه فی زیاده الاشتعال مورده علی الممتزج أکثر مما یتحلل فینمو الممتزج ثم إذا صارت مکسوره السوره بظهور الکیفیه الثانیه وقفت الحراره الغریزیه و ما قدرت علی أن تورد أکثر مما یتحلل- و إذا غلبت الثانیه انحط الممتزج و ضعفت الحراره إلی أن لا تبقی أثر صالح للکیفیه الأولی فیقع الموت ضروره و ظهر من ذلک أن الرطوبه الغریزیه الأصلیه من أول تکونها آخذه فی النقصان بحسب الکیفیه و ذلک هو السبب الموجب لفساد الممتزج- و یعلم منه أن الغاذیه لو کانت غیر متناهیه و کانت دائمه الإیراد لبدل ما یتحلل علی السواء لا بمقدار واحد بل بمقدار ما یتحلل لما کان البدل تقاوم المبدل من حیث الکیف- و إن قاومه من حیث الکم.

ص: 102

أقول هذا (1) الوجه أیضا ضعیف إقناعی لوجوه- الأول أنا لا نسلم أن مزاج المنی أقوی و أشرف من أمزجه المواد الحیوانیه التی تکونت بعده إذ لو کان مزاجه أعدل و أشرف لکانت الکمالات النفسانیه فائضه علیه فی الابتداء فیکون ذا حیاه و نطق و اللازم ظاهر البطلان.

الثانی أن (2) ماده المنی غیر موجوده فی بدن الحیوان بالجزئیه حتی یکون الممتزج بعضه علی مزاج المنی و بعضه علی مزاج الوارد بدلا عما یتحلل حتی یقال إن مزاج المنی أقوی فی الکیف و مزاج الوارد علیه أضعف.

الثالث أنا (3) لا نسلم أن مبنی جوده النضج و التخمر و قوه المزاج أن یکون حصوله فی تلک الأوعیه إذ رب مزاج اتفق وجوده فی غیر تلک المواضع و یکون أحکم و أقوی مما یکون فیها کما یشاهد فی الحیوانات التی یحصل بعضها لا بالتوالد

1- أقول نظره قدس سره إلی الوجه الذی ارتضاه بحسب الأسباب الإلهیه و أین هو من هذا و لکنه أیضا جید بحسب الأسباب الطبیعیه لا غبار علیه و أما قوله لا نسلم أن مزاج المنی أقوی و أشرف إلخ فجوابه أن کون الرطوبه نضیجه مستحکمه شی ء و کون مزاج المنی أشرف شی ء آخر فإن هذه الرطوبه بمعنی البله جوهر و المزاج عرض فالمراد الرطوبه التی بها اتصال الأعضاء الأصلیه و لا سیما القلب و إن کانت هی الرطوبه المنویه فیها لکن الکلام فی رطوبه تلک الأعضاء و هی أحد الرطوبات الأربع التی یسمی عند الأطباء رطوبات ثوانی و لا خفاء فی کونها أصلیه غریزیه و أن العارضیه و الغریبه لیستا مثلهما و منع هذا مکابره غیر مسموعه. ثم إن قوله إذ لو کان أعدل إلخ منقوض بأنه لا شک أن مزاج الشاب و الیافع أشرف و أعدل من مزاج الکهل و الشیخ مع أن الکمالات النفسانیه فی الأخیرین أوفر و لا سیما النطق الباطنی و الکمالات لا یفیض علی المنی ابتداء إذ لیس فیه أوعیه الأرواح الثلاثه من القلب و الدماغ و الکبد بل القوی و الکمالات تفیض الأرواح علی أنه لو لا مزاج المنی و الأعضاء الأصلیه و الرئیسه لم یفض الکمالات رأسا، س ره

2- هذا فی غایه الضعف لأن الرطوبه المنویه و هی الرطوبه الثانیه التی بها اتصال الأعضاء لا تنفد إلا بالموت حتی فی دق المفتت و هل یمکن أن یقال فی الجلد الرطب- بالأصاله المنقوع فی الماء إنه لیس فیه رطوبه، س ره

3- أقول من الذی حصره فیه و الکلام فی کون الرطوبه الأصلیه أقوی و أحکم من العارضه و لیس الکلام فی المزاج فأین هذا من ذاک، س ره

ص: 103

بل بالتولد و مع ذلک یکون مزاج کثیر مما یتکون بهذا الوجه أقوی من الذی یتکون بطریق التوالد فعلی هذا یجوز أن یکون مزاج ما یورده القوه الغاذیه من البدل أقوی و أحکم من مزاج ما ینقص بالتحلیل من المبدل منه فلم یقم حجه علی ضروره الموت.

فهذه هی وجوه ثلاثه ذکروها فی ضروره الموت مع ما یقدح لها و قد أشار الشیخ إلی هذه الوجوه الثلاثه فی کلیات القانون بقوله ثم یجب أن یعلم أن الحراره بعد سن الوقوف یأخذ فی الانتقاص لانتشاف الهواء المحیط بمادتها التی هی الرطوبه و معاونه الحراره الغریزیه من داخل و معاضده الحرکات البدنیه و النفسانیه الضروریه فی المعیشه- و عجز الطبیعه عن مقاومه ذلک دائما فإن جمیع القوی الجسمانیه متناهیه کما برهن علیه فی العلم الطبیعی فلا یکون فعلها فی الإیراد دائما و لو کانت هذه القوه غیر متناهیه و کانت دائمه الإیراد لبدل ما یتحلل علی السواء لا بمقدار واحد لکن لما کان التحلل لیس بمقدار واحد بل یزداد دائما کل یوم لما کان البدل تقاوم المتحلل و لکان التحلل یفنی الرطوبه فکیف و الأمران متظاهران علی تهیئه النقصان و التراجع و إذا کان کذلک فواجب ضروره أن تفنی الماده فتنطفی ء الحراره و خصوصا إذ یعین علی إطفائها بسبب عوز الماده سبب آخر و هی الرطوبه الغریبه التی تحدث دائما لعدم الهضم فتعین علی انطفائها من وجهین أحدهما بالخبو و الغمر و الآخر لمضاده الکیفیه لأن تلک الکیفیه بلغمیه بارده و هذا هو الموت الطبیعی انتهی فقوله ثم یجب أن یعلم إلی قوله و معاضده الحرکات البدنیه و النفسانیه الضروریه فی المعیشه إشاره إلی الوجه الثانی و قوله و عجز الطبیعه إلی قوله فلا یکون فعلها فی الإیراد دائما- إشاره إلی الوجه الأول و قوله و لو کانت هذه القوه إلی قوله و خصوصا إذ یعین علی إطفائها إلی آخر الکلام إشاره (1) إلی ثالث الوجوه الثلاثه.

الوجه الرابع

أنه لو بقیت أشخاص الناس بلا نهایه لکان القوم الذین سبقونا

1- أی إشاره خفیه أصل الإشاره من جهه أن اختلاط الرطوبه الغریبه بالرطوبه الغذائیه یوهن کیفیتها و یجعلها أبعد مناسبه و إنما قلنا خفیه لأن مفاد الوجه الثالث أن الکیموس و إن کان أجوده و أحمده لا تخلف بدلا عما یتحلل من الأعضاء الأصلیه لبعد المناسبه فی الکیفیه لا باعتبار الاختلاط بالرطوبه الغریبه، س ره

ص: 104

بالوجود قد أفنوا الماده التی منها التکون فلم یبق لنا ماده یمکن أن نوجد و نتکون منها و لو بقیت لنا ماده لم یبق لنا مکان و رزق و إن قلنا نبقی نحن و الذین بعدنا علی العدم دائما و یبقی الأولون علی الوجود دائما دون اللاحقین فذلک مناف للحکمه إذ لیسوا بدوام الوجود أولی منا بل العدل یقتضی أن یکون للکل حظ من الوجود- فوجب أن یموت السابق بالوجود لیکون لوجود المتأخر إمکان و هذا الوجه أیضا إقناعی ضعیف لأنه لا یدل علی وجوب الموت لکل أحد.

الوجه الخامس

أنه لو لم یکن الموت واجبا لجاز أن یبقی الظالم المتحکم فی الدنیا دائما فیدوم شره و إفساده و لم یطمع المظلوم فی إنصافه من ظالمه و ذلک لا محاله مؤد إلی الفساد و هذا الوجه أیضا ضعیف لا یقتضی وجوب الموت لکل من فی الدنیا- و وجود الظالم لا یخلو من مصلحه و کما جاز دوام نوع الظالم و ظلمه فی هذا العالم- کما نری و نعلم فلیجز دوام شخص أو أشخاص منه و مکافاه المظلوم یمکن بطریق آخر غیر موت الظالم.

الوجه السادس

أنه لو لم یکن الموت و المعاد واجبین کان الأتقیاء و الأخیار أشقی الناس لأنهم یکونون قد ترکوا اللذات فی الدنیا من غیر عوض و ذلک مما یدعوا إلی الفسق و ارتکاب اللذات و الإعراض عما سواها و هو لا محاله شر و فساد- و هذا الوجه أیضا کالوجهین السابقین من الأسباب الغائیه للموت و لیس شی ء منها سبب فاعلی و لا سبب غائی بالذات و کلامنا فی السبب الذاتی الذی یصلح أن یکون وسطا فی البرهان و هو إما سبب فاعلی قریب کما فی العلم الطبیعی و إما سبب غائی أو فاعلی بعید کما فی العلم الإلهی و الوجوه الثلاثه لیست من الأسباب الفاعلیه الطبیعیه للموت و لا من الأسباب الغائیه الذاتیه بل العرضیه اللاحقه و العرضی اللاحق لا یصح کونه مبدأ للبرهان بل للخطابه و ما یشبهها و إنما قلنا تلک الأمور من توابع غایه الموت لا عینها لأن غایه الموت بالحقیقه وجود النشأه الباقیه و وصول النفوس إلی منازلها الذاتیه و درجاتها أو درکاتها فی السعاده أو الشقاوه لا لأجل أن ماده الأرض تبقی- لتکوین الباقین بموت السابقین و لا لأن المظلوم ینتصف من الظالم و ینتقم منه و لا لأن

ص: 105

الصلحاء الأتقیاء یصل إلیهم عوض آلامهم و محنهم فی الدنیا بل هذه من التوابع اللاحقه لغایه الموت فإذا علمت ضعف هذه الوجوه فلنذکر وجها قاطع الدلاله لضروره الموت و هو أن الموجودات الممکنه بحسب الاحتمال العقلی إما (1) مبدعه أو کائنه و بعباره أخری إما تامه أو ناقصه و المبدع لا محاله باق لبقاء سببه الفاعلی و الغائی و أما الکائن فکل کائن فاسد لأن ما هو سببه التام أمر یدخل فیه الحرکه و الزمان و کل حرکه لا بد من انقضائها و عند انقضاء السبب أو جزئه لا بد و أن ینعدم المعلول المسبب فلا محاله جمیع ما هو کائن (2) فاسد و لا شک أن أبدان الحیوانات من الأمور الکائنه المتجدده- فلا محاله أنها فاسده تعرض لها الموت ثم نقول الموجودات التامه باقیه لأنها لم توجد لأن تکون ماده أو وسیله لموجود آخر و لذلک انحصر نوعها فی شخصها و أما الموجودات الناقصه فهی خلقت بالطبع لأن یتکون عنها موجود آخر فهی أسباب معده لموجودات أخری- فلو فرض دوامها لم تکن ناقصه بل تامه و قد فرضت ناقصه هذا خلف و اعلم أن الموت طبیعی

1- لم یذکر المخترع مع أنه بصدد استیفاء الاحتمالات العقلیه إذ المراد بالمبدع هنا معناه الأعم فالکائن هو المسبوق بالماده و المده جمیعا و مقابله هو المبدع من باب رفع المرکب و کذا التام و الناقص لیس المراد بهما معناهما المشهور أی ما لیس له حاله منتظره و مقابله بدلیل أنه قال و أما الموجودات الناقصه إلخ إذ من الناقصات النفوس المستکفیه و غیرها و هی لم تخلق لأن یتکون منها موجود آخر بأن تکون ماده له إذ المواد خلقت لأن یتکون منها النفوس و لیست النفوس الفلکیه مفروضه الدوام بل محققه الدوام إنما المراد بالتام و الناقص کما أشار إلیه ما یوجد لأن یکون ماده و وسیله لموجود آخر و مقابله و إلا فهو قدس سره ذکر فی کتبه أن الموجود مطلقا إما تام و إما ناقص و التام إما فوق التمام أو غیره و الناقص إما مستکف و إما غیر مستکف، س ره

2- لم لا یجوز أن تستبقی حیاه البدن بعلته التامه کائنه ما کانت بالحرکه بعد الحرکه- إلی غیر النهایه کما تستبقی برهه من الزمان فی مدی حیاته بالحرکه بعد الحرکه- و الظاهر أن هذا الوجه و ما سیذکره بقوله ثم نقول إلخ جمیعا وجه واحد لبیان ضروره الموت و المراد به السلوک من طریق الحرکه الجوهریه إلی إثبات الغایه لکل مرتبه من مراتب الوجود المتحرک و بعباره أخری النبات و الحیوان و الإنسان حدود لهذه الحرکه ینبغی للمتحرک أن ینتقل منها إلی ما فوقها و هو الموت الطبیعی للمتحرک و هذا الوجه لا بأس به غیر أن قوله فیما سیأتی أن غایه النبات أن یکون غذاء للحیوان و غایه الحیوان أن یکون غذاء للإنسان لیس علی ما ینبغی فإن النبات الذی غایته الحیوان هو النبات الذی فی صراط الحیوانیه و ماده لها دون النبات الذی له صوره تامه نباتیه مستقله- کشجره اللوز مثلا و کذا الحیوان الذی غایته الإنسانیه هو الحیوان فی صراط الإنسانیه- دون الحیوان ذی الصوره الحیوانیه المستقله کالفرس و البقر و من المستبعد جدا أن یعد صیروره النبات مثلا غذاء للحیوان موتا طبیعیا له و انقضاء رشده و نموه و بطلان آثار الحیاه فیه بحسب رسل طبعه موتا اخترامیا له و کذا فی الحیوان فافهم، ط مد

ص: 106

لا لأجل (1) أن الأجسام لا یحتمل الدوام لما عرفت أنها ممکنه الدوام علی سبیل (2) التبدل و الإمداد الفوقانی و لا لأجل أن القوه الغاذیه لا تورد الغذاء دائما بحسب الکیفیه أو الکمیه لما عرفت وهن هذه القواعد و أشباهها بل لأن القوی و النفوس دائمه التوجه و الانتقال من مرتبه فی الوجود إلی مرتبه أخری و قد بین فی العلم الإلهی إثبات الغایات للحرکات و الأفعال الطبیعیه و قد برهن فی مباحث العلل علی أن الغایه الحقیقیه التی یترتب علی الفعل لا بد و أن یستکمل بها ذات الفاعل بذاته و جوهره- فالغایه بالحقیقه هی راجعه إلی الفاعل و الغایه العرضیه هی التی من توابع الغایه الحقیقیه- من المنافع المترتبه علیها کحصول الولد للقوه الشهویه و حصول الموالید للقوی الفلکیه- و هذه غایات عرضیه و الغایه الحقیقیه إما لقوی النبات فصیرورتها غذاء للحیوان- و إما لقوی الحیوان فلحصول الأغذیه و غیرها للإنسان و إما لقوی الإنسان فغایه القوه المحرکه البدنیه تحصیل ماده الغذاء و النماء للبدن و غایه القوه المدرکه تحصیل ماده القوه العاقله أو القوه النفسانیه من المتخیلات و الموهومات و أوائل العقلیات فالنفس

1- کما أنه مطبوع للناطقه و إن لم یکن مطبوعا للوهم، س ره

2- إشاره إلی تزییف جواب الشیخ سابقا أن هذه المرکبات لا تقبل الإمداد لتضادها بأن یورد الغاذیه البدل و یصلح کل ما یفسد فلو کانت النفس دائمه التوجه إلی هذا العالم و استخدمت القوی لوردت البدل و لکنها لیست کذلک لأنها دائمه التوجه إلی الغایه و الغنی عن البدن و قواها بالفطره و بعکسه فی الطریقه الأنیقه- لو کانت القوی الجسمانیه غیر متناهیه التأثیر لرفضتها النفس الناطقه و لم تستعملها لوصولها إلی الغایه فلما کانت بالفطره متوجهه إلی الله قلیله المبالاه بالبدن لا جرم فسد و انهدم، س ره

ص: 107

الإنسانیه إذا خرجت من القوه إلی الفعل إما فی السعاده العقلیه الملکیه أو فی الشقاوه (1) الشیطانیه أو السبعیه أو البهیمیه انتقلت عن هذه النشأه إلی نشأه أخری بالطبع و إذا ارتحلت عن البدن عرض الموت و هذا هو الأجل الطبیعی المشار إلیه فی الکتاب الإلهی- کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ* و هو غیر الآجال الاخترامیه التی تحصل بعروض الأسباب الاتفاقیه و القواطع القسریه و بالجمله الموت طبیعی للبدن و معناه مفارقه النفوس إیاه مفارقه فطریه و ترک استعمالها للبدن لخروجها من القوه إلی الفعل بحسب نشأه ثانیه- و صیرورتها إما سعیده فرحانه مسروره بذاتها کالملائکه و إما شقیه محترقه بنار الله الموقده التی تطلع علی الأفئده کالشیاطین و الأشرار و إما مغفوره بغفران الله سلیمه الصدر عن الأغراض و الغشاوات و أما سائر النفوس (2) الحیوانیه فهی محترقه بنیران الطبیعه ما دامت السماوات و الأرض إلا ما شاء الله فینجو من العذاب و یتخلص من العقاب فمثل الدنیا کالمزرعه و أرحام النسوان کالحرث نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ و النطف فی الأرحام کالبذور فی المزارع و الولاده کالنبت و أیام الشباب کالنشوء و أیام الکهوله کالنضج و أیام الشیخوخه کالیبس و الجفاف و بعد هذه الحالات لا بد من الحصاد و هو الموت و زمان القبر و الصراط کالبیدر فکما أن البیادر یجمع فیها الغلات من کل جنس و تداس و تنقی و ترمی القشور و التبن و الورق من الثمر و الحب و یجعل بعضها علفا للدواب و حطبا للنیران و بعضها لبوبا صالحه فهکذا یجتمع فی الآخره الأمم کلهم من الأولین و الآخرین من کل دین قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ لَمَجْمُوعُونَ إِلی مِیقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ و ینکشف الأسرار یوم تبلی السرائر و یمیز الله الخبیث من الطیب فیجعل الله الخبیث بعضه علی بعض فیرکمه جمیعا فیجعله فی جهنم و ینجی الله الذین اتقوا بمفازتهم لا یمسهم السوء و لا هم یحزنون و هذا کله مستفاد من قوله تعالی فی عده مواضع من کتابه الکریم

و من قول نبیه ع: الدنیا مزرعه الآخره

فهذا بیان حکمه

1- أی إنها کمال تکوینی فی جانب مظهریه القهر و إن کانت نقصا حسب التکلیف- فالنفس تغنی فی جانب اللطف أو القهر عن استعمال البدن الطبیعی، س ره

2- أی الإنسیه المتصفه بصفات الحیوانات الصامته لیس لها النار المعنویه بل هی محترقه إلخ، س ره

ص: 108

الموت بالبرهان و القرآن و هو رحمه من الله لأولیائه و تحفه للمؤمن فلأجل ذلک یتمنی أولیاء الله الموت کما قال تعالی توبیخا لمن ظن أنه منهم بغیر حق قُلْ یا أَیُّهَا الَّذِینَ هادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّکُمْ أَوْلِیاءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ و حق للنفوس البشریه و غیرها تمنی الموت طبعا فإنها کالصناع و الأبدان و الأجساد کالدکاکین و الأعضاء و قواها کالآلات و الأدوات و إنما یجتهد الصانع فی دکانه لأجل غرض فإذا تم غرضه و بلغ أمنیته ترک دکانه و رمی من یده أدواته و استراح من العمل و هکذا النفوس إذا أحکمت ما یراد منها بکسوتها مع الجسد و خرجت کل فیما خلق من القوه إلی الفعل اشتغلت بذاتها و کان هذا الجسد وبالا علیها و مانعا من الخروج إلی منازلها و معادنها فإن لها معادن کمعادن الذهب و الفضه کما ورد فی الحدیث فإذن الموت حکمه و رحمه من الله تعالی کما قال تعالی ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ و قال شیخ الأنبیاء إبراهیم الخلیل علی نبینا و علیه السلام- وَ الَّذِی یُمِیتُنِی ثُمَّ یُحْیِینِ

فصل (7) فی تحقیق الکلام فی القوه المصوره

و لنقدم ما قیل فیها

اشاره

ثم نعقب ذلک بذکر ما هو الحق و لا نستحی منه.

قال أفضل المتأخرین و المصوره عندی باطله

لامتناع صدور هذه الأفاعیل عن قوه عدیمه الشعور.

و قد أشرنا إلی کیفیه شعور القوی بذاتها و بما یصدر عن ذاتها.

و قال بعض من سبق علیه أن هذه الأفاعیل و ما یجری مجراها

و قال بعض من سبق (1) علیه أن هذه الأفاعیل و ما یجری مجراها

مما ینسب إلی القوی النباتیه صادره عن الملائکه.

1- کأنه الغزالی و النزاع لفظی فإن مراد الحکماء بالقوی الملائکه المدبرون أمرا لا الصافون صفا من الملائکه المقربین و المهیمین لأنهم أرفع شأنا من تدبیر المواد. و لکن هذا إذا أرید بالقوی المبادی المفارقه و المقارنه لا الزمانیه و بعباره أخری المتدلیات بعرش الله تعالی إذ الزمانیات المتعلقات بالمواد مدبره فیها و محال التصرفات فاعلم ذلک، س ره

ص: 109

و سیظهر لک بعد عرفانک بصنوف ملائکه الله و کیفیه تأثیرها بإذن ربهم أن طبقاتهم العالیه أرفع قدرا من أن یفعلوا مثل هذه الأفاعیل الدنیه علی سبیل المباشره بلا استخدام للسدنه و الأعوان و قد بین أن القوی المباشره للأفاعیل المتغیره لا محاله جسمانیه و التی تدرک المعقولات و الخیرات الحکمیه و المنافع الکلیه هی المفارقه الذات عن الجسمانیات فالکلام عائد فی القوی المباشره کیف تفعل هذه التصویرات و التشکیلات-

و أکثر المتکلمین نسبوا هذه الأفاعیل کلها إلی الله تعالی من غیر واسطه

و لا مخصص کالأشاعره لتجویزهم ترجیح الفعل من الإراده بلا مرجح و قد علمت ما فیه.

و منهم من قال بالتولید (1)کالمعتزله و هو أیضا خارج عن التوحید فی الأفعال.

و أصل (2) الإشکال هاهنا هو أنه لا یجوز أن یکون خلقه الأعضاء و شکلها- و مقدارها و وضعها و خشونتها و ملاستها و صلابتها و لینتها صادره عن القوه المصوره- لأن المنی متشابه الأجزاء فی الحقیقه فالقوه الموجوده فیه تکون ساریه فی جمیع أجزائه و القوه الواحده لا تفعل فی الماده الواحده إلا فعلا واحدا متشابها فیجب أن یکون الشکل الذی یفیده المصوره هو الکره فالمصوره الحیوانیه إن کانت قوه واحده- کان الحیوان کره واحده و إن کانت متعدده یفعل کل منها فی بعض من ماده متشابهه الأبعاض کان الحیوان جمله کرات متعدده و قد تأکدت هذه الشبهه لما ذهب إلیه المعلم الأول و شیعته إلی أن المنی متشابهه الأعضاء لانفصاله عن الأنثیین فقط لا عن جمله البدن و کون کل جزء محسوس منه مشارکا لکله فی الاسم و الحد و ذهب بقراط

1- یعنی أنها من الأفعال التولیدیه لله تعالی فإن کل فعل یتولد من فعل آخر عندهم و الحق أن الکل بحول الله و قوته لا استقلال لغیره لکن المعتزله لقولهم بعدم احتیاج المعلول فی البقاء إلی العله یقولون لو فرض عدم الواجب تعالی عن ذلک لما ضر عدمه بذره فهو تعالی صیرها غنیه فی ذواتها و أفعالها و الحکیم یقول إنها وسائط جوده بنحو الإعداد لا علی سبیل التولید و الإیجاد و الأشعری یسقط الوسائط رأسا و یبطل السببیه و المسببیه مطلقا، س ره

2- یعنی أن إشکال کون المصوره عدیمه الشعور مع کونها فاعله للأفعال المحکمه المتقنه لا صعوبه له عندنا إذ لیس الإحکام و الإتقان دلیل العلم کما یشاهد فی فعل الطبائع- علی أنا أثبتنا العلم الحضوری للقوی کما مر فأصل الإشکال إلخ، س ره

ص: 110

و تابعوه إلی أنه لیس متشابه الأجزاء لأن المنی یخرج من کل البدن فیخرج من اللحم شبیه به و یخرج من العظم شبیه به و علی هذا من جمیع الأجزاء و هذه الأعضاء غیر متشابهه لاختلاف حقائقها باختلاف الأعضاء المنفصله هی عنها و غیر متشابهه للکل و هو ظاهر علی هذا التقدیر فلا یکون الکل متشابه الأجزاء بل متشابه الامتزاج لأن الحس لا یمیز بین تلک الأجزاء و إن کان فی نفس الأمر متمیزا بعضها عن بعض.

أقول التعلیل فی اختلاف أعضاء الحیوان باختلاف أجزاء المنی مما لیست فیه فائده فی دفع الإشکال بل یعود المحذور المهروب عنه مع زیاده محال آخر و هو کون المنی حیوانا (1) تام الأعضاء بالفعل و ذلک لأن اختلاف أجزاء المنی إن کان بسبب اختلاف ما ینفصل عنه أعنی الأعضاء و کان ذلک الاختلاف أیضا لاختلاف أجزاء المنی- کان اختلاف أعضاء الحیوان لاختلاف أعضاء الحیوان و هو یستلزم إما الدور (2) أو

1- لا یلزم ذلک بل هو ماده للحیوان تحتاج إلی الصوره إلا أن یقال المحال کونه تام الأعضاء و هو یلزم حیث إن فیه من کل عضو شیئا لا الحیوانیه بالقوه اللازمه علی کلا القولین ثم إن اسم الإشاره عائد إلی عود المحذور إن قلت المحذور المهروب منه کون الحیوان کره و اللازم هنا الدور و التسلسل و أیضا عود المحذور مبنی علی تشابه الأجزاء و کون المنی حیوانا تام الأعضاء مبنی علی تخالفها ففی المحذورین تهافت. قلت الجواب أما عن الأول فبأن تخالف الأجزاء لما کان مستلزما للدور و التسلسل کان محالا فتحقق التشابه فعاد المحذور بالأخره و أما عن الثانی فبأن المنظور أن المحال الآخر لازم لهذا القول بلا واسطه شی ء آخر و التشابه یناقضه و لکنه لازم بسبب الدور أو التسلسل من حیث لا یشعر القائل فلا تهافت، س ره

2- هذا و إن کان کشبهه البیضه و الدجاجه فی الظاهر و یرد علیه أیضا أنه لم قلت لا بد من الاختلاف فی الفاعل و لم لا یکتفی بالاختلاف فی القابل کما هو طریقته قدس سره فی کثیر من المواضع و طریقه القوم حیث قالوا اختلاف صور الأفراد بالمواد و اختلاف المواد بالصور السابقه بمعنی أنها ما به الاستعداد و هکذا و التسلسل تعاقبی مجوز عندهم إلا أنه فی الحقیقه قوی متین لا غبار علیه لأن الاختلاف فی صور الأعضاء لما کان نوعیا لا یجوز استناده إلی القابل و جهاته و إن کان الاختلاف الشخصی فی أفراد ماهیه واحده مستندا إلی استعدادات الماده فلا یکفی ذلک فی الاختلاف النوعی بل لا بد من الاختلاف فی الفاعل أو الجهات للفاعل کما ذکروا فی استناد الکائنات إلی العقل الفعال علی ما ذکره المصنف قده فی المبدإ و المعاد علی طریقه الإشراقیین اختلاف الأنواع بسبب الجهات الفاعلیه و هی أرباب الأنواع التی هی جهات فاعلیه رب الأرباب فإن موجودات العالم الأدنی عندهم- ظلال الموجودات فی العالم الأعلی و اختلاف ماهیات تلک الأرباب ذاتی بلا جعل ترکیبی- بل و لا جعل بسیط إلا بالعرض کما أن عند العرفاء اختلاف الماهیات باعتبار اختلاف الأرباب- التی هی الأسماء الحسنی له تعالی و هی لا مجعوله بلا مجعولیه المسمی و حینئذ فلما کانت تلک الصور عللا فاعلیه یلزم جمعها فی الوجود فلا جرم یدور أو یتسلسل تسلسلا اجتماعیا لا تعاقبیا و فی قوله و اعلم إلخ إشاره إلی ذلک، س ره

ص: 111

التسلسل (1) و کلاهما محالان (2).

و اعلم أن استناد اختلاف الصور و الأشکال مطلقا إلی الماده أو الجزء المادی من سخیف الأقوال

إذ (3) الماده فی کل شی ء أمر مبهم لا قوام له إلا بالصوره القائمه بها- فاستناد صور الأعضاء و اختلافها فی الحیوان إلی النطفه فی المحالیه کاستناد صور العالم- و اختلافها إلی الهیولی الأولی المشترکه و لیست فیها إلا جهه قبول الأشیاء و إمکانها لا جهه فعلیتها و تخصیصها و وجوبها.

و ربما استدل علی کون المنی غیر متشابه الأجزاء بما استدل به بقراط و تابعوه- کما حکی الشیخ فی الفصل الثانی من المقاله الحادی عشر من الشفا بقوله الذی دعاهم إلی هذا الظن ثلاثه أمور

1- لما کان الکلام فی العله بالذات للاختلاف کان التسلسل اللازم تسلسلا اجتماعیا- لا تعاقبیا فافهم، ل ره

2- و الوجه فی الاستحاله أن المفروض کون هذه الأمور المتوقف بعضها علی بعض عللا فاعلیه مترتبه لا عللا قابلیه فإذا ذهبت إلی غیر النهایه أدی ذلک إلی الدور أو التسلسل المحالین، ط مد

3- لما کان أعضاء الحیوان أمورا مخالفه بالنوع فلا یکفی اختلاف الجهات القابله- بل لا بد فیها من اختلاف فی الفاعل أو جهاته کما أن الأنواع المخالفه الواقعه فی العالم الکبیر لا یکفی فی اختلافها اختلاف استعدادات الماده بل یکون مستنده إلی قوابل مختلفه هی أرباب الأنواع و المثل الأفلاطونیه کما استقر علیه حکماء الفرس و ذهب إلیه المصنف قده أو إلی جهات مختلفه فی العقل الفعال علی ما ذهب المشاءون فتأمل فلا تغفل، ل ره

ص: 112

أحدها عموم (1) اللذه بجمیع البدن و لو لا خروج المنی من الجمیع لاختصت اللذه بالعضو الخارج منه المنی.

و ثانیها المشاکله الکلیه فإنه لو لا أن کل عضو یرسل قسطا لکانت المشابهه بحسب عضو واحد.

و ثالثها مشاکله عضو الولد لعضو ناقص من والدیه أو عضو ذی شامه أو زیاده- قالوا و إذا ثبت أن المنی جسم مرکب من أجسام مختلفه الطبائع فالذی هو نازل من اللحم یتکون لحما و النازل من العظم یتکون عظما فلا یجب أن یکون الحیوان کالکره.

و الجواب من وجوه ثلاثه- أحدها ما مرت الإشاره إلیه من لزوم الدور أو التسلسل.

و الثانی أیضا ما قد أشرنا إلیه من أن الماده ما به الشی ء بالقوه و هی فی کل شی ء أمر مجمل فی ذاته مبهم فی جوهره لا تحصل لها بالفعل إلا بمخصصات خارجیه و الکلام لیس إلا فی سبب تخصیص الماده الحیوانیه باختلاف صور الأعضاء و کون المنی (2) مختلف الأجزاء لا یدفع هذا الإشکال لأنا لو فرضنا المنی مرکبا من أجزاء مختلفه- فننقل الکلام إلی سبب اختلاف تلک الأجزاء و أیضا إن کل مرکب من أجزاء مختلفه غیر متشابهه فلا بد أن یوجد فیه أجزاء بسیطه متشابهه و لا بد أن یکون فی کل منها- قوه بسیطه فی ماده بسیطه و هی لا تفعل إلا أمرا واحدا متشابها فیجب أن یکون فعلها کره حتی یکون المتولد من منی کرات مضمومه بعضها إلی بعض و الوجه الثالث أنه قدح أرسطاطالیس فی صحه هذه الأدله و صحه هذا المذهب و هو کون المنی نازلا من جمیع الأعضاء و بین ذلک بوجوه عشره مذکوره فی الشفا منقوله فی شرح کلیات القانون.

1- أی اللذه اللمسیه و سبب هذه اللذه أن فی المنی أرواحا کثیره و حراره وافره فیدغدغ محاله و تحصل فیها احتکاک بحرارته الحاره فإذا خرج حصل دعه و خفه و راحه- و رفع ألم الاحتکاک، س ره

2- إلی قوله تلک الأجزاء لیس فی بعض النسخ و هو الأصح، س ره

ص: 113

الأول أن المشاکله (1) قد تقع فی الظفر و لیس یخرج منها شی ء- الثانی أن المولود قد یشبه جدا بعیدا و لیس یبقی له زرع و حکی أن واحده ولدت من حبشی بنتا بیضاء ثم إن تلک ولدت سوداء.

الثالث أن الزرع لیس یرسله الأعضاء المرکبه (2) من حیث هی آلیه و یقع فیها مشاکله.

الرابع لو کان المنی بالصفه الموصوفه لکان حیوانا (3) لأنه فیه من کل عضو جزء- و تلک الأجزاء إن کانت موضوعه وضعها الواجب فالمنی إنسان صغیر و إن لم تکن مترتبه فما الذی رتبها.

الخامس أن المرأه إذا أنزلت عند إنزال الرجل فیکون فی الرحم منیان (4) هما إنسانان.

السادس ما المانع من أن تولد المرأه إذا أنزلت وحدها إذا کان فی منیها هذه الأعضاء مفصله.

السابع أن الإنسان قد یولد الذکران ثم یتغیر فیصیر یولد الإناث و ذلک

1- و أیضا قد تقع فی الشعر و الجواب أنه إذا خرج من منبت الظفر شی ء و فیه مرض الوضع مثلا سری إلی الظفر و إذا خرج من منابت الشعر شی ء و کانت حاره أسود الشعر- لکثره دخانها الصابغ لماده الشعر فالمشاکله تتفق فی المنابت بالذات و فی الظفر و الشعر بالعرض، س ره

2- أی لیس یرسله الهیئه الترکیبیه و یتحقق المشاکله فیها سیما إذا لم یتحقق فی الآحاد مثل أن الوالد أشم الأنف و الولد أفطس الأنف إلا أن لرأس أنف کلیهما محاذاه بالفم و مثل أن الحاجب و العین منهما لا تتشاکلان لکن وقعت المشاکله فی تقارب هاتین و الجواب أنه لما خرج الرطوبه من جمیع الأعضاء و کانت متجاوره لا جرم تحققت المشاکله فی هیئه الترکیب و إن لم یتحقق فی الآحاد کان لمانع، س ره

3- فیه منع کما مر إلا أن یراد أن فیه الأعضاء المتخالفه کالجنین المیت، س ره

4- ممنوع و لعل أحدهما شرط التکون من الآخر و منه یخرج الجواب عن السادس، س ره

ص: 114

بسبب استحاله (1) المزاج و تغیره و لیس لأن العضو تاره خرج منه و فیه عضو الذکور- و تاره خرج و فیه عضو الإناث و إذا جاز أن یکون ذلک فی الذکوره و الأنوثه جاز أن یکون فی سائر الأجزاء بسبب المزاج لا بسبب نقل الجزء.

الثامن أن کثیرا من الحیوانات یتولد من غیر (2) جنسه فلا یمکن أن یکون ذلک کما قالوه.

التاسع قد یسفد الحیوان سفادا واحدا فیتولد منه حیوانات أکثر من واحد- و ربما کانوا ذکورا و إناثا.

العاشر الغصن من الشجر الذی لم یثمر بعد و یغرس فیثمر و کان یجب أن لا یثمر لأن الشجره التی اتخذ منها لم یثمر و الأجزاء المأخوذه منها یجب أن تکون غیر مثمره- اللهم إلا أن یقال أجزاء الثمره مخلوطه بأجزاء الغصن علی ما یقوله أصحاب الخلیط- فإن کان هکذا فلا یبعد أن یکون فی الحیوان کذلک و علی هذا لا یحتاج أن یجی ء البذر و المنی من کل جزء بل جزء شی ء واحد من البدن یکفی فی ذلک إذ فیه جمیع الأجزاء- فثبت بهذه الوجوه أن المشابهه لیس سببها الفاعلی اختلاف صور الماده بل القوه المصوره بحسب استعداد الماده الحاصله من إعداد القوه المغیره.

فهذه وجوه نقلها الشیخ عن المعلم الأول داله علی أن المنی جوهر متشابه الأجزاء- و للبحث فی أکثرها مجال کما فعله العلامه الشیرازی فی شرح الکلیات و لعل غرض المعلم الأول من تلک الوجوه لیس إیراد الکلام علی نمط البراهین علی هذا المطلب بل غرضه مقابله الوجوه المذکوره فی عدم تشابه أجزاء المنی بوجوه أخری مشارکه معها فی المأخذ و الطرق علی أن المنی متشابه الأجزاء.

أقول و الحق عندنا ما ذهب إلیه بالبرهان و البرهان أفاد أزید من ذلک و هو أن

1- و ظنی أن سبب ذکوره الولد أو أنوثته قاهریه أحد المنیین و مقهوریه الآخر- فإن قهر منی الرجل منی المرأه و غلب علیه و کیفه بکیفیته اتصف منی المرأه بصفه منی المرء، س ره

2- کالبغل و فی بعض النسخ یتولد عن جنسه أی لا عن نوعه، س ره

ص: 115

المنی (1) لیس فی ذاته جوهرا (2) تام الجوهریه فی تحصله النوعی و فی صورته الطبیعیه- کسائر الجواهر المعدنیه و غیرها و لذلک لا یبقی علی ما هو علیه ساعه کسائر الرطوبات الفضلیه فحکمه حکم الماده الأولی فی قصور تجوهرها عن التمام إلا بما ینضاف إلیها من الصور فیصیر بها شیئا نوعیا یتحد بها و ینقلب إلیها.

و أما ما ذکره الخطیب الرازی فی المباحث قائلا أن المنی مختلف الأجزاء بحجه زعم أنها أقوی من الأدله المذکوره و هی أن المنی لا شک أنه الفضل الهضم الأخیر و ذلک إنما یکون عند نضج الدم و صیرورته مستعدا استعدادا تاما لأن یصیر جواهر الأعضاء و لذلک کان الضعف الذی یحصل عقیب استفراغ المنی أزید من الضعف- الذی یحصل من استفراغ عشر مرات من الدم مثله فإنه یورث الضعف فی جوهر الأعضاء الأصلیه و إذا کان کذلک کان المنی مرکبا من أجزاء کل واحد منها قریب (3) الاستعداد من أن یصیر عضوا مخصوصا و ذلک یقتضی أن لا یکون المنی متشابه المزاج- بل متشابه الامتزاج انتهی.

أقول و هذه الحجه أیضا ضعیفه من وجوه

1- أی الزائد علی ما ذهب إلیه المعلم و أما البرهان فقد مر أن الماده فی کل شی ء- مأخوذه علی وجه الإبهام و القوه لا علی وجه التحصل و الفعلیه إذ کل فعلیه فهی آبیه عن فعلیه أخری فافهم ذلک، م ره

2- أی لیس له تمامیه فی الصوره النوعیه المنویه فضلا عن تمامیته فی الأجزاء العصبیه- و الرباطیه و العظمیه و غیرها کما قال تعالی وَ خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِیفاً ثم إن هذا مبنی علی ما هو ظاهر قولهم أن اختلاف الأعضاء نوعا باختلاف أجزاء المنی نوعا بلا حاجه إلی القوه المصوره و إلی القوه المولده سیما المفصله منها کما یدل علیه قول المصنف قدس سره آنفا- بل القوه المصوره بحسب استعداد الماده إلخ و قولهم فی الوجه الرابع من الاستدلال- و إن لم یکن مترتبه فما الذی رتبها و أما أن حمل کلامهم علی أن اختلاف الأجزاء من قبیل اختلاف المواد مع الحاجه إلی القوی الفاعله فلا یرد، س ره

3- قرب الاستعداد بالاختلاف النوعی لا یستلزم الاختلاف النوعی فإن قوه الشی ء لیست بذلک الشی ء کما أنه لا یوجد الشی ء بالأولویه و ما لم ینسد جمیع أنحاء عدم الشی ء- و إن انسد کثیر منها فهو معدوم بعد، س ره

ص: 116

أحدها أنک قد علمت أن ما یتغذی بالفعل لیس هی من المطعومات الداخله فی بدن الحیوان و غیره و لا التی وقعت لها الاستحالات و الانهضامات من الأغذیه بالقوه- بل لا یغتذی الحیوان بالحقیقه إلا من عند نفسه و لا یتقوی إلا بقوه باطنه و هذه المسماه (1) عند القوم بالأغذیه و الأدویه هی أسباب معده لأن ینفعل ماده البدن من مبدإ نفسه بما یناسبه علی قیاس ما ذکرناه فی المعقول بالفعل و المعقول بالقوه و إن الذی سمی معقولا بالقوه لا یصیر معقولا بالفعل أبدا بل یعد لأن تحصل للنفس حاله هی معقوله و عاقله بالفعل فکذا فی الغذاء و النمو و لیس کون اللحم لحما و العظم عظما و الرباط رباطا إلا من جهه ما تقتضیه هیئات النفوس و أوصافها و أجزاؤها المعنویه و مقوماتها النفسانیه فیظهر آثارها فی الأجساد و الأبدان فینزل إلی عالم الأشباح الصوریه من عالم الأرواح المعنویه بإعداد هذه الحرکات و الانفعالات و تحریکات مواد الأغذیه و غیرها.

و ثانیها أنک هب أن المنی هو الحاصل من فضله الهضم الرابع فمن أین یلزم (2) أن یکون فضله الشی ء لا بد أن یکون مثله أو قریبا منه فی الاستعداد فهل سرجین الحیوان مثله أو عرق الإنسان مثل الإنسان و ثالثها هب أن المنی عند کونه متصلا بواضع الأعضاء کان مثلها أو قریب الاستعداد فبعد الانفصال عنها و الخروج منها إلی مواضع أخری لا نسلم أنه قد بقی ما کان علیه فمن الحافظ (3) علیه تلک الأجزاء علی ترتیبها و وضعها و کیفیتها فإن کان

1- أقول لو سلم الإمام ذلک فالإعداد یکفیه لأنکم تسلمون أنه لا بد من مجاوره هذه الأغذیه للأعضاء المختلفه و أن غاذیه کل عضو مخالفه بالنوع لغاذیه عضو آخر- فتختلف لا محاله فضل الأغذیه بعد الهضم الرابع و هل ینشی ء النفس الصور المحسوسه بالذات المتخالفه إذا لم یکن إعداد من الصور المحسوسه بالعرض المتخالفه، س ره

2- بل یلزم أن یناسبه و یدانیه و إن لم یکن یکافئه و یساویه أ لیس نخاله طحین کل حبه تناسبه و دردی کل عصاره تقاربه و کفی ذلک فی الاختلاف، س ره

3- هذا حق فی الترتیب و الوضع إن ادعی التشابه فیهما بذلک و أما إذا ادعی مجرد الاختلاف فی الأجزاء فلا لأن المختلفات إذا انفصلت عن مواضعها و اجتمعت لا یرتفع اختلافها، س ره

ص: 117

الحافظ نفس الأبوین فالنفس الواحده کیف یدبر و یحفظ أزید من بدن واحد تدبیرا و حفظا طبیعیا و لا یسری فعل النفس فی غیر بدن واحد و لو سری فعل النفس فی نطفه لم یکن النطفه نطفه بل کان حیوانا ذا نفس و أما حصول الضعف عند إنزال المنی فی جواهر الأعضاء فذلک لا یدل علی کونه مختلف الأجزاء أصلا بل منشأ (1) الضعف أمر نفسانی من انفعال یطرأ علی النفس بحصول اللذه البدنیه فیسری ذلک الوهن و الانکسار فی سائر أجزاء البدن کما عند الخوف و الخشیه و کثیر من الأمور النفسانیه المورثه اضطرابا فی البدن و وهنا فی قواه و أعضائه الأصلیه و بالجمله المنی جوهر قابل الأعضاء- و قابل الشی ء لا بد و أن یکون خالیا عن ذلک الشی ء و ضده جمیعا حتی لا یلزم تحصیل الحاصل أو اجتماع المتضادین و کلاهما محالان.

و أیضا المنی رطوبه سیاله و الرطوبه السیاله لا یمکن فیها اختلاف الهیئات و الصفات و الأوضاع علی الوجه الذی یمتاز بعضها عن بعض حتی یصلح أن یکون وسیله لاختلاف الصور و الآثار و قد مر أن اختلاف الاستعداد و اللااستعداد من باب القوی و الإمکانات و النسب التی لا وجود لها إلا علی سبیل التبعیه دون الاستقلال.

و مما لا بد لک من معرفته قبل الخوض فی تحقیق هذا المقام

و إثبات المصوره لأجساد النباتات و الحیوان أن المنسوب إلی الماده و استعدادها لم یجز أن یکون إلا أمورا جزئیه شخصیه من خصوصیات الأزمنه و الأمکنه و الأوضاع و أما الأمور الدائمه الوقوع و خصائص الأنواع فلا بد أن ینسب إلی أسباب فاعلیه علی الوجه الکلی- فإذا تقررت هذه الأمور فثبت أن اختلاف أشکال الأعضاء و خلقها و مقادیرها و أوضاعها- و کذلک کون کل عضو من الأعضاء علی صوره خاصه ینتفع بها الإنسان و الحیوان من التشکیلات و التصویرات سیما ما فی أعضاء الرأس من العین و طبقاتها و الأنف و الفم و الأسنان و اللسان و الشفتین و غیرها و ما فی کل منها من المنافع التی بعضها

1- أقول لا ینحصر المنشأ فی الأمور النفسانیه بل الأمور الطبیعیه أیضا شی ء لا یجوز الشک فی تأثیرها و هو قدس سره بهذا و أمثاله مما قد سبق قد طوی بساط الطبیعیات و الطبیات- و قوله الرطوبه السیاله لا یمکن إلخ هذا فی غیر الوضع محال ممنوع خ ل و السند وجود مرکب القوی کاللبن و الخل، س ره

ص: 118

للضروره و بعضها للراحه و الفضیله و الزینه کأشفار العینین و سواد الحاجبین- و تقعیر أخمص القدمین لا یمکن أن تکون منسوبه إلی الماده المنویه لما علمت من الوجوه المذکوره و لا إلی قوه سفلیه کالطبائع الجسمانیه لأن فعل الطبیعه لا یکون إلا علی نمط واحد و نحو غرض واحد أو غرضین و لا یمکن فیها فنون الأغراض و صنوف الدواعی و القصود بل لا بد و أن ینسب إلی أمور نفسانیه منبعثه من أغراض علویه مؤدیه إلی عالم عقلی و سر سبحانی بل نقول من رأس قولا کلیا إن السبب الفاعلی لبدن الحیوان إما أن یکون أمرا عدیم العلم و الإدراک کالطبائع (1) و ما فی حکمها و أما أن یکون أمرا ذا علم و إدراک.

و الأول محال لشهاده کل فطره سلیمه علی أن فاعل هذا الترتیب العجیب و النظم المحکم یستحیل أن تکون قوه عدیمه الشعور.

و الثانی لا یخلو إما أن یکون هو الباری بلا واسطه أم لا.

و الأول محال بالبراهین القطعیه و الأدله النقلیه لأن ذاته تعالی أجل أن یفعل فعلا جزئیا متغیرا مستحیلا کائنا فاسدا و من نسب إلیه تعالی هذه الانفعالات و التجددات- فهو من الذین لم یعرفوا حق الربوبیه و معنی الإلهیه وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ* أو لم یعرفوا معنی الفاعلیه و التأثیر و أن وجود کل معلول من فاعله القریب کوجود الضوء من المضی ء و الکلام من المتکلم لا کوجود البناء من البناء و لا شک لمن له قدم راسخ فی العلم الإلهی و الحکمه التی هی فوق العلوم الطبیعیه أن الموجودات کلها من فعل الله بلا زمان و لا مکان و لکن بتسخیر القوی و النفوس و الطبائع و هو المحیی و الممیت و الرازق و الهادی و المضل و لکن المباشر للإحیاء ملک اسمه إسرافیل و للإماته ملک اسمه عزرائیل یقبض الأرواح من الأبدان و الأبدان من الأغذیه و الأغذیه من التراب و للأرزاق ملک اسمه میکائیل یعلم مقادیر الأغذیه

1- و من الأجزاء المادیه المنویه فما ذکر فی بیان المحالیه من قوله لشهاده کل فطره إلخ علی سبیل الاختصار و إلا فقد مضی ما هو الأصل و العمده فی الإشکال، س ره

ص: 119

و مکائیلها و للهدایه ملک اسمه جبرئیل و للإضلال (1) دون الملائکه جوهر شیطانی اسمه عزازیل و لکل من هذه الملائکه أعوان و جنود من القوی المسخره لأوامر الله- و کذا فی سائر أفعال الله سبحانه و لو کان هو المباشر لکل فعل دنی لکان إیجاده للوسائط النازله بأمره إلی خلقه عبثا و هباء تعالی الله أن یخلق فی ملکه عبثا أو معطلا- و ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا.

و الثانی لا یخلو إما جوهر عقلی من العقول الصریحه و الملائکه الرفیعه أو جوهر نفسانی.

و الأول أیضا محال بمثل ما مر من حیث إن فعلها لا یتغیر و لا یتکثر تکثیرا بالأعداد و الأزمنه فإن تلک الجواهر لیست مباینه الذوات عن ذات الحق الأول- و إنما هی أشعه شمسه و أضواء نوره یفنی ذواتهم فی ذواته تندرج أنوارهم فی نوره.

و الثانی و هو کون فاعل البدن هو النفس لا یخلو إما أن یکون فعلها للبدن فعلا اختیاریا مسبوقا بقصد و إراده و علم زائد علی ذاتها أو لا یکون.

و الأول باطل فإنا الآن مع کمال علومنا لا نعلم کیفیه الأعضاء فی أشکالها- و مقادیرها و أوضاعها و طبائعها إلا بعد ممارسه التشریح فکیف یمکن أن یقال إنا کنا عالمین فی ابتداء تکوننا لهذه الأمور و قادرین علیها بالقصد و الاختیار فیبقی الشق الأخیر و هو أن فاعل البدن و الأعضاء هو النفس و هو أیضا لا یخلو من أحد الأمرین- و هو أن فعلها للبدن علی سبیل الاستقلال أو علی ضرب من الطاعه و الخدمه لأمر من الله و ملکوته و الأول محال لأن النفس غیر مستقله فی الوجود فکیف فی الإیجاد کیف و النفس الإنسانیه عند تشکل الأعضاء و حدوث صورها فی غایه العجز و النقصان لا یملک

1- إن قیل فلم کان أرکان العرش أربعه کما ورد فی الأخبار قلت أما أولا فلأن عزازیل فعله فی هذا العالم خاصه بخلاف أفعال الملائکه الأربعه فإنها موجوده فی العوالم الباطنه فی کل بحسبه إلی الحضره الأحدیه و نور الأنوار و أما ثانیا فلأن الشر مجعول بالعرض لا بالذات و أما مظاهره و رقائقه الظاهره فی بعض الأحیان للأنبیاء و الأولیاء فهی أقوی و أظهر من نفسه إذ فی جانب النور و العقل و الرحمه و نظائرها- الظاهر أقوی من المظهر و فی جانب الظلمه و الجهل و الغضب و أمثالها المظهر أقوی من الظاهر فتلطف، س ره

ص: 120

الإنسان حینئذ لنفسه نفعا و لا ضرا و لا موتا و لا حیاه و لا نشورا و فاعل هذه التشکیلات و التصویرات و الترتیبات لا بد أن یکون صانعا حکیما و مدبرا علیما فلم یبق من الشقوق و الاحتمالات إلا أن خالق هذه الأبدان و مشکلها و مصورها و غاذیها و منمیها و مولدها هو أمر من أمر الله باستخدام النفس و قواها المطیعه لإراده الله و حکمته و هذه النفس تتقلب فی أطوار الکون کیف یشاء الله بأمره ففی بعض الأطوار شأنها تصویر المواد و الأجسام بصورها المناسبه لاستعدادها کما فی الأرحام و فی بعض النشئات شأنها- تصویر القوی الحساسه بصورها المناسبه لجوهر الحس من المحسوسات الحاکیه لعالم النور فی عالم الظلام و فی طور آخر شأنها تصویر المدارک الباطنه بصور الخیالات و الأوهام.

و فی نشأه أخری شأنها تصویر الذوات بصور الحقائق و المعانی الإلهیه و العلوم الربانیه- و علی ما ذکرناه (1) یحمل کلام بعض المحققین من اتباع الحکماء فی کیفیه تکون الجنین و هو أن الماده تستعد لأمر واحد هو النفس و لکن النفس (2) لها آلات و لوازم و قوی متخالفه یتحد نحوا من الاتحاد فوجب أن یکون فی الماده استعدادات بالقوه (3) مختلفه یتحد علی ضرب من وجوه الوحده و هی کیفیه (4) المزاج کاتحاد أشیاء فیها ترکیب ثم کل قوه یجب أن یکون ترکبت فیها هیئات هی لوازم لتلک القوی بها تصیر فعاله فبسبب هذه الهیئات و الآلات ینقسم عضو واحد إلی أعضاء کثیره و بسبب اختلاف ترتیبات القوی یختلف أوضاع هذه الأعضاء و هذا کما أن

1- من أن المصوره مرتبه من مراتب النفس، س ره

2- أی لکن لها وحده جمعیه و المراد بالآلات الأرواح البخاریه و الأعضاء- و باللوازم الهیئات النوریه التی فی النفس بنحو أعلی فی مقام الکثره فی الوحده- و بالقوی شئونها التی لها فی مقام الوحده فی الکثره و هی ظلال تلک الهیئات النوریه، س ره

3- أی کما أن المستعد لها بالفعل مختلف کذلک تلک الاستعدادات مختلفه بالقوه- فاختلاف کل منها من سنخه و لا یجوز أن یقال کما سیشیر إلیه المصنف قده إن الاستعداد البعید بالفعل فغیره بالقوه لأن الکلام مطلق، س ره

4- أی ما به الاستعداد کیفیه المزاج إلا أن یبنی علی مذهب من یری أن المسمی بالإمکان الاستعدادی و هو بعینه الکیفیه المزاجیه کما مر فی السفر الأول، س ره

ص: 121

بالهیئات التی وجدت فی الأول و العقول الفعاله أعنی المعقولات وجد ما بعدها و کما أنه ینتقش فی العقول تلک الصور علی اللزوم فکذلک ینتقش فی القوه الغاذیه مثلا صوره تشکل الإنسان بشرکه الماده بوجود هذه القوه فی الماده انتهی کلامه و المقصود منه إزاله الاستبعاد من صدور هذه الأفاعیل عن النفس بتوسط قواها و هیئاتها و سبب ذلک أن جمیع الموجودات التی بعد الوجود الأول الواجب یشتمل لوحدته علی لوازم و هیئات و معانی کثیره بحسب مقامه و مرتبته فی الوجود یحاکی السبب الأول فی کونه واحدا و مع وحدته عین جمیع الصفات الإلهیه و الأسماء الربانیه و قد علمت من قبل أن الباری کل (1) الأشیاء بلا تکثر و هکذا کل ما هو أقرب إلیه أشد وحده و أکثر جمعا للمعانی حتی أن کل موجود عالم فی نفسه یحاکی عالم الربوبیه فالنفس الإنسانیه یجتمع فی ذاتها جمیع ما یتفرق فی البدن و صور الأعضاء من القوی و الآلات فاختلاف أشکال الأعضاء ظلال لاختلاف القوی المدرکه- و المحرکه المنبثه (2) آلاتها فی سائر الأعضاء حسب انبثاث الروح المنبعث من القلب

1- فإن المراد أنه مصداق واحد أحد یترتب علیه من الخیرات و الکمالات ما یترتب علی کل المصادیق المتفرقه و الوجودات المتشتته و آیته الإنسان الکامل الذی فیه شی ء کالملک و شی ء کالفلک و شی ء کالحیوان و شی ء کالنبات و شی ء کالطبائع و الجمادات و غیرها مع أنه واحد و هذا هو الکثره فی الوحده و لا تتوهمن أن کون البسیط کل الأشیاء هو کون الوحده فی الکثره لأن هذا مقام الفعل و ذلک مقام الذات- و هذا هو العلم الفعلی و ذلک هو العلم العنائی الذاتی و هذا شی ء وصل إلیه الکثیرون- و ذلک شی ء وصل إلیه الأقلون بل لم یصل إلیه باعتقاد المصنف قدس سره إلا أرسطاطالیس- و قال قدس سره فی موضع آخر لم أجد علی وجه الأرض من له علم بذلک و إن لم یکن کذلک- لأن کلا المقامین مما وصل إلیهما العرفاء الشامخون حتی صار من اصطلاحاتهم شهود المفصل فی المجمل و شهود المجمل فی المفصل، س ره

2- فی هذه العباره مسامحه لأن المراد بالآلات إما الأعضاء المفرده کالشریان و العصب و الورید و نحوها فلیس انبثاثها حسب انبثاث الروح بل بالعکس إذ یقال انبثاث المقبول علی حسب انبثاث القابل لا بالعکس إلا أن یجعل حسب بمعنی سبب أو طبق مع أن القوی المدرکه سوی اللمس غیر منبثه آلاتها لأن آلاتها فی الرأس خاصه و أما القوی و هو خلاف الظاهر إذ أکثر استعمال الآله فی الروح البخاری و الأعضاء و أما أن ذا الآله ما هو فأمره سهل و هو الأصل المحفوظ فی القوی- و السنخ الباقی فیها و آلات المحرکه مثل المحرکه عضله و حددت بخمسمائه عضل. ثم فی قوله المنبعث من القلب فی الأورده و الشرایین أیضا تسامح لأن الروح الذی هو آله القوی المدرکه و المحرکه هو الروح النفسانی الدماغی و هو فی الأعصاب لا فی الأورده و الشرایین و إنما فیهما الروح الحیوانی القلبی و الطبیعی الکبدی و الأرواح ثلاثه کما صرحوا به لکن لما کان الروح النفسانی أصله الروح الحیوانی و یصعد من القلب إلی الدماغ سامح فیه، س ره

ص: 122

فی الأورده و الشرایین و تلک القوی أیضا مع اختلافها و تشعبها یجتمع فی وجود النفس و تتحد بها النفس کاتحاد العقل بالمعقولات بالفعل و بالجمله القوی السافله تتفرع- و تتوزع عند انفصالها و فیضانها عن القوی العالیه ثم تفعل أفاعیلها المختلفه علی حسب أغراض تلک القوی العالیه خدمه و طاعه إیاها و إن لم یکن لها شعور بتلک الأغراض و الغایات کما أن القوه الجاذبه و الهاضمه و الدافعه تفعل فعلها لأغراض النفس فی تدبیرها للبدن و لیس للجاذبه و الهاضمه شعور بذلک الغرض بالاستقلال و لکن علی حسب التبعیه و الاتصال بالنفس و کذلک فی القوی الإدراکیه فإن قوه السمع و قوه البصر یفعلان فعلهما لغرض النفس و إدراکهما عین إدراک النفس و للنفس (1) فی ذاتها سمع و بصر و شم و ذوق و لمس و لذلک (2) یصدر عنها هذه الإدراکات فی النوم عند تعطل هذه الحواس الظاهره فکل من هذه المشاعر إذا فعل فعله فإنما یفعل خدمه و طاعه للنفس علی حسب الجبله فهکذا حکم القوه المصوره فی تصویر

1- الفقره السابقه فی مقام الوحده فی الکثره للنفس و هذه فی مقام الکثره فی الوحده لها فالنفس أیضا کل القوی بلا تکثر، س ره

2- لا یقال ما یدرک عند التعقل هو الصور الخیالیه من المبصرات و المسموعات و غیرهما قد صارت قویه لا أن فی ذات النفس بصرا و سمعا و غیرهما لأنا نقول لا نعنی بالبصر إلا ما حضر عنده الضوء و اللون مثلا و غیرهما من المرئیات بهذه الشده التی فی هذا البصر و لا بالسمع إلا ما حضر عنده الصوت کما فی هذا السمع و کذا فی الباقی- فإن شئت سم ذلک خیالا فإن الخیال حینئذ کان فی ذاته تلک القوی و هو مرتبه من النفس کما لو سمی أحد هذه الحواس خیالا و المحسوسات متخیلات لم یکن مشاحه فی الاسم، س ره

ص: 123

الأعضاء و تشکیلها علی حسب أغراض النفس و حاجاتها و مآربها.

و لیس لأحد أن یعترض بأن القوه المصوره قوه جسمانیه لا شعور لها بهذه الأغراض فکیف تفعل هذه الأفاعیل التی یترتب علیها تلک الأغراض و ما خلقت إلا لتلک الفوائد و الغایات.

لأن جوابه أن تلک القوه مما تستخدمها قوه أخری فوقها هی النفس فإن رجع و قال إنا نعلم أن نفوسنا غیر شاعره بتلک الأغراض و المنافع و المصالح.

قلنا نفسک ما دامت بالقوه و فی حد النقصان حکمها حکم تلک القوه المصوره- التی تفعل فعلها بالمباشره خدمه و طاعه لقوه أخری فوقها و لو فرضنا نفسک قد خرجت من حد القوه و النقصان إلی حد الفعلیه و الکمال لشاهدت بنور البصیره أنها تستخدم سائر القوی التی هی من جنودها و خدمها لأجل أغراض و مصالح حکمیه فیها صلاح شخصها أو نوعها إما بحسب نشأه الطبیعه أو نشأه أخری فقول القائل المذکور إن الماده تستعد لأمر واحد هو النفس أراد بالماده المنی و بالاستعداد استعدادا بعیدا من شأنه أن یصیر قریبا بانفعالات و استحالات کثیره یطرأ علیها شیئا بعد شی ء فإن الفائض علیه من آثار النفس لیس إلا صوره حافظه لترکبه من الفساد و الضیعان لکن من شأن تلک الصوره أن تقوی و تتکامل و تشتد حتی تبلغ إلی مرتبه فوقها و هکذا الکلام فی تلک المرتبه من الصوره و قوله لکن النفس لها آلات و لوازم و قوی متخالفه تتحد نوعا من الاتحاد أراد به اختلاف درجات النفس و مقاماتها- فکل ما یعد من آلات النفس و قواها کان تلک الآله و القوه تفعل فعلها قبل حدوث مستعملها علی وجه یصلح أن تصیر معده لفیضان صوره أخری مستعمله إیاها قاهره علیها من غیر تمرد و عصیان فی جبلتها و هکذا إلی آخر مرتبه من مقامات النفس و هذا هو الدین الإلهی الفطری الذی جبل علیه کل قوه أنها تفعل فعلها علی وجه یکون مطلوبها- لا یناقض مطلوب ما هو فوقها بل ینحو نحوه و یؤم قصده و یجری فی طریقه.

و بهذا یندفع الإشکال بأن المصوره لو کانت من قوی النفس یلزم أن یفعل الآله قبل حدوث مستعملها أعنی النفس و ذلک لأن تلک القوه قبل فیضان النفس لم تکن

ص: 124

موصوفه بأنها آله للنفس بل کانت بمنزله صوره أو کمال أول کسائر القوی الحیوانیه أو النباتیه التی تحدث قبل النفس الإنسانیه فإن الصوره الحیوانیه بل التی قبلها- أی الصوره النباتیه إذا حدثت فی ماده البدن لا شبهه فی أنها تفعل أفاعیلها لا علی سبیل التوسیط بل علی وجه الاستقلال و الرئاسه ثم إذا اشتد کماله و قویت ذاته و بلغت إلی مقام الناطقه متحده معها استحالت ذاتها مقهوره مطیعه لأمر الله و فعلت ما کانت تفعل خدمه و طاعه لهذا الجوهر العالی و هو المراد بقوله یتحد نوعا من الاتحاد- لأن النفس الإنسانیه هی بعینها تدرک الکلیات و الجزئیات و تحس و تحرک و تغذو و تنمو و تولد و تحفظ المزاج و بالجمله تفعل بذاتها جمیع ما فعلت الصوره الجمادیه- و النفس النباتیه و النفس الحیوانیه فهی بوحدتها کل هذه الجواهر التی توجد فی الخارج کل منها نوعا مستقلا تاما فی هویته و ذاته و قوله فوجب أن یکون فی تلک الماده استعدادات مختلفه تتحد معها علی ضرب من الوحده و هی کیفیه المزاج لم یرد به أن فی المنی استعداد فیضان جمیع هذه القوی و الآلات النفسانیه و لوازمها ابتداء فی أول الکون حتی یرد (1) علیه أن استعداد النطفه لقبول النفس الناطقه و قواها لا یحصل إلا بعد صیرورتها بدنا إنسانیا و صیرورتها بدنا إنسانیا لا یحصل إلا بعد وجود هذه القوی- و الآلات و اللوازم و قد علمت (2) مما ذکر مرارا أن الإمکانات و الاستعدادات القریبه أبدا تابعه للصور و الکیفیات الموجوده بالفعل فما به الاستعداد و القوه شی ء غیر نفس الاستعداد و القوه و غیر المستعد له و المقوی علیه لکن یجب أن یکون مناسبا إیاه و واقعا فی طریقه کأجزاء الحرکه کل سابق منها یوجب استعداد اللاحق- فمراده أن (3) المنی جوهر من شأنه أن یصیر بتوارد الانفعالات و التقلبات أن یطرأ علیه

1- أی لو کانت صور الأعضاء کالعین بطبقاتها و رطوباتها معلوله لهیئات القوی- لزم الدور فی القوی الإنسانیه لأن استعداد قبول القوه الباصره بعد قبول صوره العین- و صوره تقاطع العصبتین و هذه الصور بعد وجود هذه القوه إذ الفرض أن الصور ظلال الهیئه المعنویه للقوی، س ره

2- لزوم الدور خاص بالقوی الإنسانیه و الحیوانیه و هذا عام لضروره ما به الاستعداد فی کل مستعد قریب، س ره

3- حاصله أن للصوره درجات کما للقوه درجات فکل درجه سابقه من الصوره ما به الاستعداد لکون لاحقتها ظلا لهیئه من القوه و أما الدرجه الأولی من الصوره- فمشروطه بسبق صوره و کیفیه مخالفتین لها، س ره

ص: 125

استعدادات متعاقبه ینتهی آخرها أن یصیر بدنا إنسانیا فیه أعضاء مختلفه یرتبط کلها إلی عضو واحد هو القلب نسبته (1) إلی سائر الأعضاء کنسبه النفس إلی سائر القوی و هذه الاستعدادات التی هی بالفعل متکثره متشعبه فی القلب و الأعضاء کانت حین کانت بالقوه راجعه إلی استعداد واحد هو مبدأ سائر الاستعدادات علی سبیل القبول کما أن جوهر النفس مبدأ سائر الصور و الفعلیات علی سبیل الفعل و هو مزاج النطفه و ذلک لأن النطفه یجب أن یکون علی مزاج اعتدلت فیه الأطراف و لم یکن فیه قوه جانب دون أخری- و لا فعلیه طرف غیر طرف حتی یکون ماده عاریه من جمیع القوی و الکیفیات لتصیر قابله لصوره کمالیه یصدر عنها جمیع الأطراف و الأضداد کالجذب و الدفع و الشهوه و الغضب و المحبه و النفره و الأفاعیل المختلفه التی بعضها من باب الطبع و بعضها من باب الحس و المحسوس و بعضها من باب العقل و المعقول و لو کان فی الماده فعلیه شی ء من الطبائع و الصور لم یکن فی قوتها قبول الکل و لهذا تری النطفه الإنسانیه- من أضعف الأشیاء جوهریه و قوله و کما أن بالهیئات التی وجدت فی الأول و العقول الفعاله وجد ما بعدها أراد به ما أشرنا إلیه من أن کل قوه فعاله تشتمل بوحدتها التامه علی حقائق ما یصدر عنها علی نحو الکثره و التفصیل اشتمال (2) البحر علی قطرات الأمطار و اشتمال الجبل علی الحصی و الأحجار و قوله و کما أنه ینتقش فی العقول تلک الصور علی سبیل اللزوم فکذلک ینتقش فی القوه الغاذیه مثلا صوره تشکل الإنسان بشرکه الماده لم یرد به أن أشکال أعضاء الإنسان منتقشه بالفعل فی تلک القوه حتی یرد علیه أن تلک القوه اتفقوا علی أنها عدیمه الشعور و الإدراک کیف و النفس التی هی أقوی منها لا علم لها بتلک الأشکال و الهیئات إلا بعد ممارسه التشریح- بل أراد به اشتمال تلک القوه علی حیثیات و جهات متناسبه لتلک الأشکال و الصور

1- لیس مراده التخصیص بالقلب بل تمثیل برئیس الأعضاء لأنه کأصل شجره و الأعضاء المرءوسه فروعه، س ره

2- بل کاشتمال العقل البسیط الإجمالی علی العقول التفصیلیه، س ره

ص: 126

لأنها کالواسطه و الخلیفه فی فیضان تلک الأمور من المبادی و لا بد للواسطه أن ینوب مناب المبدإ الأصل فی أن یتضمن ما یصدر عنه علی وجه أعلی و أشرف و اعلم أنا لم نذهب إلی أن الأول تعالی و لا العقول الفعاله محل لارتسام صور المعقولات بل ذهبنا إلی أن کل عاقل بالفعل یتحد (1) بالمعقولات کما ذهب إلیه بعض القدماء و بینا ذلک علی وجه الإحکام و الإتقان بما لم یبق فیه مجال ریب و شبهه فثبت من ذلک أن کل قوه عالیه توجد فیها جمیع ما هو دونها علی وجه أعلی و أبسط و الحکماء مع اتفاقهم علی أن مبدع الکل ذات واحده بسیطه غایه الوحده و البساطه و مع بساطته علی هذا الوجه الأکید الشدید هو خالق الأبدان و الأعضاء الحیوانیه و إن شئت فارجع إلی ما ذکروه فی باب عنایته تعالی بالأشیاء و إلی کتاب منافع الأعضاء لجالینوس و إلی کتاب بقراط و أفلاطون و سائر کتب التشریح حتی تعلم أنهم متفقون علی أن فاعل الأبدان و الأعضاء هو الله سبحانه و لا ینافی ذلک إثباتهم الوسائط العقلیه و القوی النفسانیه و الآلات الطبیعیه علی حسب جریان قضاء الله و قدره إذ لیس من دأب الحکیم مباشره الکنس و دفع الفضولات و مزاوله المزابل بل فعله الخاص هو الحکم و الأمر و الهدایه و القضاء و الإنزال و الإرسال دون الحرکات و الانفعالات و من عزل الوسائط عن أفاعیلها فما قدر حق قدر عظمه الله کما قال تعالی وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلی بَشَرٍ مِنْ شَیْ ءٍ الآیه.

زیاده تنویر و تصویر:

و اعلم أن الصور الجزئیه الجسمانیه حقائق کلیه موجوده فی عالم أمر الله و قضائه کما قال الله تعالی وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ فالخزائن هی الحقائق الکلیه العقلیه- و لکل منها رقائق جزئیه موجوده بأسباب جزئیه قدریه من ماده مخصوصه و وضع مخصوص و زمان و أین کذلک فالحقائق الکلیه موجوده عند الله بالأصاله و هذه

1- و ذلک الاتحاد هنا انطواء وجود الکل فی بسیط الحقیقه، س ره

ص: 127

الرقائق الحسیه موجوده بحکم التبعیه و الاندراج فالحقائق (1) بکلیاتها فی وجودها العلوی الإلهی لا ینتقل و رقائقها بحکم الاتصال و الإحاله و الشمول لسائر المراتب تتنزل و تتمثل فی قوالب الأشباح و الأجرام کما مر من معنی نزول الملائکه علی الخلق بأمر الله و الرقیقه (2) هی الحقیقه بحکم الاتصال و إنما التفاوت بحسب الشده و الضعف و الکمال و النقص أ لا تری إلی عزرائیل و قیام حقیقته الکلیه بین یدی الله و حمله لأحد أرکان عرش الله الأعظم و عظم منزلته و حضرته لا یبرح عن مقامه و لا یتزحزح و لکن رقائقه و جنوده بحکم إحاطته و تنزلاته و تصرفاته فیما تحته قائمه بأنفس الخلائق فلکل نفس (3) منفوسه رقیقه من حقیقته الکلیه هی المباشره لقبض تلک النفس و العماله لأجلها علی شاکله عمله من جذب الأغذیه و تجرید العلوم من محسوساتها و تجرید المحسوسات عن موادها الجزئیه و هو فی مقامه الأصلی بین یدی الله تعالی لا یشغله شأن عن شأن و کذلک الحقیقه الکلیه الجبرئیلیه من عالم أمر الله واقفه بین یدی الله و کل من کان فی ذلک فهو مضاف إلیه تعالی إذ لا یتشرف بتشریف هذه الإضافه إلا من کان من أهل القدس و التجرد و حقیقه جبرئیل من هذا القبیل و لذلک یتلقی من ربه ما ینزل بواسطه رقائقه الممثله المتصله بسائر من یتصل به باطنهم من نبی و رسول وحیا کفاها و صراحا أو وارث و ولی إلهاما و تعلیما بأنواع التمثیلات و التعلیمات کما قال الله تعالی وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً- أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا و قال عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی فالشدید القوی إشاره

1- و هی أرباب الأنواع و هی لکونها موجودات تامه لا حاله منتظره لها و لا نقل و لا تحویل فیها لا تتجافی عن مقامها و لکن بحکم الإحاطه التی لها بالمراتب التی دونها کون تلک المراتب و الرقائق نازله متسفله نزول الحقائق و تسفلها و هذا معنی تنزل الملک المقرب فکلمه رقائقها بوجه مقتحمه فکأنه قال الحقائق لا تنقل- و فی عین عدم نقلها تتنزل بحکم الاتصال و الإحاطه و لکن للتنزیه و لشیمه التأدب- أسند التنزل إلی الرقائق و إلا فلا تنزل بعد الرقائق الجزئیه الطبیعیه و یمکن علی بعد أن یحمل الرقائق هنا علی الرقائق المثالیه و حینئذ فالتنزل واضح، س ره

2- و لکن بنحو الضعف کما أن الحقیقه هی الرقیقه بنحو الشده، س ره

3- الصفه للتعمیم کما فی قوله تعالی وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ، س ره

ص: 128

إلی جبرئیل و قواه إشاره إلی رقائقه الممثله للأنبیاء کتمثله فی صوره دحیه الکلبی للنبی ص (1) و کذلک إسرافیل مع عظم وجوده عند الله و حمله العرش علی کاهله- و نفخه فی الروح الکلی الفلکی الجامع لتفاصیل أرواح الخلائق یتولی النفخ الروحی التفصیلی بکل روح بواسطه رقائقه المتصله بالأرواح الجزئیه و هو فی أفقه الأعلی بین یدی ربه لا یشغله شأن عن شأن لأن عامله الذی فیه نحو وجوده الکلی فوق عالم التغیرات الزمانیه و التجددات المادیه و کذلک المیکائیل ع قائم بین یدی ربه یتلقی منه ما صرف فیه من إنزال الغیث و إعطاء الأرزاق فی کل وقت و زمان لتنزیل تنوعات ما به یحصل أرزاق الخلائق من حجاب إلی حجاب إلی أن یظهر بواسطه ما صرف فیه من قوی عماله من الآدمیین و غیرهم فی تصویر أنواع الأرزاق البدنیه- فرقائقه موصله لذلک و حقیقته الکلیه لم یبرح من مقامها و لم یتغیر عن حالها و لا یشغله شأن عن شأن و هکذا قیاس جمیع القوی المدرکه و المحرکه فی أن لکل نوع منها مقامات متعدده متفاوته فی العلو و الدنو و الشرف و الخسه بعضها عقلی صرف و بعضها مثالی و بعضها حسی (2) و بعضها جسمانی صرف و أکثر الناس إنما وقعوا فی الأغلاط و الشبه العظیمه لعدم مراعاتهم حقوق کل مرتبه و مقام و نظرهم إلی الأشیاء بعین العوراء مثال ذلک اختلافهم فی فعل المصوره فطائفه نسبوا هذه الأفاعیل إلی قوه جسمانیه عدیمه الشعور فأبطلوا حق الله و حق ملائکته المقربین فعمیت بصرهم الیمنی و نظروا بالعین العوراء إلی عالم الخلق دون عالم الأمر و طائفه أخری نسبوا أفعال المصوره من التشکیل و التخلیق المتغیر الفاسد المتجدد و الهابط فی مهوی النزول إلی ذات الله فهؤلاء أبطلوا حق عباد الله و عزلوا عن الأفعال من نصبهم الله لها فعمیت بصیرتهم الیسری و أرادوا أن ینظروا بالعین العوراء إلی الحق دون الخلق

1- و کما أن نفخ الأرواح فی المواد بفعله و فعل رقائقه کذلک إلباس الصور بالمواد- فخلع صوره الکیلوس مثلا من الماده بفعل رقیقه عزرائیل و لبسها صوره الکیموس بفعل رقیقه إسرافیل، س ره

2- أی بالذات و بعضها جسمانی أی حسی بالعرض و الأول مجرد فی الجمله دون الثانی ثم إنه علی حذو ما سبق من القوی من عد عزرائیل من الأرکان ینبغی أن یذکره مع رقائقه و لکن أدرجه فی قوله و هکذا قیاس جمیع القوی إلخ، س ره

ص: 129

ففات عنهم الحق و الخلق جمیعا إذ الخلق طریق إلی الحق فمن أبطل الطریق و ضل عن سواء السبیل فکیف وصل إلی الحق فلا جرم قد حشروا أعمی العینین مطلقا- بعد ما کان لهم قوه البصر و إمکان النظر إذ لم ینظروا فی آیات الله و حکمته و لم یتفکروا فی صنع الله و عنایته فیکون حالهم یوم القیمه کما حکی الله بقوله وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ أَعْمی قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمی وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً قالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آیاتُنا فَنَسِیتَها وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی

فصل (8) فی الإشاره إلی تعدید القوی النفسانیه و ما دونها علی سبیل التصنیف

و معنی التصنیف هاهنا

أن هذه القوی لا یتمیز بعضها عن بعض بفصول ذاتیه کما فی الأنواع النباتیه و الحیوانیه بل امتیازها بعوارض إنسانیه من تقدم بعضها علی بعض و استخدام بعضها قبل بعض و هذه القوی بمنزله أجزاء النفس الإنسانیه قبل أن صدرت و انبسطت عنها و انفصلت فی أجزاء البدن کل قوه فی موضع یلیق بها- فتنقسم النفس أولا إلی أجزاء ثلاثه هی نفوس ثلاثه فی مواضع أخری نفس نباتیه موضعها الکبد و نفس حیوانیه موضعها القلب (1) و نفس إنسانیه سلطانها فی الدماغ- و هذه النفوس متعاقبه فی الحدوث و البقاء فالجزء النباتی یحدث أولا ثم الحیوانی ثم الإنسانی و الأولان ینعدمان بفساد المزاج و بطلان الاستعداد دون الجزء الإنسانی- فإنه یبقی فی النشأه الآخره إذ لیس حدوثه بواسطه الاستعداد و تعدیل المزاج بل هو أمر ربانی و سر سبحانی و نسبته إلی الحق نسبه الضوء إلی المضی ء بالذات- فالروح باق ببقاء الله کما ستعلم فی مقامه.

و الغرض هاهنا الإشاره إلی تقسیم القوی و ترتیبها.

اشاره

1- بل قال الطبیعیون موضعها الدماغ لأن النفس الحیوانیه متشعبه إلی الحساسه و المحرکه و کلتاهما فی الدماغ و النفس الإنسانیه لا موضع لها کما أشار إلیه بقوله سلطانها فی الدماغ نعم القوه الحیوانیه التی بها قبض القلب و الشراءین و بسطهما و تدبیر الروح الذی فیهما فی القلب کما قالوا و سیجی ء الکلام فی تلک القوه، س ره

ص: 130

فالإنسانیه مخدومه القوی

کلها (1) و هی تخدم العقول العالیه کالعقل الفعال و الذی قبله و الذی بعده و هو العقل المستفاد و الذی یلیه و هو العقل بالفعل و یلیه المسمی بالعقل بالملکه

و الحیوانیه تخدم الإنسانیه

و تستخدم الحیوانیه النباتیه و لها ثلاث قوی کما مر الغاذیه و المنمیه و المولده.

و الحیوانیه أیضا لها قوتان قوه محرکه و قوه مدرکه و المحرکه إما باعثه أو فاعله و المحرکه الباعثه هی التی تسمی بالشوقیه و لها شعبتان أحدهما شهوانیه- و الأخری غضبیه تخدمها المحرکه الفاعله و هی تستخدم الأوتار و الرباطات المتصله بالأعضاء المستخدمه للأعضاء ففی خدمه الشهوه یجذب الأوتار إلی جانب المبدإ و هو القلب- و فی خدمه الغضب ترخیها و یمددها إلی خلاف تلک الجهه للدفع.

و أما المدرکه الحیوانیه فتنقسم بقسمین قسم یدرک من خارج و قسم یدرک من داخل و المدرک الداخلی ألطف و أشرف من المدرکات الخارجیه و هی بمنزله القشور و النخالات له و المدرک من داخل أیضا ینقسم إلی مدرک الصور و إلی مدرک المعانی- فمنها الحس المشترک ثم الخیال و المصوره ثم المتصرفه فی الطرفین المسمی بالمتخیله- بالقیاس إلی الحیوانیه و المتفکره بالقیاس إلی الإنسانیه ثم الوهمیه ثم الحافظه- ثم الذاکره و المسترجعه.

و أما النفس الإنسانیه

فتنقسم إلی عامله و عالمه فالعامله هی التی بها تدبیر البدن و کمالها فی أن یتسلط علی سائر القوی الحیوانیه و لا یکون فیها هیئه إذ غایته انقهاریه لهذه القوی بل یدبرها علی حسب حکم القوه النظریه و أما العالمه فهی القوه النظریه و هی التی بسببها صارت العلاقه بین النفس و بین المفارقات لتنفعل عنها- و تستفید منها العلوم و الحقائق فالعامله یجب أن لا تنفعل عن قوی البدن و العالمه یجب أن تکون دائم التأثر عن المفارق دائم المراجعه إلی عالم الذکر الحکیم لتحصل لها ملکه الاتصال بالمبدإ الفعال فصارت نسبه اتصالها إلی المبدإ الفعال و الصوره

1- الضمیر راجع إلی القوی لا إلی الإنسانیه کما لا یخفی اللهم إلا أن یراد بالإنسانیه هاهنا العقل العملی فإنه یخدم النظری، س ره

ص: 131

المجرده بالفعل المطلق بعد ما کانت بالقوه المطلقه فکانت هیولانیا ثم بالملکه عند حصول الأولیات ثم بالفعل لکنها لیست تطالعها علی اللزوم بل متی شاءت من غیر کسب و إذا کانت صائره إیاها متصله بها مطالعه تلک الصوره فی ذاتها أو ذات مبدإها المقوم إیاها علی الدوام یسمی عقلا مستفادا و عنده یتم الجنس الحیوانی بحسب کماله الإنسانی البالغ- إلی کل کمال و مرتبه و هو رأس سائر القوی و مخدومها ثم العقل بالفعل و یخدمه العقلان المنفعلان العقل بالملکه و العقل الهیولانی ثم العقل العملی یخدم جمیع هذه العقول فإن النظری یحدث بعده و به یستعمل و یستکمل و العقل العملی یخدمه الوهم و الوهم یخدمه الذاکره و جمیع ما بعد الوهم مرتبه و ما قبله زمانا من التی یلی البدن یخدم القوه الحافظه و المتخیله

ثم المتخیله تخدمها قوتان

محرکه و مدرکه فالقوه الشوقیه یخدمها بالائتمار لها و القوه الخیالیه یخدمها بعرضها الصور المخزونه فی المصوره المهیأه لقبول التفصیل و الترکیب و الحس المشترک یخدم جمیع هذه القوی- بقبوله ما یورده الجواسیس من جانب و عرضه إیاها علی المتصرفه لیرکبها و یفصلها و علی الواهمه لینظر فیها و یدرک معانیها ثم الحس المشترک تخدم الحواس بتأدیه ما حضر فی کل منها و القوه الشوقیه یخدمها قوتان الشهویه و الغضبیه و الشهوه و الغضب یستخدمان القوه المحرکه فی العضل و هی آخر درجات القوی الحیوانیه بمعنی أنها مختصه بالحیوان

ثم النباتیه تخدم الحیوانیه

و أولها المولده ثم الغاذیه و المنمیه تخدمان المولده و الغاذیه تخدمهما جمیعا ثم القوی الطبیعیه أعنی الجاذبه و الماسکه و الهاضمه و الدافعه تخدم القوی النباتیه لکن الهاضمه یخدمها الماسکه من جهه و الجاذبه من جهه و الدافعه من جهه و الدافعه منها تخدم الجمیع ثم الکیفیات الأربع یخدم جمیع القوی المذکوره من قبل لکن الحراره یخدمهما البروده فإنها إما أن تعد للحراره ماده- أو یحفظ ما أفاده الحراره من التحلیل و یخدمها جمیعا الرطوبه و الیبوسه و هما آخر درجات القوی و بعدها الماده القابله للکل و هی القوه الانفعالیه الجسمانیه التی تقوم بالصوره الجرمیه المقداریه أولا ثم بغیرها إلی الغایه القصوی فی الاستکمال کمرتبه العقل الفعال فیبتدی ء الوجود من أنزل المراتب النازل إلیها من أعلی المراتب فیعود

ص: 132

متدرجا فی الصعود إلی غایه ما هبط منها فالوجود کدائره تدور علی نفسها فینعطف آخره علی أوله کما قال تعالی کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ و قال هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ فإذا شرع فی الصعود و أخذ فی الارتقاء یتحد بکل صوره یتلبس بها فهذه القوی کلما ارتفعت- یتحد بدنا واحدا له ذات واحده و هویه نفسانیه و هکذا حتی یصیر إنسانا کبیرا فیه کل الموجودات بحیث یری فیه جمیع (1) الأشیاء کأجزاء ذاته و ینکشف لک هذا المعنی زیاده انکشاف إذا نظرت إلی ذاتک مجرده عن الأغیار فتراها عاقلا مدرکا للکلیات و الجزئیات- متوهما حساسا سمیعا بصیرا ذا شهوه و غضب و محبه و فرح و إراده و غیر ذلک من الصفات التی لا تعد و لا تحصی و قد عرفت أن الصوره قد تکون بسیطه و قد تکون مرکبه و أن الماده قد تکون بسیطه و قد تکون مرکبه لکن فی المرکب الموجود لا بد أن یتحد ضربا من الاتحاد إذ ما لا وحده له لا وجود له فالکثره معلوله للوحده لأنها مبدأ الکثره- و أصلها و مرجعها و غایتها فبالوحده الإلهیه قامت السماوات و الأرضون و بالوحده النفسانیه قامت البنیه الحیوانیه و نحن إنما توصلنا إلی معرفه النفس و قوتها بالفعل- کما توصلنا إلی إثبات صور العناصر فی الهیولی و الأخلاط فی البدن بأنا رأینا کیفیات و کمیات فی هیولی فعلمنا أن صورها غیرها و رأینا آثارا مختلفه فی البدن فأثبتنا أخلاطا- فکذلک رأینا أفعالا نفسانیه فی بعض الأجساد فأثبتنا من جهتها أن لها مبادی أخری غیر الأجسام و عوارضها ثم توصلنا بواسطه تلک المبادی و ارتباط بعضها إلی بعض و احتیاج بعضها لبعض إلی أن لتلک المبادی مبدأ جامعا هو بالحقیقه فاعل تلک الأفعال

1- إن کانت هذه الرؤیه باعتبار الکثره فی الوحده فقد علمت أنها بنحو البساطه- فهو الکل بلا تکثر فهی کأجزاء ذاته و لا جزء بالحقیقه و إن کانت باعتبار الوحده فی الکثره- فکذلک أیضا لأنها وجودات لأصاله الوجود و ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک- و لأن الکل کمراء لذاته البسیطه التی کانت هی الکل بلا تکثر و إذا کان العاکس واحدا بسیطا کانت العکوس کثیره باعتبار القوابل واحده باعتبار الأصل لأنه رباطها و جامع شتاتها فوحدته حینئذ ظل الوحده الحقه الحقیقیه لنور النور- 132 و لنعم ما قال- ُ چو آدم را فرستادیم بیرون جمال خویش بر صحرا نهادیم ، س ره

ص: 133

و الآثار و هو أصل حقیقتها و صوره صورها و نفس جمیعها و هویه کلها ثم لاح لنا بواسطه أنها تدرک المعقولات و تحضر ذاتها و تدرک هویتها أنها جوهر (1) قدسی لا تقبل الموت و الفساد فهی باقیه عند الله محشوره مع الملائکه و النبیین ع إذا استحکمت علاقتها معهم و حسن أولئک رفیقا

فصل (9) فی أن لکل بدن نفسا واحده و أن القوی التی أحصیناها تنشأ منها بل هی تفاصیل ذاتها و شروح هویتها

و اعلم أن جماعه من القاصرین لما رأوا فی الإنسان آثار مباد طبیعیه کالحراره و البروده و الجذب و الدفع و الإحاله و النضج و غیر ذلک مما یصدر مثلها من صور العناصر- و رأوا آثارا أخری نباتیه کالتغذیه و التنمیه و التولید مما یصدر من نفوس النباتات- و رأوا آثارا کالحس و التخیل و الشهوه و الغضب مما یصدر أمثالها من النفوس الحیوانیه- ثم رأوا فیه أفعالا و إدراکات نطقیه و حرکات فکریه فظنوا أن الإنسان مرکب من صوره طبیعیه و نفوس ثلاثه أخری نباتیه و حیوانیه و إنسانیه و من ارتقی من هذه الطائفه و ارتفع عنهم فی هذا الباب ارتفاعا یسیرا رأی أن الإنسان هو النفس العاقله و سائر المقامات أمور عارضه لها من مبدإ حدوثها إلی آخر دهرها حتی یکون البدن و قواه بالنسبه إلیها- کآلات ذوی الصنائع من حیث لا مدخل لها فی حقیقتها و نحو وجودها بل فی تتمیم أفاعیلها- و لیس الأمر کما زعموه.

بل الحق أن الإنسان له هویه واحده ذات نشأه و مقامات و یبتدی ء وجوده أولا من أدنی المنازل و یرتفع قلیلا إلی درجه العقل و المعقول کما أشار سبحانه

1- أما معرفه جوهریتها من ذلک فلأن المدرک لا بد و أن یکون وجوده لنفسه و العرض لیس کذلک إذ وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه و أما التقدس و التجرد فلأنه لو کانت مادیه لکان وجودها للماده فلم تکن مدرکه أیضا و قس علیه عدم قبول الفساد، س ره

ص: 134

هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً (1) إلی قوله إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً و لو لم یکن للنفس (2) مع البدن رابطه اتحادیه لا کرابطه إضافیه شوقیه کما زعم أنها کمن یعشق مجاورا لم یکن سوء مزاج البدن أو تفرق اتصاله مؤلما للنفس ألما حسیا کالآلام عقلیه أو وهمیه فالنفس الإنسانیه لکونها جوهرا قدسیا- من سنخ الملکوت فلها وحده جمعیه هی ظل الوحده الإلهیه و هی بذاتها قوه عاقله إذا

1- أی الإنسان فی السلسله الصعودیه حین من الدهر أی مقام هو مرتبه الهیولیه- لم یکن شیئا مذکورا أی شیئا بالفعل و إن کان شیئا له قوه الفعلیات و الصوریات- و لذا کان من حالات وقعت علی الإنسان و جعل الحق سبحانه الإنسان أصلا محفوظا- حیث قرن فی هذه الآیه بین الإنسانیه و عدم الشیئیه المذکوره و هذا ما یناسب الاستشهاد لهذا المقام و لعل المراد الکینونه السابقه فی العلم الواجبی لعینه الثابت و هو الإنسان اللاهوتی فی بدو السلسله النزولیه إنما لم یکن شیئا مذکورا إذ لا وجود له بالذات- و إنما الوجود للحق سبحانه و لعلمه إذ الأعیان الثابته حیث وجدت بالعرض فیما لا یزال بوجودات متشته متکثره ما شمت رائحه الوجود فکیف إذ ظهرت کلها فی نشأه العلم- بوجود جمعی واحد بسیط لاهوتی إذ لم یکن هناک من الإمکان و أحکامه اسم و لا رسم- فلم یکن شیئا مذکورا بالذکر الوجودی و إن کان مذکورا بالذکر الثبوتی کما أشار إلیه مولانا الرضا ع فی معنی المشیه أنها الذر الأول و الأولیه بالإضافه إلی الأکوان الأخر للماهیات فی الذرات الثلاث الأخر و تلک الأکوان إذ کان آخر ثوانی- و ثوالث و روابع، س ره

2- المصنف ره کما تری یفرع المسأله علی وجود الرابطه بین مرتبه الطبیعه البدنیه و بین مرتبه النفس الإنسانیه مثلا فیندرج تحت ما استفدناه فی مباحث الوجود الرابط إن تحقق الربط الوجودی بین أمرین یقضی بنحو من الاتحاد الوجودی بینهما- و إذا کان أحدهما موجودا للآخر کان من مراتب وجود ذلک الآخر فإن کان عرضا کالسواد مثلا من الجسم کان قائما بموضوعه غیر خارج عن وجوده و إن کانا جوهرین کالماده و الصوره أو النفس کان کل من مراتب وجود الآخر العالیه أو السافله و کان الأقوی وجودا تمام وجود الأضعف فالنفس الإنسانیه مثلا هی الصوره الکمالیه الوحیده فی البدن و ما سواها من المبادی البدنیه من شئونها و شعب وجودها و لا یستلزم ذلک بطلان الصور التی دونها کالصور العنصریه مثلا بناء علی أن الفعلیه تدفع الفعلیه فإن ذلک إنما یجری فی الفعلیتین العرضیتین و أما الطولیتان فلا و هو ظاهر، ط مد

ص: 135

رجعت إلی موطنها الأصلی و هی متضمنه أیضا لقوه حیوانیه علی مراتبها من حد التخیل إلی حد الإحساس اللمی و هو آخر مرتبه الحیوانیه فی السفاله و هی أیضا ذات قوه نباتیه علی مراتبها التی أدناها الغاذیه و أعلاها المولده و هی أیضا ذات قوه محرکه طبیعیه قائمه بالبدن کما قال الفیلسوف الأعظم أرسطاطالیس من أن النفس ذات أجزاء ثلاثه نباتیه و حیوانیه و نطقیه لا بمعنی ترکیبها عن هذه القوی لأنها بسیطه الوجود بل بمعنی کمال جوهریتها و تمامیه وجودها و جامعیه ذاتها لهذه الحدود الصوریه و هذه القوی علی کثرتها و تفنن أفاعیلها معانیها موجوده کلها بوجود واحد فی النفس و لکن علی وجه بسیط لطیف یلیق بلطافه النفس کما أن معانی الأنواع الجسمانیه توجد فی العقل متحده صائره إیاها بعد ما ارتفعت عنده من حد المحسوسیه إلی حد المعقولیه فکما یوجد فی العقل جمیع الأنواع الطبیعیه علی وجه أرفع و أعلی فکذلک توجد بوجود النفس جمیع القوی الطبیعیه و النباتیه و الحیوانیه- وجودا نفسانیا أعلی و أرفع من وجوداتها فی مواضعها الأخری و بالجمله النفس الآدمیه تنزل من أعلی تجردها إلی مقام الطبیعه و مقام الحاس و المحسوس و درجتها عند ذلک درجه الطبائع و الحواس فیصیر عند اللمس مثلا عین العضو اللامس و عند الشم و الذوق عین الشام و الذائق و هذه أدنی الحواس و إذا ارتفع إلی مقام الخیال کانت قوه مصوره و لها أن یرتفع عن هذه المنازل إلی مقامات العقول القادسه فیتحد (1) بکل عقل و معقول و أکثر المتأخرین من الفلاسفه کالشیخ و أتباعه لما لم یحکموا أساس

1- و مما ینور هذا المطلب أعنی اتحاد عاقل بالمعقول ما ظهر لی و هو أن الموجود فی الخارج و الموجود فی الذهن توأمان یرتضعان من ثدی واحد فکما أن معنی الموجود فی العین لیس أن العین شی ء و زید الموجود فیه شی ء آخر کالظرف و المظروف بل معناه أن وجوده نفس العینیه و أنه مرتبه من مراتب العین فکذلک لیس معنی الموجود فی الذهن أن الذهن أعنی النفس الناطقه شی ء و ذلک الموجود فیها شی ء آخر بل المراد أنه مرتبه من مراتب النفس و شأن من شئونها و لیس هذا من باب التمثیل بل من باب دخول أمرین تحت کلی واحد بل الموجود الذهنی موجود خارجی و ذهنیته بالإضافه ثم إنه بناء علی أن الترکیب بین الماده و الصوره اتحادی فأمر اتحاد العاقل و المعقول واضح و قد حققه إسکندر الأفرودیسی علی ما نقل عنه فی مفاتیح الغیب، س ره

ص: 136

علم النفس لذهولهم عن مسأله الوجود و کماله و نقصه و مبادیه و غایاته أنکروا هذا المعنی و زعموا أن الأمر لو کان کذلک لکانت النفس متجزیه و لکان العقل الفعال منقسما (1) حسب تعدد النفوس العاقله و لکان کل من نفوسنا یعلم ما یعلمه الأخری من النفوس و قد مر البرهان (2) النوری الکاشف لحجب هذه المضایق و الشکوک بحمد الله عند کلامنا فی اتحاد العاقل بالمعقول

فصل (10) فی أن هذه المراتب من النفس بعضها سابقه فی الحدوث علی بعض کما مر

فالنفس الآدمیه ما دام کون الجنین فی الرحم درجتها درجه النفوس النباتیه علی مراتبها و هی إنما تحصل بعد تخطی الطبیعه درجات القوی الجمادیه فالجنین الإنسانی نبات بالفعل حیوان بالقوه لا بالفعل إذ لا حس له و لا حرکه و کونه حیوانا بالقوه فصله الممیز عنه عن سائر النباتات الجاعل له نوعا مباینا للأنواع النباتیه و إذا خرج الطفل من جوف أمه صارت نفسه فی درجه النفوس الحیوانیه إلی أوان البلوغ الصوری- و الشخص حینئذ حیوان بشری بالفعل إنسان نفسانی بالقوه ثم یصیر نفسه مدرکه للأشیاء بالفکر و الرویه مستعمله للعقل العملی و هکذا إلی أوان البلوغ المعنوی و الرشد الباطنی باستحکام الملکات و الأخلاق الباطنه و ذلک فی حدود الأربعین غالبا

1- أی إن اتحدنا بکل العقل الفعال فیعلم کل أحد ما یعلمه الآخر و إن اتحدنا ببعضه لکان متجزیا و الجواب أن للعقل وجودا فی نفسه و وجودا لنا و نحن نتحد مع وجوده لنا لا مع وجوده فی نفسه، س ره

2- أما ما أوردوه علی مسأله اتحاد العاقل و المعقول فقد تبین فی السفر الأول من الکتاب اندفاعها و أما ما أقامه المصنف ره من الحجه علی المسأله فقد تقدم أنه غیر تام و تقدم أیضا أن المتعین بناء المسأله علی اتحاد القوه و الفعل وجودا لمکان الربط بینهما فإن کانت الصوره المعقوله أضعف وجودا من العاقل کانت من مراتب وجود العاقل کالعرض من موضوعه و إن کانت أقوی کان الأمر بالعکس کالمعلول بالنسبه إلی علته و الماده خاصه الماده الثانیه بالنسبه إلی صورتها، ط مد

ص: 137

فهو فی هذه المرتبه إنسان نفسانی بالفعل و إنسان ملکی أو شیطانی بالقوه یحشر فی القیامه إما مع حزب الملائکه و إما مع حزب الشیاطین و جنودهم فإن ساعده التوفیق و سلک مسلک الحق و صراط التوحید و کمل عقله بالعلم و طهر عقله بالتجرد عن الأجسام یصیر ملکا بالفعل من ملائکه الله الذین هم فی صفه العالمین المقربین و إن ضل عن سواء السبیل و سلک مسلک الضلال و الجهال یصیر من جمله الشیاطین أو یحشر فی زمره البهائم و الحشرات

فصل (11) فی طور آخر من تعدید القوی الإنسانیه علی منهج أهل البصیره

اشاره

قال بعض أهل العرفان إشاره إلی معنی قوله تعالی وَ ما یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلَّا هُوَ إن لله تعالی فی القلوب و الأرواح و غیرهما من العوالم جنودا مجنده لا یعرف حقیقتها و تفصیل عددها إلا هو و نحن الآن نشیر إلی بعض جنود القلب یعنی النفس الناطقه و هو الذی یتعلق بغرضنا و له جندان جند یری بالأبصار و هی الأعضاء و الجوارح- و جند لا یری إلا بالبصائر و هی القوی و الحواس و جمیعها خادمه للقلب و مسخره له- و هو المتصرف فیها و قد خلقت مجبوله علی طاعه القلب لا یستطیع له خلافا و لا علیه تمردا- فإذا أمر العین للانفتاح انفتحت و إذا أمر الرجل للحرکه تحرکت و إذا أمر اللسان بالکلام و جزم الحکم به تکلم و کذا سائر الأعضاء و تسخر الأعضاء و الحواس للقلب یشبه من وجه تسخر الملائکه لله تعالی فإنهم جبلوا علی الطاعه لا یستطیعون له خلافا و لا یعصون الله ما أمرهم و یفعلون ما یؤمرون و إنما افتقر القلب إلی هذه الجنود- من حیث افتقاره إلی المرکب و الزاد لسفره الذی لأجله خلق و هذا السفر إلی الله و قطع المنازل إلی لقائه فلأجله جبلت القلوب قال تعالی وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ و إنما مرکبه البدن و زاده العلم و إنما الأسباب الموصله التی توصله إلی الزاد و تمکنه من التزود و العمل الصالح فافتقر أولا إلی تعهد البدن و حفظه من الآفات بأن یجلب إلیه ما یوافقه من الغذاء و غیره و بأن یدفع عنه ما ینافیه و یهلکه

ص: 138

من أسباب الهلاک فافتقر لأجل طلب الغذاء إلی جندین باطن هو قوه الشهوه و ظاهر هو البدن و الأعضاء الجالبه للغذاء فخلق فی القلب جنود کثیره من باب الشهوات کلها تحت قوه الشهوه و خلقت الأعضاء التی هی آلات الشهوه و افتقر لأجل دفع المؤذیات و المهلکات إلی جندین باطن و هو قوه الغضب الذی به یدفع المهلکات و ینتقم من الأعداء- و ظاهر و هو الید و الرجل الذی یعمل به بمقتضی الغضب و کل ذلک بأمور خارجه من البدن کالأسلحه و غیرها ثم المحتاج إلی الغذاء إذا لم یعرف الغذاء الموافق لا ینفعه شهوه الغذاء و آلته فافتقر فی المعرفه إلی جندین باطن و هو إدراک البصر و السمع و الذوق و الشم و اللمس و ظاهر و هو العین و الأذن و الأنف و غیرها و تفصیل وجه الحاجه إلیها و وجه الحکمه فیها مما یطول شرحه و لا یحویها مجلدات کثیره

فجمله جنود القلب یحصرها ثلاثه أصناف

أحدها باعث مستحث

إما إلی جلب المنافع النافع کالشهوه و إما إلی دفع المضار المنافی کالغضب و قد یعبر عن هذا الباعث بالإراده.

و الثانی هو المحرک للأعضاء

إلی تحصیل هذه المقاصد یعبر عن هذا الثانی بالقدره و هی جنود مبثوثه فی سائر الأعضاء لا سیما بالعضلات منها و الأوتار.

و الثالث و هو المدرک المتصرف

(1) للأشیاء کالجواسیس و هی مبثوثه فی أعضاء معینه فمع کل واحد من هذه الجنود الباطنه جنود ظاهره هی الأعضاء التی أعدت آلات لهذه الجنود فإن قوه البطش إنما یبطش بالأصابع و قوه البصر إنما تدرک بالعین و کذا سائر القوی و لسنا نتکلم فی الجنود الظاهره التی هی الأعضاء فإنها من عالم الملک و الشهاده و إنما نتکلم الآن فیما أید به من جنود لم تروها و هذا الصنف الثالث و هو الدراک من هذه الجمله تنقسم إلی ما أسکن المنازل الظاهره و هی الحواس الخمس و إلی ما أسکن منازل باطنه و هی تجاویف الدماغ و هی أیضا خمسه فهذه أقسام جنود القلب.

و قال أیضا اعلم أن جندی الغضب و الشهوه قد تنقادان للقلب انقیادا تاما

1- و فی بعض النسخ المتعرف،

ص: 139

فیعینانه علی طریقه الذی یسلکه و یحسنان مرافقته فی السفر الذی هو بصدده و قد یستعصیان علیه استعصاء بغی و تمرد حتی یملکانه و یستعبدانه و فیه هلاکه و انقطاعه- عن سفره الذی به وصوله إلی سعاده الأبد و للقلب جند آخر و هو العلم و الحکمه و التفکر و حقه أن یستعین بهذا الجند فإنه حزب الله علی الجندین الآخرین- فإنهما یلتحقان بحزب الشیطان فإن ترک الاستعانه به و سلط علی نفسه الغضب و الشهوه هلک یقینا و خسر خسرانا مبینا و ذلک حال أکثر الخلق فإن عقولهم صارت مسخره لشهواتهم فی استنباط الحیل لقضاء الشهوه و یجب أن یکون شهواتهم مسخره لعقولهم فیما یفتقر إلیه انتهی کلامه و لعمری أنه صدر من عین البصیره و منبع التحقیق و ربما عبر هو و أترابه عن القوی المدرکه بالطیاره و عن القوی المحرکه بالسیاره و ذلک لأن القوی المدرکه أسرع وصولا إلی مقاصدها و مدرکاتها بل ضرب منها آنی الوصول إلی المعلوم و ضرب منها محض الإدراک بالفعل بلا قوه منتظره- و هذا بخلاف القوی المحرکه فإنها لا تخلو عن تراخی زمان و تجدد أحوال.

و اعلم أن کون نسبه القوی إلی النفس کنسبه الملائکه إلی الرب مما ذهب إلیه کثیر من أعاظم العلماء منهم صاحب إخوان الصفا حیث ذکر فیه قال الملک لحکیم من الجن- کیف طاعه الملائکه لرب العالمین قال کطاعه الحواس الخمس للنفس الناطقه قال زدنی بیانا قال أ لا تری أیها الملک أن الحواس الخمس فی إدراک محسوساتها و إیرادها أخبار مدرکاتها إلی النفس الناطقه لا یحتاج إلی أمر و نهی و لا وعد و لا وعید بل کلما همت به النفس الناطقه بأمر محسوس امتثلت الحاسه لما همت به و أدرکتها و أوردتها إلیها بلا زمان و لا تأخر و لا إبطاء و هکذا طاعه الملائکه لرب العالمین الذین لا یعصون الله ما أمرهم و یفعلون ما یؤمرون لأنه أحکم الحاکمین.

و اعلم أن النفس ما دام کونه متعلقه بالبدن غیر واصله إلی النشأه الکامله العقلیه لا تصرف لها إلا فی القوی الحیوانیه التی علمت أقسامها الثلاثه و ما یتفرع عنها من القوی المبثوثه فی الجسم و أما إذا کملت بالعلم و العمل فیطیعها الأکوان العقلیه و الروحانیه و الحسیه کلها طاعتها لملک الملوک

ص: 140

و قال الشیخ العارف صاحب الفتوحات فی الباب الحادی و الستون و ثلاثمائه حیث أراد بیان أن الإنسان الکامل خلیفه الله مخلوق علی صوره الرحمن بعد ما روی الحدیث الإلهی لأهل الجنه من أنه ورد فی خبر أهل الجنه أنه یأتی إلیهم الملک فیقول (1) بعد أن یستأذن علیهم فی الدخول فإذا دخل ناولهم کتابا من عند الله بعد أن یسلم علیهم من الله فإذا فی الکتاب لکل إنسان یخاطبه من الحی القیوم (2) إلی الحی القیوم أما بعد فإنی أقول للشی ء کن فیکون و قد جعلتک الیوم تقول للشی ء کن فیکون-

فقال ص: فلا یقول أحد من أهل الجنه لشی ء کن إلا و یکون بهذه العباره

فجاء بشی ء (3) و هو من أنکر النکرات فعم و غایه الطبیعه تکوین الأجسام و ما یحمله- فلیس لها العموم و غایه النفس تکوین الأرواح الجزئیه فی النشئات الطبیعیه و الأرواح من العالم فلم تعم فما أعطی (4) العموم إلا للإنسان الکامل حامل السر الإلهی و کل ما سوی الله جزء من کل (5) الإنسان فاعقل إن کنت تعقل فانظر فی کل ما سوی الله

1- إما أن یکون مفعول یقول مفهوما من سیاق الکلام أو الفعل منزل منزله اللازم أی یتکلم و قد نقل قدس سره هذا الحدیث فی دیباجه إلهیات هذا الکتاب بحذف قوله- فیقول إلی قوله فإذا دخل، س ره

2- هذا علی وتیره مکاتیب العرب حیث یکتبون فی أولها من زید بن عمرو إلی خالد بن بکر مثلا ثم المراد بالثانی الحی لحیاه الأول و القیوم بقیومیته لا شی ء بحیاله- إذ لا تشریک فی أمر الله الواحد القهار، س ره

3- أی أتی النبی ص بکلمه شی ء و کلمه شی ء من أنکر النکرات- لا یقال هو أنکر النکرات لا أنه من أنکرها کما قال الأزهری النحوی أنکر النکرات شی ء ثم الممکن ثم الجوهر و هکذا إلی الإنسان ثم الرجل لأنا نقول الشیئیه مساوق للوجود و نحوه فشی ء بعض الأمور العامه أی یوجد مساوقه للعموم، س ره

4- و الحاصل أن الإنسان الطبیعی و النفسی لیس لشی ء منهما ذلک العموم یعنی عموم القدره لأن غایه فعلهما تکون الأجسام و الأرواح و إنما العموم للإنسان العقلی، س ره

5- هذه الإضافه بیانیه أی من الکل الذی هو الإنسان و الحاصل أن کل ما سوی- محاط تحت سعه وجود ذلک الإنسان فإن بسیط الحقیقه کل الأشیاء الوجودیه فکان الکل مجالیه و قد ورد فی الزیاره المعروفه بالجامعه الکبیره فی الأئمه الطاهرین ع أنفسکم فی النفوس و أرواحکم فی الأرواح و أجسادکم فی الأجساد- و نظائرها کثیره و ورد أیضا أن الکل مخلوقه من أخلاق بنی آدم مثل أن البهائم من شهوته و السباع من غضبه و النمل من حرصه و بعض الحیوانات من حقده و بعضها من تکبره و بعضها من عجبه و هکذا 141 و قال الشیخ الرئیس فی خطبه بعض رسائله- الحمد الله الذی خلق الإنسان و خلق من فضالته سائر الأکوان و ذلک لأن فیه شیئا کالفلک- و شیئا کالملک و شیئا کالحیوان و شیئا کالنبات و أشیاء کغیرها فلو کنت ناظرا إلی المعنی لا الصوره لم تر فی خلق الرحمن من تفاوت أ لا تری أن أحوالک من جوعک و عطشک و حرصک و شرهک و بسطک و قبضک و غیرها أمثال ما فی غیرک من الحیوان و غیره بل الکلیات و العقائد الحقه التی لیست من الأمور المادیه بعینها ما فی أغیارک و أمثالک. إن قلت لم قلت ما فی الحیوان مثلا مخلوقه مما فی الإنسان و لم لا یکون الأمر بالعکس قلت لأن کل شی ء أصله و نحو أعلاه و مرتبه أشده عند الإنسان و لذلک یصیر أفضل من الملائکه الکرام أو أضل من الشیاطین و الأنعام، س ره

ص: 141

و ما وصفه الحق به و هو قوله وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ و وصف (1) الکل بالسجود و ما جعل لواحد منهم أمرا فی العالم و لا نهیا و لا خلافه و لا تکوینا عاما و جعل ذلک للإنسان الکامل فمن أراد أن یعرف کماله فلینظر فی نفسه فی أمره و نهیه و تکوینه بلا واسطه لسان و لا جارحه و لا مخلوق غیره فإن صح المضاء فی ذلک فهو علی بینه من ربه فی کماله فإنه عنده شاهد منه أی من نفسه فی أمره و نهیه و تکوینه بلا واسطه و هو ما ذکرناه فإن أمر أو نهی أو شرع فی التکوین بواسطه جارحه من جوارحه فلم یقع شی ء من ذلک أو وقع فی شی ء دون شی ء و لم یعم مع عموم ذلک بترک الواسطه فقد کمل و لا یقدح فی کماله ما لم یقع فی الوجود عن أمره بالواسطه فإن الصوره (2) الإلهیه

1- بصیغه المصدر عطف علی قوله قوله أی الشی ء الذی وصف الحق تعالی ما سواه بذلک الشی ء قوله وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ و وصفه الکل بالسجود فی نحو قوله تعالی وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فوصف الکل بالطاعه و الانقیاد و ما جعل لها شأنا آخر و فی بعض النسخ وصف بدون الواو العاطفه فیکون بصیغه الماضی بیانا لقوله و إن من شی ء إلا أنه عبر عن التسبیح بالسجود لاتحاد روح معناهما، س ره

2- یعنی نخست این جنبش از حسن ازل خواست و هو تعالی خلق آدم علی صورته و جعله ذاتا و صفه و فعلا علی شاکلته ففیه نظیر الأمر التکوینی و التشریعی لله، س ره

ص: 142

بهذا ظهرت فی الوجود فإنه أمر تعالی عباده علی ألسنه رسله و فی کتبه و منهم من أطاع و منهم من عصی و بارتفاع الوسائط لا سبیل إلا لطاعه خاصه لا یصح و لا یمکن إباؤه

قال ص: ید الله مع الجماعه

و قدرته نافذه و لهذا لو اجتمع الإنسان فی نفسه حتی صار شیئا واحدا نفذت همته فیما یرید و هذا ذوق أجمع علیه أهل الله قاطبه- فإن (1) ید الله مع الجماعه فإن (2) بالمجموع ظهر العالم و الأعیان لیست إلا هو- انظر فی قوله تعالی ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَهٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ انتهت عبارته فی توضیح المقام الجمعی و الخلافه الإلهیه للإنسان الکامل و الحمد لله الذی أوضح لنا بالبرهان- الکاشف لکل حجاب و لکل شبهه سبیل ما أجمع علیه أذواق أهل الله بالوجدان و أکثر مباحث هذا الکتاب مما یعین فی تحقیق هذا المطلب الشریف الغامض و غیره من المقاصد العظیمه الإلهیه التی قصرت عنها أفکار أولی الأنظار إلا النادر القلیل من الجامعین

1- تعلیل لحجه إجماعهم، س ره

2- أی بالوحده الجمعیه التی هی ظل بسیط الحقیقه الذی هو کل الخیرات وجد العالم- أو بمجموع الأسماء الحسنی وجد أو المعنی أن بمجموع الأعیان و الموجودات تألف العالم و التام فعلی هذا کلمه هو فی قوله و الأعیان لیست إلا هو راجعه إلی المجموع- أو إلی العالم و علی الأولین إلی المجموع و یکون المراد بالاتحاد الاتحاد فی الوجود فإن المسمی و الأسماء و الأعیان التی هی مظاهر الأسماء متحده وجودا لا مفهوما فی المرتبه الواحدیه و یحتمل أن یکون کلمه هو اسما لا ضمیرا و بالجمله المقصود من قوله و الأعیان إلخ أن المجموع الذی یترتب علیه کذا لا یخلو عن الحق تعالی بل یده معه و لولاه لا یترتب علیه شی ء أصلا انظر فی قوله تعالی ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی إلخ إنما کان هو تعالی رابعهم لا ثالثهم مثلا لأنه لیس واحدا عددیا محدودا- بائنا عنهم بینونه عزله واقعا فی عرضهم کما أن کل واحد منهم بالنسبه إلی الآخر کذلک فلا یکون هو تعالی ثالث ثلاثه لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَهٍ و لأنه لیس للشئون شأن إلا و له تعالی معهم شأن و لکن له تعالی شأن لیس للشئون معه شأن کان هو رابع الثلاثه مثلا و هذا کما أن وجود الثلاثه مثلا رابع الثلاثه لا ثالثها- لأن ماهیه الثلاثه ماهیه ثلاثه و الوجود لیس من سنخ الماهیه و شیئیه الوجود غیر شیئیه الماهیه و لو کان وجود الثلاثه ثالث الثلاثه کان الوجود جزءا لماهیته و فیه مفاسد- ثم إن الآیه و إن دلت علی الوحده فی الکثره و الکلام فی الکثره فی الوحده لکن لما کانت الأولی مستلزمه للثانیه أوردها الشیخ فی المقام، س ره

ص: 143

لعلوم المتفکرین مع علوم المکاشفین و نحن جمعنا فیه بفضل الله بین الذوق و الوجدان- و بین البحث و البرهان و لنعد إلی حیث ما فارقناه

فصل (12) فی أن أول عضو یتکون هو ما ذا

اختلفت الأطباء و الطبیعیون فی هذا فزعم المشرحون أن التشریح دلهم علی أن القلب أول ما یتکون من الأعضاء.

و قال بقراط إن أول ما یتکون هو الدماغ و قال محمد بن زکریا إن ذلک هو الکبد و دلیل المشرحین المشاهده إذ لا یمکن إقامه البرهان فی مثل هذه المطالب الجزئیه و ما ذهب إلیه بقراط و محمد بن زکریا لا یقدح فی ذلک لأن مبنی ما قالاه قیاس ضعیف أو فاسد لا بممارسه التشریح فإن ابن زکریا زعم أن حاجه الجنین إلی القوه الغاذیه و المنمیه أقوی من حاجته إلی القوه الحیوانیه (1) و النفسانیه و العضو المتولی لهذا الأمر هو الکبد و هو مقدم فی التکون و رده الإمام الرازی بأن تکون الأعضاء متقدم علی اغتذائها و ذلک التکون إنما یتم بالقوه الحیوانیه و الحار الغریزی فمنبعهما و هو القلب أولی بالتقدیم.

أقول لیس مراد المستدل أن الکبد کان یعطی الغذاء للأعضاء التی لم تتکون بعد بل مراده (2) أن الماده الحیوانیه أول ما یوجد فیها من القوی هی النباتیه سیما

1- المراد بالقوه الحیوانیه هنا ما هی مصطلح الطبیعیین و الأطباء و هی التی تفعل انبساط القلب و الشرایین و انقباضهما للترویح و سیأتی الکلام فیها بعد فصلین، س ره

2- حاصله أن مدار الاستدلال علی قاعده إمکان الأخس المستعمله فی السلسله الصعودیه و أن القوی النباتیه مقدمه علی القوی الحیوانیه و هی علی القوی النفسانیه- فیکون محال تکونها أیضا بهذا الترتیب هذا إذا نظرنا إلخ فی هذا جمع بین الأقوال- بأن الکبد مقدم زمانا و الدماغ مقدم ذاتا و شرفا و أما القلب فتقدمه بالإضافه، س ره

ص: 144

الغاذیه ثم یوجد فیها بعد طی المراتب النباتیه من جهه المبادی القوی الحیوانیه علی التدریج ثم النفسانیه فالقیاس یقتضی أن یکون المضغه التی فیها قوه التغذیه و التنمیه- یتکون منها الکبد أولا لأنه عندهم مبدأ القوی النباتیه و الذی یتکون بعده هو القلب لأنه معدن القوی الحیوانیه و الذی یتکون بعدهما من الأعضاء هو الدماغ لأنه منبع قوی الإدراکات التی غایه القوتین الأولیین.

هذا إذا نظرنا إلی الترتب الزمانی الطبیعی بحسب الإعداد من طریق استکمالات المواد و هی من الأدنی إلی الأعلی و من الأخس إلی الأشرف.

و أما إذا نظرنا إلی الترتب العلی و المعلولی و التقدم بالشرف و الوجود فالمقدم هو الدماغ کما قاله البقراط ثم القلب ثم الکبد ثم سائر الأعضاء بل المقدم هی الأرواح التی فی الثلاثه النفسانیه أولا ثم الحیوانیه ثم الطبیعیه ثم الأعصاب ثم الأورده و الشراءین ثم العضلات و الرباطات ثم سائر الأعضاء البسیطه ثم المرکبه و من علم تقدم القوی الآلیه- علی النفوس المستعمله إیاها فی الزمان و تقدم النفوس علی قواها بالذات سیما الناطقه المتقدمه علی الکل بالذات و تأخرها عن الکل بالزمان لا علی وجه الدور المستحیل- لأن القوه المتقدمه علی النفس بالزمان المعده إیاها غیر القوه الفائضه منها بالعدد و عینها بالحقیقه لا یتعجب عن تقدم بعض الأعضاء کالکبد بالزمان علی بعض متأخر عنه بالطبع کالدماغ.

و استدل علی تقدم القلب بأنه لا شک أن فی المنی روحا کثیره و فیه الحر و الخثوره بما فیه من کثره الهواء الحاره و لذلک یشتد بیاضه و إذا ضربه البرد الذی هو أولی بالتجمید و التکثیف یزول خثورته و بیاضه و یصیر رقیقا و إذا کان کذلک فوجب أن یکون أول متکون منه هو الذی أسهل و الحاجه إلیه أمس و لا شک أن الروح أسهل تکونا من العضو فإن انقلاب الأجزاء الهوائیه الموجوده فی المنی المنقذف إلی الرحم إلی الروح أسهل من صیرورتها عضوا و الحاجه إلی تکون الروح لانبعاث القوه المصوره و اشتدادها أمس من الحاجه إلی العضو فثبت أن تکون الروح قبل تکون العضو ثم لا بد أن یکون لذلک الروح مجمع حاصر لأنه یمتنع أن یهمل الطبیعه أمر

ص: 145

هذه الروح حتی یتحرک کیف اتفق و ینمو کیف اتفق فیجب أن یکون الجوهر الروحی أول ما یتکون و هو یجتمع فی موضع واحد و یحیط به ما هو أکثف الأجزاء من المنی و لیس لبعض الجوانب بأن یکون مجمعا لتلک الأرواح أولویه من الجانب الآخر- فلا بد أن یکون مجمعها هو الوسط و یکون سائر الأجزاء محیطه به کالکره و ذلک المجمع لیس هو الکبد لأن حاجه الأعضاء إلی الغذاء بعد تکونها کما مر فی إبطال مذهب ابن زکریا فإذن ذلک المجمع هو الموضع الذی استحکم مزاجه و هو القلب.

أقول فیه نظر لأنا إن سلمنا أن أول ما یتکون من بخاریه الأخلاط هو الروح- و أنه أسهل وجودا من الأعضاء و أمس حاجه إلیه منها إلا أن الروح منه ما هو طبیعی- قریب الشبه مما یوجد فی الأجسام النباتیه من الأجزاء اللطیفه البخاریه و منه ما هو حیوانی یختص بالمزاج الحیوانی و منه ما هو نفسانی قریب الشبه بالأجرام الفلکیه- فالذی یتکون منه أولا فی الحیوان هو الأرواح الطبیعیه و المجمع الحاصر لها هو المناسب إیاها و هو الکبد ثم یضیف إلیها للأجزاء الغذائیه بالقوه الغاذیه التی فیها- فیغتذی و ینمو و یتکامل فتزید حاجتها حسب تکاملها فی الجوهر و تزایدها فی المقدار إلی منزل أعلی و موضع أشرف و أقوی فیضم إلی المجمع الأول فی جانبه العالی- الذی فیه قوه الحراره مجمع آخر روحه أصفی و أقوی و أحر و أقبل للحیاه و هو القلب و هکذا یتولد سائر الأعضاء بعضها للرئاسه و بعضها للخدمه إلی أن یتم البدن بجمیع ما فیه من القوی و الأعضاء کمدینه عامره یتزاید أجزاؤها شیئا فشیئا فیحتاج إلی سلطان مطاع یخدمه الرعایا و یخدم الرعایا المساکن و المنازل و الدواب و غیرها و ربما کان وجود السلطان آخرا فی السعی و العمل و أولا فی الفکر و الغایه

فصل (13) فی وقت تعلق النفس الناطقه بالبدن

قد أشرنا سابقا إلی أن النفس الناطقه المدرکه للمعقولات بالفعل إنما یحدث لمن یحدث فی حدود الأربعین عاما بحسب الغالب و أما النفس المتمیزه عن سائر النفوس الحیوانیه- باستعدادها للکمال العقلی و وقت تعلقها فزعم الشیخ الرئیس فی ذلک أن منی المرأه

ص: 146

تصیر ذات أنفس بنفوذ قوه الذکوریه فیه فإن الروح یشبه أن یتکون من نطفه الذکر- و البدن من نطفه الأنثی فإذا صار ذلک ذا نفس تحرکت النفس إلی تکمیل الأعضاء- و تکون حینئذ النفس غاذیه إذ لا فعل لها غیر ذلک ثم إذا استقرت فیها القوه الغاذیه- أعدت للنفس الحسیه فیکون فیها قوه قبول النفس الحسیه و إن کانت الحسیه فی ذوات النطق و النطقیه واحده لأن (1) الأعضاء الحسیه یتم معها و کذلک الغاذیه و أعضاؤها و أیضا فأعضاء الحیوان لا یعمها الحس و یعمها الاغتذاء فلا یبعد (2) أن یکون النطفه یحصل فیها الغاذیه مستفاده من الأب و الأخری یحدث من بعد و یجوز أن یکون الغاذیه التی جاءت من الأب یبقی إلی أن یستحیل المزاج استحاله ما ثم یتصل به الغاذیه الخاصه کان المستفاده من الأب لا تبلغ من قوتها أن یتم لتدبیرها إلی آخره بل تفی بتدبیرها مده ثم یحتاج إلی أخری کان ما یؤخذ من الأب قد تغیر عما علیه الواجب فلیس من نوع الغاذیه التی کانت فی الأب و التی فی الولد و لکن لم یخرج التغیر به أن یعمل عملا ما مناسبا لذلک العمل و کیفما کان فإذا صار القلب و الدماغ موجودین فی الناطق تعلقت بهما النفس النطقیه و یفیض منها الحسیه أما النطقیه

1- إلی قوله فلا یبعد تعلیل لقوله أعدت للنفس الحسیه و قوله و کذلک الغاذیه- أی کما أن الأعضاء الحسیه یتم بالنفس الحسیه کذلک الأعضاء النباتیه یتم بالنفس النباتیه التی هی فی الأول غاذیه و قوله و أعضاء الحیوان إلخ یتراءی منه أنه لا مناسبه له بما قبله ظاهرا مع أنه غیر صحیح فی نفسه إذ ما من عضو الحیوان إلا و له اغتذاء و إلا یفسد فی عالم الکون و الفساد فی أسرع وقت حتی الظفر و الشعر مثلا و إن لم یکن لهما اللمس و کذلک الأرواح البخاریه الثلاثه الطبیعیه و الحیوانیه و النفسانیه کما سینقل عن المباحثات کل ذلک مقرر فی علم الطب فاعلم أنه تأکید لقوله لأن الأعضاء الحسیه یتم معها أی أعضاء الحیوان لا یعمها الغاذیه و لا یتم بها حتی لا تحتاج إلی النفس الحسیه و التعبیر عن الغاذیه بالاغتذاء غیر عزیز و لا سیما فی کلام الشیخ کما یعبرون عن المدرک بالإدراک و عن مبدإ التحریک بالتحریک، س ره

2- متفرع علی مجموع ما سبق و حاصله أن هنا غواذی ثلاث التی للأب- و التی هی مستفاده منها و التی یحدث بعدها و هی الخاصه ببدن المولود و إنما لم یقل مستفاده من الأم مع أنه أظهر لما ذکر أن النفس یشبه أن یکون من نطفه الذکر، س ره

ص: 147

فیکون غیر مادیه و لکنها لا تکون عاقله بل تکون کما فی السکران و المصروع- و إنما تستکمل بأمور من خارج.

هذا ما نقله الفخر الرازی عن الشیخ و أنی ما وجدت فی کتبه هذه العباره و لا یبعد أن تکون مذکوره فی شی ء منها و فیه مواضع أنظار حکمیه.

الأول أن استفاده الماده المنویه قوه غاذیه من نفس متعلقه ببدن آخر غیر صحیح سیما (1) و کثیرا ما یوجد النطفه باقیه بعد فناء الأب و النفس و لا غیرها من القوی المتعلقه بالأجرام لا یفعل فعلا طبیعیا فی غیر بدنها و مادتها بل النطفه قد فاضت علیها من المبدإ الفعال کمالات متعاقبه جوهریه أولها کالصوره المعدنیه و هی الحافظه للترکیب و المفیده للمزاج و ثانیها الصور النباتیه و بعدها الجوهر الحیوانی و هکذا وقع الاشتداد فی الوجود الصوری الجوهری إلی أن تجرد و ارتفع عن الماده ذاتا ثم إدراکا و تدبیرا و فعلا و تأثیرا.

الثانی أن النفس الناطقه لو کانت بکمالها الذاتی الأولی موجوده فی أول تکون القلب و الدماغ لکانت ضائعه معطله عن فعلها و کمالاتها اللائق اللازم لها- من غیر عائق خارجی مده مدیده و هذا مما أقیم البرهان الحکمی علی نفیه و لیس ذلک کحال السکران و المصروع لأن السکر و الصرع من الأسباب و الموانع الخارجه عن جبله النفس و کذا النوم المانع لظهور الکمالات الموجوده بالفعل فی ذات النفس- بل النفس إنما تصیر ناطقه بحرکه جوهریه وقعت فی زمان طویل.

الثالث أن فی غیر الطریقه التی اخترناها یلزم وجود الآله قبل مستعملها کالغاذیه مثلا فإنها لا شک أنها من قوی النفس الناطقه فیما له تلک النفس فإذا کانت موجوده قبل وجود النفس یلزم ما ذکرناه من المحذور و أما علی طریقتنا فالجوهر النفسانی یتدرج فی الاستکمال و یستلزم و یتضمن من القوی و الفروع ما کان یستلزمه

1- و الحال أن المعلول محتاج إلی العله فی البقاء کما فی الحدوث فالقاسر للحجر المرمی إلی فوق إذا فنی و هو یتحرک بعد إلی فوق نعلم أنه کان معدا و أن الفاعل معه و هو الطبیعه الغیر المخلاه بنفسها و أما فیما نحن فیه فمعلوم أن نفس الأب لیست معده لهذه الغاذیه حتی لا یقدح فناؤه فی بقائها و یکون فاعلها المبدأ الفیاض و إلا لکانت هذه الغاذیه الخاصه ببدن المولود لا المستفاده و الکلام فیها، س ره

ص: 148

و یتضمنه من قبل مع زواید أخری کمیه و کیفیه و تلک القوی و الفروع متجدده بالعدد حسب تجددها فی الشده و الکمالیه و ما أحسن ما وقع من بعض الحکماء فی التمثیل لحال النفس من مبادی تکونها إلی غایه کمالیتها و اتصالها بالعقل الفعال- من أن العقل الفعال کنار تأثر عنها فحم بالحراره و آخر بالتحمر و التجمر و آخر بالإضاءه و الإحراق فیفعل فعل النار و فعل الأولین و کل ما وقع له الاشتداد یصدر عنه ما یصدر مما تقدم علیه فهذا مثال مراتب آثار العقل فی النبات و الحیوان و الإنسان- و کما أن النور الشدید یشتمل علی مراتب الأنوار التی دونه و لیس اشتماله علیها کاشتمال مرکب علی بسیط و لا کاشتمال مقدار علی أبعاضه الوهمیه بل علی ضرب آخر فکذلک الوجود القوی جامع لما فی الوجودات الضعیفه التی دونه فیترتب علیه ما یترتب علیها و هکذا یزداد الآثار باشتداد القوه و فضیله الوجود و ربما أخرجه الاشتداد من نشأه داثره إلی نشأه باقیه فیصیر ذاته من المفارقات عن الأجسام و علائقها- فیجعل من قبله خلیفه متوسطه بینه و بین تدبیر الأجسام کما یطول شرحه

فصل (14) فی اختلاف هذه القوی

قیل غاذیه کل عضو مخالفه لغاذیه العضو الآخر بالنوع و الماهیه و إلا لما اختلف أفعالها نوعا (1) و کذلک القول فی النامیه و المولده و الخوادم الأربع و إنما هی متحده بالجنس.

1- هذا فی النامیه و الخوادم الأربع غیر مسلم إلا فی الاختلاف عددا بل مرتبه باعتبار القوابل لأن فعل النامیه لیس إلا التمدد و هو غیر مختلف نوعا سواء کان فی العصب أو الورید أو الشریان أو غیرهما و کذا فی الجذب و الإمساک و الدفع اللهم إلا فی الهضم باعتبار تحصیل الکیلوس و الکیموس و غیرهما نعم یتم فی الغاذیه و المولده باعتبار المغیره الثانیه فی الأولی و المغیره الأولی فی الثانیه و کذا یتم فی المصوره، س ره

ص: 149

أقول اختلاف (1) الأنواع (2) فی الآثار القریبه الصادره من القوه بلا واسطه- و إن استدعی اختلاف تلک القوه إما عددا أو نوعا و لکن الآثار البعیده الصادره عن القوه بواسطه لا یستدعی اختلافها نوعا اختلاف تلک القوه لا نوعا و لا عددا أ لا تری أن المبدأ القریب لکل فلک یخالف نوعا للمبدإ القریب لفلک آخر و لکن آله کل فلک هو آله جمیع الأفلاک واحد لا نظیر له فغاذیه کل عضو و إن کانت مخالفه لغاذیه العضو الآخر فی الفعل و المحل و لکن غاذیه (3) الشخص الواحد کزید مثلا واحده بالحقیقه و الماده أعنی البدن و الغایه و الفاعل أعنی النفس دون الآثار و الصوادر و هکذا قیاس سائر القوی و الفواعل و الغرض أن تعدد الآثار و المعلولات حقیقه و نوعا لا یستلزم کلیه تعدد عللها و مبادیها بل قد تکون (4) الوحده و الکثره من لوازم مقامات الوجود- فالنفس مع وحدتها تتضمن جمیع القوی المدرکه و المحرکه المتخالفه نوعا عند ما ظهرت

1- إن قلت هذا الذی سلمه ره یکفی القائل فما الغرض قلت غرضه نفی اختلاف القوی بالکلیه بأن الآثار و إن استدعت اختلاف القوی فی النشأه السافله لکن لا تستدعی اختلافها فی النشأه العالیه فإنها فی النشأه العالیه بنحو الجمع و البساطه موجوده- و هی بعینها هی التی فی النشأه السافله مع اختلاف الآثار و لکن تلک الآثار بالنسبه إلیها و هی فی النشأه العالیه النفسیه بعیده، س ره

2- الماهیه لا تختلف أجزاؤها بالقیاس إلی شی ء و شی ء فلو سلم التخالف النوعی بینها- استحال تغیره عما هو علیه علی أی تقدیر فرض فالذی ذکره رحمه الله من الاختلاف فی مرتبه- تحقق الآثار و الوحده فی مرتبه جامعیه النفس إنما یصح بالنظر إلی وجودها لا ماهیتها- کما أن الأنواع المادیه أنواع و ماهیات متخالفه و الجمیع بحسب الوجود فی مرتبه المبادی العالیه واحده قطعا و الظاهر أن هذا هو مراد المصنف ره و إن کانت عبارته لا تخلو عن قصور أو إبهام، ط مد

3- هذا إشاره إلی أن المبادی و العلل فی النشأه السافله البدنیه أیضا لها نحو توحد من حیث إنها تشخص واحد حقیقتها واحده حیث إن حقائق القوی کما مر وجودات- و الوجود ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک و مادتها بدن واحد و فاعلها و غایتها واحده، س ره

4- کلمه بل للإضراب أی لا یستلزم کلیه تعدد عللها بل إن کانت فی مقام سافل تعددت بوجه و إن کانت فی مقام شامخ فلا، س ره

ص: 150

فی نشأه البدن و هی متحده عند ما کانت فی النفس کاتحاد الحواس الخمس فی الحس المشترک و اتحاد المدارک کلها فی العقل النظری و کاتحاد القوی المحرکه النباتیه- کالجذب و الدفع و غیرها فی القوه النباتیه و اتحاد جمیع القوی المحرکه المبثوثه فی الأعضاء- فی القوه الباعثه الحیوانیه و العقل العملی فی الإنسان

فصل (15) فی إثبات القوه الحیوانیه للإنسان

اعلم أن کل طبیعه لنوع من أنواع الموجودات ما لم یستکمل شرائط النوع الأخس الأنقص الذی دونها و لم یستوف قواه و لوازمها لم تتخط به إلی النوع الأشرف الأتم و هذه قاعده کلیه (1) برهانیه ذکرها الشیخ فی بعض کتبه و یستفاد من کتب المعلم الأول فالطبیعه التی بلغت إلی حد الإنسانیه و النفس الناطقه لا بد من استیفائها- لجمیع الشرائط الحیوانیه أصولها و فروعها حتی یبلغ إلی مقام الناطقه فإذن لا بد فی الإنسان من وجود القوه الحیوانیه لکن لا علی وجه التفصیل و التحصیل بأن یکون فی الإنسان قوه حیوانیه بالفعل و قوه أخری إنسانیه بل علی الوجه الذی حققناه فی الفلک من کون نفسه العقلیه هی بعینها نفسه المنطبعه لا تغایر بینهما بالعدد بل بالمعنی و الأثر فالقوه الناطقه فینا بعینها هی القوه الحیوانیه التی بلغت حد الناطقه- کما قد کررنا الإشاره إلیه و المراد بها القوه التی بها یستعد الأعضاء لقبول قوی الحس و الحرکه.

و اعلم (2) أن الشیخ لم یتعرض لهذه القوه فی کتبه الحکمیه کالشفا و النجاه و غیرهما و لکنها أثبتها فی القانون.

1- و نقل عنه المصنف فی کتاب المبدإ و المعاد مستدلا بها علی عدم وجود عالم آخر فی عرض هذا العالم و البرهان علیها قاعده إمکان الأخس المستعمله فی السلسله الصعودیه بإزاء قاعده إمکان الأشرف المستعمله فی السلسله النزولیه و أیضا عدم جواز الطفره فی الحرکه الجوهریه کالأینیه، س ره

2- اعلم أن القوه الحیوانیه تطلق باشتراک الاسم کثیرا علی المدرکه و المحرکه فی الحیوان و قد مر أنها تسمی قوی حیوانیه لاختصاص الحیوان بها و علی القوه التی یستعد بها الأعضاء لقبول الحس و الحرکه و هی المراده هنا و هذا الإطلاق فی عرف الأطباء أکثر فیقسمون الأعضاء إلی رئیسیه و هی الکبد و القلب و الدماغ و الأرواح إلی ثلاثه روح طبیعی منبعه الکبد و مجراه الأورده و روح حیوانی منبعه القلب و مجراه الشرایین و روح نفسانی منبعه الدماغ و مجراه الأعصاب و یقسمون القوی إلی ثلاث قوه نفسانیه و قوه طبیعیه نباتیه و قوه حیوانیه بها تدبیر الروح الحیوانی- و انبساط القلب و الشرایین و انقباضهما لترویح الروح بجذب النسیم و دفع البخار الدخانی و بها یکون حرکات الخوف و الغضب و الحزن و الفرح و بها و بتنفیذها الروح الحیوانی فی الأعضاء حیاه الأعضاء و استعدادها لقبول قوتی الحس و الحرکه، س ره

ص: 151

و جمهور الأطباء قائلون بها لا علی وجه حققناه بل علی أنها قوه منفصله عن الناطقه- موجوده بالفعل مغایره إیاه.

و احتجوا علیه بأن العضو المفلوج فیه قوه نفسانیه لأن ما فیه من العناصر المتداعیه إلی الانفکاک إنما یبقی مجتمعه بقاهر یجبرها و ذلک القاهر لیس من توابع المزاج لأن تابع الشی ء لا یکون حافظا إیاه فإذن فیه قوه متقدمه علی مزاج العضو- حافظه إیاه عن التلاشی و الفساد فالعضو المفلوج فیه قوه نفسانیه و هی إما قوه الحس و الحرکه الإرادیه أو قوه نباتیه تفعل التغذیه و غیرها أو قوه أخری غیر هذین النوعین- لکن الأول باطل لأن العضو المفلوج لیس فیه قوه حس و لا حرکه و کذا الثانی باطل بوجهین أحدهما أن قوه التغذیه قد تبطل مع بقاء تلک القوه و ثانیهما أن هذه القوه مفیده لقبول الحس و الحرکه لو لا المانع فلو کانت هذه القوه هی الغاذیه و الغاذیه موجوده فی النبات فیلزم أن یکون فی النبات استعداد قبول الحس و الحرکه و التالی باطل فالمقدم مثله فإذن هذه القوه نوع آخر مغایر للقوی النفسانیه و النباتیه.

أقول هذا الاستدلال مع قصوره عن إفاده هذا المطلوب مشتمل علی الخلط و الالتباس.

أما بیان القصور فلأحد أن یقول إن القوه الموجوده فی العضو المفلوج هی قوه نباتیه غاذیه.

ص: 152

قولهم قد یبطل قوه التغذیه مع بقاء تلک القوه- قلنا لا نسلم بطلانها بل نقول قوه التغذیه باقیه و إلا لسرع (1) التحلیل فی العضو حتی زال فی زمان قلیل أکثر مقداره و لیس الأمر کذلک غایه الأمر أن لا یظهر أثر التغذیه ظهورا بینا لمانع.

و قولهم قوه التغذیه موجوده فی النبات و هی غیر مفیده لقبول الحس و الحرکه- قلنا الغاذیه التی فی النبات مخالفه (2) بالماهیه للغاذیه التی فی الحیوان کما أن الحیوانیه التی فی سائر الحیوانات مخالفه بالماهیه للحیوانیه التی للإنسان و السبب فی (3) ذلک علی الوجه الکلی أن جهه القوه ینافی جهه الفعلیه فالصوره إذا قویت فعلیتها و وجودها استکملت الماده بها و تمت ذاتها بتلک الصوره فبطل استعدادها لقبول صوره أخری لشده وجود الصوره و أما إذا کانت الصوره ضعیفه الوجود بین

1- أقول ما تقولون فی العله المسماه باطروقیا و هی عوز الغذاء و عدمه، س ره

2- هذا یناقض ما سبق منه قده فی بیان تعدد القوی عند الکلام علی دلیلهم القائل بأنه لو کانت القوی الحساسه و المحرکه هی القوی النباتیه لکان النبات حساسا متحرکا بالإراده حیث أبدی المعترض المخالفه النوعیه بین الغواذی و دفعه المصنف قدس سره بلزوم الاشتراک اللفظی لو لم تتحد فی الجنس مع ما أوضحناه فی الحاشیه التی کتبناها هناک، س ره

3- هذا هو السر فی کون بعض الأجناس نوعا کالأجناس المتوسطه فإن التفاوت بین الجسم النامی الذی لا یقال له النوع و النامی الذی یقال له الجنس لیس بمجرد اعتبار بشرط لا و لا بشرط إذ شأن الحکیم البحث عن أحوال الموجودات بل التفاوت إنما هو باعتبار أن الماده فی الجسم النامی الذی هو نوع قد وقفت عن الحرکه و الترقی کما فی الشجر فلیس تحصله عین الإبهام و هی فی النامی الذی یطلق علیه الجنس غیر واقفه عن الحرکه و الترقی کما فی النطفه الحیوانیه و کذا فی البذر قبل حال الوقوف فالنامی هنا جنس إذ تحصله عین الإبهام إلا أنه لا یدفع الحاجه إلی شرط للقبول و ما به الاستعداد للمستعد فالقوی النباتیه فی النبات لا یقبل القوی النفسانیه لعدم القوه الحیوانیه و الروح البخاری الحیوانی القلبی فیه و التی فی الحیوان یقبلها لوجودهما فیه، س ره

ص: 153

محوضه الفعلیه و صرافه القوه لم یمنع الماده عن قبول صوره أخری فوقها فالأول کما فی العناصر حین بساطتها فالنار الصرف لا تقبل صوره النبات و الحیوان و کذا الأرض و الماء و الهواء و أما إذا انکسرت کیفیاتها و ضعفت سوره صورتها استعدت الماده لقبول صوره أخری فعلی هذا القیاس القوه الغاذیه (1) التی فی النبات لشده فعلیتها منعت عن قبول الحیوانیه بخلاف الغاذیه التی فی الحیوان فإنها لضعفها تقبل قوه أخری فوقها- و کذلک الإنسان لما کان ضعیف الحیوانیه کما قال تعالی خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِیفاً صارت حیوانیته خمیره لفطره أخری و ماده قابله لنشأه ثانیه باقیه.

و أما بیان الخلط و الالتباس فقد (2) علمت أن القوه الحیوانیه لیست إلا مبدأ الحس و الحرکه فإن الحیاه الحیوانیه تنوط بمبدإ هذین الأثرین فإذا لم یکن مبدؤهما موجودا فی العضو المفلوج بل قد بطل و انفسخ فکیف یحکم (3) بأن القوه الحیوانیه موجوده فیه مع بطلان هاتین القوتین فالحق أن الموجود فی العضو المفلوج- من القوی النفسانیه هی قوه التغذیه و من الأرواح هی الروح الطبیعی الذی یسری من الکبد إلی سائر الأعضاء.

1- أقول جهه القبول فی الغاذیه لا یغنی عن القوه الحیوانیه فإن القوه الحیوانیه ما به القبول للغاذیه بها تقبل القوی النفسانیه کما أن کل استعداد لا بد له مما به الاستعداد- فالعناصر المکسوره الصوره لا بد فی قبولها لصوره أخری من قوه أخری عرضیه هی المزاج، س ره

2- هذا منه قدس سره غریب غایه الغرابه فإن القوه الحیوانیه مبدأ قابل للحس و الحرکه- و المبدأ الفاعلی لهما هو القوه النفسانیه الدماغیه لا الحیوانیه القلبیه و قد صرح نفسه بأن المراد بها القوه التی یستعد بها الأعضاء لقبول قوتی الحس و الحرکه و قال بعد أسطر إن هذه القوه مفیده لقبول الحس و الحرکه لو لا المانع و قد صرح القوم أیضا بذلک، س ره

3- أقول حکمهم بذلک لأجل أن لا دخل لعدم وجود أثر قوه الحس أی اللمس- و أثر قوه الحرکه فی عدم وجود الحیوانیه لأنها قوه تصلح الروح الحیوانی الذی فی عضو المفلوج و یبسط و یقبض شرائینه و یعد العضو لقبول الحس و الحرکه لو لا ماده الفلوج، س ره

ص: 154

و أما القول بأن الموجود هی قوه الحس و الحرکه الإرادیه لکن فعل الحس و الحرکه الإرادیه لم یوجد لمانع منع الفاعل الموجود عن فعله و ذلک المانع هو ماده الفالج لأنها قد منعت عن (1) أفعال قوی الحس و الحرکه عنها و لا تکون مبطله لذاتی القوتین.

فلیس بشی ء لأن هذه القوی جسمانیه و الماده داخله فی تعین وجودها فإذا کانت موجوده و کان وجودها لا محاله فی ماده صالحه لقبولها فکیف صلحت (2) تلک الماده لقبول وجودها و منعت عن صدور فعلها.

نعم لو قال (3) أحد بأن النفس الإنسانیه ما دامت متعلقه بالبدن و هی تکون مبدءا لجمیع القوی النطقیه و الحیوانیه و النباتیه و الطبیعیه لکن أجزاء البدن متفاوته فی قبول ذلک ففی بعضها یتعلق النفس بأکثر قواها کالدماغ و القلب ففیه القوه الإدراکیه و التحریکیه الإرادیه و النباتیه کلها و فی بعضها یتعلق ببعض قواها کالطبیعه و شی ء ضعیف من النباتیه کالأظفار و الأسنان و العظام و لذا یختلف تعلقها بالبدن فی الأحوال ففی حاله النوم و السکر الشدید یرتفع بأکثر قواها القریبه من أفقها عن البدن کالشمس إذا غربت فی الأفق و خفیت بجوهرها و ذاتها عن عالم الأرض و بقی بعض أضوائها و أظلالها فی وجه الأرض إذ لو انقطعت بتمام قواها عن

1- الصواب حذف کلمه عن أو کلمه عنها، س ره

2- أقول القائل تعرض لهذا بقوله لمانع منع إلخ فالماده و إن لم تکن نفسها مانعه لکن فیها مانع آخر عارض کما فی کل قسر صلحت الماده لقبول الطبیعه و فیها مانع عن صدور فعلها. إن قلت لعله منع فی موارد القسر أیضا عدم صلوح الماده لقبول أثر الطبیعه- کیف و مبدأ الآثار هو النحو الأعلی منها و الآثار هی النحو الأضعف منه فقبول الماده للمبدإ فی قوه قبول آثاره لأنه مرتبه اندماج کل الآثار کل ذلک مبرهن علیه عنده قده. قلت هذا هاهنا لا یجدیه نفعا إذ علی هذا یمکن أن یکون القوه التی فی العضو المفلوج قوه الحس و الحرکه هکذا، س ره

3- لا جواب لکلمه لو کما تری، س ره

ص: 155

البدن فی النوم لبطل و مات البدن دفعه و لو تعلقت به بکلیتها لصدر منها فی النوم ما کان یصدر عنها عند الیقظه.

فقد علم من هذا أن وجودها لا یقتضی سرایه قواها کلها فی کل عضو من البدن و لا فی کل وقت فالعضو المفلوج من شأنه أن یسری فیه بعض قوی النفس کالطبیعیه و النباتیه دون الحیوانیه فظهر أن استدلالهم علی وجود القوه الحیوانیه من جهه العضو المفلوج لیس بصحیح فالمصیر فی ذلک إلی ما أحکمنا بنیانه و أوضحنا تبیانه

ص: 156

الباب الرابع

اشاره

من علم النفس فی أحوال القوی المختصه بالنفوس الحیوانیه التی منها مبادی الإدراکات الظاهره و منها مبادی الإدراکات الباطنه و هی أشد قربا من عالم الملکوت (1) و منها مبادی الحرکات الإرادیه و هی أنزل درجه من مبادی الإدراکات جمله و فیه فصول

فصل (1) فی الإشاره إلی تلک القوی و منفعه کل منها علی الإجمال

اعلم أن الله لما خلق من المواد الأرضیه جوهر النبات الذی هو أکمل وجودا من العناصر و الحجر و المدر و من الجواهر المعدنیه کالحدید و النحاس و غیرهما لأنه خلق فیه قوه تجذب الغذاء من جهه أصله و عروقه التی فی الأرض و أعد له آلات و قوی هی خوادم له أما القوی فقد مر ذکرها و أما الآلات فهی العروق الدقیقه- التی تراها فی کل ورقه یغلظ أصولها ثم ینشعب و لا یزال یستدق إلی عروق شعریه- تنبسط فی أجزاء الورقه حتی تغیب عن البصر لکن لما کان النبات مع هذا الکمال الذی یفوق به علی العناصر و المعدنیات ناقص الخلقه غیر تام الوجود و لا مستقلا فی وجوده- فإنه لو أعوزه غذاء یساق إلیه و یماس أصله جف و یبس و فسد و لم یمکنه طلب الغذاء من موضع آخر فإن الطلب إنما یکون بمعرفه المطلب و بالانتقال إلیه و بقدر الطلب یکون المعرفه و علی قدر المعرفه یمکن الانتقال إلی المعروف به و النبات عاجز عن ذلک فلو کانت فیه معرفه الطلب لکان معطلا وجودها فیه و الله سبحانه أجل من أن یخلق أمرا معطلا و البرهان قائم علی أن لا معطل فی الکون و لو فرض شعور فی النبات

1- المراد بالملکوت ما یعم الجبروت و إلا فهی من الملکوت لا أنها أشد قربا منه- نعم هی من الملکوت الأسفل لا الملکوت الأعلی، س ره

ص: 157

لکان شعوره لا یتعدی عما جبل علیه فعنایه الله تعالی تعلقت بخلق ما هو أکمل وجودا من النبات فأنعم علی الحیوان قوه الإحساس و قوه الحرکه فی طلب الغذاء فأول مراتب الحواس هی حاسه اللمس لأن الحاجه بها أمس و لهذا یعم الحیوانات کلها و یسری فی الأعضاء کلها إلا نادرا لأن الحیوان الأرضی مرکب من عناصر متضاده الکیفیات الأولیه قد اعتدلت و تصالحت و استقرت علی کیفیه واحده بضرب من الوحده و صلاحه باعتدالها و فساده بانحرافها عن ذلک الاعتدال فلا یتصور حیوان إلا و أن یکون له هذا الحس لأنه و إن لم یحس أصلا فلیس بحیوان و أنقص درجات الحس أن یحس بما یلاصقه و یماسه فإن الإحساس بما یبعد منه إحساس أتم و أقوی و هذا الحس تجده فی کل حیوان حتی الدود التی فی الطین فإنه إذا غرز فیها إبره انقبضت للهرب لا کالنبات یقطع فلا ینقبض إذ لا یحس بالقطع إلا أن الحیوان اللمسی کالدود ناقص الحیاه لا یقدر علی طلب الغذاء من حیث یبعد عنه فافتقر فی کماله إلی حس یدرک ما بعد عنه فأفادت له العنایه قوه الشم لکنه یدرک به الرائحه و لا یدری أنها جاءت من أی ناحیه فیحتاج إلی أن یطوف کثیرا من الجوانب فربما یعثر علی الغذاء الذی شم ریحه و ربما لم یعثر فیکون فی غایه النقصان أیضا لو لم یخلق فیه غیر هذا فخلق له البصر لیدرک ما بعد عنه و یدرک جهته فیقصد تلک الجهه بعینها إلا أنه مع ذلک یکون ناقصا إذ لا یدرک به ما وراء الجدار و الحجب فلا یبصر غذاء یحجب عنه و لا یبصر عدوا یحجب عنه و قد لا ینکشف الحجاب إلا بعد قرب العدو فیعجز عن الهرب فخلق له السمع حتی یدرک به الأصوات من وراء الجدران عند جریان الحرکات و لأن الإنسان لا یدرک بالبصر إلا شیئا حاضرا و أما الغائب فلا یمکن معرفته إلا بکلام ینظم من حروف و أصوات یدرک بحس السمع فاشتدت الحاجه فینا إلیه فخلق لنا ذلک و میزنا بفهم الکلام عن سائر الحیوانات و کل ذلک ما کان یغنینا و لا للحیوان لو لم یکن قوه الذوق إذ یصل الغذاء فلا یدرک أنه موافق أو مخالف فیأکله و ربما یکون مهلکا کالشجره یصب فی أصلها کل مائع و لا ذوق لها فتجتذبه و ربما یکون ذلک سبب جفافها ثم کل ذلک لا یکفی لو لم یخلق فی مقدم الدماغ إدراک آخر یسمی بالحس المشترک یتأدی إلیه

ص: 158

المحسوسات الخمس و یجتمع فیه و لولاه لطال الأمر علی الحیوان و یقع فی المهالک- فإن بعض الحیوانات کالفراش و غیرها لفقده الحس الباطنی ربما یتهافت علی النار مره بعد أخری و قد تأذی بها و لو کان له تخیل (1) و حفظ لما وقع الإحساس به أولا- لم یکن یعود إلی ما تأذی به مره ثم مع ذلک ناقص لأنه لم یمکنه الحذر مما لا یدرکه بالحس إذ ما لم یتأذ بشی ء فلا یدری أنه مما یحذر منه فخلق الله للحیوانات الکامله کالفرس و غیره قوه یدرک بها معنی جزئیا لا تدخل تحت حس و لا تخیل و تلک القوه هی الواهمه فإن الفرس مثلا یحذر من الأسد إذا رآه أولا من غیر أن یتأذی به فلا یکون حذره موقوفا علی أن یحس به مره و یتأذی به و کذا الشاه یری الذئب أولا فیحذره- و یری الجمل و البقر و هما أعظم منه شکلا و أهول صوره فلا یحذرهما و إلی الآن یشارک البهائم الإنسان فی هذه الإدراکات و بعد هذا یکون الترقی إلی حدود الإنسانیه فیدرک عواقب الأمور و الأشیاء التی لم یدخل تحت حس و لا تخیل و لا توهم و لا یقع الاقتصار فی الحذر و الطلب علی العاجله بل یحذر الشرور الآجله و یطلب الخیرات الآخره فمیز الله الإنسان من بین الحیوان بقوه أخری هی أشرف من الکل بها یدرک منافع الأمور و مضارها و خیرات الآخره و شرورها.

ثم اعلم أن الحیوان لو اقتصر فیه علی خلق الحواس و المدارک لإدراک الموافق من الأغذیه و الأدویه و غیر الموافق و لم یخلق له میل فی الطبع و شوق فی النفس إلیه- أو إراده إیاه فی العقل یستحثه علی الحرکه إلی الموافق أو مقابلات هذه یستحثه علی الحرکه عن المخالف لکان البصر و سائر الحواس معطله فی حقه فاضطر أن یکون له میل إلی ما یوافقه یسمی شهوه و نفره عما یخالفه یسمی کراهه لیطلب بالشهوه الملائم- و یهرب بالکراهه المنافی ثم هذه المرتبه من المیل و النفره فی جمله القوی المحرکه- و إن کفت فی کمال وجود الحیوان بما هو حیوان لکن لا یکفی فی کمال وجود الإنسان

1- لا یخفی أنه ثبت بذلک الاحتیاج إلی الخیال و الحافظه مع أنه بصدد بیان الاحتیاج إلی الحس المشترک اللهم إلا أن یقال اکتفی به للتلازم بینها و الأولی أن یقال التخیل إدراک ما فی الخیال و هذا الإدراک بالحس المشترک فإنه کما یدرک من الخارج کذلک یدرک من الداخل و الخیال یحفظ هذا الإدراک أیضا، س ره

ص: 159

الذی هو أشرف أنواع الحیوانات إذ الشهوه و الغضب سواء کان بحسب الشخص کشهوه الغذاء الموافق أو بحسب النوع کشهوه الجماع و الوقاع و الغضب علی ما یخالف ذلک لا یدعوان إلا إلی ما ینفع و یضر فی الحال أما فی المال فلا یکفی هذه الداعیه المسماه بالشهوه أو الغضب فخلق الله للإنسان داعیه أخری فوق الشهوه و الغضب مسخره تحت إشاره العقل الهادی بنور الله إلی العواقب الأخرویه المعرف لحسن الثواب و قبح العقاب و هذه الداعیه هی المسماه بالإراده و قد یسمی عند بعض علماء الدین باعثا دینیا و هی التی خص الله بنی آدم بها و أفردهم بها عن البهائم إکراما و تعظیما کما میزهم بالعقل العارف بعواقب الأشیاء و هذه الإراده تحت إشاره العقل کما أن الشهوه تحت إدراک الحس هذا ما لخصناه من کلام بعض علماء الإسلام- و حاولنا أن نذکره فی هذا الفصل لجوده نظمه و حسن بیانه و لنعد إلی ذکر أحوال الحواس علی التفصیل

فصل (2) فی اللمس و أحواله

قد علمت أن الحیوان الأرضی لکونه حامل کیفیه اعتدالیه یحتاج إلی قوه حافظه إیاها مدرکه للجسم المحیط به کالهواء و الماء إنه مخالف لیحترز منه حتی لا یکون محرقا إیاه بحره أو مجمدا ببرده أو موافق لیطلبه أو یسکن فیه فهو أقدم الحواس- و یشبه أن یکون الحاجه إلی اللمس لدفع المضره أقوی و إلی الذوق للدلاله علی المطعومات التی یستبقی بها الحیاه أشد لکن الحاجه إلی دافع المضره لاستبقاء الأصل أقدم من الحاجه إلی المنفعه لتحصیل الکمال و لأن جلب الغذاء یمکن بسائر الحواس فظهر أن اللمس أول الحواس و أقدمها و أنه یجب أن یکون کل البدن موصوفا بالقوه اللامسه و البرهان (1) علی ذلک أن بدن الحیوان من جنس ماده

1- الکلام مبنی علی المسامحه فقد تقدم فی مواضع الکتاب أن الإدراک لیس بقوه ساریه فی الماده و لا متعلقا بأمر مادی و تقدم أیضا أن التی تسمی بالحواس الظاهره و کذا محال الإدراکات الباطنه مظاهر للإدراک و لیست بالمدرکات حقیقه- فالکلام شبیه بالبرهان و لیس به و سیأتی فی الفصل التالی ما یتأید به ما ذکرناه من المسامحه، ط مد

ص: 160

الکیفیات (1) الملموسه و کذا جمیع أعضائه و عندنا أن المدرک دائما من جنس المدرک- فالذی یسری فی جمیع البدن من قوه الحیاه و الإدراک لا یمکن أن یکون غیر مبدإ الإدراک اللمسی أما غیره فلا یمکن أن یکون ساریا فی کل البدن مثلا حامل القوه البصریه لا یمکن أن یکون سائر الأعضاء لکثافتها و ظلمتها لأن مدرکات هذه القوه هی الأنوار فمدرکها لا بد أن یکون متحدا معها بالماهیه کما قررناه و لیست أعضاء البدن أنوارا لا بالفعل و لا بالقوه کالشفاف فاستحال أن یکون نور البصر ساریا فی تلک الأعضاء لأنها کثیفه کدره و کذا قیاس السمع (2) و سائر الإدراکات الباطنه کالوهم و الخیال لأن البدن و أعضاءه لیست موهومه و لا متخیله لکونها مادیه و لا تدخل هی فی عالم الوهم و الخیال بل صوره أخری مناسبه إیاها کما یقع فی إدراک الوهمی و الخیالی.

و من هاهنا (3) یعلم أن الواهمه و الخیال و المدارک الباطنه لیست مادیه موجوده

1- المراد بماده الکیفیات الملموسه موضوعها و هی العناصر و یمکن أن یکون المراد بها الکیفیات الفعلیه و الانفعالیه و المراد بکون البدن من جنسها أن یکون من ذلک السنخ و إلا فشرط الإدراک الخلو عن نوع الکیفیه المدرکه کما سیأتی و البدن و إن لم یخل عن الکیفیه المعتدله لکن المتوسط بین الأطراف کالخالی عنها، س ره

2- إن قلت مدرک البصر أولا و بالذات لما کان نورا و ضوءا أمکن أن یقال- حامل القوه الباصره له سنخیه معه و هو نور و ضوء کما یقال لملتقی العصبتین مجمع النورین و هو الروح الذی صار لکمال لطافته هناک نورا و أما حامل السمع فکیف أمکن فیه السنخیه مع مدرکاته و کیف أمکن أن یقال إن هذا الحامل ملتئم من الأصوات- کما یقال إن ذلک الحامل نور قلت المراد سنخیه حامل السمع مع ماده الأصوات الخارجیه أعنی موضعها سیما أن الترکیب بین الماده و الصوره عنده اتحادی و العرض و العرضی متحدان فسنخیه الحامل مع الهواء التی هی ماده الأصوات فی الشفافیه سنخیه مع تلک الأصوات فقوله و لا بالقوه کالشفاف و قوله فیما بعد شفافا أو نحوه ناظر إلی حامل السمع و قوله أو نحوه إلی حامل البصر، س ره

3- أقول عموم هذا الدلیل یشمل المدارک الظاهره إذ سیأتی عن قریب و قد مر أیضا فی العقل و المعقول أن الصور الإدراکیه حتی اللمسیه غیر الصور المادیه المدرکه بالعرض و بین هناک أن بینهما ثمانیه فروق إلا أن یقال مراده بالمادیه فی قوله- و أما سائر الحواس إلخ الاشتراط بحضور الماده فإن مدرکاتها فی التجرد لیست کمدرکات الخیال بل دونها و إن سمی أحد عالمها عالم هورقلیا فرقا بینها و بین الصور الخیالیه- المسماه بعالم المثال کان حسنا و إن کان هورقلیا بلسان حکماء الفرس عالم المثال أو سماواته، س ره

ص: 161

فی عضو کالدماغ کما هو المشهور لما مهدناه من قاعده اتحاد المدرک و المدرک و أما سائر الحواس الظاهره غیر اللمس کالذوق و السمع و الشم و البصر فهی و إن کانت مادیه لکنها لیست کاللمس ساریه فی جمیع البدن لأن بعضها کالسمع و البصر فی غایه اللطافه فیجب أن یکون موضعه جزءا لطیفا شفافا أو نحوه مناسبا لما أدرکته القوه- و لیس کل عضو جزءا لطیفا و بعضها کالذوق و الشم و إن لم یکن بتلک اللطافه لکنها لطیفه أیضا لأن حامل مدرکاتها لیست أجساما کثیفه صلبه بل إما بخارات و إما أجسام رقیقه و لیس کل عضو مناسبا لأن یکون موضوع الرائحه و الطعم بل بعض الأعضاء کباطن الخیشوم للمشموم و جرم اللسان للمطعوم و هذا بخلاف اللمس فإن جمیع الأجسام (1) سواء کانت صلبه أو رخوه کثیفه أو لطیفه قابله لأن تقوم بها قوه اللمس- و یتعلق بها إدراکه فإن هذا الإدراک إنما یحصل بمماسه السطوح و مصاکتها.

و من الناس من زعم أن قوه اللمس أنواع أربعه الحاکمه بین الحار و البارد و الحاکمه بین الرطب و الیابس و الحاکمه بین الصلب و اللین و الحاکمه بین الأملس و الخشن- و زاد بعضهم الحاکمه بین الثقیل و الخفیف فیکون خمس أنواع و قد مر (2) وجه الانحلال لما ذکروه.

و اعلم (3) أن من خواص کل قوه حساسه أن یکون حاملها و إن کان من جنس

1- المراد بالجمیع فی قوه اللمس أجسام البدن و فی المتعلق کل الأجسام العنصریه من غیر تخصیص بالبخارات أو رطوبه الملعبه، س ره

2- ما مر ذلک إلا علی سبیل النقل عن الشیخ أنه یشبه أن یکون هذه القوه عند قوم لا نوعا أخیرا و ظنی المتآخم للعلم أنه ما مر فی الأسفار السابقه أیضا إلا أنه ذکره فی کتابه المبدإ و المعاد و سنذکره من بعد ورقه، س ره

3- إن قلت هذا بظاهره تناقض لأن الروح الحامل أعنی الروح البخاری إن کان من جنس ما یدرکه لم یکن خالیا عنها و إن کان خالیا عنها لم یکن من جنسها- قلت لا تناقض لا فی القوه و لا فی حاملها مع شمول هذه الخاصه لهما فإن منزله القوه من الکیفیات المدرکه منزله الماده من الصوره و کذلک الحامل و صورته کما قال إن آله الإدراک أیضا لا بد من تکیفها بکیفیه المدرک فماده الشی ء لما وجب خلوها عن ذلک الشی ء اشترط الخلو فی الماده و الحامل و لما وجب أن یکون الماده القریبه للشی ء من سنخه اشترط السنخیه و لکن کسنخیه الماده للصوره و هی لا تنافی الخلو أ لا تری أن الماده الأولی الجسمانیه مع خلوها عن جمیع الصور الجسمانیه من سنخها و نشأتهما واحده و الماده العقلیه أعنی العقل الهیولانی مع خلوها عن کل الصور العقلیه من سنخها- و نشأتهما واحده و کان الحامل للقوی الحسیه لا بد أن یکون خالیا عن محسوساتها- مع أن حامل البصر لا بد أن یکون من سنخ المبصرات و أن یکون نشأتهما واحده حتی یقبلهما- و لا یقبل مدرکات القوه الأخری ثم کیف لا یکونان من سنخ کیفیاتهما و المدرک متحد مع المدرک و الماده مع الصوره و العرض مع العرضی و العرضی مع النوع، س ره

ص: 162

ما تدرکه خالیا فی ذاته عن صوره الکیفیات التی أدرکتها القوه حتی ینفعل عن تلک الصوره فإن آله الإدراک ما لم یتکیف بکیفیه المدرک لم یقع إدراک القوه بصوره تلک الکیفیه و إن کان الحاصل فی الآله غیر الصوره الحاضره للقوه لأن هذه خارجیه مادیه و تلک ذهنیه إدراکیه فإن المدرک للحراره و البروده مثلا یجب أن لا یکون موصوفا بهما فیرد الإشکال فی باب اللمس لأن العضو اللامس غیر خالیه عن هذه الکیفیات اللمسیه لکنا نقول (1) هذه القاعده لا تقتضی أن لا یکون لمحل الإدراک حظ أصلا من جنس ما یدرک بل یقتضی أن یکون خالیا عن نوع ما یدرکه و عن ضده و المعتدل الفاتر الکیفیه المتوسطه بین الأطراف لقصورها و ضعفها بمنزله الخالی عن الأنواع کالماء الفاتر فإنه کاللاحار و اللابارد و لهذا یقبل کلا من الطرفین بسرعه- فالأقرب إلی الاعتدال أشد إدراکا.

و لک أن تقول إنا لا نعرف کون البهائم مدرکا للمحسوسات و شاعره بها إلا

1- و الحق أن الإشکال لا یقتضی إلا أن یقتصر الحاسه المدرکه فی إدراکه علی خلاف ما عنده من مقدار الکیفیه الموجوده کاللمس مثلا لا یدرک الحراره إذا ساوت الحراره الموجوده فی العضو بل یجب أن تخالفها فی المقدار إما بالنقیصه فتدرکها فی شکل البروده أو بالزیاده فتدرک المقدار الزائد و هو کذلک و التجربه شاهده فلا إشکال أصلا، ط مد

ص: 163

لأجل طلبها ما یلائمها و هربها عما ینافرها حتی الحیوانات الناقصه کالإسفنجات و الأصداف فإنها تتحرک حرکات انقباض و انبساط بالإراده و لو لم نشاهد منها هذه الحرکه لم نعرف أن لها قوه اللمس فإذا کان الأمر کذلک و قد وجدنا مثل ذلک فی العناصر و النباتات فإن الأرض یهرب عن العلو إلی السفل علی طریقه واحده و النار تهرب من السفل إلی العلو علی طریقه واحده فإذا حاولت النار الصعود فإن عارضها فی صوب حرکتها معارض رجعت عنه إلی سمت آخر بل إلی السفل و صعدت من الجوانب التی لا مانع فیها و کذا النبات لو صادفه مانع عن سمت نموه و حرکته انحرف عنه إلی جهه أخری و یمیل أیضا من جانب الظل إلی جانب ضوء الشمس.

و أیضا الشجر النابت بقرب النهر یمتد إلی جانب الماء شعب أصوله لیسهل وصول الماء إلیه لیجذبه إلی غیر ذلک من الحرکات لطلب الملائم و الهرب عن المنافر و کل ذلک یدل علی شعورها بالملائم و غیر الملائم و أیضا (1) ما ذکرتم من أن الحیوان لما کان بدنه من ماده مصوره بصوره من باب أوائل الکیفیات و صلاحه باعتدالها و فساده بضدها فلا بد له من قوه حافظه إیاها مدرکه لما یلائمها و ینافرها حتی یطلب بها الأول و یهرب عن الثانی و هذا الوجه جار فی النبات أیضا بل فی الجماد و العناصر لکنا نجیبک بعد تمهید أن الإدراک عباره عن وجود صوره حاضره عند موجود وجوده لنفسه و أن الموجودات المادیه الساریه فیها لا حضور لها فی نفسها فکیف (2) لما یدرکها.

1- عطف علی قوله و کل ذلک إلخ علی حد قوله تعالی أُکُلُها دائِمٌ وَ ظِلُّها و التقدیر و أیضا ما ذکرتم یدل إلخ و إن لم یلائمه قوله و هذا الوجه جار لکنه تأکید له و جریانه إما بعینه و إما بنظیره بأن یقال لا بد من حافظ یحفظ جسمه فلا یرد أن العناصر البسیطه لا مزاج لها لکن هذا الوجه ضعیف لأن الحافظ فی جمیع هذه هو الصور النوعیه کما یقال فی المرکب التام أنه الذی له صوره نوعیه حافظه لترکیبه و مزاجه مده معتدا بها إلا أن الحیوان لکون جسمه ألطف و مزاجه أعدل و أکثر عرضه للآفات- یحتاج إلی الشعور اللمسی بخلافها، س ره

2- المتعلق محذوف أی لها فإن الکلام فی حضور المدرک بصیغه المفعول للمدرک بصیغه الفاعل لا فی العکس، س ره

ص: 164

فنقول أما العناصر (1) الکلیه فهی (2) لکونها واقعه تحت التضاد غیر باقیه الوجود بل متجدده سائله و شرط بقاء الحیاه فی شی ء خلوه عن الضد و إلا فأصل الجسمیه غیر مانعه عن قبول صوره وحدانیه تقبل الحیاه بشرط خلوها عن الضد کالأفلاک- فإنها لخلوها عن التضاد و التفاسد قبلت الحیاه النطقیه و أما النبات فلکون التضاد فیه غیر شدید بل سوره المتضادات فیه مکسوره فلیس یبعد أن یکون لقوته شعور ضعیف بما یلائمه کیف (3) و عندنا أن الوجود مطلقا عین العلم و الشعور مطلقا و لهذا ذهب العارفون الإلهیون إلی أن الموجودات کلها عارفه بربها ساجده له کما دل علیه الکتاب الإلهی لکن الوجود إذا خلص عن شوب العدم و الظلمات یکون الإدراک به و له علی التمام و وجود المادیات ممزوج بالظلمات و الحجب مغمور فی الأعدام و النقائص و بقدر ارتفاعها و ارتباطها بالمبادی ء العقلیه و النفسیه المجرده عن المواد و الأعدام یکون وصولها إلی مقام الحیاه و الإدراک و یشبه أن یکون النفوس النباتیه- مع کونها صورا منغمره فی المواد هی أقرب مناسبه إلی عالم الملکوت من صور العناصر و المعادن لانکسار هذه الکیفیات المتضاده فی النبات دون العناصر و المعادن و لأجل ذلک یظهر فی النبات شی ء من آثار الحیاه دون هذه الأجسام

1- فی الکلام جهات من المسامحه غیر خفیه علی من کان علی ذکر من الأصول السالفه فی أبحاث العاقل و المعقول و أبحاث المادیات و المجردات و غیرها فلا تغفل، ط مد

2- أی فهی عدم إدراکها لکونها إلخ فالجار و المجرور خبر المبتدإ و إنما حملنا علی ذلک لأن کلا من التضاد و التجدد وجه علی حده لعدم الإدراک أما التضاد فلأن بناءه علی الطرد و الإعدام و معنی الإدراک طبقا لمعناه اللغوی أیضا الحضور للمدرک و الوجدان و أما التجدد فمنافاته للإدراک واضح و الحیوان و إن کان متجدد الجسم لکن نفسه طلیعه من الملکوت و الجمع و الحضور و أما النبات فکما قال قده و إن کان التضاد فیه مکسورا- إلا أنه لم یصل إلی الشعور اللمسی کیف و لو کان له لمس کان له محرکه شوقیه و محرکه عامله لقاعده الإمکان الأخس فکان حساسا متحرکا بالإراده فکان حیوانا و قد مر مثل ذلک فی أوائل هذه التعلیقه، س ره

3- لا یخفی أن الکلام فی الشعور بالمشعر اللمسی و ما ذکره لا یثبته فحق العباره أن یقال إن النبات و الجماد و نحوهما و إن کان لها شعور بسیط إلا أنه غیر الشعور الذی هو المطلوب، س ره

ص: 165

فصل (3) فی الذوق و فیه مباحث

منها أن الذوق أعم الخمسه بعد اللمس للحیوان

و أشبه القوی بها فهو ثانی اللمس لأنه أیضا شعور بما یلائم البدن لیطلب و لهذا إذا اشتدت الحاجه إلی الغذاء- کان الإدراک أقوی و الذوق أیضا مشروط باللمس لکنه لا یکفی فیه الملاقاه بالسطوح کما مر بل لا بد من نفوذ ذی الطعم فی جرم آله الذوق و هو اللسان إما بذاته أو بواسطه الرطوبه اللعابیه المنبعثه عن اللسان یقبل الطعوم و لا بد أن یکون تلک الرطوبه عدیمه الطعم لتؤدی الطعوم إلی الآله بصحه و إن خالطها طعم کما یکون للمرضی لم تؤد بصحه.

و الحق أن الآله أیضا یجب أن تکون إما عدیمه الطعم مطلقا أو ضعیفه الطعم جدا حتی یصح لها التکیف بکیفیه ما یتأدی إلیها من الطعوم و یقع بها الإدراک- و لا یکفی لحصول هذا الإدراک تکیف الرطوبه اللعابیه بالطعم و لا ملاقاه المطعوم- لأن الخارج عن البدن لا یمکن أن یکون موضع شعور النفس إذ العلاقه الطبیعیه غیر حاصله للنفس إلا بالقیاس إلی البدن و قواه لا إلی ما یخرج عن تدبیر النفس و تصرفها و النفس تتحد بقواها و آلاتها ضربا من الاتحاد و لأجل ذلک کان وجود الشی ء فیها بعینه وجوده للنفس و الإدراک عباره عن وجود الشی ء للمدرک فلا جرم یشعر النفس بوجود ما یتکیف به البدن و قواه دون ما خرج عنها.

و منها أن هذه الرطوبه هل یتوسط فی إیصال أجزاء ذی الطعم

بأن یختلط معها و تغوص معها فی اللسان حتی یحس القوه بالطعم أو یتکیف بتلک الطعوم و تؤدیها من غیر مخالطه بتلک الأجزاء فعلی الأول لا فائده فیها إلا کونها بدرقه مسهله لوصول الطعوم و یکون الحس بملامسه ذی الطعم من غیر واسطه و علی الثانی یکون الملاقی المحسوس بلا واسطه هو الرطوبه و کلا الوجهین محتمل و علی کل حال لا یبقی بین الحاس و المحسوس متوسط.

و منها یجب أن تعلم أن المذوق فی الحقیقه لیس الکیفیه الطعمیه

التی تقوم

ص: 166

بالجسم المطعوم و لا التی تقوم بالرطوبه اللعابیه علی القول بتکیفها و لا التی تقوم بجرم اللسان مع وجوب تکیف الآله بکیفیه المحسوس کما مر بیانه بل الصوره الذوقیه التی تقوم بقوه الذوق و نسبه تلک القوه إلی صوره المذوق کنسبه الماده إلی الصوره و کنسبه العقل بالقوه إلی العقل بالفعل و هکذا الحال فی سائر الحواس من أن المحسوس بالحقیقه هو الصوره الجزئیه الحاصله للنفس بواسطه القوه الحاسه حتی الإبصار کما ستعلم.

و منها أن قوه الذوق واحده

و قیل ما بال الحکماء القائلین بتعدد قوه اللمس- لتعدد الملموسات حیث لم یجعلوا قوه الذوق متعدده لتعدد المذوقات.

و ربما (1) یجاب بأنهم إنما أوجبوا أن یکون الحاکم علی نوع واحد من التضاد

1- له قدس سره فی کتابه المبدإ و المعاد فی هذا المقام تحقیق حسن لا بأس بذکره تنویرا للمقام 166 قال ربما یقال إن المدرک بالحس هو المتضادات کالبروده و الحراره دون التضاد لأنه معنی عقلی لا یدرک بالحس فکیف جعلوا مبنی تعدد اللامسه علی تعدد أنواع التضاد ثم إنهم جوزوا إدراک القوه الواحده للمدرکات المتضاده کالباصره للسواد و البیاض- و لم یجعلوا ذلک أفعالا مختلفه من مبدإ واحد بالذات فما الذی یمنع نظیر ذلک فی اللامسه و من سخیف ما قیل فی دفعه أن تباین الکیفیات الأول أعنی الحراره و البروده و الرطوبه و الیبوسه أشد من تباین الکیفیات الثوانی الحادثه من تفاعلها کالألوان و الروائح و الطعوم فلذلک تعددت قوی اللمس دون بواقی الحواس فإذن المخلص أن یقال لما علم أن مزاج الحیوان من جنس الکیفیات التی هی أوائل المحسوسات اللمسیه و ما یتبعها- و أن القوی التی هی أولی مراتب الحیوانیه یجب أن یکون بحیث یتأثر بسببها الحیوان- عن أضداد ما فیه من الکیفیات و توابعها فالحیوان من حیث هو حیوان باعتبار وقوعه فی کل وسط من أوساط تلک الکیفیات تدرک الأطراف التی یکون ذلک الوسط وسطا بالقیاس إلیها و تلک أطرافا بالقیاس إلیه و یتأثر عنها فلا محاله تعددت اللامسه بحسب تعدد التضاد و لا تتعدد الأطراف التی وقعت فی جنس واحد لأن القوه لا تتأثر من الکیفیه الشبیهه بکیفیتها بل بما یضادها فی الجمله انتهی و حاصله أن اللامسه من سنخ الکیفیه المتوسطه المزاجیه و هی و إن کانت واحده إلا أنها أربع من حیث إنها بالنسبه إلی الحراره الصرفه بروده و بالنسبه إلی البروده الصرفه حراره و هکذا بالنسبه إلی الرطوبه و الیبوسه فاللامسه باعتبار أنها بکل توسط من هذه الکیفیات الأول تدرک الطرف المنسوب إلیه تعد واحده من الأربع فاعتبار أنها من سنخ الحراره المتوسطه واحده- تدرک البروده و توابعها کالثقل و باعتبار أنها من سنخ البروده المتوسطه واحده أخری تدرک الحراره و توابعها کالخفه و باعتبار أنها من سنخ الرطوبه المتوسطه قوه أخری تدرک الیبوسه و توابعها کالخشونه و باعتبار أنها من سنخ الیبوسه المتوسطه تدرک الرطوبه و توابعها کالملامسه لا أنها باعتبار کونها من سنخ الخشونه المتوسطه تدرک الأملس و بالعکس أو باعتبار کونها من سنخ اللینه المتوسطه تدرک الصلب و بالعکس- إذ یزید حینئذ عدد اللمس عن أربع باعتبار الجفاف و البله و الهشاشه و الزوجه و غیرها من التوابع و لذا لم یعبأ الشیخ بقول من زاد الخامسه قال فیما سبق القوی الخمس أو الثمان فالغرض من ذکر الصلابه و اللینه و غیرهما التنبیه علی التوابع بذکر أظهرها و إلا فمناط تعدد اللمس هو الکیفیات الأول لا غیر هکذا ینبغی أن یفهم مرامهم- و به یوفق بین وحده اللمس و تعددها الوارد فی کلامهم، س ره

ص: 167

قوه واحده بها الشعور و التمیز و الطعوم و إن کثرت إلا أن فیما بینها مضاده واحده- و أما الملموسات فلیست فیما بینها مضاده واحده فإن بین الحراره و البروده نوعا واحدا من المضاده غیر النوع الذی بین الرطوبه و الیبوسه

فصل (4) فی الشم

و هو ألطف من الذوق کما أن الذوق ألطف من اللمس و هذه الثلاثه أکثف المشاعر و أغلظها و مدرکات هذه القوه هی الروائح بملاقات الهواء المتکیف بها للخیشوم فالشم أیضا یحصل بالمماسه فهذه القوه أیضا شبیهه باللامسه فکأنها ضرب من اللمس و نسبتها فی اللطافه إلی الذوق کنسبته فیها إلی اللمس.

و من مباحث الشم أن الهواء المتوسط هل یتکیف بکیفیه ذی الرائحه و تؤدی بها إلی الخیشوم أو یختلط بأجزاء لطیفه من ذی الرائحه فیتصل تلک الأجزاء إلی آله الشم فیدرک برائحه الأجزاء من غیر أن یکون رائحه للهواء و إلی کل من الطریقین ذاهب.

و احتج الذاهب إلی الثانی بأنه لو لم یکن (1) کذلک لما کانت الحراره مهیجه

1- ممنوع لم لا یجوز أن یکون سبب الهیجان شده الاستحاله بالدلک و البخور، س ره

ص: 168

للروائح بسبب الدلک و التبخیر و لما کان البرد یخفیها و معلوم بأن التبخیر یذکی الروائح.

و أیضا (1) تری التفاحه تذبل من کثره الشم فدل ذلک علی تحلل أجزاء ذی الرائحه- و احتج الآخرون بأنه لو کانت الروائح التی تملأ المحافل إنما یکون بسبب تحلل شی ء وجب أن یکون الشی ء ذو الرائحه ینقص وزنه و یصغر حجمه.

و احتجوا أیضا بأنا نبخر الکافور تبخیرا (2) یأتی علی جوهره کله فیکون معه رائحه تنتشر انتشارا إلی حد و یمکن أن تنتشر تلک الرائحه (3) فی أضعاف تلک المواضع بالنقل و الوضع فی جزء جزء من ذلک المکان بل فی أضعافه فیکون مجموع الأبخره- التی تتحلل منه فی جمیع تلک البقاع التی تزید علی البقعه المذکوره أضعافا مضاعفه للذی یکون حاصلا بالتبخیر أو مناسبا له فیجب أن یکون النقصان الوارد علیه فی ذلک- قریبا من ذلک النقصان أو مناسبا له لکن لیس الأمر کذلک فثبت أن للاستحاله مدخلا فی هذا الباب.

و الحق أن کلا المذهبین صحیح محتمل.

و من الناس من زعم أن إدراک الشم یتعلق بالمشموم حیث هو و هذا أبعد الوجوه- و من مباحثه أن الإنسان یکاد أن یکون أبلغ الحیوانات فی إدراک لطائف الروائح القریبه إلا أنه أضعفها فی إدراک البعیده منها و فی إدراک تفاصیلها المتنوعه- فإن رسوم الروائح فی نفس الإنسان غیر متحصله تحصلا تفصیلیا کما فی المطعومات و الملموسات و لذلک لا یکون للروائح عنده أسماء إلا من جهتین إحداهما من جهه

1- ممنوع لم لا یجوز أن یکون الذبول من مصادمات عالم الکون و الفساد- کتجفیف الهواء المطیف به، س ره

2- أی نجعله بخورا یفنی جوهره و یستحیل جمیع أجزائه فکلمه علی للتعدیه، س ره

3- المراد بها ذو الرائحه یعنی إذا جعلناه بخورا فنجعل ثانیا ذلک المقدار منه- منتشرا فی مواضع شتی بالنقل و الوضع بلا بخور کالأول فنری أن المتحلل فی الأول- أکثر مع أن رائحته أقل و فی الثانی لم یتحلل شی ء و إن تحلل شی ء فهو ناقص جدا مع أن رائحته أکثر فالمراد بالأبخره الروائح و بالتحلل التکیف و کلمه أضعافا خبر یکون، س ره

ص: 169

الموافقه و المخالفه فیقال هذه رائحه طیبه و تلک رائحه کریهه و الأخری من جهه انتسابها إلی المطعوم أو إلی الموضوع مطلقا فیقال رائحه حلاوه أو حموضه أو رائحه ورد أو مسک.

و قیل یشبه أن یکون حال إدراک الإنسان للروائح کحال إدراک الحیوانات الصلبه العین للمبصرات فإن إدراکها لها یکاد أن یکون کالتخیل الغیر المحقق و أما إدراک کثیر من هذه الحیوانات للروائح فقوی جدا بحیث لا یحتاج إلی التنشق.

و من مباحث الشم أنه نقل عن أفلاطون و فیثاغورث و هرمس و غیرهم من الأقدمین- أن الأفلاک و الکواکب لها قوه الشم و فیها روائح طیبه أطیب مما یوجد فی المسک و العنبر و الریاحین بکثیر.

و رد علیهم أتباع المشاءین بأن إدراک الروائح مشروط بالهواء و البخار و لیس هنالک هواء و لا بخار و هذا الوجه ضعیف لأن کون الاشتراط به مطلقا لیس علیه برهان عقلی و إنما یشترط ذلک فی العالم العنصری.

و من أفاضل المتأخرین من حکی عن نفسه أنه عند اتصاله بذلک العالم فی نوم أو یقظه شم منها روائح أطیب من المسک و العنبر بل لا نسبه لما عندنا إلی ما هناک- و لهذا اتفق أرباب العلوم الروحانیه علی أن لکل کوکب بخورا مخصوصا و لکل روحانی رائحه معروفه تستنشقونها و یتلذذون بها و بروائح الأطعمه المصنوعه لهم- فیفیضون علی من ترتب ذلک ما هو مستعد له و سیجی ء لک ما یصحح هذا القول و نظائره

فصل (5) فی السمع

اشاره

و هو عباره عن إدراک الصوت و قد مر فی مباحث المقولات من العلم الکلی عند بحثنا عن أحوال الکیفیات المحسوسه حقیقه الصوت و الذی یناسب هذا الموضع البحث عما یتعلق بکیفیه حصول السمع و فیه أبحاث

[البحث] الأول

أنهم قالوا إن السماع لا یحصل إلا عند تأدی الهواء (1) المنضغط بین

1- أی تأدی کیفیه الهواء لا نفسه فإنهم قالوا کل من القرع و القلع یموج الهواء- حتی ینفلت عن المسافه التی سلکها القارع أو المقلوع إلی جنبها و ینقاد لذلک الهواء المنفلت ما یجاوره فیقع فیه التموج و التشکل الواقعان هناک و هکذا یتصادم الأهویه إلی أن ینتهی إلی هواء لا ینقاد لذلک، س ره

ص: 170

القارع و المقروع إلی تجویف الصماخ عند العصبه المفروشه فیه قالوا و هذا التأدی ظاهر و قد دل علیه (1) أمور- أحدها أن ذلک التجویف إذا سد أو انسد بطل السمع.

و ثانیها أنه إذا کان بین الصائت و السامع جسم کثیف تعذر السماع أو تعسر.

و ثالثها أن من رأی إنسانا یقرع بمطرقه علی سندان أو بمقرعه علی نقاره- فإن کان قریبا منه یسمع الصوت مع مشاهده الطرق و القرع و کلما بعد منه حصل سمعه بعد زمان یضاهی طوله بعد المسافه.

و رابعها أن من وضع فمه علی طرف أنبوبه و وضع الطرف الآخر من تلک الأنبوبه علی أذن إنسان آخر و تکلم فیه فإن ذلک الإنسان یسمع ذلک الکلام دون سائر الحاضرین و ذلک لتأدی الهواء إلی أذنه و امتناع أن یتأدی إلی أذن غیره.

و خامسها أن عند اشتداد هبوب الریاح ربما لا یسمع القریب و یسمع البعید- لانحراف تلک الأهویه الحامله لتلک الأصوات بسبب شده هبوب الریاح من سمع إلی سمع آخر.

و هاهنا إشکال (2) قوی و هو أن أحدا إذا تکلم بکلام من وراء جدار غلیظ وجب أن لا یسمع الذی من الجانب الآخر من الجدار ذلک الکلام لعدم الفرج و المنافذ- و لو وجدت هناک منافذ لکانت قلیله ضیقه فوجب أن یتشوش تلک الأمواج و لا یبقی إشکال تلک الحروف کما خرجت عن مطلق المتکلم.

1- حاصلها أن التأدی سبب للسماع للدوران و أنت تعلم أن الدوران لا یفید إلا الظن و المسأله مما یطلب فیه الیقین کما قال الإمام الرازی فی سببیه التموج للصوت- إلا أنه بمعونه الحدس القوی یفید الجزم، س ره

2- و لعلماء الطبیعه و الریاضیات الیوم أبحاث عمیقه فی السمع و کذا فی البصر و سائر الحواس الظاهره متکأه علی تجربات وسیعه تنتج نتائج قیمه یرتفع معها نوع الإشکالات المذکوره فیها ینبغی أن تراجعها فی تحقیق هذه الأبحاث، ط مد

ص: 171

و أیضا فلأن الإنسان إذا تکلم حدث فی الهواء ذلک التموج (1) فإن تأدی ذلک بالکلیه إلی شخص وجب أن لا یسمع غیره ذلک الکلام إذ لیس هناک إلا ذلک التموج الواحد و إن لم یتأد إلیه بل تأدی إلی سمع کل واحد بعضه وجب أن لا یسمع أحد منهم ذلک الکلام بتمامه.

و قد أجابوا عن الأول بأن الحائل الذی لا منفذ فیه أصلا فإنه یمنع من السماع البته لأنه کلما کانت المنافذ أقل کان السمع أضعف فوجب إذا لا یوجد المنافذ أصلا- أن لا یوجد السمع.

و عن الثانی بأن الحروف إنما یتکون بإطلاق الهواء بعد حبسه علی وجه مخصوص- فیکون التمویج الفاعل للحرف لیس مخصوصا بکل الهواء دون أجزائه بل هو حاصل فی واحد واحد من أجزائه فأی جزء وصل حصل الشعور بما یقبله من الصوت هذا ما ذکروه.

أقول عندی أن الحال فی کیفیه التأدیه لیس کما حصلوه فإن کون کل جزء من أجزاء الهواء المتوسط بین السامع و ذی الصوت مکیفا بکیفیه الحروف و الکلمات- مع بساطه (2) الهواء و تشابه أجزائها فی غایه البعد بل إنه غیر صحیح و إلا لتکرر

1- اللائق بحال هذا المستشکل أن یستفسر عن کیفیه تموج الهواء و تشکله و یستعلمها فإنه لم یفهمها و لعله ظن أن تشکل الهواء بالحروف کتشکل اللوح بوجوداتها الکتبیه و لذا قال ما قال و إلا لم یتصور تأدی ذلک التموج بالکلیه إلی شخص کما نوضحه لک فمراده بالکلام ما هو أعم من الحرف الواحد و بالکلیه تمام شکل الحرف الذی کشکله الکتبی و بالبعض بعض ذلک و کل ذلک هواء و خطاء فإن المراد بالتموج حاله شبیهه بتموج الماء الحاصل بإلقاء حجر فی وسطه و بالتشکل حاله شبیهه بانصباغ الماء بالألوان المختلفه تعاقبا ففی التلفظ بضرب مثلا إذا قلت ض فقد تموج الهواء- تموجا دوریا کدائره موجیه مائیه محیطه بالحجر الملقی فی وسط الماء و تکیف بالکیفیه الحرفیه من جمیع الجوانب کاصفرار الماء صفره دوریه و إذا قلت ر تکیف به کاخضرار الماء و إذا قلت ب تکیف به کاحمرار الماء و هکذا تکیفات متبدله متعاقبه محیطه بالمتکلم و علی هذا فکیف یتصور تأدی ذلک التموج و التکیف إلی شخص دون شخص أو تأدی بعضها و الکیف لا یتبعض، س ره

2- أقول ما هو مناط الإشکال هو مناط الحل إذ التکیف کما ذکرناه تعاقبی کیف- و الصوت و اللفظ غیر قارین نعم لو کان تشکل الهواء بالحروف کتشکل اللوح بها بنعت القرار فی البقاء لکان تشابه أجزاء الهواء مخلا و لیس کذلک لأنه غیر قار فی الحدوث و البقاء جمیعا فحیث کان الهواء متشابه الأجزاء فکل جزء جزء منه یتکیف بکل حرف حرف علی التعاقب و علی ما صورنا لک لا تکرار أیضا أ لا تری أنه إذا سخن الهواء بنفسک من جمیع جوانبک بمقدار ما ثم برد فورا ثم اعتدل کل ذلک علی التعاقب فهل یمکن أن لا یصل إلی لامسه أحد ممن فی حوالیک أو یتکرر لمس الحراره لأن جمیع ذلک الهواء و إن سخن إلا أنه عدم فورا فلم یصل إلی اللامسه إلا مره و کذا فی البروده و الاعتدال فقس علیه التکیف بالضاد و الراء و الباء فی الضرب فلا یرد علیهم إشکال لا إشکال المصنف و لا إشکال غیره مما مضی. فإن قیل لزم التکرر من جهه أن الآن لا تحقق له فیبقی تکیف الهواء بالضاد مثلا فی زمان فیتکرر الاستماع بوصول هواء بعد هواء. قلنا الهواء متصل فیمانع قدامه خلفه عن الوصول الدفعی للقسمه مثل قبول ذلک الاستماع لها و علی سبیل التنزل نقول لم لا یجوز أن یکون کل تکیف فی هواء- معدا لتکیف ما یجاوره و المعد یوجد و یعدم فیوجد المعد له، س ره

ص: 172

الإدراک حسب تکرر وصولات الهواء إلی الصماخ و لیس بل الحق أن النفس یتنبه بواسطه الهواء الواصل إلی آله السمع المتوسط فیما بین بکیفیه القرع الحاصل بین القارع و المقروع أو القلع الحاصل لا أن هواء (1) واحدا یتحمل تلک الکیفیه و یبلغ بها

1- هذا مما لا قائل به و إنما هو مجرد احتمال بعید و کیف لا و الهواء المنفلت- فیما بین القارع و المقروع فی رأس الفرسخ لا یخرق الأهویه الواقعه فی تلک المسافه الطویله حتی یصل إلی الصماخ و یمکن أن یکون إشاره إلی ما قلناه من الإعداد فی التکیف أی تبلغ بالکیفیه بنحو الإعداد إلی الصماخ لا بأن ینتقل نفس الهواء الحامل الذی فی المبدإ فیکون المراد بقوله و لا أن أهویه إلخ التأدیه بنحو بقاء التکیفات کلا أو جلا ثم إن هذا المذهب الذی اختاره قدس سره قوی متین لا یرد علیه إشکال إدراک الجهه و القرب و البعد و لا إشکالات آخر مثل أن من غمس رأسه فی الماء لزم أن لا یسمع الصوت الذی فی خارج الماء و التجربه تشهد بخلافه و مثل أن من قرع خشبه علی مقرع حوض ممتلی ء ماء وجب أن لا یسمع صوت القرع منه و أما الدوی و الطنین فی الرأس و نحوهما- فلحرکات الأبخره و الأهویه الباطنه علی أنک قد عرفت ضعف ما دل من الدوران علی سببیه التموج للصوت و سببیه التأدیه للإحساس و بهذا المذهب أیضا یتصحح ما حکی عن فیثاغورث و غیره من أن للأفلاک أصواتا عجیبه و من استماعهم هناک إلا أن الثالث و الخامس من الأمور الداله علی سببیه التأدیه للإحساس یخالفانه و یدلان علی الاشتراط بالتأدیه اللهم إلا أن یکون هنا شرط آخر خفی أو مانع کتخلخل الهواء و تکاثفه، س ره

ص: 173

إلی الصماخ و لا أن أهویه متعدده متموجه یتأدی کل منها إلی الآخر و هکذا حتی یتکیف الهواء المجاور للصماخ بها و یتأدی بها إلی السمع و هذا لا ینافی ما سبق ذکره منا و هو أن النفس لا یتعلق إدراکها إلا بصوره حاصله فی محال تصرفاتها بالطبع لأن کلامنا هناک فی المدرک بالذات للنفس و المدرک بالذات لها هاهنا هو الصور الإدراکیه من المسموع الحاصله فی القوه السامعه و إنما الکلام هاهنا فی المحسوس بالعرض و هو المسموع الخارجی و منشأ (1) هذه العلاقه العرضیه هو الوضع المخصوص لذلک المسموع- بالنسبه إلی السامع مع وجود الجسم اللطیف بینهما الذی یصیر بسببه جمیع هذه الثلاثه- أعنی (2) الآله و الهواء المتصل و ذی الصوت فی حکم آله واحده للنفس فیدرک النفس ما فیها علی أی وجه یکون و بأی جانب یقع و هذا سر احتیاج کل قوه جسمانیه فی تأثیرها إلی مشارکه الوضع فإن الوضع المخصوص بین موضوع القوه (3) و ما تأثرت فیه أو یتأثر عنها مع تحقق الجسم المتصل اللطیف بینهما یجعل المجموع کأنه ماده واحده و آله واحده للقوه فکما یتأثر ماده القوه بفعلها کذلک یتأثر ذلک الجسم الذی له ذلک الوضع

البحث الثانی

أنهم اختلفوا فی أن المسموع هو الصوت القائم بالهواء القارع للصماخ فقط و هو المحسوس أو الصوت القائم بالهواء الخارج عن الأذن أیضا محسوس.

1- مع ترفع ما عن الماده لهذه القوه بالنسبه فإن القوی متفاوته فی اللطافه- و الترفع عن الماده و الاختلاط بها و بحسب هذا التفاوت یتفاوت الأوضاع المشروطه بها فلا یرد أن اللمس أو الذوق هذا الوضع فیهما متحقق مع عدم التنبیه بمدرکاتهما مجرده بل یشترط التماس للمدرک مع آله المدرک، س ره

2- هذا علی سبیل التمثیل فإن الجسم اللطیف المتوسط بینهما قد یکون ماء- و قد یکون فلکا علی هذا المذهب، س ره

3- هذا من باب استعمال اللفظ المشترک فی کلا معنییه باستعمال واحد و ذلک غیر جائز عند أکثر الباحثین عن الألفاظ و المعنیان هنا القوه الانفعالیه و القوه الفعلیه، س ره

ص: 174

أقول و عندنا کما مر أن المحسوس (1) هو الصوت القائم بالهواء المنضغط بین القارع و المقروع فقط بدلاله أنا إذا سمعنا الصوت أدرکنا مع ذلک جهته و قربه و بعده- و معلوم أن الجهه لا یبقی أثرها فی التموج عند بلوغه إلی التجویف فکان یجب أن لا یدرک من الأصوات جهاتها و قربها و بعدها لأنها من حیث أتت دخلت بحرکتها تجویف الصماخ فیدرکها القوه هناک و لا تمیز بین القریب و البعید کما أن الید تدرک ملمسها ما تلقاه و لا تشعر به من جهه اللمس إلا حیث ملمسها و لا فرق بین وروده من أبعد بعد و أقرب قرب لأن الید لا تدرک الملموس من حیث ابتدأ أولا فی المسافه بل من حیث انتهی و لما کان التمیز بین الجهات و القرب و البعد من الأصوات حاصلا علمنا أنا ندرک الأصوات الخارجه حیث هی.

و لیس لک أن تقول إنما یدرک الجهه لأن الهواء القارع إنما توجه من تلک الجهه و إنما یدرک البعید و القریب لأن الأثر الحادث عن القرع القریب أقوی و عن البعید أضعف.

لأنا نقول أما الأول فباطل لأن الصوت قد یکون علی الیمین من السامع- و یسمع بالأذن الأیسر للانسداد فی أذنه الذی یلیه و مع ذلک یحصل الشعور بکون الصوت علی الیمین و لا یصل التمویج إلی الأذن الأیسر إلا بعد أن ینعطف عن الیمین- فلیس هاهنا إدراک الجهه التی جاء منها الصوت بل الجهه التی وقع القرع فیها.

و أما الثانی فهو أیضا باطل و إلا لکنا لم نفرق البعید القوی من القریب الضعیف- و لکنا إذا سمعنا صوتین متساوی البعد مختلفین بالقوه و الضعف وجب أن یظن أن أحدهما قریب و الآخر بعید و یشتبه علینا دائما القوه و الضعف بالقرب و البعد و لیس الأمر کذلک.

و اعلم أن جمهور القوم لما لم یذهبوا إلی ما اخترناه حسب ما أوضحنا سبیله- استصعب علیهم الأمر فی تعیین السبب فی تحقق الشعور بجهه الصوت فقال بعضهم کصاحب المعتبر إنا قد علمنا أن هذا الإدراک إنما یحصل أولا بقرع الهواء المتموج

1- و یبعده وقوع الخطاء فی المسموعات و لا معنی لوقوع الخطاء فی الخارج بعینه و کذا کون المسموع تقریبیا لا تحقیقیا، ط مد

ص: 175

لتجویف الصماخ و لذلک یصل من الأبعد فی زمان أطول و لکن بمجرد إدراک الصوت القائم بالهواء القارع للصماخ لا یحصل الشعور بالجهه و القرب و البعد بل إنما یحصل ذلک بتتبع الأثر الوارد من حیث ورد و ما بقی منه فی الهواء الذی هو فی المسافه التی فیها ورد و الحاصل أنا بعد إدراکنا الصوت عند الصماخ نتبعه بتأملنا فیتأدی إدراکنا من الذی وصل إلینا إلی ما قبله و منه إلی ما قبل ما قبله من جهته و مبدإ وروده فإن بقی منه شی ء و أدرکناه إلی حیث ینقطع و یفنی و حینئذ ندرک الوارد و مورده و ما بقی منه موجودا و جهته و بعد مورده و قربه و ما بقی من قوه أمواجها و ضعفها فلذلک ندرک البعید ضعیفا لأنه یضعف تمویجه حتی أن لم یبق فی المسافه أمر ینتهی بنا إلی البعید المبدإ- لم نعلم من قدر البعد إلا بقدر ما بقی فلا نفرق بین الرعد الواصل إلینا من أعالی الجو و بین دوی الرحی الذی هو أقرب منه إلینا هذا منتهی ما حصلوه فی هذا الباب.

و فیه ما لا یخفی من الإشکال و هو أن السمع لیس بإدراک بعد إدراک و استعلام بعد استعلام ینتقل النفس من واحد إلی آخر و منه إلی آخر و هکذا بل هاهنا إدراک شی ء واحد مع جهته و قربه و بعده ثم إنه بعد أن سلمنا أنه یتتبع الهواء الذی وصل إلی الصماخ منه إلی ما قبله فما قبله و لکن إذا کان إدراک الصوت منفکا عن إدراک الجهه و غیرها کما قرروه من أن الصوت یدرک أولا ثم بعد التتبع تدرک الجهه و القرب و البعد و القوه و الضعف- حتی یکون هاهنا إدراکات متعدده سابقه و لاحقه فنقول مدرک السمع حینئذ لیس إلا ذلک الصوت فأما الجهه فهی غیر مدرکه للسمع أصلا و إذا لم تکن الجهه مدرکه للسمع لم یکن الصوت الحاصل فی الجهه مدرکا له فبقی أن یکون مدرک السمع صوتا- لو کان حصوله فی جهه أخری أیه جهه کانت لکان هو ذلک الصوت بعینه و هو محال- لأن الصوت (1) الجزئی لا بد أن یکون متخصصا بوضع و جهه و لا یمکن أن یکون

1- أقول هذا منقوض باللمس فإنه لا یدرک الجهه کما مر و لیس مدرکه کلیا- فللصوت مثلا سوی الجهه المعینه مشخصات جزئیه منوطه بها و الجواب أن اللمس و إن کان لا یدرک الجهه التی أتی منها الملموس إلا أنه یدرک الجهه التی هی جهه العضو- الذی هو حامل اللمس فکیف یکون کلیا و أما السمع فإن أدرک جهه المسموع القریبه ثم بعد التتبع البعیده لزم أن یدرک المسموع الواحد قریبا و بعیدا و أن لا یدرک القریبه التی عند حامل السمع و البعیده لم یدرک بعد لزم أن یدرک المسموع بلا جهه أولا فیکون کلیا و المشخصات الجزئیه الأخری أیضا لم تدرک و عدم مدرکیتها لازم عدم مدرکیه الجهه لأنه إذا لم یدرک الأین و الوضع و غیرهما التی هی للهواء الذی هو موضوع الصوت المفروض عدم درک جهته، س ره

ص: 176

مدرک الحس أمرا کلیا کما برهن علیه مع أن المدرک للسمع هو الصوت الموجود فی الجهه المخصوصه هذا خلف و هذا إنما یلزم علی تقدیر أن یکون إدراک الجهه غیر إدراک الصوت فیها و أن إدراکها قد حصل بتتبع التموجات الهوائیه کما ذکروا و أما علی الوجه الذی حققناه فلم یلزم محذور لأن المدرک للسمع هو الصوت المعین الواقع فی جهه معینه و فی موضع مخصوص فإن وجود الأمر المادی لا ینفک عن الوضع و الجهه و لیس أن وجوده شی ء و کونه فی جهه أو علی وضع شی ء آخر أو المسمی بالعوارض المشخصه فی الحقیقه لیست من عوارض الشخص و إنما عروضها بالقیاس إلی مرتبه ماهیه ذلک الشخص کما مر فکل مدرک بإدراک حسی إنما یدرک وجوده فی جهه معینه و علی وضع معین لا أن الحواس یدرک وجوده فقط أو یدرک وجوده و یدرک معه بإدراک آخر جهته و بإدراک آخر قربه و بعده لأن هذا شأن العقل و لیس شأن الحس إلا إدراک أمر ذی جهه فی وضع لما علمت أن وجود المحسوس و کونه فی جهه و علی وضع شی ء واحد بالشخص متعدد فی ظرف التحلیل العقلی فکما أن المحسوس شی ء واحد فکذلک الإدراک الحسی المتعلق به إدراک واحد هو بعینه إدراک بوجوده و إدراک بأنه فی جهه کذا و إدراک بأنه فی موضع کذا.

البحث الثالث

مما یناسب طریقتنا فی السمع أن وجود الهواء بین السامع و ذی الصوت شرط لتحقق الاتصال بینهما مع عدم حاجز کثیف لا لأجل أن یحمل الهواء کیفیه الصوت و یتأدی بها إلی السمع إن القدماء اکتفوا فی سماع الفلکیات تماس الأفلاک بعضها بعضا کما نسب إلی أساطین الحکمه کأفلاطون و من قبله إنهم یثبتون للأفلاک أصواتا عجیبه و نغمات غریبه تتحیر من سماعها العقل و یتعجب منها النفس- و حکی عن فیثاغورث أنه عرج بنفسه إلی العالم العلوی فسمع بصفاء جوهر نفسه و ذکاء قلبه نغمات الأفلاک و أصوات حرکات الکواکب ثم رجع إلی استعمال القوی

ص: 177

البدنیه و رتب علیها الألحان و النغمات و کمل علم الموسیقی.

و اعلم (1) أن اشتمال الأفلاک و الکواکب علی الطعوم و الروائح و الأصوات- و جمیع ما یدرکه الحواس هاهنا قول صحیح أیدته الأذواق الکشفیه و البراهین العقلیه- و المناسبات الوجودیه و ذلک لأن الوجود مع کمالاته و خیراته إنما یفیض من الأوائل علی الثوانی و من الأعالی علی الأدانی و هکذا إلی أدنی الوجود و کل ما یوجد من الصفات الکمالیه فی المعلولات الأخیره فهی موجوده فی مبادیها القریبه علی وجه ألطف و أصفی و کل ما توسط فی الأسباب القریبه فهی موجوده فی العلل القصوی العقلیه علی وجه مناسب لذلک العالم أ لا تری أن الکیفیات المحسوسه وجودها فی موضوعاتها الجسمانیه علی نحو یلزمها التضاد و الانقسام و الاستحاله و غیر ذلک و وجودها فی الحواس و المدارک النفسانیه علی نوع آخر أصفی و ألطف لصفاء القابل حیث یزول عنها- کثیر من النقائص المصحوبه لها فی الخارج و لها أیضا نوع آخر من الوجود فی القوه العقلیه علی نوع أشرف و أعلی و جوهر السماویات فی اللطافه دون عالم العقل و فوق عالم العناصر و هی فی اللطافه بمنزله الحواس فإن جوهر الحس للطافته یقبل رسوم المحسوسات لکن حس الحیوان مختص ببعض المواضع من بدنه و هو الذی یوجد فیه جوهر روحانی من جنس ماده الأشباح المثالیه المتوسطه بین العقول و الأجسام- و الفلک لکونه بسیطا متشابه الأجزاء کله کالروح الحاصل فی موضع الخیال منا و مما یزیل الاستبعاد فی کون عالم الأفلاک مشتملا علی الروائح و النغمات- أن هذه الکیفیات من حیث کونها مدرکه لنا لیست هی التی تکون فی الخارج عن قوانا و مشاعرنا لما علمت مرارا أن المحسوس بما هو محسوس وجوده فی نفسه لیس إلا وجوده للجوهر الحاس و معلوم أن وجودها للخیال مناط علمنا بها و انکشافها لدینا و قد

1- هذا البیان لو جردت مقدماته برهانیه یقینیه لم یفد إلا اشتمال مرتبه من مراتب الوجود علی ما یشتمل علیه المرتبه التی هی دونها کمراتب العقل و المثال بالنسبه إلی مرتبه الجسم و أما اشتمال جسم علی ما یشتمل علیه جسم آخر من الکمال فلا و إن کان أحدهما أرق قواما و ألطف جرما و البیان المسوق لإثبات ذلک غیر برهانی البته، ط مد

ص: 178

ثبت أن الخیال و جمیع ما یحصل فیه خارج عن هذا العالم فإذن کما یوجد فی قوه من قوانا جمیع النغمات و الأصوات و الروائح و المشمومات علی وجه المشاهده- تاره من جهه أمور خارجیه معده لها و تاره من جهه أسباب باطنیه کما فی المنام- فإنا قد نشاهد صورا عجیبه و أصواتا عظیمه فی النوم لا نشک فی وجودها فلا استبعاد فی وجود الطعوم الشهیه و الروائح الطیبه و النغمات العجیبه فی عالم الأفلاک إذ لیست أسباب وجودها منحصره فی هذه الأمور المعتاده

فصل (6) فی البصر

اشاره

قد تقرر فی علم التشریح أنه ینبت من الدماغ أزواج سبعه من العصب و أن الزوج الأول مبدؤه من غور البطنین المقدمین من الدماغ عند جوار الزائدتین الشبیهتین بحلمتی الثدی و هو صغیر مجوف یتیامن النابت منهما یسارا و یتیاسر النابت منهما یمینا ثم یلتقیان علی تقاطع صلیبی ثم ینفذ النابت منهما یمینا إلی الحدقه الیمنی- و النابت یسارا إلی الحدقه الیسری و قوه الإبصار مودعه فی الروح المصبوب فی تجویف هذا العصب سیما عند الملتقی.

و اختلفوا فی کیفیه الإبصار

فالطبیعیون علی أنه

انطباع شبح المرئی فی جزء من الرطوبه الجلیدیه التی یشبه البرد و الجمد فإنها مثل مرآه فإذا قابلها متلون مضی ء انطبع مثل صورته فیها کما ینطبع صوره الإنسان فی المرآت لا بأن ینفصل من المتلون شی ء و یمیل إلی العین بل بأن یحدث مثل صورته فی المرآه فی عین الناظر- و یکون استعداد حصوله بالمقابله المخصوصه مع توسط الهواء المشف و لما توجه الإیراد علیهم بوجهین.

أحدهما أن المرئی حینئذ یکون صوره الشی ء و شبحه لا نفسه و نحن قاطعون بأنا نری نفس هذا الملون.

و ثانیهما أن شبح الشی ء مساو له فی المقدار و إلا لم یکن صوره له و مثالا

ص: 179

و حینئذ یلزم أن لا یری ما هو أعظم من الجلیدیه لأن امتناع انطباع العظیم فی الصغیر معلوم بالضروره.

أجابوا عن الأول بأنه إذا کان رؤیه الشی ء بانطباع شبحه کان المرئی هو الذی انطبع شبحه لا نفس الشبح کما فی العلم بالأشیاء الخارجیه.

و عن الثانی بأن شبح الشی ء لا یلزم أن یساویه فی المقدار کما یشاهد من صوره الوجه فی المرآه الصغیره إذ المراد به ما یناسب الشی ء فی الشکل و اللون دون المقدار- غایه الأمر أنا لا نعرف لمیه إبصار الشی ء العظیم و إدراک البعد بینه و بین الرائی بمجرد انطباع صوره صغیره منه فی الجلیدیه و تأدیها بواسطه الروح المصبوب فی العصبتین إلی الباصره.

و الریاضیون

علی أن الإبصار بخروج الشعاع من العین علی هیئه مخروط رأسه عند العین و قاعدته عند المرئی.

ثم اختلفوا هؤلاء فی أن ذلک المخروط مصمت أو مؤلف من خطوط مجتمعه فی الجانب الذی یلی الرأس متفرقه فی الجانب الذی یلی القاعده و قیل لا علی هیئه المخروط بل علی استواء لکن ثبت طرفه الذی یلی العین و یضطرب طرفه الآخر علی المرئی.

و قیل الشعاع الذی فی العین یکیف الهواء بکیفیته و یصیر الکل آله فی الإبصار.

و ما نسب إلی الإشراقیین و اختاره الشیخ الشهید شهاب الدین السهروردی- أنه لا شعاع و لا انطباع و إنما الإبصار بمقابله المستنیر للعضو الباصر الذی فیه رطوبه صقیله و إذا وجدت هذه الشروط مع زوال المانع یقع للنفس علم إشراقی حضوری علی المبصر- فیدرکه النفس مشاهده ظاهره جلیه فهذه ثلاثه مذاهب فی الإبصار.

و الحق (1) عندنا غیر هذه الثلاثه و هو أن الإبصار بإنشاء صوره مماثله له بقدره الله

1- أقول ما اختاره قدس سره فی باب الإبصار مذهب فحل و رأی جزل مناسب لمقام التعلیم و التعلم إلا أن ما ذکره شیخ الإشراق قدس سره أیضا بمکان عال و در ثمنه غال یشیر إلی مقامات سنیه للنفس حیث إنه قدس سره صرح بأن النفوس أنوار ساذجه بلا ماهیه فإنها لا تبلغ إلی مقام إلا و تتجاوز عنه فلا حد لوجودها تقف عندها و الماهیه هی المحدوده بالحد الجامع المانع- فهی حکایه عن حد الوجود لو کان محدودا فطریقه المصنف ناظره إلی اتحاد المدرک- مع المدرک بالذات و طریقه الشیخ إلی اتحاده مع المدرک بالعرض الذی فی طریقه المصنف قدس سره کیف و الاتحاد مع المدرک بالذات یستلزم الاتحاد مع المدرک بالعرض- إذ الأشیاء تحصل بأنفسها فی الذهن فالماهیه فی النشأتین واحده و الوجود ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک مع أن تعدد حقیقه واحده إنما هو بتخلل غیرها أی شی ء کان- و العلم الإشراقی أیضا یقبل الشده و الضعف أ لا تری أن علم النفس بذاتها و قواها- و بدنها کلها إشراقی إذ الکل حاضر لها من باب حضور الشی ء لنفسه الذی مرجعه عدم انفکاک الشی ء عن نفسه مع تفاوتها بل علمها بذاتها حین نسیت ربها فأنساها نفسها حضوری- و حین عرفت نفسها فعرفت ربها أیضا حضوری و لکن أین هذا من ذاک و أین التراب و رب الأرباب و کیف لا یدرک الأشیاء بالإضافه الإشراقیه و الوجود الصرف الذی هو مناط وجود المدرک و کل وجود ما هو فیه لم هو کما أن ما هو فیه هو هل هو 180 و قال فی إلهیات الأسفار فی شرح ُ قوله ع: و کمال المعرفه التصدیق به و ذلک لأن من عرف معنی واجب الوجود أنه الوجود المتأکد الذی لا أتم منه الذی یفتقر إلیه الممکنات- و الوجودات الناقصه الذوات فقد عرف أن لا بد أن یکون فی الوجود موجود واجب الوجود- و إلا لم یوجد موجود فی العالم أصلا و اللازم باطل فکذا الملزوم فحقیقه الوجود إذا عرفت علی وجه الکمال و هو أن یکون معلومه بالعلم الحضوری الشهودی إذ قد ثبت فیما سبق أن الصوره العلمیه فی الوجود لا بد و أن یکون نفس حقیقته المعلومه إلی آخر ما قال و قد حصر قدس سره العلم الحضوری فی موردین بل هذا بحسب الجلیل من النظر و أما الإیرادات فمدفوعه عن الشیخ- أما الأول فبأن المادی بالنسبه إلی المبادی غیر مادی و قد نقله قدس سره عن السید المحقق الداماد قده فی مبحث المثل من السفر الأول فکذا بالنسبه إلی النفس بحسب مقامها السر و الخفی. و أما الثانی فما ذکره الشیخ قده من أن أحدهما فی عالم المثال و هو موجه- و المصنف قدس سره لم یذکر وجها لقوله لا وجه له. و أما الثالث فبأن قوله و الإدراک لیس إلا حصول صوره الشی ء للمدرک- و حصول الشی ء لأمر لا بد فیه من خصوصیه و علیه منقوض بصوره علم الشی ء بنفسه حیث یقول الجمیع فیها باتحاد العالم و المعلوم و بصوره اتحاد العالم فی العلم بالغیر حیث یقول هو قدس سره و فرفوریوس و قوم آخرون بذلک فیها و وحده النفس طور آخر من الوحده. و أما الرابع فبأن التسمیه قد وضح وجهها بما ذکرناه و إنما بسطنا الکلام فیه- مع کونه خروجا عن طور هذه التعلیقه لکونه قدس سره قد زیف هذا المذهب فی کثیر من کتبه کالأسفار و العرشیه و حاشیه حکمه الإشراق و غیرها و إنی قد وجدته حقا فلم أکتم الحق و کشفت عن وجهه الأستار و أبرزت لک بعض ما فیه من الأسرار یشرط صونه عن الأغیار و الله بینی و بینک، س ره

ص: 180

من عالم الملکوت النفسانی مجرده عن الماده الخارجیه حاضره عند النفس المدرکه- قائمه بها قیام الفعل بفاعله لا قیام المقبول بقابله.

ص: 181

و البرهان علیه یستفاد مما برهنا به علی اتحاد العقل بالمعقول فإنه بعینه جار فی جمیع الإدراکات الحسیه و الوهمیه.

و قد نبهنا علی هذا المطلب فی مباحث العقل و المعقول و قلنا إن الإحساس مطلقا- لیس کما هو المشهور من عامه الحکماء أن الحس تجرد صوره المحسوس بعینه من مادته- و یصادفها مع عوارضها المکتنفه و کذا الخیال یجردها تجریدا أکثر لما علم من امتناع انتقال المنطبعات بل الإدراکات مطلقا إنما یحصل بأن یفیض من الواهب صوره أخری نوریه إدراکیه یحصل بها الإدراک و الشعور فهی الحاسه بالفعل و المحسوسه بالفعل- و أما وجود (1) صوره فی ماده فلا حس و لا محسوس إلا أنها من المعدات لفیضان تلک الصوره مع تحقق الشرائط.

و قد نص علی ما اخترناه فی باب الإبصار الفیلسوف المعظم فی کتابه المعروف بأثولوجیا بما نقلنا من کلامه هناک و أیضا ما سوی هذا المذهب المنصور من المذاهب الثلاثه المشهوره یرد علی کل منها مفاسد شتی أما مذهب الانطباع فی الجلیدیه و مذهب خروج الشعاع فالکتب مشحونه بذکر ما یرد علی کل منهما.

1- لا شک أن الأصول المبرهن علیها فی أبحاث العاقل و المعقول من العلم الأعلی- تعطی أن المدرک صوره مجرده عن الماده و أن المدرک لها هی النفس المجرده لکن هذا لا یغنی عن البحث الطبیعی عن الرابطه الموجوده بین القوه الجسمانیه المنطبعه فی البدن- و بین الماده الخارجیه بعد ما تحقق بالحس و التجربه وجود رابطه بین الإدراک و بین البدن و الماده الخارجیه فالبحث عن الانطباع و خروج الشعاع بعد ثبوت تجرد الصوره المدرکه علی حاله من دون أن یستغنی عنها کما هو ظاهر، ط مد

ص: 182

و أما الذی اختاره صاحب المطارحات فیرد علیه أیضا أمور.

منها أن البرهان قائم علی أن الجسم المادی و ما یعرضه من الصفات لا یمکن أن یتعلق به الإدراک إلا بالعرض کما مر ذکره سابقا.

و منها أن الأحول یدرک صورتین فلو کان المدرک هو بعینه الأمر الخارجی لزم أن یدرک ما لا وجود له فی الخارج و القول بأن إحداهما فی الخارج و الأخری فی الخیال أو فی عالم المثال مما لا وجه له.

و منها أن الصوره الواحده الخارجیه إذا نظر إلیها جماعه کثیره لزم علی هذا الرأی أن تکون مدرکه لتلک النفوس کلها و الإدراک لیس إلا حصول صوره الشی ء للمدرک و حصول الشی ء لأمر لا بد فیه من خصوصیه و علیه و العله بالذات إنما هی فاعل و غایه و صوره و ماده و الشی ء لا یکون حاصلا بالذات إلا لشی ء من علله و أسبابه الذاتیه فلو حصلت و وجدت تلک الصوره للنفس لکان النفس إحدی العلل الذاتیه لوجوده لها لکنها لیست ماده و لا صوره لها و هو ظاهر و لا فاعله إیاها و إلا لزم تکثر العلل الفاعله لشخص واحد و لا غایه أیضا إذ الشی ء الواحد لا یکون له غایات کثیره.

و منها أن تسمیه هذه الإضافه من النفس التی بواسطه البدن إلی أمر جسمانی- ذی وضع بالإضافه النوریه مما لا وجه له إذ الإضافات التی یکون بین الأجسام أو بواسطه الأجسام و ما فیها لیست إلا إضافه وضعیه لا غیر کالمحاذات و المجاوره و التماس و التداخل و التباین و غیر ذلک و جمیع هذه النسب و الأوضاع إضافات مادیه ظلمانیه لما تقرر أن النسبه الوضعیه من موانع الإدراک لأنها من لوازم المادیه و مدار الإدراک علی تجرد الصوره عن الوضع و المقدار المادی و أما العلاقه و النسبه النوریه- فهی ما یکون بین الشی ء و عله وجوده فإن الوجود عین الظهور و الفاعل و الغایه هما مبدأ وجود الشی ء و الماده و الموضوع هما مبدأ قوه الشی ء و إمکانه و قد یکونان مبدأ عدمه و خفائه لقبولهما ضد ذلک الشی ء فثبت أن الحری باسم الإضافیه الإشراقیه- هی النسبه التی بین فاعل الصوره و ذاتها و هی إنما یتحقق علی ما قررناه فی الإبصار

ص: 183

بین النفس و الصوره الفائضه منه علی ذاتها و کأن ما اخترناه کان مذهب الأوائل- و الاسم واقعا علیه فوقع فی النقل تحریف لغموض المذهب و قصور فهم الناقل و إذا دل البرهان علی أن الرؤیه بحضور صوره مجرده عن الماده الخارجیه للنفس و بطل القول بالشعاع- و بانطباع الصوره فی الجلیدیه و ما یجری مجراها فثبت و تحقق ما ادعیناه فلنذکر تفاصیل ما یرد علی کل من المذهبین الآخرین المشهورین

فصل (7) فیما تمسک به أصحاب الانطباع و تعقیبه بما یرد علیهم و ذکر حجه النفاه قد تمسکوا بوجوه

أحدها و هو العمده أن العین جسم صقیل نورانی

و کل جسم کذلک إذا قابله جسم کثیف ملون انطبع فیه شبحه کالمرآه أما الکبری فظاهر و أما الصغری فلما یشاهد من النور فی الظلمه إذا حک المتنبه من النوم عینه و کذا عند إمرار الید علی ظهر الهره السوداء و لأن الإنسان إذا نظر إلی نحو أنفه قد یری علیه دائره من الضیاء و إذا انتبه من النوم قد یبصر ما قرب منه زمانا ثم یفقده و ذلک لامتلاء العین من النور فی ذلک الوقت و إن غمض إحدی العینین یتسع ثقب العین الأخری و ما ذلک إلا لأن جوهرا نورانیا ملأه و لأنه لو لا انصباب الأرواح النورانیه من الدماغ إلی العین لما جعلت ثقبتا الأنوار مجوفتین.

و هذا بعد تمامه إنما یدل (1) علی انطباع الشبح فیه لا کون الإبصار به.

و ثانیها أن سائر الحواس إنما تدرک المحسوس

بأن یأتی صورته إلیها لا بأن یخرج منها شی ء إلی المحسوس فکذا الإبصار.

و أجیب بأنه تمثیل بلا جامع

1- قد تقدم أن اختصاص الإبصار و کذلک سائر الإحساسات بمعنی حصول الصوره العلمیه بالنفس لا یغنی عن البحث عن کیفیه الإحساس المادی بمعنی حصول نتیجه التفاعل المادی بین القوه الجسمانیه و بین الماده الخارجیه فما وقع فی کلامه ره فی رد القول بالانطباع أو الشعاع من التمسک بأن الإدراک للنفس لا غیر لا یصلح ردا لشی ء، ط مد

ص: 184

أقول فی سائر الحواس لا إتیان و لا خروج بل لفیضان صوره مناسبه للمحسوس متمثله عند النفس فالجامع متحقق و لکن لا یلزم مطلوبهم من الانطباع فی عضو البصر.

و ثالثها أن من نظر إلی الشمس طویلا ثم أعرض عنها

تبقی صورتها فی عینه زمانا.

و دفع (1) بأن الصوره فی خیاله لا فی عینه کما إذا غمض العین.

و رابعها أن الشی ء بعینه إذا قرب من الرائی

یری أکبر مما إذا بعد عنه و ما ذلک إلا لأن الانطباع علی هیئه مخروطه من الهواء المشف رأسه متصل بالحدقه و قاعدته سطح المرئی حتی أنه وتر لزاویه المخروط و معلوم أن وترا بعینه کلما قرب من الزاویه- کان الساق أقصر و الزاویه أعظم و کلما بعد فبالعکس و الشبح الذی فی الزاویه الکبری- أعظم من الذی فی الصغری و هذا إنما یستقیم إذا جعلنا موضع الإبصار هو الزاویه علی ما هو رأی الانطباع لا القاعده علی ما هو رأی خروج الشعاع فإنها لا تتفاوت.

و أجیب بأنا لا نسلم أنه لا سبب سوی ذلک کیف و أصحاب الشعاع أیضا یثبتون سببه- علی أن استلزام عظم الزاویه عظم المرئی و صغرها صغره محل نظر

و خامسها أنه لو لا الإبصار لأجل انطباع الأشباح فی الجلیدیه لکانت خلقه العین

علی طبقاتها (2) و رطوباتها و شکل کل واحد منها معطله فإن الفائده فی کون

1- و الصواب کما قال الفاضل القوشجی إن الصوره فی الحس المشترک إذ فرق بین حاله المشاهده و حاله التخیل و لا شک أن تلک الحاله حاله المشاهده، س ره

2- و قد نظم هذه بالترتیب بالفارسیه هکذا- ُ کرد آفریدگار تعالی بفضل خویش چشمت بهفت پرده و سه آب منقسم صلب و مشیمه شبکه زجاج آنگهی جلید پس عنکبوت و بیض و عنب قرن و ملتحم . و لما تکلم قدس سره فی بعضها و کان فی معرفتها و معرفه نضدها دلاله علی حکمه الله تعالی و عنایته لا بأس بتبیین ما لها فنقول الطبقه الصلبه طبقه منشؤها و منبتها أطراف الغشاء الصلب الذی یلی العصبه المجوفه و قد بین فی علم التشریح إن فی داخل القحف غشاءین أحدهما غلیظ و الآخر رقیق و هما محیطان بالدماغ و لذا یقال لهما إما الدماغ- کما إن فی خارجه غشاء یقال له الغشاء المجلل للقحف و الطبقه المشیمه طبقه- تتنسج من أطراف الغشاء الرقیق و من العروق و الشراءین و لکثره العروق و الشراءین فیها شبهت بالمشیمه أو لاشتمالها علی الشبکه اشتمال المشیمه علی الجنین و الشبکیه طبقه منشؤها أطراف العصب المجوف و هی محتویه علی الزجاجیه و الجلیدیه من ورائهما- إلی العنکبوتیه التی بین الجلیدیه و البیضیه احتواء الشبکه علی الصید و لهذا سمیت بها و قیل لاشتباکها بالعروق الکثیره التی تنفذ فیها من الغشاء الرقیق و الرطوبه الزجاجیه رطوبه صافیه غلیظه القوام بیضاء تضرب إلی قلیل حمره مثل الزجاج الذائب یشتمل علی النصف الآخر من الجلیدیه إلی أعظم دائره منها لتغذوها فإن الجلیدیه رطوبه فی غایه البیاض و الصفاء و النور و لا یمکن استحاله الدم إلیها دفعه فاحتیج إلی متوسط بینها و بین الدم و هو زجاجیه و صفاء الزجاجیه لأنها تغذو الصافی- و حمرتها لأنها من جوهر الدم و غلظتها لئلا تسیل و تتفرق و إنما أخرت عن الجلیدیه- لأن مددها یأتی من الدماغ بتوسط الشبکیه فوجب أن تتصل بها و لیکون إلی مبدإ الغذاء أقرب و الرطوبه الجلیدیه و تسمی بالبردیه أیضا رطوبه شبیهه بالجلید فی الجمود و الصفا و هی أفضل أجزاء العین إذ بها یقع الإبصار و لها الرئاسه و البواقی خادمه و نافعه و وقایه لها و لأشرفیتها جعلت فی الوسط و هی مرآه تنطبع فیها مثل الأشیاء- و العنکبوتیه طبقه مثل نسج العنکبوت رقیقه جدا تغشی الظاهر من الجلیدیه- و منشؤها أطراف الشبکیه و هی حاجزه بین الجلیدیه و البیضیه لأن البیضیه فضله غذاء الجلیدیه و ملاقات الفضول علی الدوام مضره و إنما جعلت رقیقه فی الغایه لئلا یمنع الأضواء و الأشباح من الجلیدیه و البیضیه رطوبه شبیهه ببیاض البیض لونا و صفاء و قواما و إنما جعلت قدام الجلیدیه لتحجب عنها الأضواء القویه فتقع علیها تدریجا فلا تقهرها و لئلا یجففها الهواء بسبب سد هذه الرطوبه تندیه هذه الرطوبه لها و لتحجز بینها و بین العنبیه فلا تتأذی بصلابه العنبیه و خشونتها و العنبیه طبقه ثخینه الجرم ظاهرها صلب لاتصاله بالقرنیه و باطنها لین کأنه لحم اسفنجی ذو خمل و خشونه و فی وسطها ثقبه محاذیه للجلیدیه ینفذ فیها النور مثل ثقبه العنب عند نزعه من العنقود و لهذا سمیت عنبیه و فائدتها أن تمسک البیضیه عن التبدد و أن یکون ما ینفض إلی العین من الفضول- یمنعه ذلک من الوصول إلی الحدقه و لونها الطبیعی عند أرسطو هو الأکحل فإنه یجمع البصر و یقویه و یعدل الضوء و عند جالینوس هو الأزرق فإن الأکحل یکثف الروح کثفا شدیدا و یجمعه جمعا مستکرها و الأزرق لما فیه من البیاض یبسط الروح و یخلخله و یزید فی مادته فیقوی البصر بذلک و یقال إن أرسطو کان أکحل و جالینوس کان شدید الزرقه و القرنیه طبقه صلبه مشفه مثل القرن الأبیض المرقق بالنحت و منشؤها الطبقه الصلبه و هی وقایه لما تحتها من الطبقات و الرطوبات و لذلک جعلت صلبه ذات أربع طبقات کطبقات القرن حتی لو أصابت أحدها آفه سلمته الأخری و قیل لذا سمیت بالقرنیه و جعلت شفافه لئلا یحجب الشعاع عن النفوذ و منزلتها من الجلیدیه منزله زجاج القندیل من السراج یمنع الآفات الخارجیه و لا یحجب النور عن البروز و الطبقه الملتحمه حجاب غضروفی صلب مشف ثخین مختله بعضل حرکه المعتله یمتلی ء لحما أبیض دسما لتلین العین و الجفن أیضا و لا یجف بکثره الحرکه و ملاقاه الهواء و منشؤها عند بقراط هو الغشاء الصلب الذی فوق القحف و عند روقس هو الغشاء الصلب الداخل و هی تلتحم حول القرنیه و لا تغشاها کما تغشی سائر الطبقات و لذلک سمیت به کل ذلک مصرح بها فی الطب، س ره

ص: 185

الجلیدیه صافیه أن یستحیل من الألوان و الفائده فی تفرطحها (1) أنه لو کانت خالصه

1- التفرطح التعریض القلیل فی قدامها و أما مؤخرها فیمیل إلی الطول لیمکن فی العصب المجوف، س ره

ص: 186

الاستداره لکانت لا تلقی من المحسوس إلا علی الیسیر فلما عرضت قلیلا صارت آخذه منه أجزاء کثیره و العنبیه إنما ثقب وسطها لئلا یمنع وصول المحسوس إلی الرطوبه الجلیدیه و القرنیه إنما لم یثقف لأنها رقیق أبیض صاف فلا جرم لا یمنع الضوء و لا الشبح الذی یؤدیه الهواء من النفوذ داخل العین.

و أجیب بأن هذه الحجه غیر برهانیه إذ من الجائز أن یکون لخلقه العین علی طبقاتها و أشکالها و رطوباتها فوائد أخری سوی الانطباع.

و سادسها أن الممرورین قد یبصرون صورا مخصوصه متمایزه

و هی غیر موجوده فی الخارج و لا بد لها من وجود لامتیازها و تعینها فهی لا محاله موجوده فی البصر أو فی جزء من أجزائه و إذا ثبت کیفیه الإبصار فی بعض المواضع و أنها بالانطباع ثبت فی غیره أیضا لعدم الفرق.

و أجیب (1) بأن ذلک یدل علی أن الإبصار فی هذا النوع بالانطباع و لا یدل علی أن إبصارنا للموجودات الخارجیه لأجل انطباع صورها.

1- الأولی أن یقال إن تلک الصور فی الحس المشترک فإنه کما ینتقش بالصور من الحواس الظاهره کذلک ینتقش بها من الباطن کما فی النوم و شبهه إذ المانع من انتقاشه من الباطن إما اشتغاله بما یورده الحواس و هو یزول بالنوم أو بالضعف الفطری فی الحواس أو بالاستعانه بما یوجب الوهن فیها کما تقرر فی موضعه و أما استعمال العقل للمتخیله فی مآربه من الأمور الغیر المحسوسه و هو یزول فی حاله المرض و فی بعض الأعراض کالبرسام و نحوه یزول الأول أیضا إما لضعف الروح البخاری و قلته عن الانبساط إلی الظاهر و إما لقوه تلک الصور الباطنه لآفه فی الدماغ فعند رفع المانعین کل ما یخترعه المتخیله فی الصور الخیالیه یشاهده الحس المشترک ثم یحفظه الخیال ثانیا فإن القوی الباطنه کالمرایا المتعاکسه و الحس المشترک مع ذلک کمرآه ذات وجهین وجه له إلی الظاهر و وجه له إلی الباطن. إن قلت ما قال المجیب إن ذلک یدل إلخ قد تعرض المستدل لدفعه بقوله و إذا ثبت کیفیه الإبصار إلخ- قلت ما تعرض لدفعه غیر هذا فإن ذلک هو التفرقه بین الأصحاء و أصحاب المره- و هذا هو التفرقه بین الصور الموجوده و الصور الغیر الموجوده علی أنه یمکن حمل جوابه علی أن إثبات کیفیه الإبصار فی بعض المواضع لا یکفی، س ره

ص: 187

أقول الحق أن هذه الحجه قویه علی إبطال مذهب الشعاع و مذهب (1) من یری أن الرؤیه تتعلق بالصوره الخارجه من غیر شعاع لکن لا یضر مذهبنا بل یؤکده (2).

و سابعها أن شبح المرئی یبقی فی الخیال حتی یمکننا تخییله متی شئنا

و إذا کانت القوه الخیالیه تأخذ شبح المتخیل فکذلک القوه الباصره.

و أجیب بأنه مجرد تمثیل ثم الفارق أنا إنما أثبتنا الأشباح الخیالیه لأنه لما لم یمکن تحصیل صوره فی الخارج لم یکن بد من إثباتها فی الخیال و أما الإبصار فلتحقق المبصر فی الخارج لم نحتج إلی إثبات صوره منطبعه فی القوه الباصره بل أمکننا أن نقول إن الإبصار حاله إضافیه بین القوه الباصره و بین المبصرات الموجوده فی الخارج.

1- أقول لا قوه لها علیه فإن من یقول إن ثانی ما یراه الأحول أو ما فی المرایا و نحوها فی عالم المثال یقدر علی أن یقول ما یراه الممرورون فی ذلک العالم- و لهم یحصل إضافه إلیه، س ره

2- فإنه إذا کانت المبصرات بالذات فیما لها صور فی المواد فی عالم النفس مع هیآتها و أشکالها و أوضاعها و جهاتها و قربها و بعدها و غیر ذلک بحیث لا یشذ عنها شی ء مما لها حال کونها فی المواد إلا الماده نفسها و کانت المبصرات بالعرض خاصه خارجه عن عالمها کانت صور الممرورین فی عالم نفوسهم و من صقعها و منشئاتها علی نهج أوضح و أجلی فإن الأول فیه خفاء علی غیر أهله و لا یصدقون به، س ره

ص: 188

و أما أدله نفاه الانطباع

فالحجه الأولی

ما ذکره جالینوس و هو الذی عول علیه القوم أن الجسم لا ینطبع فیه من الأشکال إلا ما یساویه فلو کان الإبصار بالانطباع لاستحال منا أن نبصر إلا مقدار نقطه للناظر لکنا نبصر نصف کره العالم.

و اعترضوا علی هذه الحجه بوجوه- أحدها أن الجسم الصغیر مساو للکبیر فی قبول الانقسامات بغیر نهایه فلم لا یجوز أن یقبل شکله.

و ثانیها هب أن البصر لا ینطبع فیه إلا ما یساویه لکن النفس بالمقایسه یعلم أن ما صورته هذا یکون مقداره بهذه النسبه کما فی النقوش المصوره فی الجدران و غیرها من الأشیاء و ثالثها المعارضه بالصوره المشاهده فی المرآه من نصف کره العالم فإذا جاز انطباع العظیم فی الصغیر فی المرآه فلیجز فی البصر.

و رابعها المعارضه بالصور الخیالیه فإنا نتخیل بحرا من زیبق و جبلا من یاقوت و هذه الصوره لا محاله موجوده لتمیزها و تعینها و تأثیرها فی النفس و لیس وجودها فی الخارج فهی لا محاله فی محل منا و کذا الصور التی یشاهدها الممرورون- فإنهم قد یشاهدون صورا عظیمه هائله فلا بد لها من محل فإن کان محلها أمرا جسمانیا من بدننا فحینئذ یکون الشی ء العظیم منطبعا فی المحل الصغیر فلیجز فی الإبصار مثله- و إن کان المدرک لذلک النفس فهو غیر صحیح.

أما أولا فلأنهم استدلوا علی أن المدرک للجزئیات یستحیل أن یکون هو النفس- و أما ثانیا فلأنه إذا عقل انطباع صور المتخیلات و المبصرات فی النفس مع أن لا مقدار لها و لا حجم أصلا فلأن یعقل انطباع الصور العظیمه فی الحجم الصغیر کان أقرب.

و أما ثالثا فلأنه إذا جاز انطباع تلک الصور فی النفس فصح القول بالانطباع- و صار النزاع بعد ذلک فی محل الانطباع نزاعا آخر.

و الجواب أما الأول فهو رکیک جدا لأن الجسم الصغیر کونه موافقا للجسم

ص: 189

الکبیر فی عدد التقسیمات لا یوجب أن یساویه فی المقدار و لا فی مقدار الأقسام- و أما الثانی فالإبصار (1) أمر دفعی لیس فیه مقایسه و استدلال.

و أما الثالث فالقول بانطباع الصور فی المرآه کالقول بانطباعه فی الجلیدیه فی البطلان و سبب الرؤیه هناک شی ء آخر غیر الانطباع کما ستعلم.

و أما الرابع فهذه الصور الخیالیه و التی یشاهدها الممرورون لیس فی محل عندنا- حتی یلزم أن یکون محلها إما جزءا جسمانیا منا أو نفسا بل هی صور معلقه یقیمها النفس- و یحفظها ما دامت تشاهدها و الذی استدلوا علیه لیس إلا أن محل الصور الجزئیه- لا یمکن أن یکون هو النفس و أن القوه العاقله لا تدرک الجزئیات بذاتها المجرده.

و أما أن کل إدراک فهو بحلول الصوره فی جوهر المدرک فلم یقم علیه برهان و لا حجه- و قولهم إن انطباع المقدار العظیم فی مقدار الصغیر أقرب إلی العقل من انطباع المقدار العظیم فیما لا مقدار له مع أنه مجرد قیاس تمثیلی بلا جامع غیر وارد هاهنا إذ قد علمت أن المقیس علیه أعنی النفس لیست محل الصور الخیالیه.

ثم من المعلوم الواضح أن کل مقدارین فإما أن یتساویا أو یتفاضلا و متی تفاضلا کانت الفضله خارجه فیمتنع انطباع المقدار العظیم فی المقدار الصغیر.

و أما الشی ء الذی لا مقدار له ففیه تفصیل ذهل عنه الأکثرون و لهذا اعترض صاحب (2) المباحث علی الشیخ و أصحابه بأنهم لما جوزوا أن یکون محل المقادیر هو الهیولی التی لا مقدار لها فی ذاتها فکیف یسع لهم أن یحتجوا علی القول بالانطباع فی باب الإبصار بأن الصوره الخیالیه قائمه بالخیال أو النفس فإذا جاز انطباعها فی النفس- فلیجز انطباعها فی البصر فإن انطباع العظیم فی المحل الصغیر أقرب إلی العقل من انطباعه فیما لا مقدار له.

أقول فرق بین أن یکون الشی ء متعینا فی الخارج بأنه لا مقدار له و ذلک کالنقطه و النفس مطلقا و کالخط و السطح باعتبار و بین أن یکون الشی ء فی نفسه یمکن له أن

1- ممنوع بل التجربات و الأبحاث الدقیقه داله علی ذلک، ط مد

2- أی للذهول و التفصیل اعترض، س ره

ص: 190

یتقدر بشی ء و أن لا یتقدر بأن یکون ذاته فی ذاته بحیث لا یکون متقدرا و لا لا متقدرا- بل یقبل کلا من الأمرین من خارج و ذلک کالهیولی التی نسبتها إلی جمیع المقادیر علی السواء و کذا نسبتها فی ذاتها لأن یتکمم و أن لا یتکمم علی السواء لأنها مبهمه الذات غیر متحصله و ذلک بخلاف ما إذا تحصل شی ء بأنه لا مقدار له کالنقطه أصلا- أو بأن له مقدارا من جهه کالخط أو بأن له مقدارا صغیرا کالخردله فاستحال للنقطه أن یقبل مقدارا مطلقا و للخط أن یقبل مقدارا سطحیا أو جسمیا و للخردله أن یقبل مقدارا عظیما و لیس بمستحیل للهیولی أن یقبل المقادیر کلها.

الحجه الثانیه

أن الإبصار لو کان بالانطباع لما کنا نفرق بین القریب و البعید- فإن المبصر إذا کان هو الشبح المنطبع فی العین فذلک الشبح لا یختلف حاله بأن یرتسم من شی ء بعید أو شی ء قریب کما أن الجسمین إذا حضر عند الرائی أحدهما من مکان قریب و الآخر من مکان بعید فالرائی لا یعرف من حیث الإبصار أن أحدهما من مکان قریب و الآخر من مکان بعید لکن الإحساس بالقرب و البعد حاصل فیبطل الانطباع.

و الجواب بأنه لم لا یجوز أن ینطبع فی الرائی صور المسافات الطویله و القصیره- فلا جرم صح منه أن یدرکها.

الحجه الثالثه

أن الرطوبه الجلیدیه إن کانت غیر ملونه وجب (1) أن لا یتشبح بالأشکال و الألوان کالهواء و إن کانت ملونه لزم محالان.

أحدهما أن یختلط لون المرئی بلونها فلا یحصل الإحساس بلون المرئی.

و ثانیهما أن لا یتأدی الشکل و اللون الحاصل فی سطحه إلی ما وراءها من ملتقی العصبتین کما فی الجسم الملون إذا انطبع علی سطحه شکل و صوره فإنه لم یتأد إلی ما وراءه.

الحجه الرابعه

أن المبصرات لو انطبعت فی الجلیدیه لکان یمکننا أن نحس تلک

1- فیه أنه منقوض بالماء الصافی و البلور و نحوهما فإنها غیر متلونه مع أنها متشبح بها و الحل أن الجلیدیه و إن لم تکن متلونه لکن لها قوام کالماء لا کالهواء- و کل ما له قوام و میز متلون متشبح فما سیقول إن هاتین الحجتین قویتان إلخ غیر موجه إلا فی الأخیره، س ره

ص: 191

الصوره منطبعه فیها کما أن الخضره متی انعکست عن جسم إلی الجدار أمکننا أن ندرکها و لکنا إذا نظرنا إلی الصوره المنطبعه فی الجلیدیه وجدنا یختلف مواضعها بحسب اختلاف مقامات الناظرین و لو کانت الصوره منطبعه لکان محل انطباعها معینا فما کان یختلف بحسب اختلاف المقامات و حیث اختلفت فعلمنا أن الصوره غیر منطبعه فیها.

أقول هاتان (1) الحجتان قویتان علی من قال بانطباع صوره المرئی فی الجلیدیه- و نحن لا نقول به بل بأن الصوره متمثله عند النفس من غیر انطباع و لا حلول کما مر.

الحجه الخامسه

زعم جالینوس أنه لو کان یخرج من المبصر شبح إلی الجلیدیه- لکان قد نقص المبصر أو اضمحل علی طول الزمان و هذا فی غایه السقوط لأن أصحاب الانطباع لا یقولون بانفصال شی ء من المبصر إلی البصر بل بأن مقابله الجلیدیه سبب لاستعدادها لأن یحدث فیها من المبدإ صوره مساویه لصوره المرئی فتلک الصوره الحادثه هی الإبصار.

الحجه السادسه

أن الفاعل الجسمانی لا یمکنه أن یفعل فی الجسم البعید إلا بعد فعله فی الجسم القریب فلو کان المرئی قد فعل اللون و الشکل المخصوص فی العین- لکان قد فعلها فی الهواء المتوسط و لیس کذلک بشهاده الحس.

و جوابه (2) أن ما ذکرتم بعد تسلیمه إنما یلزم إذا کان القریب مستعدا لقبول الفعل کالبعید و لیس فی الهواء استعداد أن ینطبع فیه صوره المرئی

فصل (8) فیما قاله أصحاب الشعاع

و اعلم أن علم المناظر و المرایا فن علی حده اعتنی به کثیر من المحققین و بنوا

1- الحجه الأولی فیها منع أن یکون الوارد من اللون علی البصر بأی وجه ورد باقیا علی خلوصه و لا طریق للمستدل إلی إثباته و الحجه الثانیه فیها أن الذی یراه الناظر فی جلیدیه ناظر آخر شی ء غیر الصوره البصریه التی یتحقق بها الإبصار و قد صح ذلک، ط مد

2- أی لا نسلم أولا أن الجسمانی لا یفعل فی البعید إلا بعد فعله فی القریب فإن الشمس تفعل الضوء و الحر هاهنا و لا تفعلهما فی القریب منها، س ره

ص: 192

الکلام فیه علی خروج الشعاع بمعنی وقوعه من العین إلی المرئی کما یقع من الشمس و القمر و سائر الأجسام النیره علی ما یقابلها علی هیئه شکل مخروط رأسه عند النیر- و قاعدته عند ما یقابله فهذا مما یستدعی الظن بأن الرؤیه بخروج الشعاع من البصر- و یکون المرئی هو ما یقع علیه الشعاع و لکنا قد أقمنا البرهان علی أن المحسوس لکل حاسه هو الصوره الإدراکیه المفارقه عن الماده لا التی هی فی ماده جسمانیه و مع ذلک لا بد فی الإبصار من مقابله البصر لما یقع صورته عند القوه المدرکه و البصر کالنقطه- و مقابله النقطه مع الجسم یوجب أن یتوهم بینهما شکل مخروط (1) (2) و نحن لا ننکر أیضا تحقق الشعاع من البصر إلی المرئی صورته لکن نقول لا بد فی الرؤیه من حصول صوره المرئی للنفس و جمیع ما ذکره أصحاب الشعاع غیر مناف لما ذهبنا إلیه و إن وافق رأیهم أیضا فإن الموافقه بین المذهبین المتخالفین فی کثیر من اللوازم غیر مستعبد.

کقولهم إن الشی ء إذا بعد یری أصغر مما إذا قرب لأن المخروط یستدق فیضیق زوایاه التی عند الباصره و یضیق (3) لذلک الدائره التی عند المبصر و کلما ازداد

1- و لکن کل ذلک له مدخل عنده قدس سره بنحو الإعداد، س ره

2- هذه هی النصفه التی لا مریه فیها لکن کان علیه ره أن یسلم مثله لأصحاب الانطباع أیضا لعدم مزاحمه قولهم قوله بإدراک النفس حقیقه، ط مد

3- إن قلت الزوایا و الدائره تضیقان لکن المرئی لا یندمج و لا ینطوی فلیتصل قاعده الشعاع ببعض المرئی و لیبصر ذلک البعض و نحن نبصر کله و لکن صغیرا. قلت علی القول بالشعاع موضع الإبصار قاعده المخروط ففی البعد تلک القاعده کمرآه صغیره و المرآه الصغیره یتراءی فیها المرئی بشکله و لکن صغیرا کما أن سبب الصغر علی القول بالانطباع أن صوره المرئی تنطبع فی جزء من الجلیدیه بحیث یحدث فیه زاویه مخروط متوهم لا تحقق له رأسه مرکز الجلیدیه و قاعدته سطح المرئی و تلک الزاویه تصغر کلما بعد المرئی و تصغر بصغرها الجزئی الذی یقع فیها من الجلیدیه و لا شک أن المنطبع فی الأصغر أصغر فعندهم موضع الإبصار زاویه ذلک المخروط المتوهم و أما عدم وضوح المرئی البعید علی القول بالشعاع فلضعف الشعاع لتفاوته کیفا أی شده و ضعفا بحسب القرب و البعد من رأس المخروط و قاعدته، س ره

ص: 193

الشی ء بعدا ازدادت الزوایا ضیقا و الدائره صغرا إلی أن ینتهی فی البعد إلی حیث لا یمکن الإبصار.

و کقولهم یری الشی ء فی الماء أعظم منه فی الهواء لأن الشعاع ینفذ فی الهواء علی استقامه و أما فی الماء فینعطف الشعاع إلی السهم و یتراکم من سطح الماء إلی المرئی فیری المرئی أعظم لأن (1) الزاویه التی بإزائه فی الجلیدیه بحالها فی العظم- و عظم المرئی تابع لعظم تلک الزاویه فبعضه (2) ینفذ مستقیما و بعضه ینعطف علی سطح الماء ثم ینفذ إلی المبصر فیری فی الامتداد الشعاعی النافذ مستقیما و منعطفا معا من غیر تمایز و ذلک إذا قرب المرئی من سطح الماء و أما إذا بعد فیری فی الموضعین- لکون رؤیتهما بالامتدادین المتمایزین.

و کقولهم إذا غمضنا (3) إحدی العینین و نظرنا إلی القمر نراه قمرین لأن الامتداد الشعاعی الخارج منهما ینحرف عن المحاذاه و یتقاطع سهماهما قبل الوصول إلی المرئی فلا یلتقی طرفاهما علی موضع واحد بل فی موضعین فیری المرئی اثنین.

و هکذا فی الأحول و إذا وضعنا (4) السبابه و الوسطی علی العین مع اختلاف فی الوضع و نظرنا إلی السراج فإنا نراه اثنین و إذا نظرنا إلی إحدی الخشبتین الدقیقتین

1- أی لا کما فی الهواء إذ لا تبقی بحالها فی العظم کما ذکر و إن المخروط یستدق کلما بعد المرئی و أما هاهنا فلتراکم الشعاع لعظم الزوایا و الدائره فتکون الدائره کمرآه کبیره فیکون المرئی کبیرا، س ره

2- إن قلت الشعاع و الماء کلاهما بسیط و أجزاؤهما متشابهه فلو نفذت بالاستقامه أو بالانعطاف لاتفقت الکل فیهما. قلت سیأتی أن قوه الشعاع فی السهم فإذا اختلف بالقوه و الضعف جاز اختلافه فی الاستقامه و الانعطاف، س ره

3- أی فتحناها بعد الغمض ففی أول الفتح بعد الغمض نری القمر أو غیره أی شی ء کان شیئین کأنه ینفصل أحدهما عن الآخر ففی العباره قصور کما تری، س ره

4- بل إحداهما علی العین مع اختلاف فی الوضع أی وضع العین لا وضعهما- فالمراد بالوضع الوضع المقول المصطلح أی نضع الإصبع بحیث یغور جلد الجفن- و یخرج الحدقه فیخالف وضع العین الصناعی وضعه الطبیعی، س ره

ص: 194

المتحاذیتین للبصر مع اختلافهما فی القرب و البعد نری الأخری اثنین.

و کقولهم إذا نظرنا إلی الماء عند طلوع القمر فإنا نری فی الماء قمرا بالشعاع النافذ فیه و فی السماء قمرا بالشعاع المنعکس من سطح الماء.

هکذا نقل بعض العلماء عنهم و فیه ما لا یخفی (1) من النظر و الأولی أن نری (2) قمرا فی السماء بالشعاع النافذ إلی السماء بالاستقامه و نری قمرا فی الماء بالشعاع المنعکس من سطح الماء إلی السماء نعم هاهنا شی ء آخر و هو أنا قد نری فی الماء المقتصد فی اللون ثلاثه أقمار أحدها فی السماء بالشعاع النافذ إلیه مستقیما بلا واسطه- و الثانی و الثالث فی الماء أحدهما یری بالشعاع المنعکس إلی القمر من سطح الماء الظاهر- و الآخر یری بالشعاع النافذ فیه المنعکس من سطحه المقعر إلی القمر و من هذا القبیل رؤیه الشی ء اثنین عند توسط المرآه علی وضع خاص بیننا و بینه إحداهما بالاستقامه- و الأخری بالشعاع الممتد من الباصره إلی سطح الجسم الصقیل المنعکس منه إلی جسم آخر وضعه من ذلک الصقیل کوضع الباصره منه.

و کقولهم إن السبب فی رؤیه الشجر علی شاطی ء النهر منکوسا أن الشعاع إذا وقع علی سطح الماء ینعکس منه إلی رأس الشجره من موضع أقرب إلی الرائی- و إلی أسفله من موضع أبعد منه إلی أن یتصل قاعده الشجره بقاعده عکسها و النفس لا تدرک الانعکاس لتعودها برؤیه الأشیاء علی استقامه الشعاع فیحسب الشعاع المنعکس نافذا فی الماء فیری رأس الشجر أکثر نزولا فی الماء لکونه أبعد منه و باقی أجزائه علی الترتیب إلی قاعده الشجره فیراها منکسا و بیان هذه الأمور و نظائرها علی التحقیق فی علم المناظر

1- أقول لا غبار علیه غایته أن المتعلق أعنی قولنا فی السماء غیر مذکور فی الفقره الأولی و أما فی الثانیه فلم یقولوا نری قمرا فی الماء بل قالوا فی السماء لأن مذهبهم لیس الانطباع فی المرایا بل مذهبهم انعکاس الشعاع من المرآه إلی المرئی بحیث یحدث الزاویه هناک فإذا وقع فی مقابله الرائی جسم صیقلی- انعکس شعاع بصره منه إلی نفس ذلک الرائی فیری نفسه علی رأیهم لا صورته و شبحه لکن لا شعور له بالانعکاس فیتوهم أنه یراه بالاستقامه، س ره

2- کذا،

ص: 195

فصل (9) فی سبب الحول و فیما وقع الخلاف بین أصحاب الشعاع و أصحاب الانطباع فی سبب الحول

فزعم أصحاب الانطباع أن شبح المبصر أول ما ینطبع فی الرطوبه الجلیدیه- و الإبصار لیس عندها و إلا لکان الواحد (1) یری الاثنین کما إذا لمس شی ء بالیدین کان لمسین و لکن کما أن الصوره الخارجیه یمتد منها فی الوهم مخروط یستدق إلی أن یقع زاویته وراء سطح الجلیدیه کذلک الشبح الذی فی الجلیدیه یتأدی منه بواسطه الروح المصبوب فی العصبتین المجوفتین إلی ملتقاهما علی هیئه مخروط فیلتقی المخروطان و یتقاطعان هناک و وراء الملتقی لیس روح مدرک فحینئذ یتحد معهما صوره شبحیه واحده- عند الروح الحامل للقوه الباصره فإن لم یتأد (2) الشبحان إلی موضع واحد بل ینتهی کل شبح عند جزء آخر من الروح الباصر فحینئذ ینطبع من کل شبح ینفذ عن الجلیدیه صوره أخری علی حده فیری الشی ء الواحد شیئین.

و قال أصحاب الشعاع هذا العذر فاسد لأنا إذا تکلفنا الحول و نظرنا إلی الشی ء نظر الأحول نراه أیضا اثنین کما یراه الأحول و نحن نعلم أن عند تکلفنا الحول لا یبطل ترکیب العصبتین فی داخل الدماغ فإن التقاءهما لیس علی وجه یبطل- و یعود متی شئنا و أیضا لو کان فی مقابلنا شیئان أحدهما قریب و الآخر بعید علی سمت واحد لکن لا علی وجه یحجب القریب البعید ثم نظرنا إلی الأقرب إلینا و جمعنا البصر علیه کأنا لا ننظر إلی غیره و إنا نراه واحدا و نری الأبعد فی هذه الحاله شیئین- و لو نظرنا إلی الأبعد کذلک کان الأمر بالعکس من ذلک فلو کان السبب فی الحول

1- کذا قال کثیر من الفضلاء و فیه أنه لو کان کذلک لسمع الصوت الواحد صوتین لمکان الصماخین و عدم التأدیه إلی واحد، س ره

2- هذا و کان السبب الذی سینقله من أصحاب الشعاع یتم لو ثبت أنه لا یری الأحول الذی هو ذو العین الواحده الشی ء الواحد اثنین و لم أحققه، س ره

ص: 196

ما ذکروه من انحراف العصبتین لما تصور أن یری فی حاله واحده أحد الشیئین واحدا و الآخر اثنین فلیس السبب ما ذکره أصحاب الانطباع بل السبب (1) فیه أن النور الممتد من کل عین علی هیئه مخروط رأسه عند العین و قاعدته عند المرئی ثم إن قوه هذا النور و سلطنته فی سهم المخروط و سمیناه خط الشعاع و خطا الشعاع الممتدان من العینین یلتقیان عند الشی ء المبصر یتحدان علی نقطه هناک و جمع البصر علی الشی ء- یوجب إیقاع سهمی المخروط علیه فإذا جمعنا البصر علی الشی ء الأقرب فقد وقع السهمان علیه و فی تلک الحاله یقع علی الشی ء الأبعد من کل مخروط طرفه الوحشی دون السهم و دون طرفه الأنسی و المراد بالطرف الأنسی ما یلی المخروط الآخر و بالوحشی ما یقابله فیری الأقرب بسبب التقاء السهمین علیه شیئا واحدا و الأبعد اثنین إذ یقع السهمان الخارجان من البصر بعد تقاطعهما فی الأقرب إلی جنبیه ما یخرج من العین الیمنی إلی جنبه الأیسر و ما یخرج من العین الیسری إلی جنبه الأیمن و أما إذا جمعنا البصر علی الأبعد فقد وقع السهمان علیه فی موضع واحد و علی الأقرب فی موضعین و علی جنبیه لکن السهم الخارج من العین الیمنی یقع علی جنبه الأیمن و الخارج من الیسری علی جنبه الأیسر فیری الأبعد شیئا واحدا و الأقرب اثنین و هکذا حال الأحول فإن سهمی مخروط عینیه لا یلتقیان علی شی ء واحد بل یقع کل واحد علی ما یلیه من القاعده أو یلتقیان من العینین فی الهواء قبل الوصول إلی المرئی و إنهم أبدا یرون الأشیاء بطرف المخروط لا بوقوع السهم علیها إلا أن یتکلفوا التقاءهما علی شی ء واحد لو أمکن و حینئذ یرونه واحدا کما هو.

و اعلم (2) أن أصحاب انطباع الأشباح ذکروا أسبابا أخری للحول

1- فرض حسن یوجه به الرؤیه البصریه توجیها حسنا غیر أنه غیر متعین- لجواز أن یفرض مکان خروج الشعاع من البصر إلی المبصر دخول الشعاع من نحو المبصر إلی البصر بعین الوضع الذی فرضوه فی کلامهم، ط مد

2- هذان الوجهان ضعیفان أما أولا فلأنا إذا تکلفنا الحول أو کان فی مقابلنا خشبان قریب و بعید و جمعنا النظر علی أحدهما علی ما مر لزم أن یکون الروح المصبوب متحرکا و ساکنا فی حاله واحده علی جمع النظر المذکور- و فی حالتین علی تکلف الحول و أما ثانیا فلأنه یلزم أن یری أکثر من الاثنین- کشبح السراج المرتسم فی الماء المتموج، س ره

ص: 197

منها حرکه الروح الباصره یمنه و یسره فیرتسم الشبح فی بعض الأجزاء قبل تقاطع المخروطین فیری شبحین و هو مثل الشبح المرتسم فی الماء الساکن مره و فی الماء المتموج مرارا کثیره.

و منها حرکه الروح الذی وراء تقاطع العصبتین إلی قدام و خلف حتی یکون لها حرکتان متضادتان واحده إلی حس المشترک و أخری إلی ملتقی العصبتین فیتأدی إلیهما صوره المحسوس قبل أن ینمحی ما تأدی إلی الحس المشترک أو الملتقی فحینئذ یحصل فی کل واحد منهما صوره أخری مرئیه و الفرق بین هذا السبب و الذی قبله أن هذه الحرکه المضطربه إلی قدام و خلف و کانت تلک یمنه و یسره

فصل (10) فی أنه لا بد فی الإبصار من توسط الجسم الشفاف

و اعلم أن الحجه علی ذلک أن تأثیر القوی المتعلقه بالأجسام فی شی ء و تأثرها عنه لا یکون إلا بمشارکه الوضع و منشأ ذلک أن التأثیر و التأثر لا یکون إلا بین شیئین بینهما- علاقه علیه و معلولیه و هذه العلاقه متحققه بالذات بین القوه و ما یتعلق به من ماده أو موضوع أو بدن لأنها إما عله ذاته أو عله تشخصه أو کماله و متحققه بالعرض (1)

1- المراد بالتحقق بالعرض هو التحقق بالتبع مسامحه و إلا فالتحقق بالعرض هو التحقق المجازی و لا یدخل ذلک فی البراهین هذا و مع ذلک فالبیان لیس بیانا برهانیا و لو صح البیان کانت نتیجته أنه لا بد فی التأثر الجسمانی من کونه فی الخارج عن الجسم المؤثر و هو مع ذلک ممنوع لظهور تأثیر الصور فی موادها و أجسامها و أما کون الجسم المتأثر ذا فصل و ابتعاد من الجسم المؤثر فلم یتبین بعد. و أما قوله و أما إذا کان الجسمان متجاورین متصلین فکأنهما کانا جسما واحدا إلخ فمن المعلوم أن المقدمه المشتمله علی التشبیه شعریه لا برهانیه فالصحیح أن تبنی المسأله علی التجارب دون البیان العقلی المحض، ط مد

ص: 198

بینها و بین ما له نسبه وضعیه إلی ذلک المتعلق به فإن العلاقه الوضعیه فی الأجسام- بمنزله العلاقه العلیه فی العقلیات إذ الوضع (1) هو بعینه نحو وجود الجسم (2) و تشخصه

1- و ذلک لأن المقدار الذی یعد ماده الجسم الطبیعی لقبول القسمه الفکیه- و یقبل بذاته القسمه الوهمیه من اللوازم الغیر المتأخره فی الوجود للجسم الطبیعی- و من عوارض الماهیه له لا من عوارض الوجود کما صرح به مرارا فتلک الهیئه الحاصله بالنسبتین للأجزاء الحاصله فی قوام وجود الجسم داخله فی نحو وجوده و بها هویته و اعلم أن الوضع قد یطلق و یراد به کون الشی ء مجاورا أو محاذیا أو نحوهما لشی ء و هذا بالحقیقه نوع من مقوله الإضافه و یطلق و یراد به الهیئه الحاصله للجسم بسبب نسبه بعض أجزائه إلی بعض فی الجهات و بسبب نسبتهما إلی الخارج- و هذا هو المقوله کالقیام فإنه هیئه حاصله للقائم بکله بسبب الوضع الإضافی و المجاوره المخصوصه للأجزاء و نسبتها إلی الخارج بحیث لو بقیت نسبه الأجزاء بحالها- و زالت النسبه بینها و بین الخارج لم یکن ذلک الوضع إذا تقرر هذا فنقول- الوضع الذی یقال إن تأثیر القوی بمشارکته و عبر عنه بالعلاقه الوضعیه هو المعنی الإضافی کالمجاوره و المحاذاه و نحوهما و الذی هو بعینه نحو وجود الجسم و تشخصه لو سلم- إنما هو معنی المقوله إذ لو لم یکن أماره تشخص الجسم إلا الهیئه المخصوصه لأجزائه لا شک أنها أدخل فی ذلک و لا دخل للإضافه إلی الخارج فی قوام وجود الشی ء و تشخصه لأن مقوم الشی ء ثابت له و لو قطع النظر عن جمیع ما عداه و الجواب أن المراد بالوضع- فی قوام تأثیر الجسمانی بمشارکه الوضع هو المقوله المخصوصه لا الإضافه فإنها أمر اعتباری لا مدخلیه لها فی التأثیر و إن أردف أحیانا بالإضافه کما یقال تأثیر الجسمانی بمشارکه الوضع و المحاذاه فالمراد بها أیضا تلک الهیئه البسیطه اللازمه للنسبتین- لا أن لنفس تلک النسبه إلی الخارج مدخلیه و ذلک کما إذا قلنا للحس اللابشرط فی ضمن الإنسان الحکم الفلانی لا یلزم أن یکون ذلک الحکم له مأخوذا بشرط لا- علی أنه بتقدیر أن یکون الراد به الإضافه المخصوصه یتم التقریب أیضا لأن مراده قده بیان سبب المدخلیه بأن الإیجاد لما کان متفرعا علی الوجود و کان وجود الجسم متقوما بالهیئه الملازمه للنسبه إلی الخارج کان إیجاده أیضا مشروطا بإضافه مخصوصه إلی الخارج کالمجاوره و نحوها فتقوم إیجاد الجسمانی بهذا الوضع نشأ من تقوم وجوده بذلک الوضع، س ره

2- کان المراد بکون الوضع نحو وجود الجسم کونه جهه من جهات تعینه- کما أنهم یقولون إن الجسم التعلیمی هو تعین الجسم الطبیعی هذا و هذا المعنی یتضح مزید اتضاح علی القول بکون العرض من مراتب وجود الجوهر کما یظهر من بعض کلماته رحمه الله، ط مد

ص: 199

فإذا کان الجسمان بحیث یتجاوران بأن یتصل طرفاهما فکأنهما کانا جسما واحدا فإذا وقع تأثیر خارجی علی أحدهما فیسری ذلک التأثیر إلی الآخر کما تسخن بعض جسم بالنار فإنه یتسخن بعضه الآخر أیضا بذلک التسخین و کما استضاء سطح بضوء النیر یستضی ء سطح آخر وضعه إلی الأول کوضعه إلی ذلک النیر و إنما قیدنا التأثیر بالخارجی لأن التأثیر الباطنی الذی لا یکون بحسب الوضع لا یسری فیما یجاور الشی ء فإذا تقرر هذا (1) فنقول إن الإحساس کالإبصار و غیره هو عباره عن تأثر القوی الحاسه من المؤثر الجسمانی و هو الأمر المحسوس الخارجی فلا بد هاهنا من علاقه وضعیه بین ماده القوه الحاسه و ذلک الأمر المحسوس و تلک العلاقه لا تتحقق بمجرد المحاذاه من غیر توسط جسم مادی بینهما إذ لا علاقه بین أمرین لا اتصال بینهما وضعا- و لا نسبه بینهما طبعا بل العلاقه إما ربط عقلی أو اتصال حسی فلا بد من وجود جسم واصل بینهما و ذلک الجسم إن کان جسما کثیفا مظلم الثخن فلیس هو فی نفسه قابلا للأثر النوری فکیف یوجب ارتباط المبصر بالبصر أو ارتباط المنیر بالمستنیر فإن الرابط بین الشیئین لا بد و أن یکون من قبلهما لا أن یکون منافیا لفعلهما فإذن لا بد أن یکون بینهما جسم مشف غیر حاجز و لا مانع لوقوع أحد الأثرین أعنی النور من النیر إلی المستنیر أو من البصر إلی (2) المبصر أو تأدیه الشبح من المبصر إلی البصر.

1- لا یقال هذا یقتضی أن یتحقق الإبصار إذا قرب المرئی من البصر قربا مفرطا- لکمال الاتصال حینئذ فأیه حاجه إلی توسط الشفاف لیحصل الاتصال فإنه حاصل بدونه لأنا نقول کل تأثیر خاص مشروط بوضع خاص و اتصال مخصوص فالوضع الخاص أن لا یکون قربا مفرطا و لا بعدا مفرطا و الاتصال المخصوص أن یکون بتوسط الشفاف، س ره

2- التردید للتطبیق علی المذاهب الثلاثه فی الإبصار فالأول ناظر إلی مذهب أصحاب الشعاع و الثانی إلی مذهب شیخ الإشراق و الثالث إلی مذهب الانطباع، س ره

ص: 200

فعلی هذا یظهر فساد قول من قال المتوسط کلما کان أرق کان أولی فلو کان خلاء صرفا لکان الإبصار أکمل حتی کان یمکن إبصارنا النمله علی السماء لا بما ذکروه فی جوابه بأن هذا باطل فلیس إذا أوجب رقه المتوسط زیاده قوه فی الإبصار لزم أن یکون عدمه یزید أیضا فی ذلک فإن الرقه لیست طریقا إلی عدم الجسم لأن اشتراط الرقه فی الجسم المتوسط لو کان لأجل أن لا یمنع نفوذ الشعاع فصح أنه إذا کان رقه الجسم منشأ سهوله النفوذ کان عدم الجسم فیما بین أولی فی ذلک و کانت الرقه علی هذا التقدیر طریقا إلی العدم بل فساده لأنه لو لم یکن بین الرائی و المرئی أمر وجودی متوسط موصل رابط لم یکن هناک فعل و انفعال.

فإن قلت إن الشیخ اعترف بأن هذا النوع من الفعل و الانفعال لا یحتاج إلی ملاقات الفاعل و المنفعل فلو قدرنا الخلاء بین الحاس و المحسوس فأی محال یلزم من انطباع صوره المحسوس فی الحاس بل الخلاء محال فی نفسه و المل ء واجب.

قلنا قد مر سابقا أن ملاقاتهما و إن لم یکن واجبا لکن یجب مع ذلک إما الملاقاه و إما وجود متوسط جسمانی بینهما یکون به مجموع المتوسط و المنفعل فی حکم جسم واحد بعضه یقبل التأثیر لوجود الاستعداد فیه و بعضه لا یقبل لعدم الاستعداد فلو فرض أن لیس بین النار و الجسم المتسخن جسم متوسط لم یتحقق هناک تسخین و تسخن لعدم الرابطه و کذا لو لم یکن بین الشمس و الأرض جسم متوسط لم یقبل الأرض ضوءا و لا سخونه

فصل (11) فی انحصار الحواس فی هذه الخمس

الجمهور من الناس زعموا إمکان وجود حاسه سادسه غیر هذه الخمس و الحکماء أنکروا ذلک و احتجوا علیه کما نبه الشیخ فی بعض کتبه من أن الطبیعه (1) لا ینتقل

1- الحجه لا ریب فی استقامه تألیفها إلا أن فی مقدماتها ما هو أصل موضوع- و هو أن الإنسان أکمل الحیوانات أعنی المرکبات العنصریه الحیه و لا بد فی تمام الحجه من بیان هذه المقدمه و توضیح ذلک أن الأعاظم من الحکماء السالفین بنوا الکلام فی ترتیب الخلقه علی ما تعطیه الفنون الطبیعیه السابقه و فن الهیئه و أمثالها- و الذی تعطیه هو أن المرکبات العنصریه الحیه منحصره فی أنواع الحیوان التی تعیش علی بسیط المرکز و هو الأرض و الأنواع الحیوانیه التی أصبناها بالاستقراء- و حصلنا ما لها من آثار الحیاه بالحس و التجربه أکملها النوع الإنسانی المجهز بالتعقل و الفکر مع ما عنده من أنواع الشعورات الحیوانیه و یستنتج من ذلک أن الإنسان أکمل ما وجدناه من الأنواع الحیوانیه وجودا لظهور باقی مقدمات البیان و استقامتها نعم علینا لو وجدنا نوعا من شعور خاص فی شی ء من الحیوان أن نحصل شیئا یسانخه و یماثله فی الإنسان کما هو کذلک و أما بناء علی الفرضیات العلمیه الحدیثه- التی تری جواز کینونیه المرکب الحیوی فی غیر هذه الأرض المسکونه لنا فمن المستصعب- إثبات أفضلیه الإنسان من کل حیوان مفروض غیره بل لا بد من إقامه البرهان علی امتناع وجود نوع حیوانی أکمل و أشرف وجودا من الإنسان و ما أصعبه بالنظر إلی الأصول الدائره المعروفه فی الفلسفه، ط مد

ص: 201

من نوع أنقص إلی نوع أتم ما لم یستوف جمیع کمالات النوع الأنقص فهکذا الطبیعه لم ینتقل من درجه الحیوانیه إلی درجه فوقها إلا و قد استکملت جمیع ما فی تلک المرتبه- فلو کان فی الإمکان حس (1) آخر لکان حاصلا للحیوان فلما لم یکن حاصلا فی الإنسان- الذی هو أکمل من الحیوان بما هو حیوان علمنا أن لا حاسه فی الوجود غیر هذه

فصل (12) فی المحسوسات المشترکه بینها

زعم بعض الناس أن المحسوس بالذات لیس إلا الکیفیات المحسوسه و غیرها

1- لا یخفی أنه غیر تام علی المشهور من عدم استلزام الإمکان الذاتی الإمکان الوقوعی نعم یتم علی ما هو الحق من أن کل ما له إمکان ذاتی فهو واقع فی عالم العقل إذ یکفی هناک مجرد الإمکان الذاتی و لا یحتاج إلی استعداد ماده و العقل لا محاله فعال فیما دونه إلا أن یحمل الإمکان فی کلام الجمهور علی الوقوعی فتأمل، س ره

ص: 202

محسوسه بالعرض فلیس للحواس محسوس (1) مشترک بالذات و لیس کذلک (2) لأن المراد من المحسوس بالذات ما یحصل منه أثر فی القوه الحاسه و المحسوس بالعرض ما لم یکن کذلک فلیس هو محسوسا بالحقیقه و لکنه مقارن لما هو المحسوس بالحقیقه مثل إحساسنا أبا زید فإن المحسوس بالحقیقه ذلک الشخص لحصول صوره منه فی الحس- و أما کونه أبا فلیس بمحسوس البته إذ لیس منه فی نفسنا رسم و خیال و شبح بوجه من الوجوه بل العقل یدرک بمقایسته إلی ابنه إضافه الأبوه و هذا بخلاف المقدار و العدد و الوضع و الحرکه و السکون و القرب و البعد و المماسه و المباینه فإنها و إن کانت غیر محسوسه بانفرادها لکنها محسوسه بشرط الإحساس بشی ء آخر کاللون و الضوء فی الإبصار و الحراره و الرطوبه فی اللمس و غیرها فی غیرهما و الشی ء الذی یتوقف الإحساس به علی الإحساس بشی ء آخر لا یخرج عن أن یکون فی ذاته محسوسا بل المحسوس بالذات ما لا واسطه له فی العروض لا ما لا واسطه له فی الثبوت کما حقق ذلک فی بیان العوارض الذاتیه فی علم المیزان.

فالحاصل أن کل ما یقال إنه محسوس فإما أن یکون بحیث یحصل منه عند الحس أثر أو لا یحصل فإن لم یحصل فهو المحسوس بالعرض و إن حصل فلا یخلو إما أن یتوقف

1- بل محسوس مشترک بالعرض إذ علی هذا المحسوس بالذات منحصر فی الکیفیات المحسوسه الخمسه فلم یکن الکم و الوضع و غیرهما من الأمور المحسوسه بالذات المشترکه بل من المحسوسه بالعرض و المجاز لکن یقول قدس سره لیس کذلک لأنه یحصل منها أثر فی الحس بل تحضر هی نفسها له و المحسوسیه وصف لها بحال أنفسها- لا بحال متعلقاتها فلا معنی لجعلها محسوسه بالعرض مشترکه بل هی محسوسه بالذات بهذا المعنی مشترکه و إن احتاجت فی کونها محسوسه إلی الواسطه فی الثبوت کحرکه الید فإنها واسطه فی الثبوت لحرکه المفتاح لکن لا یحتاج إلی الواسطه فی العروض مثل حرکه السفینه لحرکه جالسها، س ره

2- الکلام لا یخلو عن تشویش و تسامح و محصله أن لکل حاسه محسوسا- لا یشارکها فیه غیرها و أما المشترکات التی یشترک فیها أزید من حاسه واحده کالبعد و الشکل و نحوهما فإنما یدرک بضرب من الفکر، ط مد

ص: 203

الإحساس به علی الإحساس بشی ء آخر أو لا یتوقف فالأول هو المحسوس الثانی و الثانی هو المحسوس الأول أقول هذا بحسب جلیل النظر و أما بحسب النظر الدقیق فالمحسوس بالذات هو الصوره الحاضره عند النفس لا الأمر الخارجی المطابق لها.

و إذا عرفت ذلک فنقول إن البصر یحس بالعظم و العدد و الشکل و الوضع و الحرکه و السکون بتوسط اللون.

و قال قوم إن الحرکه غیر محسوسه و إن السکون غیر محسوس.

و احتجوا علی الأول بأن الجالس علی سفینه جاریه لا یحس بحرکتها و إن کانت فی غایه السرعه.

و علی الثانی بأن السکون أمر عدمی فکیف یحس به.

و اعلم أن معنی کون الحرکه و السکون محسوسین أن العقل بإعانه الحس یدرکهما- فإن الحس یدرک الجسم تاره قریبا من شی ء و تاره بعیدا و هکذا علی التدریج فیحکم العقل بأن ذلک الجسم متحرک خارج من القوه إلی الفعل و أما معنی خروج الشی ء من القوه إلی الفعل فلیس من مدرکات الحس لأنه أمر نسبی إضافی و کذا الحس یدرک جسما واقفا فی مکانه غیر زائل فالعقل یحکم باتصافه بالاستقرار و عدم الانتقال و لیس للحس أن یدرک استقرار الجسم أو غیر انتقاله و زواله عن المکان الأول لأن الأول إضافی و الثانی عدمی و شی ء من الأمور الإضافیه و العدمیه لیس من مدرکات الحس و لذلک راکب السفینه لما لم یدرک حسه باختلاف أوضاع السفینه و قربها و بعدها بالنسبه إلی جسم آخر خارج عنه لم یشعر بالحرکه فیشبه أن یکون إدراک الحرکه و السکون أمرا ذهنیا بشرکه الحس کالبصر.

و أما اللمس فیدرک أیضا جمیع الأمور المعدوده (1) بتوسط إدراک الصلابه و اللین

1- و من المشترکات للکل الجهه حتی الذوق إذا وصل إلیه طعم من جهه الخارج أو من جهه الحلقوم فیفرق بینهما و أما العظم المقداری ففی غیر البصر و اللمس إدراکه بالعرض مشکل، س ره

ص: 204

و الحر و البرد و نحوها و کذا الذوق یدرک الطعم و بتوسط الطعم یدرک بالعظم- بأن یدرک طعما کثیرا و یدرک بالعدد بأن یجد طعوما مختلفه فأما إدراکه (1) للحرکه و السکون فضعیف جدا بل لا یکون إلا بالاستعانه باللمس.

و أما الشم فإنه لا یدرک شیئا من ذلک إلا العدد بإعانه من العقل و هو أن یعلم أن الذی انقطعت رائحته غیر الذی حصلت ثانیا.

و أما السمع فإنه لا یدرک العظم و لکنه یدل العقل بشرکته بأن الأصوات القویه لا یحصل فی غالب الأمر إلا من الجسم العظیم و بالجمله فإدراک البصر لهذه الأشیاء المعدوده أقوی و إن کان إدراکه أیضا بإعانه من العقل و إن سألت الحق فاعلم أن لا شی ء من الإدراک الحسی إلا و قوامه بالإدراک الخیالی و لا شی ء من التخیل إلا و قوامه بالتعقل کما أن الحس لو جرد عن العقل لم یکن موجودا و لا أمکن وجوده منحاذا عن العقل و لیس الحواس بالقیاس إلی مستعملها کالآلات الصناعیه بالقیاس إلی مستعملها حیث یتصور للقدوم و المنحت وجود و إن فرض عدم النجار و لا یتصور للسمع و البصر وجود مع قطع النظر عن القوه العقلیه فی الإنسان و عن النفس الحیوانیه فی غیره من الحیوان و کذا لا یتصور للنفس وجود إلا بالعقل و لا للعقل وجود إلا بالباری جل ذکره و قد انجر الکلام إلی هذا المطلب و لیس هاهنا محل تحقیقه و کأنه قد مرت الإشاره إلیه سابقا فإذا کان الأمر فی الحواس ما ذکرناه فهکذا یجب أن یعلم الحال فی المحسوسات فکل محسوس فهو معقول بمعنی أنه مدرک للعقل بالحقیقه لکن الاصطلاح قد وقع علی تسمیه هذا الإدراک الجزئی الذی بوساطه الحس بالمحسوس قسیما للمعقول أعنی إدراک المجردات الکلیه هذا.

و ربما توهم بعض الناس أنه لا بد للحیوان من حس آخر غیر هذه الخمسه لإدراک تلک الأمور المعدوده و هذا باطل لما علمت أن تلک الأمور من المحسوسات المشترکه- التی یدرک بکل واحد من هذه الخمسه فهی غیر محتاجه إلی حس سادس بل لو کان فی الوجود حس آخر کان معطلا من جهه أن الحواس الخمس بل بعضها وافیه بإدراک هذه الأمور و التعطیل مستحیل کما علمت فی الوجود

1- أی الأینیه و أما الکیفیه فقویه کما لا یخفی، س ره

ص: 205

الباب الخامس من علم النفس فی الإدراکات الباطنه و فیه فصول

فصل (1) فی الحس المشترک و یسمی نبطاسیا أی لوح النفس

اشاره

و هی قوه مودعه فی مقدم الدماغ عند الجمهور (1) و عندنا قوه نفسانیه استعداد حصولها فی مقدم الدماغ بل فی الروح المصبوب فیه یتأدی إلیها صور المحسوسات الظاهره کلها و الحواس بالنسبه إلیها کالجواسیس الذین یأتون بأخبار النواحی إلی وزیر الملک.

و احتجوا علی إثباتها بحجج ثلاث

إحداها أنا نحکم بأن هذا الأبیض حلو أو لیس هذا ذاک

و القاضی علی الشیئین یجب أن یحضره المقضی (2) علیهما و هذا القاضی الحاکم لیس هو العقل فقط بلا توسط حاسه أما أولا فلأن إدراکه للمحسوسات لا یکون

1- و لذا أشکل علیهم المعاد الجسمانی و وقع بعضهم فی القول بالتناسخ- و أما عند المصنف قده فالبطن المقدم من الدماغ مظهره لا محله کما قال قوه نفسانیه أی هی من صقع النفس لا البدن و قال استعداد حصولها أی لا أن نفس حصولها فیه کما أن النفس استعداد حصولها فی البدن لا أن حصولها فیه، س ره

2- اعترض علیه بأن الحاکم لا بد و أن یحضره الطرفان و النسبه و هی أمر معنوی مدرک للوهم فلا یثبت بهذه الحجه الحس المشترک. و الجواب أن النسبه فی الصور صوریه کما أنها فی المعانی معنویه ففوقیه السماء علی الأرض وضعیه و فوقیه النفس علی القوی معنویه و الأولی درکها وظیفه الحس المشترک و الثانیه درکها وظیفه الوهم إن کانت جزئیه، س ره

ص: 206

إلا بآله جزئیه و أما ثانیا فلأن هذا الحکم قد یقع من الحیوانات التی لا عقل لها- إذ لو لا ذلک لتعذرت علیها الحیاه و لو لم یکن الشم و الشکل دالا لها علی الصوره المطلوبه لم تطلبها أو علی الصوره المهروب عنها لم تهرب عنها فظهر أن للمحسوسات الظاهره اجتماعا فی قوه جزئیه إدراکیه و لیس شی ء من الحواس الظاهره کذلک فلا بد من مدرک باطنی جزئی و هو المسمی بالحس المشترک.

و هذه الحجه (1) لا یخلو عن ضعف إذ العقل فی الإنسان و الوهم فی الحیوان- جامع لجمیع القوی المدرکه و غیرها و هو الحاکم علی مدرکاتها و المستعمل للجمیع- فیکفی للحکم بأن هذا الأبیض هذا الحلو إذا أبصر بیاض السکر ببصره و إدراک حلاوته بذوقه و أیضا إذا عقلنا الإنسان (2) الکلی ثم شاهدنا شخصا معینا منه حکمنا بأن هذا

1- أقول بل هی قویه متینه- بیانها أنه کما أن الهیولی و الصوره اللتین هما نوعان من الجوهر لیسا جسما بل اللتان تأدی ترکیبهما إلی الوحده و صارتا نوعا واحدا آخر منه و هو الجسم کذلک البیاض الذی فی البصر و الحلاوه التی فی الذوق لیسا مناط الحکم- بأن هذا السکر هذا الحلو و کذا نفس ترکیبهما الحقیقی فإنه عمل المتصرفه التی شأنها الفعل لا الدرک فإن عملها کانضمام شی ء إلی شی ء بفعل الطبیعه کأن نضم شیئا إلی شی ء بخشبه حیث لا شعور للخشبه بالانضمام الذی هو عملها بل الحکم إدراک الترکیب و الانضمام الحقیقی فإنه تصدیق و التصدیق قسم من العلم و لذا یقال إنه إدراک أن النسبه واقعه أو لیست بواقعه فهذا الحکم الجزئی أعنی إدراک هذه الهیئه الترکیبیه من الحس المشترک و لیس من العقل لأنه لا یدرک الجزئی و لا یحکم حکما جزئیا فی مقامه العالی و إن قلنا بدرکه للجزئیات کما هو الحق فإنما هو فی مقامه النازل أعنی مقام الحواس و العقل النازل الحاکم حکما جزئیا هو الحس المشترک و لو أدرک الجزئیات المحسوسه فی مقامه العالی فأیه حاجه إلی إثبات الحواس، س ره

2- أقول هذا لیس ترکیبا حقیقیا و اتحادا واقعیا بل هی وحده حقیقیه فلا یحتاج إلی قوه علی حده بل المعنی بالحکم و الاتحاد هنا أن زیدا مثلا رقیقه الإنسان و الإنسان حقیقته فزید مادی محدود و الطبیعه المرسله الإنسانیه مجرده فکیف یکون هو هی کما إذا کانا جزئیین أو کلیین إلا من باب سنخیه الرقیقه مع الحقیقه فکما لا یحصل من مادی و مجرد نوع واحد طبیعی کما مر کذلک لا حاجه هنا إلی قوه واحده حقیقیه بل یکفی القلب المعنوی لهذا و من ثم یسمی الجوهر المدرک للکلیات و الجزئیات فی اصطلاحات العرفاء بالقلب، س ره

ص: 207

الشخص إنسان مع أن الإنسان کلی معقول و الشخص جزئی محسوس فلو کان الحاکم علی الشیئین لا بد و أن یدرکهما بالذات فلزم أن یکون هاهنا قوه مدرکه غیر العقل- و غیر الحس تدرک للمعقول و المحسوس جمیعا لأن إدراک العقل مقصور علی الکلیات- و إدراک الحس مقصور علی الجزئیات فلو وجب للحاکم علی الجزئی بالکلی أن یدرک الطرفین جمیعا بلا واسطه قوه أخری یکون آله له فیلزم إما استحاله هذا الحکم و إما وجود قوی أخری لا یکون عقلا و لا حسا و اللازم بقسمیه باطل فکذا الملزوم.

قال بهمنیار (1) و عندی أنه لیس یجب أن یکون الحاکم بأن هذا اللون هو هذا الطعم مدرکا للصور المحسوسه کما أنه إذا أثار الإبصار الشهوه لم یجب أن یکون القوه الشهوانیه دراکه بل یصح أن یکون النفس مدرکه للطعم بالذوق و اللون بالبصر- ثم یحکم قوه أخری بأن هذا الطعم لشی ء هذا لونه انتهی.

أقول لا غبار علی کلامه هذا و لا یرد علیه ما أورده صاحب المباحث بقوله و هذا جهل مفرط و لعله نسی ما حفظه فی أول المنطق من أن کل تصدیق لا بد فیه من تصورین فمن لم یکن متصورا للعالم و الحادث کیف یمکنه الحکم بثبوت أحدهما للآخر انتهی و ذلک لأن المراد من قوه أخری فی قوله ثم یحکم قوه أخری قوه إدراکیه کالعقل (2) فی الإنسان و الوهم فی سائر الحیوانات فمعناه أنه یحکم العقل أو الوهم بعد تنبهه بوسیله الذوق علی الطعم و بوسیله الإبصار علی اللون بأن هذا الطعم

1- یعنی أن العقل مع کونه غیر مدرک للجزئیات یحکم فیما بینها فصح أن الحاکم لیس یجب أن یدرک الطرفین و یرد علیه ما أوردناه علی المصنف قده مع أن الحاکم إن لیس یدرک الصور الجزئیه فکیف یحکم کما قال الإمام و إن یدرک بالقوی و الآلات بأن یکون الصور فیها و لکن لا علم لذی الآله بها فکیف یحکم أیضا و إن انعکس من القوی و الآلات إلی صفحه ذاته فحیث یجوز انطباع الصور المحسوسه فیها مع تجردها و تنزهها فأیه حاجه إلی القوی، س ره

2- فقول بهمنیار قوه أخری بالنسبه إلی الذوق و البصر لا بالنسبه إلی النفس- و الأولی أن یقال بقوه أخری، س ره

ص: 208

لما له هذا اللون فمن أین لزم (1) هاهنا حصول التصدیق من غیر تصور الطرفین و قول الحکماء أن العقل لا یدرک الجزئیات و الوهم لا یدرک المحسوسات الظاهره معناه أن العقل لا یدرک الجزئیات بذاته من غیر استعانه بآله إدراکیه کالحس و الوهم و کذا الوهم لا یدرک بذاته المحسوسات من غیر توسط الحواس و إلا فلا مدرک بالحقیقه للکلیات- و الجزئیات فی الإنسان إلا القوه العاقله و فی الحیوانات لا مدرک للموهومات و المحسوسات إلا الوهم فهذا الاعتراض إنما نشأ عن قصور التأمل و سوء الفهم و قله الممارسه لکلماتهم.

الثانیه أنا نری قطر النازل خطا مستقیما

و الذیاله المتحرکه بالاستداره علی العجله دائره و النقطه فی الخارج لیس خطا و لا دائره فإذن تلک الأشباح فی الحس و لیس محلها هو القوه الباصره.

أما علی مذهب أصحاب الشعاع و من یکون المبصر عنده هو الأمر الخارجی فهو بین.

و أما علی مذهب من یری أن الإبصار بحصول شبح المرئی فلأن حضور الماده شرط فی الإبصار و فی کل إحساس فالبصر لا یدرک المبصر إلا حیث یکون فبقی أن ذلک الأشباح و التمثیل فی قوه أخری و لیست هی النفس فهی قوه أخری جزئیه.

و اعترض علیه صاحب المباحث بأنکم استدللتم بهذا علی أن الرؤیه بالانطباع فی البصر و الآن جعلتموه دلیلا علی إثبات الانطباع فی الحس المشترک و قد سبق الإیراد علیه بهذا و الذی نقوله الآن أنه لم لا یجوز أن یکون محل الانطباع هو الروح الباصره و القوه الباصره فینطبع فی الروح الباصره حین ما کان فی حیز ثم قبل انمحاء هذه الصوره- ینطبع فیها صوره الجسم عند ما یکون فی حیز آخر فإذا اجتمعت الصورتان فی البصر شعرت القوه الباصره بها فلا جرم أحست القوه الباصره بالنقطه علی مثال الخط.

1- هذا و إن لم یلزم لأن تصور الطرفین أعم من أن یکون بلا واسطه أو بواسطه- لکن إدراک الحکم الجزئی لم یتحقق مطلقا لو لا الحس المشترک و عندی أن مراد بهمنیار بقوه أخری الحس المشترک و بنفی الإدراک هو الإدراک بلا واسطه، س ره

ص: 209

و أیضا الشیخ الرئیس قد سلم أن البصر یدرک الحرکه و یستحیل إدراک الحرکه إلا علی الوجه المذکور.

أقول الحجه علی أن الإبصار لا بد فیه من تمثل شبح المرئی و صورته عند النفس قد مضت من غیر الاستعانه بما ذکره و أما تجویز کون بقاء الارتسامات فی البصر حتی یدرک النقطه خطا فلیس بجائز لأن الحس الظاهر قوه مادیه لا یدرک شیئا إلا بمشارکه الوضع و ما لا وضع له بالقیاس إلی موضوعها فلا یتأثر و لا ینفعل موضوعها منه فلا یقع الإدراک به إذ لا شبهه فی أن القطره عند حصولها فی کل موضع یبطل کونها فی الموضع السابق علیه و المنعدم لا وضع (1) له و ما لا وضع له لا یؤثر فی قوه جسمانیه- فلو کان البصر إدراک صوره النقطه علی وضع خاص بعد انمحائها عن ذلک الوضع لزم وجود الشی ء بلا سببه و لزم أن یکون الحس الظاهر مدرکا للمغیبات و إدراک المغیبات مقصور علی الحس الباطن لکونها غیر منطبعه فی الماده عندنا و کما أن البداهه شاهده- علی أن الحواس الظاهره لا تدرک الأمور الماضیه و الأمور المستقبله فالبصر لا یدرک لونا موجودا فی الأمس و الشم لا یدرک رائحه موجوده فی الغد فکذلک (2) الحکم هاهنا- و أما أن الشیخ سلم أن البصر تدرک الحرکه فقد مر بیانه من أن ذلک بانضمام العقل بضرب من القیاس لا أن البصر یدرک بإدراک واحد دفعی أجزاء الحرکه فلو ارتسمت أجزاء الحرکه دفعه کما فی القطره النازله و الشعله الجواله فذلک فی الحس المشترک لا فی الحس الظاهر.

الحجه الثالثه و هی أقوی الحجج

الحجه الثالثه و هی أقوی (3) الحجج

إن الإنسان یدرک صورا لا وجود لها فی

1- و ما هو الموجود واحد من الأکوان إلی بدل و الفرد المنتشر من الأیون، س ره

2- أی لا فرق بین الماضی و الآتی بقرون و أحقاب و بینهما بثوانی و ثوالث فلو کان هذان مدرکین للبصر کان ذلک أیضا مدرکین له و الجمیع مشترکه فی المغیبه أیضا، س ره

3- بل هی أخف مؤنه عما ذکره قدس سره بأن یقال لو لم یکن الحس المشترک موجودا لم یتحقق التخیل أصلا و إن کان من غیر هؤلاء المذکورین لأن شأن الخیال لیس إلا حفظ المحسوسات الخمس و استمساکها و أما إدراکها فی الخیال فبالحس المشترک- لأن کلا من القوی التی فینا لها مقام معلوم و لیس لها إلا شأن واحد کالقوی و الطبائع التی فی العالم فالإدراک الخیالی فی أن حیوان ناطق أو صامت بالحس المشترک و حفظ الصور و إن کان حفظ هذا الإدراک الذی فی الخیال بالخیال، س ره

ص: 210

الخارج مثل ما یعرض للمبرسمین و کما یعرض للنائم فی رؤیاه فإنه یشاهد صورا عظیمه محسوسه و أصواتا مسموعه متمیزه عن غیرها و کذلک الذی یشاهدها أصحاب النفوس الشریفه کالأنبیاء و الأولیاء ع حین سلامه حواسهم من الصور البهیه و الأصوات الحسیه لا یرتابون فیها و یمیزون بینها و بین غیرها و کذلک ضعفاء العقول قد یرون عند الدهشه و الخوف فی الحروب و الزلازل و غیرها لانزعاج نفوسهم عن عالم الظاهر صورا مناسبه لأحوالهم فإذا لتلک الصور وجود فإن العدم المحض یمتنع أن یتمیز عن غیره و لیس وجودها فی الخارج و إلا لرآها کل من کان سلیم الحس- فإذا تلک الأمور وجودها لمدرک آخر غیر القوه العقلیه فإن العقل یمتنع أن یدرک الأجسام و الأبعاد و الأشکال المقداریه و غیر الحس الظاهر لأن هذه الصور فی الأغلب- یدرک عند رکود الحواس و تعطلها و کذا یدرک فی المنام و قد یدرک فی الیقظه المبصر عند غموض العینین فبقی أن یکون المدرک لها قوه باطنه غیر العقل و لیس الخیال مدرکا لها لأن الخیال حافظ و إلا لکان کل ما کان مخزونا فیه متمثلا مشاهدا و لیس کذلک فبقی أن یکون المدرک لها قوه أخری و هی الحس المشترک و موضع تعلقها مقدم الدماغ عند التجویف الأول و مظهر إدراکاته هو الروح المصبوب هناک و هذا الروح کالمرآه التی تظهر بسبها لخلوها عن الألوان مع قابلیتها صور الألوان من غیر أن ینطبع فیها صوره فهکذا تلک الروح لبساطتها و صفائها و اعتدالها یصیر سببا لظهور الأشباح الغیبیه علی النفس من مثل (1) المحسوسات فیدرکها النفس بهذه القوه التی هی آله لإدراک المحسوسات الغائبه من الحواس و هو المطلوب.

و استدل من نفی هذه القوه بوجهین- الأول أن النائم قد یری فی نومه جبلا من الیاقوت و بحرا من النار و هذه الصور العظیمه یستحیل انطباعها فی جرم الدماغ لاستحاله انطباع العظیم فی الصغیر- فإذن محل هذه الصوره لیس قوه جسمانیه بل جوهر النفس فبطل القول بهذه القوه

1- مثل بضمتین، س ره

ص: 211

الثانی أنا کما علمنا ببداهه العقل أنا لا نذوق الطعوم و لا نشم الروائح بالأیدی و الأرجل کذلک علمنا بالضروره إنا لا نذوق و لا نلمس بالدماغ.

أقول أما الأول فلا یرد علینا لأنا لا نقول بانطباع الصور المدرکه و حلولها فی جرم من الأجرام بل هی قائمه بالنفس قیاما غیر الحلول و الانطباع و کذا الثانی فإن الدماغ لیس محل الانطباع و لا أیضا إلیه حاجه فی إدراک النفس للصور بعد حصولها من طریق الحواس و لا فی إدراک المغیبات بعد حصول الاستعداد لها إنما الحاجه إلیه فی کونه محل القوه و الإمکان لحدوث الصوره بسبب الرجحان و حامل استعداد النفس للاتصال بمبدإ التصویر و التمثیل أما کون تلک الصور العظیمه منطبعه فی جزء من الدماغ- فنحن ننکره غایه الإنکار إذ قد أقمنا البرهان علی کون الصور الخیالیه غیر موجوده فی هذا العالم إذ لیست من ذوات الأوضاع و مع ذلک لا بد من إثبات قوه أخری غیر النفس لمغایره مدرک الجزئیات لمدرک الکلیات لأن الجزئی بما هو جزئی تباین فی الوجود للکلی بما هو کلی أی عقلی و المدرک أبدا من نوع المدرک بل عینه کما علمت- فمدرک الجزئی غیر مدرک الکلی

فصل (2) فی الخیال

اشاره

قوه الخیال و یقال لها المصوره (1) هی قوه یحفظ بها الصوره الموجوده فی الباطن.

و استدلوا علی مغایرتها للحس المشترک بوجوه ثلاثه

الأول أن الحس المشترک له قوه قبول الصور

و الخیال له قوه حفظها و قوه القبول غیر قوه الحفظ بوجهین

1- باشتراک الاسم بینها و بین مصوره النبات و لعلک تقول ینبغی إطلاق المصوره علی الحس المشترک لأنه مصور للخیال حیث إنه مدرک لا الخیال قلنا لما کان الحس المشترک کمرآه ذات وجهین وجه إلی الخارج و وجه إلی الداخل کان الخیال مصورا لوجهه الداخلی و یحتمل فتح الواو، س ره

ص: 212

أحدهما أن القبول قد یوجد من غیر حفظ کما فی الماء إذ فیه قوه قبول الأشکال دون حفظها فلو کان (1) أحدهما عین الثانی لم یجز الانفکاک.

و ثانیهما أن القبول (2) منشؤه الإمکان و الاستعداد و الحفظ منشؤه الوجوب و الفعلیه فهما حیثیتان متخالفتان مکثرتان لذات الموضوع.

و الاعتراض (3) علیه بأن هذا مبنی علی قاعده أن الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد نشأ من قله التدبر و قصور البضاعه فی الحکمه کما مر ذکره.

الثانی أن الحس المشترک حاکم علی المحسوسات مذعن لها

و الخیال غیر حاکم بل حافظ فقط و الشی ء الواحد لا یکون حاکما و غیر حاکم.

و اعترض (4) بأنه لم لا یجوز أن یکون القوه الواحده تاره تکون حاکمه و تاره تکون حافظه.

الثالث أن صور المحسوسات قد تکون مشاهده و قد تکون متخیله

الثالث (5) أن صور المحسوسات قد تکون مشاهده و قد تکون متخیله

و المشاهده

1- المقصود إثبات المغایره علی سبیل الکلیه أی لو کان أحدهما عین الآخر- لما وقع ذلک فی مورد أصلا فإذا وقع علمنا المغایره و لیس المقصود التمثیل کما یشعر به قوله کما فی الماء فلا یرد اعتراض الإمام ثم إن هذا إثبات للتعدد من جهه الانفکاک کما أن الدلیل الثانی و کذا الثانی من الأول و الثالث إثبات له من جهه تقابل الفعلین و هاتان کانتا مناط تعدد القوی کما مر فی محله، س ره

2- اعترض الإمام علیه بأن الخیال أیضا قابل للصوره أولا ثم یحفظها و الجواب أن القبول فی الخیال معناه الموضوعیه و الإنشاء، س ره

3- هذا الاعتراض یناسب أصل المدعی لا الدلیل و قد مر فی بیان تعدد القوی- و بناء الدلیل علی امتناع اجتماع المتقابلین، س ره

4- أقول هذا الاعتراض مدفوع بأن الحفظ قد یوجد بدون الحکم و الإذعان- کما أن العقل الفعال حافظ للکواذب غیر مذعن لها فهذا مثل القبول و الحفظ فکیف تم هذا دون ذاک، س ره

5- أری أن هذه الحجه مدخوله فإن المراد بالتخیل إن کان هو حفظ الصوره- عادت إلی الحجه الأولی و إن کان هو التصرف فی الصور أو إدراکها کانت حجه لإثبات المتخیله أو الواهمه دون الخیال و الأولی أن یحتج علی الخیال بالتذکر فإنا ربما أحسسنا صوره و نتذکر أنها الصوره التی کنا أحسسناها قبل ذلک بزمان و لا یتأتی الحکم بالعینیه إلا مع انحفاظ الصوره فی محل ثابت و هو الخیال تأمل فیه، ط مد

ص: 213

غیر التخیل فالحس المشترک یشاهد تلک الصور و الخیال یتخیلها فهما قوتان متغایرتان- و اعترض صاحب المباحث المشرقیه بأن الصور المعقوله قد لا یکون النفس مشاهده لها ناظره إیاها بل ذاهله فتلک الصور فی هذا الوقت فی أی خزانه تکون- فإن قلتم إنه إذا أقبلت النفس إلی المبدإ الفیاض فاضت علیه تلک الصوره- و إذا أعرضت انمحت و بطلت لکن النفس متی أحکمت ملکه الاتصال بالعقل فیکون متی تأهبت لإدراک تلک الصور فاضت علیها منه.

قلنا فلم لا یجوز أن یکون کذلک فی الصور الخیالیه حتی أن الحس المشترک متی تأهبت لاستحضار تلک الصور فاضت (1) علیه من المبدإ الفعال.

أقول القوه التی قد حصلت لها ملکه التوجه أو الاتصال بجوهر فعال یفیض علیها الصور من غیر تجشم اکتساب جدید بفکر أو إحساس غیر القوه التی لم تحصل لها یعد هذه الملکه بل تحتاج فی إدراکه إلی کسب کالإحساس کما فی الحس المشترک أو الفکر کما فی النفس فإن النفس بما هی نفس لیس لها أن تدرک المطالب النظریه متی شاءت من غیر طلب و کسب إلا بواسطه ملکه عقلیه یحصل لها بعد تعدد الإدراکات و تعاقب الأفکار و ترادف الأنظار و قوه تلک الملکه نور عقلی راسخ الوجود فاض علیها من المبدإ و هو عندنا جوهر (2) فوق النفس و دون العقل الفعال فهکذا نقول فی هذا المقام- إن إدراک المحسوسات أولا غیر محتاج إلی ملکه بل إلی شی ء کاسب من حس أو شی ء آخر و أما حفظها فیحتاج (3) إلی زیاده ملکه و شده فی القوه المدرکه حیث یمکنها استحضار ما وقع الذهول عنه من الصور المحسوسه بعد غیبه أسبابها عن الحس و قد سبق

1- المراد به عالم المثال أو النفس المنطبعه الفلکیه أو الصور و الناقور الوارد فی الشرع و لیس المراد به الواجب تعالی أو العقل الفعال لأن المجرد لا یکون محل الأشباح و الصور الجزئیه الخیالیه و هو ظاهر، س ره

2- و هو العقل بالفعل، س ره

3- و هی أثر الخیال فإن عنیتم بالمبدإ الفعال تلک الملکه فلا نزاع فی المعنی- و إن عنیتم به أمرا خارجیا فلیس کذلک لأن الوجدان حاکم بأن تلک الملکه لیست خارجه عنا و الحاصل أن الإدراک الذی هو حال غیر الإدراک الذی هو ملکه و الأول یتم بالحس المشترک و الثانی بالخیال، س ره

ص: 214

أن القوه المسترجعه لا توجد فی المادیات علی أن إثبات المغایره بین الحس المشترک و الخیال لیس عندنا من المهمات التی یختل بإهمالها شی ء من الأصول الحکمیه فلو کانا قوه واحده لها جهتا نقص و کمال لم یکن به بأس و العمده إثبات أنها قوه جوهریه- باطنیه غیر العقل و غیر الحس الظاهر و لها عالم آخر غیر عالم العقل و عالم الطبیعه و الحرکه و هذه القوه قد أقمنا البرهان علی تجردها من البدن و أجزائه و بها یتحقق أحوال القبر و ثوابه و عذابه و أحوال البرزخ و بعث الأجساد و موضع تصرفها کل البدن و سلطانها فی آخر التجویف الأول و آلتها الروح الغریزی الذی هناک

فصل (3) فی المتخیله و الواهمه و الذاکره

أما المتخیله

فتسمی مفکره أیضا باعتبار استعمال الناطقه إیاها فی ترتیب الفکر و مقدماته فقد احتجوا علی مغایرتها لسائر القوی المدرکه بأن الفعل و العمل غیر الإدراک و النظر فإن لنا أن نرکب الصور المحسوسه بعضها ببعض و نفصلها بعضها عن بعض لا علی النحو الذی شاهدناه من الخارج کحیوان رأسه کرأس إنسان و سائر بدنه کبدن فرس و له جناحان و هذا التصرف غیر ثابت لسائر القوی فهو إذن لقوه أخری.

و اعترض بأنه إن کان لهذه القوه إدراک کان الشی ء الواحد مدرکا و متصرفا و إن لم یکن لها إدراک مع أنها متصرف بالتفصیل و الترکیب بطل قولهم القاضی علی الشیئین- لا بد و أن یحضره المقضی علیها.

و أیضا استخدام الوهم إیاها تصرف فیها فإذن الوهم مدرک متصرف معا.

و أجاب المحقق الطوسی عن الأول أن هذه القوه لیست مدرکه و تصرفها فی شیئین (1)

1- قد مر منا أن شأن المتصرفه العمل کالانضمام و الترکیب الصادرین عما لا شعور له فلذلک یقتضی الحضور لا الإدراک فجواب المحقق قدس سره فی الحقیقه منع دخول هذا فی قولهم القاضی علی الشیئین إلخ لأن هذا تصرف و عمل فأین هو من الحکم الذی هو إدراک أن النسبه واقعه، س ره

ص: 215

یقتضی حضورهما لا إدراکهما إذ لا یجب أن یکون کل حاضر متصرف فیه مدرکا.

و عن الثانی أن الشی ء الواحد یمکن أن یکون مدرکا و متصرفا من وجهین مختلفین أحدهما بحسب ذاته و الآخر (1) بحسب آلته أو کلاهما بحسب آلتین- و موضع تصرف هذه القوه هو الجزء الأول من التجویف الأوسط و هی قوه للوهم و بتوسطه للعقل.

و أما القوه الوهمیه

فقد احتجوا علی مغایرتها بأن قالوا إنا نحکم علی المحسوسات بأمور لا یحس بها و لا صوره لها فی المواد و هی إما أمور لیس من شأنها أن یحس بها کالعداوه التی یدرکها الشاه من الذئب و المحبه التی تدرکها السخله من أمها- و إما أمور یمکن أن یحس بها کما إذا رأینا (2) شیئا أصفر حکمنا بأنه عسل و حلو- فإن ذلک لا یؤدی إلیه الحس فی هذا الوقت فالقوه التی تدرک هذه الأمور هی الوهم لکن یدرک القسم الأول أعنی المعانی المتعلقه بالجزئیات بذاته و القسم الثانی أعنی الصور الغیر الموجوده باستخدام المصوره و لا یجوز أن یکون شیئا من القوی المذکوره- إذ إدراکاتها مقصوره علی الصور المحسوسه و هذا یدرک المعانی فهی إذن قوه أخری و موضع تصرف (3) الوهم الدماغ کله لکن الأخص به هو التجویف الأوسط.

و اعلم أن الوهم عندنا و إن کان غیر القوی التی ذکرت إلا أنه لیس له ذات

1- جعل المعترض الاستخدام تصرفا فإذا کان التصرف بالآله ننقل الکلام إلی استخدام تلک الآله فیلزم توسط الآله بین الآله و ذی الآله و یتسلسل مع کونها محصوره بین حاصرین مع أنه لا قوه أخری واسطه إن أرید بالآله مثل القوی و بعید أن یراد بها مثل الروح البخاری و الأعضاء فالحق فی الجواب أن الإدراک و التصرف هنا واحد فإن تصرف الوهم فیها عین إدراکها و هکذا من کل عال بالنسبه إلی السافل فإن النفس أیضا تستخدم القوی و تدرکها لکن إدراکها عین استخدامها لأن علمها بالقوی حضوری کما مر فکما أن الواجب تعالی علمه قدرته کذلک النفس بالنسبه إلی القوی، س ره

2- أی مع أنه لم یکن عسلا فی الواقع فمدرک هذا الحکم الغلط هو الوهم- کما أن الحکم الصحیح بأنه عسل إذا کان عسلا مدرکه الحس المشترک، س ره

3- لأنه رئیس القوی الحیوانیه جمیعا و لأن المتخیله التی هی آله الوهم تتصرف فی البطن المقدم و المؤخر، س ره

ص: 216

مغایره للعقل بل هو عباره عن إضافه الذات العقلیه إلی شخص جزئی و تعلقها به و تدبیرها له فالقوه العقلیه المتعلقه بالخیال هو الوهم کما أن مدرکاته هی المعانی (1) الکلیه

1- هذا لو تم لتم أن الوهم هو العقل المقید و لیس فلیس لأن المحبه التی هی من مدرکات الوهم لیست من الانتزاعیات التی لا فرد لها و لا من الکلیات المنحصر نوعها فی شخص علی أنه لو انحصر لثبت الوهم أیضا بل من الکلیات المنتشره الأفراد و أفرادها محبه هذا الإنسان و هذا الغنم بولده و ذاک الحمار و غیرهما- و هکذا محبه هذا الإنسان بولده و بزوجه و بکل شی ء یحبه و فی یوم واحد یرد علیه ألف محبه بل تزید فلا شبهه أن هذه المیول و الأشواق و المحبات أو ما شئت فسمها جزئیات معنویه قائمه بالمعنی الذی هو النفس لم تکن ثم کانت و تزول فیما وجدت- فهذا المعنی الجزئی لا بد له من مدرک للتضایف بین المدرک و المدرک و لا یصلح لدرک هذه المعانی الجزئیه الوجدانیه الحواس الظاهره و الحس المشترک و الخیال لأن وظیفتها إدراک الصور و حفظها و هذه معان و لا العاقله لأن شأنها درک الکلیات- و هذه جزئیات و جزئیتها لیست بمجرد الإضافه فلا بد من قوه أخری غیر الحس و الخیال و غیر العقل و هی مرادهم بالوهم و لا یجد العقل فرقا بین البیاض و بین المحبه فی کونها من الأنواع المنتشره الأفراد إلا أن أفراد البیاض من الصور و المحسوسات و أفراد المحبه من المعانی الوجدانیات و قس علیها العداوه و الکراهه و نحوهما و تتمیم کلامه قدس سره یبتنی علی شیئین- أحدهما أن لا یکون للمحبه و العداوه و أمثالهما جزئیات حقیقیه إلا نسب کلیاتها إلی الصور الجزئیه و لیس کذلک کما قلناه 216 و کما صرح نفسه فی مبحث الإراده و الکراهه من الإلهیات بقوله الإراده و الکراهه کیفیه نفسانیه کسائر الکیفیات النفسانیه و هی من الأمور الوجدانیه کسائر الأمور الوجدانیات مثل اللذه و الألم بحیث یسهل معرفه جزئیاتها و قال بعد أسطر و لاقتران إدراک جزئیات کل منها بإدراک جزئیات أمور أخری إلخ. و ثانیهما أن یکون إدراک المعانی الجزئیه التی انحصرت فی الإضافات الاعتباریه- فی الحیوانات العجم باتصال خیالها بأرباب أنواعها إذ لا عقل لها حتی یکون وهمها عقلا مقیدا و لو کانت ثمره هذا الکلام منه عدم تأصل وجود إبلیس و الأبالسه کما قالوا فی آثارها إن الشر مجعول فی القضاء و اللوح بالعرض فلیقتصر علی الوهم الغالط و أحکامه الغلط کحکمه بأن هذا الأصفر عسل کما مر و کدرک الخوف من المیت و لا یتعدی إلی الوهم الذی کالکلب المعلم و إلی الحاکم بالمحبه علی الأب المحب و التصدیق و نحوهما و الخوف من العدو المتغلب و لو کان العذر عدم عدهم مدرکات الوهم عالما علی حده مثل مدرکات الخیال کان تعبدا علی أنه جاز أن یکون ذلک لعدهم إیاها من الملکوت الأسفل لکونها معان جزئیه قائمه بنفوس قائمه بالصور الملکوتیه و الملکیه أو من الملکوت الأعلی لشرافه المعنی و ظنی أن الداعی له علی ذلک التوغل فی التوحید و حبه إذ الأفراد المنتشره من المعانی حیث کانت المکثرات الصوریه فیها من الأشکال و الأوضاع و الأحیاز و الجهات و غیرها مفقوده بخلاف الأفراد المنتشره من الطبائع الصوریه أمکن له توحیدها لکن الموضوعات و الأزمنه و غیرها موجوده و العجب أنه ذکر هذا فی مواضع منها مفاتیح الغیب، س ره

ص: 217

المضافه إلی صور الشخصیات الخیالیه و لیس للوهم فی الوجود ذات أخری غیر العقل- کما أن الکلی الطبیعی و الماهیه من حیث هی لا حقیقه لها غیر الوجود الخارجی أو العقلی.

و الحجه علی ما ذکرناه أن القوه الوهمیه إذا أدرکت عداوه شخص معین فإما أن تکون مدرکه للعداوه لا من حیث إنها فی الشخص المعین أو لم یدرکها إلا من حیث إنها فی الشخص المعین فإن کان الأول فالوهم قد أدرک عداوه کلیه- فالوهم هو العقل و إن کان الثانی فمن الظاهر المکشوف فی العقل أن العداوه (1)

1- فیه ما لا یخفی فإن انکشاف هذا المعنی عند العقل لا یوجب أن تدرک قوه من القوی خلافه کما أن البصر و اللمس یخطئان فی أمور کثیره یحسانها و العقل یحکم بخلاف ما أدرکاه و أیضا لا نسلم أن العداوه لو کانت قائمه بالشخص وجب أن تکون مدرکه و الجسمیه و الوحده و الوجود و غیرها غیر محسوسه بواحد من الحواس البته و المدرک هو أعراض الجسم لا غیر و ما أقامه من الحجه و إن کانت مزیفه- لکن یمکن المناقشه فی کون الوهم قوه مستقله بوجه آخر و هو أن المحسوسات إنما تقع محسوسه بالحس المشترک بعد وجودها فی الحواس الظاهره کالبصر و السمع و اللمس مثلا بأعیانها و علم النفس بها علما حضوریا من جمله اتحادها بالقوی البدنیه نحوا من الاتحاد و کذلک العلم الإحساسی الحصولی بهذه الأمور المسماه بالمعانی- کالمحبه و العداوه و نحوهما مسبوق بعلم النفس بها حضورا فلم لا یجوز أن یکون المدرک لهذه الکیفیات النفسانیه هو الحس المشترک کما أن المدرک لتلک الکیفیات الخارجیه علی اختلافها هو هو و مجرد تسمیتها معانی قبال الصور من جهه جواز قیام الصور کالحراره و السواد بالخارج من النفس و البدن لا یوجب إثبات قوه أخری مستقله لإدراکها فتأمل فیه و لا یخفی أن الحس المشترک لو کفی فی إدراک المعانی کفی الخیال أیضا فی حفظ المعانی و کانت الحافظه مستغنی عنها، ط مد

ص: 218

لیست (1) صفه قائمه بهذا الشخص و علی تقدیر قیامها به کانت محسوسه کوجوده و وحدته- فإن وجود الجسم الشخصی عین جسمیته و وحدته عین اتصاله و کان إدراک عداوته کإدراک وجوده و وحدته فکان إدراکه حینئذ بالحس لا بالوهم و بالجمله (2) کل معنی معقول کلی إذا وجد فی الأشخاص الجزئیه فوجوده فیها إما باعتبار أن الذهن ینتزع منها ذلک المعنی کالعلیه و المعلولیه و التقدم و التأخر و سائر الإضافات کالأبوه و البنوه و غیرها و إما باعتبار أن لها صوره فی تلک الأشخاص کالسواد و الرائحه و الطعم فإدراک القسم الأول إما بالعقل الصرف و ذلک إذا کان إدراکها مع قطع النظر عن متعلقاتها و إما بالوهم إذا أدرکت متعلقه بشخص معین أو أشخاص معینه- و إدراک القسم الثانی بشی ء من الحواس أو بالخیال فالعداوه مثلا من قبیل القسم الأول- و إن کانت متعلقه بخصوصیه فهی أمر کلی مضاف إلی تلک الخصوصیه و لیس لها قیام بالأجسام و إدراکها بالوهم لا بالحس فالوهم یدرک الکلی المقید بقید جزئی

و أما القوه الحافظه

فهی خزانه عندهم للوهم اختزنت فیها صور مدرکاته کما أن الخیال خزانه للحس المشترک و قد یسمی أیضا ذاکره و مسترجعه لکونها قویه علی استعادتها و هذه الاستعاده تاره تکون من الصوره إلی المعنی و ذلک إذا أقبل الوهم مستعینا بالمتخیله لیستعرض الصور الموجوده فی الخیال إلی أن عرضت له الصور التی أدرک معها ذلک المعنی و حینئذ یلوح ذلک المعنی المحفوظ فی الخزانه و تاره تکون المصیر من المعنی إلی الصوره إما باستعراض المعانی التی فی الحافظه إلی أن عرض له المعنی الذی أدرک معه الصوره التی تطلب و إن تعذرت من هذه الجهه لانمحاء الصوره عن الخیال بالنسیان أو لمانع آخر فیحتاج إلی إحساس جدید فحینئذ یورد الحس الظاهر تلک

1- أقول المحبه و العداوه و أمثالها قائمه بالنفس لا بالجثه و النفس أیضا معنی جزئی یدرکها الوهم إدراکا إجمالیا کما یأتی فی مبحث تجرد النفس، س ره

2- لما ذکر أن مدرکات الوهم هی المعانی الکلیه المضافه أراد أن یعین أنها الکلیات المنتزعه کالعلیه و نحوها لا مثل السواد و شبهه لکن المناسب أن یقال- و إدراک القسم الثانی أیضا إما بالعقل الصرف و إما بشی ء من الحواس کما یقتضیه المقابله، س ره

ص: 219

الصوره و تصیر مستقره فی الخیال فیعود بسببه المعنی المستقر فی الحافظه.

و اعترض بأن حفظ المعانی مغایر لإدراکها و إدراکها مغایر للتصرف فیها و استعراضها فالاسترجاع لا یتم إلا بحفظ و إدراک و تصرف فالمسترجعه لا تکون قوه واحده فیزید عدد القوی الباطنه علی الخمسه المذکوره.

و الجواب أن الإدراک للوهم و الحفظ للحافظه و التصرف للمتفکره و بهذه القوی یتم الاسترجاع من غیر حاجه إلی قوه أخری غیرها فوحده المسترجعه وحده اعتباریه غیر حقیقیه و کذا الذاکره مرکب من إدراک و حفظ یتم بالوهم و الحافظه.

و اعلم أن هذه القوی و إن کانت متغایره الوجود مختلفه الحدوث منفکه بعضها عن بعض فمن الحیوان (1) ما لا یکون له إلا الحس الظاهر و منه ما له خیال و لا وهم له و منه ما لا حفظ له إلا أنها ترجع عند کمالها إلی ذات واحده لها شئون کثیره- و سیجی ء بیان أن النفس بذاتها مدرکه للصور الجزئیه و المعانی الکلیه فی فصل معقود لهذا فکن منتظرا متوقعا لبیانه و إن سبق منا تنبیهات کثیره یتفطن الذکی اللبیب علی هذا المطلب من غیر کلفه لکنا نوضحه زیاده إیضاح لأنها مطلب عال و متاع ثمنه غال.

و مما یؤید ما ذکرناه أن الشیخ قال فی الشفا فی آخر الفصل الأول من المقاله الرابعه من الکلام فی النفس و یشبه أن یکون القوه الوهمیه هی بعینها المفکره و المتخیله و المتذکره و هی بعینها الحاکمه فیکون بذاتها حاکمه و بحرکاتها و أفعالها متخیله و متذکره فتکون متخیله بما یعمل فی الصور و المعانی و متذکره بما ینتهی إلیه عملها و أما الحافظه فهی قوه خزانتها انتهی و لا ینافی هذا ما ذکره قبل هذا الکلام متصلا به بل یؤیده و هو قوله و هذه القوه المرکبه بین الصوره و الصوره- و بین الصوره و المعنی و بین المعنی و المعنی کأنها القوه الوهمیه بالموضع لا من حیث تحکم بل من حیث یعمل لتصل إلی الحکم و قد جعل مکانها وسط الدماغ لیکون

1- و للمنع بالنسبه إلی ما ذکره مجال و الاعتبار یعطی خلاف ذلک فإن الأفاعیل الإرادیه التی فی الجنس الحیوانی یصعب تصور صدورها من غیر تصدیق و التصدیق لا یتأتی إلا بوهم أو عقل، ط مد

ص: 220

لها اتصال بخزانتی المعنی و الصوره انتهی فإنه دل علی أن مبدأ الذی ینسب إلیه التفکر- و التذکر و التخیل و الحفظ هو شی ء واحد بالهویه و الذات کما أن مبدأ الجمیع فی الإنسان هو ذات واحده یتشعب منه فروع و قوی باعتبار أطواره المختلفه و درجاته المتفاوته.

و قال أیضا فی فصل القوی النفسانیه من کتاب القانون و هاهنا موضع نظر فلسفی أنه هل الحافظه و المتذکره و المسترجعه لما غاب عن الحفظ من مخزونات الوهم قوه واحده أو قوتان و لکن لیس ذلک مما یلزم الطبیب انتهی.

و إنما لم یحکم هاهنا و لم یجزم بأحد الشقین التغایر أو الاتحاد لأن الحکم به إما علی سبیل المبدئیه فلیس ذلک مما یبتنی علیه قاعده طبیه و لا علی أن یکون مطلوبا هناک إذ لیس هذا من المسائل التی یلزم الطبیب أن یعرفها إذ موضع أفعال الوهم و الحفظ عضو واحد أو کالواحد عندهم إذا وقعت فیه آفه تسری فی غیره أیضا فما الحاجه لهم إلی معرفتها.

و أیضا الحکم النظری مفتقر إلی حجه و بیان و لیس یمکن إثباته بالأدله الطبیه و إثباته بالبراهین اللمیه لا یکون إلا فی علم آخر فوق الطب و لکن قال فی الشفا بهذه العباره و هذه القوه یعنی الحافظه یسمی أیضا متذکره فتکون حافظه لصیانتها ما فیها و متذکره لسرعه استعدادها لاستثباتها و التصویر لها مستعیده إیاها إذا فقدت- و ذلک إذا أقبل الوهم بقوته المتخیله فجعل یعرض واحدا واحدا من الصور إلی آخر کلامه.

فهذا یدل علی أنهما قوه واحده و قد مر أن الذکر یتم بفعلین و الاسترجاع بثلاثه أفاعیل- فوحده کل من الذکر و الاسترجاع اعتباریه و کذا وحده القوه التی مبدؤه و فوق هذا کلام آخر موعود بیانه و بالجمله لا اضطراب فی کلامه أصلا کما ظن بعضهم بل هذه القوی مع تعددها عنده مفتقره بعضها إلی بعض و کلها آلات للوهم و نسبه الأفاعیل إلیها کنسبه الفعل إلی الآله و الفعل بالحقیقه منسوب إلی ذی الآله لا إلی الآله و الوهم أیضا آله للعقل فیما له عقل و أما أن جمیع القوی المدرکه و المحرکه- مع تعددها و تخالفها عین حقیقه واحده شخصیه لها وحده جمعیه تشمل هذه المعانی

ص: 221

و هویاتها فشی ء لم یذهب إلیه الشیخ و أتباعه فاستمع لما یتلی علیک من عالم الأسرار- بشرط صونها عن الأغیار

فصل (4) فی بیان أن النفس کل القوی

اشاره

بمعنی أن المدرک بجمیع الإدراکات المنسوبه إلی القوی الإنسانیه هی النفس الناطقه و هی أیضا المحرکه (1) لجمیع التحریکات الصادره عن القوی المحرکه الحیوانیه و النباتیه و الطبیعیه و هذا مطلب شریف و علیه براهین کثیره بعضها من جهه الإدراک و بعضها من جهه التحریک

و التی من جهه الإدراک نذکر منها ثلاثه

البرهان الأول

من ناحیه المعلوم أنه یمکننا أن نحکم علی شی ء بأحکام المحسوسات- و الموهومات و المعقولات فنقول مثلا إن الذی له لون کذا له طعم کذا و ما له صوت کذا له رائحه کذا و الحاکم بین الشیئین لا بد و أن یحضرهما و المصدق لا بد له من تصور الطرفین فلا بد لنا من قوه واحده ندرک لکل المحسوسات الظاهره حتی یمکننا الحکم بأن هذا اللون هو هذا المطعوم و أن الذی له الصوت الفلانی له الرائحه الفلانیه و کذا إذا تخیلنا صوره ثم أدرکناه بالبصر نحکم بأن تلک الصوره هی صوره زید المحسوس مثلا فلا بد من قوه واحده مدرکه للصوره الخیالیه و الصوره المحسوسه حتی یمکننا الحکم بأن هذه الصوره الخیالیه مطابقه لهذا المحسوس فإن القاضی بین الشیئین- لا بد و أن یحضره المقضی علیهما و کذا إذا أدرکنا عداوه زید و صداقه عمرو فقد اجتمع

1- لا بمعنی أنها المجموع إذ المجموع لا وجود له کما لا وحده له و لا بمعنی اتحاد الاثنین لکونه باطلا و لا بمعنی التجافی عن مقام و التلبس بمقام و لا غیر ذلک من الاحتمالات الباطله بل بمعنی أنها الأصل المحفوظ فی جمیع المراتب و روح الأرواح و صوره الصور و لا تتجافی عن مقامها العالی إذا اتصف بصفات مقامها السافل و لا تنتقل مصحوبه بخواص نشأتها السافله إذا تخلقت بأخلاق مرتبتها الکامله بل بنحو الاستکمال الذاتی و الحرکه الجوهریه و لها الکثره فی الوحده و الوحده فی الکثره کما مر فوجودها واحد بالوحده الحقه الظلیه و أما المفاهیم المنتزعه عن المراتب الطولیه و العرضیه للنفس فلیست متفقه و لیس بقادح، س ره

ص: 222

عندنا صوره المحسوس و صوره الموهوم ثم لنا أن نتصرف فی الصور الخیالیه و المعانی الجزئیه المدرکه بالترکیب و التفصیل و الجمع و التفریق و نحکم بإضافه بعضها إلی بعض إیجابا أو سلبا و الحکم لا یتم إلا بحضور المحکوم علیه و المحکوم به جمیعا- فإذن المتولی لهذا الترکیب بین المعانی و الصور أو التفصیل قوه واحده مدرکه للمعانی و الصور ثم نقول إذا أحسنا بزید أو بعمرو و حکمنا بأنه إنسان أو حیوان و لیس بحجر و لا شجر فحکمنا علی المحسوس الجزئی بالمعقول الکلی و إذا أدرکنا فرسا شخصیا حکمنا بأنه حیوان و لیس إنسان فحکمنا بأن هذا المحسوس هو جزئی ذلک المعنی المعقول و لیس جزئی ذلک المعقول الآخر فإذن فینا قوه واحده مدرکه للکلیات المعقوله و للجزئیات المحسوسه فثبت أن النفس قوه واحده مدرکه لجمیع أصناف الإدراکات.

ثم نقول (1) الحرکات الإنسانیه اختیاریه فیکون محرکها مختارا و کل مختار فمبدأ حرکته شعوره بغایه الحرکه سواء کانت حرکه عقلیه أو حسیه شهویه أو غضبیه- و الإنسان یتحرک أقسام الحرکات الاختیاریه بعضها للحکم بالعقل و بعضها بالوهم- و بعضها لجلب الملائم الحسی و بعضها لدفع المنافر الحسی فإذن فی الإنسان شی ء واحد هو المدرک بکل إدراک و هو المحرک بکل حرکه نفسانیه و هذا هو المطلوب- فإن قلت إدراکاته و تحریکاته بوساطه القوه فبالحقیقه مبادی الإدراکات و التحریکات هی القوی و هی أمور متعدده.

قلنا هو المدرک بالحقیقه و القوی بمنزله الآلات و قد مر أن نسبه الفعل إلی الآله مجاز و إلی ذی الآله حقیقه.

1- هذا أیضا استدلال من ناحیه المعلوم إذ یقال أولا هذا المعلوم بأحد الأنحاء معلوم المرغوبیه فالحاکم لا بد أن یحضره کلاهما لکن ثانیا یقال لو لم یکن العالم عین المحرک الراغب لم یصدر من ذلک العالم الخبیر بالمرغوب الرغبه و المیل و لا من ذلک المیال العلم و الخبره لأن المفروض أن أحدهما غیر الآخر و التالی باطل فالمقدم مثله، س ره

ص: 223

فإن قلت إذا کانت النفس مدرکه للمحسوسات بالحقیقه فتکون قوه حساسه- و إذا کانت مدرکه بالحقیقه للصور الخیالیه کانت قوه خیالیه و إذا کانت مدرکه للموهومات کانت واهمه فتکون ذات واحده عقلا و وهما و خیالا و حسا و طبعا و محرکا و یکون جوهرا واحدا مجردا و مادیا.

قلنا النفس بالحقیقه موصوفه بهذه الأمور و مبادیها إذ لها درجات وجودیه علی ترتیب الأشرف فالأشرف و کانت لها حرکه فی الاستکمال الجوهری و کلما وصلت إلی مرتبه کمالیه جوهریه کانت حیطتها أکثر و شمولها علی المرتبه السابقه أتم فإذن النوع الأخصر الأتم یوجد له النوع الأنقص فکما أن نوع الحیوان و طبیعته تمام لنوعیه النبات و طبیعته و النبات تمام الطبیعه المرکب المعدنی و طبیعه المعدن تمام لطبیعه الجسم فکذا طبیعه الإنسان أعنی ذاته و نفسه تمام لجمیع ما سبق من الأنواع الحیوانیه و النباتیه و العنصریه و تمام الشی ء هو ذلک الشی ء مع ما یزید علیه فالإنسان بالحقیقه کل هذه الأشیاء النوعیه و صورته صوره الکل منها.

فإن قلت فعلی ما ذکرت لا حاجه إلی إثبات هذه القوی بل ینسد طریق إثباتها.

قلنا هذا بعینه کمسأله التوحید فی الأفعال فإن قول الحکماء بترتیب الوجود و الصدور لا تدفع قول المحققین منهم أن المؤثر فی الجمیع هو الله تعالی بالحقیقه فهکذا هاهنا (1) فإن النفس لکونها مع وحدتها ذات شئون کثیره متفاوته لا بد للحکیم من تعرف شئونها و حفظ مراتبها لئلا یلزم إسناد فعل إلی غیر فاعلها من طریق الجهاله- فإن من نسب حس الإنسان أو شهوته إلی جوهر عقله من غیر توسط أمر آخر فقد جهل بالعقل و ظلم فی حقه إذ العقل أجل من أن یکون شهوه و کذا من نسب دفع الفضلات بالبول و البراز إلی القوه العاقله فقد عظم الإساءه له فی باب التحریک فإن تحریکاته لیست علی سبیل المباشره بل علی سبیل التشوق إلیه شوقا و عشقا عقلیا حکمیا و کذلک الأمر فیما زعمه الجمهور من أهل الکلام من نسبه الشرور و الأفاعیل الخسیسه إلی الباری

1- إذ قد ذکرنا آنفا أن المفاهیم المنتزعه منها لیست متفقه فکل أثر یصدر منها بما لها اسم خاص و مفهوم معین، س ره

ص: 224

جل ذکره من غیر توسیط الجهات و القوی العالیه و السافله و هذا من سوء الأدب منهم فی حق الباری من حیث لا یشعرون و معرفه النفس ذاتا و فعلا مرقاه لمعرفه الرب ذاتا و فعلا فمن عرف النفس أنها الجوهر العاقل المتوهم المتخیل الحساس المتحرک- الشام الذائق اللامس النامی أمکنه أن یرتقی إلی معرفه أن لا مؤثر فی الوجود إلا الله.

البرهان الثانی

من ناحیه العالم أنک لا تشک فی أنک تبصر الأشیاء و تسمع الأصوات و تدرک المعقولات و لا تشک أنک واحد بالعدد فإن کان المدرک للمعقولات غیر المدرک للمحسوسات فجوهر ذاتک الذی هو أنت عند التحقیق لم تدرکهما جمیعا إذ لو أدرکهما لکان المدرک لهما ذاتا واحده و هو المطلوب و إلا فکنت أنت ذاتین اثنتین لا ذاتا واحده- و کذا الکلام فی الشهوه و الغضب فإنک لا تشک أنک المشتهی للنکاح أو شی ء آخر و أنک المغضب لعدوک.

فإن قلت القوه الباصره التی فی العین آله فی العین تدرک المبصر ثم یؤدی ما أدرکته إلی العلاقه التی بینی و بینها فیحصل لی الشعور بالشی ء الذی أدرکته القوه الباصره.

قلنا نعد التأدیه إلیک هل تدرک أنت الشی ء المبصر کما أدرکته الآله أم لا فإن قلت نعم فإدراکک غیر و إدراکک الآله غیر فهب أن إدراکک یتوقف علی إدراک آلتک- إلا أنک إنما تکون مدرکا لأجل أنه حصل لک الإدراک لا لأجل أنه حصل لآلتک الإدراک.

فإن قلت أنا لا أدرک بعد التأدیه فإذن ما أبصرت و ما سمعت و ما وجدت من نفسک ألمک- و لذتک و جوعک و عطشک بل علمت أن العین التی هی آلتک أو القوه الباصره قد أدرکت و أبصرت شیئا و هذا العلم غیر و حقیقه الرؤیه و الإبصار غیر فالعلم بأن العین یبصر- و السمع یسمع و الرجل یمشی و الید یبطش لیس إبصارا و لا سماعا و لا مشیا و لا بطشا- کما أن العلم بأن غیرنا جائع أو متألم أو ملتذ لیس وجدانا للجوع و الألم و اللذه- لکن العقلاء ببداهه عقولهم یعلمون أنهم یسمعون و یبصرون و یتألمون و یلتذون و یبطشون و یمشون فإن جاز إنکار هذا العلم جاز إنکار جمیع المحسوسات و المشاهدات فعلم أن النفس بها قوه سمعنا و بصرنا و بطشنا و مشینا فبها نسمع و بها نبصر و بها نبطش

ص: 225

و بها نمشی فثبت بهذا أن جوهر نفسک الذی أنت به أنت سامع و مبصر و متألم و ملتذ و عاقل و فاهم و باطش و ماش و إن احتاج فی کل نوع من هذه الأفعال إلی آله مخصوصه طبیعیه و ذلک مما لا نزاع فیه ما دمنا فی عالم الطبیعه و إن انسلخت النفس عن البدن و استقلت فی الوجود صدرت هذه الأفاعیل عنها بدون الآله کما شاهده أصحاب النفوس الکامله و دل علیه النوم فإنا نفعل هذه الأفاعیل حاله المنام من غیر استعانه بهذه الآلات.

البرهان الثالث

من طرف العلم علی أن النفس مدرکه للجزئیات لا شک فی أن النفس ذات شخصیه و هی متعلقه بالبدن تعلق التدبیر و التصرف کما ستعلم و معلوم أن النفس المعینه لیست مدبره للبدن الکلی و إلا لکانت عقلا مفارقا بالکلیه و لم یکن تعلقها بالبدن المعین إلا کتعلقها بسائر الأبدان و التالی باطل فالمقدم کذلک فهی إذن مدبره لبدن جزئی و تدبیر الشخص من حیث هو الشخص یستحیل إلا بعد العلم به من حیث هویته الشخصیه و ذلک لا یکون إلا بحضور صورته الشخصیه عند النفس- و ذلک یستلزم (1) کون النفس مدرکه للجزئیات و هی مدرکه للکلیات ففی الإنسان هویه واحده ذات أطوار متعدده.

فإن قلت إن نفسی مدبر بدنا کلیا ثم إنه یتخصص ذلک التدبیر لتخصص القابل.

قلت هذا باطل أما أولا فکل عاقل یجد من نفسه أنه لا یحاول تدبیر بدن کلی بل مقصوده تدبیر بدنه الخاص.

و أما ثانیا فتخصص هذا التدبیر بسبب القابل إنما یکون معقولا إذا کان بدن الشخص قابلا لتدبیر معین لا تقبله سائر الأبدان و لیس الأمر کذلک فإن کل

1- إن قلت هذا لا یستدعی زیاده مؤنه إذ ظاهر أنها تدرک المحسوسات- لأنا نقول درکها للجزئیات بالدرک الحصولی لیس مرادا هاهنا لأن کون ذلک الدرک للنفس محل الکلام فإنه لآلات النفس عند کثیر منهم و أما ما ذکره قدس سره من العلم الحضوری بالبدن و القوی فلا شک أنه للنفس و أنه بدون الآله و إلا یلزم توسط الآله فی إدراک نفسها و لا آله أخری أیضا فثبت أن شیئا واحدا هو النفس ذو أطوار مختلفه مدرک للجزئی و الکلی، س ره

ص: 226

تدبیر یقبله سائر الأبدان فیستحیل أن یکون تخصص التدبیر لتخصص القابل- و أما ثالثا فتخصص البدن و تعینه إنما یکون بسبب تصرف النفس و تدبیرها لأنها الجامعه لأجزائه و الحافظه لمزاجه فلو کان تخصص التدبیر بسبب تخصص البدن لزم الدور فهذه هی الوجوه الکلیه فی بیان أن النفس کل القوی و لیس فی ذلک إبطال القوی کما سبق

و هاهنا وجوه أخری خاصه

أحدها إنا ندعی أن محل الشهوه و الغضب لیس هو البدن

أحدها (1) إنا ندعی أن محل (2) الشهوه و الغضب لیس هو البدن

و لا جسم من الأجسام لأن کل جسم منقسم کما ثبت فلو کان محل الشهوه و النفره هو الجسم لم یمتنع أن یقوم بأحد طرفیه شهوه و بطرفه الآخر نفره حتی یکون الشخص الواحد فی الحاله الواحده لشی ء واحد مشتهیا و نافرا.

و ثانیها أن القوه الوهمیه قوه غیر مادیه

و إلا لانقسمت العداوه و الصداقه لانقسام محلها و کانت من ذوات الأوضاع فحینئذ یکون للصداقه ربع و ثلث و تکون قابله للإشاره الحسیه بأن هذه العداوه هناک فی الفوق أو فی التحت أو فی السوق أو فی البیت و لیس کذلک.

و ثالثها أن الخیال و الحفظ قوه غیر جسمانیه

و علیه براهین قویه سبق ذکر بعضها فی مباحث العقل و المعقولات و الذی نذکر منها هاهنا أنا قد برهنا هناک علی أن الصور التی یشاهدها النائمون و الممرورون أو یتخیلها المتخیلون أمور وجودیه یمتنع أن یکون محلها جزء البدن لما بیناه أن البدن ذا وضع و تلک الصور لیست من ذوات الأوضاع

1- فیه منع لابتنائه علی دعوی لا دلیل علیها لجواز مقارنه هذا المحل الخاص ما یمنع ذلک، ط مد

2- هذا مستلزم لتجرد القوه الشهویه و الغضبیه لا النفس لجواز أن یکون محل الشهوه و الغضب هو البدن و لا جسما آخر و لا النفس کما هو المطلوب بل قوه مجرده لها و هکذا نقول فی الوجه الثانی و الثالث أقول بل المطلوب لازم لأن القوه إذا کانت مادیه لم تکن من صقع النفس بخلاف ما إذا کانت مجرده فإنها حینئذ من صقعها- لأن مناط السوائیه مستهلک فی المجرد و قد مر أن لها مراتب من الطبع و التجرد البرزخی و العقلانی فحمل الشهوه و العداوه و غیرهما إذا کان فی الإنسان مجردا و لا مجرد هنا إلا النفس و ما من صقعها ثبت المطلوب، س ره

ص: 227

و لما ثبت أیضا فی بداهه العقول من امتناع انطباع العظیم فی الصغیر فإذا هی موجوده للنفس قائمه بها ضربا آخر من القیام.

طریق آخر أن الصور (1) الخیالیه لو کانت منطبعه فی الروح الدماغی کما هو المشهور من القوم لکان لا یخلو إما أن یکون لکل صوره موضع معین غیر موضع الصوره الأخری و ذلک محال إذ الإنسان الواحد قد یحفظ المجلدات و یشاهد أکثر الأقالیم و البلدان و عجائبها و یبقی صور تلک الأشیاء فی حفظه و خیاله و من المعلوم بالبداهه أن الروح الدماغی لا یفی بذلک و إما أن ینطبع جمیع تلک الصور فی محل واحد- فیکون الخیال کاللوح الذی یکتب فیه الخطوط بعضها علی البعض و لا یتمیز شی ء منها- و لکن الخیال لیس کذلک إذ یشاهدها متمیزا بعضها عن بعض غیر مغشوش فعلمنا أن الصور غیر منطبعه علی أن من الممتنع أن یتلاقی الأشیاء المتحده فی الطبیعه و لا تصیر متحده الوجود و إذا اتحدت فمن الممتنع أن یختص البعض بأن یکون محلا لصوره دون البعض.

وجه آخر أن الروح الخیالی لکونه جسما لا بد أن یکون له مقدار فإذا تخیلنا المقدار فعند ذلک لو حصل فیه المقدار لزم (2) حلول المقدارین فی ماده واحده و هو محال.

الوجه الرابع التمسک بما ذکره الشیخ فی کتاب المباحثات علی طریق التشکیک

لمنافاته مع کثیر من أصوله مثل أن الإدراک للشی ء المغایر لا بد فیه من انطباع صورته فی المدرک فلو کانت النفس مدرکه للصور المقداریه فیلزم کونها (3) محلا للمقدار- و إن الجوهر (4) الواحد لا یمکن أن یکون مجردا و مادیا عاقلا و حساسا و غیرهما

1- فیه منع إذ الحکم فیه مبنی علی کون الجسم الدماغی فی الصلاحیه و الأثر کسائر الأجسام و لا دلیل علی هذا القیاس، ط مد

2- و إن کان المقدار المتخیل مجردا مثالیا و الخیال و المتخیل واحدا ثبت تجرد الخیال لأن المراد بتجرد الخیال تجرد برزخی مثالی، س ره

3- فلو جوز الشیخ إدراک الشی ء المغایر بالإنشاء لم یلزم ذلک علی أن تجرد النفس فی مقام الخیال أو تجرد الخیال تجرد برزخی، س ره

4- بناء علی إنکاره الحرکه الجوهریه و الاتحاد بالعقل الفعال بعد الاتحاد بالحس و أما کون الوجود متحققا فی العین و کونه قابلا للشده و الضعف فلا ینکره الشیخ أیضا، س ره

ص: 228

من القواعد و نحن نعتقده برهانا لکونه مطابقا لما اعتقدناها من أصول محققه عندنا یخالف تلک الأصول مثل کون الوجود متحققا فی الأعیان دون الماهیه و کونه قابلا للشده و الضعف و مثل تجوز الحرکه فی الجوهر و تجدد الطبیعه و کاتحاد العاقل بالمعقول و صیروره النفس متحده بالعقل بعد کونها متحده بالحس إلی غیر ذلک من أمور کثیره وقع الخلاف منا معه فیها و الحق أحق بالاتباع و هذه عبارته فی المباحثات بعینها قال إن المدرکات من الصور و المتخیلات لو کان المدرک لها جسما أو جسمانیا فإما أن یکون من شأن ذلک الجسم أن یتفرق بدخول الغذاء علیه أو لیس من شأنه ذلک و الثانی باطل لأن أجسامنا (1) فی معرض الانحلال و التزاید بالغذاء.

فإن قیل الطبیعه تستحفظ وضع أجسام ما هی الأصول و یکون ما ینضم إلیها- کالدواخل علیها المتصله بها اتصالا مستمرا و یکون فائدتها کالمعده للتحلل إذا هجمت المحللات فیبقی الأصل و یکون للأصل بها تزید غیر جوهری.

فنقول هذا باطل لأنه إما أن یتحد الزائد بالأصل المحفوظ أو لا یتحد به فإن یتحد به فلا یخلو (2) إما أن یحصل فی کل واحده من القطعتین صوره خیالیه علی حده أو ینبسط علیهما صوره واحده و الأول یوجب أن یکون المتخیل من کل شی ء واحد اثنین واحد یستند به الأصل و واحد یستند به المضاف إلی الأصل.

و أما الثانی فإذا غاب الزائد بقی الباقی ناقصا فیجب عند التحلل أن لا یبقی المتخیلات تامه بل ناقصه علی أن ذلک من الممتنع و إما أن اتحد الزائد بالأصل

1- سیما الروح البخاری الذی لو کان الجسم أو الجسمانی مدرکا کان هو ألیق بذلک لأن ذلک الروح عندهم محل القوی و القوه عرض فیه أو صوره منطبعه ساریه فیه و إنما قلنا سیما الروح لأنه ألطف و أسرع تحللا و أحوج إلی بدل ما یتحلل منه- و لذلک اعتنی الأطباء بأمر هذا الروح و إصلاحه بالأغذیه و الأدویه و ازدیاده کما و کیفا بها، س ره

2- هنا شق آخر و هو أن یحصل صوره واحده فی الأصل فقط لکن لم یتعرض له لأن المضاف لا بد أن یکون خلیفه لما یتحلل و الخلیفه بصفه المستخلف فوجب الانطباع فیه، س ره

ص: 229

فیکون حکم جمیع الأجزاء المفترضه فیه بعد ذلک الاتحاد فی التحلل و التبدل واحدا- فحینئذ یکون الأصل فی معرض التحلل کما أن الزائد فی معرض التحلل فظهر مما قلناه أن محل المتخیلات و المتذکرات جسم یتفرق و یزید بالاغتذاء و إذا کان کذلک- فمن الممتنع أن یبقی صوره خیالیه بعینها لأن الموضوع إذا تبدل و تفرق بعد أن کان متحدا فلا بد و أن یتغیر کل ما فیه من الصور ثم إذا زالت الصوره المتخیله الأولی- فإما أن یتجدد بعد زوالها صوره أخری تشابهها أو لا یتجدد و باطل أن یتجدد لأنه إذا حدث موضوع آخر کان حاله عند حدوثه کحال الموضوع الأول عند حدوثه و کما أن الموضوع الأول عند حدوثه کان محتاجا إلی اکتساب هذه الصوره من الحس الظاهر- فکذلک هذا الموضوع الذی تجدد ثانیا وجب أن یکون محتاجا إلی اکتساب هذه الصوره و یلزم من ذلک أن لا یبقی شی ء من الصور فی الحفظ و الذکر لکن الحس تشهد بأن الأمر لیس کذلک فإذن الحفظ و الذکر لیسا جسمانیین بل إنما یوجدان فی النفس و النفس إنما یکون لها ملکه الاسترجاع للصور المنمحیه عنها بأن یتکرر علیها جمیع تلک الصور فیصیر استعداد النفس بقبولها لتلک الصور راجحا و یکون للنفس هیئه بها أمکنها أن یسترجع تلک الصوره متی شاءت من المبادی (1) المفارقه و حینئذ یکون الأمر فی المتذکرات و المتخیلات علی وزان المعقولات من جهه (2) أن النفس إذا اکتسبت ملکه الاتصال بالعقل الفعال (3) فإذا انمحت الصور المستحصله تمکنت من استرجاعها متی شاءت من العقل الفعال کذا هاهنا إلا أن المشکل (4) أنه کیف ترتسم الأشباح الخیالیه

1- أی المنفصله و هی النفس المنطبعه الفلکیه لأن المفارقات لا یمکن أن یرتسم فیها الأشباح الجزئیه و لما کان مراده النفس المنطبعه الفلکیه خص الإشکال فی قوله إلا أن المشکل إلخ بالنفس و لم یذکر المفارقات، س ره

2- الظاهر أن العباره کانت هکذا من جهه أنه کما أن النفس إذا اکتسبت ملکه الاتصال بالعقل فإذا انمحت الصور تمکنت من استرجاعها متی شاءت من العقل الفعال فکذا هنا و أما ما رأینا فی النسخ فکما تری، س ره

3- فی نسخه المراغی المستنسخه سنه 1211 العباره هکذا من جهه النفس إذا اکتسبت ملکه الاتصال بالعقل فإذا انمحت إلخ، ف

4- لا إشکال علی الطریقه الحقه لأن النفس فی مقام الخیال لها تجرد برزخی- لا مانع فیها عن التشبح بالأشباح المثالیه و أیضا المشکل ارتسام الأشباح الخیالیه فی النفس لا قیامها بها قیام صدور، س ره

ص: 230

فی النفس ثم قال فی آخر هذا الفصل و بهذا و بأمثاله یقع فی النفس أن نفوس الحیوان غیر الناطق أیضا جوهر غیر مادی و أنه هو الواحد بعینه المشعور به و أنه هو الشاعر الباقی و أن هذه الأشیاء آلات متبدله علیه فهذا جمله ما یدل علی صحه ما ادعیناه

فصل (5) فی دفع ما قیل فی النفس لا تدرک الجزئیات

و هی وجوه عامه و وجوه خاصه-

أما الوجوه العامه فی أربعه

الأول أن العقلاء ببداهه عقولهم یدرکون أن إدراک المبصرات حاصل فی البصر لا فی غیره

و الإحساس بالأصوات حاصل فی الأذن لا فی غیره و کما أن البداهه حاکمه- بأن اللسان غیر مبصر و العین غیر ذائقه کذلک حاکمه بأن اللسان ذائق و العین مبصره فلو قلنا بأن المدرک بهذه الإدراکات لهذه المدرکات هو النفس لزم بطلان هذه الاختصاصات المعلومه.

و لیس لقائل أن یقول القوه المدرکه و إن (1) کانت غیر موجوده فی هذه الأعضاء لکنها آلات لها فإذا وقع للنفس التفات إلی العین أبصرت أو إلی الأذن سمعت.

لأنا نقول النفس إذا التفت إلی اللسان فاللسان هل یدرک الطعم أو إلی البشره فالبشره عند الضرب هل تتألم أم لا فإن أدرک فقد حصل المطلوب و إن لم یدرک فیجب أن لا یکون لذلک الإدراک اختصاص باللسان بل یکون اللسان جاریا مجری الید فی کونه آله الذوق.

و الجواب أن أکثر الناس یجدون إدراکاتهم الکلیه و تعقلاتهم المجرده من جانب قلبهم (2) و دماغهم فهل یدل علی أن محل هذه الإدراکات الکلیه هو القلب و الدماغ

1- الصواب حذف کلمتی و إن کانت کما لا یخفی، س ره

2- و السر فی ذلک أنهم یدرکون الکلیات فی أکسیه العبارات و فی ألبسه صور المحسوسات و العبارات تتکون بالصوت الحاصل عن قصبه الرئه و بمقارعته و اصطکاکه بالمخارج الحلقیه إلی الشفویه و صور المحسوسات تحصل فی الرأس- حتی الملموسات باعتبار صورها الخیالیه فلهذا توهم أن إدراک الکلیات فی جانب القلب و الدماغ و إلا فمعلوم أن الکلیات مجرده و من تجردها یثبت تجرد النفس و المجرد کیف یسوغ أن یکون فی محل خاص أو جهه خاصه و الإنسان إذا أدرک حقیقه کلیه- فقد أحاط لطیفته المجرده بجمیع أفرادها و رقائقها الخارجیه و الذهنیه و نشئاتها الطولیه و العرضیه و أنی یتیسر هذا للحم صنوبری أو جرم لزج دماغی أو روح بخاری، س ره

ص: 231

و إن کان لا یلزم ذلک فکذلک ما ذکرتموه.

و أیضا العقلاء ببداهه عقولهم یعلمون أنه لیس المبصر هو العین و لا السامع هو الأذن- و لا المتکلم هو الحنجره بل الإنسان هو السمیع البصیر المتکلم حتی أن بعضهم اعتقدوا فی بادی ء نظرهم أن الجمله هی الموصوفه بهذه الصفات ثم لما (1) لاح لهم أن الآحاد لما لم تکن موصوفه بهذه الصفات امتنع أن یکون الجمله کذلک فحینئذ اضطربوا و تشککوا- و الأکیاس منهم تنبهوا للنفس فظهر أن لیس العلم بکون العین مبصره علما بدیهیا بل العلم البدیهی حاصل أن للعین اعتبارا فی حصول الإبصار فأما أنها هی مبصره أو هی آله للإبصار فذلک غیر معلوم بأول الفطره.

الثانی أنا نری أن الآفه إذا حلت عضوا من هذه الأعضاء بطلت الأفعال أو ضعفت

أو تشوشت و ذلک ظاهر فی الحواس الخمس الظاهره و أما الحواس الباطنه فالتجارب الطبیه داله علی أن الآفه متی حلت البطن المقدم من الدماغ اختل التخیل و إن حلت البطن الأوسط اختل التفکر و إن حلت البطن المؤخر اختل الذکر و لو لا أن هذه القوی جسمانیه لما کان الأمر کذلک.

1- أی الآحاد لیست موصوفه بجمیع هذه الصفات بل و لا بعضها بنحو المدرکیه الحقیقیه و إن اتصف البعض بنحو المدخلیه و المراد بالجمله مجموع البنیه و الهیکل المحسوس الذی لیس الإنسان عندهم إلا هو 231 و نعم ما قال الجامی قدس سره فی سلسله الذهب- ُ حد انسان بمذهب عامه حیوانیست مستوی القامه پهن ناخن برهنه پوست ز موی بدو پاره سپر بخانه و کوی هر کرا بنگرند کاینسانست می برندش گمان که انسانست ، س ره

ص: 232

و الجواب أنه من الجائز أن یکون ذلک لاحتیاج القوه الفاعلیه لتلک الأفعال إلی تلک الآلات فی فاعلیتها لتلک الأفعال لا فی ذواتها أ لا تری أن صاحب العیون الضعیفه- یحتاجون إلی البلور فی الرؤیه و لم یلزم من ذلک أن یکون تلک الآله مدرکه- فکذلک فی هذه الآلات الطبیعیه.

و الثالث أن هذه الإدراکات الجزئیه حاصله لسائر الحیوانات

فیجب أن یکون لها نفس ناطقه مجرده و ذلک بعید.

و الجواب أنه أی محال یلزم من ذلک و أقول التحقیق أن الحیوانات التامه التی لها قوه الحفظ ذوات نفوس مجرده عن عالم الطبیعه لا عن عالم الصوره المقداریه فلیس لها الارتقاء إلی عالم المفارقات العقلیه.

و أیضا فإنا لا نقول بأن إدراک الجزئیات یجب أن یکون بقوه مجرده بل ندعی أن نفوسنا تدرک الجزئیات بذاتها ثم لما ثبت إدراکها للکلیات و ثبت أن مدرک الکلیات أمر مجرد فیحکم بأن قوه واحده فینا مجرده تدرک الجزئیات و الکلیات و أما فی سائر الحیوانات فلم نجد فیها هذه الحجه فلا جرم بقی الأمر فیها مشکوکا فیه.

و الرابع أنا إذا أدرکنا هذه الکره فلا بد و أن یرتسم فی المدرک صوره الکره

و من المحال أن یرتسم صوره الکره فیما لا وضع له و لا حیز و لا یکون إلیه إشاره.

أقول (1) فی الجواب أن هذا الإشکال إنما یرد علی مذهب من یکون الإدراک عنده بانطباع صوره المدرک فی ذات المدرک و لیس عندنا کذلک بل بقیام صورته بالمدرک و القیام لا یستلزم الحلول بل المثول فقط.

1- أقول لا صعوبه له علی مذهب الانطباعی أیضا لأن له أن یقول الوضع و الحیز و نحوهما من لوازم وجود صوره الکره الإدراکیه لا ماهیاتها حتی یستدعی الوضع و الحیز لمحلها أ لا تری أن القوم مع قولهم بالانطباع فی الوجود الذهنی یقولون فی دفع قول من یقول لو کان الوجود الذهنی حقا لکان النار فی الذهن محرقه و لکان النفس عند تصور الاستقامه مثلا مستقیمه إن الإحراق من لوازم وجودها الخارجی- و الاتصاف بالاستقامه إنما هو بوجودها العینی و لیس کذلک المفهوم الذهنی، س ره

ص: 233

و أما الجواب بأنکم و إن أنکرتم إدراک النفس للجزئیات فلا تنکرون إدراکها للکلیات فإذا أدرکت الکره الکلیه فلا بد أن یرتسم فیها صوره الکره فیعود الإشکال الذی ذکرتم بأن ما لا وضع له کیف ینطبع فیه ذو وضع.

فباطل لأنک قد علمت فی (1) مباحث الوجود الذهنی أن المعقول من الکره یحمل علیه الکره بالحمل الأولی لا بالحمل المتعارف و أن مثل هذه الأشیاء إذا حصلت صورها عند العقل یصدق علیها نقائضها فالکره العقلیه الکلیه لیس کره و لا ذات مقدار بخلاف صوره جزئیه خیالیه منها فإنها کره ذات مقدار شخصی لکن لیس لها وضع فی جهات هذا العالم- و قد مر هذا فی مباحث مقوله الوضع.

و أما الوجوه الخاصه

فقد احتجوا علی أن الإدراکات الظاهره جسمانیه بأن قالوا- لو کان المدرک للمحسوسات هو النفس وجب أن لا یتوقف إحساسنا علی حضورها و کان یجب أن یکون إدراکها للقریب و البعید و الحاضر و الغائب واحدا لأن النفس جوهر غیر جسمانی فیمتنع أن یکون لها قرب و بعد من الأجسام.

لا یقال إنما تدرک هذه المحسوسات بمعاونه هذه الآلات التی یصح علیها القرب و البعد.

لأنا نقول العین إذا لم یکن فیها قوه باصره لم یکن القرب و البعد بالنسبه إلی الرائی- بل بالنسبه إلی غیره فیکون ذلک مثل حضور المرئی عند زید فإنه لا یکفی ذلک فی حصول الإبصار لعمرو.

و الجواب أن النفس و إن کانت هی المدرکه للمحسوسات لکن إدراکها لها موقوف علی شرائط- منها کون الآله سلیمه و المحسوس حاضرا عند الآله علی نسبه مخصوصه و إذا کان إدراکها للمبصرات موقوفا علی حضورها عند هذه الآلات لا جرم اختلف الحال بالغیبه و الحضور و البعد و القرب.

1- و هذا منه ره عجیب فإن الوجود الذهنی یعم الصوره العقلیه و الخیالیه جمیعا و کذا الحمل فیهما جمیعا حمل أولی لا شائع و قد مر فی المباحث السابقه أن معنی کون الکره الذهنیه مثلا لیست بکره بالحمل الشائع أنها لیست بکره مادیه بل هی مثالیه أو عقلیه، ط مد

ص: 234

أقول التحقیق أن النفس ذات نشئات ثلاثه عقلیه و خیالیه و حسیه و لها اتحاد بالعقل و الخیال و الحس فالنفس عند إدراکها للمحسوسات تصیر عین الحواس- و الحس آله وضعیه تأثرها بمشارکه الوضع فعند الإحساس یحصل أمران تأثر الحاسه و إدراک النفس و الحاجه إلی الحضور الوضعی إنما یکون من حیث التأثر الحسی و هو الانفعال لا من حیث الإدراک النفسانی و هو حصول الصوره

و احتجوا أیضا علی أن التخیل بقوه جسمانیه بحجج ثلاث

أولاها و هی أقوی الأدله المذکوره فی هذا الباب

أنا إذا تخیلنا مربعا مجنحا- بمربعین متساویین لکل منهما جهه معینه فلا شک فی تمیز کل من المربعین الطرفین عن الآخر فی الخیال فذلک الامتیاز إما لذاتهما أو لوازم ذاتهما أو لأمر غیر لازم و القسمان الأولان باطلان لأن المربعین الطرفین متساویان فی الماهیه.

و أما القسم الثالث فغیر اللازم الممیز إما أن یتوقف حصوله لأحدهما علی فرض فارض و اعتبار معتبر و هذا باطل.

أما أولا فلأنا لا نحتاج فی تخیل أحد المربعین یمینا و الآخر شمالا إلی فرض اختصاصه بعارض و إلا لکان یمکننا أن نعمل بالمربع الأیمن عملا لیصیر بعینه المربع الأیسر و ذلک ظاهر الفساد.

و أما ثانیا فلأن الفارض لا یمکنه أن یخصصه بذلک العارض إلا بعد امتیازه عن غیره فلو کان امتیازه عن غیره بسبب ذلک العروض یلزم الدور و إما أن لا یتوقف ذلک الاختصاص علی فرض فارض فوجب أن یکون ذلک بسبب الحامل و ذلک إما أن یکون هو الحامل الأول أی الماده الخارجیه أو الحامل الثانی و هو الذهن و الأول باطل.

أما أولا فلأن کثیرا ما یتخیل ما لیس له فی الخارج وجود مع أنه لا یمکن حصول النسبه إلی العدم الصرف.

و أما ثانیا فلأنه لو کان محل المربعین الخیالیین واحدا لم یکن انتساب أحدهما- إلی أحد المربعین الخارجیین أولی من انتسابه إلی الآخر فإذن هذا الامتیاز بسبب القابل الثانی و هو الذهن فإن محل أحد المربعین غیر محل المربع الآخر و إلا

ص: 235

لامتنع أن یختص أحدهما بعارض ممیز دون الآخر و هذا لا یعقل إلا إذا کان محل التخیلات جسما.

فإن قیل أ لیس یمکننا أن نعقل مربعا کلیا و نقرن به کونه یمینا أو یسارا- و یتمیز فی العقل حینئذ بین المربع الأیمن و المربع الأیسر.

فنقول (1) المربع الکلی أمر یقرن به العقل حد التیامن و التیاسر فیکون ذلک بفرضه حتی أنه یتمکن من تغییر ذلک الفرض و أما فی التخیل فالامتیاز غیر حاصل بالفرض لأن المربع المعین الذی علی الأیمن لا یمکننا أن نفرض عارضا حتی یغیر هو فی نفسه فی الخیال مربعا أیسر فظهر الفرق.

و ثانیها أن الصور الخیالیه مع تساویها فی النوع قد یتفاوت فی المقدار

فیکون البعض أصغر و البعض أکبر و ذلک التفاوت إما للمأخوذ منه أو للأخذ و الأول باطل لأنا قد نتخیل ما لیس بموجود فی الخارج فنعین الثانی و هو أن الصوره تاره یرتسم فی جزء أکبر و تاره فی جزء أصغر.

و ثالثها أنه لیس یمکننا أن نتخیل السواد و البیاض فی شبح خیالی واحد

و یمکننا ذلک فی جزءین و لو کان ذلک الجزآن لا یتمیزان فی الوضع لکان لا فرق بین المعتذر و الممکن فإذن الجزآن متمیزان فی الوضع.

و الجواب عن الحجه الأولی بوجهین النقض و الحل- أما الأول فأنا نتخیل الأمور العظیمه فإذا انطبع فی الروح الخیالی من الصوره الخیالیه ما یساویه فالذی یفضل علیه إما أن ینطبع فی الروح الخیالی أو لا ینطبع- فإن لم ینطبع فیه فقد بطل قولهم إن التخیل لأجل هذا الانطباع فإن انطبع فیه فقد انطبع فیه ما یساویه و انطبع فیه ما یفضل علیه و یکون محل ما یساویه و محل

1- الحق فی الجواب نظیر ما سبق فی الکره الکلیه أنها کره بالحمل الأولی لا بالمتعارف فنقول المربع الکلی و التیامن و التیاسر الکلیان لیست هی بالحمل المتعارف- و إن فرض تیامن و تیاسر جزئیان فذلک لیس بفرض العقل کما قال المجیب بل فرض کاذب غیر موافق لنفس الأمر و إنما لم یتشبث بالحمل لأنه شی ء متداول فی هذا الکتاب- و فی سائر کتب المصنف العلامه قده و لم یتفطن به هؤلاء المستدلون، س ره

ص: 236

ما یفضل علیه شیئا واحدا مع أنا نمیز بین القدر المساوی و القدر الفاضل و ذلک یدل علی أن الصورتین الخیالیتین و إن حصلا لشی ء واحد فإنه یمکننا أن نمیز بینهما- و إذا کان کذلک فلا یلزم من حصول صورتی المربعین الطرفین فی النفس أن لا یمیز فی الخیال أحدهما عن الآخر و علی الجمله فالإنسان ربما طاف العالم و شاهد البلدان- و یکون مع ذلک حافظا للمجلدات فإن کان صوره کل من تلک الأمور فی جزء من الدماغ متمیزا عن الجزء الذی لم یرتسم فیه صوره الشی ء الآخر فمن المعلوم أن القدر القلیل منه لا یفی بذلک و إن لم یجب أن یکون لکل صوره خیالیه محل علی حده بل یجوز أن یکون فی محل واحد صور کثیره و مع ذلک یکون البعض متمیزا عن البعض- فحینئذ لا یلزم من ارتسام جمیع الصور فی النفس أن لا یتمیز بعضها عن البعض.

و أما وجه الحل فهو أن تلک الصور لیست مما کانت النفس قابله لها بل النفس فاعله و هویه کل من المربعین بأمر لازم لهویته المجعوله للنفس و لیست هویه المربع الخیالی کهویه المربع الخارجی حتی یکون لها ماده جسمانیه قابله للتشکلات المختلفه لأجل أسباب خارجه بل هی أمر بسیط صوری لا ماده له و إنما المخصص لهویته من جهه الفاعل المتخیل حتی أن الوهم (1) إذا توهم القسمه و الانفکاک فی مقدار موجود فی الوهم إلی قسمین لم یلزم منه وجود ماده مشترکه بین ذلک المقدار و بین ذینک القسمین کما یلزم فی التقسیم الخارجی لأن ذینک القسمین یحصلان بمجرد إنشاء الوهم من غیر أن یکونا من سنخ ذلک المقدار الأول فجمیع ما یتصوره الخیال أو الوهم بتوسطه و یوجد فی الذهن من قبیل الإنشاء و الإبداع من الجهات الفاعلیه دون التکوین و التخلیق من المخصصات القابلیه و هی کصدور (2) الأفلاک من المبادی العالیه من حیث إن منشأ صدورها و تخصیصها تصورات (3) تلک المبادی و الفرق أن تصورات

1- متعلق بقوله لا ماده له، س ره

2- أی کتصورات هی منشأ صدور الأفلاک بقرینیه إبداء الفرق و إن کانت الفرق أیضا من الجهات الفاعلیه، س ره

3- إطلاق التصورات علی علوم المبادی العالیه إطلاق مسامحی کیف و علوم تلک المبادی المجرده علوم حضوریه خارجه عن مقسم التصور و التصدیق الذی هو العلم الحصولی، ط مد

ص: 237

المبادی من لوازم ذاتها و غیر مأخوذه من سبب خارجی و أما هاهنا فلیس کذلک بل للمحسوسات الخارجه أثر فی إنشاء هذه الصور فی عالم الخیال بالإعداد و التخصیص- فنقول إذا أدرک الحس صورا خارجیه کمربع مجنع بمربعین علی نسبه مخصوصه مثلا فی الخارج و ذلک الشکل و هو لا یکون موجودا فی الخارج إلا بعوارض مفارقه خارجیه مادیه زائده علی ماهیه المربع جعلا و وجودا لکونه موجودا فی ماده قابله للانقسام فللخیال أن یفعل بإزائها صورا مثلها أو مخالفه لها جعلا (1) واحدا بسیطا و إن کان علی الوجه المعهود من الخارج فی الجهات و الأوضاع و لا یلزم من ذلک أن یکون الخیال ذا جهه و وضع إذ صوره الجهه و الوضع لا یلزم (2) أن یکون ذات وضع و جهه.

فإذا تقرر هذا فنقول قول المعترض إن تخصص هذا المربع الخیالی لیس بفرض فارض و اعتبار معتبر.

قلنا لا نسلم بل تخصصه بمجرد اعتبار المعتبر و تصوره و جعله جعلا بسیطا قوله و إلا لأمکننا أن نعمل بالمربع الأیمن عملا به یصیر المربع الأیمن الأیسر قلنا تخصیص الفاعل للأمر الصوری الذی لا ماده له لیس إلا جعل هویته الصوریه لا إفاده صفه أو عرض علی ماده و لیس فی المربع الخیالی إلا صوره المربع الخاص بعینه الحاصل من الجاعل النفسانی اختراعا بسیطا.

و بالجمله إذا أرادت النفس أن یجعل هذا المربع الخیالی مربعا آخرا و هذا المقدار مقدارا آخرا و أرادت تقسیم مقدار بعینه إلی قسمین لا یمکن لها ذلک إذ (3)

1- إذ لا ماده لها حتی تکون مجعوله و تلک الصوره مجعولا إلیها بجعل مستأنف- کما فی جعل الشمعه مربعه و أما جعل المربع مشخصا مخصوصا بخصوصیه فلیس جعلا مستأنفا و لا ینافی ما سبق أن هویه کل من المربعین بأمر لازم لهویته لأن اللازم تابع فی المجعولیه و اللامجعولیه للملزوم أو لأن المراد به اللازم الغیر المتأخر فی الوجود، س ره

2- و من هذا القبیل کون الصور الأخرویه غیر ذات جهه و وضع کموجودات هذا العالم، س ره

3- و من هذا القبیل الصور الأخرویه فإن التبدل هناک لیس من قبیل تحول الماده فی الصور إذ لا ماده هناک و إلا کانت الآخره دنیا و دار العمل لا دار الجزاء فتبدل الجلود أو صنوف التلذذ کلها من باب إنشاء ثم إنشاء علی الاتصال و سیجی ء فی باب المعاد و حواشیه إن شاء الله تعالی، س ره

ص: 238

لیس لتلک الأمور ترکیب من ماده قابله و صوره غیرها حتی یکون هناک مجعول و مجعول إلیه بل کل واحد من تلک الأمور صوره فقط بلا ماده قابله و تلک الصور عین تصور النفس و مشیتها و إرادتها فإذا انقسم مقدار خیالی إلی قسمین کان ذلک فی الحقیقه إنشاءهما ابتداء لا من شی ء سواء عدم المقدار الأول أو لا و إذا عدم (1) فلم یعدم إلی شی ء لیلزم وجود ماده قابله هناک و یحتاج إلی مخصص من خارج کما هو شأن الخارجیات المادیه أما الجواب عن الحجه الثانیه و هی أن الصور الخیالیه فقد یتفاوت فی المقدار مع اتحادها فی النوع فنقول هذا التفاوت لیس للمأخوذ منه و لا للأخذ بأن یکون ماده قابله لها بل حاصل للمأخوذ بفعل الأخذ و إنشائه دون قبوله و اتصافه.

و أما عن الحجه الثالثه فنقول إنا لا ننکر تغایر الأشباح و تعدد مقادیرها و اختلافها فی الإشاره الخیالیه لکن لا یلزم من ذلک کون النفس جوهرا مادیا أو کونها غیر مدرکه للجزئیات و الخیالیات.

و اعلم (2) أن الامتیاز فی الإشاره الخیالیه لا یوجب کون الصور المقداریه- الموجوده فی عالم الخیال و المثال ذوات أوضاع حسیه موجوده فی جهه من جهات هذا العالم المادی المستحیل المتجدد الزمانی لیلزم المنافاه بین تجرد النفس و تصورها للصور

1- و ذلک کالفلک فإن الفناء و العدم البحت البسیط جائز علیه و لکن الفساد أی العدم إلی شی ء محال علیه لأنه لا یصیر عند هذا معدوما بحتا مع أن الکل لا بد و أن یفنی و یبقی وجه ربک ذو الجلال و الإکرام بل حاصل للمأخوذ بفعل الأخذ أی حاصل بسبب المأخوذ بجعل الأخذ کما مر أن هویه کل من المربعین بأمر لازم لهویته المجعوله للنفس فیکون الجواب باختیار الشق الثالث أو حاصل للمأخوذ بسبب جهات فاعلیه فی الأخذ بأن یکون لام المأخوذ للاختصاص فیکون الجواب باختیار الشق الثانی، س ره

2- بل الامتیاز فی الإشاره الحسیه یوجب و هذا الکلام متعلق بقوله و اختلافها فی الإشاره الخیالیه، س ره

ص: 239

المقداریه و الأشباح المثالیه و سیأتی تحقیق هذه المسأله فی مباحث المعاد و حشر الأجساد.

و احتجوا علی أن الوهم قوه جسمانیه

بأنه لما ثبت کون الخیال جسمانیا وجب أن یکون الوهم الذی لا یدرک إلا ما یکون متعلقا بصوره جسمانیه کذلک.

و توضیحه أن مدرک الوهم إما أن یکون الصداقه المطلقه أو صداقه هذا الشخص- أما الأول فباطل لأنه أمر کلی إدراکه بالعقل و کلامنا فی الإدراکات الجزئیه- فیبقی الثانی لکن المدرک لصداقه هذا الشخص وجب أن یکون مدرکا لهذا الشخص- لأن إدراک المرکب أو التصدیق بثبوت أحدهما للآخر لا یمکن إلا بتصور الطرفین- فإذن الوهم مدرک لهذه الصوره الشخصیه لکن قد ثبت أن مدرک الصوره الجزئیه قوه جسمانیه فالوهم إذا جسمانی.

و الجواب عن هذه الحجه أنا قد بینا أن مدرک الصور الخیالیه الجزئیه غیر قوه بدنیه و لا مادیه فالوهم أولی بکونه غیر مادی.

و التحقیق أن وجود الوهم کوجود مدرکاته أمر غیر مستقل الذات و الهویه- و نسبه مدرکاته إلی مدرکات العقل کنسبه الحصه من النوع إلی الطبیعه الکلیه النوعیه- فإن الحصه طبیعه مقیده بقید شخصی علی أن یکون القید خارجا عنها و الإضافه إلیه داخلا فیها علی أنها (1) إضافه لا علی أنها مضاف إلیه و علی أنها نسبه و تقیید لا علی

1- أی الإضافه معتبره فی الحصه بنحو النسبیه لا بنحو الطرفیه و بنحو آلیه اللحاظ و الحرفیه لا بنحو الملحوظیه بالذات و الاسمیه و إلا لم یکن التفاوت بین الحصه و الکلی بمحض الاعتبار کما قالوا و فی هذا التحقیق تعریض بالمستدل حیث جعل مدرک الوهم مرکبا بقوله لأن إدراک المرکب إلخ. إن قلت إذا کان وظیفه الوهم إدراک المعانی و لا خبر له من عالم الصور فکیف یضیف المعنی إلی الصوره. قلت هذا نظیر ما ذکرناه فی مثل زید إنسان أنه لیس ترکیبا حقیقیا فإدراک الصوره بالخیال و إدراک المعنی الجزئی بالعقل المتعلق بالخیال عند المصنف أو بالوهم کما هو المشهور و لکن تخصصه بالإضافه کالتشخص بأمر لازم للهویه کما مر- و هذا الترکیب عمل المتخیله و ملاک الأمر أن الکل مراتب النفس و هی روحها، س ره

ص: 240

أنها ضمیمه و قید فالعداوه المطلقه یدرکها العقل الخالص و العداوه المنسوبه إلی الصوره الشخصیه یدرکها (1) العقل المتعلق بالخیال و العداوه المنضمه إلی الصوره الشخصیه یدرکها العقل المشوب بالخیال فالعقل الخالص مجرد عن الکونین ذاتا و فعلا و الوهم مجرد عن هذا العالم ذاتا و تعلقا و عن الصوره الخیالیه ذاتا لا تعلقا و الخیال مجرد عن هذا العالم ذاتا لا تعلقا و نسبه (2) الإراده أی القوه الإجماعیه إلی الشهویه الحیوانیه فی باب التحریک کنسبه الوهم إلی الخیال فی باب الإدراک و کل واحده منهما عندنا قوه مجرده عن الماده لکن لم نجد فی کلام أحد

1- و هو الوهم بخلاف العداوه المنضمه أی العداوه مع الصوره المذکوره فی الاستدلال فإنها لیست شیئا واحدا فلا یدرکها العقل المتعلق بل المشوب أی العقل و الخیال فهذا أیضا تعریض بالمستدل، س ره

2- المیل و الشوق المؤکد من العقل العملی یسمی بالإراده کإراده عیاده المریض- و المیل و الشوق المؤکد من القوه الباعثه الحیوانیه یسمی بالشهوه کإراده عیاده المریض للحظوظ النفسانیه فإن العقل النظری و العقل العملی فی الإنسان بما هو إنسان- کالمدرکه و المحرکه فی الحیوان و فی الإنسان بما هو حیوان فلما کان مبدأ المیل فی الإنسان بما هو إنسان أجل سمی أثره باسم آخر کما سمی فی الحق باسم آخر کالمحبه و الإراده کما اشتهر فی الشریعه أیضا و العشق و الابتهاج و إنما لم یشتهر فی الشریعه إطلاق لفظ العشق و إن ورد بمثل من عشقنی عشقته و غیر ذلک لأن النبی بما هو نبی وظیفته الإتیان بالآداب و لو تکلم أحیانا بغیرها من مقام الجمع و الوحده فهو یصدر عنه بما هو ولی ُ کقوله ص: لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل و غیر ذلک و العشق من هذا القبیل و إلا فکما قیل- ُ نیست فرقی در میان حب و عشق شام در معنی نباشد جز دمشق . ثم إنه قدس سره فسر الإراده بنفس القوه بناء علی الاتحاد کاتحاد العلم و العالم- فالإراده عین المرید و الشهوه عین القوه الشهویه و القدره عین القادر کما یصرح به بعد سطر و الحاصل أنه کما أن الوهم و الخیال کلاهما مجرد إلا أن الوهم أرفع منزله فی التجرد کذلک العقل العملی و القوه الشوقیه کلاهما مجردان إلا أن العقل العملی أرفع منزله فی التجرد و قوله لکن لم نجد فی کلام أحد إلخ من باب الاستثناء من المدح بما یشبه الذم و هو من المحسنات البدیعیه مثل ُ: أنا أفصح الناس بید أنی من قریش ، س ره

ص: 241

ما یدل علی أن المحرکه الشوقیه جسمانیه و التی لا خلاف لأحد و لا شبهه فی کونها جسمانیه هی المحرکه الفاعله القریبه لا الباعثه و هی المسماه (1) بالقدره لأنها عباره عن قوه قائمه بالأعصاب و العضلات الممیله لها بالقبض و البسط و الجذب و الدفع- و کذا حکم (2) الطبیعه المحرکه للأجسام البسیطه و المرکبه بالمباشره بحرکاتها الطبیعیه و القسریه النفسانیه لأن القسریه راجعه إلی الطبیعیه و النفسانیه أیضا لا یمکن إلا باستخدام الطبیعه و الله ولی الجود و الحکمه

فصل (6) فی تعدید مذاهب القدماء فی أمر النفس ذکرها الشیخ فی الشفاء و نقضها و نحن نحمل کلامهم علی الرموز و ناولها تأویلات حسیه بقدر ما یمکن إن شاء الله تعالی

قال قد اختلف أقوالهم فی ذلک لاختلاف المسالک إلیه.

فمنهم من سلک إلی علم النفس من جهه الحرکه.

و منهم من سلک إلیه من جهه الإدراک.

و منهم من جمع المسلکین.

و منهم من سلک طریق (3) الحیاه غیر مفصله.

1- اعلم أن عد القوم القدره من الکیفیات النفسانیه من الشواهد للمصنف العلامه- علی ما حققه من اتحاد مراتب النفس و أن إشراقها نفذ إلی تخوم أرض البدن إذ لولاه لما کانت القوه القائمه بالعضلات کیفیه نفسیه بل جسمیه کما لا یخفی، س ره

2- المراد أن مثل القوه العامله مثل الطبیعه فی الانطباع و السریان فی الأجسام- فکان العامله طبیعه ساریه فی العضلات و کان الطبیعه محرکه عامله منبثه فی الخفاف و الثقال و غیرهما، س ره

3- یعنی أن القائلین الذین سبق ذکرهم و إن کانوا سالکی مسلک الحیاه فإن حیاه الحیوان هی الدرک و الفعل التحریکی إلا أنهم لم یتخذوا المسلک عنوان الحیاه- و هؤلاء الناهجون منهج الحیاه أیضا و إن کانوا ناهجی منهج الدرک و الحرکه فی الحقیقه إلا أنهم لم یفصلوا الحیاه إلیهما، س ره

ص: 242

فمن سلک منهم طریق الحرکه فقد کان یخیل عنده أن التحریک لا یصدر إلا عن متحرک و أن المحرک الأول یکون لا محاله متحرکا بذاته و کانت النفس محرکه أولیه إلیها یتراقی التحریک من الأعضاء بالعضل و الأعصاب فجعل النفس متحرکه بذاتها و جعل لذلک جوهرا غیر مایت معتقدا أن ما یتحرک لذاته لا یجوز أن یموت- قال و لذلک الأجسام السماویه لیست تفسد و السبب فیه دوام حرکتها.

فمنهم من منع أن یکون النفس جسما فجعلها جوهرا (1) غیر جسم محرکا لذاته- و منهم من جعلها جسما و طلب الجسم المتحرک لذاته.

و منهم من جعلها (2) ما کان من الأجرام التی لا تتجزی کریا لیسهل دوام حرکته و زعم أن الحیوان یستنشق ذلک بالتنفس و أن النفس غذاء النفس یستبقی النفس بإدخال بدل ما یخرج من ذلک الجنس من الهباء التی هی الأجرام التی لا تتجزی التی هی المبادی و أنها متحرکه بذاتها کما تری من حرکه الهباء دائما فی الجو- و لذلک صلحت لأن یحرک غیرها.

و منهم من قال إنها لیست هی النفس بل إن محرکها هو النفس و هی فیها و تدخل البدن بدخولها.

و منهم من جعل النفس نارا و رأی أن النار دائم الحرکه.

و أما من سلک طریق الإدراک فمنهم من رأی أن الشی ء إنما یدرک ما سواه لأنه متقدم علیه و مبدأ له فوجب أن یکون النفس مبدأ فجعلها من الجنس الذی کان یراه

1- إما أن یقرأ علی صیغه المفعول أو یراد مدلوله الالتزامی فإن مذهبهم أن النفس متحرکه لذاتها ثم إن المراد بجوهر متحرک لذاته غیر جسم علی تأویل المصنف- الطبیعه السیاله التی هی مرتبه من النفس، س ره

2- هکذا فی النسخ التی رأیناها من الأسفار و لا یحضرنی الشفاء حتی أنظر- و الأولی التعبیر بالفاء لأن الذین لم یتحاشوا عن جعل النفس جسما و طلبوا تعیین ذلک الجسم المتحرک لذاته تحزبوا أحزابا فمنهم من جعلها أجراما لا تتجزی و هکذا، س ره

ص: 243

مبدأ (1) إما نارا أو هواء أو أرضا أو ماء و مال بعضهم إلی القول بالماء لشده رطوبه النطفه التی هی مبدأ الأشیاء و بعضهم جعلها جسما بخاریا إذ کان یری البخار مبدأ الأشیاء و کل هؤلاء کان یقول إن النفس إنما تعرف الأشیاء کلها لأنها من جوهر المبدإ لجمیعها و کذلک من رأی أن المبادی هی الأعداد جعل النفس عددا.

و منهم من رأی أن الشی ء إنما یدرک ما هو شبیهه و أن المدرک بالفعل شبیه للمدرک بالفعل فجعل النفس (2) مرکبا من الأشیاء التی یراها عناصر و هذا هو

1- أی للعالم و لکن بواسطه المبدإ الأول فإن لبعض الأقدمین أقاویل منها ما نقل عن ثالیس الملطی انه قال المبدأ الأول أبدع العنصر الذی فیه صور الموجودات- و المعدومات کلها و هو الماء ثم حصل منها الأرض بالتکثیف و الانجماد و النار و الهواء بالتلطیف فإن الماء إذا لطف صار هواء و تکونت النار من صفوه الهواء- و السماء تکونت من دخان النار و یقال إن ثالیس قد أخذه من التوراه لأنه جاء فی السفر الأول منها إن الله تعالی خلق جوهرا فنظر إلیه نظر الهیبه فذابت أجزاؤه فصارت ماء ثم ارتفع منه بخار کالدخان فخلق منه السماوات و ظهر علی وجه الماء زبد فخلق منه الأرض ثم الجبال أرساها و مثله فی أحادیث أهل العصمه و قال آخرون- کان الأصل أرضا فحصل الباقی من الأرض بالتلطیف و زعم انکسیمایس أنه الهواء- و یکون من لطافته النار و کثافته الأرض و الماء و آخر أنه النار و آخر أنه البخار- و عن انکساغورس أنه الخلیط و عن ذیمقراطیس ما هو المعروف من الأجرام الصغار- الصلبه المبثوثه فی خلاء غیر متناه و عن الثنویه أن أصل العالم النور و الظلمه و الخرمانیه لم یقولوا بجسمیه المبدإ و هم الذین أثبتوا القدماء الخمسه الباری و النفس و الهیولی و الدهر و الخلاء و الفیثاغورثیون اعتقدوا أن المبادی هی الأعداد المتولده عن الوحدات- و هذه الأقاویل مزیفه و لأکثرها تأویلات حسنه لو ذکرناها لخرجنا عن طور هذه التعلیقه. و لنرجع إلی أصل المطلب فنقول صوره قیاسهم هکذا النفس مدرکه لما سواه- و کل مدرک لما سواه مبدأ فالنفس مبدأ و المبدأ إما نار أو هواء إلخ فالنفس إما نار أو هواء إلخ و هکذا قیاس من یقول الشی ء إنما یدرک ما هو شبیهه، س ره

2- أی یعتقدها أصولا للکون و البقاء فی العالم فیشمل الغلبه و المحبه- فالکون منوط بالعناصر الأربعه و البقاء بدفع المنافر و جذب الملائم و هما منوطان بالغلبه و المحبه، س ره

ص: 244

قول انبادقلس فإنه جعل النفس مرکبه من العناصر الأربعه و من الغلبه و المحبه- و قال إنما یدرک النفس کل شی ء یشبهه فیها و أما الذین جمعوا الأمرین فکالذین قالوا- إن النفس عدد محرکه لذاته فهی عدد لأنها مدرکه و هی محرکه لذاتها لأنها محرکه أولیه و أما الذین اعتبروا أمر الحیاه غیر مفصله.

فمنهم من قال إن النفس (1) حراره غریزیه لأن الحیاه بها.

و منهم من قال بل بروده و إن النفس مشتق من النفس و النفس هو الشی ء المبرد و لهذا ما یتبرد بالاستنشاق لیحفظ جوهر النفس.

و منهم من قال بل النفس هو الدم لأنه إذا سفح الدم بطلت الحیاه.

و منهم من قال بل النفس مزاج لأن المزاج ما دام ثابتا لم یتغیر صحت الحیاه.

و منهم من قال بل النفس تألیف و نسبه بین العناصر و ذلک لأنا نعلم أن تألیفا ما یحتاج إلیه حتی یکون من العناصر حیوان و لأن النفس تألیف فلذلک یمیل إلی المؤلفات من النغم و الأراییح و الطعوم و یلتذ بها.

و من الناس من ظن أن النفس هو الإله تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا- و أنه یکون فی کل شی ء بحسبه فیکون فی شی ء طبعا و فی شی ء نفسا و فی شی ء عقلا سبحانه تعالی عما یشرکون قال و هذه هی المذاهب المنسوبه إلی القدماء و الأقدمین فی أمر النفس و کلها باطل ثم شرع فی نقض ما قالوه و إبطالها و تزییفها.

أقول نقض ظواهر هذه الأقوال و إبطالها فی غایه السهوله

اشاره

بعد أن ثبت أن النفس جوهر مفارق الذات عن الأجسام و کل من له أدنی بضاعه فی الحکمه یعلم أن النفس جوهر شریف لیس من نوع الأجسام الدنیه کالنار و الهواء و الماء و الأرض و لا من باب النسب و التألیفات کیف یذهب علی الحکماء السابقین کانبادقلس و غیره أن یجهلوا ما یعلمه من له أدنی معرفه فی علم النفس و أحوالها فإذن التأویل و التعدیل لکلامهم أولی من النقض و الجرح.

فنقول و من الله الاستعانه-

أما قولهم إن النفس متحرکه لکونها محرکه أولیه

1- أی هؤلاء لما وصلوا إلی معرفه النفس من مسلک الحیاه فجعلوها من سنخ الحیاه و مقوماتها و لوازمها و معداتها و ممداتها، س ره

ص: 245

فکلام صحیح مبرهن علیه و لا یلزم منه کون النفس جرما من الأجرام أما حرکاتها فی ذاتها بحسب الشده فقد ثبت بیانها بالبرهان و تقدم ذکرها تصریحا و تلمیحا من أن لها تطورات جوهریه و تحولات ذاتیه من حد الإحساس إلی حد التعقل فتاره تتحد بالحس و ذلک فی أوائل حدوثها و تکونها و طورا تبلغ إلی حد التخیل فتتحد بالخیال و إذا بلغ إلی مقام تحضر عندها المعقولات مشاهده تصیر عقلا مفارقا متبری الذات عن الأجرام و الجرمیات و ما أسخف القول بأن النفس عند کونها صوره الطفل بل الجنین إلی حد کونها عقلا بالفعل مستحضره للمعقولات مجاوره للملإ الأعلی عند المقربین جوهر واحد بلا تفاوت فی ذاته إنما التفاوت فی إضافاته و أعراضه (1) اللاحقه حتی أن النفس البله و الصبیان و نفوس الأنبیاء ع متحده بالحقیقه و الماهیه و إنما الاختلاف و التفاضل بینهم بضمائم خارجه بعضها من باب السلوب و الإضافات و بعضها من باب الانفعالات- و بعضها من باب الکیفیات فإذا کان کذلک کان فضیله أفراد الإنسان بعضها علی بعض بشی ء خارج عن الإنسانیه فإذا الفضیله بالذات لذلک الشی ء لا للإنسان- فإذا قیل النبی ص أشرف أفراد الإنسان کان معناه أن شیئا خارجا من حقیقته و حقیقه أمته کالعلم و القدره هو أشرف منهم فلا فضیله له فی ذاته من حیث هویته و ماهیته علی سائر الأفراد و هذا قبیح فاسد عندنا فإن جوهر نفس

1- فإن النفس عندهم أیضا متغیره و متحرکه لکن فی الکیف لأنه ازداد علمه و قدرته و نحوهما کما و کیفا و کلها من العوارض و أما جوهره و سنخ ذاته فهو محفوظ غیر متغیر أصلا و أما المصنف قدس سره فلما قال بالحرکه الجوهریه کانت بذاتها عنده متغیره متفاوته مع أصل محفوظ و سنخ باق من أول وجودها إلی آخره لأصاله الوجود و کون ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک و باعتبار وجهها إلی الحق الباقی و لاتصال الحرکه و غیر ذلک فالتفاوت بین درجتی ذات واحده مع وحدتها بهذه الوجوه التی ذکرناها أعنی درجه کونها عقلا بالقوه و درجه کونها عقلا بالفعل کتفاوت درجتی النبی ص و الأمه فإذا کان فی ذات واحده هذا التفاوت العظیم فما ظنک بالتفاوت فی ذاتین هما کالروح و الجسد بل روح الروح الفانی فی نور الأحد، س ره

ص: 246

النبی ص بحسب هویته التامه أشرف جواهر النفوس الآدمیه و أشدها قوه و کمالا- و أنورها و أقواها تجوهرا و ذاتا و هویه بل (1) ذاته بذاته بحیث بلغت إلی غایه مرتبه کل نفس و عقل

کما قال: لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل

و إن کان مماثلا (2) لها فی الماهیه الإنسانیه من حیث وجوده الطبیعی البشری کما فی

1- فإن جمیع الفصول بالنسبه إلی الفصل الأخیر لا بشرط أجناس و جمیع الصور بالنسبه إلی الصوره الأخیره مواد و الفصل الأخیر محصلها و الصوره الأخیره مقومها- ثم أشخاص النوع الأخیر التی هی بحسب الباطن أنواع و هی عقول بالقوه بالنسبه إلی أشخاصه- التی هی عقول بالفعل هکذا فإن نسبه الشخص إلی النوع نسبه الفصل إلی الجنس ثم نسبه العقول بالفعل إلی العقل المقدس الختمی ص مأخوذه لا بشرط نسبه الجنس إلی الفصل- فإنه فی العقول العائدات کالعقل الأول فی البادئات بل هو هو و هی هی بوجه و للإشاره إلی أن العقول الصاعده بالنسبه إلیه ص هکذا قال تعالی النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ و کیف لا یکون کذلک و قد ورد فی حق الأئمه من ولده ذکرکم فی الذاکرین و أسماؤکم فی الأسماء و أنفسکم فی النفوس و أرواحکم فی الأرواح- و أجسادکم فی الأجساد و فی حق المؤمنین من أمته المرحومه ُ: المؤمن مرآه المؤمن علی بعض الوجوه، س ره

2- لما أشار إشاره إجمالیه إلی مقام روحانیته ص بأنه غایه الکل و تمامیتها- و خلق الکل لأجله و خلق هو لأجل الله و لولاه لما خلق الأفلاک و الأملاک ففی هذا المقام لا مماثل لهذه الحقیقه المحمدیه المطلقه تکافیه و لا ثانی لها توازیه حیث إن کل نفس و عقل من صقعه و ما من صقع الشی ء لا یعادله و لا یقابله انتقل إلی نشأته الطبیعیه و عطف عنان الکلام إلی مقام صورته البشریه المقتضیه للتماثل و غیره فإن العارف الحقیقی لا بد أن یکون ذا العینین جامعا بین النشأتین الصوره و المعنی و الرقیقه و الحقیقه وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا لئلا یلزم الغلو و التفویض و لا الجهل بالمقامات السنیه للنفس و لا سیما النفوس الزکیه القدسیه کما قال الکفره إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا فجمیع ما ورد فی حق الأنبیاء و الأئمه ع من العصمه و الطهاره- و التخلق بأخلاق الله و التحقق بها حق و صدق بحسب مقام روحانیتهم و وجههم إلی الله و جمیع ما نسب إلیهم من أمثال الصفات البشریه و الأحکام الخلقیه مثل ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ و مثل تعلیم جبرئیل و إظهارهم العجز و الانکسار و لا سیما فی مکالماتهم و مناجاتهم مع الله الواحد القهار صدق أیضا بحسب مقام صورتهم و وجههم إلی النفس فإنهم کما یأکلون و یشربون و ینامون و یتصفون- بغیر ذلک من أحکام البشریه و الخلقیه بحسب الصوره فی عالم الصوره کذلک لا یعلمون إلا ما علمهم جبرئیل لأن جمیع کمالاتهم من الله تعالی فإن نسبه الشی ء إلی القابل بالإمکان و نسبته إلی الفاعل بالوجوب لکن لما کان القابل الواقعی أعنی الماده الجسمیه فیهم مستهلکا فضلا عن القابل التعملی أعنی الماهیه لقاهریه أحکام الروحانیه- و أحکام الوجود و اشتراط السنخیه بین الأثر و المؤثر و لا وقع لعالم الصوره فی جنب عالم المعنی الذی هو عالمهم و ما به فعلیتهم کانت أحکام الصوره صوره و أحکام الروح روحا و من هنا لا تحکم لجسد النبی ص علی روحه بل یدور معه حیث ما دار- و یتصف بصفاته مثل أنه لا ظل له و أنه یری من خلفه و أنه بل جسد المؤمن لا یبلی و غیر ذلک، س ره

ص: 247

قوله تعالی إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ* فظهر أن للنفس الإنسانیه تطورات و شئونا ذاتیه و استکمالات جوهریه و هی دائمه التحول من حال إلی حال و من راجع إلی ذاته- یجد أن له فی کل وقت و آن شأنا من الشئون المتجدده.

و أما قولهم إن المحرک الأول یکون لا محاله متحرکا بذاته

فهو أیضا صحیح لأن مرادهم من المحرک الأول هو الفاعل المباشر للتحریک و هو إما الطبیعه أو النفس فیما له نفس و قد مر بیان هذا المطلب فی مباحث القوه و مباحث الحرکه أی بیان أن العله القریبه للحرکه الطبیعیه العرضیه کالکمیه و الکیفیه و الأینیه و الوضعیه لا بد أن تکون جوهرا متبدل الهویه و الوجود و إن کانت ثابت الماهیه و المراد من الحرکه الطبیعیه فی قولنا هذا ما یشمل الحرکه النفسانیه الوضعیه التی فی الأفلاک لأنها أیضا صادره من طبیعه الفلک التی هی نفسه باعتبار أن لها الإدراک و الإراده و الحرکه النفسانیه الکمیه التی فی النبات و الحیوان لأن هذه الحرکات طبیعیه بوجه و نفسانیه أیضا.

و بالجمله فما من حرکه ذاتیه إلا و مباشرها طبیعه ساریه فی الجسم و هذه الطبیعه قد ثبت تجددها و تبدلها بحسب الهویه الوجودیه کما علمت بالبرهان و لا ینفک جسم طبیعی من هذا الجوهر إلا أن هذا الجوهر فی الفلک و الحیوان و النبات لا ینفک عن النفس بمعنی أن النفس کمال هذا الجوهر و تمامه لا أن الطبیعه فی ما له نفس شی ء له وجود و النفس فیه جوهر آخر له وجود آخر حتی یکون فی شخص واحد جوهران متباینان فی الوجود أحدهما طبیعه و الآخر نفس فإن ذلک ممتنع جدا بل کل شخص

ص: 248

طبیعی له ذات واحده و صوره واحده و هی وجوده و بها هویته و شخصیته فمن حیث کونها مبدأ الحرکات و الانفعالات المادیه طبیعه و من حیث إدراکها و تدبیرها نفس.

و أیضا قد علمت فی الفصل السابق أن النفس التی فینا هی بعینها مبدأ الحس و الحرکه و التخیل و الوهم و التعقل کل ذلک بالبرهان فقد ثبت و تحقق حقیه کلام الأقدمین أن المحرک الأول للحرکات الذاتیه أمر متحرک لذاته یعنی بهویته و وجوده- و أن النفس هی المحرکه الأولیه فیما له نفس إلیها یتراقی التحریک من الأعضاء بالعضل و الأعصاب و ذلک من حیث کونها عین الطبیعه المتجدده الهویه لذاتها و بها یقع جمیع الحرکات و الاستحالات حتی القسریه و الاتفاقیه و الإرادیه لما مر أن مرجعها إلی الطبیعه و النفس

و أما قولهم إن ما یتحرک لذاته فهو لا یموت

فکلام حق لأن مرادهم منه أن ما ینبعث حرکته من ذاته و مقوم صورته لا من غیر لا یموت فالأجسام بما هی أجسام مائته (1) لأن مبدأ حرکاتها أمر خارج عن جسمیتها أعنی الجسم بالمعنی الذی هو ماده- و کل ما ینبعث الحرکه من ذاته فهو لا محاله متوجه إلی الکمال الذاتی الجوهری- و کل ما یتوجه (2) نحو الکمال بحسب الفطره الأولی فهو لا یموت بل یتحول من نشأه إلی نشأه أخری و من دار إلی دار أعلی و الحرکه المنبعثه (3) عن الذات لیست

1- حتی الفلک بما هو جسم فقط لأن مبدأ حرکته نفسه أو طبیعته التی هی عین نفسه کما سیجی ء و کلتاهما خارجتان عن الجسم بشرط لا و إن لم تکونا خارجتین عن الجسم لا بشرط لحمله علیهما، س ره

2- و ذلک لأن الطلب إذا کان فی جبله الشی ء و فطرته الأولی یوصله إلی المطلوب و إلا لکان إیداعه فیه عبثا و المطلوب للنفوس الحیه التی أرادوا بالحرکه الذاتیه حرکتها کما حصرها المصنف فیها دائم لا یفوت لأنه إما الحق و المفارقات العقلیه أو عالم النفوس الخیالیه و الوهمیه من الصور المجرده من الماده دون المقدار- و الجمیع دائمه بدوام الحق تعالی شأنه، س ره

3- قسم المتحرک إلی سته أقسام ثلاثه منها حرکتها منبعثه من خارج فمثل الحرکات الأینیه لمصادفه الحاله الغیر الملائمه بل هذه الحرکه لعدم الحرکه و حرکات المرکبات أیضا من الکیفیات الأربع الخارجه کحراره الأشعه السماویه و الحراره الغریزیه و غیرهما- و حرکه الطبائع جوهریه و إن کانت ذاتیه إلا أن التضاد یفسدها و أما النفوس الثلاث فحرکتها ذاتیه و لا تضاد لها فهی دائمه، س ره

ص: 249

إلا نفسانیه و أما هذه الحرکات الطبیعیه التی للبسائط العنصریه من مکان إلی مکان- فلیست منبعثه عن ذات المحرک إذ شرط انبعاثها عن الطبیعه خروجها عن أحیازها الطبیعیه- فهی بسبب أمر خارج عن ذات المتحرک و أما حرکات المرکبات المعدنیه و النباتیه فهی أیضا مفتقره فی انبعاثها إلی أمور خارجه کحراره طابخه أو بروده جماعه أو رطوبه مسهله- لقبول الأشکال و التحولات و غیر ذلک و أما الحرکه الذاتیه التی فی الطبیعه فهی و إن کانت منبعثه عن الذات لکن الطبائع العنصریه البسیطه لتضادها متفاسده غیر باقیه بالعدد- و أما جواهر النفوس الحیوانیه و طبائع الأجرام الفلکیه التی هی عین نفوسها فهی حیه بحیاه ذاتیه لأنها دائمه التشوق إلی منزل البقاء و حرکتها إلی الکمال أمر ذاتی لها و تلک النفوس إن کانت عقلیه کالنفوس الفلکیه و الکاملین فی العلم من النفوس الإنسانیه فلها حشر إلی الله تعالی فی دار المفارقات العقلیه و إن لم تکن عقلیه بل وهمیه أو خیالیه فلها أیضا حشر إلی عالم النفوس علی طبقاتها فی الشرف و الدنو و السعاده و الشقاوه فإن الشقاوه فی المعاد لا ینافی الاستکمال فی الوجود النفسانی بحسب الجربزه الشیطانیه أو الشهوه البهیمیه أو الغلبه السبعیه فإنها کمالات لسائر النفوس و رذائل للنفس الإنسانیه.

و أما من جعل النفس جسما

أراد بالنفس النفس الخیالیه الحیوانیه و لم یرد بالجسم هذه الأجسام الطبیعیه الواقعه تحت الحرکات و الانفعالات بل شبحا برزخیا صوریا أخرویا له أعضاء حیوانیه و تلک النفس صوره حیوانیه حیه بذاتها لیست حیاتها بأمر عارض علیها کهذه الأجسام و بوساطتها یتصرف النفس الناطقه فی هذا البدن الطبیعی و یدرک الجزئیات و الحسیات کما اتفق علیه جمیع السلاک و المکاشفین و ذلک الجسم هو الصوره التی یراها الإنسان فی المنام حیث یجد نفسه مشکلا مصورا بجوارح و أعضاء و إنه یری شخصه فی المنام یدرک إدراکات جزئیه و یعمل أعمالا حیوانیه- فیسمع بإذنه و یری بعینه و یشم بأنفه و یذوق بلسانه و یلمس ببشرته و یبطش بیده و یمشی برجلیه و هذه کلها أعضاء روحانیه غیر هذه الأعضاء الطبیعیه.

و أما قول من قال إنها هی من الأجرام التی لا تتجزی

فأراد بها الأجرام

ص: 250

المثالیه التی لا ماده لها و قد مر بیان أنها لا تقبل القسمه الوهمیه فضلا عن الخارجیه إذ لا ماده لها فقسمتها بالوهم یرجع إلی إیجاد الوهم فردین آخرین منها ابتداء لا بجعل جسم معین جسمین و کذا وصل الجسمین الخیالیین جسما واحدا عباره عن إیجاد جسم آخر من کتم العدم.

و أما نسبه الکرویه إلی النفس

فلأنها (1) أبسط الأشکال و لهذا کانت الأفلاک کریه فالنفس إذا تصورت و تشکلت و وقعت فی عالم الطبیعه کانت کره کالأفلاک لکونها أسهل حرکه کما قالوا إذ بالحرکه یخرج کمالات النفوس من القوه إلی الفعل ثم الترکیب الاتحادی بین النفس و البدن ثابت عندنا کما ذهب إلیه أیضا بعض المتأخرین- فاتصاف النفس بصفات الجسم بالمعنی الذی هو جنس متحقق لکونها مبدأ فصله و تمام ذاته و إن لم یتصف بما هو ماده و هی صوره و معلوم أن اعتبار الجنس و الفصل غیر اعتبار الماده و الصوره و فی الاعتبار الأول کما یتصف الأجسام بصفات النفوس کذا یتصف النفوس بصفات الأجسام و لذلک تشیر إلی نفسک بأنی کاتب جالس فکون النفس الفلکیه کره من هذا القبیل.

و أما قولهم إن الحیوان یستنشق النفس بالتنفس

فالمراد أن فی الحیوان (2)

1- فالکریه کنایه عن بساطه الأجرام المثالیه و قوله و لهذا کانت الأفلاک کریه بیان آخر لکریه النفس فی ضمن بعض أفرادها بمقتضی الترکیب الاتحادی بین الماده و الصوره بما هما جنس و فصل و الجسم فی هذا التأویل الجسم الملکی لا المثالی الملکوتی، س ره

2- لا یخفی أن هذا ینافی ما ذکره آنفا من أن المراد الأجرام المثالیه- فإن مقتضی ذلک أن یستنشق بالنفس الأجرام المثالیه لا الروح البخاری الذی هو من عالم الملک فإن اسم الإشاره فی قولهم یستنشق ذلک عائد إلی الجرم الکری. و الجواب أن الروح البخاری مرکب القوی و القوی مظهر الصور المثالیه و لولاه لما حصل الظاهر و المظهر فلهذا استنشاقه و ترویحه استنشاقها و ترویحها و لا سیما أن الروح البخاری عنده بسیط غیر مرکب من الأسطقسات کما سیجی ء و قولهم یستنشق ذلک أی ماده ذلک و الأولی أن یقال حمل المصنف قدس سره الأجرام فی قولهم عند الأجرام التی لا تتجزی التی هی المبادی علی الأجسام المثالیه و قولهم الأجرام التی لا تتجزی کریا علی الروح البخاری و کانوا من القائلین بالأجرام الصغار الصلبه و هذا التوجیه لکلامه قدس سره أقل تکلفا، س ره

ص: 251

روحا بخاریا من قبیل الأجرام الفلکیه فی الصفا و اللطافه و هو خلیفه النفس فی البدن الطبیعی و بالنفس یبقی اعتداله و یتغذی بالهواء المعتدل جوهره و لما کان هذا الجوهر- حاملا لقوه الحس و الحرکه النفسانیه و مفاضا من النفس علی الدوام فی هذا البدن الطبیعی فأطلقوا علیه اسم النفس و قد ذکره الشیخ فی بعض رسائله بلغه الفرس بهذه العباره روح بخاری را جان گویند و نفس ناطقه را روان.

و أما من قال إنها لیست هی النفس

بل إن محرکها هو النفس و هی فیها و تدخل البدن بدخولها فکلام حق لا غبار علیه و یرجع إلی ما أولنا به الکلام السابق علیه فیتوافقان من غیر تناقض.

و أما من قال إن النفس نار

و إن هذه النار دائمه الحرکه فلم یرد بها هذه النار الأسطقسیه بل فی الوجود نار أخری هی حراره جوهریه یتصرف فی الأجسام بالإحاله و التحلیل و هی الطبیعه (1) و فوقها نار النفس الأماره بالشهوه و الغضب و هی التی تطلع علی الأفئده کما أشیر إلیها فی الکتاب الإلهی و إذا کسرت سورتها بفعل الطاعات و الریاضات صارت النار نورا و النفس الأماره مطمئنه.

و أما السالکون مسلک الإدراک

فقولهم إن الشی ء إنما یدرک ما سواه لأنه متقدم علیه فی غایه القوه و الاستقامه فإن المعلوم بالذات هو الصوره الحاضره عند المدرک و قد علمت أن إدراک الشی ء هو وجوده للمدرک و وجود شی ء لشی ء لا یکون إلا بعلاقه ذاتیه بینهما و لیست العلاقه الذاتیه إلا العلیه و المعلولیه و لکن نسبه الصوره المدرکه إلی الذات العالمه نسبه المجعول إلی الجاعل لا نسبه الحلول و الانطباع کما علمت ذلک فی مباحث الوجود الذهنی و فی مباحث الإبصار و غیرهما.

و أما جعل بعضهم النفس من الجنس

الذی کان یراه المبدأ إما نارا أو هواء أو أرضا أو ماء فلعله أراد من المبدإ المبدأ القریب لتدبیر الأجسام و تصریفها فمن جعلها

1- و بها أول نار ذات ثلاث شعب لکونها فی الجسم و هو طویل عریض عمیق فالتعلق بعالم الطبیعه منشأ الاحتراق بتلک النار فی الآخره، س ره

ص: 252

نارا أراد بها ما مر ذکره- و من جعلها هواء فلعله أراد به الشوق و المحبه فإن النفس عین المحبه ثم التعبیر عن المبدإ الأول بالعشق مما شاع فی کلام العرفاء و للناس فیما یعشقون مذاهب و من جعلها ماء فأراد به عین ماء الحیاه الذی به حیاه کل شی ء ذی نفس- کما قال تعالی وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍ و النفس حیاه الجسم کما أن العقل حیاه النفس و لهذا عبر بعض الأوائل عن العقل الکل بالعنصر الأول و جعله ماء و ربما کان المراد بالعنصر الأول الوجود الفائض منه تعالی علی الموجودات کلها علی الترتیب- و من سماها أرضا فلکونها فی ذاتها قابله للعلوم و الصور الإدراکیه الفائضه علیها من سماء العقل فالنفس القابله للصور العلمیه أرض الحقائق فی مرتبه کونها عقلا هیولانیا- فیفاض علیها المعارف العلمیه النازله من سماوات العقول الفعاله کما تنزل الأمطار التی بها یحیی الأرض بعد موتها و قد ورد فی الحدیث

: إن القلوب یحیی بالعلم کما یحیی الأرض بوابل السماء.

و من رأی أن المبادی هی الأعداد

و جعل النفس عددا أراد من العدد کما أراد أصحاب فیثاغورث و تأویل کلامهم (1) أن المبدأ الأول واحد حقیقی و هو مبدأ الأشیاء کما أن الواحد العددی مبدأ الأعداد لکن المبدئیه و الثانویه و الثالثیه و العشریه فی هذه الأعداد الجسمانیه الکمیه لیست ذاتیه لهذه الوحدات فکل ما صار أولا یمکن له أن یصیر ثانیا و الثانی منها یجوز أن یکون أولا بخلاف المبدإ الأول تعالی فمبدئیته و أولیته عین ذاته و کذا ثانویه العقل الأول عین ذاته لا یتبدل و کذا مرتبه النفوس بعد مرتبه العقول فإطلاق العدد علی المبادی العقلیه و النفسیه من جهه ترتیبها فی الوجود ترتیبا لا یمکن تبدله فالعددیه فیها ذاتیه و فی غیرها عرضیه فهی الأعداد بالحقیقه

1- و یمکن تأویل آخر و هو أنه لما لم یکن للمبدإ الأول ماهیه وراء الوحده فهو الوحده القائمه بذاتها واحده صارت مبدأ الاثنین و هو العقل لأنه مرکب من ماهیه و وجود- و الاثنان صار مبدأ للثلاثه و هی النفس لأن لها وراء الوجود و الماهیه تعلقا بالماده تدبیریا- ثم صارت الثلاثه مبدأ الأربعه و هی الطبع لأن له وراء التعلق التدبیری و التصرف التسخیری تعلقا انطباعیا و إضافه حلولیه و إلی هنا تم المبادی الفاعلیه، س ره

ص: 253

کما أن الوحده و الأولیه ذاتیه للحق الأول و فیما سواه إضافیه فهو الواحد الحق- و ما سواه زوج ترکیبی.

و أما من رأی منهم أن الشی ء إنما یدرک شبیهه

و أن المدرک بالفعل شبیه بالمدرک فقوله حق و صواب و قد تکرر منا فی هذا الکتاب أن المدرک دائما من جنس المدرک فاللمس یدرک الملموسات و هو من جنسه و کذا الذوق یدرک المذوقات و هو من جنسه و النور البصری یدرک المبصرات و الخیال یدرک المتخیلات و الوهم یدرک الوهمیات و العقل للعقلیات و بالجمله کل قوه إدراکیه إذا تصور بصوره المدرک- یخرج ذاته من القوه إلی الفعل و لا شبهه (1) فی أن القوه القریبه و الاستعداد القریب من الشی ء من جنس صوره ذلک الشی ء و فعلیته ثم إنک قد علمت بالبرهان القطعی- اتحاد العقل بالمعقولات و الحس بالمحسوسات و الاتحاد أشد من الشبه و علمت أن النفس إذا صارت عقلا تصیر کل الأشیاء و هی أیضا الآن تتحد بکل من الأشیاء التی تستحضرها فی ذاتها أعنی صور تلک الأشیاء لا أعیانها (2) الخارجه عنها و لا یلزم من ذلک ترکیب النفس من تلک الأمور الخارجیه و لا من صورها أیضا بل کلما صارت النفس أکمل صارت أکثر جمعا للأشیاء و أشد بساطه إذ البسیط الحقیقی کل الأشیاء کما مر برهانه.

و أما قول الجامعین بین الأمرین الإدراک و الحرکه فإذا صح تأویل الکلام فی کل واحد منهما صح فی المجموع.

1- و الحاصل أن العقل بالقوه هیولی العقلیات و هو یناسبها و یجانسها و الحس بالقوه هیولی للمحسوسات فیناسبها کما أن الفضه ماده لما یصنع منها و یناسبها و کذا الذهب و الحدید و غیرها، س ره

2- و کما أن لیس المراد اتحاد المدرک مع المدرک بالعرض بل مع المدرک بالذات کذلک لیس المراد اتحاده مع مفاهیم المدرکات بالذات التی هی بالحمل الأولی هی- و لهذا لا یلزم الترکیب و التکثیر بل مع وجودها أی الکل موجوده بوجود النفس ثم إذا اتحد المعقولات المفصله بالوجود الظهوری للعقل لا یتجافی عن مقامه الشامخ ثم لها اتحادیه فی مقام عقله البسیط الإجمالی بنحو أعلی و أبسط هکذا ینبغی أن یفهم هذا المقام، س ره

ص: 254

و أما المعتبرون أمر الحیاه فی سلوک معرفه النفس فمن قال إن النفس حراره غریزیه فالحار الغریزی قد ثبت أنها جوهر سماوی منبعث فی البدن عن النفس و تفعل النفس به الأفعال الطبیعیه و النباتیه و الحیوانیه و هذا الجوهر الحار هو الروح الحیوانی- و هو عندنا بسیط (1) غیر مرکب من الأسطقسات و قد مر أنه خلیفه النفس و متصل بها.

و من قال إنها بروده

فلعله تجوز بها عن کیفیه حالها و علمها الیقینی أو راحه البدن بها و سلامته عن الآفات ما دامت النفس حافظه للمزاج.

و أما من قال إنها الدم

فالدم لکونه مرکب الروح البخاری و هو یجری فی کل البدن و بتوسطه تسری الحیاه فی الأعضاء فأطلق اسم النفس علیه إما من باب الاشتراک أو التجوز و إطلاق النفس علی الدم شائع فی هذا الزمان أیضا.

و أما من قال إن النفس تألیف

أراد به المؤلف بالکسر لأنها یؤلف بین عناصر البدن و أجزائها علی نسبه وفقیه فیها أحدیه الجمع أو أراد به المؤلف بالفتح لأن جوهرها مؤلف من معان و صفات علی نسبه معنویه شریفه نوریه ینشأ (2) منها النسبه الاعتدالیه

1- هذا خلاف ما عند الحکماء و لا سیما الطبیعیین حیث قالوا إن الروح البخاری یتکون من لطیف الأخلاط و الأعضاء من کثیفها فهو من الأسطقسات و لکن ما ذکره قده هنا نظیر ما ذکره فی أمر الغذاء من أنها من عالم النفس أو أنه الطبیعه المجبوله علی طاعه النفس غیر الطبیعه التی ربما تتعصی و بها یقع الإعیاء مثلا کما قال فی الشواهد و غیره فیکون المراد به ما ذکره قبیل ذلک أن المراد بالنار حراره جوهریه تصرف فی الأجسام بالإحاله و التحلیل و هی الطبیعه، س ره

2- فالنفس فی مقام العاقله تغتذی بالمعقولات و تتقوی بها فإذا وقع ظلها فی البدن- صار تغذیته بالجسمانیات و تقویا لها بها و ینمو مقدارها إلی الملإ الأعلی حتی تقوم بأحسن تقویم فی مقام الحضور لدی القیوم المحیط فإذا وقع ظلها علی البدن صار تنمیه حسیه و حرکه کمیه فی أحسن تقویم صوری بهی و تجعل کل نفس شبیهه بنفسها علما و خلقا و عملا استخلافا معنویا و استبقاء نوریا فإذا وقع ظلها علی البدن صار استیلادا بالمولده صوریا و استخلافا جسمانیا و استبقاء نوعیا و هکذا جمیع ما فی البدن ظلال حسیه لهیئات نوریه فی النفس بل موجودات العالم الأدنی طرا ظلال العالم الأعلی کما مر فی مبحث المثل النوریه، س ره

ص: 255

المزاجیه فی البدن و هذه کأنها ظل لها و حکایه عنها فإن جمیع ما یوجد فی العالم الأدنی الطبیعی من الصور و أشکالها و أحوالها توجد نظائرها فی العالم الأعلی علی وجه أشرف و أعلی.

و أما قول من قال إنها هو الإله

فلعله أراد به الفناء فی التوحید الذی نقل عن أکابر الصوفیه لا المعنی الذی ادعاه الفراعنه و الملاحده تعالی عما یقوله الملحدون.

و أما من قال إنه تعالی فی کل شی ء بحسبه

و یکون فی شی ء طبعا و فی شی ء عقلا فلست (1) أصحح کلامه حذرا عن سوء الأدب لکنی أقول النفس الإنسانیه فی شی ء طبع و فی شی ء حس و فی شی ء خیال و فی شی ء عقل فهی الجوهر العاقل المتخیل السمیع البصیر الشام الذائق اللامس الغاذی النامی المولد و هی مع ذلک جوهر بسیط غیر منقسم جعلها الله مثالا له ذاتا و صفه و خلیفه له فی هذا العالم ثم فی العالم الأعلی و جعل معرفتها سببا لمعرفته تعالی فهذا ما تیسر لنا فی تأویل رموزهم- و إظهار کنوزهم.

ثم إن فی ما ذکره الشیخ فی مناقضه کلامهم بعض مناقشات

اشاره

و أبحاث نرید أن نشیر إلیها.

الأول فی قوله أما الذین تعلقوا بالحرکه

فأول ما یلزمهم من المحال أنهم نسبوا السکون إلی النفس فإن کان تحرکها عله للتحریک فلم یخل تسکینها إما أن یصدر عنها و هی متحرکه بحالها فیکون نسبه تحرکها بذاتها إلی التحریک و التسکین واحده إلی آخره فإنا نقول التحریک البدنی الذی ینسب إلی تحریک النفس لیس المراد به هذا

1- قد مر أن للوجود ثلاث مراتب الوجود الحق و الوجود المطلق و الوجود المقید الوجود الحق هو الله و المطلق فعله و المقید أثره و ذلک المطلق فی کل بحسبه فهو فی العقل عقل و فی النفس نفس و فی الطبع طبع و فی ذاته لا جوهر و لا عرض فما قالوا إنما هو فی فعله تعالی و لکن لما کان فعله أمره و کلمته و نوره- کان من صقعه و لیس شیئا علی حیاله تفوهوا بما تفوهوا و لکن الأدب فی حفظ المراتب و العدل وضع کل شی ء فی موضعه فبالعدل قامت السماوات و الأرضون، س ره

ص: 256

التحریک المکانی الإرادی الذی ینبعث من النفس بواسطه دواع خارجیه و أمور لاحقه- و أسباب معده للحرکه الإرادیه من مکان إلی مکان جلبا للنفع أو الملائم و دفعا للضار أو المؤلم إنما المراد بذلک التحریک ما یقع به حرکات الاستحالیه الطبیعیه التی یقع بها التغذیه و التنمیه و النضج و الإحاله و غیرها مما لا یخلو بدن الحیوان عنها لحظه- و هی حرکه الحیاه و مقابلها سکون الموت عند انقطاع تعلق النفس عن البدن- ففاعلیه النفس لهذه الحرکه اللازمه للحیاه الحیوانیه ذاتیه و أما فاعلیتها للحرکات الإرادیه فهی أمر عرضی بمشارکه الأسباب الخارجیه و نسبه هذه إلی تلک کنسبه الکتابه إلی تصویر الأعضاء و کنسبه طبخ الطعام فی القدر إلی هضم الغذاء فی المعده- و بالجمله هذا التحریک لازم لا ینقطع من النفس ما دام البدن حیا و لا ینتهی إلی تسکین ما دامت النفس نفسا و البدن بدنا.

و الثانی فی قوله فقد عرفت بما سلف أنه لا متحرک إلا من محرک

و أنه لیس شی ء متحرکا من ذاته.

أقول حق أن کل متحرک یحتاج إلی محرک غیره لکن قد مر أن کل ما یتحرک فی مقوله من المقولات الأربع العرضیه یحتاج إلی محرک یفید لها الحرکه- و کل ما یتحرک فی مقوله الجوهر کالطبیعه المتجدده الوجود فیحتاج إلی جاعل یجعلها متحرکا (1) و قد مر الفرق بین عوارض الوجود و عوارض الماهیه و کذا بین اختلاف الجهتین فی الخارج کما فی القوه و الفعل و بین اختلافها بحسب التحلیل الذهنی کما فی الوجود و الماهیه و الحرکه فیما یتحرک لذاته هی نحو وجوده و المحتاج فی الوجود إلی الجاعل یحتاج إلی جاعل یفید ذاته لا إلی جاعل یصفه بالوجود إذ الوجود لیس وصفا زائدا علی الماهیه خارجا بل ذهنا و علی أی (2) الوجهین فحاجه کل متحرک إلی

1- حال لا مفعول ثان، س ره

2- أی علی الحرکه العرضیه و الحرکه الجوهریه فکل متحرک یحتاج إلی محرک غیره کما هو مقرر فی موضعه لکن فی الحرکه الجوهریه یحتاج إلی المحرک بمعنی المفید لوجود ذلک المحرک و لکن إذا جعل ذلک الوجود جعله حال کونها متحرکا بجعل واحد- لا أنه جعله موجودا ثم جعله بجعل آخر متحرکا إذ قد علمت أن الحرکه من عوارض ماهیته لا وجوده لأن الحرکه فی المتحرک بذاته الجوهریه و شیئیته الوجودیه نحو وجوده- و فی الحرکه العرضیه یحتاج إلی المحرک بمعنی المفید له الحرکه فإن المحرکه هنا عرضیه معلله بخلافها ثم فالجاعل جعل هنا وجود المتحرک ثم جعله بجعل آخر متحرکا و کذا انتهاء المتحرکات إلی محرک غیر متحرک ثابت و لکن فی موضع بمعنی مفید وجوده متحرکا و فی موضع بمعنی مفید حرکته و فی بعض النسخ غیر ثابت و الضمیر غیر ثابت- و هو لا یلائم أول الکلام و لا قوله أی الوجهین إذ علی وجه واحد و هو الحرکه الجوهریه- الاحتیاج إلی المحرک المفید للحرکه غیر ثابت لکونها ذاتیه مع أن هذه القاعده ثابته- و علیها یبتنی إثبات الواجب من مسلک الحرکه لکن الصحیح علی أی الوجهین ثابته، س ره

ص: 257

محرک غیره ثابت و کذا انتهاء المتحرکات إلی محرک غیر متحرک.

الثالث أن قوله هذه الحرکه لا یخلو إما أن یکون مکانیه أو کمیه أو کیفیه

أو غیر ذلک إلی آخره.

مدفوع بأن هذه الحرکه خارجه عن الأقسام المذکوره لأنها حرکه جوهریه اشتدادیه و لم یقم برهان فی نفی الاشتداد الجوهری و ما ذکره الشیخ فی إبطاله قد مر بیان ضعفه و وهنه.

الرابع أن قوله و أما الحرکه علی سبیل الاستحاله

الرابع أن قوله و أما الحرکه علی (1) سبیل الاستحاله

فإما أن تکون حرکه عن کونها نفسا فیکون إذا تحرکت لا تکون نفسا و إما حرکه فی عرض من الأعراض- فأول ذلک أن لا یکون تحرکها من نحو تحریکها إلی آخره.

أقول فیه إن الشیخ قد خلط فی کل موضع أراد إبطال الاستحاله فی الجوهر بین الوجود (2) و الماهیه و جعل الحرکه الکونیه عباره عن خروج الشی ء فی کل آن

1- هذا من باب عموم المجاز الذی هو مصطلح علماء المنقول فإن الاستحاله هی الحرکه الکیفیه و أما الجوهریه فتسمی بالتکوین کما سبق فی السفر الأول، س ره

2- و إلا فالحرکه فی الجوهر معناها أنه سیال الوجود لا أنه سیال الماهیه- فالطبیعه مثلا ماهیتها ثابته و هویتها سیاله نعم لیس السیلان وجودا آخر طارئا علی هویتها کما فی الحرکات العرضیه حتی تکون الطبیعه ثابته الماهیه و الهویه جمیعا و یصیر السیلان من عوارض الوجود لا من عوارض الماهیه و یتحقق فی عالم الملک هویه ثابته- حتی ینافی حدوثه الذاتی و تجدده الجوهری بشراشره سماواته و أرضیاته بسائطه و مرکباته کما نطقت به الشرائع الحقه و بتجدد هویه الجوهر و وجوده و ثبات ماهیته- بل لإثباتها و لا لإثباتها یجمع بین القولین من تجدد الجوهر و عدم تجدده، س ره

ص: 258

إلی ماهیه أخری بالفعل و لیس الأمر کذلک فإن الأشد و الأضعف و إن کانا متبائنین فی النوعیه لکن تباینهما بالماهیه عند ما کان الوجود حاصلا لهما بالفعل و أما عند الحرکه الاشتدادیه فللکل (1) وجود واحد شخصی زمانی له ماهیه واحده لها فی کل آن مفروض حد من الوجود بالقوه القریبه من الفعل کما مر بیانه فالحرکه فی الأکوان الحیوانیه مثلا لا یستلزم إلا خروج المتحرک من کون حیوانی إلی کون آخر حیوانی لا خروج الحیوانی من الحیوانیه إلی غیرها کالفلکیه مثلا إذ کل ما یقبل الأشد و الأضعف یجوز فیه الاشتداد و التضعیف و مقوله الجوهر عندنا کمقوله الکیف فی أنه یقبلهما فجاز (2) لبعض أنواعه المتعلقه بالمواد حرکات الاستحاله الجوهریه فکما أن الاشتداد لا یخرج السواد إلی غیر السواد بل یخرجه من نوع منه إلی نوع آخر أو من شخص فقط إلی شخص آخر إما بالقوه کما فی أوساط الحرکه أو بالفعل کما فی انتهاء الحرکه فکذلک (3) لا یخرج الجوهر إلی مقوله أخری و لا إلی جنس آخر غیر ما کان إلا فی حرکات کثیره یؤدی بالمتحرک إلی غیر جنسه کالسواد فی تضعفه حتی یخرج من جنسه

1- کون وجود الکل شخصیا زمانیا لأجل أن یتحقق الخروج من وجود إلی وجود تدریجا فیصدق الحرکه و لو لا أن لهذا الوجود الشخصی عرضا زمانیا لما صدقت الحرکه و أما وحده ماهیته فهی کوحده ماهیه الإنسان المرکبه من الجوهر و القابل للأبعاد و النامی و غیرها فإنها غیر متحصلات فی صراط الإنسان حتی ینافی وحده ماهیته و إن کانت متحصله حیث وجدت بوجودات متفرقه، س ره

2- کالطبائع السیاله بخلاف الجواهر المفارقه إذ لا سیلان فی جواهرها و لا حاله منتظره لهویاتها و لا حدوث تجددی لها لکونها من صقع الربوبیه التی استأثر لها الثبات و القدم فلا تمکن فی ثبوتها و ثباتها التجدد و العدم، س ره

3- أی الجوهر الذی هو الجنس العالی لا یخرج إلی جنس عال آخر و لا الجوهر النوعی الإضافی إلی نوع إضافی آخر و یحتمل أن یراد بالجنس معناه اللغوی، س ره

ص: 259

إلی غیر جنسه و کالإنسان فی استکمالات نفسه حتی یصیر ملکا من الملائکه أو فی اعوجاجاته و تنقصاته حتی یصیر شیطانا أو بهیمه ثم إن نفسیه النفس و إن کانت إضافه وجودیه لها إلی البدن فلا یلزم من حرکتها علی الإطلاق لا کونها نفسا.

و أما ما ذکر أن حرکه النفس إذا کانت فی عرض من الأعراض یلزم أن لا یکون تحرکها من نحو تحریکها فلأحد أن یقول إنهم لم یدعوا إلا أن المحرک للشی ء المنفعل القابل للحرکه لا بد و أن یتحرک فی ذاته و ذلک لا یستلزم أن یکون حرکه المتحرک من نحو حرکه المحرک و لم یدعه أحد و فی کثیر من الأشیاء التی یحرک شیئا- بأن یتحرک نری الأمر علی خلاف ما ذکره فالتحریکات السماویه الصادره من نفوسها فی أجرامها وضعیه و هی تابعه لحرکاتها النفسانیه الإرادیه کما اعترف به الشیخ فی التعلیقات و غیرها فأی محال یلزم فی أن یکون تحریکات من النفس فی البدن بالإحاله و غیرها و هی تابعه لحرکاتها الوجودیه أو الإرادیه.

الخامس أن قوله ثم من المحال ما قالوه من أن الشی ء یجب أن یکون مبدأ حتی یعلم ما وراه

فإنا نعلم و ندرک بأنفسنا أشیاء لسنا بمباد لها إلخ.

أقول فیه إن المراد من المعلوم هو الصوره الحاضره عند المدرک القائمه المحفوظه بحفظه إیاها و لا شک أن النفس مبدأ فاعلی للصور الموجوده فی قواها و مدارکها و أما الصور العقلیه المدرکه للنفس فإن النفس فی الابتداء عند کونها عقلا هیولانیا مبدأ قابلی لها و إذا صارت متصله بالعقل الفعال کانت فاعله حافظه إیاها و الشیخ قد ذکر فی کتاب المبدإ و المعاد فی فصل ذکر فیه أن العقل الهیولانی بالقوه عالم عقلی أن القوه العقلیه تجرد الصوره عن الماده فتکون خالقه و فاعله للصور المعقوله و قابله لها (1) معا و قال فی فصل آخر منه إن القوه العقلیه تعمل فی المحسوس عملا تجعله معقولا

1- القابلیه عند کونها عقلا هیولانیا و الفاعلیه عند کونها متصله بالعقل الفعال- کما قال المصنف قدس سره أو المراد القابلیه بمعنی الموصوفیه و علی أی تقدیر فلا یلزم کون شی ء واحد قابلا و فاعلا، س ره

ص: 260

الباب السادس فی بیان تجرد النفس الناطقه الإنسانیه تجردا تاما عقلیا و کیفیه حدوثها و فیه فصول

فصل (1) فی أن النفس الناطقه لیست بجسم و لا مقدار و لا منطبعه فی مقدار و فیه حجج

الأولی أن لها أن تدرک الکلیات و الطبائع الکلیه

اشاره

من حیث عمومها و کلیتها و الکلی بما هو کلی أی طبیعه عامه لا یمکن أن یحل جسما و لا أن ینطبع فی طرف منقسم أو غیر منقسم منه أما أنه لا یمکن أن یوجد فی طرف غیر منقسم منه- فلأن النقطه یمتنع أن یکون محلا لصوره عقلیه فلأنها لا تخلو إما أن یکون لها تمیز- عن الشی ء الذی هی نهایته أو لا یکون فإن لم یکن امتنع حصول الصوره المعقوله فیها- دون المحل الذی هی طرفه بل کما أن النقطه طرف ذاتی له فکذلک إنما یجوز أن یحل فیها طرف شی ء حال فی ذلک المقدار و یکون کما أن الحال یتقدر بذلک المقدار بالعرض فکذلک تناهیه بطرفه بتناهی المحل بها بالعرض و إن کان لها تمیز عن ذلک المقدار فی الوجود فهو محال و إلا لکانت النقطه منقسمه کما بین فی موضعه.

و اعترض هاهنا بأن عدم التمیز فی النقطه عن المحل و إن کان مسلما لکن لا نسلم أنه لا یحل فیها إلا نهایه ما یحل فی ذلک المقدار فإن ما ذکرتم منقوض بالألوان- و الأضواء الحاصله فی السطوح دون الأعماق و کذا حال المماسه و الملاقاه.

و الجواب أن السطح له اعتباران اعتبار أنه نهایه للجسم و اعتبار أنه مقدار منقسم فی جهتین فقبوله الألوان و الأضواء و غیرهما من جهه أنه عباره عن امتدادی الجسم- لا من جهه أنه نهایه له.

ص: 261

و أیضا لا بد فی قابلیه الشی ء أن یکون للقابل استعداد خاص أو مزاج حتی یقبل کیفیه أو صفه و لیس للنهایه بما هی نهایه اختلاف قوه أو حاله استعدادیه فی القابلیه- فلو کان للنقطه مثلا إمکان أن یقبل صوره عقلیه لکانت دائمه القبول لها لعدم تجدد حاله فیها فرضا فکان المقبول حاصلا فیها أبدا إذ المبدأ دائم الفیض فلا یتراخی فیضه إلا لعدم صلوح القابل و المفروض أن الصلوح و الاستعداد حاصل لها من حیث ذاتها فلزم من ذلک أن یکون جمیع الأجسام ذوات النقطه عاقله و وجب أن یکون العاقل عند موته عاقلا- لوجود قابل العاقلیه فیه فالتالی باطل فالمقدم کذلک و أما أنه یمتنع أن تحل الصوره المعقوله من الجسم شیئا منقسما فهو أن کل مقدار منقسم أبدا و الحال فی المنقسم منقسم- فیلزم أن یکون الصوره العقلیه منقسمه أبدا لا یقف إلی حد ینتهی القسمه إلیه

و ذلک [کون الصوره العقلیه منقسمه أبدا] محال بوجوه

أحدها أنها لو انقسمت لکان انقسامها إلی جزءین متشابهین أو جزءین مختلفین

و الأول محال.

أما أولا فلأن کل واحد من الجزءین یجب أن یکون مخالفا بوجه لکله لامتناع کون الکل مساویا لجزئه من جمیع الوجوه و تلک المخالفه لیست بحسب الحقیقه و لوازمها- و إلا لم یکن الانقسام إلی جزءین متشابهین فإذن المخالفه بشی ء من العوارض المادیه مثل المقدار و الشکل فلا یکون الصوره المعقوله مجرده هذا خلف.

و أما ثانیا فلأن ذلک الانقسام إما أن یکون شرطا لکون الصوره معقوله أو لا یکون- فعلی (1) الأول وجب أن یکون الجزءان متخالفین للکل لوجوب مباینه الکل للجزء.

و أیضا فقبل ورود القسمه وجب أن لا تکون معقوله لفقدان الشرط.

1- لأنهما معقولان لتحقق شرط المعقولیه و الکل لیس معقولا لفقده فهذا وجه المخالفه و ما ذکره من وجوب مباینه الکل للجزء محمول علیه أی الکل قبل الانقسام و الجزء بعده بجعل اللام فی الکل و الجزء للعهد لا للجنس أو الاستغراق حتی یقال لا مباینه فی الکل و الجزء المقداریین إلا بالهویه وجه آخر أن یراد المخالفه بالهویه و العوارض الغیر اللازمه و حینئذ اشتراط المعقولیه بالانقسام اشتراط الشی ء بنقیضه، س ره

ص: 262

و أیضا الشی ء الذی هذا حاله یجب أن یکون (1) منقسما و لیس کل معقول کذلک- و إن لم یکن ذلک الانقسام شرطا فیکون تلک الصوره العقلیه عند فرض الانقسام مغشاه بعوارض غریبه من جمع و تفریق و یکون فی أقل من ذلک المحل کفایه لماهیه تلک الصوره- لأن جزء (2) تلک الماهیه مساویه لکلها فی الماهیه و محل الجزء جزء المحل فیکون کل الصوره ممکن الحلول فی بعض محلها فیکون حلولها فی ذلک المحل عارضا غریبا و الکلام فی الصوره المجرده هذا خلف.

فإن قلت أ لیست الصوره العقلیه قد تنقسم إلی أقسام متشابهه بإضافه زوائد کلیه- مثل المعنی الجنسی کالحیوان فإنه تنقسم إلی حصص کحصه الإنسان و حصه الفرس منه- و الحصتان غیر مختلفتین بالماهیه فإن حیوانیه الفرس بشرط التجرید عن الصهالیه مساویه لحیوانیه الإنسان بشرط التجرید عن الناطقیه فی النوع و الحقیقه فقد وقع انقسام الکلی إلی أقسام متشابهه مع أن (3) تلک الأجزاء لیست ذوات المقادیر و الأشکال الجزئیه- فیقال هذا غیر ذلک و هذا جائز لأنه بإلحاق کلی بکلی بل هذا (4) ترکیب و ذاک

1- أی معقولیته مشروطه بالانقسام یجب أن یقبل الانقسام و لیس کل معقول کذلک لمکان البسائط المعقوله، س ره

2- فإن جزء المقدار جزئی منه و الجزئی حامل لنوعه بالتمام ثم إنه یمکن جعل هذا أعنی قوله و یکون فی أقل إلخ مع قوله و محل الجزء جزء المحل إلخ وجها واحدا و المحذور لزوم العارض الغریب المذکور و یمکن جعلهما وجهین بجعل المحذور فی الأول لزوم الخلف من وجهین آخرین أحدهما أن ما فرض صوره الشی ء- لم یکن بتمامها صوره له و یلزم الغناء عن ذاتی الشی ء و ثانیهما أن ما فرض مجردا- کان ملحوقا للعارض الغریب من حیث إنه إذا کان فی الأقل کفایه و هکذا فی کل أقل من أقل کانت الصوره معقوله أبدا مع ما لا دخل له فی تتمیم معقولیتها فهی دائما مغشاه بأمر غریب عن حقیقتها، س ره

3- غرض السائل أنه وقع فی الاستدلال مغالطه من باب إیهام الانعکاس فإن کل انقسام إلی أجزاء مقداریه انقسام إلی أجزاء متشابهه و لیس کل انقسام إلی أجزاء متشابهه انقساما إلی أجزاء مقداریه کالکلی و حصصه، س ره

4- هذا مع قوله و بالجمله إلخ الذی هو عباره أخری له ملاک الجواب و أما قوله مثلا إلحاق الناطق إلخ فیرد علیه أنه مع تصریح السائل بعدم الاختلاف بین الحیوانیتین المجردتین عن الصهالیه و الناطقیه کیف یمکن دعوی الاختلاف بلا بینه مع تنصیص القوم أیضا أن المضاف إلیه خارج عن الحصه و أن الحصص متماثله و الجواب أن مراده قدس سره الإشاره إلی جواب آخر فی ذیل بیان الترکیب و هو أن التحصیص لیس تجزیه حقیقیه خارجیه کالتجزیه إلی الأجزاء الخارجیه المقداریه إذ الکلی الطبیعی مطلقا لا وجود له منعزلا عن الخصوصیات و المختلفات و لا سیما الأجناس و خصوصا جنس الأجناس المبهمه بذواتها المتحصله بالتحصلات المتباینه فی الخارج و لهذا یقال فی تعریف الجنس هو المقول علی الکثره المختلفه الحقائق و النوع و إن کان مقولا علی الکثره المتفقه إلا أنه فی العقل طبیعه تامه متحصله أو فی عالم العقول بناء علی القول بالمثل الأفلاطونیه و هناک منحصر فی فرد و بالجمله لیس التحصیص تجزیه و تکثیرا خارجیا إذ لا مقسم فی الخارج واحدا بالعدد فلا أقسام بما هی أقسام. إن قلت الکلام فی الموجود فی العقل و الحصص المتماثله موجوده فیه. قلت لا تکثر فی العقل أیضا إلا بالاعتبار و یرشدک إلیه قولهم لا تفاوت بین الکلی و الحصه إلا بالاعتبار و علی تقدیر التکثر لیس تجزیا و علی تقدیر التجزی کان الأجزاء متقدره إذ الکلام علی تقدیر تقدر العقل، س ره

ص: 263

تجزیه مثلا إلحاق الناطق بالحیوان الذی هو حصه الإنسان یجعله مخالفا للحیوان الذی هو حصه الفرس و قسمه الکل إلی الجزء یوجب مساواتهما فلو کان أجزاء الصوره العقلیه کأفرادها و جزئیاتها لزم أن یکون کلیه تلک الصوره مخالفه لکل واحد من أجزائها فلم تکن القسمه مقداریه و المفروض أنها مقداریه هذا خلف و بالجمله فانقسام الحیوان إلی الإنسان و الفرس و غیرهما قسمه الکلی إلی الجزئیات و هی عباره عن ضم قیود متخالفه إلی المقسم و القسمه المفروضه فی الصوره العقلیه قسمه الکل إلی الأجزاء و بینهما فرق ظاهر و أما أنه یمتنع انقسام هذه الصوره إلی جزءین مختلفین فذلک لأنها لو انقسمت إلی أجزاء مختلفه المعانی لکانت تلک الأجزاء لا محاله هی الأجناس و الفصول- لکن الأجزاء المفروضه فی الصوره العقلیه بحسب الأجزاء التی یمکن فرضها فی الجسم غیر متناهیه فیلزم أن تکون تلک الأجزاء المقومه التی هی الأجناس و الفصول لتلک الصوره غیر متناهیه و هو محال.

و أیضا فلأن کل کثره فإن الواحد و المتناهی فیها موجود فلو کان هناک أجزاء

ص: 264

غیر متناهیه لکان لکل واحد منها ماهیه بسیطه فلا یکون ذلک الجزء البسیط ممکن الانقسام إلی جزءین مختلفی الماهیه و أیضا فبتقدیر أن تکون تلک الصوره مرکبه من مقومات غیر متناهیه و لکل واحد منها محل من الجسم غیر ما حله الآخر فیلزم أن یکون للجسم أجزاء غیر متناهیه بالفعل و ذلک أیضا محال.

و أیضا إذا فرضنا قسمه فوقع الفصل فی جانب و الجنس فی جانب ثم إذا فرضنا القسمه علی نحو آخر فلا یخلو إما أن یقع فی کل جانب نصف فصل و نصف جنس فیکون ذلک انقساما إلی جزءین متشابهین و قد مر إبطاله أو یوجب انتقال الجنس و الفصل- إلی القسمین المفروضین ثانیا فیلزم أن یکون (1) مجرد الفرض یوجب تغیر مکان أجزاء الصوره العقلیه و یکون محالها و مواضعها بحسب إرادات المریدین و فرض الفارضین.

الوجه الثانی فی امتناع القسمه علی الصوره العقلیه

أن نقول لکل شی ء حقیقه هو بها هو و تلک الحقیقه لا محاله واحده و هی غیر قابله للقسمه أصلا فإن القابله للقسمه یجب أن تبقی مع القسمه و العشره من حیث إنها عشره لا تبقی مع الانقسام فإن الخمسه لیست جزءا للعشره بما هی نوع من الأنواع العددیه بل هی جزء من کثره الوحدات- و لیست للعشره بما هی حقیقه واحده جزءا فإذا انقسمت العشره و حصلت الخمستان فهما جزءان للعشره بما هی کثیره لا بما هی واحده و الکثره فیها بالنسبه إلی المعدود لا بالنسبه إلی نفسها فإن العشره من الناس کثره للواحد من الناس و وحده لنفسها فلها صوره واحده غیر قابله للقسمه إذا ثبت ذلک فنقول العلم المتعلق بهذه الماهیات المجرده إن کان حالا فی محل منقسم یلزم من انقسام محله انقسامه و من انقسامه انقسام ما هو صورته لکن المعلوم غیر منقسم أو مأخوذ بما هو غیر منقسم هذا خلف.

أقول هذا تقریر هذا البرهان علی الوجهین المذکورین فی کتب القوم و عندهم أنه من أقوی البراهین الداله علی تجرد النفوس المدرکه للمعانی الکلیه و هی جمیع النفوس البشریه و قد سبق منا أن التجرد العقلی (2) غیر حاصل لجمیع النفوس البشریه و عندی

1- و یلزم أیضا انتقال العرض من موضوع إلی موضوع، س ره

2- نعم التجرد العقلی التام و إن لیس لهؤلاء بالفعل إلا أن لهم قوه قریبه من التعقل فإذا شملتهم العنایه و ألقی علیهم الصوره العقلیه الحقیقه لا بد أن یکونوا قابلین- لأن العطیات بقدر القابلیات فلا بد أن یکون فیهم لطیفه، س ره

ص: 265

أن هذا البرهان غیر جار فی کل نفس بل إنما یدل علی تجرد العاقله للصوره التی هی معقوله بالفعل فی نفس الأمر سواء کانت بحسب ذاتها المقتضیه للتجرد أو بحسب تجرید مجرد و نزع منزع ینزع معقولها من محسوسها و تلک النفس هی التی خرجت من حد العقل بالقوه و العقل الاستعدادی إلی حد العقل بالفعل و المعقول بالفعل و هذا العقل یوجد فی بعض أفراد الناس دون الجمیع و ذلک لأن الذی یدرکه أکثر الناس من الطبائع الکلیه وجودها فی أذهانهم یجری مجری وجود الکلیات الطبیعیه فی الخارج فی جزئیاتها المادیه کالحیوان بما هو حیوان فإن ماهیته موجوده فی الخارج بعین وجود الأشخاص و لها اعتبار لا یکون بذلک الاعتبار متخصصا بمکان معین و وضع خاص و لا أیضا من حیث ماهیته المشترکه بقابل للقسمه المقداریه الجزئیه و کذلک إذا وجدت ماهیته فی ذهن أکثر الناس- فإنها توجد تلک الماهیه بعین وجود صوره متخیله لکن للذهن أن یعتبرها بوجوه من الاعتبار فهی من حیث کونها صوره شخصیه موجوده فی قوه إدراکیه جزئیه تکون جزئیه متخیله و من حیث اعتبارها بما هی هی أی بما هی حیوان بلا اشتراط قید آخر لا یکون متخیله و لا محسوسه و لا معقوله أیضا لأنها بهذا الاعتبار أمر مبهم الوجود و إن کانت موجوده فی الواقع بوجود ما تتحد به من الصوره و من حیث اعتبارها (1) مشترکه بین

1- أی من حیث اعتبار شیئیه الماهیه فإن اعتبار شیئیه الوجود العقلی فی الکلیه- و أن هذا الوجود لاستواء نسبته إلی جمیع الأفراد مناط الکلیه و الاشتراک کما سیأتی- فشی ء لا یفهمه بعض الخواص فضلا عن العوام فالاشتراک الذی یفهمونه صدق مفهوم مجمل غیر مبین عندهم ذاتیه و عرضیه علیها بل مناسبتها فی بعض الآثار الحسیه بل إذا سمعوا کلیا تصوروا بأوهامهم و خیالاتهم مقدارا ممتدا و غطاء منبسطا علی الأفراد- کما إذا سمعوا النور المحیط الوجودی تخیلوا شعاعا عرضیا ممتدا مع أنه لا کم و لا کیف للکلیات فی ذاتها فکیف لحقیقه الوجود و هذا لغلبه أحکام الصوره علیهم- و قاهریه القوی الجزئیه علی عقولهم التی بالقوه فی العلمیات فهذه التصویرات أغذیه خیالاتهم و أقواتها لا تتقوم بدونها و أما الخواص فهم إن وقعوا فی هذه التمثیلات بغته بحسب نشأه خیالهم فلکون قواهم مرتاضه فی النظریات أو فی العملیات رجموها و ردوا أحکامها و تدارکوها بالأحکام العقلیه و التجرد الذی یفهمونه إما أمر سلبی محض أو أن یرتقوا قلیلا فتخلیه شیئیه الماهیه عن جمیع العوارض کالماهیه المجرده التی فهم بعض الحکماء من المثل المجرده حاشا القائل بها عن ذلک، س ره

ص: 266

کثیرین تکون معقوله مجرده فحینئذ نقول إن الحاصل فی الذهن من طبیعه الحیوان- لیس بالفعل صوره مجرده وجودها فی نفسها وجود تجردی کوجود المفارقات حتی یلزم أن یکون محلها أیضا مجردا بل الموجود منها فی الذهن شی ء له اعتبارات یکون بحسب بعضها جزئیا و بحسب بعضها کلیا و بحسب بعضها مطلقا (1) و کذلک الصوره الخارجیه من تلک الماهیه و نحن لا نسلم أن کل واحد من أفراد الناس یمکنه ملاحظه هذه الاعتبارات- أو یمکن لنفسه أو یتصور أمرا ذهنیا من الجهه التی هو بها کلی مشترک بین کثیرین- مجرد عن الخصوصیات و القیود الجزئیه و کذلک نقول إیرادا (2) علی الوجه الثانی

1- غیر خفی أن لازم کلامه رحمه الله أن الذی یمکن أن یدرکه الإنسان إدراکا علی ثلاثه أقسام المفهوم الجزئی المدرک بحس أو خیال و الکلی بالمعنی الذی ذکره و المطلق المبهم الذی یظهر فی الذهن بنوع من الاعتبار و لا شک أن القوم إنما یعنون بالمفهوم الکلی هذا القسم الثالث و یقیمون البرهان علی تجرده- و تجرد النفس التی تدرکه و علی هذا فلازم کلامه ره منع التجرد العقلی لهذا النوع من المفاهیم التی یسمونها کلیه فی المنطق و الفلسفه و هی تصدق بنفسها علی کثیرین- مع تجردها عن لوازم الشخصیه و لا شی ء من الأمور المادیه و الخیالیه علی هذا الوصف- و لا سبیل إلی منع وجودها فی أذهاننا و لا إلی منع أن یکون هذا الاعتبار فی نفس الأمر فالحق أن إدراکها علی ما لها من الوصف یوجب التجرد غیر أن التجرد علی أنحاء مختلفه من القوه و الضعف و الذی ذکره ره إنما هو التجرد التام أو ما یقرب منه، ط مد

2- سبک الوجه الثانی الترقی من الأدنی فقالوا أبعد الأشیاء عن الوحده العدد- و مع هذا لا یقبل القسمه ثم ترقوا إلی الحقائق الخارجیه الأخری ثم إلی الصور العقلیه فقبول العشره القسمه لا ینثلم به عدم قبول البواقی سیما الصور العقلیه مع أن قبول القسمه فی العشره باعتبار جنسها الذی هو الکثره کما أن قبول القسمه فی الأشیاء الخارجیه باعتبار مادتها أ لا تری أنهم خصوا قبول القسمه فی الکم بالوهمیه- فإن الفکیه تعدم المقدار و الهیولی تقبلها و لو کانت العشره عین الکثره کانت عین غیرها کالألف لأن جمیعها هو الکثره فهو نوع منها فلها فصل وراء جنسها الذی هو الکثره- و ذلک الفصل جهه وحدتها و أیضا الکلام فی العشره الکلیه العقلیه و إن حکم علی العشره الکلیه بحکم یسری إلی المعنون فمعنونها جمیع العشرات التی لا نهایه لها و غیر المتناهی لا نصف و لا ثلث و لا غیرهما له و محل القوه بخلافه، س ره

ص: 267

لا نسلم أن لکل شی ء وحده تقابل الانقسام من کل جهه حتی یلزم أن یکون صورتها أیضا کذلک فإن کثیرا من الأشیاء وحدتها بالفعل عین قبول القسمه بالفعل کالعدد- أو عین قبول القسمه بالقوه کالأجسام و المقادیر فإن العشره و إن کانت حقیقه واحده- لکن تلک الوحده عین کثره الآحاد التی یتألف منها العشره و هذه الکثره (1) غیر مقابله لها و إنما یقابلها کثره أخری هی کثره العشره أعنی العشرات تقابل وحده العشره التی هی عین کثره الأجزاء أی الأعشار فوحده العشره مع کونها تقابل کثره العشره هی عین کثره الأعشار و کذا وحده الخمسه هی عین کثره الأخماس و قد مر أن العدد من الأشیاء الضعیفه الوجود لکونه ضعیف الوحده.

أیضا حیث إن وحدته عین الکثره و کذلک الأجسام و المقادیر و سائر المتصلات- وحدتها عین قبول الکثره الوهمیه أو الخارجیه لأن وحدتها نفس متصلیتها و ممتدیتها و امتدادها عباره عن قبولها الکثره المقداریه قوه أو فعلا فأنی توجد فی مثل هذه الأشیاء نحوا من الوحده التی لا تتضمن اعتبارها اعتبار الکثره بوجه من الوجوه نعم حیثیه وحدتها تغایر حیثیه الکثره التی تقابل تلک الوحده و لا تغایر حیثیه الکثره التی یتضمنها تلک الوحده فافهم هذا المعنی فإنه قد ذهل عنه کثیر من العلماء حتی الشیخ فی الشفا حیث أراد أن یستدل علی مغایره الوحده للوجود فقال إن الکثیر من حیث هو کثیر موجود و الکثیر من حیث هو کثیر لیس بواحد و قد مر ما فیه (2) من القول.

1- نعم و لکن لیس عینها بل قابله لها عقلا کیف و نوعیه العشره لا یتم بدون الوحده، س ره

2- و قد مر ما فیه من القول فی مباحث الوحده و الکثره و کون الوحده فیما ذکره من الأمثله عین الکثره هو الذی دعاهم إلی القول بأن الانقسام إنما هو فی المعروض لا فی العارض فإن القول بکون کثره العدد هی عین وحدته یمنع عن القول بأن العدد بما هو هذا العدد یقبل القسمه و إنما الکثره فی معدوده و کذا سائر الکمیات المتصله فافهم ذلک، ط مد

ص: 268

و لهم فی هذا المسلک وجه آخر و هو أن نفرض الکلام فی الأمور التی یستحیل علیها القسمه عقلا مثل الباری سبحانه و الوحده و أیضا مثل البسائط التی یتألف منها المرکبات- فإن الحقائق إذا کانت مرکبه فلا بد فیها من البسائط ضروره أن کل کثره فالواحد فیها موجود و حینئذ یقال العلم المتعلق بها إن انقسم فإما أن یکون کل واحد من أجزائه علما أو لا یکون فإن لم یکن أجزاؤه علوما لم یکن العلم هو مجموع تلک الأجزاء بل الهیئه الحاصله عند اجتماع تلک الأجزاء فکلامنا فی تلک الهیئه و هو أنها لو انقسمت لکان لها أجزاء- فإن کان أجزاء العلم علوما فلها متعلق فلا یخلو إما أن یکون متعلق کل واحد من تلک الأجزاء- کل ذلک المعلوم أو أجزاءه فإن کان کله لزم أن یکون جزء الشی ء مساویا لکله من جمیع الوجوه و ذلک محال و إن کان بعض ذلک المعلوم فقد بینا أن هذه الحقائق لا بعض لها و لا جزء قالوا هذا الوجه أحسن الوجوه المذکوره أقول لا نسلم أن کل واحده من النفوس البشریه أمکنها أن یتصور حقیقه هذه البسائط و أکثر الناس إنما یرتسم فی أذهانهم إذا حاولوا إدراک هذه الأمور أشباح خیالیه و حکایات متقدره و أنی لهم معرفه الباری جل ذکره و الجواهر البسیطه العقلیه نعم الحجه المذکوره أصح البراهین علی تجرد النفوس العارفه بالله و الصور المفارقه- و تلک النفوس قلیله العدد جدا و أما سائر النفوس فهی مجرده عن الأجسام الطبیعیه- لا عن الصور الخیالیه.

و أما اعتراضات بعض المتأخرین علی هذه الحجه فهی مدفوعه.

منها أن النقطه حلت من الجسم شیئا منقسما أو غیر منقسم فعلی الأول لزم حلول غیر منقسم فی منقسم و علی الثانی یلزم الجزء الذی لا یتجزی.

و منها النقض بالوحده فإنها مع کونها من أبعد الأشیاء من طباع الکثره حاله فی الجسم.

و منها النقض بالإضافه فإن الأبوه مع أنها غیر قابله للانقسام حاله فی الأب.

و منها أن القوه الوهمیه قوه جسمانیه و العداوه التی تدرکها أمر غیر منقسم- لامتناع ورود القسمه علی هذه العداوه إذ لا نصف لها و لا ربع و کذا الصداقه و غیرها.

ص: 269

أقول أما اندفاع الأول فالتحقیق أن النقطه غیر قائمه بنفس ذات الجسم بما هی ذات منقسمه بل قیامها للجسم باعتبار تناهی امتداده و انقطاعه فمحلها الجسم من حیث اتصافه بالتناهی و لهذا قیل الأطراف عدمیه لأن محلها من حیث إنه محلها مشتمل علی معنی عدمی و هو النفاد و الانقطاع بخلاف العلم فإنه کمال للذات الموصوفه به.

و أما اندفاع النقض بالوحده فقد علمت مرارا أن وحده الجسم تقبل الانقسام- لأنها نفس اتصاله و امتداده و کذا وجوده فإنه عین جسمیته و العجب أن وحده الجسم تنقسم بعین انقسام الجسم بالذات (1) لا بالعرض کسائر العوارض التی تنقسم بانقسام المحل بالعرض لا بالذات کالسواد مثلا لأن وحده الجسم (2) نفس وجوده و عین هویته الشخصیه.

و أما اندفاع الثالث فالإضافات لا نسلم أن جمیعها غیر منقسمه بالتبع بل التی تعرض الأجسام علی ضربین منها ما یعرض للجسم بما هو جسم کالمحاذاه و المماسه و غیرها- فهی منقسمه بانقسام المحل فإن محاذاه نصف الجسم نصف محاذاه کل الجسم- و محاذاه ربعه ربع محاذاه کله و منها ما یعرض للجسم لا من حیث جسمیته بل من حیث معنی آخر تنضاف إلیه فهی لا یلزم أن تکون منقسمه بانقسام محله کأبوه زید مثلا- فإنها غیر عارضه له من حیث جسمیته و مقداریته بل من جهه أخری کقوه فاعلیه نفسانیه مقتضیه للتولید.

1- إن أراد القسمه الخارجیه الفکیه فنفس الجسم و الامتداد لا یقبلها إذ قابلها الهیولی کما تقرر فکیف تقبلها الوحده بالذات و إن أراد القسمه الوهمیه فقابلها بالذات إنما هو الکم و الجسم یقبلها بالعرض، س ره

2- سلمنا اتحادها مصداقا لکن لکل واحد حکمه فإن وجود الجسم حیثیه طرد العدم و ترتب الأثر و وحدته عین حیثیه الإباء عن الانقسام و الکثره و تشخصه عین المنع عن الإبهام و الکلیه و لا یمنع وحده المصداق اختلاف الأحکام باختلاف العنوانات أ لیس الجنس و الفصل فی البسائط جعلهما واحدا و وجودهما واحدا و الفصل عله و الجنس معلول و الماهیه و الوجود متحدان و لکل حکم و لعل مراده بقبول الجسم قبول هیولاه و الأولی فی الجواب أن یقال علی القول باعتباریه الوحده و أصالتها جمیعا لا حلول لها فی الجسم کما لا یخفی، س ره

ص: 270

و أما اندفاع الرابع فقد سبق أن القوه الوهمیه مجرده عن الماده لا عن إضافتها- و کذلک حکم مدرکاتها.

الحجه الثانیهو هی التی عول علیها الشیخ فی کتاب المباحثات

و اعتقد أنها أجل ما عنده فی هذا الباب ثم إن تلامذته أکثروا من الاعتراضات علیها و الشیخ أجاب عنها و تلک الأسئله و الأجوبه رأیتها متفرقه فی مجموعه مشتمله علی مراسلات وقعت بین الشیخ و تلامذته فنورد هاهنا علی الترتیب مع زوائد سانحه لنا فی الإتمام- فالحجه أنا یمکننا أن نعقل ذواتنا و کل من عقل ذاتا فله ماهیه تلک الذات فإذا لنا ماهیه ذاتنا فلا یخلو إما أن یکون تعقلنا لذاتنا لأن صوره أخری مساویه لذاتنا حصلت فی ذاتنا- و إما أن یکون نفس ذاتنا حاضره لذاتنا و الأول محال لأنه جمع بین المثلین فتعین الثانی فکل ما ذاته حاصله لذاته کان قائما بذاته فإذن النفس جوهر قائم بذاته- و کل جسم و جسمانی غیر قائم بذاته فالنفس جوهر غیر جسمانی.

قال السائل إنا لا نسلم أن إدراکنا لذاتنا یقتضی أن تکون حقیقه ذاتنا حاصله لنا لم لا یجوز أن یکون هو أثرا ما حصل لنا من ذاتنا فلا یکون ذلک هو حقیقه ذاتنا- فعلی هذا یکون لنا حقیقه یحصل منها أثر فینا فنشعر بذلک الأثر فلا یکون ذلک الأثر هو الحقیقه فلا یکون قد حصل لنا ذاتنا مرتین.

قال المجیب قد سبق (1) أن الإدراک لیس إلا بثبوت حقیقه الشی ء فقوله إنه

1- أقول إدراکنا لذاتنا إما حضوری بمعنی أن هویتنا التی هی ذاتنا إدراکنا- و هی أیضا مدرکه و مدرکه و هذا هو المطلوب الذی أخذ فی الاستدلال و إما حصولی و هو إما صوره مساویه لذاتنا فإن صوره الشی ء ماهیته التی هو بها ما هو و هذا هو المأخوذ فی الاستدلال بأنه جمع بین المثلین و إما حصولی و نقول بأن العلم بالشی ء بنحو الشبحیه فهو حینئذ أثر من ذاتنا و إما حصولی و نقول بالمثلیه و مع هذا نقول بحصول أثر من ذاتنا لذاتنا لعدم اکتناهنا بحقائق ذواتنا فعلمنا بذاتنا بالخواص و اللوازم کما فی العلم الرسمی لا الحدی فهذا القول من المجیب لا یدفع حصول الأثر بهذا المعنی الأخیر و إن دفع ما قبله و الحق فی الجواب عن هذا السؤال أن یقال نحن نعلم ذاتنا بهویتنا الجزئیه التی نشیر إلیها بأنا و کل صوره غیر هویتنا نشیر إلیها بهو شبحا کانت أو رسما أو صوره مساویه، س ره

ص: 271

یحصل لنا أثر منه فنشعر بذلک الأثر إما أن یجعل الشعور نفس الأثر أو أمرا مغایرا لذلک الأثر تابعا له فإن کان نفس ذلک الأثر فقوله فنشعر بذلک الأثر لا معنی له بل هو مرادف (1) لقوله یحصل لنا أثر و إن کان الشعور (2) تبعه فإما أن یکون ذلک الشعور- هو حصول ماهیه الشی ء أو حصول ماهیه غیره فإن کان غیره فیکون الشعور هو تحصیل ما لیس ماهیه الشی ء و معناه و إن کان هو هو فیکون ماهیه الذات تحتاج فی أن یحصل لها ماهیه الذات إلی ذلک الأثر فیکون ماهیه الذات غیر موجوده إلی أن حصلها ذلک الأثر فلا یکون تلک الماهیه متأثره بل متکونه هذا خلف و إن کانت ماهیه الذات لنا بحال أخری من التجرید و التجدید أو نزع بعض ما یقارنها من العوارض فیکون المعقول هو ذلک المتجدد المتجرد و کلامنا فیما إذا کان المعقول هو جوهر نفسنا الثابت فی الحالین.

قال السائل سلمنا أنا نعقل ذواتنا و لکن لم قلتم بأن من عقل ذاتا فله ماهیه تلک الذات و إلا لکنا إذا عقلنا الإله و العقول الفعاله وجب أن یحصل لنا حقائقها.

قال المجیب الحاصل فینا من العقل إن أمکننا أن نعقله هو العقل الفعال من جهه النوع و الطبیعه لا من جهه الشخص لأن أحدهما بحال لیس الآخر بتلک الحال- و المعقول من حقیقتک لا یفارق حقیقتک فی النوع و الماهیه و لا بالعوارض أصلا و لا تفارقه بالشخص فیکون هو هو بالشخص کما هو هو بالنوع و أما العقل الفعال و ما یعقل منه فهو هو فی المعنی و لیس هو هو فی الشخص أقول الحق (3) (4) أن الطبیعه النوعیه التی للعقل الفعال لا یمکن تعدد أشخاصها

1- إذ العلم فی قولنا نعلم بالبیاض نفس البیاض الحاصل فی الذهن لاتحاد العلم و المعلوم بالذات کما قالوا إن العلم هو الصوره الحاصله من الشی ء فی العقل لکن هذا بحث لفظی إذ لو أسقط قوله فنشعر بذلک الأثر أو جعل الباء سببیه أی نشعر بالنفس بسبب ذلک الأثر لم یرد، س ره

2- هذا مبنی علی کون الباء سببیه کما قلناه لا صله للشعور إذ لا معنی لکون حصول ماهیه الذات أو حصول ماهیه غیرها شعورا بالأثر بل إن کان شعورا بالذات أو بغیرها و کان الشعور بالأثر نفس حصول الأثر المتبوع کما لا یخفی، س ره

3- و الحق أن مراد الشیخ فیما أجاب به هو الذی اختاره المصنف ره فی الجواب- و هو أن ذاتنا یحصل بهویتها المشتمله علی الماهیه و الشخص و هو العلم الحضوری بخلاف العقل الفعال فإن الحاصل منه هو الماهیه و المعنی دون الهویه و هو العلم الحصولی- و لیس یعنی به أن الموجود فی الذهن فرد آخر من نوع العقل الفعال حتی یرد علیه ما أورده ره، ط مد

4- أقول الحق أن قول المجیب لا غبار علیه فإن بناء کلامه علی أن للعقول ماهیات کما هو مذهبهم و علی إمکان العلم الحصولی لنا بالنسبه إلیها و حینئذ فنقول- لما کان العلم الحصولی بالشی ء غیر المعلوم لا کالعلم الحضوری الذی هو عین المعلوم- و الماهیه محفوظه فی أنحاء الوجودات کما هو التحقیق و اکتناه ماهیه الممکن و تحدیدها ممکن و إن لم یمکن اکتناه وجوده و معلوم أن الکلی العقلی بوجه شخصی بل لیس اعتبار شخصیته غیر اعتبار کلیته کما سیأتی بل الجزئی المجرد أیضا یدرک بالعقل کالکلی مطلقا فإن وظیفه العقل درک الکلیات و درک الذوات الجزئیه من المجردات کانت الطبیعه النوعیه للعقل الفعال هی هو بالمعنی و لیس هی هو بالشخص و الوجود و المراد بالشخص نفس الطبیعه النوعیه باعتبار شخصیتها بالوجود العقلی و حصولها فی النفس الناطقه الجزئیه فإن الموضوع من جمله المشخصات و انحصار نوعه فی الشخص إنما هو فی الخارج و أما فی الواجب تعالی فنقول إذا حصل لنا العلم الحصولی به بأسمائه و صفاته بأن حصلنا عنوانات مطابقه لها ککونه وجودا صرفا بسیط الحقیقه علیما بالعلم الحضوری علما إجمالیا فی عین الکشف التفصیلی قدیرا عام القدره الوجوبیه و هکذا فهو هو فی المعنی أی فی عنوانات الأسماء و الصفات و لیس هو هو فی الوجود و أیضا قد تقرر أنه کما أن حقیقه الواجب فی الخارج عین حقیقه الوجود فی الخارج کذلک ماهیته فی الذهن عین مفهوم الوجود فمفهوم الوجود المطلق للواجب تعالی بمنزله الماهیه للممکن لأن الوجود ینتزع من نفس ذات الواجب تعالی کما أن الإنسانیه المصدریه ینتزع من نفس ذات الإنسان أو أن مفاهیم الأسماء و الصفات کالماهیه لواجب الوجود تعالی- کیف و الکثره المعتبره فی الکلی أعم من أن یجوزها العقل أو یقدرها و لذا مفهوم واجب الوجود کلی ثم لو لا ذلک کان إطلاق الطبیعه النوعیه فی کلامه تهافتا و ما قالوا- أن تعدد أفراد نوع واحد بالماده و لواحقها حق و لکن الماده هنا یشمل الموضوع بل المتعلق کما فی النفوس المتعدده فالتعدد هنا باعتبار القوابل و لا غرو فی وجود القابل- للذی هو متحد مع العقل الفعال فی الماهیه لا فی الوجود و مع هذا کلیات الجواهر جواهر و هو مقام آخر نعم لو نفی العلم الحصولی و انحصر العلم بها فی الحضوری- و أنه بالإضافه الإشراقیه إلیها عن بعد کما یقول فی إدراک الطبائع الکلیه إنه بالإضافه الإشراقیه إلی أرباب الأنواع کما مر فی السفر الأول غیر مره و فی تعالیقنا علیه لم یتعدد حینئذ لأن کل النفوس مشاهده لشی ء واحد و لها علم واحد و هو عین المعلوم کما هو شأن العلم الحضوری کما أن الصوره المعقوله من الفرس شی ء واحد و لو وجد فی ألف عقل- إذ لا میز فی صرف شی ء و لا قابل و لا مقبول حینئذ کما لا علم غیر المعلوم لکن علی هذا ما جعله أولی من حصر العلم بها بالتعریف الرسمی بل إن الحاصل منها فی نفوسنا مفاهیم عامه لیس أولی بل لا یوافق ما ذکرناه من مذاقه فالموافق لمذاقه أن یقال- حصول ماهیه شی ء لشی ء و العلم الحضوری له مراتب فإن علم النفس بذاتها حین کونها عقلا بالقوه حضوری و حین کونها عقلا بالفعل و عرفت نفسها فعرفت ربها أیضا حضوری و أین هذا من ذاک و ما ذکره من تعقلها بمفهومات عامه لیس علی ما ینبغی- لأنا إذا أردنا أن نعرفها بتعریفات مساویه نقول مثلا العقل الأول جوهر مفارق فی ذاته- و فی فعله عن الماده أو أول صادر عن الأول تعالی أو عله للثانی و قد علمت أن الأولیه و الثانویه کالمقومین لهما أو مطلوب لنفس الفلک الأعظم. إن قلت هذه آثار له و لیس حکایه عن حقیقته فلیس هو هو فی الماهیه. قلت المراد مبدأ هذه الآثار أعنی فصله المنوع فإن کل عقل نوعه منحصر فی شخصه کما أن فصل الحیوان مبدأ الحس و الحرکه لا الحس و الحرکه و فصل الإنسان مبدأ النطق العرضی الذی هو درک الکلیات أو التکلم بالحروف الموضوعات، س ره

ص: 272

لا فی الخارج و لا فی الذهن إذ البرهان قائم علی أن نوع کل واحد من الجواهر المفارقه- منحصر فی تشخص العقول من لوازم نوعیاتها و لو تعددت أفراد ماهیه واحده لکان

ص: 273

امتیاز کل من تلک الأفراد بعرض غیر لازم للطبیعه و العرض الغیر اللازم للنوع یحتاج عروضه إلی فاعل منفصل الذات و قابل ذی تجدد و انفعال فلم یکن المفارق مفارقا هذا خلف فالأولی فی الجواب أن یقال الحاصل فی نفوسنا من تلک الحقائق البسیطه- لیس کنه حقیقتها بل مفهومات عامه کمفهوم الجوهر المفارق و مفهوم العقل أو غیر ذلک.

قال السائل فإذا ارتسم فی عقلنا صوره مساویه لماهیه الإله فیکون ماهیه الإله تعالی مقوله علی کثیرین فی الخارج.

قال المجیب البرهان إنما قام علی أن تلک الماهیه غیر مقوله علی کثیرین فی الخارج فأما علی کثیرین فی الذهن فلم یقم.

أقول حاشا الجناب الإلهی أن یکون له ماهیه محتمله للشرکه بین کثیرین لا فی الخارج و لا فی الذهن کیف و ذاته صرف الوجود القائم بذاته التام الذی لا أتم منه و لا

ص: 274

مکافی ء له إذ کل ما له ماهیه کلیه یکون تشخصه زائدا علیه و کذا الوجود لکونه عین التشخص فکل ماهیه أو ذی ماهیه فهو ممکن الوجود فالحق فی الجواب أن یقال نحن لا نعرف حقیقه الباری بکنهه بل نعرف بخواص و لوازم إضافیه أو سلبیه.

قال السائل سلمنا أن من عقل ذاتا فإنه یحصل له ماهیه المعقول لکن لم لا یجوز أن یحصل ذاتی فی قوتی الوهمیه فتشعر قوتی الوهمیه بها کما أن القوه العاقله تشعر بالوهمیه (1) فعلی هذا لا یکون القوه العاقله مقارنه لذاتها بل للقوه الوهمیه کما أنکم تقولون القوه الوهمیه غیر مقارنه لذاتها بل للقوه العاقله.

قال المجیب شعورک بهویتک لیس بشی ء من قواک و إلا لم یکن المشعور بها هو الشاعر و أنت مع شعورک بذاتک تشعر أنک إنما تشعر بنفسک و أنک أنت الشاعر و المشعور به.

و أیضا فإن کان الشاعر بنفسک قوه أخری فهی إما قائمه بنفسک فنفسک الثابته للقوه الثابته لنفسک ثابته لنفسک و هو المطلوب و إن کانت غیر قائمه بنفسک بل بجسم- فنفسک إما أن تکون قائمه بذلک الجسم أو لا تکون فإن لم تکن وجب أن لا یکون هناک شعور بذاتک بوجه و لا إدراک لذاتک بخصوصها بل یکون جسم ما یحس بشی ء غیره کما تحس بیدک و رجلک و إن کانت نفسک قائمه بذلک الجسم فذلک الجسم حصلت فیه نفسک و حصلت فیه تلک القوه الشاعره بنفسک فتلک النفس و تلک القوه وجودهما لغیرهما و لا تکون النفس بتلک القوه تدرک ذاتها لأن ماهیه القوه و النفس معا لغیرهما- و هو ذلک الجسم.

قال السائل تقریرا لهذا البحث لم لا یجوز أن یکون إدراکی لذاتی بحصول ذاتی فی شی ء نسبته (2) إلی ذاتی کنسبه المرآه إلی البصر.

1- إن قیل هذا قیاس مع الفارق لأن النفس عله للقوی و العله محیطه بالمعلول فتدرکه و المعلول لا تحیط بالعله فلا یدرکها إلا علی قدر ما یمکن للمفاض علیه أن یلاحظ المفیض. قلنا الشعور بالنفس المسلم عند السائل لیس إلا هذا القدر و هو یتأتی من الوهمیه، س ره

2- و ذلک الشی ء کالعقل الفعال و إنما کان هذا تقریرا للسؤال الأول لأن الوهم أیضا کان هناک کمرآه فالثانی أعم من الأول، س ره

ص: 275

قال المجیب الذی یتوسط فیه المرآه إن سلم أنه مصور فی المرآه فیحتاج مره ثانیه أن یتصور فی الحدقه فکذلک هاهنا لا بد و أن ینطبع صوره ذاتنا مره أخری فی ذاتنا.

قال السائل لم لا یجوز أن یکون إدراکی لذاتی بحصول صوره أخری فی ذاتی- بیانه أنی حال ما أعقل نفس زید إما أن لا أعقل نفسی و هو محال لأن العاقل للشی ء- عاقل بالقوه القریبه من الفعل بکونه عاقلا و فی ضمنه کونه عاقلا لذاته و إما أن أعقل نفسی فی ذلک الوقت و حینئذ لا یخلو إما أن یکون الحاصل فی نفسی من نفسی- و من زید (1) صورتان أو صوره واحده فإن کانت واحده فحینئذ أنا غیری و غیری أنا- إذ الصوره الواحده من النفس مره واحده یکتنفها أعراضی و مره أخری یکتنفها أعراض زید و إما أن کان الحاصل صورتین فهو المطلوب.

قال المجیب أنت إذا عقلت النفس فقد عقلت جزء ذاتک و إذا عقلت إنسانیه زید- فقد أضفت (2) إلی ذاتک شیئا آخر و قرنته به فلا یتکرر الإنسانیه فیک مرتین بل یتعدد بالاعتبار و اعلم أن الفرق حاصل بین الإنسانیه المطلقه المعتبره بذاتها و بین الإنسانیه- من حیث إنها کلیه مشترک فیها بین کثیرین فإن الأول جزء ذاتی و أما الإنسانیه العامه فهی الإنسانیه مع قید العموم فلا یکون جزء ذاتی قال السائل إن القسم (3) الذی أخرجتموه أیضا باطل بیانه انا إذا قلنا موجود

1- أی من نفس زید و لا یخفی أن هنا شقا ثالثا و هو أن تعلم نفسک حضوریا- و نفس زید حصولیا، س ره

2- أی أضفت إلی النفس التی هی جزء ذاتک التی هی مجموع النفس و البدن أو مجموع النفس و الأعراض المکتنفه شیئا آخر قرینه و هو الإضافه إلی أعراض زید- و الحاصل اختیار الشق الثانی و هو أن الحاصل منهما صوره واحده و هو المعلوم الحضوری أی حضور نفسی حضور نفس زید و لا تعدد إلا فی المضاف إلیه و المراد بإنسانیه زید نفس زید لأن شیئیه الشی ء بالصوره فإنسانیه الإنسان بالنفس دون البدن- و قس علیه الإنسانیه المذکوره فی ذیل قوله و اعلم إلخ إذ الکلام فی النفس 275 و الأولی ما فی المبدإ و المعاد حیث قال فی هذا المقام فلا یتکرر النفس فیک مرتین بل یتعدد بالاعتبار و لست أقول النفس مع قید الإطلاق جزء نفسی لأن قید الإطلاق مفهوم خارج عن حقیقه نفسی بل أعنی به عدم التقیید بشی ء وجودیا کان أو عدمیا انتهی، س ره

3- أی فی أصل الحجه حیث قلتم فتعین أن یکون تعقلنا لذاتنا بحضور ذاتنا لذاتنا، س ره

ص: 276

لذاته یفهم منه معان ثلاثه- أحدها أن ذاته لا تتعلق فی وجوده بغیره.

الثانی أن (1) ذاته لیست حاله فی غیره مثل البیاض فی الجسم و هذان القسمان باطلان لأنهما سلبیتان و المدرکیه أمر ثبوتی و هو عباره عن حصول صوره المعلوم للعالم.

و الثالث أن ذاته مضافه إلی ذاته و ذلک أیضا محال لأن الإضافه تقتضی الاثنینیه- و الوحده تنافیها لا یقال إن المضاف و المضاف إلیه أعم مما إذا کان کل واحد هو الآخر أو غیره و لا یمکن نفی العام بنفی الخاص فإن هذه مغالطه لفظیه کما إذا قیل المؤثر یستدعی أثرا و ذلک أعم من أن یکون المؤثر هو الأثر أو غیره فیلزم منه صحه أن یکون الشی ء مؤثرا فی نفسه فکما أن ذلک باطل فکذا هاهنا.

قال المجیب حقیقه الذات شی ء و تعینها غیر و الجمله التی هی الأصل و التعین شی ء آخر و هذا لا یختلف سواء کان التعین من لوازم الماهیه کما فی الإله و العقول الفعاله أو لا یکون کذلک کما فی الأنواع المتکثره بأشخاصها فی الوجود و هذا القدر من الغیریه یکفی فی صحه الإضافه و لهذا التحقیق صح منک أن تقول ذاتی و ذاتک.

أقول هذا الجواب ضعیف فإن البسیط الحقیقی المتشخص بذاته لیس فیه اعتباران متغایران الذات و التعین و قد سبق حل هذا الشک الواقع فی علم البسیط بذاته فی مبحث تحقیق المضاف و تحقیق مسأله العلم.

قال السائل هذه الحجه منقوضه بإدراک الحیوانات أنفسها مع أن أنفسها غیر مجرده و لا یلتفت إلی قول من ینکر إدراکها لذواتها لأنها تطلب الملائم و تهرب عن المنافر و لیس طلبها لمطلق الملائم و إلا لکان طلبها لملائم غیرها کطلبها و أیضا لو کانت طالبه للملائم المطلق لکانت طالبه للملائم من حیث هو ملائم و ذلک کلی فتکون البهیمه

1- لا یخفی أنه لا دلاله لقولنا موجود لذاته علیه بإحدی الدلالات و الصواب لیست حاله فی غیره و لعله سهو من الناسخ و الدلیل علیه قوله فی المبدإ و المعاد- نفهم منه معنیین أحدهما أن ذاته لا تتعلق فی وجوده بغیره أو لا یحل فی غیره و ثانیهما أن ذاته مضافه إلی ذاته، س ره

ص: 277

مدرکه للکلیات و لیست کذلک فإذن البهیمه تطلب ما یلائم لنفسها و إدراکها له یستلزم إدراکها لنفسها المخصوصه فإن العلم بإضافه أمر إلی أمر یقتضی العلم بکلا المتضایفین.

قال المجیب إن نفس الإنسان تشعر ذاتها بذاتها و نفوس الحیوانات الأخر لا تشعر ذواتها بذواتها بل بأوهامها فی آلات أوهامها کما تشعر بأشیاء أخر بحواسها و أوهامها فی آلات تلک الحواس و الأوهام فالشی ء الذی یدرک المعنی الجزئی الذی لا یحس و له علاقه بالمحسوس هو الوهم فی الحیوانات و هو الذی تدرک به أنفس الحیوانات ذواتها لکن ذلک الإدراک لا یکون بذواتها و لا فی آله ذواتها التی هی القلب بل فی آله الوهم بالوهم- کما أنها تدرک بالوهم و بآلته معان أخر فعلی هذا ذوات (1) الحیوانات مره فی آله ذواتها و هی القلب (2) و مره فی آله وهمها و هی مدرکه من حیث هی فی آله الوهم.

قال السائل فما البرهان علی أن شعورنا بذواتنا لیس کشعور الحیوانات.

قال المجیب لأن القوه المدرکه للکلیات یمکنها أن یدرک ماهیه ذاتها مجرده عن جمیع اللواحق الغریبه فإذا شعرنا بذاتنا الجزئیه المخلوطه بغیرنا شعرنا بواحد مرکب من أمور نحن شاعرون بکل واحد منها من حیث یتمیز عن الآخر و أعنی بتلک الأمور حقیقه ذاتنا و الأمور المخالطه لها و یجوز أن یتمثل لنا حقیقه ذاتنا و إن کانت سائر الأمور غائبه عنا و إدراک الحیوانات لذواتها لیس علی هذا الوجه فظهر الفرق.

1- أی لها ظهوران أحدهما ظهور أصلی عینی و هو وجود نفسها المتعلقه بالروح البخاری القلبی و ثانیهما ظهور ظلی علمی و هو صوره النفس القائمه بآله وهمها و هی الدماغ، س ره

2- لأن الرکن الأعظم من ذاتها هو الشوقیه المنشعبه إلی الشهوه و الغضب و هی قائمه بالروح القلبی أ لا تری أنهم یقولون إن الروح القلبی و الدم الذی هو مرکبه یبرز إلی الخارج شیئا فشیئا فی الفرح و اللذه و یهرب إلی الداخل و یجتمع فی المبدإ دفعه فی الخوف و أما المدرکه فی الحیوانات العجم فلقضاء وطر الشوقیه و التحقیق أن القلب آله الشوقیه و أما ذات النفس الحیوانیه التامه فلها تجرد برزخی و بقاء بمعنی أن صورتها بعد الموت تلتحق بعالم المثال و معناها المضاف إلی بدنها تتصل برب نوعه بعد الاستکمال، س ره

ص: 278

أقول هذا فی الحقیقه (1) رجوع عن (2) هذه الحجه إلی الحجه الأولی و الحق أن نفوس الحیوانات مدرکه لذواتها بنفس ذواتها إدراکا خیالیا لا بآله الخیال بل بهویاتها الإدراکیه و ذلک یقتضی تجردها عن أبدانها الطبیعیه دون الصور الخیالیه و قد مر منا البرهان علی تجرد النفوس الخیالیه عن هذا العالم و الفرق بین نفوسها و نفوس خواص الإنسان أن هذه النفوس تدرک ذاتها مجرده عن جمیع الأبعاد و الصور و الأشکال و غیرها.

قال السائل لیس إذا أمکننا أن نمیز ذواتنا عما یخالطها فی الذهن وجب أن یصح ذلک فی الخارج یعنی هذا التفصیل شی ء نفعله و نفرضه فی أذهاننا و أن ما علیه الوجود بخلاف ذلک و هذا غیر مختص بما إذا أدرکنا ذواتنا کلیه أو جزئیه مخلوطه.

ثم [بل] التحقیق (3) أن کل ما یدرک شیئا فله ذلک المدرک کلیا کان أو جزئیا

1- هذا منه قدس سره غریب لأن ملخص الحجه الأولی أن النفس تدرک الکلیات و هی غیر منقسمه فلا بد أن لا یحل فی الطرف المنقسم أو الغیر المنقسم من الجسم فیکون مدرکها مجردا و أین هذا مما ذکره المجیب هنا و هو إبداء الفرق بین إدراکنا لذاتنا- و إدراک الحیوانات لذواتها بأنه یمکن لنا أن ندرک صرف ذاتنا مجرده عن الغرائب کما ذکره فی نفوس خواص الإنسان فهذا لیس بالقوه الوهمیه المخلوطه بالغیر المدرکه للمعانی المضافه إلی الصور بل بذاتنا بخلاف الحیوانات فإنها تدرک ذواتها مخلوطه فلا حاجه حینئذ إلی مؤنه زائده بل یکفی الوهم علی أنه یمکن أن یقال فی الحجه الأولی درک الکلیات مأخوذ و مراد المجیب بماهیه الذات ما به الشی ء هو هو أی هویتها البسیطه المجرده عن الأجنبیات کما فی إدراک المفارقات ذواتها العینیه الشخصیه نعم یقرب الوجه الآخر لهم المذکور فی الحجه الأولی و بعد اللتیا و التی تلک الحجه کانت لإثبات التجرد- فلو تمسک بها لمطلب آخر و هو إبداء الفرق المذکور لم یقل هذا رجوع إلیها لإثبات أصل المطلب، س ره

2- لا یبعد أن یکون مراد الشیخ بقوله القوه المدرکه للکلیات مجرد التعریف- و بإدراک ماهیه الذات مجرده عن العوارض الغریبه إدراک هویه النفس مع الصفح عن اللواحق البدنیه علما حضوریا لا إدراک ماهیاتها الکلیه فلا یکون خروجا من الحجه إلی حجه أخری، ط مد

3- قد شرع السائل فی الاحتجاج علی تجرد النفس الحیوانیه فارتد المعترض مستدلا علی ما به النقض و لما کان ما ذکره صحیحا ملائما لمذاق المصنف قدس سره فی الحیوانات التامه لم یجب عما ذکره إلا عن الأخیر لسخافته، س ره

ص: 279

و الحمار إذا أدرک ذاته المخلوطه فله ذاته المخلوطه فإذن علی کل الأحوال الحمار ذاته موجوده له و لیس ذلک إلا قوه واحده فذاته مجرده له.

و مما یبطل قولکم أن المدرک لذات الحمار قوه غیر ذاته أن نقول المدرک لذاته إن لم یکن هو ذاته بل قوه أخری فإن کانت تلک القوه فی الحمار فذات الحمار فی الحمار و إن کانت فی غیره لم یکن الشاعر هو المشعور به فلم یکن الحمار مدرکا لذاته- و قد أبطلناه أولا.

و أیضا لو سلمنا أن الحمار یدرک ذاته لا بذاته بل بجزء من ذاته فذلک الجزء له صوره ذاته فذلک الجزء مجرد.

و أیضا فإذا حصلت نفس الحمار فی آله قوته الوهمیه مع کونها مخلوطه (1) وجب أن یکون آله التوهم حیه بتلک النفس کما أن آله النفس حیه بها.

و أجابوا عن هذا الآخر بأن قالوا حصول تلک الصور فی الوهم یشبه الخضره الحاصله من الانعکاس و حصولها (2) فی آلتها الخاصه کحصول الخضره الأصلیه من الطبیعه هذا تمام ما قیل فی هذا المقام و التحقیق ما لوحناه إلیک من الکلام

الحجه الثالثه و هی قریبه المأخذ من الأولی

الحجه الثالثه و هی قریبه (3) المأخذ من الأولی

أن نفوسنا یمکنها أن تدرک

1- لأن الحی ما حصل له النفس و الآله أیضا ما حصل لها الصوره العلمیه من النفس المطابقه لها کما ینادی بهم جوابهم أن صوره النفس کعکس الخضره فلا یکون منشأ الحیاه و لکن قوله و تلک النفس حیه بها إن أراد بها لزوم الدور فجوابه أن حیاه النفس موقوفه إعدادا علی الآله و حیاه الآله موقوفه إیجابا علی النفس علی أن النفس فی الموضعین مختلفه و إن أراد شیئا آخر فلیصوره حتی نتکلم فیه، س ره

2- أی حصول الصوره بمعنی ما به الشی ء بالفعل و هی نفس النفس فی آلتها الخاصه أی القلب، س ره

3- قد مر أن ملخص الأولی أن الکلی غیر منقسم فمحله غیر منقسم یرشدک إلیه التخصیص فی الوجه الآخر بالبسائط المعقوله و ملخص هذه أن الکلی مجرد عن العوارض المعینه فکذلک محله و إلا لکان الکلی محفوفا هذا خلف و لا یخفی قرب مأخذهما، س ره

ص: 280

الإنسان الکلی الذی یکون مشترکا بین الأشخاص الإنسانیه کلها و لا محاله یکون ذلک المعقول مجردا عن وضع معین و شکل معین و إلا لما کان مشترکا بین الأشخاص- ذوات الأوضاع المختلفه و الأشکال المختلفه و ظاهر أن هذه الصوره المجرده أمر موجود- و قد ثبت أن الکلیات لا وجود لها فی الخارج فوجودها فی الذهن فمحلها إما أن یکون جسما أو لا یکون و الأول محال و إلا لکان له کم معین و وضع معین بتبعیه محله- و حینئذ یخرج عن کونه مجردا و هو محال فإذن محل تلک الصوره لیس جسما فهو إذن جوهر مجرد.

و لقائل أن یقول الصوره الکلیه المعقوله من الإنسان هل لها وجود أم لا فإن لم یکن لها وجود فکیف یمکن أن یقال إن محلها یجب أن یکون کذا و إن کان لها وجود فلا محاله هی صوره شخصیه حاله فی نفس إنسانیه شخصیه لاستحاله أن توجد المطلقات فی الأعیان و هی من حیث إنها صوره شخصیه قائمه بنفس شخصیه غیر مشترک فیها بین الأشخاص أما أولا فلأن الأمر الشخصی لا یکون مشترکا فیه و أما ثانیا (1) فلأن الصوره عرض قائم بالنفس و الأشخاص جواهر مستقله بذواتها فکیف یمکن أن یقال إن حقیقه الجواهر القائمه بذاتها عرض قائم بالغیر.

فإن قالوا إن المعنی بکون تلک الصوره کلیه أن أی شخص من الأشخاص

1- نعم الصوره عرض خارجی لأن العرض عندهم عرض عام شامل لمقولات الأعراض مطلقا و لمقوله الجوهر فی الذهن لکنها جوهر ذهنی کما قالوا إن کلیات الجواهر جواهر و أما عند المصنف قدس سره فالکلیات العقلیه مجردات نوریه- و مثل إلهیه مشاهده عن بعد إن قلت حینئذ یکون الأمر أصعب إذ کیف یکون مجرد نوری مشترکا فیه بین الأشخاص الظلمانیه قلت من یقول بهذا لا یتحاشی عن کون بعض أفراد نوع واحد مجردا و بعضها مادیا و معنی الحمل و الهوهویه بینها و الاشتراک فیها أن شیئیه ماهیه الکلی العقلی شیئیه ماهیاتها و شیئیه وجوده حقیقه شیئیه وجودها و هی رقائقه و الحقیقه هی الرقیقه بنحو أعلی و بلا تجاف عن مقامه الأسنی و الرقیقه هی الحقیقه بنحو أضعف مثله کمخروط نور قاعدته عند الرقائق و رأسه الذی جامع لجمیع ما فی القاعده بنحو أشد عند حقیقتها فإن ذلک الرأس کنقطه راسمه لأضلاع مثلث یدور علی نفسه فیتحقق مخروط فتلک النقطه روح النقاط المفروضه فی أبعاد ذلک المثلث و کأنها خلاق لها و بسیطه الحقیقه التی هی کلها بنحو أعلی، س ره

ص: 281

الإنسانیه سبق إلی النفس کان تأثیره فی النفس ذلک التأثیر و لو أن السابق إلیها هو الفرس لما کان أثره فیها ذلک الأثر بل أثر آخر.

فنقول إذا کان المعنی بکون الصوره کلیه ذلک فلم لا یجوز أن یحصل هذه الصوره- علی هذا الوجه فی محل جسمانی فیرتسم مثلا فی الدماغ من مشاهده إنسان معین صوره- بحیث لو کان المرئی بدل ذلک الشخص أی إنسان شئت لکانت الصوره الحاصله منه فی الدماغ تلک الصوره.

فإن قالوا لأن تلک الصوره لو حصلت فی الجسم لکان لها بسبب الجسم مقدار معین و شکل معین و ذلک یمنع من کونها کلیه.

قلنا و کذلک الصوره الحاصله فی نفس الشخص تکون صوره شخصیه و تکون عرضا قائما بمحل معین و ذلک یمنع عن کونها کلیه فإن کان ما یحصل للصوره- بسبب حلولها فی الجسم من الشکل و المقدار بالعرض مانعا من کونها کلیه فکذلک ما یحصل للصوره بسبب حلولها فی النفس من الوحده الشخصیه و العرضیه وجب أن یکون مانعا من الکلیه و إن أمکن أن یؤخذ الصوره القائمه بالنفس باعتبار آخر حتی تصیر کلیه بذلک الاعتبار و إن کان اعتبار وحدتها و شخصیتها و حلولها فی النفس الشخصیه مانعا من کون الصوره کلیه جاز أیضا أن یؤخذ الصوره القائمه بماده جسمانیه کالدماغ و غیره باعتبار یکون هی بذلک الاعتبار کلیه و إن کان باعتبار مقدارها و شکلها و وضعها جزئیه و بالجمله فالصوره سواء کانت فی النفس أو فی الجسم فهی لا یکون مشترکا فیها من کل الوجوه- لأن وحدتها الشخصیه مانعه من العموم و الکلیه ثم إنها مع ذلک یکون مشترکا فیها باعتبار آخر.

أقول هذا إشکال صعب الانحلال مذکور فی مبحث الماهیات فی العلم الکلی- و مباحث الکلیات فی علم المیزان و قد تفصینا عنه بأن مناط الکلیه و الاشتراک بین کثیرین هو نحو الوجود العقلی فالصوره و إن کانت واحده معینه ذات هویه شخصیه لکن الهویه العقلیه و التعین الذهنی و التشخص العقلی لا ینافی کون الصوره متساوی النسبه إلی کثیرین و لا یمنع التشخص العقلی الکلیه و إنما المانع عن العموم

ص: 282

و الاشتراک هو الوجود المادی و التشخص الجسمانی الذی یلزمه وضع خاص و أین خاص و مقدار خاص فتختلف نسبه هذا الشخص إلی غیره من الأشخاص الجسمانیه- و الهویات المادیه ذوات الأوضاع المختلفه و لیس (1) عندنا اعتبار کون الصوره العقلیه کلیه مشترکا فیها غیر و اعتبار کونها موجوده متشخصه بتشخص غیر لأن ذلک الوجود نحو آخر من الوجود أشد و أوسع من أن ینحصر فی حد جزئی و یقصر رداؤه عن الانسحاب علی کثیرین متوافقین فی سنخ ذلک المعنی المحمول و جمیع المعانی (2) و الماهیات فی أنفسها و بحسب حد معناها مما لا یأبی عنه الحمل علی کثیرین.

و کذلک إذا وجدت بوجود عقلی غیر مقید بوضع خاص و مقدار خاص إذ الوجود العقلی نسبتها إلی جمیع الأوضاع و المقادیر و الأمکنه نسبه واحده فالصوره العقلیه لماهیه الإنسان من حیث وجودها مشترک فیها بین کثیرین من نوعها و من حیث ماهیتها و معناها محموله علی کثیرین.

ثم إنک قد علمت من طریقتنا فی العقل و المعقولات أن التعقل لیس بحلول الصوره المعقوله فی الجوهر العاقل حتی یکون صوره الجوهر عرضیا و یلزم الإشکالات المذکوره فی الوجود الذهنی و هاهنا و مباحث علم الباری بل الصوره العقلیه للجواهر جواهر قائمه بذواتها و بمبدعها و هی فی باب الوجود و التجوهر أقوی من ما هی صورتها من الصور الخارجیه المادیه لکونها مفتقره الوجود إلی المواد المتجدده الانفعالات و الاستحالات.

و أما الکلام فی صحه هذا البرهان و دلالتها علی تجرد النفوس.

1- فله قدس سره أن یتفاخر و یباهی بجعله ما هو مناط الشخصیه بعینه مناط الکلیه کما تفاخر أرسطو بجعله ما هو مناط شبهه الثنویه مناط الدفع کما هو المشهور شکر الله سعیهما، س ره

2- یعنی أن ذلک الوجود لسعته یقتضی الاشتراک بین کثیرین و أما شیئیه ماهیته فهی لیست مناط الکلیه کما زعم بعضهم لأنها فی نفسها لا کلیه و لا جزئیه نعم هی و إن لم تقتضی الاشتراک لکنها لا تأبی عن الحمل علی کثیرین فإن لها حیثیه القبول فقط- فالصوره من حیث الوجود مشترک فیها و من حیث الماهیه محموله علی کثیرین لأن الحمل من المعقولات الثانیه، س ره

ص: 283

فأقول إن هذا البرهان برهان قاطع لکن علی تجرد بعض النفوس الإنسانیه- لا النفوس العامیه إنما یدل علی تجرد نفس تعقل الصور العقلیه و یشاهدها من حیث عقلیتها و نحو وجودها العقلی المشترک فیه بین الأعداد الذی لا یحصل إلا بعد تجرید المعنی الواحد عن القیود و الزوائد و الخصوصیات و بالجمله کل من یمکن له أن یلاحظ صوره الحیوان مثلا بنحو من الوجود لا یکون لها بحسبه مقدار خاص و مکان خاص و وضع خاص و زمان خاص و کذا تعقل صوره الإنسان العقلی المجرد عن العوارض المادیه بأن یکون (1) إنسانا بحتا یخرج منه جمیع ما هو غیر الإنسانیه من الوضع الخاص و الکم الخاص و الأین الخاص و مع ذلک لا یحذف عنه شی ء من مقوماته و قواه و أعضائه حتی إنه یعقله ذا رأس و وجه و عین و ید و رجل و بطن و کل ذلک (2) علی الوجه العقلی المشترک فیه بین الأعداد الکثیره لأن ذلک معنی إدراک الماهیه الکلیه لشی ء کما قال المعلم الأول فی أثولوجیا الإنسان العقلی روحانی و جمیع أعضائه

1- لیس المراد بالإنسان البحت شیئیه ماهیته البحته التی فی مقام نفسها مجرده عن جمیع المتقابلات حتی الوجود بل المراد الإنسان الموجود البحت العقلی المجرد عن الغرائب أعنی الحدود و النقائص و هو صرف الإنسان المجرد عما لیس من سنخه و واجد لجمیع ما هو من سنخه ُ لیس من الله بمستنکر أن یجمع العالم فی واحد و هو مع هذه الجامعیه الوجودیه و الإحاطه بجمیع الأفراد الخارجیه و الذهنیه الغیر المتناهیه واحد بسیط- إذ مناط تکثره الماده و لواحقها من الزمان و المکان و غیرهما و قد أخذ ساقط الإضافه عنها فکما أن البیاض ساقط الإضافه عن هذا الموضوع و ذلک الموضوع و هذا الزمان- و ذلک الزمان واحد کذلک الإنسان البحت إذ لا میز فی صرف شی ء ثم إن جمیع هذه فی صرافتها و وحدتها تحاکی صرف حقیقه الوجود الذی لا أتم منه و وحدته و تتأسی به و إنما قید الوضع بالخاص إذ لا بأس بعروض مطلقها علی الوجه العقلی کما سیأتی فی الحجه الخامسه فی رد المحقق الطوسی قدس سره، س ره

2- و هو الأعضاء المعنویه التی هی روح الأعضاء الحسیه مثل أن روح العین ما به یبصر فالعلم الحضوری بالمبصرات حقیقه العین و روح الید ما به یبطش فالقدره علی البطش بمجرد الهمه حقیقه الید و هکذا هذا فی مقام الحقیقه و أما فی مقام الرقائق و قاعده مخروط نور الحقیقه فکل الأیدی و الأعین یده و عینه و هکذا فی البواقی و بالجمله لا یحذف شی ء إلا ما هو غریب کما عند أخذ الوجود صرفا لا یحذف إلا ما هو غریب من الوجود- و هو الذی من باب العدم و النقص بما هما کذلک، س ره

ص: 284

روحانیه لیس موضع العین غیر موضع الید و لا مواضع الأعضاء مختلفه و کذا یمکنه أن یعقل الأرض العقلیه و الماء العقلی و السماء العقلیه و یحضر فی ذهنه صوره کل طبیعه من الطبائع بنحو وجودها العقلی علی الوجه الذی مر ذکره لأن ذلک فی الحقیقه معنی إدراکه الکلیات و قل من الناس من أمکن له الإدراک علی ذلک الوجه- و الذی یتیسر لأکثر الناس أن یرتسم فی خیاله صوره إنسان مثلا فإذا أحس بفرد آخر منه یتنبه (1) بأن هذا مثل ذاک و یدرک جهه الاتحاد بینهما و أنها غیر جهه الاختلاف إدراکا خیالیا کما یدرک (2) جهه الاتحاد بین أجزاء الماء مثلا بحسب الحس و یعلم أن جمیع أجزاء الماء ماء و کما یدرک أن جمیع أجزاء الماء ماء مع اختلافها فی المقدار و الجهه کذا یدرک أن أفرادها المنفصله ماء إدراکا خیالیا

الحجه الرابعه أن القوه العاقله تقوی علی أفعال غیر متناهیه

و لا شی ء من القوی الجسمانیه تقوی علی أفعال غیر متناهیه فلا شی ء من القوی العاقله جسمانیه أما الصغری فإنا نقوی علی إدراک الأعداد و لا نهایه لمراتبها مع أنها أحد الأنواع المدرکه للقوه العاقله و أما بیان الکبری فقد سبق قال صاحب المباحث إن إثبات کون القوی الجسمانیه متناهیه الفعل یحتاج إلی أن نبین أنها منقسمه بانقسام محلها فیرد النقوض المورده علی الحجه الأولی أعنی النقض بالنقطه و الوحده و الإضافه و مدرکات الوهم و غیرها.

أقول قد مر اندفاع تلک النقوض بحمد الله ثم قال ثم علی هذه الحجه أسئله زائده تخصها.

أولها أنا لا نسلم أن القوه الناطقه تقوی علی إدراک أمور غیر متناهیه دفعه بل إدراکا لا ینتهی إلی حد إلا و یقوی بعد ذلک علی إدراک شی ء آخر و لکن لا یلزم من ذلک کونها قویه علی إدراکات غیر متناهیه کما أن الجسم لا ینتهی فی الانقسام إلی حد یقف عنده و لکن یستحیل أن یحصل له تقسیمات غیر متناهیه بالفعل فکذلک هاهنا

1- فالکلیه عندهم المناسبه و المماثله المحسوستان، س ره

2- فیما ذکره من أمر الأمثله منع ظاهر بل المدرک لجهه الاتحاد کلیا و الحاکم فی الجمیع هو العقل دون الحس و الخیال، ط مد

ص: 285

و بالجمله فالحال فی فاعلیه تلک القوه کالحال فی منفعلیته.

الثانی سلمنا أنها قویه علی أمور غیر متناهیه و لکن لم قلتم إنها قویه علی أفعال غیر متناهیه و ذلک لأن الإدراک لیس فعلا بل هو انفعال و أنتم تجوزون أن یکون الأمر الجسمانی قویا علی انفعالات غیر متناهیه و الدلیل علیه أنکم تثبتون هیولی أولیه قد تواردت علیها صور غیر متناهیه.

الثالث النقض بالنفوس الفلکیه فإنها عندکم قوی جسمانیه مع أن أفعالها و هی الحرکه الدوریه غیر متناهیه.

و الجواب (1) أما عن الأول فلا شک أن القوه الناطقه لا تنتهی إلی حد إلا و تقوی علی إدراک أمور آخر و قد قام البرهان علی أن القوی الجسمانیه لا یمکن أن یکون کذلک فقد حصل الغرض.

و لقائل أن یقول القوه الجسمانیه إما أن یقال إنها تنتهی إلی وقت لا یبقی لها إمکان الوجود و بعد ذلک یصیر ممتنع الوجود أو لا ینتهی إلی هذه الحاله البته و الأول باطل لأن الممکن لذاته لا یصیر ممتنعا لذاته.

و أما الثانی فنقول إذا کانت القوه الجسمانیه لا یجب انتهاؤها إلی حیث یزول عنه إمکان الوجود فهی إذا أبدا فی ذاتها ممکنه الوجود و لا ینتهی إلی أن یستحیل بقاؤها أبدا و متی کانت باقیه أبدا کانت مؤثره و تجویز ذلک یبطل أصل الحجه.

1- قد سلم أن المراد باللانهایه فی الاستدلال اللایقفیه لکن القوی الجسمانیه لا تقوی علیها أیضا و الأولی أن یقال مناط الاستدلال إدراک نفس اللانهایه فإن القوی الطبیعیه معلوم أن لا شعور له أصلا و الخیال و المتخیله یمثل مبلغا من المتخیلات محصورا- و أن لا تقف فی حد و أما عدم تناهیها فلا یدرکها القوی الباطنه الجزئیه و إنما درکه وظیفه العقل و لیس مرادنا درک نفس العنوان بل بحیث یسری إلی المعنون علی أن لنا أن نلتزم درک اللانهایه دفعه فإن الحکم فی المحصورات إن کان علی الأفراد الغیر المتناهیه فظاهر و إن کان علی الطبیعه بحیث یسری إلی الأفراد فآله اللحاظ و هی الطبیعه واحده و أما الأفراد الملحوظه بالذات فغیر متناهیه فالعقل یحیط بجمیع الأفراد الغیر المتناهیه فی کل درک موضوع قضیه محصوره، س ره

ص: 286

أقول إن الإمکان الذاتی و مقابله من عوارض الماهیات من حیث هی إذا قیست إلی الوجود و القوی عباره عن موجودات متشخصه و الموجود بما هو موجود أمر شخصی- و یکون الزمان الخاص من مشخصاته فوجوب نحو خاص من الوجود و امتناع نحو آخر منه بخصوصه لا یخرج الماهیه المشترکه بینها عن الإمکان الذی هو حالها من حیث هی هی و البرهان قائم علی امتناع لا تناهی الأفعال لواحد شخصی من الجسم لا علی امتناع ذلک لواحد نوعی و الوحده العددیه حکمها غیر الوحده النوعیه.

و أما عن السؤال الثانی فهب أن الإدراک نفسه انفعال و لکن فعل النفس فی ترکیب المقدمات و تحلیلها و ذلک کاف فی غرضنا.

أقول إن جهه انفعالات القوی غیر منفکه عن جهه أفاعلیها و إن کانت الجهتان مختلفتین فإن الشی ء (1) ما لم یکن له وجود لا ینفعل عن شی ء آخر فالقوه الجسمانیه کما لا تقوی علی أفعال غیر متناهیه کذلک لا تقوی علی انفعالات غیر متناهیه و أما النقض بالهیولی فهو مندفع بأن الهیولی فی ذاتها لیست (2) هویه باقیه بالعدد لأنها ضعیفه الوحده مبهمه الوجود وحدتها علی نحو الوحده الجنسیه و هی بحسب تحصلاتها الصوریه- متبدله متجدده کما مر بیانه.

فإن قلت أ لستم قد بینتم الفرق بین الحس المشترک و بین المفکره بأن أحدهما مدرک و الآخر متصرف و القوه الواحده لا تکون مبدأ للإدراک و التصرف فکیف تنسون ذلک و تحکمون بأن النفس قوه علی الفعل و هو التصرف فی المقدمات و ترکیبها- و الانفعال و هو التصور و قبول الصور.

قلت إن النفس لها قوتان عملیه و علمیه و تفعل بأحدهما و تنفعل بالأخری- و أما عن الثالث فقیل إن النفوس الفلکیه و إن کانت جسمانیه إلا أنها غیر مستقله فی أفعالها من التحریکات فهی فی ذاتها و إن کانت متناهیه القوه إلا أنها بما یسنح علیها

1- أی و إذا کان له وجود فإنه یفعل کما أنه ینفعل لعدم الانفکاک، ط مد

2- فقول السائل هیولی أزلیه من باب خلط ما فی الذهن بما فی الخارج فإن الهیولی ثباتها إنما هو فی الذهن و أما فی الخارج فهی مع الصور السیاله سیاله کما أنها مع المتصل متصله و مع المنفصل منفصله، س ره

ص: 287

من أنوار العقل صارت غیر متناهیه.

و اعترض علیه بأن القوه العقلیه إذا حرکت الفلک فإما أن یفید الحرکه أو قوه بها یکون الحرکه فإن أفادت القوه المحرکه و هی جسمانیه فالقوه الفاعله للأفعال الغیر المتناهیه جسمانیه و إن کانت القوه العقلیه مفیده للحرکه لم تکن القوه الجسمانیه مبدأ لتلک الحرکه فلا تکون الحرکه حرکه و أیضا یلزم أن یکون الجسم بما هو جسم- قابلا لتأثیر العقل المفارق من غیر أن یکون فیه قوه جسمانیه و هو محال.

أقول هذا إنما یلزم لو کان الوسط فی التأثیر قوه واحده بالعدد أو ضمیمه واحده بالعدد و أما إذا کانت الواردات من العقل المفارق علی ماده الفلک قوی (1) متجدده کما رأیناه أو کیفیات مستحیله فلا یلزم شی ء من المحذورین و قد مر نظیر هذا الکلام فیما سبق.

و لکن بقی الکلام هاهنا بأنه إذا جاز ذلک فی القوی الفلکیه مع کونها جسمانیه- فلم لا یجوز أن تکون القوه الناطقه جسمانیه لکنها بما یسنح علیها من نور العقل الفعال- تقوی علی الأفعال الغیر المتناهیه.

و أقول و یؤید هذا البحث أن قوه التخیل مع کونها غیر عقلیه أیضا تقوی علی تصویرات غیر متناهیه لا تقف عند حدود ذلک لأنها مستمده من عالم العقل.

الحجه الخامسه لو کانت القوه العاقله منطبعه فی جسم

کقلب أو دماغ لکانت إما دائمه التعقل لذلک الجسم أو غیر عاقله له مطلقا و التالی باطل فالقول بأنها منطبعه فی جسم باطل.

أما بیان الملازمه فنقول إن تعقلها لذلک الجسم إما لأجل أن صورته الموجوده فی الخارج حاضره عند العقل کافیه فی تعقله أو لأجل أن صوره أخری من تلک الآله- تحصل للقوه العاقله فإن کان الأول وجب أن تکون دائمه التعقل لتلک الآله و إن کان

1- بناء علی الحرکه الجوهریه فکل قوه متناهیه التأثیر و التأثر و الکیفیات المستحیله کالتعقلات المتتالیه و التشبهات المتعاقبه و المراد بالمستحیله ما به الاستحاله- فإن المستحیل فی الماء المتسخن مثلا هو الماء و السخونه السیاله ما بها الاستحاله، س ره

ص: 288

الثانی فیلزم اجتماع المثلین فی محل واحد الصوره (1) المنطبعه العاقله و الصوره المنطبعه المعقوله فیلزم امتناع التعقل و أیضا لیست إحداهما أولی بأن تکون عاقله و الأخری بأن تکون معقوله.

فإن قیل الصوره الثانیه حاله فی الأولی لا فی مادتها فهی لکونها حاله فی الصوره الأولی أولی بأن تکون معقوله و الأولی عاقله دون العکس.

نقول یعود الکلام فی کون إحداهما أولی بالحالیه من الأخری دون العکس- فثبت أن إدراک ذلک الجسم إن کان بصوره أخری فیمتنع إدراک تلک القوه له و أما بطلان التالی أی المفهوم المردد بین القسمین فلثبوت ما هو مقابل للمعنی المردد بینهما لأنا تاره نعقل ذلک العضو و تاره لا نعقله فصوره هذه الحجه استثنائیه مرکبه من (2) متصله مؤلفه من حملیه و منفصله و هی قولنا لو کانت القوه العاقله منطبعه فی جسم لکانت إما دائمه التعقل لذلک الجسم أو غیر متعلقه له أصلا و الملازمه إنما تتبین بإبطال قسم آخر- علی تقدیر المقدم حتی یصیر به المنفصله حقیقیه ثم یتبین بحقیه ذلک القسم فی الواقع استثناء نقیض التالی لیثبت نقیض المقدم و هو المطلوب و ذلک یتوقف علی مقدمات أربع.

أولها أن الإدراک إنما یکون بمقارنه صوره المدرک للمدرک.

و الثانیه أن المدرک إن کان مدرکا بذاته کانت المقارنه بحصول الصوره فی ذاته- و إن کان مدرکا بآله کانت لحصولها فی آلته.

و الثالثه أن الأمور الجسمانیه إنما تفعل أفاعیلها بواسطه أجسامها التی هی موضوعاتها فإذن تلک الأجسام آلاتها فی أفعالها.

و الرابعه أن الأمور المتحده بالماهیه النوعیه لا تتغایر إلا بسبب اقترانها بأمور متغایره مادیه.

1- أی الصوره المنطبعه فی آله قوه العاقله و هی الجسم الذی یکون محلا للقوه العاقله بناء علی ما فی المقدمه الثانیه أن المدرک بالآله صورته المدرکه فی آلته و کون ذلک الجسم آله مبنی علی ما فی المقدمه الثالثه من أن تلک الأجسام آلات الأمور الجسمانیه فی أفعالها و علی هذا لا یتوجه السؤال الآتی، س ره

2- و الجزء الآخر من المرکب هو الحملیه المستثناه و کون الجزء الأول متصله- مؤلفه من حملیه و منفصله بالنظر إلیها قبل دخول أداه الاتصال، س ره

ص: 289

أقول إن المقدمه الثانیه ممنوعه عندنا لأنک (1) قد علمت أن القوه الباصره- تدرک المبصرات لا بارتسام (2) صورها فی العین و کذا قوه الخیال تدرک الصور الأشباح الجسمانیه لا بانطباعها فی الدماغ فهذه الحجه مقدوحه لأجل اختلال تلک المقدمه.

و صاحب المباحث قدح فی المقدمه الأولی کما فعله مرارا بأن العلم بالشی ء لیس بمقارنه صوره المدرک بل العلم و الشعور حاله إضافیه قد یکون (3) مع اقتران صوره و قد لا یکون و لیس العلم فی جمیع الأحوال إلا نفس تلک الإضافه المخصوصه فلم لا یجوز أن یکون الناطقه حاله فی جسم فمتی حصل بینها و بین الجسم تلک الإضافه المخصوصه- حصل الإدراک و إلا فلا.

أقول قد مر بطلان کون العلم و الإدراک إضافه محضه مرارا و قد علمت (4) أن کل إضافه لا تتحقق إلا بتحقق أمر به تقع الإضافه و بینا معنی کونها غیر مستقله الوجود فی الخارج.

و قال أیضا فی رد تلک المقدمه إن المعقول من السماء لیس بمساو للسماء الموجوده

1- قد عرفت الکلام فیما ذکره ره هناک إلا أنه لا یضر بالمنع الذی ذکره فإن الآلات لا إدراک لها عنده و قوله إن القوه الباصره تدرک إلخ مساهله فی البیان- فالمقدمه ممنوعه علی أی حال، ط مد

2- بل بقیامها الصدوری بالنفس فیه أن عدم حصولها فی الآله علی قولکم لقولکم بتجرد القوی فی الجمله فعلی القول بالانطباع فی النفس فی الماده کقولهم بانطباع القوی الظاهره و الباطنه فی الروح البخاری لا مجال لعدم حصول الصوره فی الآله أی المحل، س ره

3- الأول بناء علی القول بالوجود الذهنی إذ الصوره الحاصله فی الذهن علی القول بأن العلم إضافه لیست علما بل إضافتها إلی ذی الصوره علم و الثانی بناء علی القول بعدمه و الأنسب أن یقال اقتران الصوره فی صوره العلم بالغیر و عدمه فی صوره علم الشی ء بنفسه و علم العاقله بمحلها من باب علم الشی ء بنفسه لعدم بینونتهما، س ره

4- و فی علم الشی ء بنفسه لا اثنینیه فلا تحقق لما به تقع الإضافه فلا إضافه حقیقه- و فی علمه بالمحل الاثنینیه متحققه لکن مصحح الإضافه الطارئه فی کلام القائل غیر متحققه- و الإضافه و إن کانت انتزاعیه لا بد لها من منشإ الانتزاع بل من وجود ضعیف رابط عند المصنف قدس سره، س ره

ص: 290

فی الخارج فی تمام الماهیه و إلا لجاز أن یکون السواد مثل البیاض فی تمام الماهیه لأن المناسبه بین السواد و البیاض لاشتراکهما فی کونهما عرضین حالین فی محل محسوس أتم من المناسبه بین المعقول من السماء الذی هو عرض غیر محسوس حال فی محل کذلک- و بین السماء الموجوده التی هی جوهر موجود محسوس فی الخارج محیط بالأرض.

و الجواب أن المعقول من الشی ء هو ماهیته التی هو بها هو موجوده بوجود غیر جسمانی ذی وضع و إشاره فقول القائل إن المعقول من السماء لیس بمساو للسماء الموجوده إن أراد به أن أحدهما معقول و الآخر محسوس کان (1) صادقا و إن أراد به أن المعقول من السماء لیس ماهیه السماء فهو کاذب و إن أراد به أن أحدهما جوهر- و الآخر عرض فلیس کذلک کما مر.

و اعلم أن المحقق الطوسی ره سلم فی الجواب الذی ذکره عن هذا البحث فی شرح الإشارات کون السماء المعقوله عرضا فی محل مجرد و بین الفرق بین نسبه المعقول من السماء إلی محسوسها و بین مناسبه السواد و البیاض بأن الفرق بین الأولین فرق بین الطبیعه المحصله تاره مع عوارض و تاره مع مقابلتها و الفرق بین السواد و البیاض فرق طبیعه الجنسیه المحصله تاره مع فصل یقومها نوعا و تاره مع فصل آخر یقومها نوعا مضادا للأول.

أقول (2) أن التجرید عن العوارض المقارنه للماهیه لیس من شرائط معقولیه تلک الماهیه إذ للعقل أن یتصور ماهیه الإنسان مثلا مع جمیع عوارضه و صفاته و نعوته- من کمه و کیفه و أینه و وضعه و متاه و کذا بشکله و أعضائه و جوارحه کل ذلک علی الوجه العقلی الکلی کما ثبت فی باب علم الباری بالجزئیات و الشخصیات علی وجه عقلی

1- و لکن التفاوت فی الوجود لا ینافی التساوی فی الماهیه و لا سیما مع جواز کون أفراد نوع واحد مادیه و مجرده بل فرد واحد منه مادیا و مجردا فی وقتین أو فی وقت واحد باعتبارین فهذا الاستدراک مطوی فی کلامه قدس سره، س ره

2- أقول هذا بحث سهل مع المحقق أعلی الله مقامه فإن العوارض علی الوجه الکلی العقلی مقابله للعوارض علی الوجه الجزئی الحسی و التقابل بالعرض للنفی و الإثبات- علی أن الوجود الذی ذکره المصنف قدس سره عارض و تعدده فی هذه الأفراد للطبیعه الواحده ظاهر و فی الطبیعه العقلیه باعتبار سلوب هذه الوجودات عنها، س ره

ص: 291

بل شرط الإدراک العقلی للشی ء الخارجی أن یجرد حقیقته عن نحو الوجود الجسمانی إلی نحو الوجود العقلی فالفرق بین السماء المعقوله و السماء المحسوسه لیس بشی ء إلا بنحو الوجود و کل ما وجوده ذلک الوجود النوری الواحد الحقیقی الغیر القابل للاحتجاب و الکثره و الافتراق فهو معقول الذات فی نفسه و کل ما وجوده هذا الوجود الجسمانی المادی فهو مجهول غائب عن نفسه فضلا عن غیره إلا بلمعه (1) یسیره تقع علیه من القوی الفائضه علیه من ذلک الوجود.

و اعترض أیضا بأنه لا یلزم من کون العاقله متعلقه لمحلها بصوره مساویه لمحلها- اجتماع صورتین متماثلتین فی محل لأن إحداهما حاله فی العاقله و الأخری محل لها.

و الجواب (2) عنه کما فی شرح الإشارات أن العاقله لو کانت محلا للصوره من غیر أن یحل تلک الصوره فی محلها کانت القوه الجسمانیه ذات فعل من غیر مشارکه المحل- و لما کان (3) کل فاعل جسمانی فاعلا بمشارکه الجسم فکل فاعل من غیر مشارکه الجسم فهو غیر جسمانی فکانت العاقله غیر جسمانی هذا خلف و لو کانت محلا لصوره حملت فی محلها عاد المحال المذکور.

فإن (4) قیل الفرق بینهما باق لأن إحداهما حاله فی العاقله و محلها و الأخری حاله فی محلها فقط قلنا هذا النوع من الحلول اقتران و اقتران الشی ء بأحد الشیئین المتقاربین

1- فی الکلام مساهله و لعل المراد بذلک أن معنی تعلق العلم بالأمور المادیه- تعلق العلم بصوره مثالیه أو عقلیه من ذلک الأمر المادی، ط مد

2- بمقتضی المقدمه الثانیه و الثالثه، س ره

3- إن قلت کیف صوره هذا القیاس قلت المقدمه الثانیه عکس نقیض للأولی- و هو کبری لمقدمه مطویه هی أن العاقله فاعل من غیر مشارکه الجسم فصدق الصغری إنما هو من الوضع المسلم عند الخصم و صدق الکبری لکون الأصل صادقا و إذا کان الأصل صادقا کان العکس صادقا، س ره

4- إن قیل هذا الفرق ممتنع لأن حلول الشی ء الواحد فی محلین محال إذ لا یمتاز حینئذ الواحد فی وحدته عن الاثنین فی اثنینیته قیل المراد بالحلول الاقتران فإذا کانت الصوره العقلیه مقارنه لأحد المتقارنین أعنی العاقله کانت مقارنه لمحلها فتکون مقارنته لهما معا، س ره

ص: 292

دون الآخر غیر معقول و مع ذلک فالمحال باق بحاله للقول بحلول صورتین متحدتی الماهیه فی محل واحد.

و قال أیضا الجسم قد یحل فیه أعراض کثیره و لا شک أن وجوداتها الزائده علی ماهیاتها متماثله و حاله فی الجسم و یلزم من ذلک اجتماع المثلین.

و الجواب عنه أن وجود کل ماهیه عین تلک الماهیه فی الأعیان و مغایرته إیاها بحسب الذهن و ماهیات الأعراض متخالفات فوجوداتها کذلک.

و قال أیضا هذه الحجه بعینها تقتضی إما کون النفس عاقله بصفاتها و لوازمها أبدا أو غیر عاقله بشی ء منها فی وقت من الأوقات بالبیان المذکور الذی ذکرتم.

و أیضا تقتضی دوام علمها بجمیع عوارضها ما دامت تلک العوارض حاصله و إلا لکان علمها بعارضها لأجل صوره مساویه لعارضها فیها فیلزم اجتماع المثلین.

و أجاب عنه المحقق للإشارات أن الصفات و اللوازم منقسمه إلی ما یجب للنفس لذاتها ککونها مدرکه لذاتها و إلی ما یجب لها بعد مقایستها بالأشیاء المغایره لها ککونها مجرده عن الماده و غیر موجوده فی الموضوع و النفس (1) مدرکه للصنف الأول دائما کما کانت مدرکه لذاتها دائما و لیست مدرکه للصنف الثانی إلا حاله المقایسه لفقدان الشرط فی غیر تلک الحاله.

أقول ما ذکره غیر واف بحل الإشکال علی التقریر الثانی و یمکن أن یجاب عنه بأن عوارض النفس لیست إلا علومه و إدراکاته و ما یلزمها و تلک العلوم ما دامت

1- إن قیل إدراک النفس للصنف الأول صفه حاصله لها و المفروض أن صفاتها معلومه لها ما دامت حاصله لها فوجب العلم به أیضا و لهذا قلنا العلم بالعلم لیس أمرا زائدا علیه و ربما یقال إن کثیرا من لوازم النفس لا یدوم استحضاره لأنا نعلم بالضروره- أنه لا یدوم علمنا بالقدره مثلا و الجواب أن المدعی العلم بها لا العلم بالعلم و الالتفات- و أیضا فی هذه الضروره خلط بین المفهوم و المصداق فإن مصداق القدره مثلا و حقیقتها الوجودیه معلوم کحقیقه الحیاه دائما و إن لم یکن مفهومها مستحضرا دائما کیف و حقائق اللوازم منطویه فی حقیقه الملزوم فکذا العلم بها فی العلم به و هذا کما أنه یمکن الغفله- عن المفاهیم المنتزعه عن هویاتنا کالجوهر القابل للأبعاد و النامی الحساس الناطق- لا یمکن الغفله عن هویاتها المنطویه فی هویاتنا، س ره

ص: 293

حاضره کانت مدرکه لها بنفس صورتها الحاضره و ما دامت النفس ذاهله عنها فهی زائله عنها و کذا لوازم تلک العلوم من الانفعالات التی تلحقها بمشارکه البدن کالغضب و الشهوه و الخجل و الوجل و غیرهما.

الحجه السادسه لو کانت القوه العاقله جسدانیه

اشاره

لضعف فی زمان الشیخوخه دائما- لکنها لا تضعف فی ذلک الزمان دائما فهی غیر جسدانیه و تصحیح نقیض التالی بقیاس من الشکل الثالث هکذا ما یعقل به الشیخ الأشیاء فهو قوه عاقله و لیس کلما یعقل به الشیخ فإنه تکل عند الشیخوخه فلیس کل قوه عاقله تکل عند الشیوخه و لیس یحتاج صحه هذا المطلب أن لا یکل عقل شیخ أصلا بل إذا کان عقل ما لم یکل عندها- یکفی فی صحه ما ذکرناه لأن هذا الکلام فی قوه قیاس استثنائی تالیه متصله کلیه موجبه استثنی فیه نقیض التالی و هو سالبه جزئیه لینتج نقیض المقدم صورتها هکذا- لو کانت الناطقه جسدانیه تعقل بالآله لکان کلما عرض للبدن آفه أو مرض أو کلاله تعرض لها فی التعقل فتور و لیس کذلک کلیا ینتج أن تعقلها لیس بآله بدنیه فلا یرد علیه أن کثیرا ما یعرض الاختلال فی التعقل عند اختلال قوی البدن لأن هذا بمنزله استثناء لعین التالی فلا ینتج شیئا و سبب ذلک أن القوه الجسدانیه ربما یحتاج إلیها ابتداء- لیتم للقوه العاقله ما یعقله و یجوز (1) أن یکون اشتغالها بتدبیر البدن یعوقها عن سائر أفعالها و ذلک مثل ما یعرض الراکب للسفر إلی بلده فرسا ردی الحرکه فإنه یصیر اشتغاله بمراعاه مرکبه عائقا له من أفعاله الخاصه به لیس صدورها عنه بشرکه الفرس- و کذلک للشیخ إذا انصرف عن المعقولات فإنه اشتغل عن أفعاله العقلیه إلی تدبیر بدنه أو عرض لآلته آفه ربما احتاج إلیها فی الابتداء لضعف نفسه و عدم رسوخ ملکته فی التعقل.

فإن قیل لعل استمراره فی أفعال عقله علی صحته لأن عقله یتم بعضو من البدن

1- إن قیل إذا کان جوده التعقل و شدته منوطه بقله الاشتغال بالبدن و قواه- و رداءته و ضعفه بکثرته فما بال الإنسان لا یحصل له ذلک فی النوم قلت الحواس الظاهره و القوی المحرکه و إن کانت راکده فی النوم لکن الحواس الباطنه و القوی الطبیعیه و النباتیه تصیر أیقظ و أقوی و اشتغال النفس بموردات المتخیله أکثر و تحکم الوهم و تسلط الخیال علی العقل أوفر إذ فی الیقظه یکذبها الحواس فی مورداتها و مخترعاتها بخلاف النوم مع قاهریه القوی الباطنه لقربها من أفق النفس، س ره

ص: 294

یتأخر عنه الفساد و الاستحاله و إن ظهرت الآفه فی سائر القوی و الأفعال.

فیجاب بأن الأعضاء الطرفیه إنما یلحقها الضعف و الفساد لضعف یسبق إلی المبادی- و لو کانت المبادی صحیحه لانحفظت الأطراف و لم یسقط قواها و معلوم أن لیس کبد الشیخ و لا دماغه و لا قلبه علی الحال الصحیحه و القریبه من الصحه و لذلک تجد فی نبضه و بوله و أفعال دماغه تفاوتا عظیما و معلوم أن عقل الإنسان لا یحتاج فی تمامه إلی یده و رجله و جلده و ما یجری مجراه.

أقول تفاوت الأحوال الحاصله للإنسان بحسب الشیخوخه تابعه أیضا لتفاوت یقع فی أحوال النفس لأن المبدأ للمزاج و المشکل للأعضاء کما علمت هی النفس و منشأ کلال البدن و قواه انصراف النفس عن تدبیر هذه النشأه إلی تدبیر نشأه ثانیه بحسب الجبله و فی ذلک حکمه کون الموت طبیعیا و لمیته لا کما ذکره الأطباء و غیرهم.

فإن رجعت و قلت لعل مزاج الشیخ أوفق لأفعال القوه العقلیه فلهذا یقوی فیه هذه القوه.

قلنا کلا فإن مزاج الشیخ إما بارد یابس و إما واهن ضعیف و کل منها یوجد فی غیر المشایخ و لا یکون لصاحبه مزید استعداد و لیس کل شیخ أقوی من الشاب علی أن ضعف البنیه لیس یلائم لما یقوم بالبنیه بل لعله یلائم ما لا یقوم بالبنیه هذا.

حکمه عرشیه:

اعلم أن هذا البرهان أیضا غیر دال علی أن لکل إنسان جوهرا مفارقا عقلیا بل یدل علی أن القوه العاقله غیر بدنیه و هو کما یدل علی أن القوه العاقله لیست بدنیه یدل علی أن القوه الخیالیه و الوهمیه أیضا لیست بدنیه فإن بعض المشایخ و المرضی قد یکون تخیله و تصوره للمعانی الجزئیه بحاله و لو کانت القوه الخیالیه طبیعیه قائمه بهذا البدن الطبیعی لکان کلما عرضت له آفه أو مرض وقع الاختلال فی تخیله و تصوره و لیس کذلک إذ قد یکون غیر مختله فی فعلها و القضیه السالبه الجزئیه تکفی لاستثناء نقیض التالی کما علمت و القوم لعدم اطلاعهم علی تجرد الخیال تکلفوا تمحلات شدیده فی دفع بقاء التخیل و التذکر- عند الشیخوخه و اختلال البدن.

ص: 295

الحجه السابعه و هی قریبه المأخذ مما تقدم

أن کثره الأفکار و التعمق فی إدراک المعقولات سبب لتجفیف الدماغ و ذبول البدن لأجل ثوران الحراره المجففه و سبب لاستکمال النفس بخروجها فی تعقلاتها من القوه إلی الفعل و معلوم أن الشی ء الواحد- لا یکون سببا لکمال شی ء و نقصانه فلو کان موت البدن یقتضی موت النفس لکانت الأفکار التی هی سبب لنقصان البدن أو موته سببا لنقصان النفس أو موتها مع أنها مکمله لجوهر النفس فعلمنا أن النفس غیر قائمه بالبدن.

و لقائل أن یقول إن الممتنع کون شی ء واحد سببا لکمال شی ء واحد و نقصانه من جهه واحده و فی وقت واحد و أما أن یکون ذلک فی وقتین و بحسب اعتبارین فغیر ممتنع.

الحجه الثامنه أن النفس غنیه فی فعلها عن البدن

الحجه الثامنه أن النفس (1) غنیه فی فعلها عن البدن

و کل غنی فی فعله عن المحل فهو غنی فی ذاته عنه فالنفس غنیه عن المحل أما أنها غنیه فی فعلها عنه فلوجوه ثلاثه- أحدها (2) أنه یدرک ذاتها و من المستحیل أن یکون بینها و بین ذاتها آله فهی فی إدراکها ذاتها غنیه عن الآله و ثانیها (3) أنها تدرک إدراکها لنفسها و لیس ذلک بآله.

1- أی فی الجمله کالأفعال الثلاثه المذکوره فلا یرد أن النفس کما هو المشهور عند القوم غنیه فی ذاتها دون فعلها عن الماده، س ره

2- فیه أولا أن الإدراک انفعال کما صرح فی أول هذا السفر و الانفعال لا یکون فعلا و ثانیها أنه کیف یکون إدراک النفس ذاتها أو إدراک إدراکها فعلا و هما حضوریان لیسا زائدین علی ذاتها و الشی ء لا یکون فعلا لنفسه و الجواب عن الأول- أن المراد بالفعل معناه اللغوی الذی یعم الانفعال کما فی بعض الحجج السابقه و اللاحقه- و عن الثانی أن إدراک النفس ذاتها و إدراکها ذاتها مصداقا لا مفهوما و الموصل إلی المطلوب إنما هو ذلک المفهوم و لو أخذ المصداق لصودر علی المطلوب و الأحکام تختلف باختلاف العنوانات، س ره

3- فیه منع فإن هذا العلم حصولی یحصل بما یحصل به سائر العلوم الحصولیه- و لو کان حاصلا للنفس من غیر توسیط وسط لکان دائم الحصول لها و لیس کذلک فافهم- علی أن القسم الأول أیضا و هو إدراک النفس لذاتها حیث کان علما حضوریا هو عین النفس لا تعد فعلا لها کما قیل، ط مد

ص: 296

و الثالث أنها تدرک آلتها و لیست بینها و بین آلتها آله أخری فثبت أن النفس غنیه فی فعلها عن الآله و المحل و کل ما کان کذلک فهو فی ذاته أیضا غنی عن المحل و ذلک لأن کون الشی ء فاعلا متقوم بکونه موجودا فلو کان الوجود متقوما بالمحل لکان الفعل متقوما أیضا به لأن الإیجاد فرع الوجود و الفعل بعد الذات فحاجه الذات و الوجود إلی شی ء- یستلزم حاجه الإیجاد و الفعل إلیه من غیر عکس و لهذا لا یفعل شی ء من القوی الجسمانیه- إلا بمشارکه الجسم و لأجل کون الحواس و غیرها من القوی الجسمانیه الوجود- لا تدرک ذاتها و لا إدراکها لذاتها و لا إدراکها لآلتها فلو کانت النفس جسمانیه لتعذر علیها ذلک و قد ثبت أنها لیس کذلک فثبت أنها غیر جرمیه.

أقول هذا البرهان دال علی تجرد النفس عن البدن سواء کانت قوه عاقله بالفعل أو کانت متخیله إذ للخیال أیضا أن یتخیل ذاتها و آلتها و یفعل فعلها من غیر مشارکه البدن- و لهذا یتخیل أشیاء خارجه عن هذا العالم الطبیعی مما لا یکون بینها و بینه علاقه وضعیه بالقرب و البعد فعلم أن فعلها لیس بآله بدنیه و إن کان محتاجا إلی البدن فی الابتداء- کحاجه العقل إلیه أیضا من جهه الإعداد و تخصیص الاستعداد.

و اعترض صاحب المباحث علی مقدمه هذا البرهان بوجهین الأول بأن الصور و الأعراض محتاجه إلی محالها و لیس احتیاجها (1) إلی محالها إلا بمجرد ذواتها ثم لا یلزم من استقلالها بهذا الحکم استغناؤها فی ذاتها عن تلک المحال.

الثانی أن جمیع الآثار الصادره من الأجسام مبادیها قوی و أعراض فی تلک الأجسام- و لیس لمحال تلک القوی مدخل فی اقتضائها تلک الآثار و الأجسام بما هی أجسام- یستحیل أن یکون لها أثر فی هذه الأحکام المخصوصه فعلمنا أن المستقل فی اقتضاء تلک الأحکام هی تلک الأعراض و القوی الحاله وحدها ثم لا یلزم من استقلالها و انفرادها- فی تلک الأحکام استغناؤها عن محالها فی الوجود.

أقول فی الجواب أما عن الأول فإن الاحتیاج و الإمکان و ما أشبههما أمور عقلیه و أحکام ذهنیه تعرض الماهیات بحسب ملاحظه الذهن إیاها من حیث هی هی و الکلام فی

1- هذا یؤید ما ذکرناه من تعمیم معنی الفعل فی هذه المقامات، س ره

ص: 297

الأفعال و الأحکام الخارجیه و الصور الحاله و الأعراض حاجتها إلی الموارد و الموضوعات لیست أمرا زائدا علی وجوداتها و وجوداتها متقومه بالمحل فکیف (1) تکون مستغنیه عن المحل بنفس ما به الحاجه إلی المحل أعنی الوجود الحلولی و أما عن الثانی (2) فإنا لا نسلم أن محال القوی و الأعراض لا دخل لها فی التأثیر کیف و التأثیر یحتاج إلی وضع خاص و نسبه معینه للمؤثر بالقیاس إلی المتأثر و الوضع لا یقوم إلا بالجسم و الذی یذکر فی الطبیعیات- أن الجسم بما هو جسم لا یکون سببا لفعل خاص کحراره أو بروده أو شکل أو حرکه- و إلا لکان جمیع الأجسام متشارکه فیه لا ینافی هذا الحکم إذ المراد بنفی السببیه عن الأجسام نفی سببیتها بالاستقلال لا نفی سببیتها مطلقا و إن کانت بالجزئیه و الدخول- حتی لو فرض الحراره مجرده عن الأجسام لکانت فاعله لهذه السخونه و السواد لو فرض تجرده عن الأجسام لکانت أیضا قابضا للبصر کیف و المسأله أعنی کون تأثیر القوی- الحاله فی محل بمشارکته برهانیه قطعیه لا یتطرق فی مقدماتها شک أصلا.

الحجه التاسعه القوی البدنیه تکل بکثره الأفعال

و لا یقوی علی القوی بعد الضعیف

1- فهذا الاستغناء لما کان فی الاحتیاج کان مؤکدا للاحتیاج فکأنک قلت إنها تامه فی النقصان و أیضا إذا کان الاحتیاج لازما کیف أمکن انفکاک اللازم عن الملزوم- ، س ره

2- أقول إن أراد الإمام استقلال تلک المبادی فی اقتضاء تلک الأحکام فی محال أنفسها لا یقبل المنع إذ لا یجوز توسط المواد و المحال فی انفعالات أنفسها بینها و بین مباد حلت فیها. إن قلت فیلزم علی ما ذکره المصنف قدس سره من أن کل غنی عن المحل فی الفعل غنی فی الذات أن تکون تلک المبادی مجرده. قلت نعم و للزوم ذلک تری الإشراقی ینسب هذه الآثار و الأفعال إلی الصور النوعیه المفارقه أعنی أرباب الأنواع و الصواب أن القوی فی اقتضاء الأحکام فی محالها لیست مستقله أیضا إذ الإیجاد فرع الوجود و الوجود متقوم بالماده غایته أنه لا نقول تأثیره فی مادته بتوسط مادته نعم لا یحتاج فی اقتضاء الآثار فی مادته إلی الوضع و لم یؤخذ فی الدلیل أن کل غنی عن الوضع فی الفعل غنی فی الذات بل کل غنی عن الماده فیه غنی فیها و علی طریقه الإشراق لا تأثیر للقوی فی محالها إنما التأثیر لأرباب الأنواع کما ذکرناه و هذا تعطیل للقوی و الطبائع و هو باطل، س ره

ص: 298

و عله ذلک أن القوی الجسمانیه المادیه موادها قابله للتبدل و الاستحاله و الذبول و بسبب ذلک یعرض لها تبدل الأحوال أما کلالها و ضعفها فلتحلل الماده و ذبولها و أما عدم (1) تمکنها من الفعل الضعیف أثر القوی فالسر فیه أن القوی یناسب الأفاعیل و أن هذه القوی لما کان من شأنها الاشتداد و التضعیف و التبدل بالاستحاله کما علمت فهی متفاوته الحدوث حسب تفاوت الاستعداد فإذا استعملت الآله الجسمانیه فی إدراک قوی أو فعل قوی فلا بد هناک من قوه قویه فیفیض من المبدإ القوه القویه علی تلک الآله ثم إذا استعملت أثر ذلک الفعل فی فعل آخر ضعیف یعسر ذلک علی تلک القوه لأنها لا تناسبه و إنما المناسب لهذا الفعل الضعیف قوه ضعیفه و القوه إنما تحدث تدریجا لا دفعه کما علمت فیما سبق و لأجل (2) ذلک لا یمکن للقوه القویه الفعل الضعیف کما لا یمکن للقوه الضعیفه الفعل القوی أ لا تری أن القوه المحرکه التی فی الحجر العظیم لا یمکن لها التحریک البطی ء لذلک الحجر فی هویه و لا للحراره الشدیده التسخین الضعیف لما یلاقیه- و أما القوی الغیر الجسمانیه فلکونها متساویه النسبه إلی جمیع القوابل و غیر متناهیه القوه فلا جرم یجوز أن یصدر منها القوی و الضعیف من الأفعال بعضها عقیب بعض من جهه اختلاف الأسباب المخصصه فلأجل ذلک لا یضعف بکثره الأفعال و یقوی علی القوی بعد الضعیف و علی الضعیف بعد القوی.

1- هذا الکلام یرشد إلی أن المذکور فی أول الحجه کان هکذا و لا یقوی علی الضعیف بعد القوی بدل ما وقع و هو الواقع فی بعض کتب القوم أو کان کلاهما مذکورین کما سیذکرهما و لعل نسخه الأصل کان کما ذکرناه لکن السر فی عدم تمکنها من القوی بعد الضعیف لم یعلم من کلامه بل یتراءی أن فعل القوی بعد الضعیف أمکن و أسهل لحصوله بالتدریج بعد حصول المناسبه و للتجارب و لعله مخصوص بصوره الاعتیاد فإنه بعد ما اعتادت القوه بالفعل الضعیف لا تتمکن من القوی کما شهدت به التجارب أیضا و لذلک کل قوه تقوی علی فعلها بالارتیاض به و المزاوله علیه، س ره

2- أی لأجل اشتراط المناسبه لا یمکن للقوه القویه أصل الفعل الضعیف کما لا یمکن لها الضعیف بعد القوی و لا للقوه الضعیفه أصل الفعل القوی کما لا یمکن لها القوی بعد الضعیف، س ره

ص: 299

فإذا تقررت هذه المقدمه فنقول القوه العاقله لما کانت هکذا لأنها تدرک (1) المعقولات القویه و الضعیفه بعضها عقیب بعض فهی لیست جسمانیه کسائر القوی البدنیه التی شأنها ما ذکرناه.

و هذا البرهان أیضا یدل علی کون القوه الخیالیه غیر جسمانیه فإنها تقوی علی تخیل الأشیاء العظیمه مع تخیلها للأشیاء الحقیره مثلا یمکنها أن یتخیل فلک الأفلاک مع الخردله و أن یتخیل ضوء الشمس و حراره النار مع ضوء الشراره و حراره الهواء المعتدله و أن یتخیل صوت الرعد مع الهمس و هذا مما أشکل الأمر- علی من لم یتفطن بتجرد الخیال عن المواد المستحیله الکائنه الفاسده فجعل یتکلف فی دفع الإشکال عن نفسه بأن قوه الإدراک غیر قوه المدرک فالشمس و القمر و السماء مدرکات قویه و نحن إذا تخیلناها فإدراکنا لها لا یلزم أن یکون قویا و لأجل ذلک لا یمنع إدراکنا لها عن إدراک المدرکات الضعیفه و أما إذا قوی تخیلنا لها بحیث صرنا مستغرقین فی ذلک التخیل امتنع علینا و الحال هذه تخیل الشی ء الحقیر.

أقول الإدراک لا یخلو إما أن یکون هو الصوره الحاصله من الشی ء أو الإضافه التی بین المدرک و المدرک کما هو مذهب هذا القائل فعلی الأول لا معنی لقوه الإدراک و ضعفه إلا قوه المدرک و ضعفه لأنهما أمر واحد لأن المدرک (2) فی الحقیقه هو الصوره

1- و لا تکل بکثرتها کما هو الوسط الأول بل هو الأصل فی کلام بعضهم کما لا یخفی علی المتتبع فی کلامهم، س ره

2- یمکن أن یقرر المنع بنحو آخر و هو أنا لا نسلم أن القوه و الضعف فی صور الأشیاء المدرکه بحسب القوه و الضعف اللذین لها فی الوجود الخارجی لیکون صورتا الفلک و الخردله فی الذهن بینهما من القوه و الضعف ما بین وجودیهما الخارجیین و علی هذا فقوله صوره السماء فی الخیال أقوی من صوره الخردله فیه ممنوع لکن ذلک لا ینفی وجود القوه و الضعف بین المدرکات الذهنیه فإن ذلک مما لا سبیل إلی إنکاره کالأمور البعیده من الحس و القریبه منه و إدراک النفس لأحدهما لا یمنع من کمال إدراکها للآخر بالانتقال إلیه و أما ما ذکره من القوه و الضعف فی الإدراک بالاستغراق و عدمه- ففیه مضافا إلی ما أورده المصنف ره أنه إنما یستقیم بمقایسه حال النفس إلی حال القوی الجسمانیه لو امتنع علی النفس إدراک الشی ء مع الانتقال إلیه من شی ء استغرقت فی إدراکه علی سبیل القوی الجسمانیه التی تمتنع من الفعل فی الضعیف بعد الانتقال إلیه من القوی لا أن تنصرف النفس من إدراک الشی ء حین الاشتغال بإدراک ما استغرقت فیه فتأمل، ط مد

ص: 300

لا الأمر الخارجی الذی ربما لا یوجد فی الخارج عند وجود الصوره ثم لا یخفی أن صوره السماء التی فی الخیال أقوی من صوره الخردله فیه و أما علی الثانی فالإضافه من الأمور- التی لا توصف بقوه و لا ضعف و لا عظم و لا حقاره إلا باعتبار ما أضیف إلیه ثم قوله و أما إذا قوی تخیلنا امتنع علینا و الحال هذه تخیل الشی ء الحقیر یناقض ما ذکره حیث (1) وصف الشی ء المتخیل بالحقاره دون الخیال و أیضا الاستغراق فی إدراک الشی ء فی الحقیقه یرجع إلی ضعف الإدراک بالنسبه إلی وجود المدرک و غلبه وجود المدرک و استیلائه علی القوه الإدراکیه فیقهرها عن الإحاطه به و الاکتناه فلیس الاستغراق فی إدراک الشی ء عباره عن تسلط الإدراک علی المدرک بل تسلط المدرک علی الإدراک له.

و أیضا ما ذکره مشترک بین الإدراک العقلی و الإدراک الخیالی فإنا متی استغرقنا فی تعقل شی ء عظیم قوی الوجود عالی المرتبه رفیع السمک انقطعنا عن تعقل غیره- و من استغرق فی جلال الله و عظمته امتنع علیه الالتفات إلی ذاته فضلا عن تعقل معقولات أخری.

الحجه العاشره قد سبق أن المدرک بجمیع أصناف الإدراکات لجمیع المدرکات شی ء واحد فی الإنسان فنقول هذا المدرک إما أن یکون جسما من الأجسام بما هو جسم و إما أن یکون قوه أو صفه قائمه بالجسم صوره أو عرضا و إما أن یکون أمرا مفارقا عن الجسم غیر قائم به و الأول ظاهر البطلان لأن الجسم من حیث هو جسم لا یمکن أن یکون مدرکا لشی ء کما بیناه مرارا من أنه لیس للجسم وجود وحدانی و حضور جمعی یوجد له شی ء أو یوجد هو لشی ء.

و أیضا لو کان الجسم بما هو جسم مدرکا لکان جمیع الأجسام مدرکه و الثانی أیضا محال لأن تلک القوه إما أن تکون قائمه بجمیع أجزاء البدن أو قائمه ببعض أعضاء البدن دون بعض و الأول باطل و إلا لکان کل جزء من أجزاء البدن مبصرا سامعا متخیلا متفکرا عاقلا و لیس کذلک بالبداهه فإن البصر لا یسمع و الید لا یتخیل و الرجل

1- أقول الحقیر صفه التخیل لا الشی ء، س ره

ص: 301

لا یتفکر و باطل أیضا أن یقال بعض الأعضاء قامت به القوه المدرکه لجمیع هذه الإدراکات لأنه یلزم أن یکون فی البدن عضو واحد سامع مبصر متخیل متفکر عاقل فهم و لسنا نعلمه و لا نجد أی عضو هو.

و به یظهر فساد قول القائل لعل القوه المدرکه لجمیع هذه الإدراکات أمر قائم بجسم لطیف محصور فی بعض الأعضاء.

فإنا نقول لو کان کذلک لکنا نجد من أبداننا موضعا مشتملا علی جسم موصوف- بکونه سامعا مبصرا عاقلا فاهما.

فإن قلت هب أنکم لا تعرفون ذلک الموضع لکن عدم علمکم بذلک لا یدل علی عدمه.

قلنا نحن نعرف ذواتنا و نعرف أنا نحن السامعون المبصرون و المتخیلون العاقلون- فلو کان بعض الأجسام سواء کان جزءا من البدن أو کان محصورا فی جزء من البدن- یکون موصوفا بتلک القوه المدرکه بجمیع الإدراکات لجمیع المدرکات لم تکن حقیقتنا و هویتنا إلا ذلک الجسم الموصوف بتلک القوه المنعوته بجمیع هذه الإدراکات و إذا کان کذلک ثم لا نعرفه فلم نکن عارفین بحقیقه ذاتنا.

و أیضا قد علمت فیما سبق أن المدرک و الحاس من جنس المدرک و المحسوس و إذا کان کذلک فیستحیل أن یکون جسم واحد بقوه واحده آله للسمع و البصر و الذوق و التخیل و التعقل.

فإن قلت هذا یرد علیکم حیث جعلتم قوه واحده مجرده سمیعه بصیره لامسه متخیله عاقله.

قلت هذه (1) القوی فروعات و معالیل للقوه العقلیه و هی تمام هذه القوی و فاعلها

1- و أیضا وحده النفس و القوه العقلیه علی القول بتجردها وحده جمعیه بل وحده حقه ظلیه اضمحل عندها الکثرات و وحده الجسم و المنطبعات فیه وحده عددیه. إن قلت ما ذکره من کون القوی معالیل للقوه العقلیه مشترک بین صوره التجرد و صوره التجسم فتقوی العقلیه الجسمانیه علی ما یقوی القوی علیها. قلت الجسم و الجسمانی و إن أمکن أن یکونا فاعلین طبیعیین لکن لا یمکن أن یکونا فاعلین إلهیین لأن فعل القوه الجسمانیه بمشارکه الوضع و الوضع بالنسبه إلی المعدوم غیر متصور. و أیضا و علی تقدیر جسمانیتها لا یتصور التعدد إلا بالماده أو بالموضوع و لو فرض الاختلاف النوعی مع الجسمانیه فی القوی و فرض انحصار کل نوع فی شخص لا بد لکل واحده من ماده أو موضوع و المفروض جسم واحد. أیضا جعل ذلک الجسم أو الجسمانی قوه عقلیه لیس أولی من جعلهما قوه أخری من سائر القوی و اشتمال العقلیه علیها لیس أولی من اشتمال قوه أخری منها علیها- لأن الکل جسمانیه و لها آله واحده بسیطه أو مرکبه، س ره

ص: 302

و التام و الفاعل یقوی علی کل ما یقوی علیه الناقص و المفعول من الأفعال (1) دون العکس- لأن معلول معلول الشی ء معلول لذلک الشی ء و أما معلول عله الشی ء فلا یکون معلولا له و إلا لزم کون الشی ء معلولا لنفسه فثبت أن الموصوف بجمیع الإدراکات لجمیع المدرکات قوه واحده غیر جسمانیه و هو المطلوب.

الحجه الحادی عشر أن کل صوره أو صفه حصلت فی الجسم بسبب من الأسباب

فإذا زالت عنه و بقی فارغا عنها فیحتاج فی استرجاعها إلی استیناف سبب (2) أو سببیه- کالماء إذا تسخن بسبب کالنار مثلا ثم إذا زالت عنه السخونه لا یمکن عودها إلیه إلا بسبب جدید و هذا بخلاف النفس (3) فی إدراکاتها فإنا کثیرا ما یحدث فینا صوره علمیه- بسبب فکر أو تعلیم معلم ثم یزول عنها تلک الصوره عند الذهول أمکنها استرجاع تلک الصوره لذاتها عن غیر استیناف ذلک السبب و بالجمله النفس من شأنها أن تکون مکتفیه بذاتها فی کمالاتها و لا شی ء من الجسم مکتف بذاته فالنفس تعالت عن أن تکون جرمیه.

1- لا تعلق له بالجواب إنما هو تحقیق آخر کما لا یخفی، س ره

2- الأول ظاهر و الثانی فیما إذا کان السبب موجودا و لکن یمنع مانع من فعله ثم إذا رفع المانع عادت سببیته، س ره

3- فیه منع إذ من الجائز أن یحصل أصل الصوره بسبب خارجی ثم یستبقی ذلک- أو یستأنف بسبب من داخل البدن و قیام سبب مکان سبب فی الأسباب المادیه غیر نادر- اللهم إلا أن یتمسک بأن الصوره العائده عین الزائله المذهول عنها لکن هذا فی الحقیقه برهان آخر من جهه الذکر فإن الصوره المستأنفه فیه عین الزائله السابقه و لو کان أمرا قائما بالماده لکان الثانی غیر الأول، ط مد

ص: 303

لا یقال الجسم أیضا قد یعود إلیه صفته التی کانت فیه بعد زوالها من غیر استیناف سبب جدید کالماء إذا زالت عنه البروده بورود السخونه التی هی ضدها ثم یستعید طبعه البروده التی کانت له.

لأنا نقول کلامنا فی الصفه الطاریه للشی ء لأجل سبب خارج عن ذات الموصوف- و بروده الماء صفه ذاتیه علتها طبیعه الماء بشرط عدم القاصر ثم إذا عادت البروده إلیه- ما عادت إلا مع سببها أعنی مجموع الطبیعه و عدم المانع فهذه عشر (1) براهین موقعه للیقین بأن النفس الإنسانیه مجرده عن الماده و لواحقها سواء کانت بالغه إلی حد العقل بالفعل أم لا فإن النفس المتخیله بالفعل أیضا یشارک العقل فی تجرد ذاتها و فعلها عن هذا العالم لکن العقل مجرد عن الکونین و الخیال غیر مجرد إلا عن إحداهما

فصل (2) فی شواهد سمعیه فی هذا الباب

اشاره

أکثر الناس انتفاعهم بالسمعیات أکثر من العقلیات و لا یصدقون (2) بالأشیاء إلا بمکافحه الحس للمحسوس و لا یذعنون بالعقلیات ما لم یقترن معها انتهاء نقلها إلی محسوس- فلنذکر أدله سمعیه لهذا المطلب حتی یعلم أن الشرع و العقل متطابقان فی هذه المسأله کما فی سائر الحکمیات و حاشی الشریعه الحقه الإلهیه البیضاء أن تکون أحکامها مصادمه للمعارف الیقینیه الضروریه و تبا لفلسفه تکون قوانینها غیر مطابقه للکتاب و السنه.

أما الآیات المشیره إلی تجرد النفس

فمنها قوله تعالی فی حق آدم (3) و أولاده

1- هکذا فی کثیر من النسخ و الصواب أحد عشر برهانا، س ره

2- تمریض لهم هذا هکذا إذا اقتصر علی السمعیات و أما إذا اقترن بها و شفع فهو نور علی نور هذا کله فیما تنبه به العقل بأی وجه کان و أما فیما لم یتنبه أو قبل التنبه ففی الأخبار إیقاظ عقلی إذ لو لا أخبار السلف للخلف لاعتاص الأمر إذ النفوس المؤیده عزیزه الوجود جدا، س ره

3- التعمیم لذکر مطلق الإنسان و البشر و قال تعالی فی سوره الحج وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ و أیضا وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ فمما یدل علی العموم قوله تعالی فی سوره الأعراف وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ، س ره

ص: 304

وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی* و فی حق عیسی ع وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ و هذه (1) الإضافه تنادی علی شرف الروح و کونها عریه عن عالم الأجسام و فی حق شیخ (2) الأنبیاء إبراهیم الخلیل ع وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ- وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ و قوله حکایه عنه وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً و معلوم (3) أن الجسم و قواه لیس شی ء منها بهذه الصفات السنیه من رؤیه عالم الملکوت و الإیقان و التوجه بوجه الذات لفاطر السماوات و الحنیفیه أی الطهاره و القدس.

و منها قوله تعالی ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ (4) فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ.

و منها قوله تعالی سُبْحانَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ (5)

1- إذ لو کانت الإضافه تشریفیه أی الروح المشرف بالانتساب إلی الله دلت علی التجرد للسنخیه بین العله و المعلول المنتسب إلیها بلا مدخلیه ماده و نحوها و إلا لم یکن منتسبا إلیه تعالی فکما أن معلول النور نور و معلول الواحد واحد کذلک معلول المجرد مجرد قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ و إذا کانت الإضافه بمجرد التغایر الاعتباری کقولک روحی و روحک و ذاتی و ذاتک دلت علی مقام أعلی من التجرد عن الماده مثل التجرد عن الماهیه أیضا کما هو مذهب شیخ الإشراق و أما الإضافه فی کلمته فتدل أیضا علی التجرد لأن کلمته الفعلیه مجرده کالکلمه الذاتیه و لهذا کان یسمع موسی ع کلامه تعالی فی جبل طور من جمیع الجهات و أیضا کلام اللسان مثله جسمانی و کلام الخیال مثله صوری محدود و کلام النفس النطقیه القدسیه مثلها مجرد کلی فکلام الله تعالی عقول مجرده کلیه، س ره

2- لیست مجرد إضافه انکشافیه بل إبداعه فی وجوده، س ره

3- لأن السنخیه معتبره بین المدرک و المدرک ُ رو مجرد شو مجرد را ببین ، س ره

4- الاستشهاد بالتفخیم مع تعقیبه بقوله تعالی فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ، س ره

5- الزوجیه فیما لا یعلمون بعلاوه ما هو الظاهر باعتبار النفس و البدن الأخروی و الوجود و الماهیه و وجه الله و وجه النفس فإن ما لا یعلمون الذی هو معادهم یشمل الملکوت و الجبروت و الکلم الطیب مثل قولهم ع نحن الکلمات التامات- و إن کانت کلمه التوحید فتدل علی التجرد لأن حق التوحید أن یصیر حالهم و مقامهم- و أحسن التوحید تقوم وجود الإنسان بعالم الأمر کتقوم الأمر بالأمر و الرجوع إلی الرب- هو التخلق بأخلاقه و التحقق به، س ره

ص: 305

کُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمَّا لا یَعْلَمُونَ و قوله إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ و قوله لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ و قوله یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَهً مَرْضِیَّهً و فی الحقیقه جمیع هذه الآیات المشیره إلی المعاد و أحوال العباد فی النشأه الثانیه داله علی تجرد النفس لاستحاله (1) إعاده المعدوم و انتقال العرض و ما فی حکمه من القوی المنطبعه.

و أما الأحادیث النبویه

فمثل

قوله ص: من عرف (2) نفسه فقد عرف ربه

1- یعنی لو کانت النفس منطبعه فإما ینتفی بانتفاء المحل حین الموت فیلزم الأول- و إما تبقی و تنتقل إلی البدن البرزخی و الأخروی فیلزم الثانی، س ره

2- أی من عرف نفسه بأنه برزخ جامع بین صفتی الوجوب و الإمکان بل بأنه جامع بین صفتی التشبیه و التنزیه و أنه معلم بالأسماء جمیعا و مرآت لها تحاکی کلها عرف ربه أو من عرف نفسه بأنه خلقها تعالی مثالا له ذاتا و صفه و فعلا أما ذاتا فبأن یعرف أنها مجرده عن الأحیاز و الجهات و الأزمنه و الأوضاع و نحوها و أنها لا داخله فی البدن و لا خارجه عنه و أما صفه فیعرف کیفیه علمها بنفسها و غیرها و قدرتها و فاعلیتها بالرضا أو بالعنایه لقواها و منشئاتها و کیفیه تکلمها العقلی الوجودی و کیفیه عشقها و إرادتها لذاتها و لآثارها علی وجه العنایه الخالیه عن النقص و الالتفات بالذات إلی ما سواها و غیر ذلک من صفاتها و أما فعلا فیعرف کیفیه إبداعها و اختراعها و خلقها لما یشاء و یختار بمجرد الهمه فی مملکتها فحینئذ عرف ربه ذاتا و صفه و فعلا أو من عرف نفسه أی نفس الکل کما قال تعالی النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ فقد عرف ربه أو من عرف نفسه بالفقر و أنه لا شی ء له و الأمر کله لله فلا فعل له و یتذکر وجوده فی مقام توحید الفعل بلا حول و لا قوه إلا بالله العلی العظیم و لا صفه له و یتذکر فی مقام توحید الصفه بلا إله إلا الله و لا ذات له و یتذکر فی مقام توحید الذات بلا هو إلا هو عرف ربه بالغناء و شهد فعله و صفته و ذاته فی الأفعال و الصفات و الذوات و إذا عرف نفسه بالحدوث و التجدد الذاتی و الحرکه الجوهریه و السیلان الوجودی عرف ربه بالبقاء و أن الأصل المحفوظ و الوجه الباقی فی جمیع السیالات أعراضا کانت أو جواهر نفوسا کانت أو طبائع ثباته و قدمه و شهد أن إقلیم البقاء بشراشره من صقعه و کذا إذا عرف نفسه بالعجز عرف ربه بالقدره و قس علیه نظائره، س ره

ص: 306

و قوله: أعرفکم بنفسه أعرفکم بربه

و قوله: من رآنی فقد رأی الحق

و قوله:

أنا النذیر العریان

و قوله: (1) لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل

و قوله: أبیت عند ربی یطعمنی و یسقینی

فهذه الأخبار و أمثالها تدل علی شرف النفس و قربها من الباری إذا کملت

و کذا قوله: رب أرنی الأشیاء کما هی

و معلوم أن دعاء النبی ص مستجاب و العلم بالأشیاء ذوات السبب کما هی لا یحصل إلا من جهه العلم بسببها و جاعلها کما برهن فی مقامه و المراد بالرؤیه هو العلم الشهودی و کذلک دعاء الخلیل ع کما حکی الله عنه فی قوله رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی و رؤیه الفعل (2) لا تنفک عن رؤیه الفاعل و لیس فی حد الجسم و مشاعره أن یری رب الأرباب و مسبب الأسباب

و قوله ص: قلب المؤمن عرش الله

و

قوله قلب المؤمن بین إصبعین من أصابع الرحمن

و معلوم أن لیس المراد هذا اللحم الصنوبری و لا أیضا إصبع الله جارحه جسمانیه بل القلب الحقیقی هو الجوهر النطقی من الإنسان و الإصبعان هما (3) العقل و النفس الکلیان أو القوتان العقلیه و النفسیه

و قوله ص: المؤمن أعظم قدرا عند الله من العرش

و معلوم أن هذه الأعظمیه لیست بجسمیه و لا لقوه محصوره فی عضو من أعضائه

و قوله ص: خلق الله الأرواح قبل الأجساد (4) بألفی عام

و قول

1- أی مقام لا یسعنی فیه ملک مقرب کما قال جبرئیل لو دنوت أنمله لاحترقت- و لا نبی مرسل حتی نبوه نفسه ص و رسالته لأن ذلک المقام مقام فناء التعینات و اضمحلال الکثرات فی أحدیه الجمع، س ره

2- فیه وجه آخر هو أن الإحیاء لم یرد به المعنی المصدری و الإضافی بل کیفیه إحیاء الله الموتی تعرف بأن تؤخذ الأجسام فلکیه کانت أو عنصریه بشرط لا و فقط- و یشاهد النفوس و العقول التی هی إحیاء الله المقیم لهذه الأجسام من صقع الربوبیه فبهذه الأجسام موتی بالذات و إذا لوحظت من صقع الحق القدوس کانت مجرده و هاهنا وجه آخر مذکور فی المثنوی المعنوی، س ره

3- أو هما صفتا اللطف و القهر الإلهیین أو هما الخوف و الرجاء أو القبض و البسط- أو الهیبه و الأنس، س ره

4- هذه القبلیه ذاتیه أو دهریه لا زمانیه و المراد بألفی عام العام الملکوتی و العام الجبروتی باعتبار مظهریه کل منهما لألف اسم من أسماء الله، س ره

ص: 307

أمیر المؤمنین و إمام الموحدین ع: حین سئل عنه حبر من الأحبار هل رأیت ربک حین عبدته فقال ع ویلک ما کنت أعبد ربا لم أره قال و کیف رأیته أو کیف الرؤیه- فقال ویلک لا تدرکه العیون فی مشاهده الأبصار و لکن رأته القلوب بحقائق الإیمان

و الرؤیه العقلیه لا یمکن بقوه جسمانیه

و قوله ع: فی الجواب حین سئل عنه کیف قلعت باب خیبر قلعته (1) بقوه ربانیه لا بقوه جسمانیه

و عنه ع أنه قال: الروح ملک من ملائکه الله له سبعون (2) ألف وجه

الحدیث

و قال روح الله المسیح بالنور الشارق من سرادق الملکوت: لن یلج ملکوت السماوات من لم یولد مرتین

و قوله:

لا یصعد إلی السماء إلا من نزل منها

و أما کلمات الأوائل

فقد قال معلم الحکمه العتیقه أرسطاطالیس

فی کتابه- المعروف بأثولوجیا علی لسان الیونانیین بمعنی معرفه الربوبیه و هو علم المفارقات إنی ربما خلوت بنفسی و خلعت بدنی جانبا و صرت کأنی جوهر مجرد (3) بلا بدن فأکون

1- کما ورد أن علیا ممسوس فی ذات الله و الممسوس فیه کالممسوس فی الجن و المصاب به فهو ع بسبب قرب النوافل مصداق کنت سمعه و بصره الوارد فی الحدیث القدسی و بسبب قرب الفرائض عین الله الناظره و أذنه الواعیه و یده الباسطه- فلا غرو فی أمثال هذه العجائب منه، س ره

2- تعیین هذا العدد باعتبار أن للروح سبب مراتب من النفس و القلب و العقل و الروح و السر و الخفی و الأخفی و فی کل من تلک المراتب القوی العشر الظاهره و الباطنه بحسبها موجوده و کل من هذه مظهر للأسماء الألفیه و إن شئت بدل القوی العشر بالأجسام الکلیه العشره من العنصر و الأفلاک الموجوده بحقائقها و معانیها فی کل من المراتب السبع و لو أرید بالوجوه القوی و الطبائع کانت أزید من هذا العدد فیکون بیانا للکثره إذ فیک کل القوی المدرکه و الطبائع التی فی العالم، س ره

3- استعمال کأن باعتبار قول الحکیم بلا بدن لئلا یلزم التناسخ بعد الرجوع- ثم إن أنموزجا من إشاراته أن التصدیق للصعود الروحانی یتوقف علی أمرین أحدهما أن لا یعتقد أن الإنسان هذا الهیکل المحسوس فإذا صار عقلا بالفعل فالهیکل أجنبی عنه- فهو یطیر فی أوج الجبروت و فضاء اللاهوت فضلا عن السماء فإن الکلیات العقلیه التی یسیر فیها لیست ماهیات متقرره و مفهومات ثابته للوجود بل لها وجود محیط واحد وحده جمعیه کما حققناه و من لا یصدق به فلضعف عقله یترقب صعود بدنه لأنه هو عنده- و فرضنا أنه عقل إلهی و خیال ریاضی و ثانیهما أن یکون المعارف من العلم بالله و صفاته و أفعاله و الیوم الآخر ملحوظا بالذات لعارفها لا آله اللحاظ لنیل الجزئیات الداثره و الحظوظ الدنیویه بل یکون الأمر بالعکس و إلا فهو مخلد إلی الأرض متبع هواه غیر صاعد لکنی أقول- ُ خلیلی قطاع الفیافی إلی الحمی کثیر و أما الواصلون قلیل ، س ره

ص: 308

داخلا فی ذاتی خارجا من سائر الأشیاء فأری فی ذاتی من الحسن و البهاء ما أبقی له متعجبا بهتا فاعلم أنی جزء من أجزاء العالم الشریف الإلهی ذو حیاه فعاله فلما أیقنت بذلک- رقیت بذهنی من ذلک العالم إلی العله الإلهیه فصرت کأنی موضوع فیها متعلق بها- فأکون فوق العالم العقلی کله فی کلام طویل و قال أیضا من حرص علی ذلک العالم- و ارتقی إلیه جوزی هناک أحسن الجزاء اضطرارا فلا ینبغی لأحد أن یفتر عن الطلب- و الحرص و الاهتمام فی الارتفاع إلی ذلک العالم و إن تعب و نصب فإن أمامه راحه لا تعب بعدها أبدا و ما یدل علی هذا المطلب رسالته المعروفه بتفاحه و هی مشتمله علی کلماته التی تکلم بها حین حضرته الوفاه و ما احتج به علی فضل الفلسفه و أن الفیلسوف یجازی علی فلسفته بعد مفارقه نفسه عن جسده.

و قال أیضا لیست النفس فی البدن بل البدن فیها لأنها أوسع منه.

و قال أنباذقلس

إن النفس إنما کانت فی المکان العالی الشریف فلما أخطأت (1) سقطت إلی هذا العالم فرارا من سخط الله فلما انحدرت صارت غیاثا للأنفس التی قد انخلطت عقولها و کان یدعو الناس بأعلی صوته و یأمرهم أن یرفضوا هذا العالم و یصیروا إلی عالمهم الأول الشریف و وافق هذا الفیلسوف أغاثاذیمون فی دعائه الناس إلی رفض هذا العالم إلا أنه تکلم بالأمثال و الرموز.

و أما فیثاغورث صاحب العدد

فکلامه فی الرساله المعروفه بالذهبیه ناص علی هذا الرأی و الرساله أیضا موجوده عندنا و قال فی آخر وصیته لدیوجانس إنک إذا فارقت هذا البدن تصیر عند ذاک مخلی فی الجو العالی تکون حینئذ سائحا غیر عائد إلی الإنسیه- و لا قابلا للموت

1- سیأتی فی مبحث حدوث النفس معنی الخطیئه و السقوط و الفرار إن شاء الله تعالی، س ره

ص: 309

و أما أفلاطون الشریف الإلهی

فروی عنه فی کتاب أثولوجیا أنه قد أحسن فی صفه النفس حیث وصفها بأوصاف کثیره صرنا بها کأنا نشاهدها عیانا غیر أنه قد اختلفت صفاته فی النفس لأنه لم یستعمل الحس فی صفات النفس و لا رفضه فی جمیع المواضع و ذم و ازدری اتصالها بالبدن فقال إن النفس إنما هی فی البدن کأنها محصوره کظیمه جدا لا نطق بها- ثم قال إن البدن للنفس إنما هو کالغار و قد وافقه أنباذقلس غیر أنه سمی البدن بالصدی و إنما عنی بالصدی هذا العالم.

أقول و یوافق فی هذا الکلام الإلهی وَ طُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ.

ثم قال إن إطلاق النفس من وثاقها هو خروجها من مغار هذا العالم و الترقی إلی عالمها العقلی.

أقول و سبب اختلاف صفات النفس فی کلامه ما علمت من طریقتنا من اختلاف (1) النفوس فی التجسم و التروح بل اختلاف نفس واحد فیهما بحسب وقتین أو فی وقت واحد من جهتین.

و قال فی کتابه الذی یدعی فاذن إن عله هبوط النفس إلی هذا العالم إنما هو سقوط ریشها فإذا (2) ارتاشت ارتفعت إلی عالمها الأول و قال فی بعض کتبه إن عله هبوط النفس إلی هذا العالم أمور شتی و ذلک أن منها أنها تهبط لخطیئه أخطأها- و منها أنها هبطت لعله أخری غیر أنه اختصر قوله بأن ذم هبوط النفس و سکناها فی هذه الأجسام و إنما ذکر هذا فی کتابه الذی یدعی طیماوس ثم ذکر هذا العالم و مدحه فقال إنه جوهر شریف سعید و إن النفس إنما صارت فی هذا العالم من فعل

1- کالنفس التی هی عقل بالقوه و التی هی عقل بالفعل بل اختلاف نفس واحده فیهما بحسب وقتین أی فی الابتداء فإنها جسمانیه الحدوث و فی الانتهاء صارت روحانیه- إن ساعدها التوفیق أو فی وقت واحد من جهتین أی بعد أن صارت روحانیه بالفعل فعند کونها فاعله للأفعال الطبیعیه و الحیوانیه کأنها طبیعه أو بهیمه آکله شاربه و عند کونها مستغرقه فی ذکر الله أو المعارف المبدئیه و المعادیه ملک، س ره

2- أی بجناحی العقل النظری و العقل العملی، س ره

ص: 310

الباری الخیر لیکون هذا العالم حیا ذا عقل لأنه لم یکن من الواجب (1) إذا کان هذا العالم متقنا فی غایه الإتقان أن یکون غیر ذی عقل و لم یکن (2) ممکنا أن یکون للعالم عقل و لیست له نفس فلهذه العله أرسل الباری النفس إلی هذا العالم و أسکنها فیه- ثم أرسل نفوسنا فسکنت فی أبداننا لیکون هذا العالم تاما کاملا و لئلا یکون دون ذلک العالم فی التمام و الکمال لأنه کان ینبغی أن یکون فی العالم الحسی من أجناس الحیوان ما فی العالم العقلی.

و أما الآثار

اشاره

فقد تکلم المتمسکون بهذه الشریعه الحقه فی ماهیه الروح فقوم منهم بطریق (3) الاستدلال و النظر و قوم منهم بطریق الذوق و الوجدان لا باستعمال الفکر حتی تکلم فی ذلک مشایخ الصوفیه مع أنهم تأدبوا بآداب رسول الله ص و لم یکشفوا عن سر الروح إلا علی سبیل الرمز و الإشاره و نحن أیضا لا نتکلم إلا عن بعض مقامات الروح الإلهی و قواه و منازله النفسیه و العقلیه لا عن کنهه لامتناع ذلک.

فقد قال الجنید ره-

الروح شی ء استأثره الله بعلمه و لا یجوز العباره عنه بأکثر من موجودو لعله أراد أنه موجود بحت و وجود صرف کسائر الهویات البسیطه العقلیه- التی هی إنیات محضه متفاوته بالأشد و الأضعف لیست لها ماهیات متقومه من جنس و فصل.

و قال أبو یزید البسطامی رض-

طلبت ذاتی فی الکونین فما وجدتهاأی ذاته فوق

1- فإذا لم یکن کونه غیر ذی عقل واجبا لم یمتنع کونه ذا عقل بل کان ممکنا- و إذا کان ممکنا کان واقعا لأن مجرد الإمکان الذاتی یکفی فی قبول الوجود فی الأمور الإبداعیه و کون کلیه العالم ذا عقل منها أو لم یکن من واجب الوجود تعالی، س ره

2- بقاعده الإمکان الأشرف و الأخس و لعدم الربط بین الدنی الصرف و الشریف المحض و المراد بالعقل رب النوع و بالنفس فی البسائط العنصریه و المرکبات المعدنیه- هی الصور المثالیه التی بإزائها و نفسیه النفس الناطقه تظهر بها فإن الصور الکلیه العقلیه مقام عقلیتها و الصور المثالیه فی کل شی ء حیاه و علم إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوانُ و حینئذ فقوله ثم أرسل إلخ تأسیس و ذکر للخاص بعد العام لزیاده الاهتمام أو المراد بالنفس الأولی هی النفس الفلکیه إذ المراد بالعالم أعم من الأجرام الفلکیه و العنصریه، س ره

3- أی قوم من الملیین و المتشرعین الظاهریین تکلموا بطریق الاستدلال کما أن الحکماء تکلموا بطریق الاستدلال و قد مر، س ره

ص: 311

عالم الطبیعه و عالم المثال فیکون من المفارقات العقلیه.

و قال أیضا انسلخت من جلدی فرأیت من أنافسمی البدن قشرا و جلدا و هذا تصریح بأن هویه الإنسان و إنیته شی ء غیر الجسد.

و قال أیضا (1) لو أن العرش و ما حواه وقعت فی زاویه من زوایا قلب أبی یزید لما أحس بها و ظاهر أن هذه السعه لیس لبدنه و لا لجسم آخر.

و قال ابن عطا-

خلق الله الأرواح قبل الأجساد لقوله تعالی وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ یعنی الأرواح ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ

و قال بعضهم الروح لطیف قائم فی کثیف

و فی هذا نظر و له وجه صحیح.

و قال بعضهم الروح عباره

و القائم بالأشیاء هو الحی و فیه أیضا (2) نظر إلا أن یحمل علی معنی الإحیاء و مع ذلک یدل قوله علی أن الروح حی بذاته لا بحیاه الجسم

1- المراد بالعرش الفلک الأطلس و الضمیر المستکن راجع إلی العرش و البارز إلی الموصول و یحتمل العکس بأن یکون المراد بما حوی العرش عالم المثال لکن الأنسب بمقامه أن یراد بالعرش الوجود المنبسط الذی هو النفس الرحمانی و الرحمه الواسعه- و هو أحد إطلاقات العرش کما أن علم الحق المحیط أیضا أحد إطلاقاته و بما حوی العرش إیاها الوجودات المقیده و هذا الکلام عباره عن مقام الفناء فی الله، س ره

2- هو النظر السابق و هو أن ظاهر الکلام أن الروح قائم بالجسم حال فیه و هو یستلزم العرضیه إلا أن یحمل علی معنی الإحیاء بأن یجعل الباء للتعدیه أی یقیم الأشیاء و یحییها و فیه بعد ثم کیفیه ربطه بقوله الروح عباره أن یرجع کلمه هو إلی الروح و یجعل الحی بدلا عنه و معنی أنه عباره أنه لفظ و تعبیر فاسمه معلوم و مسماه و کنهه مجهول- أو المعنی أن الروح عباره و الحی المتعال بأسمائه و صفاته هو المعنی بل معنی المعنی کما قیل و الکل عباره و أنت المعنی و قد قلت بالفارسیه- ُ چو یک معنی که پوشانی به گوناگون عباراتی حجاب پرتو رخساره جانانه شد جانها . و إلیه أشار بقوله و القائم بالأشیاء أی المعنی القائم بالأشیاء التی من جملتها- الروح هو الحی کقیام المعنی بالعباره فی الاختفاء لا کقیام العرض بالموضوع أو الباء للمصاحبه لا صله للقیام أی المعنی القائم مصاحبا للأشیاء هو الحی لکن علی ما ذکرناه لم یکن صفه الروح و لا بأس به و علی تقدیر جعله صفه للروح علی ما ذکره جعل الباء للمصاحبه و بمعنی مع أولی من جعل القیام بمعنی الإحیاء، س ره

ص: 312

و قال بعض المفسرین

فی قوله تعالی قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی أمره کلامه فصار الحی حیا بقوله کن حیا فعلی (1) هذا لا یکون الروح فی الجسد.

و اعلم أن (2) أهل الشریعه اختلفوا فی الروح الذی سئل رسول الله ص عنه- فمن الأقوال المنقوله عنهم ما یدل علی أن قائله یعتقد بقدم الروح.

و منها ما یدل علی أنه یعتقد حدوثه.

و أیضا قال قوم إن الروح هو جبرئیل ع

و هذا القول یشبه قول من قال- باتحاد النفس بالعقل الفعال عند استکمالها و یقرب منه الحدیث المنقول آنفا

عن أمیر المؤمنین ع: الروح ملک من ملائکه الله له سبعون ألف وجه.

و روی عن ابن عباس:

إن الروح خلق من خلق الله صورهم علی (3) صور بنی آدم- و ما نزل من السماء ملک إلا و معه واحد من الروح.

و قال أبو صالح-

الروح کهیئه الإنسان و لیسوا بناس.

و قال مجاهد

الروح علی صور بنی آدم لهم أید و أرجل و رءوس یأکلون الطعام و لیسوا بملائکه.

1- لأن الروح کلامه تعالی و کلامه قائم بذاته لا بالجسم، س ره

2- و مبنی اختلافهم أن کلمه من فی قوله تعالی قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی إن کانت نشئیه- أی الروح ناش من عالم أمر ربی کان حادثا خارجا من کن داخلا فی یکون و إن کانت تبعیضیه أی الروح من جمله أمر ربی کان قدیما بقدم أمره غیر خارج من کن واقع تحت ذل یکون و یمکن أن یکون کلمه من نشئیه و یکون اختلافهم مبنیا علی کون کلام الله قدیما أو حادثا و هو خلاف مشهور بین الملیین ثم إن هذا الخلاف فی القدم و الحدوث واقع بین الفلاسفه أیضا کما سیأتی فی مسأله حدوث النفس إن شاء الله تعالی، س ره

3- إما أن یقرأ صورهم بصیغه الجمع أو بصیغه الفعل و المراد أن صورهم الباطنیه من الأعضاء الروحانیه مطابقه لصور بنی آدم من باب مطابقه الحقیقه و الرقیقه- و الباطن و الظاهر أو أن صورهم الظاهریه نفس صوره بنی آدم و علی أی التقدیرین- فالروح روحهم فتم الاستشهاد و ما نزل من السماء أی من العلو و المراد بالملک أرباب الأنواع هنا و هم الصافات صفا و بنزولهم صدورهم عن العقول الطولیه و بتوسطها عن رب الأرباب أو المراد بالملک المدبرات أمرا من الطبقه النازله کملائکه الأشعه و الأمطار النازله الحاصله من ازدواجها مع الأجسام الأرضیه الأرواح الأرضیه، س ره

ص: 313

أقول المراد من إثبات هذه الأعضاء فی الروح حیثما وقع فی کلام هؤلاء القوم- لیس إثبات الجوارح الجسمانیه بل أجزاء روحانیه و قوی معنویه کما یلیق بلطافه الروح- نظیر ما ذکروه قول المعلم الأول للمشاءین حیث قال فی کتاب أثولوجیا إن الإنسان الحسی إنما هو صنم للإنسان العقلی و الإنسان العقلی روحانی و جمیع أعضائه روحانیه- و لیس موضع الید غیر موضع الرجل و لا مواضع الأعضاء کلها مختلفه لکنا فی موضع واحد

و قال سعید بن جبیر

(1) لم یخلق الله خلقا أعظم من الروح غیر العرش و لو شاء

1- المراد بالروح روح الأمین المتحد به النفس الناطقه بعد التبدلات و الاستکمالات الجوهریه کما هو الحق و بهذا الاعتبار کان الکلام فیه الکلام فی الروح الإنسانی- و کون العرش أعظم منه باعتبار أن العرش هو الرحمه الواسعه و الفیض المقدس و جبرئیل أحد حاملی عرش الله تعالی علی کواهلهم کما مر عند الکلام علی المصوره و بلع هذا الروح السماوات إشاره إلی أن السماوات بالنسبه إلی سعه عالم العقل کحلقه فی فلاه کما فی الخبر و کون صوره خلقه أو خلقته إلخ إشاره إلی أن لجبرئیل ع صوره حقیقیه هی ما هو علیها و قد رآه النبی ص علی تلک الصوره مرتین ُ کما قال ص: رأیته و قد طبق الخافقین و صوره شبیهه بشکل أصبح أهل زمان النبی الذی یراه کصوره دحیه الکلبی فی زمان نبینا ص و قیامه عن یمین العرش باعتبار أن الیمین أقوی الجانبین و المفارقات أقوی مراتب الوجود المنبسط- و لهذا فالعقول القدسیه هی الرکن الأیمن الأعلی من العرش و النفوس الکلیه هی الرکن الأیمن الأسفل منه و المثل المعلقه هی الرکن الأیسر الأعلی منه و الطبائع الکلیه هی الرکن الأیسر الأسفل منه و شفاعته لأهل التوحید إخراجه إیاهم من القوه إلی الفعل فهذا الإخراج سیبرز یوم هم بارزون بصوره الشفاعه أو المراد بالروح هو الروح الإنسانی و العرش الذی هو أعظم منه العرش العلمی التفصیلی أو قلب الإنسان الکامل فإن قلب المؤمن عرش الله و حینئذ فیکون الکلام من باب الاستثناء من المدح- بما یشبه الذم ُ کقوله ص: أنا أفصح الناس بید أنی من قریش و بلعه السماوات باعتبار انطواء السماوات العلی فی وجوده فضلا عن السماوات المثالیه و الطبیعیه کما قیل- ُ آسمانهاست در ولایت جان کار فرمای آسمان جهان . بل الأسماء اللطفیه و القهریه و مظاهرهما فی وجوده 313 کما قال المولوی ُ ای عجب بلبل که بگشاید دهان تا خورد أو خار را با گلستان این نه بلبل این نهنگ آتش است جمله ناخوشها به پیش أو خوش است . فصوره خلقه المراد بالصوره ما به الشی ء بالفعل و هی باطنه و صوره وجهه المراد بها ما لها أخص خصوصیه بالروح لبساطتها و دورانها معه حیثما دار و هی الصوره المثالیه- التی تطابق الصوره الآدمیه الطبیعیه و الکلام فی الیمین کما مر و شفاعته لأهل التوحید أن له الوحده الحقه الظلیه تحکی الوحده الحقه الحقیقیه و له الجمعیه لصفات التنزیه و التشبیه فبوجوده یبین التوحید و یسهل لأهله و إحراق نوره لأجل أنه کما قیل- 314 ُ در بشر رو پوش آمد آفتاب فهم کن و الله اعلم بالصواب ، س ره

ص: 314

أن یبلع السماوات السبع و الأرضین فی لقمه لفعل صوره خلقه علی صوره الملائکه- و صوره وجهه علی صوره الآدمیین یقوم یوم القیمه عن یمین العرش و الملائکه معه فی صف واحد و هو ممن یشفع لأهل التوحید و لو لا أن بینه و بین السماوات سترا من نور- لاحترق أهل السماوات من نوره فهذه الأقاویل لا یکون منهم إلا نقلا و سماعا بلغهم عن رسول الله ص کذلک.

و قال بعضهم الروح لم یخرج من کن

لأنه لو خرج من کن کان علیه الذل- قیل فمن أی شی ء خرج قال من بین جماله و جلاله سبحانه بملاحظه الإشاره خصها بسلامه و حیاها بکلامه فهی معتقه من ذل کن.

أقول (1) أراد أنه لیس من الموجودات الطبیعیه الکائنه لأن کل کائن فاسد و قد برهنا علی أن الأرواح العقلیه من سرادقات الإلهیه و شئون الصمدیه و إمکاناتها أمور

1- أقول فعلی هذا مراد ذلک البعض من کن عالم الأمر و هو عالم المجردات و یکون عالم الطبیعه و القابل الواقعی أعنی المواد یکون و لک أن تقول مراده بکن هو الأمر العام أعنی الوجود المنبسط علی الأرواح و الأشباح و یکون حینئذ یکون هو الماهیه- و هی القابل التعملی و عدم خروج الروح و لا سیما روح الکمل و لا سیما ختمهم ص- أعنی الحقیقه المحمدیه من کن و عدم وقوعه تحت ذله بأن یکون مصداق یکون عباره عن کونه بلا ماهیه کالعقول القدسیه کما هو مذهب المصنف و شیخ الإشراق و غیرهما قدست أسرارهم أو معنی لم یخرج من کن لم ینشأ من کن لأنه نفس کن و الأمر لا یحتاج إلی أمر آخر کما ورد أن الله خلق الأشیاء بالمشیه و المشیه بنفسها نعم مقام الصفه مقدم علی مقام الفعل و الرحمه الصفتیه علی الرحمه الفعلیه و الفیض الأقدس علی الفیض المقدس- و لذا قال خرج من بین جماله و جلاله و هذا القول بما ذکرناه أنسب، س ره

ص: 315

ذهنیه غیر واقعه فی نفس الأمر بل باعتبار بعض الملاحظات.

و قال بعضهم الروح لطیفه تسری من الله

إلی أماکن معروفه لا یعبر عنه بأکثر من موجود بإیجاد غیره أقول و قد مر تأویله بأن المراد أنه محض الوجود المجهول بالإبداع لا بالتخلیق من شی ء آخر کموضوع أو ماده.

و سئل أبو سعید الخراز عن الروح

أ هی مخلوقه قال نعم لو لا ذلک ما أقرت بالربوبیه حیث (1) قالت بلی قال و الروح هی التی قام بها البدن و استحق بها اسم الحیاه- و بالروح ثبت العقل و بالروح قامت الحجه و لو لم یکن الروح کان العقل معطلا لا حجه علیه و لا له.

و قال بعضهم إنها جوهر مخلوق

و لکنها ألطف المخلوقات و أصفی الجواهر و أنورها- و بها (2) یری المغیبات و بها یکون الکشف لأهل الحقائق و إذا حجبت الروح عن مراعات السر أساءت الجوارح الأدب.

1- إشاره إلی الإقرار الذی وقع من بنی آدم فی عوالم الذرات الأربع فإن للماهیات أکوانا سابقه فی المثل المعلقه و النفوس الکلیه و العقول القدسیه و المرتبه الواحدیه- و بعباره أخری فی الملکوت الأسفل و الأعلی و الجبروت و اللاهوت فأول ظهورها حیث کانت أعیانا ثابته لازمه للأسماء الحسنی و الصفات العلیاء ثم فی القلم ثم اللوح المحفوظ- ثم فی لوح القدر و إقرارها فی هذه البرزات عباره عن نفی وجودها و اندکاک إنیتها- إذ فی الذر الأول الوجود لیس للأعیان و الماهیات بل لیس للأسماء و الصفات إنما هو للمسمی و الذات فهی موجودات تطفلا و تبعا و هکذا فی الذرات اللاحقه فإنها أیضا دفاتر علمه تعالی فالوجود لتلک الدفاتر و لصفه علمه تعالی لا للماهیات کما أن الصور المترائیه فی المرآت- موجوده بتبعیه المرآه و الوجود للمرآت لا لها ففی کل هذه المراتب هی مقره بأن لا وجود إلا لله و لا شیئیه لها إلا شیئیه الماهیه نعم فی هذا العالم المادی الغالب علیه مناط السوائیه و ملاک الغیریه من الحرکه و الزمان و المکان و غیرها من لواحق الماده حیث وجدت الماهیات بوجودات متشته متکثره ملکوا الوجود و نقضوا العهود و بدلوا کلمه بلی بکلمه لا إلا من فاز بالدرجه العلیا و نال الغبطه العظمی و بما عهد وفی و رد الأمانه إلی أهلها، س ره

2- حتی المغیبات التی هی الخیالیات و الوهمیات و العقلیات فإن کلها غیب مضاف، س ره

ص: 316

و قال الآخر

الدنیا و الآخره سواء عند الروح.

و قال بعضهم الأرواح تجول فی البرزخ

و تبصر (1) أحوال الدنیا و الملائکه یتحدثون فی السماء عن أحوال الآدمیین فأرواح تحت العرش و أرواح طیاره إلی الجنان و إلی حیث شاءت علی أقدارهم من السعی إلی الله أیام الحیاه.

و روی سعید بن مسیب عن سلمان رض-

قال أرواح المؤمنین تذهب فی برزخ من الأرض حیث شاءت بین الأرض و السماء حتی یردها إلی جسدها.

و قیل إذا ورد علی الأرواح میت من الأحیاء التقوا و تحدثوا و تساءلوا و وکل الله بها ملائکه تعرض علیها أعمال الأحیاء حتی إذا عرض علی الأموات ما یعاقب (2) علیه الأحیاء فی الدنیا من أجل الذنوب کان عذرا ظاهرا عند الأموات فإنه لا أحد أحب إلیه العذر من الله تعالی.

و من هذا القبیل ما رواه الشیخ أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی ره: أنه سأل أبو بصیر أبا عبد الله جعفر بن محمد الصادق ع عن أرواح المؤمنین فقال فی الجنه علی صور أبدانهم لو رأیته لقلت فلان

. و روی أیضا محمد بن یعقوب الکلینی ره فی أواخر کتاب الجنائز من الکافی عن

1- هذا و نظائره مما ورد أن الأرواح تجی ء لیال الجمعه إلی دورهم و أهالیهم- باعتبار أن موانع الإدراک هناک مرتفعه و المدارک فی ذاتها منطویه و النفس التی هی مناط الإدراک هنا باقیه هناک کما قال الآخر الدنیا و الآخره سواء عند الروح إلا أن تکون نفس لها مقام شامخ إلهی یکون عطشانا لماء حیاه وصال العقول النوریه و ما فوقها- فإنها حینئذ لا یتوجه إلی القفا و لا یلتفت إلی الظل من الضیاء بل تکون کارهه من الرقائق مبتهجه بالحقائق ُ و لذا قال مولی العارفین ع: فزت برب الکعبه و قوله و الملائکه بالنصب أی تبصر الأرواح الملائکه حال کونهم یتحدثون فی السماء و إلا لم یکن أجزاء الکلام متلائمه و قوله و أرواح تحت العرش إلخ أی من الأرواح إلخ قوله فی برزخ من الأرض کلمه من للابتداء، س ره

2- أی ما یعذب علیه الأحیاء الذین فی الدنیا ثم الأظهر تشدید الأجل و کون کلمه من بیانیه لکلمه ما و قوله کان عذرا ظاهرا عند الأموات أی وصل إلی أیدیهم حجه للعفو عنهم کما اشتهر أن البلیه إذا عمت طابت فکأنهم نطقوا بلسان الحال بما نطق الخیام به و هو مشهور، س ره

ص: 317

جعفر الصادق ع: أن الأرواح فی صفه الأجساد فی شجر فی الجنه تتعارف و تتساءل فإذا قدمت الروح علی تلک الأرواح تقول دعوها فإنه قد أقبلت من هول عظیم ثم یسألونها ما فعل فلان و ما فعل فلان فإن قالت لهم ترکته حیا ارتجوه و إن قالت لهم قد هلک قالوا قد هوی (1) بهوی

. و فی الکافی عنه ع: إن أرواح المؤمنین فی حجرات فی الجنه یأکلون من طعامها و یشربون من شرابها و یقولون (2) ربنا أقم لنا الساعه و أنجز لنا ما وعدتنا و ألحق آخرنا بأولنا

. و روی فی أرواح الکفار بضد ذلک.

و روی أیضا محمد بن الحسن الطوسی ره فی التهذیب عن الإمام أبی عبد الله ع:

أنه قال لیونس بن ظبیان ما یقول الناس فی أرواح المؤمنین فقال یونس یقولون فی حواصل طیر خضر فی قنادیل تحت العرش فقال ع سبحان الله المؤمن أکرم علی الله من ذلک أن یجعل روحه فی حوصله طائر أخضر یا یونس المؤمن إذا قبضه الله تعالی- صیر روحه فی قالب کقالبه فی الدنیا فیأکلون و یشربون فإذا قدم علیهم القادم عرفوه بتلک الصوره التی کانت فی الدنیا

و الأخبار المنقوله عن أئمتنا أهل بیت رسول الله ص- أکثر من أن تحصی و لا تظنن أن اتصاف الأرواح بتلک الصفات من الشکل و الهیئه- و التحدث و الأکل و الشرب و غیرها مما تنافی تجردها عن هذا العالم الطبیعی بل (3) یؤکده لأن الروح یتشکل و یتصور و یتجسم فی غیر هذا العالم فإن لله عوالم کثیره غیر هذا العالم بعضها ألطف من بعض کلها مفارق عن هذا العالم و عن المواد الکونیه و الاستعدادیه و ستعلم فی مباحث المعاد کیفیه تمثل الأرواح بصور الأجساد مع تجردها

1- أی قد سقط فی هوی أی فی الهاویه، س ره

2- أی القیامه الکبری و الطامه العظمی و التجلی الأعظم و الفناء الأشد الأعم و إلا فمن مات قامت قیامته لکن القیامه صغری و وسطی و کبری، س ره

3- إن قیل عدم المنافاه لا مضایقه فیه بناء علی القول بثبوت عالم المثال و أما أنه یؤکده فلا و العله التی ذکرها قدس سره لیست إلا لعدم المنافاه قلنا المراد بتأکید التجرد ازدیادها إذ یکون لها حینئذ نحوان من التجرد مثالی و عقلی فتدبر، س ره

ص: 318

و مفارقتها عن الأبعاد و الأجرام ذاتا و وجودا لا فعلا و مثالا.

سئل الواسطی لأی عله کان رسول الله ص أحکم الخلق قال لأنه خلق روحه أولا فوقع له صحبه التمکین و الاستقرار أ لا تراه کیف یقول کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین و فی روایه العوارف بین الروح و الجسد أی لم یکن روحا و لا جسدا انتهی کلامه

و قال بعضهم الروح خلق من نور العزه

و إبلیس خلق من نار العزه و لهذا قال خلقتنی من نار و لم یدر أن النور خیر من النار.

و قال بعضهم قرن الله العلم بالروح

فهی للطافتها تنمو بالعلم کما أن البدن تنمو بالغذاء.

و المختار عند أکثر المتکلمین

أن الإنسانیه و الحیوانیه عرضان خلقا فی الإنسان- و الموت یعدمهما و أن الروح هی الحیاه بعینها صار البدن بوجودها حیا و بالإعاده إلیه فی القیامه یصیر حیا.

أقول هذا الکلام مما له (1) وجه صحه و تحقیق لو صدر عن ذی بصیره و کشف- و کذا ما ذهب إلیه بعض المتکلمین من أنه جسم لطیف اشتبک بالأجسام الکثیفه اشتباک الماء بالعود الأخضر و هو اختیار أبی المعالی الجوینی أستاذ الشیخ أبی حامد الغزالی- و ذلک لأن (2) ذلک الجسم البرزخی أیضا من مظاهر الروح و کینونته فی هذا البدن لیس بتداخل و اشتباک لکن یشبههما.

و أصر بعض متأخریهم علی أنه عرض مع ما سمعوا من الأخبار الوارده فیه الداله

1- و هو أن المراد الإنسانیه و الحیوانیه الطبیعیتان و الموت الطبیعی یعدمهما- أو أن المراد مطلق الإنسانیه و الحیوانیه المحفوظ فی النشآت و الموت الاختیاری و الفناء التام یعدمهما کما فی صاحب مقام لی مع الله أو أن المراد أن ذات الإنسان و أصله بل أصل کل شی ء هو الوجود و شیئیات الماهیات حتی الذاتیات عرضیات إلا أن الماهیات المنتزعه من المرتبه الأولی من الوجود و الکمال الأول تسمی ذاتیات و الماهیات المنتزعه من المرتبه الثانیه من الوجود و الکمال الثانی تسمی عرضیات، س ره

2- و یمکن أن یکون المراد بالروح الروح البخاری و هو مشتبک بالبدن و من هذا القبیل ما قیل إن النفس جسم لطیف سار فی البدن سریان الماء فی الورد و النار فی الفحم فمرادهم المرتبه النازله من النفس، س ره

ص: 319

علی استقلاله و جوهریته من العروج و الهبوط و التردد فی البرازخ و أما قول ابن عباس حین سئل و قیل له أین تذهب الأرواح عند مفارقه الأبدان- فقال أین تذهب ضوء المصباح عند فناء الأدهان فغرضه (1) أن ذهاب الروح إلی المقام الذی جاء منه فمن علم کیفیه مجی ء الروح من ذلک المقام العقلی من غیر لزوم حرکه و تجسم یمکنه أن یعلم ذهابه إلی ذلک العالم من غیر زیاده مکان أو تغیر أو تکثر هناک و قیل له أین یذهب الجسوم إذا بلیت قال أین یذهب لحمها إذا مرضت.

و قال أبو طالب المکی

فی قوه القلوب ما یمیل إلی أن الأرواح أعیان فی الجسد و کذا النفوس لأنه یذکر أن الروح یتحرک و من حرکتها یظهر نور فی القلب یراه الملک فیلهم الخیر عند ذلک و أن النفس تتحرک و من حرکتها یظهر ظلمه فی القلب- فیری الشیطان الظلمه فیقبل بالإغواء.

أقول مراده من هذه الحرکات الحرکات الفکریه التی قد تکون برهانیه عقلیه- یستدعی فیضان الصوره العقلیه النوریه علی النفس و قد تکون قیاسا سفسطیا وهمیا

1- لما کان ابن عباس جلیل القدر عظیم الشأن و من أعاظم تلامذه مولی العارفین أمیر المؤمنین علی ع و کان ظاهر کلامه فناء الأرواح عند بوار الأشباح و تلاشی الروح البخاری و نفاد الدم الذی فی التجویف الأیمن من القلب الذی مثلوه بالزیت فکما لا بقاء لضوء المصباح عند فناء الأدهان کذلک لا بقاء للروح عند نفاد أدهان الروح البخاری و الدم القلبی أشار قدس سره إلی أنه من الواضحات أن لیس مراده رضی الله عنه ذلک- بل مراده أنه إذا فرض مصباح أصل ثابت و مصابیح فروع و فرض إطفاؤها دون الأصل- فأین تذهب تلک الفروع و معلوم أنها ترجع إلی المصباح الأصل فهکذا الأرواح التی هی تجلیات روح القدس و لا سیما الأرواح التی صارت بالفعل ترجع عند دثور الأبدان إلی روح القدس المسمی بلسان المشاءین بالعقل الفعال الذی هو مکمل النفوس فالمراد بالمصباح فی کلامه المصباح الأصل و بالضوء المصابیح المشتعله منه و لو مثل بمصباح أصل محفوظ و مصابیح عکسیه منه فی مراء متعدده و فرض دثور المراء بل تبدلها بمراء آخر و عکوس أخری و هکذا لکان أظهر و قول ابن عباس رضی الله عنه أین یذهب لحمها إذا مرضت أیضا تمثیل حسن فإنه أشار إلی أنه کما فی المرض یذهب اللحم و غیره من الأعضاء الغیر الأصلیه کذلک یبقی حقائق الأجساد و صورها فی الآخره فی عین اضمحلال- موادها فی الدنیا کما سیجی ء، س ره

ص: 320

مؤدیا إلی تصور النفس بصوره فاسده مظلمه و نتیجه (1) باطله و هو من فعل الشیطان- و هذه الحرکات لا تنافی تجرد النفوس.

و قال الشیخ الغزالی

إن الروح إذا فارقت الأبدان تحمل (2) معها القوه الوهمیه بتوسط النطقیه فتکون حینئذ مطالعه للمعانی المحسوسه لأن تجردها من هیئه البدن غیر ممکن و هی عند الموت شاعره بالموت و بعد الموت متخیله نفسها مقبوره و یتصور جمیع ما کانت تعتقده حال الحیاه و تحس بالثواب و العقاب فی القبر و هذا کلام صحیح برهانی- یؤید ما ذهبنا إلیه من تجرد القوه الخیالیه و ما یصحبها و سیرد زیاده تحقیق و إیضاح له.

و قال صاحب العوارف و المعارف

ما وجدناه أیضا فی کتاب الطواسین و الیواسین- و هو أن الروح (3) العلوی السماوی من عالم الأمر و الروح الحیوانی البشری من عالم الخلق و هو محل الروح العلوی و مورده و هذا الروح الحیوانی جسمانی لطیف- حامل لقوه الحس و الحرکه و هذا الروح لسائر الحیوانات و منه یفیض قوی الحواس- و هو الذی قواه الغذاء و یتصرف فیه بعلم الطب و به اعتدال مزاج الأخلاط و لورود الروح الإنسانی علی هذا الروح تجنس (4) و باین أرواح الحیوانات و اکتسب صفه أخری

1- علمیه أو عملیه، س ره

2- إشاره إلی رد شبهه القائل بالمعاد الروحانی فقط من أن درک اللذائذ أو المؤلمات الجسمانیه یتوقف علی المدارک الجزئیه إذ العاقله مجرده و المجرد لا یدرک إلا الکلیات و إن أدرک الجزئی فعلی وجه کلی و المدارک الجزئیه قوی جسمانیه تنحل بانحلال البدن و تدثر بدثوره ظاهره کانت أو باطنه فکیف یدرک اللذائذ أو المؤلمات الجزئیه- بیان الرد أن القوی المدرکه للجزئیات لیست منحصره فی هذه المدارک المادیه بل للنفس فی ذاتها قوی و مشاعر جزئیه مجرده و لکن لا کتجرد العاقله فیشاهد المأکل الشهی و المطعم الهنی ء و المنکح البهی إن کان سعیدا و مقابلها إن کان شقیا کل ذلک علی وجه جزئی محسوس- و إلیه أشار بقوله تحمل معها القوه الوهمیه و لأنها رئیس القوی الجزئیه خصها بالذکر و إلا فتحمل معها جمیع القوی و المشاعر، س ره

3- المراد به النفس الناطقه باعتبار مقامها التجردی و بالروح الحیوانی النفس الحساسه و بمورده الجسمانی اللطیف الحامل لقوتی الحس و الحرکه الروح البخاری الذی هو مطیه القوی، س ره

4- أی لورود الروح الأمری علی الروح الحیوانی صار الروح الحیوانی جنسا آخر أی نوعا آخر بأن یکون المراد بالجنس معناه اللغوی أو کان الروح الحیوانی جنسا مصطلحا و باین الروح الأمری الذی هو الفصل الحقیقی عن أرواح الحیوانات الأخر، س ره

ص: 321

فصارت نفسا محلا للنطق و الإلهام قال تعالی وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها فتسویتها بورود الروح الإنسانی علیها و اقتطاعها عن جنس أرواح الحیوانات فتکونت النفس بتکوین الله من الروح العلوی فی عالم الأمر و صار تکونها منه فی عالم الأمر- کتکون حواء من آدم ع فی عالم الخلق و صار بینهما من التألیف و التعاشق کما بین آدم و حواء و صار کل واحد منهما یذوق الموت بمفارقه صاحبه قال الله تعالی- وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِیَسْکُنَ إِلَیْها فسکن آدم إلی حواء و سکن الروح العلوی إلی الروح الحیوانی و صیره نفسا و یتکون (1) من سکون الروح إلی النفس القلب و أعنی بهذا القلب اللطیفه التی محلها المضغه اللحمیه فالمضغه اللحمیه من عالم الخلق و هذه اللطیفه من عالم الأمر و کان تکون القلب من الروح و النفس فی عالم الأمر کتکون الذریه من آدم و حواء فی عالم الخلق و لو لا المساکنه بین الزوجین الذین أحدهما الروح و الآخر النفس- ما تکون القلب فمن القلب متطلع إلی الأب الذی هو الروح العلوی میال إلیه و هو القلب المؤید الذی ذکره رسول الله ص فیما رواه حذیفه

قال ص: القلوب أربعه قلب أجرد فیه سراج یزهر

(2)

فذلک قلب المؤمن و قلب أسود منکوس فذلک قلب الکافر

1- بمقتضی النکاح الساری فی جمیع الذراری، س ره

2- و هو نور التوحید و ما أوفق و أطبق الشکل الصنوبری الذی أشیر بالسراج إلیه للقلب لأن قلب المؤمن العارف و الحکیم عالم عقلی مضاه للعالم العینی و عالم الوجود العینی کمخروط نور رأسه عند الواجب تعالی و قاعدته عند المواد لأنه کلما قرب إلی الواجب- غلب أحکام الوجوب من الوحده و البساطه و کلما قرب من المواد غلب أحکام الإمکان من الکثره و الترکیب و إنما کان قلب الکافر أسود لأن العالم فی حقه کمخروط ظلمه- و إنما کان منکوسا لإخلاده إلی عالم الکثرات بلا نظر إلی وحده جامعه لها و إقباله إلی عالم الصوره بلا توجه و نیل لمعنی مکتس بها اعلم أن للکفر أنواعا کما ضبطها بعض المحققین- فإن من لم تصل إلیه الدعوه النبویه و لو فی بعض الأمور لعدم سماعه أو لعدم فهمه فهو کافر کفر جهاله و هو أهون الکفار عذابا بل لا عذاب لأکثرهم لکونهم مستضعفین و من وصلت إلیه الدعوه و لم یصدق و لو ببعضها إما لاستکبار أو تقلید و تعصب للأسلاف أو غیر ذلک فهو کافر کفر جحود و عذابه عظیم و من وصلت إلیه الدعوه و صدقها بلسانه و ظاهره لعصمه ماله و دمه و غیر ذلک و أنکرها بقلبه و باطنه فهو کافر کفر نفاق و هو أشدهم عذابا و عذابه ألیم و من وصلت إلیه الدعوه فاعتقدها بقلبه لظهور حقیتها و جحد و لو بعضها بلسانه و لم یعترف حسدا و بغیا أو تقلیدا أو غیر ذلک فهو کافر کفر تهود و عذابه قریب من عذاب المنافق- و من وصلت إلیه الدعوه فصدقها بلسانه و قلبه و لکن لا یکون علی بصیره من دینه إما لسوء فهمه أو لاستبداده بالرأی أو لأخذه من قرناء السوء أو غیر ذلک فهو کافر کفر ضلاله و عذابه علی قدر ضلالته و من وصلت إلیه الدعوه و صدقها بلسانه و قلبه علی بصیره و اتباع للإمام أو نائبه إلا أنه لم یمتثل جمیع الأوامر و النواهی بعد اعترافه بقبح فعله فهو کافر کفر فسوق- و قد یطلق الکفر و عدم الإیمان فی الکتاب و السنه أیضا علیه کما قال تعالی وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ ُ و قال النبی ص: لا یزنی الزانی حین یزنی و هو مؤمن و عند بعض المتکلمین مرتکب الکبائر کافر و عند بعضهم لا مؤمن و لا کافر ثم إن هذا أیضا له العذاب و إن رفع عنه الخلود إذا علمت هذا فاعلم أن إطلاق قوله ص و قلب أسود منکوس فذلک قلب الکافر یشمل الجمیع و إنما أخرج قلب المنافق بقسمیه لأن کفر النفاق أشد أنواع الکفر و إنما جعل الأول المربوط علی علاقه لأنه حیث لا یظهر مقتضیات کفره الباطنی کان قلبه المحبوس کدابه مربوطه علی وتد فی محبس لا یفک عنقه أبدا. إن قلت الکافر بکفر التهود أیضا کالمنافق قلبه مربوط علی علاقه حیث إنه یضمر شیئا و یبرز آخر. قلت أما أولا فقد ذکرنا أنه ص یخرجه من الإطلاق لعدم بلوغه إلی حد النفاق فی الفضاعه المستحق للذکر علی حده و أما ثانیا فبمجرد اعتقاده الحقیه لا یعد مؤمنا بل کافرا و یظهر مقتضیات کفره بخلاف المنافق و قد عده الله تعالی کافرا و جعل مثواه الدرک الأسفل من النار ثم إن القلب المصفح فی القلوب کالنفس اللوامه فی النفوس، س ره

ص: 322

و قلب مربوط علی علاقه فذلک قلب المنافق و قلب مصفح فیه إیمان و نفاق

فمثل الإیمان فیه مثل البقله یمدها الماء الطیب و مثل النفاق فیه کمثل القرحه یمدها القیح و الصدید- فأی المدتین غلبت علیه حکم له بها و القلب المنکوس میال إلی الأم التی هی النفس الأماره بالسوء و من القلوب قلب متردده فی میله إلیهما و بحسب غلبه میل القلب یکون حکمه من السعاده و الشقاوه و العقل (1) جوهر الروح العلوی و لسانه الدال علیه

1- قد ذکر هذا العارف أربعا من المراتب السبع التی للإنسان من النفس و القلب و العقل و الروح و طوی ثلاثا من السر و الخفی و الأخفی وقوفا فیما لا ینال بمجرد البیان- إلی أن یرزق الذوق و الوجدان کما لأصحاب الشهود و العیان، س ره

ص: 323

و تدبیره للقلب المؤید و النفس الزکیه المطمئنه تدبیر الوالد للولد البار و الزوجه الصالحه- و تدبیره للقلب المنکوس و النفس الأماره بالسوء تدبیر الوالد للولد العاق و الزوجه السیئه- فمنکر لهما من وجه و منجذب إلی تدبیرهما من وجه إذ لا بد له منهما فالروح العلوی یهم بالارتقاء إلی مولاه تشوقا و حنوا و تنزها عن الأکوان و من الأکوان القلب و النفس فإذا ارتقی الروح یحنو القلب حنو الولد الحسن البار إلی الوالد و یحنو النفس إلی القلب حنو الوالده الحنینه إلی ولدها و إذا حنت النفس ارتقت من الأرض- و انزوت عروقها الضاربه فی العالم السفلی و انکوی هواها و انجسمت مادتها و زهدت فی الدنیا و تجافت من دار الغرور و أنابت إلی دار الخلود و قد تخلد النفس التی هی الأم إلی الأرض بوضعها الجبلی لکونها من الروح الحیوانی المجنس و مستندها فی تکونها إلی الطبائع التی هی أرکان العالم السفلی قال تعالی وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ فإذا سکنت النفس التی هی الأم إلی الأرض انجذب إلیها القلب المنکوس انجذاب الولد المیال إلی الوالده المعوجه الناقصه دون الوالد الکامل المستقیم و ینجذب الروح إلی الولد الذی هو القلب لما جبل علیه من انجذاب الوالد إلی ولده فعند ذلک یتخلف عن حقیقه القیام بحق مولاه و فی هذین الانجذابین یظهر حکم السعاده و الشقاوه ذلک تقدیر العزیز العلیم

و قال أبو سعید القرشی

الروح روحان روح الحیاه و روح المماه فإذا اجتمعا عقل الجسم (1) و روح الممات هی التی إذا خرجت من الجسد یصیر الحی میتا و روح الحیاه ما به مجاری الأنفاس و قوه الأکل و الشرب و غیرهما.

و قال بعضهم النفس لطیفه مودعه فی القالب

منها الأخلاق و الصفات المذمومه کما أن الروح لطیفه مودعه منها الأخلاق و الصفات المحموده و کما أن العین محل الرؤیه- و السمع محل الأذن و الأنف محل الشم و الفم محل الذوق فهکذا النفس محل الأوصاف الذمیمه و الروح محل الأوصاف المحموده و جمیع أخلاق النفس و صفاتها من أصلین الطیش و الشره و طیشها من جهلها و شرهها من حرصها و شبهت النفس فی

1- فی بعض النسخ الخطیه عقد الجسم،

ص: 324

طیشها بکره مستدیره علی مکان أملس لا تزال متحرکه بجبلتها و شبهت فی حرصها بالفراش- الذی یلقی نفسه علی ضوء المصباح و لا تقنع بالضوء الیسیر دون الهجوم علی جرم الضوء الذی فیه هلاکه فهذه جمله من أقوال علماء الشریعه و إشارات مشایخ الطریقه داله علی أن فی الإنسان جوهر روحانی و جمیع ما نقلناه منهم مما له وجه وجیه و إن کان ظواهر بعضها مواضع إیرادات و أنظار لکن عند البصیر العارف بأسرار الشریعه الإلهیه لها محامل صحیحه و معانی لطیفه مشیره إلی أسرار غامضه شریفه لأنهم فی أقوالهم تتبعوا أحادیث الرسول ص و الأئمه ع و أکثر ما ذکروه مما یوجد فی عبارات الأحادیث المنقوله عمن لا ینطق بالهوی إن هو إلا وحی یوحی علمه شدید القوی و لو لا مخافه الإطناب لشرحنا کلامهم و أوضحنا مرامهم علی وجه یطابق البراهین القطعیه و القوانین الحکمیه من غیر شائبه شک و ریب و شانئه نقص و عیب و الله ولی الرحمه و الإحسان

ص: 325

الباب السابع فی نبذ من أحوال النفس الناطقه من حیث نسبتها إلی عالم الطبیعه و فیه فصول

فصل (1) فی کیفیه تعلق النفس بالبدن

اشاره

اعلم أن تعلق الشی ء بالشی ء و حاجته إلیه متفاوته بحسب القوه

فأقوی التعلقات و أشدها هو التعلق بحسب الماهیه

و المعنی ذهنا و خارجا کتعلق (1) الماهیه بالوجود.

و الثانی ما بحسب الذات و الحقیقه

بأن یتعلق ذات الشی ء و هویته بذات المتعلق به- و هویته کتعلق (2) الممکن بالواجب.

و الثالث ما بحسب الذات و النوعیه جمیعا

و الثالث (3) ما بحسب الذات و النوعیه جمیعا

بذات المتعلق به و نوعیته کتعلق العرض کالسواد بالموضوع کالجسم.

1- إنما کان أقوی لأن التعلق و الحاجه سری إلی مقام تجوهر الماهیه و قوامها- و أما کونها غیر فارغه عن التعلق بحسب الذهن أیضا فباعتبار العدم لا عدم الاعتبار- و أشدیه هذا من الثانی مع عدم مجعولیه الماهیه و مجعولیه الوجود و کونه عین الربط باعتبار الأکثریه و الأعمیه تحققا إذ کلما تحققت الحاجه بحسب الماهیه تحققت بحسب الوجود و لا عکس إذ لعله لم یکن للوجود المتعلق ماهیه کما فی العقول و النفوس علی التحقیق- و کما فی الوجود المنبسط المسمی بالنفس الرحمانی ففی کل ذی ماهیه حاجتان و الماهیه واسطه فی الإثبات و باعتبار شمول ظرف الذهن بخلاف الوجود إذ لا یحصل فی الذهن- فالسلب بانتفاء الموضوع، س ره

2- أی کتعلق الوجود الخاص للممکن بحذف المضاف أو الإمکان بمعنی الفقر فلا حذف، س ره

3- أی الوجود الشخصی و النوعیه جمیعا أی لا کالصوره فإنها محتاجه فی التشخص إلی الهیولی لا فی النوعیه فإن الصوره المطلقه محتاج إلیها للهیولی و أما قوله بذات المتعلق به و نوعیته فالمراد بالنوعیه فی الموضوع النوعیه فی ضمن الفرد المعین إذ معلوم أنه لا یجوز تعلق السواد بموضوع ما متحقق فی ضمن موضوعات متبادله أو متعاقبه لأن الموضوع المعین من جمله المشخصات و لا یجوز أن یراد بنوعیه المتعلق به ماهیته إذ یلزم التفکیک فإن النوعیه فی العرض لیس بهذا المعنی کما ذکرناه و إلا لکان ماهیه العرض مطلقا متعلقه بالموضوع فکان کلها من باب المضاف، س ره

ص: 326

و الرابع ما بحسب الوجود و التشخص حدوثا و بقاء

و الرابع ما بحسب الوجود (1) و التشخص حدوثا و بقاء

بطبیعه المتعلق به- و نوعیته کتعلق الصوره بالماده فإن حاجه الصوره فی تشخصها لیست إلا بماده لا بعینها- بل بواحده منها بالعموم کتعلق السقف المستحفظ بالدعامات علی سبیل البدل بواحده منها لا بعینها و کحاجه الجسم الطبیعی فی وجوده إلی مکان ما لا بعینه و لهذا یسهل حرکته- عن کل واحد من الأمکنه إلی مکان آخر.

و الخامس ما بحسب الوجود و التشخص حدوثا لا بقاء

و الخامس (2) ما بحسب الوجود و التشخص حدوثا لا بقاء

کتعلق النفس بالبدن عندنا حیث إن النفس بحسب أوائل تکونها و حدوثها حکمها حکم الطبائع المادیه التی تفتقر إلی ماده مبهمه الوجود فهی أیضا تتعلق بماده بدنیه مبهمه الوجود حیث یتبدل هویته بتوارد الاستحالات و تلاحق المقادیر فالشخص الإنسانی و إن کان من

1- فقط لا بحسب الطبیعه الإطلاقیه بخلاف الثالث حدوثا و بقاء بخلاف الخامس بطبیعه المتعلق به و نوعیته بخلاف المتعلق به فی الثالث علی ما ذکرناه ثم إن تعلق ماده المواد فی التحقق بالصوره المطلقه الذی هو عکس هذا غیر هذه التعلقات و لا یندرج فی غیر هذا ظاهرا و لا فی هذا لأن تعلق الهیولی بالصوره بحسب أصل الوجود و لیس أیضا حدوثا لأن هیولی العالم عندهم إبداعی و لعله لم یرد حصر التعلقات فإن منها تعلق کل من المتضایفین ماهیه بالآخر و یمکن إدراج الأول فی الثالث و یکون قوله کتعلق العرض إلخ علی سبیل التمثیل و إدراج الثانی فی الأول علی هذا السبیل إذ قد ذکر فی الأول التعلق بحسب الماهیه و سکت عن المتعلق به فإن کان المتعلق به شیئیه الوجود کان کتعلق الماهیه بالوجود و إن کان المتعلق به أیضا شیئیه الماهیه کان کتعلق التضایف، س ره

2- أی بطبیعه المتعلق به و نوعیته کما یصرح به و إنما اکتفی عنه بالسابق لأن البدن ماده النفس و الماده معتبره علی العموم و القول فی العکس هنا أی تعلق البدن بالنفس المطلقه أی الأصل المحفوظ فی مراتب النفس الواحده بالوحده الجمعیه القول فی العکس للرابع، س ره

ص: 327

حیث هویته النفسیه شخصا واحدا و لکن من حیث جسمیته أی التی بمعنی الماده أو الموضوع- لا التی بمعنی الجنس أو النوع لیس واحدا بالشخص و قد سبق تحقیق کون موضوع الحرکه الکمیه أمرا نوعیا بحسب الجسمیه شخصیا بحسب الطبیعه أو النفس

و السادس ما یکون التعلق بحسب الاستکمال و اکتساب الفضیله للوجود

لا بحسب أصل الوجود کتعلق النفس بالبدن عند الجمهور من الفلاسفه مطلقا و تعلقها (1) به بعد البلوغ الصوری الذی عند صیرورتها نفسا ذات قوه متفکره و عقل عملی بالفعل قبل أن یخرج عقله النظری من القوه إلی الفعل عندنا و هذا أضعف التعلقات المذکوره و هو کتعلق الصانع بالآله إلا أن هذا التعلق بهذه الآلات البدنیه تعلق طبیعی ذاتی و تعلق النجار مثلا بالآله عرضی خارجی و ذلک لأن النفوس کلها خالیه فی مبادی تکونها عن الکمالات و الصفات الوجودیه سواء کانت بحسب الحیوانیه مطلقا أو بحسب الإنسانیه خاصه و لم یکن لها تحصیل هذه الکمالات إلا بحسب استعمال الآلات و کان من الواجب أن تکون تلک الآلات مختلفه بعضها من باب الحرکات و بعضها من باب الإدراکات- و التی من باب الحرکات بعضها بحسب الحیوانیه من باب الشهوه و بعضها من باب الغضب- و التی من باب الإدراکات بعضها من باب اللمس و بعضها من باب الشم و بعضها من باب الذوق- و بعضها من باب الإبصار و بعضها من باب السماع و هکذا غیرها و لو لم یکن آلات النفس مختلفه- حتی یفعل بکل آله فعلا خاصا لازدحمت علیها الأفعال و لاجتمعت الإدراکات کلها علی النفس و کانت حینئذ یختلط (2) بعضها علی بعض و لم یحصل منها شی ء علی الکمال و التمام و لأن صور الأشیاء إنما تحصل للنفس أولا فی حسها ثم فی خیالها ثم فی عقلها النظری و لهذا قیل من فقد حسا (3) فقد علما و لا شی ء من المحسوسات بحیث

1- إنما قید ببعدیه البلوغ الصوری و قبلیه خروج العقل النظری من القوه إلی الفعل إذ بعد البلوغ المعنوی و خروج النظری إلی الفعل لا تعلق بل کأنها و هی فی جلباب البدن قد نضته و لا سیما النفس المتألهه فإن البدن لها کقمیص تلبسه تاره و تخلعه أخری، س ره

2- فلو أدرکت النفس بالباصره المبصر و المسموع و غیرهما لم تدرکها صرفه، س ره

3- أی فقد العلم بالمحسوسات التی بإزاء ذلک الحس المفقود أو فقد العلم الحقیقی الکلی المنتزع من تلک المحسوسات الجزئیه، س ره

ص: 328

یکون جامعا لذاته بحسب وجود واحد لجمیع الکیفیات و الصفات التی یقع الإحساس بها فإن المبصر غیر المسموع و الرائحه غیر الطعم فهکذا یجب أن یکون مدارک هذه الکیفیات و الکمالات و مشاعرها الجزئیه مختلفه و هذا بخلاف وجود الأشیاء فی العقل- حیث یجوز أن یکون هناک شی ء واحد بحسب وجود واحد عقلی شما و ذوقا و رائحه و صوتا و لونا و حراره و بروده و غیر ذلک من الصفات علی وجه أعلی و أشرف کما بینه الفیلسوف العظیم فی کتابه فثبت أن من الواجب أن یکون إدراک المحسوسات بما هی محسوسات- لا یمکن إلا بآلات مختلفه حسب اختلاف أجناسها کیلا یختلط علی النفس و یتشوش إدراکاتها- و لما اختلفت الآلات فلا جرم النفس إذا حاولت الإبصار التفتت إلی العین فیقوی علی الإبصار التام و إذا حاولت السماع التفتت إلی الأذن فقویت علی السماع التام و کذلک القول فی سائر الأفعال بسائر القوی و إذا تکررت منها هذه الأفعال باستعانه هذه الآلات وقعت لها ملکه و اقتدار علی تحصیل تلک الأمور التی لم یمکن حصول حضورها إلا باستعانه الآلات من غیر الاستعانه بشی ء منها بل تستحضرها و تتصرف فیها کما تشاء بذاتها و فی عالمها- فعلم من هاهنا أن النفس فی أول تکونها کالهیولی الأولی خالیه عن کل کمال صوری- و صوره محسوسه أو متخیله أو معقوله ثم تصیر (1) بحیث تکون فعاله للصوره المجرده عن المواد جزئیه کانت أو کلیه و لا محاله تلک الصور أشرف و أعلی من هذه الصور الکائنه الفاسده فما أشد سخافه رأی من زعم أن (2) النفس بحسب جوهرها و ذاتها شی ء واحد

1- هذا علی مذاق من یقول إدراک الکلی بانتزاع القدر المشترک من المواد الجزئیه واضح و قد مر من کتاب المبدإ و المعاد للشیخ أن القوه العقلیه تجرد الصور عن الماده فیکون خالقه و فاعله للصور المعقوله و أما علی مذاقه قدس سره من أن إدراک الکلیات بمشاهده النفس أرباب الأنواع عن بعد و أن العاقل یتحد بالمعقولات فالفعالیه علی سبیل التغلیب أو باعتبار مقام الخفی و الأخفی للنفس و باعتبار باطنیات ذات النفس- و ظاهریات ذوات المعقولات نعم إذا قیل إن الکلیات العقلیه عنوانات و عکوس لتلک الأرباب لم یکن به بأس بل هو أنسب بمقام التعلیم و التعلم فافهم، س ره

2- أی بالعدد له مرتبه واحده بلا تبدل و حرکه جوهریه فی ذاتها و إلا فعنده أیضا شی ء واحد ذو مراتب و أطوار طولیه و شئون ذاتیه متصف بصفات الطبائع بل الهیولی کما أنه متخلق بأخلاق الله تعالی و بین هاتین المرتبتین متوسطات شتی و فی الآیه إشاره إلی أن مقام الهیولویه أیضا فضلا عن الطبیعه نفس و إنسان بقوله علی الإنسان و لا غرو فی ذلک نعم العجب و الغرابه فیما إذا نظر إلی الماده أو الطبع أو النبات أو الحیوان الواقعه فی غیر صراط الإنسان الواقفه عن الحرکه المأخوذه بشرط لا و نحن لا نعدها بهذا النظر من مراتب الإنسان و أطوار النفس ثم إن المعنی الذی أشار إلیه قدس سره للآیه و إن کان وجها من وجوهها لکن الوجه الأرفع أن یکون إشاره إلی الکینونه- السابقه اللاهوتیه للإنسان فإن عینه الثابت کان فی المرتبه الواحدیه لازما لأسمائه و صفاته معلومه بالذات بعلمه و کلمه حین مثل کلمه وقت فی قوله ص لی مع الله وقت و لم یکن شیئا مذکورا لأنه لم یکن هناک موجودا بوجوده الخاص بل هو و جمیع الأعیان الأخر کانت موجوده بوجود الله تعالی فلم یکن هناک هذه الوجودات- المتکثره المتشته الغالب علیها أحکام الإمکان و المادیه و السوائیه و إن کان النور مطلقا قاهرا علی الظلمه و الرحمه سابقه علی الغضب و الوحده مستولیه علی الکثره مطلقا- و لکن أین هی مما فی الأکوان السابقه، س ره

ص: 329

من أول تعلقها بالبدن إلی آخر بقائها و قد علمت أنها فی أول الکون لا شی ء محض کما فی الصحیفه الإلهیه هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً و عند استکمالها تصیر عقلا فعالا.

فإن قلت قد ثبت أن النفس کمال أول لجسم طبیعی و الکمال و الصوره شی ء واحد بالذات متغایر بالاعتبار فکیف یحکم بأن النفس فی أول الفطره معراه عن کل صوره.

قلنا الصوره (1) صورتان إحداهما صوره مادیه وجودها وجود أمر منقسم متحیز ذی جهه و وحدتها عین قبول الکثره و ثباتها عین التجدد و الانقضاء و فعلها عین قوه الأشیاء فکونها صوره مصحوب بکونها ماده و الثانیه صوره غیر مخلوطه بالماده سواء کانت مشروطه بوجود الماده علی وضع خاص بالقیاس إلی آلتها أم لا و هذه بقسمیها هی الحریه باسم الصوره دون الأولی لأن الأول ضعیفه الوحده ضعیفه الوجود- کَسَرابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً و لذلک لم یکن لها وجود إدراکی فلا یکون بوجودها الخارجی محسوسه و لا متخیله و لا معقوله و الثانیه لها

1- و قد مر فی مرحله العقل و المعقول من السفر الأول أن بینهما ثمانیه فروق فتذکر، س ره

ص: 330

وجود إدراکی صوری بلا ماده فتکون إما محسوسه إذا احتاجت فی وجودها إلی نسبه وضعیه لمظهرها و مرآه حضورها بالقیاس إلی ماده و إما متخیله أو معقوله إن لم یکن کذلک- فإذا تحقق ما ذکرناه و تبین و ظهر أن النفس فی أول الفطره لیست شیئا من الأشیاء الصوریه بالمعنی الثانی و لا أیضا کانت مما قد حصل لها شی ء من الصور الحسیه أو الخیالیه أو العقلیه- إذ وجود الشی ء للشی ء فرع علی وجود ذلک الشی ء فی نفسه بنحو ذلک الوجود إن خارجا فخارجا و إن حسیا فحسیا و إن خیالیا فخیالیا و إن عقلا فعقلا فهی حین حدوثها نهایه الصور المادیات و بدایه الصور الإدراکیات و وجودها حینئذ آخر القشور الجسمانیه و أول اللبوب الروحانیه

فصل (2) فی تحقیق حدوث النفوس البشریه

اشاره

فصل (2) فی تحقیق (1) حدوث النفوس البشریه

ما مر من الکلام یکفی لإثبات أن هذه النفوس حادثه بحدوث الأبدان إذ قد ظهر أنها متجدده مستحیله من أدنی الحالات الجوهریه إلی أعلاها و لو کانت (2) فی ذاتها قدیمه

1- وجه الضبط فی استیفاء الأقوال فی الحدوث و القدم للنفس أنه إما أن یقال بحدوث النفس أو بقدمها و القائل بالحدوث إما أن یقول بحدوثها قبل حدوث البدن تصحیحا للذر و العهد و المیثاق و إما أن یقول بحدوثها مع حدوثه و هو قول أکثر الحکماء و المتکلمین و إما أن یقول بحدوثها بحدوثه بل حدوثها حدوثه و هو قول المصنف قدس سره- و القائل بالقدم إما أن یقول بالقدم الذاتی و هو قول من یقول النفس هی الآله کما نقل الشیخ فی الشفا و هو مذهب الغلاه تعالی عن ذلک و إما أن یقول بالقدم الزمانی و الحدوث الذاتی فإما أن یقول بالقدم فی هذه السلسله العرضیه کما یقول به التناسخیه- و إما أن یقول بالقدم فی السلسله الطولیه و القائل الثانی إما أن یقول بقدمها بما هی نفوس جزئیه و إما أن یقول بقدمها بما هی عقل کلی و هذا الآخر هو قول الفیلسوف الأعظم- أفلاطون الإلهی، س ره

2- إن قلت الأفلاک عند الفلاسفه قدیمه و یلحقها النقص و القصور و لو من جهه الأوضاع المتجدده و عند المصنف قدس سره من جهه تجدد جواهرها أیضا. قلت مع تسلیم کونها قدیمه عندهم لما ثبت تجرد النفس فکأنه قال لو کانت قدیمه و هی مجرده لکانت کذا، س ره

ص: 331

لکانت کامله الجوهر فطره و ذاتا فلا یلحقها نقص و قصور و لو لم یکن فی ذاتها ناقصه الوجود- لم یکن مفتقره إلی آلات و قوی بعضها نباتیه و بعضها حیوانیه.

و أیضا لو کانت (1) قدیمه لکانت منحصره النوع فی شخصها و لم یکن یسنح لها فی عالم الإبداع الانقسام و التکثر لأن تکثر الأفراد مع الاتحاد النوعی إنما هو من خواص (2) الأجسام و الجسمانیات المادیه و الذی وجوده لیس بالاستعداد و الحرکه و الماده و الانفعال- فحق نوعه أن یکون فی شخص واحد و النفوس الإنسانیه متکثره الأعداد متحده النوع فی هذا العالم کما سیجی ء فیستحیل القول بأن لهذه النفوس الجزئیه وجودا قبل البدن فضلا أن تکون قدیمه.

و اعلم أن المنقول من بعض القدماء کأفلاطون القول بقدم النفوس

الإنسانیه- و یؤیده الحدیث المشهور

: کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین

و قوله ص:

1- إن قلت هذا منقوض بالأنواع المتوالده فإنها عندهم قدیمه مع أنها متکثره الأفراد. قلت لو سلم قدمها عندهم فمناط انحصار النوع فی شخص لیس القدم بل التجرد عن العوارض المفارقه و الخلو عن اللواحق الغریبه المثیره للکثره و هذا لیس متحققا فی الأنواع المذکوره و أیضا المراد الموجود بوجود واحد قدیم و النوع المحفوظ بتعاقب الأشخاص شیئیه الماهیه، س ره

2- أی من الخواص الغیر الشامله فلا یرد أن الأجسام الفلکیه أیضا أنواعها منحصره فی أشخاصها و بعباره أخری انحصار النوع فی شخص لیس من خواص المجردات و یمکن أن یقال هنا و فی السؤالین السابقین علی مذاقه قدس سره بل مذاق أساطین الحکمه أن الأفلاک و ما فیها و الأنواع المتوالده حادثه متجدده ذاتا متحرکه جوهرا داثره زائله آنا فآنا فبالحقیقه کل فرد أفراد متصله متتالیه کل منها محفوف بعدمین سابق و لاحق- و النوع المتوالد لا وجود له سوی وجود الأشخاص کما هو حال کل کلی طبیعی- و الأشخاص کل واحد واحد منها حادث فکذا کلیها و کذا کلها إذ لا وجود للکل أیضا- سوی وجودات الأجزاء فللنوع المتکثر الأفراد عرض بحسب الأفراد المتفرقه المنفصله- سوی العرض الذی بحسب الأفراد المتصله المتتالیه فی کل واحد واحد فعلی هذا تکثر الأفراد مع الاتحاد النوعی إنما هو من الخواص الشامله للأجسام و الجسمانیات و الحادث هو المتجدد بالذات و القدیم هو الثابت الذات الذی لیس له حاله منتظره و هو الحق تعالی و ما من صقعه، س ره

ص: 332

الأرواح جنود مجنده فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف

و لعله لیس المراد أن النفوس البشریه بحسب هذه التعینات الجزئیه کانت موجوده قبل البدن و إلا لزم المحالات المذکوره و تعطیل قواها عن الأفاعیل إذ لیس النفس بما هی نفس إلا صوره متعلقه بتدبیر البدن لها قوی و مدارک بعضها حیوانیه و بعضها نباتیه بل المراد أن لها کینونه أخری لمبادی وجودها فی عالم علم الله من الصور المفارقه العقلیه و هی المثل الإلهیه التی أثبتها أفلاطون و من قبله فللنفوس الکامله (1) من نوع الإنسان أنحاء من الکون بعضها عند الطبیعه و بعضها قبل الطبیعه و بعضها ما بعد الطبیعه علی ما عرفه الراسخون فی الحکمه المتعالیه و ذلک مبنی (2) علی ثبوت الأشد و الأضعف فی الجوهر- و علی وقوع الحرکه الاشتدادیه فی الجواهر المادیه و علی تحقیق المبادی و الغایات فإن نهایات الأشیاء هی بدایاتها.

و أما أرسطاطالیس و من تأخر عنه من المشاءین و الأتباع فقد اتفقوا علی حدوث هذه النفوس

و هذه إحدی المسائل التی اشتهر أنه وقع الخلاف فیها بین هذین الحکیمین

1- التخصیص بالکامله إما للکینونه فیما بعد الطبیعه و إما للکینونه فیما قبلها أیضا إذ بالحقیقه کینونه ما قبل الطبیعه لمن له کینونه ما بعد الطبیعه فمن ملک عالم الملکوت و المثال قدم منه و کذا إذا اتحد بعالم الجبروت و عالم العقل جاء منه و من اتصل باللاهوت انفصل عنه کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ نحن السابقون اللاحقون و لو لا الأمر کما ذکرناه- لکانت الطبائع أیضا قدیمه إذ لها أیضا کینونات سابقه لمبادیها فکل کینونه سابقه لرب نوع کینونه سابقه لمربوبه أی شی ء کان و بهذا النظر یقال إن لکل شی ء أکوانا سابقه- لکن لما لم یرتقوا إلیها و لم یظفروا بها علی سبیل الاستشعار لم یتفوه أحد من المعتبرین بقدمهم بل لم یصدق أن لهم کانت هذه المقامات بالحقیقه إلا لصلوحهم أن یتخطوا علی صراط الإنسان و یلجوا باب الأبواب و قوه الشی ء قد ینزل منزله الشی ء، س ره

2- و علی أن العله حد تام للمعلول و المعلول حد ناقص للعله و بعباره أخری الحقیقه هی الرقیقه بوجه أعلی و الرقیقه هی الحقیقه بوجه أدون فکون الحقیقه فی مقام شامخ کون الرقیقه فیه داخلا و الرقیقه إلی الأرض صیروره الحقیقه کذا بلا تجاف عن مقامه الشامخ و علیه مدار جمیع رموز العقلاء و إشارات الأنبیاء من القدم و الحدوث و الإفاضه و التنزل و الصعود و الهبوط و الذرات و البرزات و غیرها و سنزیدک إیضاحا، س ره

ص: 333

و نحن وجهنا قولیهما فی قدم النفوس و حدوثها علی وجه یتوافق مغزاهما و یتحد معناهما کما أشرنا إلیه.

أما حجه کل من الفریقین

فالمتعصبون لمذهب أفلاطون احتجوا علیه بثلاث حجج-

الأولی أن کل ما یحدث فإنه لا بد له من ماده مخصصه

الأولی (1) أن کل ما یحدث فإنه لا بد له من ماده مخصصه

تکون باستعدادها- سببا لأن یصیر أولی بالوجود بعد أن لم یکن فلو کانت النفوس حادثه لکانت مادیه- و التالی باطل فالمقدم کذلک.

و الثانیه أن النفوس لو کانت حادثه لکان حدوثها بحدوث الأبدان

لکن الأبدان الماضیه غیر متناهیه فالنفوس الماضیه التی بإزائها غیر متناهیه لکن النفوس بالاتفاق باقیه بعد مفارقه الأبدان فالنفوس الحاصله فی هذا الوقت غیر متناهیه لکن ذلک أی وجود نفوس غیر متناهیه موجوده بالفعل معا محال لکونها تقبل الزیاده و النقصان مع أن کل ما کان کذلک فهو متناه فإذن ثبت أن النفوس الموجوده بالفعل متناهیه فإذن لیس حدوث الأبدان سببا لحدوث النفوس فإذن حدوث النفوس عن عللها لا یتوقف علی حدوث البدن و استعداد الماده فهی قدیمه.

الثالثه أنها لو کانت حادثه کانت غیر دائمه

إذ کل کائن فاسد و کل (2) ما هو أبدی فهو أزلی و قد ثبت أنها باقیه أبدیه کما سیجی ء بیانه فهی إذن أزلیه.

أما الجواب عن الأول فلما سیأتی تحقیقه علی مذهبنا من کون النفس جسمانیه

1- هذه أمتن حججهم فإن المجرد إذا حدث من مجرد تام الفاعلیه منزه عن التغیر فی ماده لا یکون مجردا هذا خلف و إن حدث مع ماده کما أجاب المصنف قدس سره- فمع تجرد ذاته بالفعل من الأزمنه و الأمکنه و غیرهما کیف یعقل حدوثه فی زمان معین- و إن قالوا بتساوی ذاته بالنسبه إلی الأزمنه و حدوث تعلقه أو فعله فی زمان معین فقد قالوا بقدمه ذاتا و وقعوا فیما هربوا منه، س ره

2- لا یقال هذا یتم لو انعکس الموجبه الکلیه کنفسها لأن المسلم قولهم ما ثبت قدمه امتنع عدمه أی کل أزلی أبدی لأنا نقول أولا صحه هذا من باب مبرهنیه کل من القاعدتین لا من باب الانعکاس و الاکتفاء بأن الأصل إذا کان صادقا کان العکس صادقا- فهذا نظیر قولهم کل مجرد عاقل و کل عاقل مجرد و غیر ذلک و ثانیا أنه إن کان من باب الانعکاس فهو عکس نقیض لقوله کل کائن فاسد، س ره

ص: 334

الحدوث روحانیه البقاء و علی مذهب القوم من أن النفس حادثه مع الماده لا فی الماده.

و أما عن (1) الثانی فبأن النفوس المفارقه و إن کانت غیر متناهیه لکنها لیست مرتبه لا ترتبا طبیعیا و لا وضعیا و البرهان الدال علی استحاله اللاتناهی فی الأعداد- إنما ینهض لو کانت مترتبه مجتمعه و إلا فلم یقم علی استحالته برهان.

و أما عن الثالث فالنفس الإنسانیه من حیث ذاتها المجرده غیر کائنه و لا فاسده- و أما من جهه ما یقع تحت الکون فهی فاسده أیضا کما أنها کائنه.

و أما حجج القائلین بحدوث النفوس

فمنها أنها لو کانت موجوده قبل الأبدان

اشاره

فإما أن کانت واحده أو کثیره فإن کانت واحده فإما أن تتکثر عند التعلق أو لا تتکثر فإن لم تتکثر کانت النفس الواحده نفسا لکل بدن و لو کان کذلک لکان ما علمه إنسان علمه کل إنسان و ما جهله إنسان جهله کل إنسان و ذلک محال و إن تکثرت فما لا ماده له- لا یقبل الانقسام و التجزئه و إن کانت قبل البدن متکثره فلا بد و أن یمتاز کل واحد منها عن صاحبه إما بالماهیه أو لوازمها أو عوارضها و الأول و الثانی محالان لأن النفوس الإنسانیه متحده بالنوع فیتساوی جمیع أفرادها فی جمیع الذاتیات و لوازمها- فلا یمکن وقوع الامتیاز بها و أما العوارض اللاحقه فحدوثها إنما یکون بسبب الماده و ما فیها و ماده النفس بوجه هی البدن و قبل البدن لا ماده فلا یمکن أن یکون هناک عوارض مختلفه فثبت أنه یمتنع وجود النفس قبل البدن لا علی نعت الاتحاد و لا علی نعت الکثره- فإذن القول بقدمها باطل

و اعترض صاحب الملخص علی هذه الحجه بوجوه

أحدها أنه لم لا یجوز أن یقال إنها کانت قبل الأبدان واحده ثم تکثرت

و لیس لقائل أن یقول کل ما کان واحدا و کان مع ذلک قابلا للانقسام فکانت وحدته اتصالیه فکانت جسما لأنا نقول ممنوع أن کل ما وحدته اتصالیه فإنه قابل للانقسام و لیس

1- أقول لم یجعل المستدل المحذور التسلسل حتی یجاب بهذا بل جعل المحذور التناقض من حیث إنها بالنظر إلی الأبدان الغیر المتناهیه غیر متناهیه و بالنظر إلی قبول الزیاده و النقصان متناهیه و إن کان هذا أیضا مجابا بمنع قول المستدل کلما یقبل الزیاده و النقصان فهو متناه، س ره

ص: 335

بمسلم أن کل قابل للانقسام فوحدته اتصالیه لأن الموجبه (1) الکلیه لا تنعکس کنفسها.

الثانی سلمنا أن النفوس کانت متکثره قبل الأبدان

الثانی (2) سلمنا أن النفوس کانت متکثره قبل الأبدان

لکن لم قلتم بأنه لا بد و أن یختص کل منها بصفه ممیزه لأنه لو کان التمیز لأجل الاختصاص بأمر ما لکان ذلک الأمر أیضا متمیزا عن غیره فإما أن یکون تمیزه عن غیره بما به تمیزه عن غیره فیلزم الدور أو بشی ء ثالث فیلزم التسلسل و لأن الممیز لا یختص بشی ء بعینه إلا بعد تمیزه عن غیره فلو کان تمیز الشی ء عن غیره باختصاصه بشی ء لزم الدور.

الثالث سلمنا أنه لا بد فی الأمور المتکثره من ممیز

فلم لا یجوز أن یکون الممیز صفه ذاتیه و بیانه بما بیناه من اختلاف النفوس بالنوع.

الرابع سلمنا أنه لا یتمیز النفوس بشی ء من المقولات

فلم لا یجوز أن یتمیز بشی ء من العوارض قولکم العوارض بسبب الماده و الماده هی البدن و قبل البدن لا بدن فنقول لم لا یجوز أن یکون النفس المتعلقه ببدن کانت قبل البدن متعلقه ببدن آخر- و کذلک قبل کل بدن ببدن آخر لا إلی نهایه و لا ینقطع هذه المطالبه إلا بإبطال التناسخ فإذن الحجه المذکوره فی إثبات حدوث الأرواح مبنیه علی إبطال التناسخ- لکن الحکماء الذین أبطلوا التناسخ بنوا إبطالها علی حدوث الأرواح حیث قالوا- لو جاز انتقال النفس من بدن إلی آخر لکان لبدن واحد نفسان لأن النفوس لا یحدث

1- أقول لا یلزم ادعاء الکلیه بل المراد کل قابل للانقسام إلی الموجودات الحقیقیه- و یکون المقسم واحدا حقیقیا فوحدته اتصالیه فالنوع القابل للانقسام إلی الجنس و الفصل- و إلی الماهیه و الوجود و إلی الماده و الصوره خارج و کذا الهیئه الاجتماعیه اعتباریه فی المجموع المنقسم إلی الآحاد و معلوم أن النفوس لیس إحداها جنسا و الأخری فصلا أو إحداها ماده و الأخری صوره أو إحداها ماهیه و الأخری وجودا أو عددا أو هیئه اعتباریه حتی یکون انقسام النفس من هذا القبیل لتعددها وجودا و اتحاد هذه و لغیر ذلک فبقی أن یکون کالمتصل، س ره

2- أقول لا اختصاص لهذا الکلام بهذا المقام بل یجری فی کل تمیز کما سیقول المصنف و الجواب أن التمیز فی أی موضع یقع لا یدور و لا یتسلسل بل ینتهی إلی التمیز الذاتی و الذاتی لا یعلل و فیما نحن فیه إن أسند إلی الذاتی اختلفت النفوس بالنوع- و لو التزم هذا رجع إلی منعه الثالث الذی یتلو هذا، س ره

ص: 336

عن المبادی إلا بسبب استعداد البدن فإذا حدث بدن باستعداده فلا بد أن یحدث عن المبادی نفس متعلقه به فلو تعلقت به نفس أخری مستنسخه أیضا یلزم أن یجتمع لبدن واحد نفسان و هو محال فهذه حجتهم و هی مبنیه علی حدوث النفس و حدوثها مبتن علی إبطال التناسخ فیلزم الدور و لأجل ذلک تعجب صاحب المعتبر أبو البرکات البغدادی لما ذکر هذا السؤال من ذهول المتقدمین و غفلتهم فی مثل هذا المهم العظیم.

الخامس سلمنا أن النفوس لا تتناسخ

لکن لم لا یجوز أن تکون قبل الأبدان- موصوفه بعوارض تمیز بعضها عن بعض ثم یکون عروض عارض بسبب عارض آخر قبله- لا إلی نهایه.

السادس المعارضه و هی أن النفوس بعد المفارقه لا یکون تمایزها بالماهیه و لوازمها

و إنما یکون بالعوارض لکن النفوس الهیولانیه التی لم یکتسب شیئا من العوارض إذا فارقت الأبدان لا یکون فیها شی ء من العوارض إلا مجرد ذاتها التی کانت قبل ذلک- متعلقه بأبدان متغایره فإن کفی (1) هذا القدر فی وقوع التمایز فکفی أیضا کونها بحیث یحدث لها بعد ذلک التعلق بأبدان متمایزه.

و لیس لأحد أن یقول ما قاله الشیخ جوابا عن ذلک من أنها و إن لم تکتسب شیئا من الکمالات إلا أن لکل منها شعورا بهویته الخاصه و ذلک الشعور غیر حاصل للنفس الأخری.

لأنا نقول شعور الشی ء بذاته هو نفس ذاته علی ما ثبت فی باب العلم فلو (2) اختلفا فی الشعور بذاتیهما لکانا مختلفین بذاتیهما و ذلک یبطل أصل الحجه.

1- فیه أنه من ذا الذی یلتزم التمایز فی النفوس الهیولانیه المفروضه من القائلین بمادیه القوی بل بعرضیتها فهذه النفوس تصیر متحده إذ کما لا میز فی صرف الفعلیه کذلک لا میز فی صرف القوه إذ الأبدان المتمایزه لم تبق و القوی الجرمیه انتفت بانتفاء المحل- و إن قیل بتجرد الخیال و المتخیله و الوهم فالتمایز حاصل بالعوارض الإدراکیه الجزئیه- و إن لم تکتسب المعقولات الکلیه بل وقع الشک من بعض القدماء فی بقائها، س ره

2- أقول مراده بالشعور بالذات الممیز الشعور الوهمی الممیز تمییزا وهمیا کالشعور- بکونها وضعیه جهتیه محدوده فی البدن لأن المفروض أنها لم تکتسب الکمالات العقلیه، س ره

ص: 337

و أیضا لو ثبت هذا القدر فی حصول الامتیاز فلم لا یجوز أن یحصل الامتیاز بهذا القدر قبل التعلق بالأبدان.

و الجواب أما عن الأول

فکل ذات واحده شخصیه موجوده إذا انقسمت و تکثرت بعد وحدتها فوجب أن یکون جزؤه مخالفا لکله ضروره أن الشی ء مع غیره لیس هو بعینه ذلک الشی ء لا مع غیره فتلک المخالفه فی الوجود إن کانت بالماهیه و لوازمها أی منشأ تعددها فی الوجود تخالفها بالماهیه فیلزم أن یکون تلک الأجزاء متمایزه دائما- لا فی وقت دون وقت فیکون ما فرضناه واحدا من هذه الأمور المتعلقه بالأبدان متکثره حینئذ و إن کانت مخالفتها لا بالماهیه و لا بلوازمها فیکون تعددها بعد اتفاقها النوعی- بالجزئیه و الکلیه تخالفا فی المقدار فإن الجزئیه و الکلیه إذا لم یکونا بحسب المعنی و المفهوم کانتا لا محاله بحسب عظم المقدار و صغره و إلا لم یکن إحداهما أولی بالکلیه- و الآخر بالجزئیه دون العکس.

و أیضا (1) أجزاء الشی ء إذا کانت من جزئیات ماهیته کان ذلک الشی ء مقدارا أو ذا مقدار فیلزم أن تکون النفس مقدارا أو متقدرا و هو باطل.

و أیضا لو سلمنا کون الذات المجرده یمکن أن تنقسم بعد وحدتها بأجزاء مماثله لها بالماهیه أو مخالفه لها فیکون کل واحده من تعینات تلک الأجزاء إنما یحدث بعد التعلق بالأبدان فیکون کل واحده من تلک النفوس من حیث هی هی حادثه و ذلک هو المطلوب.

أقول بقی الکلام فی أن هذه النفوس المتعینه بهذه التعینات الحادثه الجوهریه- هل لها کینونه أخری عقلیه قبل وجود البدن کما أن لها عند استکمالها بالعقل بالفعل- کینونه أخری عقلیه تخالف کینونه النفوس الإنسانیه المتفقه النوع أم لیس لها قبل البدن نحو من الوجود أصلا فهذه مسأله یحتاج تحقیقها إلی استیناف بحث علی نمط آخر- و لیس کل أحد مما یتسع ذوقه لإدراک هذا المشرب بل یشمئز عنه أکثر الطبائع اشمئزاز

1- هذا یتم لو انعکست الموجبه الکلیه کنفسها فإن المسلم کلما کان الشی ء مقدارا- کان جزؤه جزئیا لا أن کلما کان جزؤه جزئیا کان مقدارا و لم یبرهن علیه أیضا، س ره

ص: 338

المزکوم لرائحه الورد.

و أما الجواب عن الثانی

فنقول إنه إشکال برأسه فی باب التمیز بالعوارض قد أورده هذا المورد مع عظم شأنه فی غیر هذا المقام و ما قدر علی حله ثم حاول دفعه عن هذا المقام فقال هب أن الأمر کما قلتموه إلا أنا نعرف بالبداهه أن کل نوع من أنواع النفوس فإنها مقوله علی أشخاص عدیده لأنا بالضروره نعلم أن کل إنسان لا یجب أن یکون مخالفا لجمیع الناس فی الماهیه و إذا وجد شخصان من نوع من النفوس فقد تمت الحجه.

أقول مفاد ما یدریک لعل هذه المعرفه من بداهه الوهم بعد أن أقیمت الحجه القویه عندک علی أن الامتیاز بالعوارض دون الذاتیات غیر ممکن ثم لا یخفی (1) ما فی کلامه حیث جزم بالبداهه أولا أن کل نوع من أنواع النفوس مقوله علی أشخاص عدیده و علل هذا الجزم بقوله لا یجب أن یکون کل إنسان مخالفا لجمیع الناس فی الماهیه.

و الذی صح أن یقال فی دفع هذا الإشکال هو أن الممیز قد یکون ذاتیا للمتمیز به عرضیا للأمر المشترک فیه و مثل هذا العروض لیس بحسب الوجود بل بحسب الماهیه کعروض الفصل لماهیه الجنس و عروض الوجود و التشخص لماهیه النوع فإن امتیاز الإنسان عن الفرس مثلا بعد اشتراکهما فی الحیوانیه و لوازمها بالناطق و الناطق من عوارض ماهیه الحیوان لیس من ذاتیاتها ثم عروضه لها لو کان بعد وجودها لکان متوقفا علی تمیزها و تحصلها بفصل آخر فیلزم التسلسل أو الدور لکن هذا العروض- إنما یکون فی ظرف التحلیل العقلی دون ظرف الوجود الخارجی الذی یتحد فیه الجنس و الفصل بوجود واحد فلا (2) یلزم أن یکون تمیز الممیز الفصلی للنوع الذی یتمیز

1- أما أولا فلأن التعلیل ینافی البداهه إلا أن یحمل علی المنبه و أما ثانیا فلأنه ینبغی أن یقال یجب أن لا یکون مخالفا إلخ و أما ثالثا فلأن التعلیل أخص لمکان الاختصاص بالإنسان و المعلل أعم لعموم کل نوع من أنواع النفوس فالأولی أن یقال- کل صنف من أصناف النفوس، س ره

2- هذا من أوله إلی آخره جواب عن قول الإمام و لأن الممیز لا یختص بشی ء بعینه إلا بعد تمیزه عن غیره إلخ و لم یتعرض لجواب لزوم الدور و التسلسل و لا یخرج أیضا من هذا جوابه لأن الحیوان إذا امتاز بفصوله التی لم یباینه فی الوجود تطرق المطالبه بالممیز لها أیضا بل جوابه أنه إذا امتازت أشیاء بممیزات فامتیاز تلک الممیزات بأنفسها أو انتهت إلیها فإذا امتاز الجسم الأسود و الأبیض بالسواد و البیاض فامتیاز السواد و البیاض و اختلافهما بنفسهما فإنه کما أنه ما جعل الجاعل السواد سوادا و البیاض بیاضا- کذلک ما جعل السواد و البیاض مختلفین فإنه ذاتی لا یعلل و من هذا القبیل اختلاف الوجود باختلاف الموضوعات التی هی الماهیات نعم هذه الاختلافات مجعوله بالعرض- لمجعولیه ملزوماتها إن کانت الملزومات مجعوله بالذات و أما إن کانت الملزومات لا مجعوله کانت هی أیضا لا مجعوله فلا جعل بالعرض أیضا کاختلاف مفاهیم أسمائه و صفاته تعالی، س ره

ص: 339

به عن سائر الأنواع المشارکه له فی ماهیه الجنس متوقفا علی تمیز هذا النوع فی نفسه أولا لأن الفصل محصل للجنس مقدم علیه وجودا و إن تأخر عنه ماهیه کالحال بین الوجود و الماهیه و هکذا الأمر فی الممیزات الشخصیه لأفراد النوع الواحد إذ التشخص عندنا بنحو الوجود و الوجود متقدم علی الماهیه فی العین نحوا آخر من التقدم و زیادته علیها إنما هی بحسب التصور کما بین مرارا

و أما الجواب عن الثالث

فسنبین أن النفوس البشریه متحده نوعا من حیث وجودها التعلقی الطبیعی قبل خروج عقولها الهیولانیه من القوه إلی الفعل و البرهان (1) قائم- علی أن القوی المتعلقه بالأجسام الکائنه الفاسده لا یمکن أن یکون نوعها منحصرا فی فرد لقصور جوهرها عن التمام و عدم احتمال واحد شخصی منها البقاء الأبدی لما مر أن القوی الجسمانیه متناهیه الأفعال و الانفعالات.

و أما عن الرابع

فلما سیظهر لک بطلان التناسخ لا بوجه یتوقف بیانه علی حدوث النفوس بل من جهه إثبات الغایات.

و أما عن الخامس

فلأن العوارض المتسابقه فی الزمان المتوارده علی ذات واحده- لا یمکن أن یکون ورودها إلا بأسباب عائده إلی القابل من جهه حرکاته الاستعدادیه

1- أی البرهان اللمی المأخوذ من العله الغائیه فإن حاصل ما ذکره أن غایه تکثر النوع المنتشر الأفراد انحفاظ النوع بتعاقب الأفراد و انتشارها لقصور ماده الکائنات عن الدیمومه الشخصیه بخلاف العقول و السماء و السماوی، س ره

ص: 340

التی لا تکون إلا فی ماده جسمانیه و قبل الأبدان لا یکون للنفوس استعدادات جسمانیه یقبل بها صفات متعاقبه یتخصص بسبب سابقها بلاحقها و هکذا لا إلی بدایه.

و أما عن السادس

فلأن النفوس الهیولانیه یتمیز بعضها عن بعض بلواحق حاصله لها بسبب الماده لأن النفوس جسمانیه الحدوث حکمها حکم الصور و الطبائع المادیه المتکثره بسبب ممیزات جسمانیه ثم یلزم تعین کل منها بوجودها الخاص و هو عین شعورها بذاتها و ذلک الذی (1) یستمر استمرارا ثانیا مع ضرب من التجدد الوجودی- فلا جرم یبقی الامتیاز بینها دائما و إن حصل لکل منها تفاوت وجودی بحسب تجوهرها من أول تکونها إلی غایه کمالها الجوهری فالحاصل أن الامتیاز فی أفراد نوع واحد- لا بد و أن یکون أولا بشی ء خارج عن الماهیه و لوازمها و ذلک لا یکون إلا من عوارض الماده فالنفوس التی بعد الأبدان یتصور بینها التکثر و الامتیاز الحاصل لها حین تلبسها بالأبدان ثم یستصحب (2) حکم ذلک فیها بعد الأبدان لبقاء أثر التمیز فیها و لو بالتبع- و أما النفوس التی قبل الأبدان فلا یمکن فیها ذلک التمیز لا بالذات و لا بالعرض بحسب التبعیه و قد ثبت (3) أن قبل عالم الحرکات و الاتفاقات لا یمکن عروض مخصص خارجی و ممیز عرضی مفارق فلیس هناک امتیاز بالعوارض بعد اتفاق فی الماهیه و الحقیقه فهذا ما یمکن أن یتکلف فی تقریر هذه الحجه.

حجه أخری علی حدوث النفس

اشاره

ذکرها أبو البرکات فقال لو کانت النفس موجوده قبل البدن لکانت إما متعلقه بأبدان أخری أو غیر متعلقه بأبدان أخری و باطل أن تکون

1- التجدد باعتبار الحرکه الجوهریه و الاستمرار و الثبات باعتبار الأصل المحفوظ- من الموضوع الباقی من أول الحرکه إلی آخرها أو التجدد باعتبار وجه النفس و الثبات باعتبار وجه الله تعالی أو الثبات باعتبار أن الوجود هو التشخص و التجدد باعتبار أن المعتبر فیه الوجود مع عرض کعرض الأمزجه کما قال قدس سره فی أمارات التشخص أو کما أن الفعلیه فی الهیولی عین القوه کذلک البقاء فی المتجددات عین التجدد، س ره

2- فالنفوس فی التمثیل کمیاه عذبه اکتسبت طعوما و روائح فی أوعیه ملطخه بأدهان و دبس و خل و خمر أو طیبه بعد انکسارها، س ره

3- قد مر فی السفر الأول أنهم یعبرون کثیرا ما عن لحوق الأعراض الغریبه المفارقه للماهیه بالاتفاق إذ لیست معتبره فی قوام ذاتها و لا باقتضاء من قبل ذاتها، س ره

ص: 341

متعلقه بها لأن ذلک قول بالتناسخ ثم إنه أبطل التناسخ بحجه ذکرها المتکلمون من أن أنفسنا لو کانت فی بدن آخر لکنا نعلم الآن شیئا من تلک الأحوال التی مضت علینا- و نتذکر أنا کنا فی بدن آخر و علی حاله أخری فلما لم نتذکر شیئا منها علمنا أنا ما کنا موجودین فی بدن آخر و باطل أن لا یکون متعلقه ببدن آخر لأنها حینئذ تکون معطله و لا تعطل فی الطبیعه

و هذه الحجه ضعیفه بوجوه

الأول أن الحجه التی أوردها فی بطلان التناسخ

الذی هو مبنی هذا الدلیل ضعیفه- لجواز أن لا یکون شی ء من الأحوال و العلوم السابقه محفوظه فی الذاکره بل تکون منمحیه (1) بانمحاء المدارک و تبدل القوی و المشاعر اللهم إلا أن تکون الآثار الباقیه- من باب أمور استعدادیه و لهذا تتفاوت النفوس فی الاستعدادات و تتخالف فی الذکاء و البلاده و قبول التعالیم و اکتساب الملکات و غیرها.

الثانی أن التعطیل إنما یلزم إن کانت النفوس موجوده قبل الأبدان

بما هی نفوس و لیست متعلقه بالأبدان و أما إذا کانت لها نشأه أخری و نحو آخر من الوجود فوق کونها نفسا کالعقل أو دون النفسیه کالطبیعه و ما یجری مجراها فلم یلزم تعطیل.

الثالث أنها یجوز أن تکون موجوده

الثالث (2) أنها یجوز أن تکون موجوده

قبل هذه الأبدان فی عالم آخر متعلقه

1- فإن المدارک الجزئیه عندهم مادیه فإذا انحلت المدارک فانمحت مدرکاتها- و الباقی إنما هو النفس المدرکه للکلیات و لکن ذلک الانمحاء یختص بالمدرکات الجزئیه- و لا یشمل الکلیات لتجردها و بقائها ببقاء النفس و یمکن أن یقال من قبلهم أن النفوس المدرکه للکلیات الحقیقیه التی صارت عقولا بالفعل لا یجوزون نسخها کما سیجی ء أنها ترتقی إلی عالم النور و المستنسخه لا تدرک الکلیات و لو أدرکوها لکانت مشوبه بالصور الجزئیه الخیالیه فکلما هی من باب الفعلیات لا تبقی إلا ما هی من باب الاستعدادات، س ره

2- الظاهر أن قوله عنصریه کانت أو فلکیه تعمیم للأجساد الطبیعیه و حینئذ یعود الإشکال إلی منع أن یکون البدن السابق علی هذا البدن من سنخ أبدان هذا العالم الطبیعی بل من الجائز أن یکون النفس متعلقه ببدن موجود فی عالم غیر هذا العالم الطبیعی- مغایره نوعیه هذا فیرد علیه أن هذا مما أبطله فی الإلهیات حین البحث عن وحده عالم الأجسام و إن أرید بما ذکره من البدن البدن المثالی بسبق المثال علی الماده ورد علیه أن تعلق النفس ببدنها المثالی من قبیل تعلق الفاعل بفعله و لیس من التعلق التدبیری فی شی ء، ط مد

ص: 342

بأبدان (1) آخر غیر الأجساد الطبیعیه عنصریه کانت أو فلکیه فإن استحاله التناسخ- إنما یقام علیها البرهان إذا کان عباره عن تردد النفوس و الأرواح فی هذا العالم من بدن مادی آخر علی سبیل الاستعداد و تهیؤ المواد کما یظهر من برهان استحالته حسب ما أصلناه کما سیجی ء ذکره إن شاء الله تعالی

1- فیه أنه لو تم لورد علی الدلیل الأول الذی من القوم و الجواب فی الموضعین- أن الصور المثالیه التی فی القوس النزولی غیر التی فی القوس الصعودی فإن هذه لوازم الأعمال و الحرکات و تلک قبل دار العمل و الحرکه و التعلق للترقی و لا یجوز بها الترقی- إذ لیس لها ماده تصحح الاستعداد و الحرکه و الاستکمال و أیضا الصور الطبیعیه المتعلقه للنفوس سبب تخصص النفوس بها المواد و هناک لا ماده فیلزم التخصیص بلا مخصص فی کون نفس ذات صوره مقداریه طویله و أخری ذات صوره مقداریه قصیره و کذا فی المبیضه أو المسوده أو الصبیحه أو غیرها فلیعلم أن الصور فی السلسله النزولیه متعلقات بالنفوس لا النفوس بالصور فهی هناک کإظلال للنفوس و النفوس ذات الأظله و لکن بما هی واحده وحده حقه ظلیه أعنی بما هی ذوات کینونه عقلیه کلیه أو لاهوتیه بسیطه و المصنف قدس سره هنا بصدد المنع لکلام ذلک المتکلم. إن قلت الصور المثالیه فی عالم الذر کثیره أفرادا فکیف قولهم التکثر الأفرادی مع الوحده النوعیه إنما هو بالماده و لواحقها و لا ماده هناک. قلت الصور هناک موجوده بوجود واحد هو وجود الله و وجود علمه القدری لا بوجود أنفسها کالصور التی فی خیالک من نوع واحد و یراد فی قولهم التکثر الأفرادی التکثر الوجودی و ذلک عند کون أفراد النوع موجوده بوجوداتها المختصه بها و هذا إنما هو فی هذا العالم الطبیعی الغاسق المثار للغفله و فی هذه القریه الظالم أهلها و قد مر معنی نقض العهد و تبدیل بلی بلا فلا تغفل إن کنت أهلا فتکثر الصور التی من نوع واحد- و تمیزها هناک إنما هو بالماهیات الشخصیه التی قد یقال لها الهویات و تشخص الصوره هناک یراد به التمیز لفقد وجودها الخاص و لا نفوس جزئیه لها و حیاتها و إدراکها بالله تعالی نعم الصور المثالیه التی فی البرزخ و الغیب المحالی إنما هی حیاتها بنفوس متکثره کما ذکروا فی المنطقیات أن النفس الناطقه نوع منتشر الأفراد الغیر المتناهیه المجتمعه الوجود بالفعل و ذلک التکثر فی النوعین أی المعنی و الصوره بالمواد السابقه و الأبدان الخالیه لا الحالیه لبقاء الهیئات و الملکات المکتسبه فیها فهناک أیضا تکثر وجودی إلا فی أرواح متحده لأهل الصفاء 342 کما قال المولوی المعنوی- ُ متحد بودیم و یکجوهر همه إلی أن قال- ُ کنگره ویران کنید از منجنیق تا رود فرق از میان این فریق ، س ره

ص: 343

فصل (3) فی إیضاح القول فی هذه المسأله المهمه و تعقیب ما ذکروه و هدم ما أصلوه

اعلم أن هذه المسأله دقیقه المسلک بعیده الغور

و لذلک وقع الاختلاف بین الفلاسفه السابقین فی بابها و وجه ذلک أن النفس الإنسانیه لیس لها مقام معلوم فی الهویه و لا لها درجه معینه فی الوجود کسائر الموجودات الطبیعیه و النفسیه و العقلیه التی کل له مقام معلوم بل النفس الإنسانیه ذات مقامات و درجات متفاوته و لها نشآه سابقه و لاحقه- و لها فی کل مقام و عالم صوره أخری کما قیل

لقد (1) صار قلبی قابلا کل صوره

فمرعی لغزلان و دیرا لرهبان

و ما هذا شأنه صعب إدراک حقیقته و عسر فهم هویته و الذی أدرکه القوم من حقیقه النفس لیس إلا ما لزم وجودها من جهه البدن و عوارضه الإدراکیه و التحریکیه و لم یتفطنوا من أحوالها إلا من جهه ما یلحقها من الإدراک و التحریک و هذان الأمران مما اشترک

1- أی للطافته و سذاجته من الألوان یتصور بکل صوره یتوجه إلیها سواء کانت من الصور المترتبه الطولیه الحاصله له بالحرکه الجوهریه و العرضیه أو من الصور الذهنیه الغیر المترتبه ترتیبا طبیعیا فمرعی لغزلان باعتبار النشأه السابقه الحیوانیه و دیرا لرهبان باعتبار النشأه اللاحقه العقلیه أو الأول حین کون خیاله مصروفا فی أمتعه الدنیا- من الأنعام و الحرث و غیرهما و الثانی عند کونه متذکرا لله تعالی و ملائکته المقربین و أخیاره الأنجبین و التعبیر بالغزال لکونه وحشیا إشاره إلی أن شهواته ما لم تنکسر- کحیوانات وحشیه غیر مرتاضه و لا معلمه لکن یمکن أن یکون القلب مرعی للحیوانات الإنسیه بکونها مقهوره مسخره تحت إشاره العقل متوجه إلیها لله تعالی بل یمکن تخلیصه بذبح الحیوانیه هدیا فی سبیل الله إِنَّ اللَّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّهَ و یمکن أن یراد أنه قد یصیر القلب مرعی للحبائب الغزلان العیون الحسان الوجوه، س ره

ص: 344

فیهما جمیع الحیوانات و أما ما أدرک منها أزید من ذلک و هو تجردها و بقاؤها بعد انقطاع تصرفها عن هذا البدن فإنما عرف ذلک من کونها محل العلوم و أن العلم لا ینقسم و محل غیر المنقسم غیر منقسم فالنفس بسیطه الذات و کل بسیطه الذات غیر قابل للفناء- و إلا لزم ترکبه من قوه الوجود و العدم و فعلیه الوجود و العدم هذا خلف هذا غایه عرفانهم بالنفس أو ما یقرب من هذا و من ظن أنه بهذا القدر عرف حقیقه النفس فقد استسمن ذا ورم- و من اقتصر فی معرفه النفس علی هذا القدر فیرد علیه إشکالات کثیره لا یمکنها التفصی عنها- منها أن کونها (1) بسیطه الذات ینافی حدوثها.

و منها أن کونها روحانیه الحقیقه عقلیه یناقض تعلقها بالبدن و انفعالاتها البدنیه- کالصحه و المرض و اللذه و الألم الجسمانیین.

و منها أن بساطتها و تجردها عن الماده ینافی تکثرها بالعدد حسب تکثر الأبدان- و مما یلزم هؤلاء القوم المنکرین لکون النفس متطوره فی الأطوار منقلبه فی الشئون الحسیه و الخیالیه و العقلیه أن کل نفس من لدن أول تعلقها بالبدن و حدوثها إلی أقصی مراتب تجردها و عاقلیتها و معقولیتها شی ء واحد و جوهر واحد واقع تحت ماهیه نوعیه إنسانیه- کوقوع الإنسان تحت ماهیه جنسیه حیوانیه.

و أقول هاهنا دقیقه أخری فیما یلزم هؤلاء القوم و هو أنهم معترفون بأن النفس (2) فصل اشتقاقی مقوم لماهیه النوع المرکب منها و من الجسد فی الخارج کالحساسه للحیوان- و الناطقه للإنسان و قائلون (3) بأن الجنس و الفصل بإزاء الماده و الصوره فی المرکبات الطبیعیه و قائلون أیضا إن الفصل المحصل لماهیه النوع محصل لوجود جنسه و إن

1- هذه الوجوه الأربعه وجوه ضعیفه للقائلین بتجرد النفس فی أول حدوثها فعلیهم أن یجیبوا عنها و قد تقدم فی بعض المباحث السابقه التعرض لها فالأولی أن یعتمدوا فی إثبات کون النفس جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء علی غیرها، ط مد

2- و هو الفصل الحقیقی الذی هو مبدأ الفصل المنطقی فالاشتقاقی منسوب إلی المشتق منه أی المأخوذ منه و المشتق هو المنطقی، س ره

3- أی الجنس و الفصل المنطقی بإزائهما و إلا فالجنس الحقیقی و الفصل الاشتقاقی عینهما بل الأولان أیضا عینهما و التفاوت باعتبار أخذهما لا بشرط و بشرط لا کما قرر فی محله، س ره

ص: 345

کون الجنس عرضا بالقیاس إلی الفصل المقسم لیس معناه أنه من عوارضه الخارجیه له- التی یمکن تصور انفکاکه عنها بحسب الواقع بل إنما معناه کونه من العوارض التحلیلیه- التی لا یتصور الانفکاک بین العارض و المعروض فی هذا النحو من العروض إلا بضرب من الاعتبار الذهنی فإذا تقرر هذا فنقول لو لم یکن للجوهر النفسانی الإنسی حرکه جوهریه و استحاله ذاتیه لزم (1) کونه دائما متحد الوجود بالجسم النامی الحساس لأن النفس مبدأ فصل النوع الإنسانی أعنی مفهوم الناطق الذی هو من الفصول المنطقیه و کذا الحساس للحیوان بإزاء النفس الحساسه التی هی من الفصول الاشتقاقیه بعینها هی الصور النوعیه للأجسام الطبیعیه و تلک الصور کالناطقه و الفصول الاشتقاقیه بما هی فصول لا بما هی صور یحمل علیها الجسم بما هو جنس و إن لم یحمل علیها بما هو ماده فعلی رأیهم یلزم کون النفس جسما بأحد الوجهین المذکورین مع أنهم قائلون بتجرد الناطقه حدوثا و بقاء لا کما ذهبنا إلیه من کونها جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء فهذا أحد البراهین- علی ثبوت الاشتداد فی مقوله الجوهر کما فی مقوله الکیف و الکم و به ینحل کثیر

1- بمقتضی قولهم الأول إن الجنس و الفصل بإزاء الماده و الصوره و الجنس و الفصل من الأجزاء المحموله و الحمل هو الاتحاد فی الوجود و بمقتضی قولهم الثانی- إن الفصل محصل الجنس و إن الجنس من عوارض الماهیه للفصل لا من عوارض الوجود له فهو من العوارض الغیر المتأخره فی الوجود فلزم الاتحاد أیضا. إن قیل لا اختصاص لهذا اللازم بنفی الحرکه الجوهریه لها إذ لو تحرکت جوهرا أیضا لزم الاتحاد بمقتضی هذه القواعد المقرره الممهده. قلنا علی تقدیر حرکتها الجوهریه ربما یؤدی إلی نفی الماهیه المرکبه عنها بأن یکون صوره لذاتها لا للماده بل تصیر متحده بالعقل الفعال بل ربما ینفی الماهیه عنها- 345 کما قال قدس سره تبعا للشیخ الإشراقی إن العقول و النفوس أنوار ساذجه بلا ظلمه- و وجودات بسیطه بلا ماهیه نعم لا نبالی بصدق الجسم بالمعنی الذی هو جنس باعتبار ما کان أو باعتبار الجسم المثالی أو باعتبار وجدان وجود الجسم بنحو أعلی أو باعتبار کون الجسم موضوعا لمعنی عام و هو روح المراتب کما فی الألفاظ المشترکه الأخری مثل القلم و اللوح و غیرهما کما حقق فی محله فافهم هذا کی ینفعک فی تحقیق المعاد الجسمانی- إن شاء الله تعالی، س ره

ص: 346

من الإشکالات الوارده فی حدوث النفس و بقائها بعد الطبیعه و الجمهور لعدم تفطنهم بهذا الأصل الذی بیناه فی هذا الموضع و قبل هذا بوجوه قطعیه أخری تراهم (1) تحیروا فی أحوال النفس و حدوثها و بقائها و تجردها و تعلقها حتی أنکر بعضهم تجردها- و بعضهم بقاءها بعد البدن و بعضهم قال بتناسخ الأرواح و أما الراسخون فی العلم- الجامعون بین النظر و البرهان و بین الکشف و الوجدان فعندهم (2) إن للنفس شئونا و أطوارا کثیره و لها مع بساطتها أکوان وجودیه بعضها قبل الطبیعه و بعضها مع الطبیعه و بعضها بعد الطبیعه و رأوا أن النفوس الإنسانیه موجوده قبل الأبدان بحسب

1- فإنها کیف تحدث فی وقت معین و نسبه المجرد إلی جمیع الأوقات واحده- ثم کیف تحدث و لا حامل حدوث لها کما مر و إن قالوا بحدوث تعلقها فتکون ذاتها قدیمه- و أتباع أرسطاطالیس لا یقولون به و تحیروا فی بقائها فإنها حادثه و کل کائن فاسد- و کل ما لیس بفاسد لیس بکائن و فی تجردها إذ کما أن حدوث المجرد مشکل کذلک تجرد الحادث مشکل و فی تعلقها إذ المجرد کیف یکون محصورا فی علاقه جسم محدود، س ره

2- کلها ذاتیه ففی مقام طبع و فی مقام نفس و فی مقام عقل و فی مقام فانیه عن هذه کلها باقیه بالله کما أخبر صاحب مقام لی مع الله عن نفسه ص فإذا قد خلقها الله أطوارا. فإن قلت إنها حادثه ذاتا فی مقام صدقت و إن قلت حادثه تعلقا و أردت بالتعلق وجودها الطبیعی الذاتی لا الإضافه کما مر غیر مره أن تعلقها بالبدن لیس کتعلق صاحب الدکان بدکانه صدقت و إن قلت إنها قدیمه ذاتا باعتبار العقل النازله هی منه و أنه تمامها و کمالها- بل باعتبار انقلابها إلی العقل المجرد الذی کل الأزمنه و الزمانیات بالنسبه إلیه کالآن صدقت کما أنه بهذا الاعتبار إن قلت إنها باقیه ببقائه بل ببقاء الله صدقت و إن قلت إنها غیر باقیه بل زائله سیاله باعتبار حرکتها الجوهریه صدقت و إن قلت بهذه الاعتبارات إنها جسمانیه بل جسم و روحانیه بل روح صدقت فما أعجب حال هذا المعجون و طائر بوقلمون الذی هو هیکل التوحید و برزخ التکثیر و التفرید 346 و نعم ما قال الشیخ فرید الدین العطار- ُ جزو کل شد چون فرو شد جان بجسم کس نسازد زین عجایب تر طلسم جسم و جان پاک با هم یار شد آدمی اعجوبه اسرار شد ، س ره

ص: 347

کمال (1) علتها و سببها و السبب الکامل یلزم المسبب معها فالنفس موجوده مع سببها لأن سببها کامل الذات تام الإفاده و ما هو کذلک لا ینفک عنه مسببه لکن تصرفها فی البدن- موقوف علی استعداد مخصوص و شروط معینه و معلوم أن النفس حادثه عند تمام استعداد البدن و باقیه بعد البدن إذا استکملت و لیس ذلک إلا لأن سببها یبقی أبد الدهر فإذا حصل لک علم یقینی بوجود سببها قبل البدن و علمت معنی السببیه و المسببیه و أن السبب (2) الذاتی هو تمام المسبب و غایته حصل لک علم بکونها موجوده قبل البدن بحسب کمال وجودها و غنائها و الذی یتوقف علی البدن هو بعض نشآتها و یکون استعداد البدن شرطا لوجود هذه النشأه الدنیه و الطبیعه الکونیه و هی جهه فقرها و حاجتها و إمکانها و نقصها لا جهه وجوبها و غنائها و تمامها و لو کان البدن شرطا لکمال هویتها و تمام وجودها کما فی (3) سائر الحیوانات و النباتات کان زوال البدن موجبا لزوالها- کما یلزم أن ینعدم بعدم الآله و فساد المزاج البدنی تصرف الصانع و عمله المحتاج إلی الآله کسائر القوی المادیه الداثره الفاسده المتجدده الزائله و البرهان قائم علی أن للنفس قوه عقلیه تتصرف فی العقلیات بذاتها لا باستعمال آله و هی کمالها الذاتی و جهه غنائها عن البدن و سائر الأجسام فهی بکمالها السببی خارجه عن عالم الأکوان المتجدده.

فالحق أن النفس الإنسانیه جسمانیه الحدوث و التصرف روحانیه البقاء و التعقل

فتصرفها فی الأجسام جسمانی و تعقلها لذاتها و ذات جاعلها روحانی و أما العقول المفارقه- فهی روحانیه الذات و الفعل جمیعا و الطبائع جسمانیه الذات و الفعل جمیعا فلکل من تلک الجواهر مقام معلوم بخلاف النفس الإنسانیه و لهذا حکمنا بتطورها فی الأطوار- إذ لیس تصرفها فی البدن کتصرف المفارقات فی الأجسام لأنها بذاتها مباشره للتحریک

1- الإضافه بیانیه فإن العله کمال المعلول، س ره

2- . 347 کما قال أرسطاطالیس إن ما هو و لم هو فی کثیر من الأشیاء واحد- و المجردات من ذلک الکثیرفعند إحکامک و إتقانک هذه القواعد لا یبقی لک ریب بکینونه النفس قبل البدن لأن شیئیه الشی ء بتمامه لا بنقصه، س ره

3- لا یخلو عن مساهله فإن الحیوان بل النبات بناء علی الحرکه الجوهریه حالها حال الإنسان من غیر فرق فلا تغفل، ط مد

ص: 348

الجزئی و الإدراکات الجزئیه علی سبیل الانفعال و الاستکمال لا علی وجه الإفاضه و الإبداع.

و لنرجع إلی تتمه أقوال القوم و متمسکاتهم فی باب حدوث النفس الإنسانیه و قدمها

اشاره

و تزییف ما قالوه و هدم ما أصلوه أما احتجاجاتهم الباقیه علی الحدوث-

فمنها ما ذکره صاحب الکتاب المسمی بحکمه الإشراق

اشاره

فمنها ما ذکره (1) صاحب الکتاب المسمی بحکمه الإشراق

من قوله و لیس هذا النور أی النفس الإنسانیه قبل البدن فإن لکل شخص إنسانی ذاتا تعلم نفسها و أحوالها الخفیه علی غیرها فلیست (2) الأنوار المدبره الإنسیه واحده- و إلا ما علم واحد کان معلوما للجمیع و لیس کذلک فقبل البدن إن کانت هذه الأنوار موجوده لا یتصور وحدتها فإنها لا تنقسم بعد ذلک إذ هی غیر متقدره و لا (3) برزخیه أی جسمانیه حتی یمکن علیها الانقسام و لا یتصور تکثرها فإن هذه الأنوار المجرده قبل الصیاصی لا یمتاز بشده و ضعف إذ کل (4) مرتبه من الشده و الضعف ما لا یحصی و لا

1- الظاهر أن هذه الحجه هی الحجه الأولی المذکوره فی الفصل السابق و لا تختلف عنها إلا بزیاده الشده و الضعف فی البیان، ط مد

2- أی فی عالم الماده ما دامت متعلقه بها فمهد أولا إثبات التکثر لیتفرع علیه انقسام المجرد إن کان فی عالم الإبداع واحدا فتکثر بعد النزول، س ره

3- البرزخ فی اصطلاح حکمه الإشراق هو الجسم کما هو واضح لمن نظر إلیها- لا ما هو المشهور عند أهل الشرع و الذوق و غیرهما و هو المتوسط بین الأمرین ذو حظ من الجانبین کالمثل المعلقه، س ره

4- . 348 قال الشارح العلامه أی کل رتبه من الشده لها ما لا یحصی من النفوس لأنها غیر متناهیه و شده نوریتها متناهیه إذ فوقها الأنوار القاهره و هی أشد نوریه منها و إذا تناهت الشده دون النفوس لزم أن یکون بإزاء کل رتبه من الشده نفوس غیر متناهیه و إذا کان کذا فلا یمکن التمیز أصلا بین النفوس التی لکل رتبه ثم أورد بأنه لا یلزم من تناهی شده نوریه النفوس و انحصارها بین طرفی إفراط و تفریط أن لا یقبل الرتب الغیر المتناهیه کما لا یلزم من انحصار المزاج الإنسانی و غیره من الحیوانات بین طرفی إفراط و تفریط کون الأمزجه متناهیه بل هی غیر متناهیه مع انحصارها بین حاصرین- کذلک شده نوریه النفوس یجوز أن یکون مع کونها متناهیه ذات رتب غیر متناهیه کاشتمال زمان و خط متناهیین علی آنات و نقط غیر متناهیه و حینئذ یلزم أن یکون لکل رتبه من الشده نفس واحده لا نفوس و لا استحاله فیه فضلا عن کونها غیر متناهیه- و دفع بأنه لقائل أن یفرق بین رتب الشده و بین نقط الخط و آحاد الأمزجه بأن الرتب علی تقدیر أزلیه النفوس الغیر المتناهیه یکون بالفعل بخلاف النقط و الأمزجه فإنها و إن أخرجت إلی الفعل غیر متناهیه لکنها لم توجد معا و علی هذا یلزم فی الرتب انحصار ما لا یتناهی بین حاصرین و لا یلزم فی النقط و الأمزجه، س ره

ص: 349

عارض غریب فإنها لیست فی عالم الحرکات حینئذ فلما لم یکن کثرتها و لا وحدتها قبل تصرف الأبدان فلا یمکن وجودها.

أقول فیه نظر من وجوه

الأول أنه یرد علی إبطال الشق الثانی

أنا لا نسلم أنها متحده نوعا بمعنی أنها أفراد لنوع واحد متمایزه فی الوجود بل هی بأجزاء شی ء واحد وحده عقلیه أشبه منها بأفراد ماهیه واحده وحده نوعیه و المستند أن الجواهر العقلیه- عند بعض الفلاسفه الکاملین وجودات محضه بلا ماهیه و تلک (1) الوجودات متفاوته بالأشد و الأضعف و معنی الأشد هو کون الوجود بحیث کأنه یشتمل علی أمثال ما فی الأضعف و یترتب علیه أضعاف ما یترتب علی الفرد الضعیف فهذه النفوس قبل نزولها فی الأبدان متمایزه بجهات (2) و حیثیات عقلیه متقدمه علی أکوانها الطبیعیه بالذات

1- حاصله أنه کما أن الجواهر العقلیه متفاوته بالشده و الضعف کذلک النفوس بل تفاوتها عین تفاوتها لأن الکینونه السابقه للنفوس هی بعینها کینونات الجواهر العقلیه، س ره

2- إن قلت جعل التمیز أولا بالشده و الضعف بل بذواتها المختلفه کالوجودات و التشخصات الحقیقیه فإن الشده و الضعف کالتقدم و التأخر مقومات للوجودات و هاهنا بالجهات الفاعلیه فکیف التوفیق. قلت لا مخالفه بینهما فإن الوجودات النفسیه إذا کانت تمایزها بنفس ذواتها الوجودیه- و نفس ذواتها ناشئه من الجهات الفاعلیه فتمایزها ظلال تلک الجهات و بالحقیقه النفوس المتخالفه بحسب الباطن کینونتها قبل نزولها فی الأبدان کینونه الجواهر العقلیه و الجهات الفاعلیه أسماؤه تعالی و صفاته و یمکن أن یکون المراد بالجهات الفاعلیه أنفسها فإن المجردات جهات فاعلیته تعالی لما دونها و حیثیات إفادته لرقائقها فیکون بمنزله قولنا متمیزه بذواتها و التمیز بالجهات الفاعلیه و القابلیه فی عالم الصوره کعکسی إنسان و شجر فی المرآت الواحده و کعکوس الإنسان الواحد فی المراء المختلفه صغرا و کبرا و صفاء و کدوره و استقامه و اعوجاجا، س ره

ص: 350

لا بعوارض قابلیه لاحقه لماهیاتها و إلیه الإشاره

بقوله ص: نحن السابقون اللاحقون

و قوله ص: کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین.

و الثانی أنه یرد علی إبطال الشق الأول

أنا لا نسلم لزوم ما ذکرتم إن أرید بالإدراکات الإدراکات المتوقفه علی الآلات و إن أرید بها الإدراکات الغیر المتوقفه علی الآلات فلزومه مسلم و لا نسلم عدم اشتراک الکل فیها أ لا تری أنها اشترکت (1) فی العلم (2) بذواتها و فی إدراک کثیر من الأولیات الغیر المتوقفه علی الآلات.

1- فیه أن اشتراکها فی العلم بذاتها علی ما یریده المورد هو اشتراکها فی مفهوم أن لها علما بذاتها و علی ما یریده المستدل أن یکون کل نفس تدرک من ذاتها شخص ما یدرکه غیرها بالعلم الحضوری و من البدیهی أن ذلک غیر مشترک بین النفوس، ط مد

2- هکذا قال العلامه فی شرح حکمه الإشراق و المصنف فی حواشیها و الظاهر أنه مصادره علی المطلوب لأن علمها بذواتها عین ذواتها لأنه حضوری فذواتها فی الواقع إن کانت متکثره مختلفه کانت علومها بذواتها کذلک و إن کانت واحده کان علمها کذلک مشترکا فیه اللهم إلا أن یحمل علی العلم بمفهوم ذاتها علما حصولیا و حینئذ یکون من قبیل العلم بالأولیات و یمکن الجواب بأن المراد أن علمها الحضوری بذواتها واحد مشترک فیه بمعنی أن تلک الذات المعراه عن الغرائب المشار إلیها فی کل واحده بأنا- المعلومه بحضورها بذاتها المعبر عنها بالعلم بذاتها واحده فإن تلک الذات الغیر المغفول عنها للکل علی کل حال واحده و تلک الحاله الوجدانیه الحاصله لزید مثلا متفقه فی جمیع بنی نوعه ثم إنه یمکن أن یترقی عن إدراک الأولیات و الذات و یقال هذه النفوس فی مقام العاقله واحده و لا سیما علی القول باتحاد العاقل و المعقول فإن معقولها الکلی- کالبیاض الکلی الصرف واحد و لو وجد فی ألف عقل و نفس إذ لا میز فی صرف الشی ء- و هکذا فی باقی الکلیات التصوریه و التصدیقیه من العنوانات المطابقه لنفس الأمر- و لهذا کل من جاء من لدن آدم إلی الخاتم ص من أهل الحق دینهم واحد و اعتقادهم فارد قلوبهم کمراء متعاکسه متصوره کل بما فی الأخری بعد ما ولت وجوهها شطر قبله واحده قال الله تعالی أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ ُ و فی الحدیث: المؤمن مرآت المؤمن فکل یقول بتوحیده و صفاته العلیا و أسمائه الحسنی علی وتیره واحده و لو تراءی اختلاف ففی نشأه الصوره بحسب العبارات و فی الأسماع و کلامنا فی مقام التعقل و من لم یشترک معهم فی هذه المعارف فلأجل عدم تحقق الموضوع فیهم لا أن الموضوع متحقق و لکنه مختلف بل إن کنت ذا قلب متوقد- لدریت أن الصفات التی بشرکه القوی أیضا لها جهه وحده و وفاق و إن کان لها جهه کثره و خلاف بالقوابل أو بشده و ضعف مع أن ما به الاختلاف فیهما عین ما به الاتفاق- فإن حاله البسط التی یحصل لک أو حاله القبض بعینهما مثل ما لأبناء نوعک بل حالات جوعک و عطشک و شبعک و ریک مثلا موافقه لما یحصل لأبناء جنسک فضلا عن أبناء نوعک- و هذا أحد وجوه قول القائل کل شی ء فیه معنی کل شی ء، س ره

ص: 351

و لعلک تقول إذا اتحدت النفوس کان جمیع الآلات لذات واحده فتکون تلک الذات مدرکه لجمیع المدرکات بجمیع الآلات فکان کل أحد منا یدرک ما یدرکه الآخر فیدرک الکل أقول (1) کلامنا فی اتحاد النفوس قبل الأبدان لا فی اتحادها عند التعلق بالأبدان

1- هکذا فی حاشیته علی حکمه الإشراق أیضا أقول قد علمت أن کلام الشیخ الإشراقی فی اتحاد النفوس عند التعلق بالأبدان فینفی الاتحاد عند التعلق و یثبت التکثر حتی یفرع علیه أنها لو کانت قبل التعلق متحده ثم تکثرت بعده لزم التجزی و الانقسام- فإذا سلمتم التکثر عند التعلق تم کلامه و لا بحث لکم معه إلا أن یقال لما نفی الشیخ قدس سره الاتحاد عند التعلق مطلقا أراد المصنف قدس سره إثبات الاتحاد فی الجمله- عند التعلق الصوری حین صیرورتها روحانیات البقاء عند اتحادها بالعقل و فی مقام عقلیتها بالفعل بحمل قبلیه الأبدان فی کلامه علی القبلیه الدهریه بقرینه قوله و فی النشأه العقلیه تکون عند استکمالها متحده بالعقل المفارق و هذا القدر یکفی فی منع بعض مقدمات الشیخ قدس سره. و أیضا لم یسلم التکثر و لو قبل الاتحاد بمقام العقل فإن الاتحاد فی عالم الطبیعه- لا ینافی جهل بعض الأدراک الجزئیه لبعضها علی الآخر کما قال و الاتحاد بحسب کل نشأه إلخ و أنه کیف یقاس إلخ 351 ثم إنه نقل عن العلامه الدوانی أنه قال فی شرح الهیاکل- إن أرید بالحیثیه هاهنا التقییدیه فلا یصح کونها من حیث تلک الآلات مدرکه لکون المقید بها من حیث هو مقید أمر اعتباری و علی تقدیر وجوده فیکون المقید بکل آله غیر المقید بالآله الأخری بالذات لأن القید فی الحیثیه التقییدیه بمنزله الجزء فیکون المرکب من الذات و کل قید مغایرا للمرکب منه و من قید آخر تغایرا بالذات فتتغایر النفوس بالذات و قد فرضت متحده و إن أرید بالحیثیه التعلیلیه فلا ینافی الاتحاد فی الإدراک ضروره أن الأفاعیل المختلفه لا ینافی وحده الفاعل و ذلک کالنفس تدرک المحسوسات المختلفه بآلات متغایره و مع ذلک هو المدرک لجمیعها و أجاب المصنف قدس سره فی تلک الحاشیه بأنا نختار أن هذه الحیثیات تقییدیه فکثرت النفوس المحیثه بها لا علی وجه الترکیب الاعتباری و لا لأن تکون المقید بها من حیث هو مقید بها أمرا اعتباریا- بل المقید بکل قید أمر حقیقی متحد بقیده مغایر للمقید بقید آخر من جهه ذلک القید- و اتحاده به. قوله فیتغایر النفوس بالذات. قلنا نعم و لکن فی نشأه الآلات البدنیه بحسب تقییدها الذاتی بتلک الآلات. و قوله و قد فرضت متحده. قلنا نعم و لکن لا فی هذه النشأه بل فی نشأه سابقه عقلیه هی نشأه ما قبل الطبیعه- و هی بعینها نشأه ما بعد الطبیعه انتهی و هو مؤید لما ذکرناه فتفطن، س ره

ص: 352

و الاتحاد بحسب کل نشأه یخالف الاتحاد بحسب نشأه أخری و لا شبهه لأحد فی أن نشأه التعلق بالبدن غیر نشأه التجرد عنه کیف و النفوس فی هذه النشأه البدنیه صارت بحیث ترتبط و یتأحد کل واحده منها بالبدن اتحادا طبیعیا یحصل منهما نوع طبیعی حیوانی و فی النشأه العقلیه یکون عند استکمالها متحده بالعقل المفارق کما علیه أفضل الأقدمین فکیف یقاس اتحاد النفوس فی عالم العقل و الجمعیه باتحادها فی عالم الأبدان- و عالم التفرقه فی الجواز و عدمه و لو جاز اتحاد النفوس فی عالم الأبدان لجاز اتحاد الأبدان بعضها ببعض لأن البدن لا یتشخص إلا بالنفس و الحاصل أن إدراک الشی ء بآله متقوم بتلک الآله فإدراکات النفوس لما کانت بالآلات کانت مدرکه من حیث تلک الآلات فلا یلزم أن یکون مدرکاتها من حیث حصولها بآلات أخری مدرکه لذاتها من حیث ذاتها و لا لذاتها من حیث لها آلات أخری غیر الآلات التی بها أدرکت تلک الإدراکات و المدرکات.

الثالث أن قوله لا یتصور وحدتها

لأنها لا تنقسم بعد ذلک فیه أن الوحده تکون علی وجوه شتی کالعقلیه و النوعیه و العددیه و المقداریه و لکل وحده کثره تقابلها- و لیس کل وحده تقابلها کل کثره فإن موضوع الوحده العقلیه قد یکون بعینه موضوع الکثره العددیه و کذا موضوع الواحد بالطبع قد یکون کثیرا بالأجزاء و قد علمت أیضا فیما سبق أن العقل البسیط کل الأشیاء المعقوله فکذلک فیما نحن فیه فإن النزول من نشأه العقل إلی نشأه الأبدان یقتضی تکثیر الواحد و الصعود من هذه النشأه

ص: 353

إلی نشأه العقل یقتضی توحید الکثیر و لیس تکثیر الواحد و لا توحید الکثیر منحصرا فیما یتعلق بالمقادیر و الأجرام کما ذکره حتی یلزم کون النفوس متقدره جرمیه.

و منها أیضا ما ذکره فی ذلک الکتاب

و هو أنها لو کانت موجوده قبل الأبدان فلم یمنعها حجاب و لا شاغل عن عالم النور المحض و لا اتفاق و لا تغیر فی ذلک العالم فتکون کامله فتصرفها فی البدن یقع ضائعا ثم لا أولویه لتخصیص بعضها ببدن و الاتفاقات إنما هی فی عالم الأجسام و لیس فی عالم النور المحض اتفاق یخصص ذلک الطرف و ما یقال إن المتصرفات فی الأبدان یسنح لها حال موجب لسقوطها عن مراتبها کلام باطل إذ لا تجدد فیما لیس فی عالم الحرکات و التعلقات.

أقول قد ذکرنا فی تعالیقنا علی حکمه الإشراق جوابا عن هذه الحجه أن للنفوس (1)کینونه فی عالم العقل و کینونه فی عالم الطبیعه و الحس و کینونتها هناک تخالف کینونتها هاهنا و هی و إن کانت هناک صافیه نقیه غیر محتجبه و لا ممنوعه عن کمالها العقلی النوعی و لکن (2) قد بقی لها کثیر من الخیرات التی لا یمکن تحصیلها إلا

1- أقول لعل مراد الشیخ قدس سره نفی الکینونه السابقه للنفس بما هی نفس و بما هی هویات متعدده لا بما هی عقل کیف و الأنوار حتی الأنوار العرضیه عنده حقیقه واحده بسیطه و عالمنا الأدنی ظلال العالم الأعلی. و أیضا إجراؤه قاعده الإمکان الأشرف فی الأنوار القاهره و إثباتها بثبوت الأنوار الأسفهبدیه أدل دلیل علی أنه یقول إن کینونتها السابقه کینونتها إذ الممکن الأشرف و الأخس لا بد أن یتوافقا فی الماهیه و إلا لم یلزم من إمکان الأخس إمکان الأشرف، س ره

2- و هی مثل تعلم الأسماء التشبیهیه کما کانت متعلمه بالأسماء التنزیهیه عند کینونتها العقلیه و جامعیتها لمظاهر هذه کمظاهر تلک کالحیوانیه و الملکیه و غیرهما و هی تعلم أسماء الأشیاء فلو لم تهبط لم تصر هیکلا للتوحید و مجمعا للکمال الأتم أو مظهرا لاسم الله الأعظم و لم ینته إلیها کل التعالیم و لم تتخط کل الأقالیم 353 و لذا قال المعلم لم یضرها هبوطها إلی هذا العالم شی ء 353 و قال الشیخ العربی من تمامیه العالم وجود النشأه الناقصه فیه. أیضا نکتتان أخریان تدوران فی خلدی فی باب هبوط النفس إحداهما أنها أهبطت لتصیر ذات مملکه إذ لم تکن هناک مملکه لها کما لم یکن لها وجود إلا تبعا فلم تکن لها ماهیه حتی یضاف إلیها شی ء فضلا عن ماده کما حقق أن العقول لا ماهیه لها أو أنها مندکه الآنایات بخلافها هاهنا لمکان الماده التی هی مناط واقعیه العدم و بروز الماهیه- و مثار الإمکان الاستعدادی و الأنانیه فأضیف إلیها مملکه و سلطنه بعد أن لم تکن شیئا مذکورا و ثانیتهما أنها کانت هناک نورا و شفافا فلم تکن قابله للعکوس البهیه و الصور السنیه فأهبطت إلی هذا العالم لتقبل العکوس بسبب علوق الجسم المظلم بها کما یلصق الزیبق بظهر المرآت لتقبل الصور و تتمکن فیها و إلی هذه العلل الغائیه و نحوها أشار قدس سره بقوله بل لحکمه جلیله إلخ، س ره

ص: 354

بالهبوط إلی الأبدان و الآلات بحسب الأزمنه و الأوقات و فنون الاستعدادات فتصرفها فی الأبدان الجزئیه بعد کینونتها فی المقامات الکلیه لا یقع ضائعا کما زعمه بل لحکمه جلیله لا یعلمها إلا الله و الراسخون فی العلم.

ثم العجب أن هذا الشیخ و کثیرا ممن یسلک طریقه قائلون بارتقاء بعض النفوس فی هذا العالم إلی عالم النور المحض و العقل الصرف من غیر استلزام تجدد و إیجاب- و استیجاب سنوح حاله تجددیه فی ذلک العالم کما هو الأمر المحقق عند العارف فکیف ینکر (1) هبوطها من ذلک العالم إلی هذا العالم من غیر لزوم تجدد و تغیر هناک- و حال الإعاده کحال الابتداء من غیر فرق فی صعوبه الدرک و غموض الفهم و دقه المسلک- و من هان علیه التصدیق باتصال بعض المتصرفات فی الأبدان بعالم العقل البری ء عن السنوح و التجدد فلیسهل علیه الإذعان بانفصالها عن ذلک العالم و اتصالها بالأبدان و کل

1- أقول کما ذکرناه فی الحاشیه السابقه أن الشیخ قدس سره ینکر الکینونه السابقه للنفوس بما هی نفوس و بما هی هویات متکثره لا بما هی عقل کذلک ینکر هبوطها بما هی عقل لا بما هی نفس إذ العقل لیس له حاله منتظره فلا یجوز علیه النقل و التحول- و معنی الهبوط فی الحقیقه أن الرقائق التی فی عالمنا الأدنی لما کانت من سنخ الحقائق التی فی العالم الأعلی و ظلال و وجوه لها و وجه الشی ء هو الشی ء بوجه ضعیف- کانت کینونتها فی العالم الأدنی کینونه الحقائق فیه بلا تجاف لها عن مقامها کما أن معنی ارتقاء الرقائق کینونه الحقائق فی ذلک المقام الشامخ الإلهی و اتصال تلک بهذه و ملاک الاشتباه و مثار الغلط فی الهبوط و النزول و السقوط و نحوها حملها علی التجافی عن المقام مع أن حقائقها لیست إلا الإفاضه و حقیقه الإفاضه لیست إلا صدور الشی ء عن الشی ء بحیث لا ینقص فی فیضانه عنه بشی ء و لا یزید فی رجوعه إلیه علی کماله شی ء- فالهبوط و الرجوع بهذا المعنی لا ینکرهما أحد فضلا عن الشیخ کیف و الشرع و الذوق و الوجدان و البرهان کلها مصدقه بصحتهما و ألسنتهم مشحونه منهما، س ره

ص: 355

ما یصحح أحد الأمرین من البدو و الإعاده یصحح الأخری و لهذا کثیرا ما وقع فی الکتاب الإلهی إثبات الإعاده بثبوت البدایه کقوله تعالی کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ.

و اعلم أن حکایه هبوط النفس الآدمیه من عالم القدس موطن أبیها المقدس إلی هذا العالم موطن الطبیعه الجسمانیه التی کالمهد و موطن النفس الحیوانیه التی هی بمنزله أمها مما کثرت فی الصحف المنزله من السماء و مرموزات الأنبیاء و إشارات الأولیاء و الحکماء الکبراء ففی القرآن العزیز ذکر هبوط النفس و صعودها فی آیات کثیره کقوله تعالی لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ و کقوله تعالی فی حکایه آدم و هبوطه من عالم الجنان قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ و قوله تعالی قالَ اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ و قوله تعالی أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ حَتَّی زُرْتُمُ الْمَقابِرَ إلی قوله ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ و قوله تعالی إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا و قوله تعالی کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدی وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَهُ

و فی الحدیث النبوی: الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه

إشاره إلی تقدم وجودها فی معادن ذواتها من العقول المفارقه التی هی خزائن علم الله و کیفیه هذا التقدم فی الوجود کما حققناه و وجهناه من أن للنفوس کینونه عقلیه تجردیه کما أن لها کینونه تعلقیه و کما أن للأشیاء (1) الخارجیه الجزئیه ثبوتا فی القضاء السابق الإلهی- و هی هناک مصونه عن التغیر و المحو و الإثبات و هاهنا واقعه فی الکون و الفساد و المحو و الإثبات لقوله تعالی یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ یعنی اللوح المحفوظ عن التغیر و التبدل.

و فی کلام أمیر المؤمنین ع: رحم الله امرأ عرف من أین و فی أین و إلی أین

. فالأولی إشاره إلی حال النفس قبل الکون و الوسط إلی ما مع الکون و الآخر إلی

1- یعنی لا اختصاص للکینونه السابقه بالنفوس بل هی لجمیع الأشیاء إلا أنه لا استشعار لها إلا للنفوس إلا أن یدخلوا باب الأبواب، س ره

ص: 356

ما بعد الکون

و فی کلامه ع أیضا: و لیحضر عقله و لیکن من أبناء الآخره فإنه منها قدم و إلیها ینقلب

و روی عنه ع أیضا فی ماهیه النفس و مبدئها و معادها

: اعلم أن الصوره الإنسانیه هی أکبر

(1)

حجه الله علی خلقه و هی الکتاب الذی کتبه بیده- و هی مجموع صوره العالمین و هی المختصر من اللوح المحفوظ و هی الشاهد علی کل غائب- و هی الطریق المستقیم إلی کل خیر و الصراط الممدود بین الجنه و النار

. و قال معلم الفلاسفه أرسطاطالیس فی کتاب أثولوجیا فی فائده هبوط النفس إلی هذا العالم ما معناه أنها لم یضرها هبوطها إلی هذا العالم شی ء بل انتفعت به و ذلک أنها استفادت من هذا العالم معرفه الشی ء و علمت (2) ما طبیعته بعد أن أفرغت علیه قواها- و تراءت أعمالها (3) و أفاعیلها الشریفه الساکنه التی کانت فیها و هی فی العالم العقلی

1- فإن الله تعالی جعلها مثالا لذاته و صفاته و أفعاله فمن ینکر ذاته المقدسه- المجرده عن کل التعینات التی لیست داخله فیها و لا خارجه عنها فلینظر مثله الأعلی و آیته الکبری و هو النفس و لا سیما ما هی بالفعل منها فإنها مجرده عن کل التعینات- و لهذا تشیر إلی کل منها بهو و إلی ذاته بأنا و لیست داخله فی البدن و قواه بل و لا فی العالم و لا خارجه عنها و من ینکر صفاته العلیا و أسماءه الحسنی فلینظر جامعیه النفس للصفات التنزیهیه و التشبیهیه و من ینکر أفعاله تعالی فلینظر أفعال النفس و لا سیما إبداعه الکلیات و اختراعه الجزئیات المثالیه و إنشاءه الجزئیات المحسوسات بالذات- و غیر ذلک من عجائب آیات الأنفس ُ قال مولانا الرضا علیه آلاف التحیه و الثناء: قد علم أولوا الألباب أن ما هنالک لا یعلم إلا بما هاهنا ، س ره

2- أی ما طبیعه الشی ء بعد أن أفاضت علیه قواها و المراد بالشی ء المحسوسات- یعنی کما أن الملک لا تعرف الأکل و الشرب و الوقاع و أمثالها کذلک النفس حیث کانت فی ذلک المقام الشامخ الإلهی و عند کینونه العقلیه لم تکن تعرف شیئا من ذلک بهذا النحو الطبیعی المشهود للإنسان الطبیعی فهبطت إلی عالم الطبیعه و أفاضت علیه قواها حتی تعرف ما لم تعرف الملائکه و تصل إلی ما وصلوا و ما لم یصلوا إن ساعدها التوفیق- و صارت بالفعل فی جمیع مراتبها و لم تخلد إلی الأرض، س ره

3- إن للنفس أعمالا و أفعالا معنویه حقیقیه لا تظهر إلا بأفاعیلها التی فی البدن- لتطابق النشئات إذ الاستخلاف بالمولده ظل الاستخلاف المعنوی الذی فی النفس- فإن کل نفس ترید أن تتشبه کل نفس به و تتخلق بأخلاقه فإن النفس جوهر شبیه بالنار- و التغذیه البدنیه ظل التغذیه الروحانیه بالمعارف و اتحاد العاقله بها و التصویر بالمصوره- ظل تصویرها بالحقائق و هکذا فی سائر الصفات النباتیه و کذا إبصار النور مثلا ظل شهود الأنوار المفارقه القاهره و استماع الکلمات الطیبه ظل استماع الکلمات القلبیه- و القدسیه و الواردات الإلهامیه و استشمام الروائح العطره الفائحه ظل استشمام النفحات الربوبیه و هکذا فی سائر الصفات الحیوانیه فلو لم تظهر هذه الصفات الطبیعیه و لم تصر واقعه تحت الإحساس لم تعرف الأفاعیل و الصفات المعنویه الکامنه فی المقام العقلی- علی ما هی علیه وجه آخر هو أن یراد کمالات العقل الفعال فمعنی کلامه أنها هبطت لأن یحصل لها الوجود الرابطی الذی للعقل الفعال بها و یصیر عقلا فعالا فی الصعود بإزاء ما فی النزول و یحصل للمتجلی علیه ما للمتجلی و لو لا الفعل لم یکن هذا و لم یصدق أنه غایه الفعل، س ره

ص: 357

فلو لا أنها ظهرت أفاعیلها و أفرغت قواها و صیرتها واقعه تحت الإبصار لکانت تلک القوی و الأفاعیل فیها باطلا و لکانت النفس تنسی الفضائل و الأفعال المحکمه المتقنه إذا کانت خفیه لا تظهر و لو کان هذا هکذا لما عرفت قوه النفس و لا شرفها و ذلک أن الفعل إنما هو إعلان القوه الخفیه بظهورها و لو خفیت قوه النفس و لم یظهر لفسدت و لکانت کأنها لم تکن انتهی کلامه و فی أقوال الحکماء الأقدمین إشارات لطیفه و رموز شریفه إلی هبوط النفس من ذلک العالم و صعودها و حکایات مرشده إلی ذلک منها قصه (1) سلامان و أبسال و منها قصه الحمامه المطوقه المذکوره فی کتاب کلیله و دمنه"- و منها حکایه حی بن یقظان" و للشیخ الرئیس" قصیده فی السؤال عن عله هبوط النفس أولها

هبطت إلیک من المحل الأرفع ورقاء ذات تعزز و تمنع

(2)

1- و القصه بتفصیلها مذکوره فی النمط التاسع من شرح الإشارات" للمحقق الطوسی" قدس سره، س ره

2- و منها ُ حتی إذا اتصلت بهاء هبوطها عن میم مرکزها بذات الأجرع عقلت بها ثاء الثقیل فأصبحت بین المعالم و الطلول الخضع و قوله بذات الأجرع أی فی أرض ذات الأجرع و الأجرع المکان الواسع و الأرض- ذات الحزونه أو الکثیب جانب منه رمل و جانب حجاره و المراد بها عالم العقل الواسع الشامخ و فی کلامه إشارات إلی لطائف منها أنه أشار إلی أنها صارت آدم" بسبب هبوطها بعد ما کانت ملکا فإن عدد الهاء و المیم عدد آدم" کما فی قوله تعالی یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ و منها أنه أشار إلی جامعیتها لمراتب الغیوب و الشهاده فإن الهاء حلقیه و المیم شفویه فأخذ أول الحروف و آخرها و ظاهرها و باطنها تنبیها علی جامعیه تلک الکلمه التامه الآدمیه لکل الحروف التکوینیه و منها أن المیم إشاره إلی الملک بالضم و السلطنه و الهاء إشاره إلی إضافتها- فإن الهاء کما قرر الشیخ" فی الرساله النیروزیه" حرف إضافته تعالی فإن مجالی إضافته و إشراقه خمسه و فی قوله علقت بها ثاء الثقیل إشاره إلی أنها کلما توغلت فی الهبوط- توغلت فی الکثره و الخمسه تصیر خمسمأه و الهاء ثاء فإن الهاء و النون و الثاء حقائقها واحده و تتفاوت بالترفع و التنزل فحیث کانت النفس فی عالم الجبروت کانت کثرتها ضعیفه و فی الملکوت متوسطه و فی الناسوت قویه، س ره

ص: 358

کل ذلک یفید أن للنفس کینونه قبل البدن و وجودا فی العالم الشامخ الإلهی- و أن لها عودا و رجوعا إلی ما هبطت منه و طلوعا لشمس حقیقتها و کواکب قواها من مغربها إما مشرقه مستقیمه و إما منکسفه منکوسه مکدره و قوله قدس سره و ما یقال إن المتصرفات فی الأبدان یسنح لها حال موجب لسقوطها عن مراتبها إلی آخره قلت فی الحواشی إن سقوط النفس عباره عن صدورها عن سببها الأصلی و نزولها عن أبیها المقدس العقلی و الحال (1) التی توجب سقوطها عن ذلک العالم شئون فاعلها و جهات علتها و حیثیاتها و قد وقع التنبیه سابقا علی أن المعلولات النازله الصادره

1- أی الحال التی توجب صدورها هی الجهات الفاعلیه کالأسماء و الصفات عند العرفاء و کالإشراقات و المشاهدات فی العقول الطولیه للطبقه المتکافئه من العقول- و کنفس هذه لأصنامها المثالیه و المادیه عند الإشراقیین و کالجهات الثلاث فی کل واحد من العقول العشره و هی الوجوب و الوجود و الإمکان أو النور و الظل و الظلمه أو تعقل مبدئه و تعقل وجوده و تعقل إمکانه إلی غیر ذلک من العبارات عند المشاءین- و لما کانت الجهات الفاعلیه فی غالب الأمر کمالات و حسنات و قد ذکر الکمل من عباد الله تعالی تأسیا به إن موجب السقوط هو الخطیئه فی أبینا آدم ع تصدی لتحقیق ذلک بقوله و قد وقع التنبیه إلخ، س ره

ص: 359

عن فواعلها إنما صدرت عنها بجهاتها (1) و لوازمها الإمکانیه و نقائصها و إمکاناتها و فقر ذواتها إلی جاعلها التام القیومی و یعبر عن بعض تلک النقائص بالخطیئه المنسوبه إلی أبینا آدم و عن صدور النفوس (2) عنها بالفرار من سخط الله و ذلک لیس إلا ما یقتضیه الحکمه فی ترتیب الوجود فإن النور الأنقص لا تمکن له فی مشهد النور الأشد أ لا تری أنک إذا أردت أن تنظر فی مسأله إلهیه شدیده الغموض لم تحکمها بعد و توغلت فیها توغلا قویا یکل ذهنک قبل أن یحصل لک ملکه الرجوع إلیها و یکون سریع الانصراف منها إلی شغل آخر من الأمور الدنیه فرارا من أن یحترق دماغک من استیلاء

1- أی لجهات تلک الفواعل و لوازمها لا لجهات تلک المعلولات و لوازمها الإمکانیه- بناء علی أن الإمکان مناط الحاجه فهو موجب الصدور و مهیؤه إذ لا بد أن یکون تلک الجهه متقدمه حتی یصدق أن الخطیئه صارت موجبه للسقوط فبین أنه نبه علی المعلول الدانی لا بد أن یستند إلی الجهه الدانیه و العالی إلی الجهه العالیه کما أن العقل الثانی- یستند إلی وجوب العقل الأول و نفس الفلک الأطلس إلی وجوده و جسمه الذی هو المعلول النازل إلی إمکانه أی وجوده بما هو ممکن و المراد بالخطیئه الخطیئه التکوینیه إذ قد تقرر أن الأمر و النهی کما یکونان تشریعیین کذلک یکونان تکوینیین- و هی النقیصه الإمکانیه و إلا فلم یکن هناک تکلیف تشریعی فلو لم تکن تلک الجهه الفاعلیه التی هی النقیصه لم یصدر الجسم فهکذا لو لم تکن الجهه الإمکانیه فی الإنسان الجبروتی لم یصدر الإنسان الطبیعی الناسوتی فبمقتضی تطابق العوالم و انحفاظ الذاتیات و اتحاد الرقائق مع الحقائق ضربا من الاتحاد کان ذلک الإنسان الطبیعی فی المقام الشامخ الإلهی و هو عالم العقل لکینونه حقیقیه فیه ثم سقط من جهه الخطیئه- و النقیصه فی هذا المقام السافل بل أسفل السافلین و عبارته فی الحواشی علی أن المعلولات النازله إنما تصدر من عللها بواسطه جهات نقائص تلک العلل و إمکاناتها انتهی و یمکن أن یراد بالخطیئه إضافه الوجود إلی الماهیه و بالشجره التی فی الکتاب الإلهی شجره الکثره التی هی الماهیات إذ لو لم تکن تلک الماهیات و التعینات لم یضف الوجود إلیها و لم یحصل بینونه و بعد، س ره

2- فالمراد الفرار من قهر الله فإنه یقهر نوره أنوارها کما یقهر نور الشمس فی النهار أنوار الکواکب فکما لا ظهور لها إلا فی اللیل فکذلک لا ظهور للأنوار الأسفهبدیه فی ساحه ظهور نور الأنوار بل یبهرها فتفر إلی ظلم لیالی المواد من قهر الله الواحد القهار متمنیه للظهور و إن استسمنت ذوات أورام، س ره

ص: 360

ظهورها العقلی کما یستولی نور الشمس علی أعین الأخافیش

و إلیه الإشاره فی الحدیث النبوی: إن لله سبعین (1) حجابا من نور لو کشفها لأحرقت سبحات وجهه کل ما انتهی إلیه بصره

و الحکماء ذکروا وجوها عدیده علی طریق الرمز و الإشاره تشیر إلی عله هبوط النفس.

فمن أقوال الفلاسفه المتقدمین ما ذکره أنباذقلس و هو أن النفس کانت فی المکان العالی الشریف فلما أخطأت سقطت إلی هذا العالم و إنما صارت إلی هذا العالم فرارا من سخط الله إلا أنها لما انحدرت إلی هذا العالم صارت غیاثا للنفوس التی قد اختلطت عقولها.

و منها قال أفلاطون الربانی فی کتابه فاذن عله (2) هبوط النفس إلی هذا العالم سقوط ریشها فإذا ارتاشت ارتفعت إلی عالمها الأول.

و منها ما قال هو أیضا فی کتابه الذی یدعی طیماوس إن عله هبوط النفس إلی هذا العالم أمور شتی و ذلک أن منها ما أهبطت لخطیئه أخطأتها و إنما هبطت إلی هذا العالم لتعاقب و تجازی علی خطایاها و منها ما أهبطت لعله أخری غیر أنه اختصر فی قوله و ذم هبوط النفس و سکناها فی هذه الأجسام.

و قال فی موضع آخر من کتاب طیماوس إن النفس جوهر شریف سعید و إنما

1- هکذا نقل قدس سره فی الحواشی أیضا و قد نقل فی کثیر من کتب العرفاء و الحکماء أن لله سبعین ألف حجاب من نور و سبعین ألف حجاب من ظلمه إلخ و لعل ما ذکره أیضا مأثور و النکته فی العدد أنه قد ورد أن لکل آیه سبعه أبطن و قد مر أن للنفس سبع مراتب و الکرات التسع مع عالم العناصر عشره و من ضرب السبعه فی العشره یحصل سبعون ثم إن کلا منها مظهر ألف اسم لله تعالی و الحجب النوریه هی الوجودات و الظلمانیه هی الماهیات لها و ربما یحمل الحجب النوریه علی الموجودات- الروحانیه و الظلمانیه علی الموجودات المادیه، س ره

2- أی عله کونها موجودا هابطا نازلا و بالجمله نفسیتها لأن الهبوط عین ذاتها الوجودیه فی هذه المرتبه و إن لم تکن عین ماهیتها المشترکه بین مقامیها الأمری و الخلقی ضعف وجودها إذ لولاه لم تکن معلوله صادره بل عین المصدر الذی هو العقل فإذا ارتاشت بجناحی العلم و العمل و قوی وجودها صارت عقلا، س ره

ص: 361

صارت فی هذا العالم من فعل الباری الخیر فإن الباری لما خلق هذا العالم أرسل إلیه النفس و صیرها فیه لیکون العالم ذا عقل لأنه لم یکن من الواجب إذا کان هذا العالم متقنا فی غایه الإتقان أن یکون غیر ذی عقل و لم یکن ممکنا أن یکون العالم ذا عقل و لیست له نفس فلهذه العله أرسل الباری تعالی النفس إلی هذا العالم و أسکنها فیه ثم أرسل نفوسنا و أسکنها فی أبداننا لیکون هذا العالم تاما کاملا و لئلا یکون دون ذلک العالم فی التمام و الکمال فینبغی أن یکون فی العالم الحسی من أجناس الحیوان ما فی هذا العالم العقلی.

و منها ما قاله أرسطاطالیس فی مواضع کثیره من کتابه فی معرفه الربوبیه من ذلک قوله الطبیعه (1) ضربان عقلیه و حسیه و النفس إذا کانت فی العالم العقلی کانت أفضل و أشرف و إذا کانت فی العالم الحسی کانت أخس و أدنی من أجل الجسم الذی صارت فیه و النفس و إن کانت عقلیه و من العالم الأعلی العقلی فلا بد أن ینال من العالم الحسی شیئا و تصیر فیه لأن طبیعتها متلاحمه للعالم العقلی و العالم الحسی و لا ینبغی أن تذم النفس أو تلام علی ترک العالم العقلی و کینونتها فی هذا العالم لأنها موضوعه بین العالمین جمیعا و إنما صارت النفس علی هذه الحال لأنها آخر تلک الجواهر الشریفه الإلهیه- و أول الجواهر الطبیعیه الحسیه و لما صارت مجاوره للعالم الحسی لم تمسک عنه فضائلها بل فاضت علیه قواها و زینته بغایه الزینه و ربما نالت من خساستها ذلک إلا أن یحذر و یحترز.

و من ذلک قوله فی موضع آخر إن النفس الشریفه و إن ترکت عالمها العالی

1- کثیرا ما یطلق الطبیعه علی الماهیه النوعیه للشی ء فکأنه قال لکل ماهیه نوعیه جوهریه فرد عقلی و أفراد حسیه مادیه و یمکن أن یراد بالطبیعه الحسیه المبدأ الأول للحرکه و السکون الذاتیتین کما هو المشهور و بالطبیعه العقلیه الفرد العقلی المذکور کما قال شیخ الإشراق قدس سره و طبیعه کل شی ء إذا أخذ غیر کیفیاته و فی بعض النسخ عن کیفیاته فهو النور الذی یکون ذلک الشی ء صنمه و نقل فی شرح حکمه الإشراق عن یحیی النحوی أنه عرف الطبیعه بأنها قوه روحانیه ساریه فی الأجسام العنصریه- تفعل فیها التصویر و التخلیق و هی المدبره لها و مبدأ حرکتها و سکونها بالذات- و تفعل لغایه ما إذا بلغت إلیها أمسکت، س ره

ص: 362

و هبطت إلی هذا العالم السفلی فإنها فعلت ذلک بنوع (1) استطاعتها و قوتها العالیه لیتصور الإنیه التی بعدها و لتدبرها و إن هی أفلتت من هذا العالم بعد تصویرها و تدبیرها إیاه- و صارت إلی عالمها سریعا لم یضرها هبوطها إلی هذا العالم شی ء بل انتفعت به و ذلک أنها استفادت من هذا العالم معرفه الشی ء و علمت ما طبیعته.

و منه قوله فی موضع آخر إذا فارقت النفس العقل و أبت أن یتصل به و أن یکون هی و هو واحدا اشتاقت (2) إلی أن تنفرد بنفسها و أن یکون و العقل اثنین ثم اطلعت إلی هذا العالم و ألقت بصرها علی شی ء من الأشیاء دون العقل استعادت الذکر حینئذ و صارت ذات ذکر فإن ذکرت الأشیاء التی هناک لم ینحط إلی هاهنا و إن ذکرت إلی هذا العالم السفلی انحطت من ذلک العالم الشریف.

و منه قوله فی موضع آخر فإن قال قائل إن کانت النفس تتوهم هذا العالم قبل أن ترده فلا یخلو أنها تتوهمه أیضا بعد خروجها منه و ورودها إلی العالم الأعلی فإن کانت تتوهمه فإنها لا محاله تذکره و قد قلتم إنها إذا کانت فی العالم الأعلی لا (3) تتذکر شیئا من هذا العالم البتهقلنا إن النفس و إن کانت تتوهم هذا العالم قبل أن تصیر فیه و لکنه تتوهمه بتوهم (4) عقلی.

و مما یدل أیضا من کلامه علی أن النفس کان لها وجود فی عالم العقل و وجود فی عالم الطبیعه و أن کلا من الوجودین غیر الآخر قول هذا الفیلسوف فی المیمر الثانی

1- أی قدرتها و اختیارها لا بنوع اضطرار فإنها فی اللاهوت عین القدره و الاختیار- و کذا فی الجبروت لأنها مختاره فیه باختیار القادر المختار المحض بل بهذا النظر لا جبر هاهنا فتبصر، س ره

2- فیه إشاره إلی بعض النکات التی ذکرناها سابقا للهبوط، س ره

3- هذا حکم الواردین علی العالم الأعلی الصادرین عنه و هم الفائزون بالقدح المعلی المتمکنون عند ربهم الأعلی المستغرقون فی شهود جماله المقهورون تحت نور جلاله، س ره

4- أطلق التوهم من باب المشاکله أی تدرک النار مثلا بحیث یسع کل النیران علما حضوریا أو حصولیا بحیث لا یشغله شأن عن شأن و لا یحجبه شی ء عن شی ء، س ره

ص: 363

فنرید الآن أن نذکر العله التی بها وقعت الأسامی المختلفه علی النفس و لزمها ما یلزم الشی ء المتجزی المنقسم الذات فینبغی أن یعلم هل تتجزی النفس أم لا تتجزی- فإن کانت تتجزی فهل تتجزی بذاتها أم بعرض و إذا کانت لا تتجزی فبذاتها لا تتجزی أم بعرض فنقول إن النفس تتجزی بعرض و ذلک أنها إذا کانت فی الجسم فقبلت التجزئه بتجزی الجسم کقولک إن الجزء المتفکر غیر الجزء البهیمی و جزؤها الشهوانی غیر جزئها الغضبی فالنفس إنما تقبل التجزئه بعرض لا بذاتها و إذا قلنا إن النفس لا تتجزی- فإنما نقول ذلک بقول مرسل ذاتی و إذا قلنا إنها تقبل التجزئه فإنما نقول ذلک بقول مضاف عرضی و ذلک أنا إذا رأینا طبیعه الأجسام تحتاج إلی النفس لتکون حیه- و الجسم یحتاج إلی النفس لتکون منبثه فی جمیع أجزائه انتهی هذا الکلام. و قد تبین (1) منه أن النفس لها وجود لا یتجزی لا بالذات و لا بالعرض و هو وجودها العقلی و لها وجود یتجزی بالعرض بوجود الطبیعه و ظاهر أن الوجود الذی یتجزی و لو بالعرض غیر الوجود العقلی الذی لا یتجزی أصلا بذاته لا بالذات و لا بالعرض.

363 و قال فی موضع آخر منه إن العقل إذا کان فی عالمه العقلی لم یلق بصره علی شی ء من الأشیاء التی دونه إلا علی ذاته و إذا کان (2) فی غیر عالمه أی فی العالم الحسی

1- إن قلت لا دلاله لکلام المعلم علیه فإن مدلول کلامه أن النفس و إن کانت فی البدن لا تتجزی بذاتها و تتجزی بالعرض لآلات البدن نعم لو قال بقول مرسل بدون قوله ذاتی لدل علیه. قلت قد دل مفهوم الشرط فی قوله إذا کانت فی الجسم علی أن لها کینونه لا فی الجسم و لا یقبل التجزئه حینئذ أصلا لا بالذات و لا بالعرض و هو معنی قوله بقول مرسل و یدل علیه قوله و إذا کانت لا تتجزی فبذاتها إلخ کما حمل المصنف أی بذاتها فقط لا تتجزی أم بعرض أیضا فمراد المعلم أنها حین لم تکن فی الجسم و هو کینونتها السابقه العقلیه لم تکن تتجزی لا بالذات و لا بالعرض و معنی قوله ذاتی أن عدم التجزئه بالقول المطلق ذاتی لها لا عرضی کالتجزئه و أشار المصنف قدس سره إلیه بقوله بذاته لا بالذات و لا بالعرض، س ره

2- هذا الکلام من المعلم صریح فی أن کینونه العقل فی عالم الإبداع هی الکینونه السابقه للنفس و کینونه النفس فی عالم الکون هی الکینونه اللاحقه للعقل إذ العقل الذی فی عالم الحس هو النفس و هو الذی یصرح به المصنف قدس سره مرارا و یجمع به بین قدم النفس و حدوثها و هو الحق الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه- و هو الذی نحن نزلنا التنزل و الهبوط و السقوط و أمثالها و مقابلاتها علیه، س ره

ص: 364

فإنه یلقی بصره مره علی (1) الأشیاء و مره علی ذاته فقط و إنما صارت ذلک حال البدن- الذی صار فیه بتوسط النفس فإذا کان مشوبا بالبدن جدا ألقی بصره علی الأشیاء- و إذا تخلص قلیلا ألقی بصره علی ذاته فقط و العقل لا یستحیل و لا یمیل من حال إلی حال إلا بالجهه التی قلنا و أما النفس فإنها تستحیل إذا أرادت علم الأشیاء إلی آخر هذا الکلام و غیر ذلک من کلماته الشریفه تصریحا و تلویحا إلی أن للنفس کینونه قبل هذه النشأه و بعدها فی عالم العقل یظهر لک بالمراجعه إلیها و التأمل فیها.

ثم لا یخفی أن عاده الأقدمین من الحکماء تأسیا بالأنبیاء أن یبنوا کلامهم علی الرموز و التجوزات لحکمه رأوها و مصلحه راعوها مداراه مع العقول الضعیفه و ترؤفا علیهم و حذرا عن النفوس المعوجه العسوفه و سوء فهمهم فما وقع فی کلامهم أن النفس أخطأت و هبطت فرارا من غضب الله علیها فهم و أمثالهم یعلمون أن فی عالم القدس لا یتصور سنوح خطیئه أو اقتراف معصیه و لا یتطرق إلیه مستحدثات آثار الحرکات- بل عنوا بخطیئه النفس ما أشرنا إلیه من جهه إمکانها و حصولها عن مبدئها و نقصها (2)

1- أی واقع فی التلوین و لم یتمکن فی مقام التمکین کما قال تعالی فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ و قوله للبدن أی بسبب البدن الذی صار مهبطا لنور العقل بواسطه النفس- فإنها رابطه البدن و قواه بالعقل کرابط الحادث بالقدیم فإذا کان مشوبا بالبدن أی الغالب علیه أحکام الطبیعه ألقی إلخ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ و من عرف نفسه فقد عرف ربه إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ و إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ. ُ این بخاک اندر شد و گل خاک شد و آن نمک اندر شد و گل پاک شد . و قوله ألقی بصره علی ذاته أی علی ذاته و مقوم ذاته الوجودی فإن ما هو فی المفارقات لم هو، س ره

2- إن قلت ما ذکر أن الخطیئه جهه إمکانها قد دریناها بما بینه سابقا أن منشأ سقوط النفس أی صدورها کباقی المعلولات النازله هو الجهات الإمکانیه فی الفواعل- و قد مر بیانه فی الحاشیه و لکن لا ندری ما ذکره بقوله أو نقصانها إلخ و کذا قوله بعد کلمات و کونها عقلا بالقوه و أنه لا یتسع إلخ فإن هذه نفس السقوط و الخروج من الجنه فکیف یجعل خطیئه و جرما منشئا لها و هل هذا إلا تعلیل الشی ء بنفسه و أیضا هذه فی هذا العالم من خطیئاتها الطبیعیه و الخطیئات التی نسبت إلیها فی النوامیس أو فی الرموز- إنما هی فی العالم السابق علی هذا العالم. قلت فیه وجهان أحدهما أن نقصانها و کونها بالقوه و عدم اتساعها إلا بعد حین- و نحوها باعتبار صورها العلمیه السابقه فی مراتب الألواح العالیه خطیئات طبیعیه بالحمل الأولی منشأ لهذه فی سجل المواد إذ قد تقرر أن للأشیاء ذواتها و صفاتها و أفعالها أکوانا سابقه و أن تلک العلوم فعلیات و ثانیهما أن هذه فی هذا العالم منشأ البعد للنفوس عن العقول فی السلسله الصعودیه التی هی دار المقربین و عن الصور البهیه فیها التی هی مطلوبات أصحاب الیمین و الجنه التی خرج منها آدم بثلاثتها جنه الذات- و جنه الصفات و جنه الأفعال سواء کانت الأفعال الإبداعیه أو الاختراعیه و إن کانت غیر الجنه التی ترتقی النفوس إلیها بأقسامها کما سیأتی الفرق بین البرزخین النزولی و الصعودی و الغیبین الإمکانی و المحالی إلا أن العوالم متطابقه و النشئات کل منها یحاذی بما یوازنه و یوازیه و یماثله و یکافیه و ماهیتهما واحده و وجودهما فیه أصل محفوظ و سنخ باق فإن ما به الامتیاز فی الوجود عین ما به اشتراک و لا سیما فی عوالم العقول- فإن جمیع ذلک فیها آکد و أقوی إذ أحکام الکثره و الترکیب و التجسم و التقدر و الحرکه- بل أحکام السوائیه هناک مستهلکه فالعقول الصعودیه الحاصله فی صراط الکمل التی هی ما إلیها سلوکهم هی العقول النزولیه التی هی وسائط جوده تعالی و إن غایرتها ببعض الوجوه فمنشأ البعد عن هذه الجنات التی هی فی السلسله الصعودیه منشأ البعد عن التی فی النزولیه و إن شئت بدل البعد بالخروج أو الإخراج باعتبار الصلوح الفطری- و قوله فجریمتها الطبیعیه إلی قوله فالنفس منصرفه الوجه إلخ أکثرها إعاده للفقره السابقه مع إشاره إلی أن هذا الذنب طبیعی و هذا الجرم تکوینی لا تشریعی و إن جاز کونه تشریعیا علی ما وجهناه و قوله و کونها عقلا بالقوه عطف علی نقص جوهرها کما قال آنفا أو کونها بالقوه، س ره

ص: 365

الموجب لتعلقها بالبدن أو کونها بالقوه فجریمتها الطبیعیه نقص جوهرها و هبوطها صدورها عن المفارق بالعلاقه البدنیه و کونها عقلا بالقوه و أنها لا تتسع القوه النظریه متمکنه عما من شأنها أن یصدر عنها إلا بعد حین یستعمل القوه العملیه فی أفاعیلها الحیوانیه و النفسانیه فالنفس منصرفه الوجه عن أبیها المقدس بعلاقه و تلک العلاقه نحو من أنحاء وجودها و الفرار من سخط الله هذا الشوق الطبیعی إلی تدبیر البدن لعشقها بکمال ذاتها لیزول عنها هذا النقص الجوهری بکمال وجودها الجوهری التجردی.

ص: 366

و کذا ما نقل عن بعض المشرقیین الفارسیین أن الظلمه حاصرت النور و حبسته مده ثم أمددته و أیدته الملائکه فاستظهر علی أهرمن الذی هو الظلمه فقهر الظلمه إلا أنه أمهلها إلی أجل مضروب و أن الظلمه حصلت من النور لفکره ردیه فهذا الحدیث أیضا کان عن النفس فإنها جوهره نورانیه من جهه کونها عقلا بالفعل کما برهن علیه- و الظلمه هی القوه الحیوانیه و الطبیعیه و انحصارها تسلط القوی علیها و انجذابها إلی العالم السفلی و إمداد الملائکه مصادفه توفیق القدر بهدایه النفس لإشراق عقلی و خروجها إلی الفعل و الإمهال إلی أجل مضروب بقاء القوی إلی حین الموت أو قطع العلاقه و الفکره الردیه التفات النفس إلی الأمور المادیه.

و من الاحتجاجات علی بطلان تقدم الأرواح الإنسیه علی أبدانها

قول صاحب حکمه الإشراق و التلویحات فی کتابه المذکور أن الأنوار المدبره إن کانت قبل البدن فنقول إن کان منها ما لا یتصرف أصلا أی فی بدن فلیس بمدبر و وجوده معطل و إن لم یکن منها ما لا یتصرف کان ضروریا وقوع وقت وقع فیه الکل و ما بقی نور مدبر.

أقول قد ذکرت فی الحواشی إیرادا علیه أن لنا أن نختار الشق الأول و نقول إن الوجود المفارقی للنفوس غیر الوجود التعلقی لها و من ذهب من الأقدمین إلی أن للنفوس وجودا فی عالم العقل قبل الأبدان لم یرد به أن النفس بما هی نفس لها وجود عقلی بل مراده أن لها نحوا آخر من الوجود غیر وجودها الذی لها من حیث هی نفس مدبره فعلی هذا لا یلزم من کونها غیر متصرفه فی الأبدان تعطیل و إنما یلزم التعطیل- لو لم یکن النفس بما هی نفس متصرفه فی البدن و حینئذ یقع وجودها ضائعا معطلا- و لا یلزم التعطیل لو لم یکن وجودها العقلی غیر متصرفه فی جسم بل هی بما هی عقل لا اشتغال لها بالجسم أصلا و هی بما هی نفس لا تنفک عن تدبیر و مباشره أصلا.

و لنا أیضا أن نختار الشق الأخیر فإن حقیه هذا الشق لا یوجب أن یجی ء وقت وقع فیه الکل و ما بقی وجود نفس مدبره فی العالم کما ذکره و ذلک لأنه إن أراد بالوقت فی قوله وقت وقع فیه الکل وقتا محدودا معینا و من لفظه الکل الجمیع فذلک (1) غیر

1- لا یقال لزومه ظاهر لا یقبل المنع لأن المفروض أن النفوس الغیر المتناهیه بأبدان غیر متناهیه لنقوش غیر متناهیه لتکون متصرفه و منها الخلف حیث فرض أنها قبل البدن و أنها متصرفه فیه أو التناسخ لو کانت مع أبدان و قبل أبدان آخر تعلقت بها فیما بعد. لأنا نقول لیس مقصوده قدس سره اختیار الشق الأخیر بمعنی أنها موجوده بنعت الکثره و من حیث إنها متصرفه بل بمعنی أنها موجوده بنعت الوحده و الکینونه العقلیه- و أن ذات المتصرفات موجوده من حیث ذاتها و أصلها و تمامیتها لا مع الوصف العنوانی الذی هو التصرف و بعباره أخری أشار إلیها فی ذیل قوله ثم نقول إلخ وجود الجهات الفاعلیه و الحیثیات الوجودیه و الشئون الکامنه فی المبدإ العقلی وجود تلک المتصرفات بذواتها و بمبادی إضافاتها نعم یمکن أن یقال إن الشیخ الإلهی ینکر وجودها بنعت الکثره لا بنعت الوحده و الکینونه العقلیه کما أشرنا إلیه سابقا فتجشم البراهین و سوق الحجج لإبطال الأول لا الثانی، س ره

ص: 367

لازم مما ذکره و إن أراد به کل وقت أو أعم من ذلک و من لفظه الکل الأفرادی- فلا محذور فیه و ذلک لأن الزمان غیر متناهی الأوقات فعلی تقدیر عدم تناهی النفوس- و وجود کل فی وقت لا یلزم إلا وجود الجمیع فی أوقات غیر متناهیه و ذلک غیر ممتنع لا وجود الکل فی وقت معین فاللازم غیر محذور و المحذور غیر لازم.

ثم نقول إن المبدأ العقلی الذی وجدت و انتشرت منه النفوس إلی هذا العالم- غیر متناهی القوی و الجهات و الحیثیات الوجودیه و کلما انفصلت منه النفوس بقیت فیه القوه الغیر المتناهیه کما کانت علی حالها لا تبید و لا تنفد لأنه مبدع من مبدإ الکل- و لیس وجود النفوس الغیر المتناهیه فی العالم العقلی علی نعت الکثره العددیه و لا أنها ذات ترتیب ذاتی أو وضعی حتی یرد التردید الذی ذکره فی کل واحده واحده منها- و یلزم حینئذ ما ذکره من مجی ء وقت لم یبق فیه واحد من النفوس.

و إیاک أن (1) تتوهم مما ذکرناه أن وجود النفوس فی المبدإ العقلی وجود شی ء فی شی ء بالقوه کوجود الصور الغیر المتناهیه فی المبدإ القابلی أعنی الهیولی الأولی و ذلک لأن وجود الشی ء فی الفاعل لیس کوجوده فی القابل فإن وجوده فی الفاعل أشد تحصیلا- و أتم فعلیه من وجوده عند نفسه و وجوده فی القابل قد یکون أنقص و أخس من وجوده فی نفسه و بحسب ماهیته لأن وجوده (2) فی القابل المستعد بالقوه الشبیهه بالعدم و وجوده

1- من أن المبدأ العقلی غیر متناهی القوی إلخ، س ره

2- حاصله أن لوجود الشی ء إضافات ثلاث إلی أشیاء ثلاثه إضافه إلی نفس ماهیه الشی ء و هی بإمکان أن یکون و أن لا یکون و إضافه إلی قابله و مادته و هی بالفقدان و العدم و إضافه إلی فاعله و هی بالوجدان و الوجوب و قد قالوا إن نسبه الشی ء إلی فاعله بالوجوب و إلی قابله بالإمکان ففاعل الشی ء معطی وجوده کما هو مصطلح الإلهیین أقرب من نفس الشی ء إلی الشی ء و کیف لا و هو مفتقر ذاتا و صفه و فعلا إلیه- و بدؤه منه و عوده إلیه، س ره

ص: 368

عند نفسه أن یکون و أن لا یکون و له فی الفاعل وجود بالوجوب و وجود النفوس عند مبدئها العقلی و أبیها المقدس وجود شریف مبسوط غیر متجز و لا متفرق و هذا مما یحتاج درکه إلی ارتفاع بصیره القلب عن حد علم الیقین إلی حد عین الیقین فإن قلت ما ذکرته هو قول بانقلاب الحقیقه و هو ممتنع.

قلت هذا لیس من انقلاب الحقیقه فی شی ء و ذلک (1) لأن انقلاب الشی ء عباره عن أن ینقلب ماهیه شی ء من حیث هی هی إلی ماهیه شی ء آخر بحسب المعنی و المفهوم- و هذا ممتنع لأن الماهیه من حیث هی هی لیست إلا هی و کذا یمتنع أن ینقلب وجود ماهیه إلی وجود ماهیه أخری من غیر ماده مشترکه یتبدل علیها الصور بحسب الانفعالات المتوارده علیها أو ینقلب حقیقه بسیطه إلی حقیقه بسیطه أخری و أما اشتداد الوجود فی کمالیته و استکمال صوره جوهریه فی نفسه حتی یصیر متقوما بأوصاف ذاتیه أخری- غیر ما کانت أولا فلیس ذلک بممتنع لأن (2) الوجود متقدم علی الماهیه و هو أصل و الماهیات تبعه له أ لا تری (3) أن الصور الطبیعیه تتکامل و تشتد إلی أن تتجرد عن الماده و تنقلب صوره عقلیه موجوده فی العالم الأعلی العقلی علی وصف الوحده و التجرد- و کذلک النفوس بعکس ذلک کانت فی عالم العقل شیئا واحدا جوهرا مبسوطا متحدا

1- فالمغالطه نشأت من اشتباه الوجود الحقیقی بالمفهوم ثم اشتباه الأصل المحفوظ فی المراتب الحقیقیه بها و فی الاشتداد ثبات هذا الأصل من الفاعل و ماده المواد من القابل و الاتصال فی نفس الحرکه مصحح أن یقال هو هو من غیر انقلاب مستحیل، س ره

2- فإذا کان فی وجود یصح أن یقال هو هو لأجل المصححات الثلاثه المذکوره- فالماهیات تابعه لأن انتزاع مفاهیم کثیره من مصداق واحد جائز، س ره

3- أن الأولی تبدیل هذا بالاقتصار علی فاء النتیجه بأن یقال فالصور الطبیعیه إلخ لئلا یتوهم مصادره فی الکلام، س ره

ص: 369

عقلیا فتکثرت و تنزلت فی هذا العالم و صارت لضعف تجوهرها متشبثه بأبدان طبیعیه ساکنه فی منازل سفلیه فلیس فی هذین الأمرین انقلاب فی الحقیقه علی الوجه المستحیل فإن للأشیاء النوعیه و المفهومات المحدوده کالإنسان و الفلک و الأرض و الماء و غیرها أنحاء من الوجود و أطوارا من الکون بعضها طبیعیه و بعضها نفسیه و بعضها عقلیه و بعضها إلهیه أسمائیه فإنک إذا تعقلت أو تخیلت أرضا أو سماء فقد حصلت فی عقلک سماء عقلیه- و فی خیالک سماء خیالیه کل واحده من الصورتین سماء بالحقیقه لا بالمجاز کما أن التی فی الخارج عنک سماء بل الصورتان (1) الأولیان أحق باسم السماء و أولی من التی فی الخارج لأن التی فی الخارج مموهه مغشوشه بغواشی زائده و أمور خارجه عن ذاتها- و أعدام و ظلمات و أمور زائله سائله متجدده و کذا الحال فی کل نوع من الأنواع الطبیعیه- فالکل فی قضاء الله السابق علی وجه مقدس عقلی فأی مفسده فی أن یکون للنفوس- التی هی صور بعض الأنواع الطبیعیه کینونه علی نحو آخر فی العالم العقلی و من (2) زعم أن کون معنی واحد موجودا بوجودات متعدده متخالفه النشآت یوجب قلب الماهیه و بطلان الحقیقه فلیمتنع عنده العلم بحقیقه شی ء من الأشیاء فإن العلم بالأشیاء (3) الغائبه عباره عن وجود صورتها المطابقه لها عند العالم و تلک الصوره للشی ء قد تکون عقلیه و قد تکون خیالیه و قد تکون حسیه حسب درجات قوه العالم بها فالعالم

1- فالصور المادیه أظلال الصور الذهنیه بعکس ما هو المشهور و إلیه یشیر قوله ع و فیک انطوی العالم الأکبر، س ره

2- و هؤلاء هم الذین أنکروا کون الشی ء ذا مراتب متفاوته فی أطوار مختلفه مع أصل محفوظ و سنخ باق فیها کالطبیعه المقوله بالتشکیک التی لها عرض عریض مرتبه وراء العرض الأفرادی الذی یشارکها فیه الطبیعه المتواطئه و الذین أنکروا الحرکه الجوهریه- و التبدل الذاتی بنحو السیلان مع بقاء الموضوع علی ما حققه المصنف قدس سره فیمتنع عندهم العلم بحقیقه شی ء و کذا یمتنع عندهم الوجود الذهنی و هؤلاء نشأتهم نشأه الاختلاف و نظرهم مقصور علی رویه المفاهیم و الصور لا یرون الوجود و المعنی فهم فی الحقیقه أهل التکثیر لا التوحید إذ یقصر نظرهم عن أن یکون المعنی الواحد الذی هو رباط الصور المتفننه قبله قلوبهم و الوجود الذی هو کخیط یمسک المفاهیم المفطوره علی التشتت عن الانفصام نصب أعین أفئدتهم فول وجهک شطره و اعرف قدره، س ره

3- أی الموجوده للماده، س ره

ص: 370

إذا کان عقلا بسیطا کان علمه بالأشیاء صوره بسیطه عقلیه تطابق أعدادا بل أنواعا کثیره فی الخارج و تلک الأعداد مع کونها متکثره المواد الخارجیه مختلفه الهویات الطبیعیه- فهی مما یحمل علیها معنی واحد نوعی متحد بها إذا أخذ ذلک المعنی مرسلا من غیر شرط و قید من وحده أو کثره عددیه و کذا إذا کان العالم قوه خیالیه کالذوات النفسانیه- الموجوده فی عالم الأشباح و الأمثال یکون صورتها العلمیه صوره متخیله مطابقه لصوره محسوسه فی الحس أو موجوده فی الماده بحسب الماهیه و الحد مخالفه لها فی نشأه الوجود و الهویه و کذا القیاس فی غیر ما ذکرناه من المواطن الإدراکیه فقد علم أن لحقیقه واحده نشأه وجودیه بعضها أشد تجردا و أکثر ارتفاعا عن التکثر و الانقسام و عن الوقوع فی الحرکات و مواد الأجسام و إذا جاز أن یکون صوره واحده عقلیه فی غایه التجرد صوره مطابقه لأعداد کثیره من صور جسمانیه بحیث یتحد بها فلیجز کون صوره واحده عقلیه هی المسماه بروح القدس صوره مطابقه لنفوس کثیره إنسیه تکون هویتها تمام تلک الهویات النفسانیه و ما نقل عن فیثاغورث أنه قال إن ذاتا روحانیه ألقت إلی المعارف فقلت من أنت قال أنا طباعک التام یؤید هذا المطلب و أنت یا حبیبی لو تیسر لک الارتقاء إلی طبقات وجودک لرأیت هویات متعدده متخالفه الوجود کل منها تمام هویتک لا یعوزها شی ء منک تشیر إلی کل واحده منها بأنا (1) و هذا کما فی المثل المشهور أنت أنا فمن أنا.

حجه أخری ذکرها أیضا فی کتاب حکمه الإشراق

اشاره

بقوله إذا علمت لا نهایه الحوادث- و استحاله النقل إلی الناسوت فلو کانت النفوس غیر حادثه لکانت غیر متناهیه فاستدعت

1- کما کنت تشیر قبل الارتقاء إلی البدن بأنا لکونک فانیا فیه و فی تمشیه أمره و قضاء وطره قال تعالی نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ و الآن حصحص الحق و صرت فانیا فی باطنیات ذاتک و عادلا واضعا للشی ء فی موضعه فما کان أنا صار هو و ما کان هو صار أنا- و المثل المشهور الذی أشار إلیه کأنه حکایه من ربط القرع علی رجله لئلا یضل و یفقد نفسه فی ازدحام الناس فنام و فکه آخر و ربط علی رجل نفسه و استلقی بجنبه فلما استیقظ الأول و لم یره فی رجله قال للآخر أنت أنا فمن أنا و نعم ما قیل- 370 ُ گر جمله توئی پس این جهان چیست ور هیچ نیم پس این فغان چیست ، س ره

ص: 371

جهات غیر متناهیه فی المفارقات و هو محال.

أقول قد أشرنا إلی أن وجود النفوس فی عالم العقل لیس کوجودها فی عالم الحس متکثره ذات ترتیب زمانی أو وضعی أو غیر ذلک و الذی یلزم من کون النفوس- الغیر المتناهیه فی هذا العالم ذات صوره عقلیه یکون بها نحو وجودها العقلی أن یکون تلک الصوره ذات قوه غیر متناهیه فی التأثیر و الفعل أعنی بحسب الشده و قد سبق الفرق بین اللاتناهی فی الشده و اللاتناهی فی العده أو المده و ذلک لیس بمحال إنما المحال تحقق جهات غیر متناهیه فی المبادی العقلیه بحسب الکثره و العده و حیثیه الإمکان- فإن جهات الخیر و الوجوب غیر متناهیه شده و جهات النقص و الإمکان متناهیه شده- و کذا عده (1) إلا بالقوه فی أوقات و أدوار مختلفه کما یعرفه الحکماء ثم العجب من هذا (2) الشیخ قدس سره حیث ذهب إلی أن لکل نوع جسمانی- نورا مدبرا فی عالم المفارقات و أن للنفوس البشریه نورا مدبرا عقلیا و ذهب إلی أن النفوس أنوار ضعیفه بالقیاس إلی النور المفارق و أنها بالنسبه إلیه کالأشعه بالقیاس إلی نور الشمس و أن النور (3) کله من سنخ واحد و نوع واحد بسیط لا اختلاف فی أفراده

1- کذا فی النسخه المخطوطه الموجوده عندنا و فی المطبوعه لا بالقوه الصحیح علی الظاهر کما فی المخطوطه

2- لیت شعری لم لم یحمل المصنف ره الحجج المنقوله من هذا الشیخ العظیم- مع أنه ذهب إلی ما ذکره من المذاهب علی بطلان النفوس بما هی نفوس لیسلم عن الإیرادات التی أوردها علیها و حملها علی بطلان النفوس بما هی عقل ثم تعجب منه فأورد علیه ما أورده أن هذا لشی ء عجاب، ل ره

3- حتی الأنوار العرضیه الشمسیه و القمریه و السراجیه مع الأنوار الجوهریه- کالأنوار القاهره و الأسفهبدیه من سنخ واحد فإن تلک الأنوار الجوهریه إذا وقعت فی هذا العالم صارت تلک الأشعه العرضیه النازله و کلها نوع بسیط کما قال لا اختلاف فیها إلا بکمال فی نفس الحقیقه و نقص فی نفسها و کما أن مراتب الحرکات السریعه و البطیئه لیست بتخلل سکنات أقل أو أکثر کما یقوله بعض المتکلمین بل الحرکه هیئه بسیطه فی الخارج غیر متشابکه بالسکنات متصله لها أطوار و مراتب کل منها ممتاز بشی ء من نفس ذاتها البسیطه و بحد من السرعه و البطوء متحد فی الهویه الخارجیه مع تلک المرتبه کذلک کل من مراتب الأنوار من الضیاء و النور و الظل و ظل الظل و هکذا هیئه بسیطه غیر مختلطه بالظلمات أقل أو أکثر ممتازه بشی ء من سنخ النور کما فی مراتب الوجود علی القول المنصور، س ره

ص: 372

إلا بالکمال و النقص فإذا کانت نسبه النفوس إلی مبدئها العقلی هذه النسبه فلزم أن یکون وجود ذلک المبدإ العقلی هو تمام وجودات هذه النفوس و نوره کمال هذه الأنوار.

و حاصل هذا البحث أن وجود النفوس مجرده عن تعلقات الأبدان فی عالم المفارقات- عباره عن اتحادها مع جوهرها العقلی الفعالی کما أن وجودها فی عالم الأجسام عباره عن تکثرها و تعددها أفرادا أو أبعاضا حتی أن جزء النفس المتعلق بعضو القلب غیر جزئها المتعلق بعضو الدماغ و غیر ذلک من الأعضاء کما أن جزءها الفکری غیر جزئها الشهوی و جزءها الشهوی غیر جزئها الغضبی إلا أن هذه التجزئه بنحو آخر غیر تلک التجزئه و للنفس أنحاء من التشریح و التفصیل یعرفها الکاملون و هی غیر تشریح البدن و الأعضاء الذی بینه الأطباء و المشرحون و هکذا وجودها فی عالم البرزخ المتوسط بین العالمین العقلی و الحسی له تشریح و تفصیل بنحو آخر و وجودها هناک عباره عن وجود جوهر مثالی إدراکی مجرد عن الأجسام الحسیه دون الخیالیه إلا أن ذلک الوجود أیضا عین الحیاه و الإدراک و قد علمت أن الخیال عندنا جوهر مجرد عن الدماغ و سائر الأجسام الطبیعیه و هی حیوان تام متشخص سائح سائر فی دار الحیوان و نشأه الجنان.

ذکر تنبیهی:

و اعلم أن شارح کتاب حکمه الإشراق العلامه الشیرازی زیف هذه الحجج المذکوره من هذا الشیخ قدس سره فی نفی قدم النفوس و تقدمها علی الأبدان و نسبها إلی الإقناع بأن کلها مبتنیه (1) علی إبطال التناسخ و زعم أن القول بالتناسخ مذهب قوی بل حق ذهب إلیه الأقدمون من الحکماء المعظمین کأفلاطون و غیره و نحن مع أنا قد رأینا بطلان التناسخ و ألهمنا ببرهان لطیف علی استحالته و فساده و حملنا کلام أفلاطون و الأقدمین علی غیر ما فهمه القوم

1- اعلم أن الکینونه السابقه للنفوس علی ثلاثه أوجه متصوره أحدها الکینونه العلمیه و القلمیه و اللوحیه فی السلسله الطولیه النزولیه و هو حق و ثانیها الکینونه العقلیه- فی السلسله العرضیه للعقول بالفعل و للأخیار ُ کما قال علی ع: کنت مع جمیع الأنبیاء سرا و مع خاتم الأنبیاء جهرا ُ و قال: لی الکرات و الرجعات و سره أن تشخصها بالعقل الفعال الواحد الشخصی و هذا أیضا حق متین مرجعه السلسله الطولیه بحسب المقام العقول الصعودیه و ثالثها الکینونه النفسیه علی التناسخ و هذا باطل من أصله فی السلسله العرضیه الزمانیه، س ره

ص: 373

و حملوه و وجهناه إلی غیر ما وجهوه کما سیجی ء لک بیانه فی مباحث نفی التناسخ ذکرنا وجوه الخلل فی أبحاث هذا الشیخ النحریر فی الحواشی بما یؤدی ذکره هاهنا إلی التطویل فارجع إلی الحواشی إن اشتهیت أن تسمعها ثم قال بعد ذلک و ذهب أفلاطون إلی قدم النفوس و هو الحق الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه

لقوله ع:

الأرواح جنود مجنده فما تعارف

الحدیث

و قوله ص: خلق الله الأرواح قبل الأجساد بألفی عام

و إنما قیده بألفی عام تقریبا إلی أفهام (1) العوام و إلا فلیست قبلیه النفس علی البدن متقدره و محدوده بل هی غیر متناهیه لقدمها و حدوثه انتهی قوله.

أقول لو کان مراد أفلاطون بقدم النفوس قدمها بما هی نفوس متکثره کما توهمه- لزم منه محالات قویه منها تعطیل النفوس مده غیر متناهیه عن تصرفها فی البدن و تدبیرها- و قد علمت أن الإضافه النفسیه لیست کإضافه الأبوه و البنوه العارضه و کإضافه الربان إلی السفینه و کإضافه رب الدار إلی الدار حتی یجوز أن یزول و یعود تلک الإضافه النفسیه و الشخص بحاله بل النفسیه کالمادیه و الصوریه و غیرها من الحقائق اللازمه الإضافات التی نحو وجودها الخاص مما لزمتها الإضافه و کالمبدعیه و الإلهیه لصانع العالم حیث ذاته بذاته موصوفه بها فالنفس ما دام کونها نفسا لها وجود تعلقی فإذا استکملت فی وجودها و صارت عقلا مفارقا یتبدل علیها نحو الوجود و یصیر وجودها وجودا أخرویا و ینقلب إلی أهله مسرورا فلو فرضت وجودها النفسی قدیما لزم التعطیل بالضروره و التعطیل محال.

و منها لزوم کثره فی أفراد نوع واحد

من غیر ماده قابله للانفعال و لا ممیزات عرضیه و هو محال.

و منها وجود جهات غیر متناهیه بالفعل فی المبدإ العقلی

اشاره

ینثلم بها وحده المبدإ الأعلی- إلی غیر ذلک من المحالات اللازمه علی القول بلا تناهی النفوس المفارقه فی الأزل و علی القول بتناهی النفوس (2) القدیمه یلزم التناسخ و کثیر من المفاسد المذکوره.

1- و تحقیقا للدهری من الأعوام فالتثنیه باعتبار العام الجبروتی و الملکوتی و الألفیه باعتبار مظهریه کل منهما لألف اسم من أسماء الله تعالی، س ره

2- لأن الأبدان غیر متناهیه تعاقبا لعدم انقطاع الفیض فیلزم أن یتردد النفوس المتناهیه فیها لکن لما کان مذهب المحققین من التناسخیه أن النفوس تصعد إلی عالم النور بعد المفارقه فی أول الأمر أو آخره فإذا کانت النفوس متناهیه لزم انقطاع الفیض- إلا أن یحدث نفوس أخری للأبدان الحادثه فی الأدوار الغیر المتناهیه لکنه خلاف الفرض من جهتین إذ لزم الحدوث و عدم التناهی فی النفوس و المفروض خلافهما ثم علی القول بتناهیها لا یلزم التعطیل لأن الأبدان المتناهیه فی کل وقت تفی بها و لذلک قال کثیر من المفاسد المذکوره أی بنوعه لا بشخصه و هو لزوم کثره متناهیه فی أفراد نوع واحد من غیر ماده و لواحقها و وجود جهات متناهیه و لکن کثیره بعدد النفوس، س ره

ص: 374

و بالجمله نسبه القول بقدم النفوس بما هی نفوس إلی ذلک العظیم و غیره من أعاظم المتقدمین مختلق کذب کیف و هم قائلون بحدوث هذا العالم و تجدد الطبیعه و دثورها- و سیلان الأجسام کلها و زوالها و اضمحلالها کما أوضحنا طریقه و نقلنا أقوالهم فیه.

و إن کان مراده بذلک أن لها نشأه عقلیه سابقه علی نشأتها التعلقیه فلا یستلزم ذلک قدم النفوس بما هی نفوس و لا تناسخ الأرواح و ترددها فی الأبدان لأنهما باطل کما مر- ثم إن الآیات و الأخبار الداله علی تقدم النفوس علی الأبدان یجب أن یحمل علی ما حملناه (1).

ثم قال و قد تمسک أفلاطون علیه بأن عله وجود النفس إن کانت موجوده بتمامها- قبل البدن الصالح لتدبیرها فوجدت قبله لاستحاله تخلف المعلول عن العله التامه و إن لم تکن موجوده بتمامها بل به یتم توقف وجودها علیه لکونه علی هذا التقدیر جزء عله وجودها أو شرطها لکنها لا تتوقف و إلا وجب (2) بطلانها ببطلانه لکنها لا تبطل

1- من الکینونات السابقه اللاهوتیه و الجبروتیه و الملکوتیه بنحو الوحده و البساطه- و فی الملکوت الأسفل و إن کان لها تفرق و تقدر لکن لا وضع و لا جهه بل لا تکثر من سنخ تکثر هذا العالم فإن ذلک العالم کون صوری صرف و کل شی ء منه صوره شی ء من هذا العالم بلا ماده، س ره

2- لا نسلم ذلک و إنما یلزم لو کان عله حدوثها و عله بقائها واحده و لیس کذلک- بیانه أنه قد یکون عله حدوث الشی ء عین عله بقائه کالکوز المشکل للماء بشکل نفسه- و هنا لا یمکن بقاء المعلول بعد فناء عله الحدوث و قد یکون غیرها کالبناء فإن عله حدوثه البناء و عله بقائه یبس العنصر و هنا لا یلزم فناؤه من فنائها فعله حدوث النفس بما هی نفس مزاج البدن و عله بقائها العقل الفعال فتکتفی به فی البقاء، س ره

ص: 375

ببطلانه للبراهین الداله علی بقائها ببقاء علتها الفیاضه و أخصرها أنها غیر منطبعه فی الجسم بل ذات آله به فإذا خرج الجسم بالموت عن صلاحیه أن یکون آله لها فلا یضر خروجه عن ذلک جوهرها بل لا تزال باقیه ببقاء العقل المفید لوجودها الذی هو ممتنع التغیر فضلا عن العدم کما عرفت و إذا کان کذلک فیجب وجودها قبل البدن الصالح لتدبیرها و علی هذا لا یکون البدن شرطا لوجودها بل لتصرفها فیه فیکون البدن کفتیله- استعدت لاشتعال من نار عظیمه فتنجذب النفس إلیه بالخاصیه أو البدن إلیها کالمغناطیس و الحدید و لیس من شرط جذب المغناطیس للحدید أن یکونا موجودین معا انتهی أقول إنا سنبین کیفیه حدوث النفس و تعلقها بالبدن و ما ذکره إشکال ستقف علی حله و هو احتجاج صحیح علی قدم کل بسیط الحقیقه و یلزم منه قدم المفارق- و کذا النفوس بحسب وجودها البسیط العقلی الذی هو صوره من صور ما فی علم الله- و شأن من الشئون الإلهیه و قد علمت أن وجود النفس و نفسیته شی ء واحد و هی بحسب هذا الوجود صوره مضافه إلی البدن متصرفه فیه لا أن إضافتها إلیه و تصرفها فیه من العوارض اللاحقه التی هی بعد وجودها حتی یزول و یعود کالإضافه التی بین المغناطیس و الحدید کما زعمه فالذی یحوج إلی البدن هو وجودها التعلقی و جهه نفسیتها و تصرفها فیه و استکمالها به و هذا النحو من الوجود ذاتی لها حادث بحدوث البدن و کما تحدث بحدوثه تبطل ببطلانه بمعنی أنها تبطل النفس بما هی نفس ذات طبیعه بدنیه و ینقلب بجوهرها إلی نحو آخر من الوجود بحسب استکمالاتها الجوهریه المتوجهه إلی الغایات- و فناء (1) الشی ء إلی غایته الذاتیه و مبدئه أشرف و أولی له فقوله و إلا وجب بطلانها ببطلانه مسلم و حق و قوله لکنها لا تبطل ببطلانه للبراهین الداله علی بقائها إلی آخره- إن أراد به بقاء النفس بما هی نفس معینه فشی ء من البراهین التی وجدناها لا یدل إلا علی أن ما یکون موجودا بسیط الحقیقه لا یمکن أن یبطل و أما النفس بما هی نفس- و کذا کل صوره و طبیعه مادیه محصله للجسم فلیست بسیطه الهویه.

1- کما قیل ُ از وجودم میگریزم در عدم در عدم من شاهم و صاحب علم ُ و فی الدعاء: یا من خلق الأشیاء من العدم ، س ره

ص: 376

فإن قال قائل إنه یلزم مما ذکرت أن کل نفس لم تبلغ فی وجودها إلی مقام العقل البسیط فهی هالکه بهلاک البدن و دثوره فعلی ما ذکرت لم یبق من النفوس بعد الأبدان- إلا نادرا قلیلا فی غایه الندره.

فنقول إن للنفوس بعد هذه النشأه الطبیعیه نشأتان أخریان إحداهما النشأه الحیوانیه المتوسطه بین العقل و الطبیعه و الأخری النشأه العقلیه فالأولی للمتوسطین و الناقصین و الأخیره للکاملین المقربین.

إیضاح و تأکید:

قوله و علی هذا لا یکون البدن شرطا لوجودها بل لتصرفها إلی آخره اعلم أن هذا کلام من یفرق بین التصرف الذاتی الطبیعی و بین التصرف الصناعی العرضی فوقع فی هذا الإشکال الذی بیناه الاشتباه بین أخذ ما بالذات مکان ما بالعرض و ذلک لأن حقیقه النفس و ماهیتها لیست کما تصورها من أن لها فی نفسها لنفسها وجودا تاما و قد عرض لها بعد تمام وجودها التی یخصها- أن تتصرف فی جسم من الأجسام و تدبره و تحرکه و تنمیه و تکمله و تطعمه و تسقیه- کمن تصرف فی بناء أو غرس شجره یقوم بتکمیله و تعمیره بإدخال أجسام أخری کالتراب و الماء إلیه حتی یبلغ إلی کماله فیکمله و یستکمل هو أیضا تکمیلا و استکمالا عرضیین خارجیین عن هویه ذاته هیهات إن النفس ما دامت هی نفسا لها وجود ذاتی تعلقی هی مفتقره فی هذا الوجود الذاتی إلی البدن متقومه بحسب بعض قواها الحسیه و الطبیعیه به متعلقه به ضربا من التعلق.

و بالجمله تصرف النفس فی البدن تصرف ذاتی و هو نحو موجودیه النفس کما أن تکمیل الصوره للماده تعلق ذاتی لها و هو نحو وجودها و کما أن حلول العرض کالبیاض فی الجسم هو نحو وجوده و لا یلزم (1) من ذلک أن یکون النفس و لا الصوره

1- لما سبق أن الإضافه معتبره فی وجودها لا فی ماهیتها حتی تصیر مضافه و معظم الأمر أن لا یفهم من التعلق و التصرف و نحوهما معانیها المصدریه و حقائقها اللغویه و العرفیه العامه بل حقائقها العرفیه الخاصه کان یفهم من التعلق نفس مقام الطبع من النفس و هذا کما اصطلحنا أن نقول الربط و الفقر و الإضافه الإشراقیه و نرید بها الوجودات الحقیقه من حیث إنها متعلقات بذری الحق تعالی متدلیات بعرشه لا معانیها المصدریه و الإضافیه، س ره

ص: 377

و لا العرض واقعه تحت مقوله المضاف لما علمت سابقا فزوال التصرف فی البدن من النفس- هو بعینه زوال وجودها فی نفسها أو مساوق له إلا أن یستحیل إلی مقام صار وجودها بعینه هو وجودها لذاتها أو لعقلها المفارق و حینئذ لم یکن نفسا بل شیئا أرفع وجودا منها کما أنها قبل بلوغ الصوره الطبیعیه و هی کمال أول لجسم طبیعی إلی مقام (1) النفسیه کان شیئا أخس وجودا و أدون مرتبه من النفس.

و أما ما ذکره بعض الفضلاء فی استحاله تقدم النفس علی البدن

من أنها لو تقدمت علی البدن لکان شی ء واحد مفارقا و مخالطا للماده و محال أن یکون الشی ء الواحد مفارقا و مخالطا فمحال تقدم النفس علی البدن فغیر صحیح علی هذا الوجه لا لما ذکره جماعه من أهل العلم منهم الشیخ المقتول فی کتاب المشارع و المطارحات من أن النفس لیست بمخالطه للماده فلا یجری فیه ذلک الکلام بل یتوجه ذلک علی الصور و الأعراض و لا لما قیل إن المخالطه لیست إلا لعلاقه البدنیه فلا یلزم مما ذکره القائل إلا کون شی ء واحد مجردا عن العلاقه و ذا علاقه و هذا علی هذا الوجه إنما یمتنع إذا کان التجرد و العلاقه وقعا معا فیستحیل اجتماعهما أما العلاقه فی وقت و التجرد وقت آخر فهو غیر محال بل واقع کما للنفس قبل الموت و بعده أما بطلان الأول فلما علمت أن النفس فی أول حدوثها صوره مادیه ثم تصیر مجرده فثبت کون شی ء واحد مخالطا و مفارقا فلیجز فی عکسه و أما بطلان الثانی فلأن نفسیه النفس و علاقتها بالبدن هذه العلاقه أمر ذاتی لها و هو نحو من أنحاء وجود الشی ء بالذات و لهذا قسموا الجوهر إلی أقسام هی أنواع محصله لمقوله الجوهر و عدوا من تلک الأنواع النفس نوعا قسیما للعقل فعلم أن النفس لیست ذاتا شخصیه تامه مفارقه الذات ثم قد عرضت لها التعلق بالبدن کتعلق صاحب الدکان بدکانه- بإضافه زائده علیه.

1- أی النفس بالمعنی المتعارف هو المبدأ الذی هو صاحب الخدم و الحشم أو الأول الآلی أو نحوهما من التغیرات و إلا فالصوره الطبیعیه بل ما قبلها التی فی صراط الإنسان و فی طریق حرکته و بعباره أخری بما هی جنس لا بما هی طبیعه متحصله کما أشار إلیها بقوله و هی کمال أول لجسم طبیعی من مراتب النفس عند المصنف قدس سره- نعم هی بما هی فقط واقفه عن الحرکه بل الصوره الحیوانیه التی هی أعلی منها بما هی کذلک لیست من مراتب النفس الإنسانیه المطلقه، س ره

ص: 378

فالحل و التحقیق کما ذهبنا إلیه من أن کون الشی ء مفارقا عن الماده و مخالطا لها إنما یستحیل فیما لا یتبدل أنحاء وجوداته و نشآته فالنفس قبل التعلق بالبدن لها نحو من الوجود و مع التعلق نحو آخر و بعد التعلق نحو آخر و لیس بین هذه الوجودات الثلاثه مباینه تامه لأن بینها علیه (1) و معلولیه و وجود العله لا یغایر وجود المعلول- إلا بالکمال و النقص و لا وجوده یغایر وجودها إلا بالنقص و الکمال فتأمل.

و بالجمله فللنفس الإنسانیه نشآت بعضها سابقه و بعضها لاحقه فالنشآت السابقه علی الإنسانیه کالحیوانیه و النباتیه و الجمادیه و الطبیعه العنصریه و النشآت اللاحقه کالعقل المنفعل و الذی بعده العقل بالفعل و بعده العقل الفعال و ما فوقه.

1- إن قلت إذا کان منظور هذا الفاضل إلزام التسلسل کفی فیه أخذ حیثیه الحدوث- إذ الکلام فی الحادث الثانی و الثالث و هکذا کالکلام فی الحادث الأول فی الاحتیاج إلی العله- فلا حاجه إلی أخذ حیثیه البساطه بل یلزم التسلسل علی تقدیر کون تلک العله مرکبه مع أنه لم یورده عند قوله و لا جائز أن تکون تلک العله مرکبه إلخ. قلت لا یلزم التسلسل علی تقدیر کون عله الحادث مرکبه و ینکشف جلیه الحال- بذکر بعض مما نقل عنه فی الأمور العامه 378 قال الفاضل بعد ذکر الدلیل و یلزم منه أن تکون عله الحادث مرکبه لوجوب حدوثها أیضا و إلا لکان صدور الحادث فی وقت دون ما قبله ترجیحا من غیر مرجح فلو کانت بسیطه یوجب لأجل حدوثها حدوث علتها و لأجل بساطتها بساطتها و لزم التسلسل لترکبه من علل و معلولات غیر متناهیه بخلاف ما لو کان عله الحادث مرکبه خارجیه فإنه لا یلزم التسلسل الممتنع لجواز ترکبها من أمرین قدیم و حادث و یکون الحادث منها شرطا بعدمه بعد وجوده فی وجود الحادث المعلول عن العله القدیمه و الشرط جاز أن یکون عدمیا فلا یجتمع إذن أمور موجوده و لها ترتب العلیه و المعلولیه إلی غیر النهایه انتهی ما أردناه من کلامه نعم یرد أنه طول المسافه- فإن النفس لما کانت بسیطه عنده کما صرح فی آخر کلامه بقوله لکن النفس یستحیل أن یکون مرکبه کفی أن یقال لو کانت النفس حادثه و هی بسیطه أیضا لافتقرت من حیث إنها حادثه إلی عله أخری حادثه و من حیث إنها بسیطه إلی أن یکون علتها بسیطه إلخ- و هو قد أوقع التردید بالبساطه و الترکیب فی علتها و نحن فی نفسها من أول الأمر- و أیضا فیما ذکره بقوله أما الأول فلأنه إلخ غنی عما ذکره بقوله و هذه العله إما أن تکون موجوده إلخ، س ره

ص: 379

نقل کلام لتشیید مرام:

قد تمسک بعض الأفاضل علی قدم النفس بأنها لو کانت حادثه- لافتقرت إلی عله بها یجب وجودها و هذه العله إما أن تکون موجوده قبل حدوث النفس أو لا یکون کذلک و الأول یقتضی أن تکون النفس موجوده قبل وجودها لاستحاله تخلف المعلول عن علته التامه و هو محال و الثانی لا یخلو إما أن تکون تلک العله بسیطه أو مرکبه لا جائز أن تکون بسیطه و إلا لافتقرت من حیث إنها حادثه إلی عله أخری حادثه و من حیث إنها بسیطه إلی أن تکون علتها بسیطه- أما الأول فلأنه لو لم یکن للحادث عله حادثه لکان إما أن لا یفتقر إلی عله أصلا و هو ظاهر البطلان أو تکون مفتقره إلی عله دائمه و حینئذ یکون وجوده فی بعض الأحوال دون بعض ترجیحا من غیر مرجح و بطلانه ظاهر أیضا و أما الثانی فلأنه لو کان للبسیط عله مرکبه فإن استقل کل واحد من أجزائها بالتأثیر فیه فلا یمکن استناد المعلول إلی الباقی و إلا إن کان له تأثیر فی شی ء من المعلول و للباقی تأثیر فی باقیه کان المعلول مرکبا و إن لم یکن لشی ء منها تأثیر فیه فإن حصل لها عند الاجتماع أمر زائد هو العله- فإن کان عدمیا لم یکن مستقلا بالتأثیر فی الوجود و إن کان وجودیا لزم التسلسل فی صدوره عن المرکب إن کان بسیطا و فی صدور البسیط عنه إن کان مرکبا و إن لم یحصل بقیت مثل ما کانت قبل الاجتماع فلا یکون الکل مؤثرا و قد فرض مؤثرا هذا خلف- لا جائز أن تکون تلک العله مرکبه لما تقدم أن کلما علته التامه مرکبه فهو مرکب- لکن النفس یستحیل أن تکون مرکبه فلا تکون علتها کذلک انتهی کلامه.

قال العلامه الشیرازی معترضا علیه لا یخفی أن کلامه مبنی علی امتناع صدور البسیط عن المرکب و قد علمت ما علیه فی أواخر المنطق عند الکلام علی قاعده یجوز أن یکون للشی ء البسیط عله مرکبه.

أقول قد علمت منا فی کلامنا علی القاعده المذکوره أجوبه جمیع ما ذکره هو و غیره- و حل ما عقدوه فی تجویز تلک القاعده و تصحیحها من النقض الإجمالی علی حجه فسادها- و المناقضه و المعارضه فی مباحث العله و المعلول من هذا الکتاب فارجع إلی النظر فیها إن اشتهیت حتی یظهر لک حقیه أن المعلول البسیط لا یمکن أن یکون له عله مرکبه

ص: 380

و مع ذلک لا یلزم من ذلک قدم النفس بما هی نفس لأنها غیر بسیطه الحقیقه و کذا کل ما یوجد فی الزمان و الحرکه کالطبائع الصوریه و غیرها و الله ولی الإنعام

فصل (4) فی أن النفس لا تفسد بفساد البدن

استدلت الحکماء علیه

کما قرره الشیخ و غیره بأن النفس یجب حدوثها عند حدوث البدن فلا یخلو إما أن یکونا معا فی الوجود أو لأحدهما تقدم علی الآخر- فإن کانا معا فلا یخلو إما أن یکونا معا فی الماهیه أو لا فی الماهیه و الأول باطل- و إلا لکانت النفس و البدن مضافین لکنهما جوهران هذا خلف و إن کانت المعیه فی الوجود فقط من غیر أن یکون لأحدهما حاجه إلی الآخر فعدم کل منهما یوجب عدم تلک المعیه لها و لا یوجب عدم الآخر و إما أن یکون لأحدهما حاجه إلی الآخر فی الوجود فلا یخلو إما أن یکون المتقدم هو النفس أو البدن فإن کان المتقدم فی الوجود هو النفس فذلک التقدم إما أن یکون زمانیا (1) أو ذاتیا و الأول باطل لما ثبت أن النفس لیست موجوده قبل البدن و أما الثانی فباطل أیضا لأن کل موجود یکون وجوده معلول شی ء کان عدمه معلول عدم ذلک الشی ء إذ لو انعدم ذلک المعلول مع بقاء العله لم تکن العله کافیه فی إیجابه فلم تکن العله عله بل جزءا من العله هذا خلف فإذن لو کان البدن معلولا للنفس لامتنع عدم البدن إلا لعدم النفس و التالی باطل لأن البدن قد ینعدم لأسباب أخر مثل سوء المزاج أو سوء الترکیب أو تفرق الاتصال فبطل أن یکون النفس عله للبدن و باطل أیضا أن یکون البدن عله للنفس لأن العلل أربع و محال أن یکون فاعلا لها فإنه لا یخلو إما أن یکون عله فاعلیه لوجود النفس بمجرد جسمیته أو لأمر زائد علی جسمیته و الأول باطل و إلا لکان کل جسم کذلک و الثانی أیضا باطل أما أولا فلما ثبت أن الصوره المادیه إنما

1- احتمال الزمانیه مع اختیار الشق الذی هو احتیاج أحدهما إلی الآخر لاستیفاء الاحتمالات فإن الأشاعره یجوزون تخلف المعلول عن العله أو تخلیف العله إیاه، س ره

ص: 381

تفعل ما تفعل بواسطه الوضع و کلما لا یوجد (1) إلا بواسطه الوضع استحال أن یفعل فعلا مجردا عن الوضع و الحیز و أما ثانیا فلأن الصوره المادیه أضعف من المجرد القائم بنفسه و الأضعف لا یکون سببا للأقوی و محال أن یکون عله قابلیه لما ثبت أن النفس مجرده و مستغنیه عن الماده و محال أن یکون البدن عله صوریه للنفس أو غائیه فإن الأمر أولی أن یکون بالعکس فإذن لیس بین البدن و النفس علاقه واجبه الثبوت أصلا فلا یکون عدم أحدهما عله لعدم الآخر.

فإن قیل أ لستم جعلتم البدن عله لحدوث النفس و الحدوث هو الوجود المسبوق بالعدم فإذا کان البدن شرطا لوجود النفس فلیکن عدمه عله لعدمها.

فقالوا (2) إنا قد بینا أن الفاعل إذا کان منزها عن التغیر ثم صدر الفعل عنه بعد أن کان غیر صادر فلا بد و أن یکون وجوده فی ذلک الوقت لأجل أن شرط الحدوث قد حصل فی ذلک الوقت دون ما قبله ثم إن ذلک الشرط لما کان شرطا للحدوث و کان غنیا فی وجوده عن ذلک الشرط استحال أن یکون عدم الشرط مؤثرا فی عدم ذلک الشی ء ثم لما اتفق (3) أن یکون ذلک الشرط مستعدا لأن یکون آله للنفس فی تحصیل کمالاتها و النفس لذاتها مشتاقه إلی الکمال لا جرم حصل لها شوق طبیعی إلی التصرف فی ذلک البدن و التدبیر فیه علی الوجه الأصلح و مثل ذلک لا یمکن أن یکون عدمه عله لعدم الحادث هذا صوره ما قرره المتأخرون کالشیخ الرئیس و من فی طبقته.

أقول و فیه مساهلات و مواضع أنظار

أما فی الاستدلال فنقول إن القول بأن

1- فهاهنا لا یتصور الوضع من وجهین أحدهما أن المعدوم لا یتصور الوضع بالنسبه إلیه و ثانیهما أن المجرد لا وضع له و إن کان موجودا، س ره

2- حاصله أن الشرط إنما هو شرط الإضافه من الفیاض المطلق لئلا یلزم التخصیص بلا مخصص و أیضا الحدوث لیس الوجود المحمولی للشی ء بل بعدیه الوجود للعدم کأنه الحد المشترک بینهما سلمنا أنه الوجود لکنه الوجود العارض لوجود الشی ء و أیضا الشرط شرط لمتاه لا لأصل الوجود، س ره

3- یعنی هذا الشرط و هو البدن کما هو شرط حدوث النفس کذلک محل تصرفها- بخلاف مثل حرکه الفلک فإنها شرط و لیس محل تصرفها فقد أشار إلی بیان آخر فی الجواب بأن البدن شرط الاستکمال، س ره

ص: 382

الصحابه بین النفس و البدن مجرد معیه اتفاقیه لیس بینهما علاقه ذاتیه قول باطل و معتقد سخیف کیف و هم قد صرحوا بأن النفس صوره کمالیه للبدن و قد عرفوه بأنها کمال أول لجسم طبیعی آلی ذی حیاه و حکموا بحصول نوع طبیعی له حد نوعی من جنس و فصل ذاتیین کالإنسان و الفلک و غیره و مثل ذلک الترکیب یمتنع أن یکون یحصل من أمرین لیس بینهما علاقه العلیه و المعلولیه.

فالحق أن بینهما علاقه لزومیه لا کمعیه المتضایفین و لا کمعیه معلولی عله واحده فی الوجود لا یکون بینهما ربط و تعلق بل کمعیه شیئین متلازمین بوجه کالماده و الصوره و التلازم الذی بینهما کما علمت فی مبحث التلازم بین الهیولی الأولی و الصوره الجرمیه فلکل منها حاجه إلی الآخر علی وجه غیر دائر دورا مستحیلا فالبدن محتاج فی تحققه إلی النفس لا بخصوصها بل إلی مطلقها (1) و النفس مفتقره إلی البدن لا من حیث حقیقتها المطلقه العقلیه بل من حیث وجود تعینها الشخصیه و حدوث هویتها النفسیه.

إذا تقرر هذا فنقول قولهم فإن کان المتقدم فی الوجود هو النفس فذلک التقدم إما زمانی أو ذاتی.

قلنا إن تقدمها علی البدن ذاتی.

قولهم لو کان کذلک لامتنع عدمه إلا بعدمها.

قلنا الأمر هکذا فإن البدن بما هو بدن مستعد امتنع عدمه مع وجود النفس- و لا وجوده مع عدمها و الذی یبقی بعد النفس و ما یجری مجراها فی نوعها علی الإطلاق- لیس ببدن أصلا بل جسم من نوع آخر بل البدن بما هو بدن مشروط بتعلق النفس- و النفس شریکه عله البدن.

فلیس لأحد أن یقول لو کانت النفس عله للبدن لم تکن فی فعلها مفتقره إلی البدن

1- أی حقیقتها العقلیه بقرینه المقابله أو المراد الإطلاق بحسب مراتبها فی استکمالاتها الجوهریه و فی أسنانها الزمانیه فإن فیها أصلا محفوظا لا یقدح تبدلها فی بقائه و علی أی التقدیرین لیس المراد المطلق بمعنی الفرد المنتشر من النفوس الکثیره- أو المفهوم الکلی الصادق علیها بما هو مفهوم کما فی صوره ما بالنسبه إلی الهیولی الأولی أیضا، س ره

ص: 383

لأن (1) توسیط الماده بوضعها فی تأثیر الفاعل فی تلک الماده غیر معقول فإذا لم تکن النفس فی فعلها و لا فی ذاتها مفتقره إلی الماده لم تکن نفسا بل عقلا.

لأنا نقول النفس و کل صوره سواء کانت مادیه الوجود أو مادیه الفعل فإنما یؤثر فی نفس تلک الماده و حالاتها لا علی وجه الاستقلال أو بخصوصها بل علی وجه الشرکه مع الأمر المفارق بحسب طبیعتها المطلقه فالنفس بما هی طبیعه نفسانیه مطلقه مع انحفاظ وحدتها المتبدله بواحد عقلی ثابت عله مقیمه للبدن و هی بحسب کل خصوصیه لها مفتقره إلی البدن افتقار الصوره فی أحوالها المشخصه إلی الماده القابله.

و قولهم و الثانی أی کون البدن عله للنفس باطل لأن العلل أربع إلخ.

قلنا نختار أن البدن عله مادیه للنفس بما هی لها وجود نفسانی و قد سبق أن نفسیه النفس أی کونها بحیث تتصرف فی البدن و تستکمل أمر ذاتی لها و وجود حقیقی لها و لیست النفسیه لهذا الوجود کالعوارض التی تلحق الشی ء بعد تمام ذاتها و هویتها- بل کونها نفسا ککون الصوره صوره و الماده ماده من حیث إن المسمی و المفهوم الإضافی- موجود بوجود واحد و ککون الواجب صانع العالم و کما أن عالمیه الباری بالأشیاء- و قدرته علی الکل لیست بأمر زائد علی ذاته فکذا نفسیه النفس ما دام وجودها هذا الوجود التدبیری لیست بأمر زائد فی الوجود علی وجود النفس بل زیادتها بحسب المفهوم و الماهیه.

فقولهم فی نفی کون البدن عله مادیه إن النفس مجرده و المجرد مستغن عن الماده- فنقول المجرد و هو الذی یکون عقلا بالفعل لا تعلق له بالأجسام أصلا و لیست النفس کذلک فالدلیل المذکور إن أقیم علی أن الذات العقلیه التی وجودها وجود عقلی لذاتها و لا تعلق لها بالأجسام لا یفسد بفساد البدن فذلک بین واضح و لکن کون الشی ء عقلا مفارقا ینافی کونه نفسا مدبرا للبدن الجزئی المعین علی وجه ینفعل و یستکمل به ضربا من الانفعال و الاستکمال و قد علمت أن لیس بین النفس و البدن مجرد معیه

1- و الحال أن تأثیر القوی الجسمانیه بمشارکه الوضع لا یتصور لها بالنسبه إلی مواد أنفسها أسند الإشراقیون هذه الآثار إلی الصور النوعیه المفارقه أعنی أصحاب الأصنام- و قد مر فی مبحث المثل من الأمور العامه إسناد الشیخ الإشراقی التغذیه و التنمیه و التصویر- فی النبات إلی صاحب صنمه، س ره

ص: 384

کالحجر الموضوع بجنب الإنسان بل هی صوره کمالیه للبدن و نفس له و یترکب منهما نوع طبیعی و مثل هذا الأمر کیف یکون مفارقا عن الأجسام و المفارق لیس وجوده هذا الوجود التعلقی و لیس کون البدن آله لها ککون المنحت و المنشار آله للنجار- حتی یستعملها تاره و یترکها أخری و الذات المستعمله هی کما هی من قبل و من بعد و لا کونها فی البدن ککون الربان فی السفینه و صاحب الدار فی الدار تدخل فیها و تخرج عنها و السفینه بحالها و الدار بحالها فالدلیل المذکور لم یدل علی بقاء النفس ما دام وجودها النفسانی بعد البدن نعم قد دل علی أن الجوهر المفارق العقلی- غیر فاسد بفساد البدن.

بقی النظر فی أن النفوس بعضها أو کلها هل یستحیل وجودها إلی وجود جوهر- لا تعلق له بالجسم و لا حاجه إلی استعماله و الاستکمال به و بقی الکلام فی کیفیه هذا التحول و الانقلاب الجوهری و طرو حاله بها یصیر الجوهر المتعلق الوجود بالماده جوهرا مفارقا عنها و ستعلم کیفیه هذا عن قریب.

و أما الذی ذکروه من أن الفاعل إذا کان منزها عن التغیر کان صدور الفعل عنه فی وقت دون ما قبله موقوفا علی شرط و شرط الحدوث لأمر غنی فی وجوده عن ذلک الشرط استحال أن یکون عدمه مستلزما لعدم ذلک الفعل أو مؤثرا فیه کلام لا فائده فیه فإن حدوث (1) الشی ء لیس إلا وجوده الخاص به و لیس حدوث الوجود صفه زائده علی الوجود عارضه له حتی یکون شرطها غیر شرط الوجود بل شرط الحدوث و شرط الوجود واحد فإذا عدم (2) الشرط عدم المشروط.

و أیضا لا معنی لکون أمر مادی استعدادا أو شرطا لوجود جوهر مفارق الذات

1- لیس کذلک فإن الحدوث هو الحد المشترک بین الوجود و العدم و لیس وجودا و لا عدما و قد مر فی الأمور العامه فی دفع شبهه من نفی التأثیر و التأثر فی حال الحدوث لا فی حال الوجود و لا فی حال العدم و قوله و لیس صفه زائده ممنوع کیف و سنخ الوجود معری عن الحدوث فشرطها لیس شرطه أ لا تری أن عله الأربعه لیست عله الزوجیه مع أنها لا تنفک عن لازمها، س ره

2- ممنوع إذ عله الحدوث قد تکون غیر عله البقاء کما فی عله حدوث البناء و عله بقائه فهاهنا شرط حدوث النفس البدن و عله بقائها العقل الفعال، س ره

ص: 385

غنی الوجود عن المواد و أحوالها کما هو عندهم و بالجمله استعداد (1) الماده لا یکون إلا لما یکون حالا من أحوالها و لا معنی لکون الشی ء مستعدا لأمر مباین الذات عنه- فکن مترقبا لما یتلی علیک إن شاء الله تعالی

فصل (5) فی أن الفساد علی النفس محال

اشاره

فصل (5) فی أن (2) الفساد علی النفس محال

ذکروا فی بیانه حجتین

إحداهما أن النفس ممکنه الوجود و کل ممکن فله سبب فی وجوده

فللنفس سبب و السبب ما دام یبقی موجودا مع جمیع الجهات التی باعتبارها

1- خلاصه الإشکال من وجهین- أحدهما أنه کیف یکون وجود جوهر مفارق مرهونا باستعداد خاص و وقت خاص- مع تساوی نسبته إلی کل الأوقات و تجرده عن کل المواد. و ثانیهما أن المستعد له لا بد أن یکون حالا من أحوال المستعد متصلا به و المستعد مستکملا بذلک المستعد له و المفارق مباین الذات عن المواد و الأجسام فکیف یکون حالا لها و بالحقیقه هذا هو الإشکال الذی سینقله عن أفضل المتأخرین المحقق الطوسی قدس سره فی المیعاد المشرقی و لهذا قال فکن مترقبا و أقول هذا کلام حق و إشکال صعب لکن بعضه مشترک الورود علیهم و علیه قدس سره کما سیشیر إلیه فی موضعین من أن الوجود التجردی الروحانی فی البقاء کیف حدث و ما هو جوابه من أن الحادث وجود الرابط بینهما فهو جوابهم و لکن أین الثریا من الثری إذ یلزم علیهم قدم النفس ذاتا- إذ الحادث إضافه مقولیه لها لا ذاتها و علی طریقته قدس سره من أنها جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء و أنها فی أول الأمر کالطبائع السیاله و أن الإضافه وجودیه إشراقیه- حادثه ذاتا فی أول الأمر و إن انسلخت فی آخر الأمر عن الزمان و لا یصدق علی وجودها المضی و الحال و الاستقبال بل جمیع الأزمنه و الزمانیات بالنسبه إلیها تصیر کالآن و الأمکنه و المکانیات کالنقطه و کیف لا و هذا هکذا بالنسبه إلی مدرکاتها الکلیه فضلا عن ذاتها المجرده و أیضا علی طریقته هی ذات أطوار و شئون ذاتیه و علی طریقتهم لیس لها إلا مقام واحد هو مقام التجرد و أما أنه ما حامل استعداد وجودها التجردی البقائی- فسیحققه عن قریب، س ره

2- ما مضی کان محالیه الفساد علیها بفساد البدن و هاهنا محالیه الفساد علیها مطلقا، س ره

ص: 386

کان سببا استحال انعدام المسبب کما سبق ذکره فی مباحث العله و المعلول فالنفس لو انعدمت لکان انعدامها بسبب انعدام سببها أو شی ء من أجزاء سببها التام و الأسباب أربعه- و یستحیل انعدامها لانعدام سببها الفاعلی لأن السبب الفاعلی لها کما سنبین جوهر عقلی مفارق الذات من جمیع الوجوه عن الماده فیمتنع عدمه لأن الکلام فیه کالکلام فی النفس و محال أن یکون انعدامها لانعدام السبب المادی لأنا قد بینا أن النفس لیست مادیه بل مجرده و محال أن یکون لعدم السبب الصوری لأن صوره النفس بعینها ذاتها- و لأن الکلام فی عدم ذلک السبب الصوری کالکلام فی عدم النفس فإن کان لعدم صوره أخری لزم التسلسل و محال أن یکون لعدم السبب التمامی لهذا الوجه أیضا فیمتنع عدم النفس مطلقا و أما الصور و الأعراض التی یصح علیها ذلک العدم فذلک لصحه (1)

1- حتی الفاعلیه و هاهنا إشکال ظاهر الورود 386 و قد نقله السید المحقق الداماد- عن المحقق الطوسی قدس سرهما فی القبسات و قد وصفه السید قدس سره بأنه من مستصعبات العقد التعضیلیه و هو أنه إذا عدم شی ء فی العالم لزم منه عدم الواجب تعالی عن ذلک لأن عدم ذلک الشی ء إما لعدم شرطه أو شرط علته أو لعدم جزء علته و الکلام فی عدمه کالکلام فیه حتی ینتهی إلی الواجب تعالی لأن الموجودات بأسرها ینتهی فی سلسله الحاجه إلی الواجب تعالی و الجواب أن عدم الحادث ینتهی إلی عدم مرتبه و قطعه من حقیقه متجدده بالذات کالطبیعه الجوهریه السیاله الوجود عند المصنف و کالحرکه الوضعیه الفلکیه عند القوم و تلک الحقیقه کل حد منها ضروری العدم عند وجود حد آخر بلا حاجه إلی عله أخری کضروره عدم یوم الجمعه فی یوم الخمیس و یوم السبت فإذا انتهی عدم الحادث إلی عدم تلک المرتبه من تلک الحقیقه السیاله الوجود یقال عدمها ذاتی و الذاتی لا یعلل فلا ینتهی إلی عدم الواجب تعالی فالجاعل جعل نفس ذاتها جعلا بسیطا- لا أنه جعلها متقضیه متجدده و السید قدس سره أشار أولا إلی ما ذکرناه و ثانیا إلی تحقیق آخر بقوله 386 فإذن یجب علینا أن نقطع ورید الشبهه و نجب عرق الإعضال فنقول- ما حققناه لک أن الحدوث و الزوال فی عالم امتداد الزمان لا یتصحح إلا بالانتهاء إلی طبیعه متجدده متصرمه یکون طباع جوهرها ثبات اتصال التجدد و التصرم و سیلان استمرار الحدوث و البطلان من غیر استناد فی الانقضاء و التصرم إلی عله خارجه عن ذاتها یضمن للمتأمل المخرج عن هذه المضایق و لکنا نستأنف الآن بیانا طارفا من سبیل آخر فاعلمن أنه إنما یعتاص الأمر هنالک علی من بتوهماته الفاسده یحسب أن العدم الطاری علی الشی ء الکائن الفاسد فی الزمان حادث متجدد فی متن الواقع و طرو العدم عباره عن تجدد البطلان بعد التقرر و أن انعدام الشی ء الزمانی إنما هو بارتفاع وجوده الحاصل فی زمن حصوله- من تلقاء الجاعل الموجب عن وعاء التحقق عن زمان الحصول و أن العدم فعل الفاعل- و الفاعل فاعل البطلان و أن عدم حصول الشی ء فی زمان ما غیر متحقق الصدق إلا فی ذلک الزمان و مع تحققه لا قبله و أن انتفاء المانع متقدم علی وجود المعلول بالذات- تقدما بالطبع لکونه من أجزاء علته التامه و شی ء من تلک الأوهام لیس له فی عالم العقل من نصیب و لا فی إقلیم الحکمه من خلاق و أن فی المتکلفین و المتفلسفین أقواما و عشائر تلک أمانیهم و من هو علی بصیره فی أمره یعلم أن ما یحدث و یتجدد و یعقل فیه الفعل- و القبول یکون لا محاله شیئا ما یعبر عنه باللیسیه و الانتفاء بل هو سلب محض و لیس صرف لا یخبر إلا عن لفظه و لا یروم بمفهومه إلا أنه لیس فی الحصول أمر ما أصلا و إنما طرو العدم علی الکائن الزمانی هو سلب وجوده فی الزمان العاقب سلبا صرفا ثم قال أ فلیس من المنصرح أن ارتفاعه عن زمانه فی قوه اجتماع النقیضین و عن الزمان البعد غیر معقول إذ لم یکن متحققا قط فإذن قد استوی و استبان أن الزوال حقیقه انقطاع اتصال الفیضان لعدم الإفاضه الإبقائیه المعبر عنها فی القرآن الحکیم و التنزیل الکریم تاره بالحفظ وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما و تاره بالإمساک و یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا و أنه لا عدم إلا و هو أزلی- و أن طرو العدم علی الحادث الزمانی إنما معناه المحصل تخصیص وجوده بزمان ما محدود- فی جهه النهایه بحد بعینه کما هو محدود فی جهه البدایه کذلک و ذلک الوجود المحدود بحدی الطرفین غیر مرتفع لا عن الدهر و لا عن ذلک الزمان المحدود فی الجهتین ثم قال فإذن قد بزغ أن العدم اللاحق بالکائن الفاسد أزلی لیس یصح استناده إلی عدم تحقق العله التامه لحصول الوجود فی الزمان العاقب من بدو الأمر فی الآزال و الآباد رأسا کما أن العدم السابق قبل حصول الوجود الحادث فی الزمان الأول أیضا کذلک لا أنه متجدد مستند إلی انتفاء جزء ما من أجزاء العله التامه للوجود الحاصل فی زمان الکون فإن العله التامه لذلک الوجود و لأی وجود قد دخل فی التحقق غیر منتفیه أبدا و إنما الصحیح أن العله التامه لتقرر ما مفروض و وجود ما مقدر غیر داخله فی التحقق من بدو الأمر أزلا و أبدا و العدمیات الأزلیه سابقه کانت أو لاحقه من حاشیتی الوجود الکائن فی زمان بعلیه متسلسله فی العلیه و المعلولیه علی الجهه اللایقفیه بما هی متمثله فی لحاظ العقل متمایزه بحسب الإضافه إلی الملکات لا إلی نهایه أخیره یقف الأمر عندها فلیستیقن انتهت کلماته النوریه و إنما نقلناها بطولها مع کونه خروجا عن طور هذه الحاشیه لاشتمالها علی تحقیقات شریفه نافعه فی هذا المقام و فی مقامات آخر فلیدرک بعد غوره و لیذعن حسن طوره، س ره

ص: 387

العدم علی أحد أسبابها حتی الفاعلیه لکون فاعلها القریب جائز العدم لأن حدوثها لأجل أمزجه مختلفه یفید استعدادات مختلفه و قد سبق أن الأمر هاهنا لیس کذلک.

ص: 388

و ثانیتهما أن کل متجدد فإنه قبل تجدده ممکن الوجود

و ثانیتهما (1) أن کل متجدد فإنه قبل تجدده ممکن الوجود

المتجدد و إلا لکان ممتنعا و الممتنع غیر موجود فإذن المتجدد غیر المتجدد هذا خلف و نعنی بهذا الإمکان الاستعداد التام علی ما عرفت و ذلک الاستعداد التام یستدعی محلا لأن الذی یوجد فیه إمکان وجود الشی ء هو الذی حصلت فیه قوه وجود ذلک الشی ء أی استعداده القریب.

إذا ثبت ذلک فنقول النفس لو صح علیها العدم لوجب أن یکون هناک شی ء- یوجد فیه إمکان ذلک الفساد و ذلک الشی ء لیس هو ذات النفس فإن النفس لا تبقی ذاتها مع الفساد و الذی فیه إمکان الفساد یجب أن یبقی مع الفساد فإذن ذلک الشی ء ماده النفس فیکون للنفس ماده فننقل الکلام إلی تلک الماده فإن صح علیها الفساد احتاجت إلی ماده أخری و لزم التسلسل و هو محال و إذا انقطع التسلسل فذلک السنخ الباقی مما لا یجوز علیه الفساد و العدم و هو جزء النفس و لا یکون جزؤها الباقی ذات وضع و إلا لکانت النفس منافیه لمقارنه الصور العقلیه و لکانت ذات وضع و حیز و هو محال کما بین و إذا کان ذلک الشی ء الذی ثبت بقاؤه مجردا عن الوضع و الحیز قابله للصور العقلیه کان ذلک الجزء هو النفس بعینها إذ لا نعنی بالنفس إلا جوهرا مجردا قابلا للصور العقلیه فالنفس لا یصح علیها العدم.

فإن قیل أ لیست لها ماده توجد فیها قوه حدوثها فلم لا یجوز أن یحصل فی تلک الماده قوه فسادها.

فنقول الفرق ثابت لأن الذی فیه قوه الحدوث هو البدن و ذلک مما یصح أن یبقی مع الحدوث أما الذی یوجد فیه قوه الفساد لو کان هو البدن لکان البدن باقیا مع فساد النفس و بالاتفاق البدن لا یبقی مع عدم النفس فظهر الفرق بین البابین هذا ما فی مسفورات القوم و الحجتان إنما تنهضان دلیلا علی امتناع الفساد علی جوهر بسیط- مباین الوجود عن الماده و لواحقها لا علی امتناع فساد ما وجوده هذا الوجود الارتباطی

1- حاصله أن الفساد أمر متجدد و کل متجدد کونا کان أو فسادا مسبوق بحامل استعداد- و حامل استعداد فساد النفس إما هی و هو ظاهر البطلان و إما ماده لها و لا ماده لها و علی تقدیر جوازها یلزم الخلف إذ الماده هی الجزء المقوم و إذا لم یکن لها وضع و حیز و نحوهما- کانت هی النفس الباقیه، س ره

ص: 389

التعلقی و مثل ذلک الوجود کما یمتنع فساده بفساد البدن کذلک یمتنع عدمه السابق علیه و حدوثه بحدوث البدن بل لا تجدد له أصلا فإن کل ما هو کائن فاسد و کل ما لا فساد له لا کون له و بالجمله الموجود بوجود واحد بالعدد یمتنع أن یکون حادثا و مفارقا عن الماده إلا بأن تقع له الحرکه الجوهریه الاشتدادیه و صیرورته مجردا بعد ما کان متعلقا.

بقی الإشکال (1) فی أن وجوده التجردی کیف حدث و المجرد لا تعلق له بماده و لا له استعداد وجود.

و الجواب عنه کما سیجی ء حسب ما وعدناه لک و أنموذج ذلک الجواب أن صیروره النفس مجرده لیست عباره عن حدوث وجود أمر مجرد لها بل عباره عن قطع وجودها التعلقی و رجوعها إلی مبدئها الأصلی فبالحقیقه حدوث الأمر المجرد لشی ء- عباره عن حدوث رابطه بینهما کما قیل فی حدوث (2) الحافظه للنفس و هی خزانه معقولاتها- و أما الذی ذکر هاهنا من بیان الفرق بین حامل قوه الحدوث و حامل قوه الفساد و أن البدن فیه قوه حدوث النفس لأنه یبقی معها و لیس فیه قوه الفساد إذ لا یبقی معها.

ففیه مغالطه مبناها اشتراک لفظ القبول و إطلاقه تاره بمعنی القوه الاستعدادیه (3) و تاره بمعنی الانفعال و الاتصاف أو عدم الفرق بین ما بالذات و ما بالعرض فإن حامل قوه الحدوث للنفس لیس هو البدن الحی بل شی ء آخر کالنطفه و ما یجری مجراها- و هو غیر باق عند حدوث الصوره النفسانیه و البدن الباقی مع النفس هو قابل النفس بمعنی

1- أی فی البقاء لا فی الحدوث کما هو مذهب المصنف قدس سره هذا ما أشرنا إلیه سابقا من أنه مشترک الورود، س ره

2- فإن ذات العقل الفعال لیس له حدوث فی زمان و لا له وجود استعدادی إلا أنه بما هو حافظه و خزانه للنفس حادث، س ره

3- و القابل بهذا المعنی لا یجامع المقبول و إلا لزم اجتماع القوه و الفعلیه بخلاف القابل بمعنی المنفعل و المستکمل فإنه یجامع المقبول و إلا لم یکن منفعلا و لا مستکملا- و البدن قابل لوجود النفس و حدوثها بالمعنی الثانی و لیس بقابل له بالمعنی الأول فإن حامل قوه الحدوث للنفس لیس هو البدن الحی إلخ، ل ره

ص: 390

المستکمل بها الاستکمال الجزء المادی بالجزء الصوری من المرکب و یجوز أن یکون هو بعینه قابل قوه الفساد لها و الذی یقبل الفساد شی ء آخر هو باق مع الفساد ففی قابل کل (1) من الطرفین أی الکون و الفساد اعتباران متغایران اعتبار ما منه الشی ء و اعتبار ما فیه الشی ء و إهمال الفرق بینهما مغلط فکن متیقظا فاستمع ما سیقرع سمعک یوم یناد المناد من مکان قریب

فصل (6) فی ذکر میعاد مشرقی

اعلم أن المحقق الفاضل أفضل المتأخرین نصیر الدین محمد الطوسی ره قد بعث رساله إلی بعض معاصریه من العلماء هو العالم النحریر شمس الدین الخسرو شاهی و سأل عنه بعض المسائل المعضله طالبا للکشف عن وجوه إعضالها و حل عقد إشکالها فلم یأت ذلک المعاصر بجواب و کانت مسأله بقاء النفس بعد البدن إحدی تلک المسائل غیر المجابه و قد قررها بقوله ما بال القائلین بأن ما لا حامل لإمکان وجوده و عدمه فإنه لا یمکن أن یوجد بعد العدم أو یعدم بعد الوجود حکموا بحدوث النفس الإنسانیه و امتنعوا عن تجویز فنائها- فإن جعلوا حامل إمکان وجودها البدن فهلا جعلوه حامل إمکان عدمها أیضا و إن جعلوها لأجل تجردها عما یحل فیه عادم حامل لإمکان العدم کیلا یجوز عدمها بعد الوجود فهلا جعلوها لأجل ذلک بعینه عادم حامل لإمکان الوجود فیمتنع وجودها بعد العدم فی الأصل- و کیف (2) ساغ لهم أن جعلوا جسما مادیا حاملا لإمکان وجود جوهر مفارق مباین

1- کما أن الماده تطلق علی حامل قوه الشی ء و یجامع الفقدان و تطلق علی حامل الصوره و تجامع الوجدان کذلک قابل کون الشی ء قد یجامع الاستعداد و الفقدان و قد یجامع الفعلیه و الوجدان و یمانع القوه و الاستعداد و هکذا قابل الفساد و هذان مراده باعتباری ما منه و ما فیه و أما الاعتبار أن لما بالذات و ما بالعرض فهما أن البدن قابل بالذات للنفس و حامل قوه النفس باعتبار اشتماله علی أجزاء المنی المنخلق منها الأعضاء الأصلیه فهو حامل القوه بالعرض و هکذا فی حامل قوه الفساد و قابل الفساد المجامع للوجدان، س ره

2- أی نغمض أولا عن صحته و سقمه و نقول إن ساغ کون الجسم حاملا لکون النفس- فلیسغ کونه حاملا لفسادها ثم ننقده و نقول کیف ساغ أن یکون الجسم حامل استعداد المجرد و المجرد استعداد و قوه له ثم کیف یکون الشی ء مستعدا لأمر مباین کما مر، س ره

ص: 391

الذات إیاه فإن جعلوها من حیث کونها مبدأ لصوره نوعیه لذلک الجسم ذات حامل- لإمکان الوجود فهلا جعلوها من تلک الحیثیه بعینها ذات حامل لإمکان العدم و بالجمله ما الفرق بین الأمرین فی تساوی النسبتین هذا ما ذکره بعبارته المنقحه الواضحه الداله علی أن ما أجیب عن هذا الإشکال فی الکتب حتی فی شرحه للإشارات غیر مشبع و لا تام عنده.

و نحن قد أجبنا (1) عن هذا السؤال فی سالف الزمان بأن البدن الإنسانی- استدعی باستعداده الخاص من واهب الصور علی القوابل صوره مدبره متصرفه فیه تصرفا یحفظ به شخصه و نوعه فوجب صدورها عن الواهب الفیاض لکن وجود صوره یکون مصدرا للتدابیر البشریه و الأفاعیل الإنسیه الحافظه لهذا المزاج الاعتدالی لا یمکن إلا بقوه (2) روحانیه ذات إدراک و عقل و فکر و تمیز فلا محاله تفیض من المبدإ الفیاض

1- أی وافقنا القوم و ارتضینا سابقا جوابهم سیما مع بذلنا الجهد فی تنقیحه کما أشار إلیه و لکن فی مباحث الماهیه قریبا بمبحث تحقیق المثل عبر عنه بما یقال، س ره

2- لیس المراد أن البدن استدعی صوره متصرفه مقارنه و کان هذا الاستدعاء فی الواقع غلطا و خطاء فإن التصرف فی البدن الإنسانی إنما یکون بقوه روحانیه حتی یقال لا غلط فی الطبیعیات و لا خطاء فی استعدادات المواد حیث لا رویه و لا أن الواهب رأی أن اللائق بحاله القوه الروحانیه الممیزه المفکره فأعطی ما هو مقتضی لسان حاله حتی یقال- کان البدن حینئذ حامل استعداد القوه المجرده فالإشکال بحاله و لا المراد أن البدن- استدعی القوه المتصرفه المقارنه و أصاب و أعطاها الواهب إیاه إلا أنه زاد علی ما استدعاه- بمحض الجود بإعطاء حقیقه مفارقه أیضا تلک المقارنه رقیقتها و ظلها أو مبدإ مفارق تلک القوه المقارنه خادمه حتی یقال هذا خلاف مقتضی العدل إذ لو لم یشترط الاستعداد لوهب الفیاض النفس الناطقه للنمله بمحض الجود بل المراد کما سیشیر إلیه أن ماده البدن استدعت و استعدت للقوه الروحانیه أیضا و لکن بالعرض و مقتضی العدل أن الهبات علی حسب الاستعدادات و لو بالعرض. إن قلت إن لم تکن لتلک الحقیقه المفارقه حامل إمکان وجود کانت داخله تحت القاعده القائله بأن ما لا حامل لإمکان وجوده لا یوجد بعد العدم فلم یکن حادثه و إن کانت مادیه و لا یمکن أن یقال لها حامل إمکان الوجود بالعرض إذ یقال کذلک لها حامل إمکان الفساد بالعرض. قلت نلتزم ذلک کما یرشد إلیه ما یأتی من قوله و هی من حیث الفعل مسبوقه باستعداد البدن إلی قوله هذا ما سنح و لکن إیاک و أن تفهم من قوله بالعرض الکذب و الاعتباری المحض و أیضا إیاک و أن تفهم من قبیل حرکه جالس السفینه بالعرض بل هذا من قبیل وجود الکلی الطبیعی بالعرض لتحقق الوجود الخاص و وجود الجنس بالعرض لوجود الفصل فی البسائط، س ره

ص: 392

الذی لا بخل و لا منع فیه جوهر النفس و حقیقتها فإذن وجود البدن بإمکانه الاستعدادی- ما یستدعی إلا صوره مقارنه له متصرفه فیه بما هی صوره مقارنه و لکن جود المبدإ الفیاض- اقتضی صوره متصرفه ذات حقیقه مفارقه أو ذات مبدإ مفارق و کما أن الشی ء الواحد- یجوز أن یکون جوهرا من جهه و عرضا من جهه أخری کالصوره الجوهریه الحاصله فی الذهن لما تقرر عندهم أنها جوهر مستغن عن الموضوع بحسب الماهیه و عرض مفتقر إلیه بحسب هذا الوجود الذهنی العلمی بل کیف نفسانی عندهم و کذا یجوز أن یکون شی ء واحد مجعولا من جهه غیر مجعول من جهه أخری کالوجود و الماهیه لشی ء واحد فکذلک یجوز أن یکون شی ء واحد کالنفس الإنسانیه مجردا من حیث کونه ذاتا عقلیه أو له ذات عقلیه مادیا من حیث کونه متصرفا فی البدن أو له قوه متصرفه فی البدن فإذا کانت النفس مجرده من حیث الذات و مادیه من حیث الفعل فهی من حیث الفعل مسبوقه باستعداد البدن حادثه بحدوثه زائله بزواله و أما من حیث حقیقتها الأصلیه أو مبدإ حقیقتها فغیر مسبوقه باستعداد البدن إلا بالعرض و لا فاسده بفساده و لا یلحقها شی ء من نقائص المادیات إلا بالعرض فتدبر.

هذا ما سنح لنا فی سالف الزمان علی طریقه أهل النظر مع فضل تنقیح و أما الذی نراه الآن أن نذکر فی دفع هذا السؤال و حل الإعضال فهو أن للنفس الإنسانیه مقامات و نشآت ذاتیه بعضها من عالم الأمر و التدبیر قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی و بعضها من عالم الخلق و التصویر مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ (1) فالحدوث

1- الإنشاء من الأرض فی الآخره باعتبار أن البدن الأخروی الذی له الصوره الحسناء أو الشوهاء و صوره الأعمال من الحور و القصور و الزمهریر و الحرور و غیر ذلک- إنما حصلت کلها فی هذا البدن الدنیوی و هذه النفس من حرکاتها و ملکاتها فأنشأها و إن کان من الأعمال و الملکات کما هو مقتضی تجسم الأعمال المبرهن علیه و الوارد فی المله البیضاء إلا أنها بواسطه البدن الترابی الدنیوی و أیضا إنشاء هذا البدن الدنیوی من الأرض بعینه إنشاء البدن البرزخی و الأخروی لأنهما شدیدا هذا و کمالهما و التفاوت بینها کالتفاوت بین صوره فی لوح أو موضوع و بین هذه الصوره إذ أغنت عنه و شیئیه الشی ء بصورته و أیضا هذیه الثلاث و هویتها بهویه النفس و سیجی ء تحقیقه فی المعاد، س ره

ص: 393

و التجدد إنما یطرءان لبعض نشآتها فنقول لما کانت للنفس الإنسانیه ترقیات و تحولات من نشأه أولی إلی نشأه أخری کما أشیر إلیه (1) بقوله تعالی وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ- ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فإذا ترقت و تحولت و بعثت من عالم الخلق إلی عالم الأمر یصیر وجوده وجودا مفارقا عقلیا لا یحتاج حینئذ إلی البدن و أحواله و استعداده- فزوال استعداد البدن إیاها یضرها ذاتا و بقاء بل تعلقا و تصرفا إذ لیس وجودها (2) الحدوثی هو وجودها البقائی لأن ذلک مادی و هذا مفارق عن الماده فلیس حالها عند حدوثها کحالها عند استکمالها و مصیرها إلی المبدإ الفعال فهی بالحقیقه جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء و مثالها کمثال الطفل و حاجته إلی الرحم أولا و استغنائه عنه أخیرا لتبدل الوجود علیه و کمثال الصید و الحاجه فی اصطیاده إلی الشبکه أولا- و الاستغناء فی بقائه عند الصیاد أخیرا ففساد الرحم و الشبکه لا ینافی بقاء المولود و الصید و لا یضره و أیضا حاجه الشی ء إلی أمر ما لا یستلزم حاجه لوازمه الذاتیه إلیه کحاجه الوجود المعلولی إلی جاعل دون ماهیته لأنها غیر مجعوله کما مر مع أنه من لوازم الوجود و ککون وجود المثلث معلولا و عدم کونه ذا الزوایا الثلاث معلولا.

ثم اعلم أن العله المعده عله بالعرض عند التحقیق و لیست علیتها کعلیه العلل الموجبه حتی یقتضی زوالها زوال المعلول و ما ذکروه من قولهم کل ما لا حامل لإمکان

1- بالصور الطبیعیه ثم صورناکم و صورنا أعمالکم بالصور المثالیه ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ أی ادرجوا و انطووا فی وجوده فی مقام الاتحاد بالعقل، س ره

2- هذا مع قوله و أیضا حاجه الشی ء و قوله ثم اعلم أن العله المعده وجوه ثلاثه لبقاء النفس بعد فناء البدن و أجوبه لقول المحقق الطوسی قدس سره فهلا جعلوه حامل إمکان عدمها أیضا، س ره

ص: 394

وجوده أو عدمه فإنه لا یمکن أن یوجد بعد العدم أو یعدم بعد الوجود لا یستلزم (1) القول بأن ما لا حامل لإمکان وجوده و عدمه لا یمکن أن یوجد بعد الوجود إذ ربما یکون وجوده السابق من غیر حامل (2) کافیا فی رجحان وجوده اللاحق و ذلک إذا کان وجوده اللاحق طورا آخر من الوجود بأن یکون کمالا و تماما لوجوده السابق و من نظر فی مراتب الأکوان الاشتدادیه لموجود کونی کالسواد فی اشتداده و کحراره الفحم فی اشتدادها وجد أن حامل إمکان کل فرد ضعیف و قوته یزول عنه ذلک الإمکان و لا یزول حقیقه ذلک الفرد بل یشتد و إنما یزول نقصه و ضعفه فلا یلزم فی الحرکات الاستکمالیه أن یکون زوال إمکان الشی ء و استعداده منشأ لزوال وجوده بل لتبدل وجوده و تبدل وجود الشی ء قد یکون إلی عدمه و قد یکون إلی وجود أقوی و أکمل من وجوده المتقدم و من هذا القبیل بطلان استعداد البدن للنفس لا یستدعی إلا زوال وجودها البدنی المفتقر إلی ماده البدن و زوال وجودها الأولی و تبدله لا یلزم أن یکون بطریان العدم علیه بل بطریان الوجود الأقوی لها فالقاعده المذکوره أی کون ما هو حامل لإمکان وجود الشی ء فزواله أو زوال استعداده یستدعی زوال ذلک الوجود بعینه حقه لا شبهه فیه لکن زوال کل وجود خاص بخصوصه لا یلزم إلی عدم مطلق له بل ربما یکون تبدله إلی نحو آخر من الوجود کما فی الاستحالات (3).

1- فإن قولهم ما لا حامل إلخ مستلزم لعکس نقیضه و هو ما یوجد بعد العدم أو یعدم بعد الوجود لا حامل لإمکانه و أما ما لا حامل لإمکانه لا یوجد بعد الوجود فلا ملازمه هاهنا- فعلی کون النفس جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء لا ماده حامله فی البقاء و لا إشکال- و مرجح الوجود بعد الوجود و هو البقاء هو الوجود السابق و مثاله الموجود الکونی فهکذا الموجود الإبداعی بحسب البقاء و فی الحقیقه المرجح للاتصال کما مر زمانی و أما المتصل به و المتحول إلیه فهو مجرد عن الأوقات و الاستعدادات، س ره

2- متعلق بوجوده اللاحق فکأنه قال بکون وجوده السابق مع حامل کافیا فی رجحان وجوده اللاحق من غیر حامل و ذلک مثل أن یکون شی ء مرجحا و معدا لسیلان ماء نهر إلی مهبط ثم کان ماء النهر متصلا بماء بحر و یمکن إرجاع الجواب الأول أیضا- إلی هذا فإن هذا تأویل الأول و باطنه و الأول قشر هذا و ظاهره و لکن بشرط أن یحمل الروحانیه فی الأول علی الروحانیه فی البقاء لا فی الحدوث فأحسن التأمل، س ره

3- هذا بعد ما بین أن الوجود المفارقی وجود بعد وجود لا یتوجه فإن الوجود- بعد الوجود هو البقاء لا الحدوث و یمکن أن یقال لما کان الوجود الثانی متحدا مع الوجود الأول فی الهویه لأصل محفوظ فیهما و سنخ باق بینهما کان حادثا بحدوثه و لذلک لا یخرج وجود زید الحادث مع عرضه العریض عن الحدوث فیطلق علیه الحادث و بالجمله هذا تفصیل ما مر من قوله بقی لک الإشکال فی أن وجودها التجردی و جوابه بقوله و أنموذج ذلک الجواب، س ره

ص: 395

فإن قلت ننقل الکلام إلی حدوث ذلک الوجود المفارقی للنفس کیف حدث لها و کل حادث یفتقر إلی ماده و المجرد لا ماده له.

قلت الحادث هاهنا لیس فی الحقیقه إلا اتصال النفس بذلک المفارق و انقلابها إلیه- لا نفس وجود ذلک المفارق و ذلک الاتصال أو الوجود الرابطی أو ما شئت فسمه حدوثه مسبوق بالاستعداد و حامل هذا (1) الاستعداد هو النفس ما دامت متعلقه بالبدن و حامل فعلیه ذلک الاتصال هو النفس عند اتحادها بالعقل و قد مر أن حامل قوه الشی ء غیر حامل وجوده و إن وجب أن لا یکون مباینا صرفا أیضا.

ثم إن الحکماء الإلهیین قد أثبتوا للطبائع حرکه جبلیه إلی غایات ذاتیه کما مر غیر مره و أثبتوا لکل ناقص میلا أو شوقا غریزیا إلی کماله و کل ناقص إذا وصل إلی کماله أو بلغ إلی إنیته اتحد به و صار وجوده وجودا آخر و هذه الحرکه الجبلیه- فی طبیعه هذا النوع الإنسانی إلی جانب القدس معلوم مشاهد لصاحب البصیره فإذا بلغت النفس فی استکمالاتها و توجهاتها إلی مقام العقل و تحولت عقلا محضا اتحدت بالعقل الفعال و صارت عقلا فعالا بل ما کانت عقلا منفعلا أی نفسا و خیالا فزالت عن الماده

1- الأولی أن یقال إن الماده البدنیه إنما کانت حامله لإمکان وجود النفس لها و هو وجودها لغیرها و هکذا کل حامل لإمکان وجود صوره أو عرض إنما یحمل إمکان وجوده له ثم لما تجردت النفس بالحرکه الجوهریه عادت موجوده بنفسها تامه لا لغیرها فلم تحتج إلی حامل لوجودها و لا إلی زمان یقارنها إلا بحسب التجوز و ذلک کمقارنه الإدراک العقلی و الخیالی للزمان بواسطه مقارنه الآلات الفاعلیه البدنیه بالعرض و إنما قلنا إن هذا التقریر أولی لأن القول بکون النفس المتعلقه بالماده فی فعلها ماده للنفس المجرده التامه کما ذکره ره لا یخلو عن شوب مناقشه، ط مد

ص: 396

و سلبت (1) عنها القوه و الإمکان و صارت باقیه ببقاء الله سبحانه.

و بالجمله تحقیق هذا المبحث و تنقیحه لا یتیسر إلا من عرف کیفیه اتحاد النفس بالعقل الفعال و مصیر الأشیاء فی المبدإ المتعال و ذلک میسر لما خلق له و اعلم أن نشأه الوجود متلاحقه متفاضله و مع تفاوتها متصله بعضها ببعض و نهایه کل مرتبه بدایه مرتبه أخری و آخر درجات هذه النشأه التعلقیه أول درجات النشأه التجردیه و عالم التجرد المحض لیس فیه حدوث و تغیر و سنوح حاله فلا یتغیر ذلک العالم بدخول النفس إلیه کما لا یتغیر بصدورها منه کما علمت فی الفصل السابق فورود النفس إلی ذلک العالم بنحو صدورها منه بلا استحاله و تجدد فعلیک بالتأمل الصادق و التفطن اللائق کی تدرک ما ذکرناه متنورا بیت قلبک بإشراق نور المعرفه علی أرجائه من عالم الإفاضه و الإلهام- و الله یدعو إلی دار السلام

فصل (7) فی أن سبب النفس الناطقه أمر مفارق عقلی

قد سبق فیما مضی أن عله النفوس لا یجوز أن یکون هی الجسم بما هو جسم- و إلا لکان کل جسم کذلک و لا أیضا یجوز أن یکون قوه جسمانیه لأن تلک القوه- لا یخلو إما أن یحتاج فی وجوده إلی ذلک الجسم أو لا یحتاج إلیه فی وجوده بل فی (2) تأثیره فقط و کلا الشقین ممتنع فتأثیرها فی وجود النفس ممتنع و قد فرضت مؤثره هذا خلف أما بطلان الأول فلوجوه.

أما أولا فلأن الصوره الجسمانیه إذا فعلت فی شی ء کان فعلها لمشارکه القابل- و القابل هو الجسم و الجسم ممتنع أن یکون جزءا من المؤثر کما مضی تحقیق هذا الوجه.

1- أی الاستعدادی و أما الذاتی فهو لازم لماهیته أو المراد استهلاک أحکام الإمکان مطلقا و غلبه أحکام الوجوب لکون العقل من صقع الربوبیه و لهذا باق ببقاء الله تعالی لا بإبقائه، س ره

2- کالنفس المجرده السماویه لا المنطبعه و إنما حملنا علیها إذ الکلام فی النفس الأرضیه المطلقه و لأنه یتعرض لها و یحکی عن الشیخ دفعها، س ره

ص: 397

و أما ثانیا فلأن الصوره الجسمانیه إنما تؤثر بواسطه الوضع و حیثیته لأن (1) حیثیه الوضع داخله فی قوام وجوده الجسمی و یمتنع حصول الوضع بالقیاس إلی ما لا وضع له.

و أما ثالثا فلأن العله أتم و أقوی من المعلول و الجسمانی أضعف وجودا من المجرد- لأن وجوده قائم بالماده و وجود المجرد مستغن عنه فإذن المؤثر فی النفس یمتنع أن یکون محتاجا إلی الجسم فی وجوده.

و أما بطلان الثانی و هو أن یکون تلک القوه الموجده للنفس غیر محتاجه إلی الجسم فی وجودها بل فی موجدیتها فلأن الذی یحتاج فی فاعلیته إلی الجسم هو الذی یفعل فعلا یمکن أن یکون ذلک الجسم آله متوسطه بینه و بین معلوله و توسیط الجسم لا یتصور إلا من جهه وضعه و مقداره إذ جسمیه الجسم بالوضع و المقدار فلا محاله یختلف نسبته بالقرب و البعد إلی ما یؤثر فیه و بحسبهما یختلف تأثیره فتأثیره فی شی ء یتوقف علی أن یکون ذلک الشی ء قریبا منه ضربا من القرب إذ لو لم یتوقف علی القرب و لم یتفاوت تأثیره بتفاوت درجات القرب وجب أن یکون تأثیره فی القریب کتأثیره فی البعید- فلا یکون لذلک الجسم دخلا فی التأثیر لأن وجود الجسم و نحو تشخصه إنما یکون بوضع خاص له فإن کان التأثیر فی القریب من ذلک الجسم قبل تأثیره فی البعید عنه- وجب أن یکون ذلک الفعل مما یصح علیه القرب و البعد فلا یکون أمرا مجردا روحانیا فإذن کلما یفعل بمشارکه الجسم و بواسطته فهو ذو وضع و ینعکس انعکاس النقیض إن ما لا یکون ذا وضع امتنع أن یکون بواسطه الجسم و النفس مما لا وضع له- فإذن لا یمکن أن یوجد بواسطه الجسم فإذن فاعل النفس غنی فی ذاته و فاعلیته

1- و ذلک لأن المقدار الذی یعد ماده الجسم للتجزئه الفکیه و یقبل بذاته التجزئه الوهمیه من اللوازم الغیر المتأخره فی الوجود للجسم و بعباره أخری من عوارض الماهیه- لا من عوارض الوجود بالنسبه إلیه فالوضع الذی هو الهیئه المعلوله للنسبتین المشهورتین- داخل فی قوام وجوده لا من عوارضه المتأخره فی الوجود فثبت المطلوب و قوله ما لا وضع له لأنه معدوم بعد و المعدوم لا وضع بالنسبه إلیه و لأنه علی تقدیر وجوده مجرد و المجرد لا وضع بالنسبه إلیه، س ره

ص: 398

عن الماده فالفاعل للنفس الناطقه أمر قدسی مفارق عن الماده و علائقها سواء کان صوره أو نفسا أخری و ذلک الأمر المفارق هو المسمی بالعقل الفعال عند الحکماء- و عند الأوائل و عظماء الفرس سمی روان بخش بلغتهم و وجه التسمیه بالعقل أنه صوره مجرده معقوله لذاته بذاته فإن کل مجرد عن الماده کما مر فی مباحث العقل و المعقول- یجب أن یکون عاقلا لذاته و أن عقله لذاته نفس وجود ذاته لا لأجل حضور صوره أخری فذاته عقل و عاقل و معقول و إنما سمی بالفعال لوجوه ثلاثه- أحدها أنه موجد أنفسنا و مخرجها من حد العقل بالقوه إلی حد العقل بالفعل- و ثانیها أنه (1) بالفعل من جمیع الوجوه لیس فیه شی ء بالقوه و هو کل المعقولات- بل کل الموجودات بوجودها العقلی فأطلقوا علیه فعال مبالغه فی الفعل فعلی هذا کل عقل فعال.

و ثالثها (2) أنه الموجد لهذا العالم و مبدأ صورها الفائضه منه علی موادها.

1- بأن یکون فعال بمعنی النسبه إلی الفعل لا مبالغه فاعل کالتمار و اللبان و نحوهما، س ره

2- فیه أن هذا یستقیم علی مذهب المشاءین إذ عندهم فاعل النفوس و مخرجها من القوه إلی الفعل هو العقل الفعال و یعنون به العقل العاشر و هو أیضا فاعل هذا العالم بإذن الله تعالی و قالوا إلیه مفوض کدخدائیه أی تصرف عالم العناصر و أما عند الإشراقیین و المصنف قدس سره ففاعل النفوس الإنسیه مخرجها من القوه إلی الفعل هو رب النوع الإنسانی مبادی صور الأنواع الأخر التی فی هذا العالم أصحاب أنواعها لا صاحب النوع الإنسانی و لا العقل العاشر لأنهم و إن قالوا بالطبقه الطولیه من العقول کما قالوا بالطبقه العرضیه إلا أنهم لم یحددوا الطولیه فی مبلغ معین کعشره و عشرین بل قالوا یبلغ الأنوار القاهره فی مراتب التنزلات و الاصطکاکات إلی نور لا یفیض منه النور کما فی مراتب الأضواء الحسیه من الضوء الأول و الثانی و الثالث إلی أن ینتهی إلی ضوء ضعیف لا یفیض منه ضوء أصلا مع أن أنواع هذا العالم نفسا کانت أو جسما مستنده إلی الطبقه المتکافئه لا إلی الطبقه المترتبه علی أنه قدس سره قال 398 فی مبحث المعاد الروحانی فی کل نوع من أنواع الکائنات لا بد من واسطه مناسبه من الصور المجرده و الجواهر العقلیه و هم الملائکه المقربون المسمون عند الأوائل بأرباب الأنواع و عند الأفلاطونیین بالمثل الأفلاطونیه و الصور الإلهیه انتهی و هو کما تری یناقض ما ذکره هنا و یمکن التوفیق بین کلامیه بأن المراد بالعقل الفعال الموجد المخرج للنفوس من القوه صاحب النوع الإنسانی و کونه موجدا لهذا العالم و مبدأ لصورها الفائضه منه علی المواد باعتبار اشتمال صنمه علی جمیع الأصنام- و اشتمال صاحبه علی الجهات الفاعلیه النوریه التی فی جمیع الأرباب فإن نسبه صاحبه إلی تلک الأرباب کنسبه صنمه إلی أصنامها فهو موجد لهذا العالم و صوره و لکن لها بما هی فی صراط الإنسان و بعباره أخری للمأخوذات لا بشرط بالنسبه إلیه لا للمأخوذات بشرط لا و إن کانت الماهیات محفوظه و الوجودات ما به الامتیاز فیها عین ما به الاشتراک- و الکل مخلوقه من فضاله طینته بل کأنها المراء له، س ره

ص: 399

و أما بیان أن ذلک الأمر لیس هو إله العالم واجب الوجود فهو لأنه آخر المفارقات العقلیه الذی فیه شوب کثره و الباری واحد حق فی غایه العظمه و الجلال- و النفوس کثیره.

فإن قلت لم لا یجوز أن یکون بعض النفوس عله لبعض کنفس الوالد فی نفس المولود- قلنا قد مر فیما سبق أن تأثیر النفس فی شی ء بمشارکه الوضع فلا تأثیر لها فیما لا وضع له بالقیاس إلیها و هذا أولی مما ذکره الشیخ فی کتاب المباحثات من أن النفوس متحده بالنوع فلو جعلنا النفس عله لوجود نفس فلا یخلو إما أن تکون واحده- أو أکثر من واحده فإن کانت واحده فإما أن تکون معینه أو غیر معینه و الأول محال لأنه لیس أحد المتفقین فی النوع أولی بأن یکون عله للآخر دون العکس و الثانی أیضا محال لأن المعلول المعین یستدعی عله معینه و أما إن کانت کثیره فهو باطل أیضا لأنه لیس عدد أولی من عدد فکان یجب أن یکون المؤثر فی النفس الواحد جمیع النفوس المفارقه و ذلک محال لأن الأقل من المجموع الحاصل فی زماننا مستقل بالتأثیر لأن المجموع الذی قبل زماننا أقل من هذا المجموع و کان کافیا و بعض آحاد المجموع إذا کان کافیا- لم یکن ذلک المجموع مؤثرا لما علمت من امتناع توارد العلتین المستقلتین علی معلول واحد فإذن لا یمکن تعلیل النفس بمجموع السابقه و لا ببعض آحادها دون بعض- فإذن یمتنع استناد وجود النفس إلی شی ء من ذلک و هو المطلوب لأن هذه الحجه مبتنیه علی اتحاد النفوس فی الماهیه و هی عندنا کما سیجی ء من أحوالها متخالفه الأنواع- بسبب رسوخ ملکاتها و أخلاقها الملکیه أو الشیطانیه أو البهیمیه أو السبعیه و إن کانت

ص: 400

متحده النوع فی أول نشآتها و سزاجه ذاتها القابله للهیئات و العلوم فلو کانت بعض النفوس- بعد خروجها فی شی ء من الملکات من القوه إلی الفعل عله لبعض لم یلزم (1) ما ذکره

1- أقول إن النفس الشیطانیه و البهیمیه و السبعیه لا یمکن أن تکون شیئا منها عله مفیده للنفس الناطقه لکونها أحسن منها و أما النفس الملکیه فهی باعتبار کونها عقلا بالفعل و إن أمکنت علیتها للنفس الناطقه لکن بحسب هذا الاعتبار لیست غیر العقل الفعال- و أما باعتبار نفسیتها فلا یمکن أن تکون عله للنفس الناطقه و إلا لزم ما ذکره الشیخ من کون أحد المتفقین فی النوع عله للآخر و لیس أحد المتفقین فی النوع أولی بأن یکون عله للآخر من العکس فتدبر، ل ره

الجزء التاسع

اشاره

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

[تتمه السفر الرابع]

القسم الثانی فی علم النفس

الباب الثامن فی إبطال تناسخ النفوس و الأرواح و دفع ما تشبث به أصحاب التناسخ و فیه فصول

فصل (1) فی إبطاله بوجه عرشی

اعلم أن هذه المسأله من مزال الأقدام و مزالق الأفهام و منشأها أن الذی ورد فی کلام السابقین الأولین من الأولین من الأنبیاء الکاملین و الأولیاء الواصلین یدل بظاهره علی ثبوت النقل و التناسخ و الذی یحکی عن الأوائل کأفلاطون و سقراط و غیرهما له محمل صحیح عندنا کما سنبین و نحن بفضل الله و إلهامه علمنا ببرهان قوی علی نفی التناسخ مطلقا سواء کان بطریق النزول أو الصعود و هو أن النفس کما علمت مرارا لها تعلق ذاتی بالبدن و الترکیب بینهما ترکیب طبیعی اتحادی و أن لکل منها مع الآخر حرکه ذاتیه جوهریه و النفس فی أول حدوثها أمر بالقوه فی کل ما لها من الأحوال و کذا البدن و لها فی کل وقت شأن آخر من الشئون الذاتیه بإزاء سن الصبا و الطفولیه و الشباب و الشیخوخه و الهرم و غیرها و هما معا یخرجان من القوه إلی الفعل و درجات القوه و الفعل فی کل نفس معینه بإزاء درجات القوه و الفعل فی بدنها الخاص به ما دام تعلقها البدنی و ما نفس إلا و تخرج من القوه إلی الفعل فی مده حیاتها الجسمانیه و لها بحسب الأفعال و الأعمال حسنه کانت أو سیئه ضرب من الفعلیه و التحصل فی الوجوب [الوجود] سواء کان فی السعاده أو الشقاوه فإذا صارت بالفعل فی نوع من الأنواع استحال صیرورتها تاره أخری فی حد القوه المحضه کما استحال صیروره

ص: 3

الحیوان بعد بلوغه إلی تمام الخلقه نطفه و علقه لأن هذه الحرکه جوهریه ذاتیه- لا یمکن خلافها بقسر أو طبع أو إراده أو اتفاق فلو تعلقت نفس منسلخه ببدن آخر عند کونه جنینا أو غیر ذلک یلزم کون أحدهما بالقوه و الآخر بالفعل و کون الشی ء بما هو بالفعل بالقوه و ذلک ممتنع لأن الترکیب بینهما طبیعی اتحادی و الترکیب الطبیعی یستحیل بین أمرین أحدهما بالفعل و الآخر بالقوه.

هذا ما سنح لنا بالبال و بیانه علی الوجه المقرر عند القوم أن الصوره فی کل مرکب طبیعی من ماده و صوره سواء کانت نفسا أو طبیعه بینها و بین مادتها سواء کانت بدنا حیوانیا أو جسما طبیعیا آخر أو أمرا آخر نوع اتحاد لا یمکن زوال إحداهما و بقاء الأخری- بما هما ماده أو صوره فإن نسبه الماده إلی الصوره نسبه النقص کما برهن علیه بالبیانات الحکمیه و التعلیمات الإلهیه فوجود کل ماده أنما هو بصورتها التی یخرج بها من القوه إلی الفعل و هذیه کل صوره من حیث ذاتها و ماهیاتها بما هی تلک الصوره بمادتها التی هی حامله تشخصها و مخصصه أحوالها و أفعالها الخاصه فإذا تکونت ماده من المواد فهی أنما تکونت بتکون صورتها معها التی من سنخها و إذا فسدت فسدت معها صورتها لما علمت أن صوره کل شی ء تمامه و کماله فوجود الشی ء الناقص من حیث هو ناقص مستحیل لأن تمام الشی ء مقومه و علته و کذا کمال الشی ء بما هو کماله إذا فسد فسد ذلک الشی ء نعم ربما تکون الصوره لا بما هی صوره لشی ء بل باعتبار کونها ذاتا مستقله و صوره لذاتهما لها وجود آخر و حینئذ وجودها لا یستلزم وجود ماده معها و کذلک قد تکون لماده الشی ء لا بما هی ماده له تقوم بصوره أخری غیر تلک الصوره فتوجد معها و تتحد بها فی نحو آخر من الوجود و ذلک لأن حقیقه الماده فی ذاتها حقیقه مبهمه جنسیه شأنها الاتحاد بمبادی فصول متخالفه هی صور نوعیه فکما أن کل حصه من الجنس إذا عدمت عدم معها الفصل المحصل لها و کذا عدم ذلک الفصل عدمت تلک الحصه الجنسیه التی یتحد معها و یتقوم بها نوعا فکذلک حال کل نفس نسبتها إلی البدن الخاص بها فی الملازمه بینهما فی الکون و الفساد فإن النفس من حیث هی نفس هو بعینها صوره نوعیه للبدن- و عله صوریه لماهیه النوع المحصل النفسانی و البدن بما هو بدن ماده للنفس المتعلقه به

ص: 4

و عله مادیه للنوع و قد علمت غیر مره أن النفس ما دامت تکون ضعیفه الجوهر خسیسه الوجود تحتاج إلی مقارنه البدن الطبیعی کسائر الصور و الأعراض فإذا کان الأمر بینهما علی هذا النحو کان التلازم فی الوجود و المعیه الذاتیه بینهما علی الوجه الذی تقدم ذکره فی مبحث تلازم الهیولی ثابتا لا محاله فکان زوال کل منهما یوجب زوال الآخر- و لکن لما کان للنفوس البشریه نحو آخر من الوجود غیر الوجود التعلقی الانفعالی الطبیعی- سواء کان عقلیا محضا أو غیره ففسادها من حیث کونها نفسا أو صوره آخر طبیعیه لا یوجب فساد ذاتها مطلقا لأن ذاتها قد تحصلت بوجود مفارقی و ذلک الوجود یستحیل تعلقه بماده بدنیه بعد انقطاعها فقد ثبت و تحقق أن انتقال نفس عن بدن إلی بدن آخر مستحیل- و هذا برهان عام یبطل به جمیع أقسام التناسخ سواء کان من جهه النزول أو من جهه الصعود أو غیر ذلک.

و ستعلم الفرق بین التناسخ و المعاد الجسمانی بوجه مشرقی و کذا بینه و بین ما وقع فی قوم موسی ع کما حکی الله تعالی عنه بقوله وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَهَ وَ الْخَنازِیرَ فالتناسخ بمعنی انتقال النفس من بدن عنصری أو طبیعی إلی بدن آخر منفصل عن الأول محال سواء کان فی النزول إنسانیا و هو النسخ أو حیوانیا و هو المسخ أو نباتیا و هو الفسخ أو جمادیا و هو الرسخ أو فی الصعود و هو بالعکس من الذی ذکرناه- و إن کان إلی الجرم الفلکی کما ذهب إلیه بعض العلماء و حکی الشیخ الرئیس عنه و صوب ما قاله فی نفوس البله و المتوسطین من أنها تتعلق بعد انقطاعها بالموت الطبیعی عن هذا البدن إلی جرم فلکی.

و أما تحول النفس من نشأه الطبیعه الدنیویه إلی النشأه الأخرویه و صیرورتها بحسب ملکاتها و أحوالها مصوره بصوره أخرویه حیوانیه أو غیرها حسنه بهیه نوریه أو قبیحه ردیه ظلمانیه سبعیه أو بهیمیه متخالفه الأنواع حاصله من أعمالها و أفعالها الدنیویه الکاسبه لتلک الصوره و الهیئات فلیس ذلک مخالفا للتحقیق بل هو أمر ثابت بالبرهان محقق عند أئمه الکشف و العیان مستفاد من أرباب الشرائع الحقه و سائر الأدیان دلت علیه ظواهر

ص: 5

النصوص القرآنیه و الأحادیث النبویه بل الکتاب و السنه مشحونه بذکر تجسم النفوس بصور أخلاقها و عاداتها و نیاتها و اعتقاداتها تصریحا و تلویحا کما فی قوله تعالی- ما مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ و قوله تعالی وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَهَ وَ الْخَنازِیرَ وَ عَبَدَ الطَّاغُوتَ و قوله تعالی فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً خاسِئِینَ و قوله تعالی شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ و شهاده الأعضاء بحسب هیئاتها المناسبه لملکاتها الحاصله من تکرر أفعالها فی الدنیا و قوله تعالی یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ- بِما کانُوا یَعْمَلُونَ فصوره الکلب مثلا و لسانه أو صوته الذی بواسطه لسانه تشهد بعمله الذی هو الشر و علی سوء باطنه و عادته و کذا غیره من الحیوانات الهالکه تشهد علیها أعضاؤها بأفعالها السیئه و کقوله تعالی وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ عَلی وُجُوهِهِمْ و کقوله تعالی فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ و کقوله تعالی قالَ اخْسَؤُا فِیها وَ لا تُکَلِّمُونِ إلی غیر ذلک من آیات النسخ.

و أما ما وقع فی الحدیث

فکقوله ص: یحشر الناس علی وجوه مختلفه

أی علی صور مناسبه لأعمالها المؤدیه إلی ضمائرها و نیاتها و ملکاتها المختلفه و

کقوله ص: کما تعیشون تموتون و کما تنامون تبعثون

و روی عنه أنه قال ص: یحشر بعض الناس علی صوره یحسن عندها القرده و الخنازیر

و فی الحدیث أیضا ما معناه

: من خالف الإمام فی أفعال الصلاه- یحشر و رأسه رأس حمار

فإنه إذا عاش فی المخالفه التی هی عین البلاهه تمکنت فیه- و لتمکن صفه الحماقه فیه یحشر علی صوره الحمار و فی حدیث آخر فی صفه المنافقین-

: یلبسون الناس جلود الضأن و قلوبهم کالذئاب

هذا کله بحسب تحول الباطن من حقیقه الإنسانیه قوه أو فعلا إلی حقیقه أخری بهیمیه أو سبعیه و بالجمله ثبوت النقل علی هذا الوجه تحول بحسب الباطن ثم حشر الأرواح إلی صوره تناسبها فی الآخره أمر ورد

ص: 6

فی جمیع الأدیان و لذا قیل ما من مذهب إلا و للتناسخ فیه قدم راسخ و ظنی أن ما هو منقول عن أساطین الحکمه کأفلاطون و من قبله من أعاظم الفلاسفه مثل سقراط و فیثاغورث و أغاثاذیمون و أنباذقلس من إصرارهم علی مذهب التناسخ لم یکن معناه إلا الذی ورد فی الشریعه بحسب النشأه الآخره.

و کذا ما نقل عن المعلم الأول من رجوعه من إنکار التناسخ إلی رأی أستاذه أفلاطون- کان فی هذا المعنی من انبعاث النفوس الإنسانیه الردیه الناقصه فی العلم و العمل أو فی العلم فقط إلی صور تناسب نفوسها أما المجرمه الشقیه فإلی صور الحیوانات المختلفه مناسبه لأخلاقها و عاداتها الردیه التی غلبت علیهم فی الدنیا و أما السلیمه(1) المتوسطه فیهما أو الناقصه فی العلم الکامله فی العمل فإلی صوره حسنه بهیه مناسبه لأخلاقهم أیضا و ذلک لأن التناسخ علی المعنی المشهور الذی ذهب إلیه التناسخیه مبرهن البطلان محقق الفساد و أما النفوس المبالغه إلی حد العقل بالفعل أی الکاملون فی العلم سواء کملوا فی العمل أو توسطوا فیه- فالجمیع متفقون علی خلاصهم عن الأبدان طبیعیه کانت أو أخرویه و سواء کان النقل الذی قالوا به حقا أو باطلا لکونهم منخرطین فی سلک العقول المقدسه عن الأجرام و الأبعاد کما عن الحرکات و المواد

1- اعلم أن النفس إما کامله فی العلم أو متوسطه فیه أو ناقصه فیه و علی کل واحد من التقادیر فإما کامله فی العمل أو متوسطه فیه أو ناقصه فیه فالأقسام تسعه إذا علمت هذا علمت أن فی العباره مساهله حیث لم یذکر بعض الأقسام کالمتوسطه فی العلم الناقصه فی العمل و الکامله فی العلم الناقصه فی العمل و یمکن أن یقال حکمهما معلوم مما ذکر- فإن المتوسطه فی العلم الناقصه فی العمل لیست مما انخرطت فی سلک العقول بطریق أولی من المتوسطه فیهما فهی إما کالمجرمه الناقصه فی العلم إن ارتکبت الکبائر و کالمتوسطه فیهما إن لم ترتکب و أما الکامله فی العلم الناقصه فی العمل فهی أیضا منخرطه فی سلک العقول لکونها أیضا عقلا بالفعل. ثم إن فی العباره محذورا أشد لأنه حیث خصص فی کلامه الإجمالی أولا النفس بالناقصه فی العلم لم تندرج المتوسطه فیه- فکیف رتب السلیمه المتوسطه بکلمه أما التفصیلیه علیه، س ره

ص: 7

فصل (2) فی إبطال التناسخ بأقسامه و الإشاره إلی مذاهب أصحابه و هدم آرائهم

أما إبطال ما قاله بعض التناسخیه-

و هو انتقال النفوس الإنسانیه من أبدانهم إلی أبدان الحیوانات المناسبه لها فی الأخلاق و الأعمال من غیر خلاف کما ذهب إلیه شرذمه(1) قلیله من الحکماء المعروفین بالتناسخیه و هم أقل الحکماء تحصیلا و أسخفهم رأیا حیث ذهبوا إلی امتناع تجرد شی ء من النفوس بعد المفارقه من البدن المخصوص لأنها جرمیه دائمه التردد فی أبدان الحیوانات و غیرها فهو أخف مئونه و أسهل مأخذا و ذلک لأنا نقول لا یخلو إما أن تکون منطبعه فی الأبدان أو مجرده و کلاهما محال أما الأول فلما عرفت من استحاله انطباع النفوس الإنسانیه و مع استحالته مناف لمذهبهم أیضا لامتناع انتقال المنطبعات صورا کانت أو أعراضا من محل إلی محل آخر مباین للأول- و إنما قیدنا المحل الآخر بالمباین لأن للصور الطبیعیه استحالات و انتقالات ذاتیه و استکمالات جوهریه من طور إلی طور و الأبدان أیضا تتحول بحسب الکمیه و الکیفیه بل النوعیه أیضا علی وجه الاتصال و ذلک غیر مستحیل کما مر فی عده مواضع من هذا الکتاب- و أما الثانی فلأن العنایه الإلهیه تأبی ذلک لأنها مقتضیه لإیصال کل موجود إلی غایته و کماله و کمال النفس المجرده أما العلمی فبصیرورتها عقلا مستفادا فیها صور جمیع الموجودات و أما العملی فبانقطاعها عن هذه التعلقات و تخلیتها عن رذائل الأخلاق و مساوی الأعمال و صفاء مرآتها عن الکدورات فلو کانت دائمه التردد فی الأجساد من غیر خلاص إلی النشأه الأخری و لا اتصال إلی ملکوت ربنا الأعلی کانت ممنوعه عن کمالها اللائق بها أبد الدهر و العنایه(2) تأبی ذلک.

1- و لعلهم أرادوا أن یطبقوه علی ما ورد فی الناموس الإلهی من العذاب و الخلود الأبدی لأن العذاب الموعود عندهم فی هذا العالم و هو جحیم الأشقیاء ولِکُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ، س ره

2- و القسر لا یکون دائما و لا أکثریا، س ره

ص: 8

و أما إبطال ما ذهب إلیه طائفه أخری

اشاره

غیر هؤلاء فی هذا الباب فنحن ذاکروه و هو ضربان آخران.

أحدهما ما نسب إلی المشرقیین

أن أول منزل للنور الأسفهبد الصیصیه الإنسانیه- و یسمونها باب الأبواب لحیاه جمیع الأبدان الحیوانیه و النباتیه و هذا هو رأی یوذاسف التناسخی القائل بالأکوار و الأدوار و هو الذی حکم بأن الطوفان النوحی یقع فی(1) أرضها و حذر بذلک قومه و قیل هو الذی شرع دین الصابئیه لطهمورث الملک فقالوا إن الکاملین من السعداء تتصل نفوسهم بعد المفارقه بالعالم العقلی و الملإ الأعلی و تنال من السعاده ما لا عین رأت و لا أذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر و أما غیر الکاملین من السعداء کالمتوسطین منهم و الناقصین فی الغایه و الأشقیاء علی طبقاتهم فتنتقل نفوسهم من هذا البدن إلی تدبیر بدن آخر علی اختلافهم فی جهه النقل حیث اقتصر بعضهم علی تجویز النقل إلی تدبیر بدن آخر من النوع الإنسانی لا إلی غیره و بعضهم جوز ذلک و لکن اشترط أن یکون إلی بدن حیوانی و بعضهم جوز النقل من البدن الإنسانی إلی البدن النباتی أیضا و بعضهم إلی الجماد أیضا و إلیه میل إخوان الصفا.

و ثانیهما مذهب القائلین بالنقل من جهه الصعود

فزعموا أن الأولی بقبول الفیض الجدید هو النبات لا غیر و أن المزاج الإنسانی یستدعی نفسا أشرف و هی التی جاوزت الدرجات النباتیه و الحیوانیه فکل نفس إنما یفیض علی النبات فتنتقل فی أنواعه المتفاوته المراتب من الأنقص إلی الأکمل حتی تنتهی إلی المرتبه المتاخمه(2) لأدنی مرتبه من الحیوان کالنحل ثم ینتقل إلی المرتبه الأدنی من الحیوان کالدود مترقیه منها إلی الأعلی فالأعلی حتی تصعد إلی رتبه الإنسان متخلصه إلیها من المرتبه المتاخمه لها.

و لنذکر حججا علی إبطال هذین المذهبین

اشاره

بعضها عامه یبطل بها التناسخ مطلقا

1- کذا فی النسخ التی رأینا و الأولی نصفهما کما فی شرح حکمه الإشراق للعلامه الشیرازی فإنه بعد ما سمی یوذاسف قال 8 و قد استخرج سنی العالم و هی ثلاثمائه ألف و ستون ألف سنه و حکم بأن الطوفان یقع فی نصفها و حذر قومه بذلک، س ره

2- من تاخم کقارب وزنا و معنی لا من تآخم بالمد کتقارب وزنا فإنه غلط، س ره

ص: 9

و بعضها خاصه یبطل بها أحد الوجهین لیکون الناظر علی بصیره فی طلب المذهب الحق فی سلوک الآخره.

أما الحجه العامه

فهی أن النفس إذا ترکت تدبیر البدن لفساد المزاج و خروجه عن قبول تصرفها فلا یخلو حالها إما أن تنتقل إلی عالم العقل أو إلی عالم الأشباح الأخرویه- أو إلی بدن طبیعی آخر من هذا العالم أو تصیر معطله عن تدبیر نفسانی فالاحتمالات(1) لا تزید هذه الأربعه و الأخیران باطلان فبقی أحد الأولین أحدهما للمقربین و ثانیهما لأصحاب الیمین و أصحاب الشمال علی طبقات لکل صنف فأما بطلان الأخیرین أما التعطیل فلما تقرر من أن التعطیل محال و أما التناسخ فلأنه إذا اشتغلت بتدبیر بدن آخر فذلک البدن لا بد أن یحدث فیه استعداد خاص و قد مر(2) فیما سبق أن النفوس بما هی نفوس حادثه و أن حدوث الأشیاء سیما الجواهر لا بد و أن ینتهی(3) إلی علل مفارقه غیر جسمانیه لامتناع کون جسم عله للنفس و لا کون صوره طبیعیه عله لها- و لا أیضا کون نفس عله لها فإذا لم یکن جسم و لا صوره و لا نفس عله للنفس فالأعراض

1- هنا احتمالان آخران أحدهما أنها إذا ماتت فاتت و ثانیهما انتقالها إلی اللاهوت لا إلی الجبروت فقط لکنه لم یأبی بالأول لفرط بطلانه مع أن من یقول الإنسان إذا مات فات یحصره فی البدن و القوه المنطبعه فیه کصوره أو عرض و المقصود هنا النفس المدبره للبدن حینا التارکه له فیما بعده و أدرج الثانی فی الانتقال إلی عالم العقل إذ مراده بعالم العقل عالم المعنی کما نقل فی مبحث الوجود الذهنی من السفر الأول عن الحکماء أنهم قالوا العالم عالمان عالم العقل المنقسم إلی عالم الربوبیه و إلی عالم الجبروت و عالم الصوره المنقسم إلی الأشباح المجرده و المادیه، س ره

2- و قد مر أیضا فی کلام الإمام الرازی أن إبطال التناسخ مبنی علی حدوث النفس- فهذه الحجه لا إلزامیه إذ لمن یقول منهم بتناسخ النفوس أو قدمها کالعلامه الشیرازی أن یقول لو کانت النفس حادثه لحدثت عن العلل المفارقه و لیست کذلک نعم تحدث تعلقاتها بالصیاصی تعلقا بعد تعلق لأجل حدوث العلل المعده، س ره

3- فعلی هذا التقریر لا یرد المنع المشهور الذی سیأتی من أنه لم لا یجوز أن یستعد للنفس المستنسخه لا غیر إذ بعد مبرهنیه حدوث النفس و أن علتها لا تکون إلا المفارق العقلی الذی لا یشترط تأثیره بالوضع یعلم أن القابل لا یستعد إلا للفیض الجدید من السلسله الطولیه فعلتها القریبه هی العقل الفعال، س ره

ص: 10

کذلک علی الوجه الأولی و لأنها تابعه للأمور المذکوره لکن هذه الکیفیات الاستعدادیه من الأمزجه و غیرها مخصصات و ماهیات لتأثیر المؤثر العقلی فحدوث کل صوره أو نفس من المبدإ الدائم الفیض لا یتوقف إلا علی استعدادات القوابل و الذی یقبل النفس هو البدن- فإذن متی حصل فی البدن مزاج صالح لقبولها فبالضروره یفیض علیه من الواهب النفس المدبره من غیر مهله و لا تراخ البته کفیضان النور من الشمس علی قابل مقابل لها فإذا حدث البدن و فرضنا أن نفسا تعلقت به علی سبیل التناسخ فلا بد أن یفیض علیه نفس أخری من المبدإ علی الوجه الذی بیناه فیلزم أن یکون لبدن واحد نفسان و ذلک باطل لما مضی أن لکل بدن نفسا واحده سیما علی طریقتنا من کون کل نفس هی نحو وجود البدن الذی لها و تشخصه و لا یمکن أن یکون لوجود واحد ذاتان و وجودان- و ما من شخص إلا و یشعر بنفس و ذات واحده له و لیس لأحد منهم أن یقول النفس المتناسخه منعت من حدوث النفس الأخری إذ لیس إحداهما بالمنع أولی من الأخری- و قد أشرنا إلی أن استعداد الماده البدنیه لقبول النفس من الواهب للصور یجری مجری استعداد الجدار لقبول نور الشمس استقامه أو انعکاسا إذا رفع الحجاب من وجهه فإن کان عند ارتفاع الحجاب ثم جسم صقیل ینعکس منه نور الشمس الواقع علیه إلی ذلک الجدار أشرق علیه النوران الشمسیان الاستقامی و الانعکاسی و لا یمنع فی وقوع النور الانعکاسی وقوع النور الاستقامی علیه فکذلک قیاس ما نحن فیه لکن اجتماع النفسین ممتنع فالتناسخ ممتنع مطلقا سواء کان علی وجه الصعود أو لا.

و أما منع کلیه المقدمه المذکوره(1) أی فیضان الأمر علی القابل الإنسانی من

1- المنع الأول کان منع اجتماع نفسین لمانعیه النفس المتناسخه من الجدیده- لا یمنع استعداد القابل للجدیده ابتداء و هذا المنع منع استعداد القابل للجدیده مسندا بأنه إذا کان قابلا للجدیده لا یکون القابل الشریف الإنسانی ذا نفس لها الدرجات الثلاث النباتیه و الحیوانیه و الإنسانیه بخلاف ما إذا کان قابلا للنفس المتناسخه أو مسندا بأنه إذا کانت ماده النبات قابله للفیض الجدید فالقابل الإنسانی لا یستعد إلا للمتناسخه علی مذهبهم و إن کان هو قابلا له کما فی التناسخ علی وجه النزول فالقابل النباتی لا یستعد إلا للمتناسخه فتخصیص المنع بالقابل الإنسانی علی سبیل التمثیل لکن لا یجوز دعوی الأولویه فی النبات و یرد علیهم أن القابل النباتی إذا کان مستحقا للفیض الجدید لزم اجتماع نفسین نباتیتین فی القابل الإنسانی إذ الطفره ممتنعه فالقابل الإنسانی حاله فی حرکاته و استعداداته للنفس النباتیه الجدیده بعد طی مراتب الجمادیه لیست إلا کحال ماده النبات النوعی فی استفاضتها الفیض الجدید من الفیاض فیلزم التخصیص من غیر مخصص و بالجمله لا صعوبه لهذا المنع و إن ارتضاه الغزالی کما سیأتی فی مباحث المعاد، س ره

ص: 11

المبدإ ابتداء عند استعداده مستندا بأن نفوس النبات انتقلت إلی الحیوانات ثم صعدت ما تخلص منها إلی مرتبه الإنسان فساقط لأن ذلک الانتقال إن کانت علی سبیل الاستکمال الجوهری المتصل فی ماده واحده لا فی مواد منفصله کاستکمالات الصوره الإنسانیه من مبدإ تکونها إلی آخر تجردها فذلک لیس بتناسخ کما أشرنا إلیه إنما الکلام فی تعلق النفس من بدن إلی بدن آخر مباین و ذلک(1) لأن ماده النبات إذا استدعی بحسب مزاجه و استعداده نفسا فاستدعاء الماده الإنسانیه بمزاجه الأشرف الأعدل للنفس أولی.

لا یقال مثل هذه الأولویات فی عالم الحرکات و الاتفاقات غیر مسموعه فإن لبعض الأشیاء أسبابا قدریه غائبه عن شعورنا و لو اتفق الناس علی أن یعرفوا أن المغناطیس- بأی مزاج استعد للقوه الجاذبه للحدید لم یمکنهم فلیس لأحد أن یقول إذا استعد المغناطیس لجذب الحدید فمزاج الإنسان أولی بجذبه لأنه أشرف و ذلک لخفاء المرجع.

لأنا نقول المزاج الأشرف الأکمل یستدعی النوع الأشرف الأکمل و تفاوت الشرف فی الوجود بحسب درجات القرب من المبدإ الأعلی و البعد من الماده الأولی فکلما کان أشد تجردا و أکثر براءه من عوارض الجسمیه و اللواحق المادیه فهو أکمل وجودا- و أقرب إلی منبع الوجود الخالی عن شوب النقص و الحاجه و جذب الحدید لیس من مراتب الشرف و الکمال یکون فی الإنسان أکثر و أولی من الجماد.

1- الظاهر أن زیاده لفظ ذلک من النساخ و حینئذ یکون عله أخری لسقوط المنع و یمکن أن یکون عله للمطوی فإنه بعد ما قال فذلک لیس بتناسخ کأنه قال- فلا بد أن یقع ذلک أی الفیض الجدید المتکامل بالتدریج و ذلک لأن إلخ، س ره

ص: 12

فإن(1) قالوا إن المزاج الأشرف إذا استدعی النفس الأشرف الأتم و هی التی جاوزت الدرجات النباتیه و الحیوانیه فیجب أن النفس المتعلقه هی التی انتقلت عنها- قلنا هذا مجرد دعوی بلا بینه فإن نفوس الأفلاک شریفه فی الغایه و لم تنتقل(2) إلیها من الحیوان و الإنسان نفس و لو سلم فالتجاوز و الانتقال لا یلزم أن یکون من بدن إلی بدن آخر بل باستکمالات ذاتیه متصله فالنفس الإنسانیه الحادثه بحدوث مزاج الإنسان من لدن کونه منیا و جنینا إلی أن تبلغ إلی مرتبه الإنسانیه قد صادفت الدرجات النباتیه و الحیوانیه علی سبیل استکمال طبیعی حاصل فی کلا طرفی الماده و الصوره و البدن و النفس و قد سبق أن استکمالات النطفه الإنسانیه و تحولاتها فی أطوار الخلقه- حیث کانت جمادا ثم نباتا ثم حیوانا ثم إنسانا یکون علی هذا الوجه لا الذی زعمه الجمهور- من أن هاهنا کونا بعد فساد و فسادا بعد کون من صوره إلی صوره أخری متباینه الوجود- فإن ذلک غیر صحیح کما مر من بطلان تفویض فاعل طبیعی تدبیره فی ماده إلی فاعل طبیعی آخر علی قیاس توارد الفواعل المختارین علی موضع واحد فی صنائعهم و کما استحال انتقال الفعل الطبیعی عن أحد فاعلین طبیعیین إلی الآخر کذلک یستحیل انتقال الفاعل الواحد من فعل طبیعی إلی فعل طبیعی مباین للأول من غیر جهه اتحاد بینهما و هو المعنی بالتناسخ فیکون محالا

حجه أخری عامه

هی أن النفس إذا فارقت البدن کان آن مفارقتها عن البدن الأول- غیر آن اتصالها بالبدن الثانی و بین کل آنین زمان فیلزم کونها بین البدنین معطله عن التدبیر و التعطیل محال و هذا تمام علی طریقتنا من أن نفسیه النفس نحو وجودها الخاص- لیست کإضافه عارضه لها.

1- یعنی نحن جعلنا معیار الشرف و الکمال القرب من الحق و هذا ینافی کون ماده النبات قابله للفیض الجدید دون ماده الإنسان فإن جعلوا معیار الکمال التجاوز عن الدرجات قلنا أولا مجرد دعوی بلا بینه و ثانیا أنه حاصل علی سبیل الاتصال، س ره

2- أی علی المشهور بین الحکماء و إن نقل فی شرح حکمه الإشراق قولا بأن نفوس الکمل تنتقل بعد المفارقه من الأرض إلی السماء و النفوس السماویه من السماء إلی عالم العقل علی التعاقب فی القرون المتمادیه، س ره

ص: 13

و أما الحجه الخاصه

اشاره

علی إبطال النقل فی جهه النزول فهی أنها لو کان ما ذهبوا إلیه حقا لزم أن یتصل وقت کل فساد لبدن إنسانی بوقت کون بدن حیوان صامت- و اللازم باطل فالملزوم کذلک.

أما بیان الملازمه فلما ذهبوا إلیه من أن أول منزل النور الأسفهبدی أی الجوهر المجرد النفسی هو الصیصیه الإنسانیه أی البدن الإنسانی الذی خلق تام القوی و الآلات- و هو باب الأبواب عندهم لحیاه جمیع الأبدان العنصریه لأن حیاه جمیع الحیوانات الأرضیه بانتقال النفوس الإنسانیه إلیه فلا حیوان(1) عند هؤلاء و هم یوذاسف التناسخی و من قبله من حکماء بابل و فارس کما هو المشهور غیر الإنسان إلا أنه نسخ البعض و بقی البعض و یستنسخ الباقی فی عالم الغرور إن کان من الناقصین أو سیرفع إلی عالم النور إن کان من الکاملین فأی خلق یغلب علی الجوهر النطقی و أیه هیئه ظلمانیه یتمکن فیها و یرکن إلیها فیوجب أن ینتقل بعد فساد بدنه إلی بدن مناسب لتلک الهیئه الظلمانیه من الحیوانات

1- أقول یمکن إبطال النقل علی سبیل النزول بأنه لما لم یکن عندهم حیوان غیر الإنسان و الملکات الردیه الحیوانیه فیه موجبه للنقل فلا بد أن یمضی أولا مده مدیده- و لا حیوان و لا نبات فیها و فیه محذورات. منها عدم إبداعیه الأنواع المتوالده و هو خلاف ما ذهب إلیه الحکماء. و منها عدم إمکان تعیش الإنسان بلا حیوان و لا نبات. و منها عدم فعالیه العقول التی هی أربابها و الحال أن کلا من العقول فعال فیما دونه- لا یمکن أن لا یکون لها ظلال فی عالمنا الأدنی هذا ما ظهر لی فی إبطال هذا المذهب- و فیه نظر لأنه یتم علی القول بحدوث العالم کما یقول الملیون و أما علی القول بالقدم فقبل کل أناسی حیوانات و قبل کل حیوانات أناسی کالدجاجه و البیضه و الحیوان و النطفه- فإن قلت علی هذا المذهب یلزم الدور أیضا لأن انتقال النفس من البدن الإنسانی إلی البدن الحیوانی من النطف و الأجنه التی فی بطون أمهاتها یتوقف علی کون بدن حیوانی و الکون الحیوانی أیضا یتوقف علی انتقال النفس الإنسانیه إذ لا حیوان عندهم غیر الإنسان. قلت اشتبه علیک الدور بالتسلسل و هو تعاقبی هنا و مجوز عندهم فهذا کشبهه البیضه و الدجاجه نعم علی تقدیر الحدوث لازم کما لا یخفی، س ره

ص: 14

المنتکسه الرءوس فإن لکل خلق أبدان أنواع من حیوانات مناسبه لذلک الخلق و لکل باب منه جزء مقسوم أی لکل بدن من الحیوانات التی هی أبواب الجحیم و هی عالم العناصر عندهم قدر مخصوص من الخلق المتعلق بذلک النوع من الحیوان فإن نوعی الخنزیر و النمل و إن اشترکا فی خلق الحرص إلا أن حرص النمل لیس کحرص الخنزیر- و کذا لا یکون حرص بعض أشخاص کل نوع منها کحرص الباقی و قس علیه سائر ذمائم الأخلاق- و اختلافها شده و ضعفا و إفرادا و ترکیبا کما سیجی ء زیاده تفصیل فاختلاف الحیوانات فی الحقائق أنما هو لأجل اختلاف الناس فی الأخلاق المحموده و المذمومه و فی شدتها و ضعفها و اختلاف ترکیبها فإن الأخلاق کلها وارده إلیها من المنزل الأول باب الأبواب الذی هو الإنسان لأنها التی کانت موجوده فیه أولا و صارت منه إلیها بانتقال جوهر نفسه الموصوفه بها إلیها من غیر تعطلها فی البین.

و أما بطلان اللازم فلوجهین- أحدهما ظهور عدم العلاقه اللزومیه الموجبه لاتصال وقت فساد البدن الإنسانی بوقت کون البدن الحیوانی الصامت و منع ذلک مستندا بأن هذه الأمور مضبوطه بهیئات فلکیه غائبه عنا کما یجب فی خساره بعض ربح بعض بحیث لا یبقی المال بینهما معطلا مکابره إذ مبناه علی مجرد احتمال بعید و مثل هذه الاحتمالات البعیده لا یوقع اعتقادا و لا یصادم برهانا و مع تمکینها لا یبقی لأحد اعتماد علی الحکم علی أمرین بالملازمه و علی آخرین بعدمها.

و ثانیهما أنه یلزم علی ذلک أن ینطبق دائما عدد الکائنات من الأبدان الحیوانیه- علی عدد الفاسدات من الأبدان الإنسانیه و ذلک لأنه لو زادت النفوس علی الأبدان- لازدحمت عده منها علی بدن واحد فإن لم تتمانع و تتدافع فیکون لبدن واحد عده نفوس و قد بین بطلانه و إن تمانعت و تدافعت بقیت کلها أو بعضها معطله و لا معطل فی الوجود و إن زادت الأبدان علی النفوس فإن تعلقت نفس واحده بأکثر من بدن یلزم أن یکون الحیوان الواحد بعینه غیره و إن لم یتعلق فإن حدث لبعض تلک الأبدان نفوس جدیده و للبعض نفوس مستنسخه کان ترجیحا بلا مرجح و إن لم یحدث لبعضها نفوس بقی

ص: 15

بعض الأبدان المستعده للنفس الجدیده بلا نفس و الکل محال.

و أما بطلان التالی فلأنه قد تکون الکائنات أکثر من الفاسدات إذ فی یوم واحد قد یتولد من النمل ما یزید عن أموات الإنسان فی سنین شتی [بشی ء] لا یتقایس فضلا عن أموات أهل الحرص منهم فی ذلک الیوم و قد تکون الفاسدات أکثر کما فی الوباء العام و الطوفان الشامل.

و أجیب عنه بأنه لا نسلم أن عدد الکائنات أکثر من الفاسدات و إنما یلزم ذلک- لو کان تولد کل نمله فی یوم بانتقال نفس حریص مات فی ذلک الیوم إلیه و هو غیر لازم- لجواز أن یکون بانتقال نفس حریص مات فی ألوف من السنین و قد فارقت أبدانا کثیره- إلی أن وصلت إلی هذه النمله فإن نفس الحریص لا تلحق البنیه النملیه عند الموته الأولی بل بعد موتات کثیره فإن من فیه هیئات ردیه تتعلق بعد المفارقه بأعظم بدن حیوان یناسب أقوی تلک الهیئات ثم تنزل علی الترتیب من الأکبر إلی الأوسط و منه إلی الأصغر إلی أن تزول تلک الهیئه الردیه ثم تتعلق بأعظم بدن یناسب الهیئه التی تلی الهیئه الأولی فی القوه متدرجا فی النزول إلی أن یفنی کل تلک الهیئات و حینئذ تفارق عالم الکون و الفساد و تتعلق بأول منازل الجنان لزوال العلائق البدنیه الظلمانیه- و الهیئات الردیه الجسمانیه و لا نسلم أیضا أن الفاسدات تکون أکثر من الکائنات و إنما یلزم(1) ذلک لو جاز أن یرتقی من أبدان الحیوانات إلی الإنسان شی ء من نفوسها لیلزم صعوبه انطباق العدد الکثیر من أبدان حیوانات کثیره الأعداد قصیره الأعمار کأبدان الذباب و البق و البعوض و الحشرات و أمثالها إذ بأقل حراره أو بروده أو ریح یموت و ینفسد من کل واحد من هذه الحشرات فی ساعه ما لا یتکون من الإنسان إلا فی ألوف من السنین.

لا یقال قد یحصل وباء عام أو طوفان کلی یهلک کل ذی نفس فیلزم زیاده الفاسد

1- یعنی کون الفاسدات أکثر من الکائنات لا یلزم علی القائلین بالتناسخ النزولی- و إنما یلزم علی القائلین بالتناسخ الصعودی حیث إن الحیوان أقل قلیل بالنسبه إلی النبات و کذا الإنسان أقل قلیل بالنسبه إلی الحیوان ففی غیر الوباء العام و الطوفان الشامل أیضا لا انطباق، س ره

ص: 16

علی الکائن ضروره لأنا نقول هذا غیر معلوم الوقوع فإن الوباء العام لجمیع أصناف الحیوانات- الشامل لجمیع النواحی بحیث لا یبقی حیوان أصلا غیر متیقن و المتیقن وجود وباء فی بعض نواحی الأرض دون غیرها و کذا الکلام فی الطوفان إذ لا یلزم منه أیضا أن الفاسد من الإنسان أکثر من الکائن من الحیوان لجواز أن یکون بإزاء ما فسد منه کائنات من الحیوانات البحریه کالحیتان و نحوها أو الحشرات الأرضیه کالدود و أمثالها و لا استبعاد فی أن یکون لکل قوم من أرباب الصناعات الدنیویه أمه من الصوامت البریه و البحریه یشبههم خلقا و خلقا و عیشه کالجند من الأتراک التی یشبه خلقهم و عیشهم أخلاق السباع و عیشها- فلا جرم بعد موت ذلک القوم ینتقل نفوسهم إلی أعظم نوع من السبع ثم إلی أوسطه علی المراتب الکثیره ثم إلی الأصغر فی أحقاب کثیره و أزمنه متطاوله إلی أن یزول عنها تلک الهیئات الردیه فحینئذ یترقی إلی عالم الجنان کما مر.

أقول العمده فی بطلان التناسخ علی جهه النزول ملاحظه أن الموجودات الصوریه کالطبائع و النفوس متوجهه نحو غایاتها الوجودیه خارجه عما لها من القوه الاستعدادیه إلی الفعلیه و النفس ما دامت فی بدنها یزید بجوهرها و فعلیتها فیصیر شیئا فشیئا أقوی وجودا و أشد تحصلا سواء کانت من السعداء فی النشأه الأخری أو من الأشقیاء- و قوه الوجود یوجب الاستقلال فی التجوهر و الاستغناء عن المحل أو المتعلق به حتی یصیر المتصل منفصلا و المقارن مفارقا فکون النفس الإنسانیه حین حدوثها فی البدن مجرده الذات مادیه الفعل و عند فساد البدن بحیث صارت مادیه الذات و الفعل جمیعا کما یلزم من کلامهم فی نفوس الأشقیاء حیث تصیر بعد فساد البدن نفسا حیوانیه غیر مجرده ذاتا و فعلا کما رأوه مما یحکم البرهان علی فساده و یصادمه القول بأن للأشیاء غایات ذاتیه- و أنها بحسب الغایات الزمانیه طالبه لکمالاتها مشتاقه بغرائزها إلی غایاتها فهذه الحرکه الرجوعیه فی الوجود من الأشد إلی الأنقص و من الأقوی إلی الأضعف بحسب الذات ممتنع(1) جدا.

1- و الکثره الأفرادیه تستلزم الکثره الأوقاتیه فی الطبیعه الکلیه کما لا یخفی، س ره

ص: 17

فإن قلت صیروره الإنسان بهیمه ناقصه لا یلزم أن یکون بحسب الحرکه الذاتیه- بل ربما یکون قسرا و إجبارا.

أقول هذا غیر جائز بوجهین- الأول أن مثل هذه الأشیاء لا یکون دائمیا و لا أکثریا کما بین فی موضعه- و الذی ذهبوا(1) إلیه من الانتقال النزولی إنما یکون فی أکثر أفراد النفوس الإنسانیه- و أهل الارتقاء الاستکمالیه إلی الملکوت الأعلی قلیل عندهم کما أن عدد المقربین الکاملین فی العلم قلیل عندنا أیضا.

و الثانی أن هذه الحرکه(2) الوجودیه الاستکمالیه لا یصادمها ما دام وجود الموضوع قسر قاسر و لا إجبار و لا اتفاق إلا القواطع التی یوجب العدم و الهلاک و الانقطاع- و عند ذلک لم یبق للشی ء حرکه و استکمال غیر ما حصل فی مده الکون لا الانحطاط و النزول عما کان سابقا.

فإن قلت فإذا کانت النفوس کلها مترقیه متوجهه نحو الکمال الوجودی حتی الفسقه و الجهال و الأرذال فما وجه الشقاوه الأخرویه.

أقول منشأ الشقاوه أیضا ضرب من الکمال لأن النفس و إن استقلت بضرب من الوجود لکن لما اعتادت فی هذه النشأه بأفعال و أعمال قبیحه شهویه أو غضبیه أو تمکنت فیه العقائد الفاسده فعند خروجها عن الدنیا و رفع الغشاوه عن بصرها تتعذب بما یتبعها من سوء العادات و الشوق إلی المشتهیات الخسیسه الدنیاویه و بالاعتقادات

1- فلیراجع فی تعلیقه هذا المورد إلی الصحیفه المقابل بنفس هذا الرقم 1 حیث جعلت هنالک اشتباها

2- أنما لا تقبل هذه الحرکه الذاتیه و التجدد الجوهری قسرا و مانعا إذ ما فیه الحرکه فیها کموضوعها نفس ذات الشی ء فلا یبقی شی ء عند المنع و القسر اعلم أنه قدس سره کثیرا ما یقول فی أمثال هذا المقام إن القسر لا یکون دائما و لا أکثریا فلا بد أن یصل الشی ء إلی غایته و ملائم ذاته و هاهنا قد خرج من کلامه أن لا قسر أصلا فی الحرکه الوجودیه و التوفیق أن إثبات قسر ما باعتبار أصل الطبیعه النوعیه و سلبه رأسا باعتبار الماهیه الموجوده الشخصیه و أن هذا التجدد ذاتی هذا الوجود ما دام هذا الوجود و الذاتی ملائم الذات أو القسر باعتبار الحرکات العرضیه لا الجوهریه، س ره

ص: 18

الفاسده و الجهالات الراسخه.

و توضیح ما ذکرناه أنه ما من نفس إنسانیه إلا و لها وجود استقلالی بعد موتها الطبیعی- عن هذا البدن و لها بحسب ما لها من الأفعال و الأعمال المؤدیه إلی الأخلاق و الملکات- نوع تحصل فی الوجود و الفعلیه سواء کانت تلک الأخلاق فاضله ملکیه أو شیطانیه أو سبعیه أو بهیمیه فإن خرجت النفس الإنسانیه فی مده کونها العنصری و حیاتها الطبیعیه و نشأتها الدنیویه عن القوه الهیولانیه التی کانت لها فی أصل هذه الفطره- و صارت بالفعل بحسب ما حصل لها من الملکات تصورت بصوره شی ء من هذه الأجناس التی تحتها أنواع کثیره تصورا غیر طبیعی و لا مادی لأنها تصیر عند انقطاعها عن الدنیا صوره بلا ماده و فعلا بلا قوه سواء کانت سعیده أو شقیه متنعمه بلوازم أخلاقها الشریفه- و نتائج أعمالها الحسنه أو معذبه بلوازم أخلاقها الردیه و نتائج أعمالها السیئه.

فإن قلت کل صوره بلا ماده فهو عقل محض فیکون جوهرا کاملا فی عالم القدس فکیف یکون من الأشقیاء.

قلت الماده عباره عن محل الانفعالات و الحرکات للأمور الکائنه الفاسده و للتجرد عنها لا یستلزم التجرد عن المقادیر و الأبعاد مطلقا کما فی الصور العقلیه و أما الأبدان الأخرویه المناسبه لأخلاق النفوس فهی لیست مواد لتلک النفوس حامله لقوه کمالاتها و هیئاتها بل هی أشباح(1) ظلیه و قوالب مثالیه وجودها للنفس کوجود الظل من

1- فکان النفس أول ما تنزلت و طفقت أن تتصور بعد ما کانت من عالم المعنی الذی لا صوره له و أخذت أن تتکاثف بعد ما کانت فی غایه اللطافه و جعلت أن تنخلق بعد ما کانت من عالم الأمر تشبحت بتلک الصور اللطیفه التی هی صور صرفه بلا ماده- ثم تکدرت و تجسمت بالصور الظلمانیه التی هی بشرکه الماده إذ لا ربط بین هذه الظلمه و ذلک النور إلا بتخلل هذا الرابط و کذا فی الحرکه الصعودیه لا یطفر الطبیعه و هذا بوجه بعید کغیم رقیق ینشأ من نفس الهواء الصافی الذی لا بخار و لا دخان فیه بأن یضربه البرد الشدید و یصیر نفسه ماده للغیم الرقیق الأبیض کما قرر فی مبحث الانقلابات- و کغیم غلیظ یحصل فی الهواء لا من الهواء بل من بخار و دخان و ینفذ فیه الغیم الرقیق و الهواء اللطیف الحامل للضوء فکان النفس صوره نفسه فصارت مثالا و کثف المثال نفسه فصار جسما طبیعیا، س ره

ص: 19

ذی الظل إذ هی حاصله من تلک النفوس بمجرد جهات فاعلیه و حیثیات إیجابیه لا بحسب جهات قابلیه و حرکات مادیه و کل ما یحصل من النفس بحسب الجهات الفاعلیه و الهیئات النفسانیه فذلک الشی ء لا یکون ماده لها و لا بدنا کهذا البدن الذی یتعلق به النفس تعلق التدبیر و التحریک بل یکون من اللازم لها و وجوده منها وجود الظل من ذی الظل- فإن ذی الظل لا یستکمل بظله و لا ینفعل منه و لا یتغیر عن حاله بسببه بل و لا یلتفت(1) إلیه فهذه الأحکام التی زعمتها أصحاب التناسخ ثابته للنفس موجبه لانتقالها إلی بدن آخر عنصری حاصله لها بعد انتقالها منفسخه بما حققناه من صیروره کل نفس فی مده حیاتها الطبیعیه ذاتا مستقله بوجودها موجوده بوجود آخر غیر هذا الوجود الطبیعی المادی- صائره نوعا آخر متحصله بالفعل بحسب الحقیقه الباطنیه.

فإن قلت أ لیس الإنسان نوعا واحدا و أفراد النفوس البشریه کلها أفراد نوع واحد فکیف یصیر أنواعا کثیره من الحیوانات المختلفه و غیرها سواء کانت هاهنا أو فی نشأه أخری و هل هذا إلا قلب الماهیه و هو محال.

قلنا الإنسان الطبیعی نوع واحد حقیقی و کذا النفوس البشریه من جهه هذا الوجود التعلقی نوع واحد لأنها مبدأ فصله المقوم لماهیته و هو مفهوم الناطق المحصل لجنسه الذی هو الجسم النامی الحساس و معنی الناطق ما له قوه إدراک الکلیات و هو فی جمیع الأفراد علی السواء فهذه النفس و إن کانت صوره هذا النوع الطبیعی و تمامه لکنها بعینها جوهر قابل لصور مختلفه النوع بحسب وجود آخر غیر طبیعی کما أن

1- عدم الالتفات إلی الظل الظاهری واضح و أما عدم الالتفات إلی ظل النفس و هو الشبح فهو فی العارفین الذین لا یلتفتون إلی عالمی الصوره عالم الأشباح الأخرویه و لذائذها الصوریه و عالم الصور الطبیعیه و لذائذها المادیه الداثره لکونهم مستغرقین فی عالم المعنی بل فی خالق المعنی و الصوره و مالک الأمر و الخلق فعالما الصوره و إن کانا کظل لازم لهم لا یلتفتون إلیهما نعم من کان العوالم کمرائی لهم کیف یلتفتون إلیها و إلی لذائذها الصوریه و إنما نصب أعینهم شهود معنی المعانی و نور الأنوار و قد ورد فی أئمتنا ع کما مر ذکرکم فی الذاکرین و أسماؤکم فی الأسماء- و أنفسکم فی النفوس، س ره

ص: 20

الهیولی الأولی(1) العنصریه واحده فی ذاتها کثیره الأنواع بحسب ما یخرج من القوه إلی الفعل فی هذا الوجود الطبیعی و لا منافات بین وحدتها و کثرتها من جهتین فکذا حال(2) النفس و بالجمله الإنسان نوع طبیعی مرکب من ماده عنصریه ذی مزاج معتدل بشری- و من صوره کمالیه هی نفس متعلقه به حافظه لمزاجه و فاعله لأفعال و أعمال یخصه- و له ماهیه نوعیه محصله من جنس قریب مأخوذ من مادته و فصل قریب مأخوذ من صورته التی هی نفسه و هی کماله الأول لجسمه الطبیعی من جهه ما یفعل الأفاعیل الخاصه به و یدرک أوائل الکلیات فالنفوس الإنسانیه بحسب هذا الوجود و هذه النشأه- مندرجه تحت نوع واحد حقیقی من هذه الجهه کلها متماثله لکنها بحسب هذا الوجود- قابله لهیئات و ملکات نفسانیه یخرج لها من القوه إلی الفعل فی وجود آخر من جهه أفعال و أعمال مختلفه تصدر منها فی هذا الوجود کل صنف منها یناسب نوعا آخر من تلک الهیئات الباطنه فإذا تمکنت تلک الهیئات المختلفه فی أفراد النفوس خرجت النفوس فیها من القوه إلی الفعل و اتحدت بها فتصورت بصوره أخری و وجدت بها وجودا آخر غیر هذا الوجود فی نشأه ثانیه و هی لا محاله تصیر أنواعا مختلفه و حقائق متخالفه- و یتصور بصور ملکیه أو شیطانیه أو بهیمیه أو سبعیه متخالفه الأشکال و الهیئات فی تلک النشأه لا فی هذه النشأه الدنیاویه لاستحاله التناسخ کما مر تقریره.

و هذا المذهب أی کون النفوس الإنسانیه فی أوائل فطرتها من نوع و صیرورتها فی الفطره الثانیه أنواعا و أجناسا کثیره و إن لم یکن مشهورا من أحد من الحکماء- لکنه ما ألهمنا الله تعالی و ساق إلیه البرهان و یصدقه القرآن کقوله تعالی وَ ما کانَ

1- هذا علی مذهبه قدس سره أن الترکیب بین الهیولی و الصوره اتحادی أظهر- و الحاصل أن الهیولی بحسب ذاتها واحده إذ لا میز فی صرف الشی ء فکما لا میز فی صرف الفعلیه لا میز فی صرف القوه إلا أن الهیولی المتنوعه کثیره فإن الهیولی المجسمه غیر الهیولی الأولی- و الهیولی المتنوعه بالصوره المنوعه الناریه غیر الهیولی المتنوعه بالصوره المنوعه المائیه- و کذا المتنوعه بصور المرکبات و لهذا کانت الهیولی محتاجه التحقق إلی الصوره الجسمیه و فی التنوع إلی الصوره النوعیه، س ره

2- و لا سیما علی قاعده اتحاد العاقل و المعقول، س ره

ص: 21

النَّاسُ إِلَّا أُمَّهً واحِدَهً فَاخْتَلَفُوا و قوله تعالی تَحْسَبُهُمْ جَمِیعاً وَ قُلُوبُهُمْ شَتَّی و کقوله تعالی اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ و مما یدل علی أن نوع العلماء من البشر- مباین لغیرهم(1) قوله تعالی وَ مِنَ النَّاسِ وَ الدَّوَابِّ وَ الْأَنْعامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ کذلک إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ فالنفس ما دامت تکون بالقوه و فی أول الفطره یمکن لها اکتساب أی مرتبه و مقام شائت لمکان استعدادها الأصلی قبل صیرورتها بالفعل شیئا من الأشیاء المتحصله و أما إذا صارت مصوره بصوره باطنیه و استحکمت فعلیتها و رسخت و قوی تمکنها فی النفس فاستقرت النفس علی تلک المرتبه تبطل عنها استعداد الانتقال من نقص إلی کمال و تطور من حال إلی حال فإن هذا الرجوع إلی الفطره الأولی- من الفطره الثانیه ممتنع کما مر و العود إلی مرتبه التراب و الهیولی مجرد تمنی أمر مستحیل و المحال غیر مقدور علیه

حکمه عرشیه: إن للنفس الإنسانیه نشآت ثلاثه إدراکیه

النشأه الأولی

هی الصوره الحسیه الطبیعیه و مظهرها الحواس الخمس الظاهره- و یقال لها الدنیا لدنوها و قربها لتقدمها(2) علی الأخیرتین و عالم الشهاده لکونها مشهوده بالحواس و شرورها و خیراتها معلومه لکل أحد لا یحتاج إلی البیان و فی هذه النشأه لا یخلو موجود عن حرکته و استحالته و وجود صورتها لا تنفک عن وجود مادتها-

و النشأه الثانیه

و النشأه (3) الثانیه هی الأشباح و الصور الغائبه عن هذه الحواس و مظهرها

1- وجه الدلاله أنه جعلهم فی مقابله الناس و الدواب و الأنعام الذین لا اختلاف بینهم إلا بحسب الألوان و الأشکال و أما بحسب الباطن فالناس الغفله الجهله ملحقون بهما و لا خشیه لهم من ربهم و قصر الخشیه بکلمه إنما علی العلماء فهم کما أنهم مخالفون بالنوع للدواب و الأنعام کذلک للناس الموافقین لهما فی الباطن سیما فی الآیه قراءه أخری و هی رفع کلمه الله و نصب علماء أی لو جاز علیه الخشیه إنما یخشی منهم أن یتفوهوا بالشطحیات أو بالترجیه المحضه، س ره

2- متعلق بالأولی، س ره

3- لکونها مخالفه للنشأه الأولی کانت صور الأولی مخلوطه بالماده قابله للحرکه و الاستحاله کما قال و صور الثانیه صرفه مجرده عن الماده و لیست قابله للتحول فصور البسائط هناک لیست قابلا للامتزاج و المزاج و حصول مولود من الموالید منها- إذا الماده القابله للانقلابات مفقوده هناک و إلا کانت دنیا لا الآخره و لذا لیست تلک الدار دار الترقی و أما الحرکات الأینیه التی هناک فهی صوریه صرفه و حققناه فی موضع آخر، س ره

ص: 22

الحواس الباطنه و یقال لها عالم الغیب و الآخره لمقایستها إلی الأولی لأن الآخره و الأولی من باب المضاف و لهذا لا یعرف إحداهما إلا مع الأخری کالمتضایفین کما قال تعالی وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَهَ الْأُولی فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ و هی تنقسم إلی الجنه و هی دار السعداء و الجحیم و هی دار الأشقیاء و مبادی السعادات و الشقاوات فیهما هی الملکات و الأخلاق الفاضله و الرذیله.

و النشأه الثالثه

هی العقلیه و هی دار المقربین و دار العقل و المعقول و مظهرها القوه العاقله من الإنسان إذا صارت عقلا بالفعل و هی لا تکون إلا خیرا محضا و نورا صرفا فالنشأه الأولی دار القوه و الاستعداد و المزرعه لبذور الأرواح و نبات النیات و الاعتقادات و أخریان کل منهما دار التمام و الفعلیه و حصول الثمرات و حصاد المزروعات فإذا تقرر هذا و لم تکن النفس ذات قوه استعدادیه ساذجه من الصور و الأوصاف و الملکات النفسانیه إلا فی أول کونها الدنیاوی و مبدإ فطرتها الأصلیه قبل أن تخرج قوتها الهیولانیه النفسانیه إلی فعلیه الآراء و الملکات و الأخلاق فلا یمکن لها- بعد أن یخرج فی شی ء منها من القوه إلی الفعل أن یتکرر لها القوه الاستعدادیه بحسب فطره ثانیه هی أیضا فی هذا العالم و تکون آخر لأجل تعلق بماده أخری حیوانیه- لأن عروض الحاله الهیولانیه لا یمکن إلا بانخلاعها عن جمله الأوصاف و الملکات الباطنه- و هذا مع استحالتها ینافی مذهبهم من انتقال النفوس بواسطه هیئاتها الردیه إلی أبدان حیوانات أخری.

و أما الحجه الخاصه

بإبطال النقل من جهه الصعود فهی أن الحیوان الصامت إن لم یکن له نفس مجرده بل کانت نفسه منطبعه فیستحیل علیه الانتقال من بدن إلی بدن- لکونها جوهرا ناعتیا انطباعیا و البرهان قائم علی استحاله الانتقال فی المنطبعات- أعراضا کانت أو صورا و إن کانت نفسه مجرده فمن أین یحصل لها الکمال و الترقی إلی

ص: 23

رتبه الإنسان و لیست لها من الآلات و القوی إلا ما هی مبادی الآثار و الأفعال الهیولانیه- و العلائق الأرضیه من الشهوه و الانتقام و اللذین هما کمال نفوس الدواب و الأنعام- و هما أصلان عظیمان للتجرم و الإخلاد إلی الأجساد کیف و شی ء منهما إذا غلب علی الإنسان الذی هو أشرف أنواع العامرات من الکائنات یوجب أن ینحط درجته إلی نوع نازل من الحیوان المناسب لذلک الخلق سواء کان فی هذه النشأه الدنیاویه لو کان النقل حقا علی ما زعمه الذاهبون إلیه أو فی النشأه الآخره کما هو المحقق عند المکاشف و یراه أهل الحق من بطلان النقل فإذا کان مقتضی الشهوه الغالبه أو الغضب الغالب شقاوه النفس و هبوط نشأتها و نزولها إلی مراتب الحیوانات الصامته التی کمالها فی کمال إحدی هاتین القوتین فیمتنع أن یکون وجود هاتین القوتین و أفعالهما منشأ لارتفاع النفوس من درجتها البهیمیه و السبعیه إلی درجه الإنسان الذی کمال نفسه فی کسر هاتین القوتین.

و أما ما قیل إن فی الحیوان کالفرس مثلا شیئا ثابتا فی تمام عمره و لا شی ء من أعضاء بدنه إلا و للتحلل فیه سبیل لأجل الحراره الغریزیه و الغریبه الداخله و الخارجه- من الهواء المحیط و لو یسیرا یسیرا و لیس لأحد أن یقول فرسیه هذا الفرس و نفسه فی الانتقال و التبدل علی أن لنفسه إدراکات کلیه لأنا قد نری أنه إذا ضرب واحد منها بخشبه ثم بعد حین جررت له خشبه یهرب و لو لا أنه بقی فی ذهنه معنی کلی مطابق- لضرب من ذلک النوع لم یهرب و لما امتنع إعاده(1) عین الضرب الماضی بل العائد

1- هذا الاستدلال سخیف لأن هنا شقا ثالثا و هو أن یکون الهرب من الصوره المحفوظه فی خیاله و هی جزئیه و إیلامها لمطابقتها فی کثیر من أحکامها الذاتیه و العرضیه مع الصوره العینیه أ لا تری أن من التذ وقتا بشی ء یلتذ بتذکر ذلک الملذ و لو لا صورته الخیالیه لما دعاه إلی طلبه وقتا آخر و کذا فی جانب المولم و لو تصور الحیوان الکلی فلم لا یکون متفکرا کاسبا بفکره علما و البهیمه إذا ربطت بحبل علی وتد و التوی حبلها علی الوتد شاهدناها یجر رجلها بقوه حتی یکاد یقطع مفاصلها مع أنها أدارت علی جهه خلاف الجهه الأولی قبل ذلک مائه مره و فی کل مره خلصت و نجت- و مع ذلک لم یحصل بفکره علما بالاستخلاص بعد و لو حصل له الارتجاع الکلی المنقذ لما صعب علیه الأمر و الإنسان حیث یدرک الکلی و یحصله بمشاهده جزئیات قلیله یکسب بفکره المطلب و کیفیه الخلاص و الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا و الکلی کالنیر المنیر للمطلب و القائد للعقل إلیه، س ره

ص: 24

مثله لا عینه فإدراکه لیس بالمعنی الجزئی ثم قد نری هذه الحیوانات مع اشتراکها فی الحیوانیه مختلفه فی قربها إلی العالم الإنسانی و بعدها حتی أن بعضها فی غایه القرب من أفق الإنسان کالقرد المحاکی له فی الأفعال و الطوطی المحاکی له فی الأقوال- ففی بعضها ضرب من القوه العملیه القریبه من العقل العملی و فی بعضها ضرب من القوه العملیه القریبه من العقل النظری ثم إن عجائب أحوال بعض الحیوانات و ملکاتها- کتکبر الأسد و حقد الجمل و هندسه النحل(1) و سماع الإبل المنسی له مشتهیاته یشهد بأن لها نفوسا غیر منطبعه ینبغی أن یرتقی إلی الإنسانیه و بالجمله نراها بحسب غرائزها متوجهه نحو کمال مترقیه إلی غایه فإن کان ارتفاعا إلی غایه فإلی الإنسانیه ثم إلی الملکیه و إن لم یکن لها فی توجهها الغریزی غایه فغیر لائق بالجود الإلهی منع المستحق عن کماله.

فالجواب أن لکل نوع من الحیوانات بل النباتات ملکا هادیا له إلی خصائص أفعاله و کماله متصلا به ضربا من الاتصال و هو الذی سماه الفرس رب الصنم و نحن قد أوضحنا سبیل إثبات الصور المفارقه للطبائع المادیه و أن لکل نوع من أنواع الأجسام الطبیعیه جوهرا مقوما لوجوده أصلا لأفراد ماهیته ذا عنایه بها و اختلافها فی الشرف و الخسه لأجل اختلاف مبادئها المفارقه النوریه فی شده نوریتها و ضعفها و قربها و بعدها- من نور الأنوار و أما علی طریقه المشائیین فغرائب إدراکات بعض الحیوانات و تفنن حرکاتها أنما تکون بمعاونه قوی طبیعیه فلکیه و إلهامات سماویه و یجوز أن تصدر عن قوه جرمیه بمناسبات مزاجیه حرکات إدراکیه کحال الإبل فی تلذذه بالسمعیات.

1- و هندسه العنکبوت و لعل أکثر الناس قد شاهدوا بعض المناکب و هو کبعوضه تنسج دوائر بعضها محیطه ببعض بخطوط متوازیه کصور الأفلاک المرقومه فی کتب الهیئه- و یفرز خطوطا مستقیمه من الدائره الصغیره المحاطه إلی الدائره العظیمه من جمیع الجوانب کساقات متساویه لمثلثات بحیث یبقی العقل متعجبا، س ره

ص: 25

و أقول علی تقدیر أن یکون لها نفوس غیر منطبعه فی ماده متوجهه نحو کمال فلا یلزم أن یکون کمالها کمالا عقلیا حتی یلزم دخولها فی باب الإنسانیه و ارتقاء نفوسها(1) بحسب هویاتها الشخصیه إلی عالم العقل علی أن کثیرا من الناس لیس لهم فی النشأه الآخره درجه عقلیه و لهم مع ذلک لذات خیالیه و ابتهاجات حیوانیه و سعادات ظنیه هی الغایه القصوی فی حقهم إذ لا شوق لهم إلی(2) العقلیات و لا نصیب لهم من الملکوت الأعلی- و لیس لکل ذی نفس أن یتوجه إلی غایه عقلیه و کمال مطلق و التوجه إلی کمال ما لا یوجب الدخول إلی باب الإنسان و لا یلزم منه منع عن الکمال إذ من المحال منع المستحق عما یستحقه بخصوصه و عن الکمال اللائق بحاله کالکمال المطلق و الخیر المحض إذ ربما لا یناسبه و لا یستعده لا بشخصه و لا بنوعه کالإنسان ثم علی تسلیم أن لها استعدادا نحو الکمال العقلی فلا نسلم أن ذلک یستدعی اجتیازها إلی الدرجه الإنسانیه- و تخطیها إیاها فإن الطرق إلی الله و إلی دار ملکوته لا تنحصر فی باب واحد کما قال تعالی وَ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیها و کقوله تعالی

1- و إن ارتقت أبدانها کما تری أن النبات و الحیوان یصیران غذاء للإنسان- و قید بحسب هویاتها إشاره إلی أن نفوسها أیضا بحسب استهلاکها فی النفس الإنسانیه- ترتقی إلی عالم العقل بعین ارتقاء النفس الإنسانیه إلیه تمثیل الإنسان کالطفل اللطیف المرتضع و عالم الطبیعه کالأم و المکان کالمهد و الزمان کالمربیه و النبات و الحیوان کالثدیین لتلک الأم و لما کان ذلک الطفل لطیفا فی غایه اللطافه و لم یمکن أن یتغذی بکل غذاء فج غلیظ کالنبات المتغذی بالماء الممزوج بالتراب و غیره و الحیوان المتغذی بکل نبات و غیره لأنهما لکثافتهما خفیفتا المئونه دبر العنایه لذلک الطفل اللطیف المعتدل المزاج أعنی الإنسان ثدیین أعنی النبات و الحیوان حتی ینضج و یصفی العناصر فیهما لکی تناسبه فیغتذی بهما کما أن الغذاء الذی یأکله الإنسان لا یناسب الأطفال فلا جرم تستولی علیه الطبیعه التی من خدم النفس التی فی الأم و یتصرف فیه مغیره ثدیهما فیصیر لبنا سائغا- یحتمله بنیه الطفل الرضیع فبهذا المعنی قلنا إن النبات و الحیوان غذاء الإنسان، س ره

2- بل قد فروا منها فرار المزکوم من رائحه المسک و من لا معرفه له کیف یشتاق إلی عالم المعنی و یناله و قد قالوا المعرفه بذر المشاهده و قال تعالیمَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَهِ أَعْمی، س ره

ص: 26

ما مِنْ دَابَّهٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ(1) و هو صراط الإنسان المؤدی بسالکه إلی رب محمد ع و جمیع الأنبیاء و آله ع و هو اسم الله الجامع لکل الأسماء الإلهیه و مظاهرها دون سائر الصراط المنتهیه إلی أرباب الأنواع و أسمائها کالمنتقم و المذل و الجبار و المضل و غیرها کما یعرفه أهل الحق العارفون بعلم الأسماء

فصل (3) فی دفع الشکوک الباقیه لأصحاب النقل و حلها

اشاره

اعلم أن لأصحاب النقل متشبثات أخری ینبغی إیرادها و ردها لیکون السالک علی بصیره و رسوخ فی تحقیق الحق و إبطال الباطل لأن مسأله النقل کثیره الاشتباه- دقیقه المسلک و لذلک اشتهر بین الناس أن قدماء الفلاسفه مع عظم رتبتهم فی الحکمه قائلون بالتناسخ و نسبه القول به إلیهم افتراء محض عندنا مبناه الاشتباه بین حشر النفوس الإنسانیه و تناسخها.

فمنها أن احتیاج النفوس إلی الأبدان

لأنها أی النفوس ناقصه بالقوه بحسب أول الفطره و لا شک أن العصاه من الأمم الشقیه الجاهله التی کفرت بأنعم الله صارت أنقص

1- هذا حکایه عن قول هود ع فیقول ما من نوع طبیعی إلا أن الهویه المحیطه آخذه بنواصیها یجرها إلی نفسها بالحرکه الجوهریه الموصله إیاها إلی الغایه و نواصیها التی قدامها أرباب أنواعها التی قد مر ذکرها و الأسماء الحسنی التی بإزائها أرباب أربابها و هی أرباب الأنواع عند العرفاء الشامخین فالحیوان مثلا عبد السمیع البصیر و الجان عبد اللطیف الخبیر و الملک عبد السبوح القدوس و القدیر الجبار و الموذیات عبد المذل الضار و النار و لا سیما نار جهنم عبد المنتقم القهار- و قس علیه سائرها و الإنسان الکامل عبد الله فهو المظهر الأجل الأکرم و المجلی الأسنی الأتم و هو تحت اسم الجلاله اسم الله الأعظم فهذا الاسم رب أرباب الأرباب فظهر أن رب محمد ص و هود و غیرهما من الأخیار هو المنتهی للصراط المستقیم الذی هو وجود آدم و لا سیما الأشرف من هذا النوعإِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ، س ره

ص: 27

و أبخس مما کانت فی أوائل فطرها فهی أشد احتیاجا و أقوی انجذابا إلی المواد البدنیه مما کانت و هذه الشبهه مما أوردها بعض أهل الحکمه و لم یقدر علی حلها و الذی أفادنا الله و ألقی فی ذهنی أن کل نفس و إن کانت فی أول تکونها بالقوه فی جمیع ما لها من الکمالات و الصفات النفسانیه الخیالیه أو العقلیه مع کونها بالفعل صوره و کمالا- لجسم طبیعی مادی و لذلک لم یقم بلا ماده کما قالوه إلا أنها بعد وجودها الطبیعی و فی مده تکونها البدنی تکتسب أخلاقا و ملکات شریفه أو خسیسه و آراء و اعتقادات حقه أو باطله فتصیر بالفعل بعد کونها بالقوه فی شی ء من الحالات النفسانیه أما فی السعاده الأخرویه و ذلک إذا اقتنت ملکات فاضله و اعتقادات حقه فصارت من جنس الملائکه و الأخیار و انخرطت فی سلکهم و أما فی الشقاوه الأخرویه و ذلک إذا اکتسبت ملکات رذیله و اعتقادات باطله فشبهت بالشیاطین و الأشرار لأنها من أهل الشر و الفساد- و بالجمله النفوس التی کانت فی أول تکونها قابله محضه فی الصفات النفسانیه کلها- و متعلقه بالهیولی صارت بحسب اکتساب الصفات المستقره التی هی الملکات خارجه من القوه إلی الفعل و تصورت بصوره نفسانیه باطنیه لها نحو آخر من الوجود فی نشأه أخری لأنها فی هذه النشأه کامله بالفعل لأنها صوره و کمال لجسم طبیعی و لا یمکن أن یکون شی ء واحد بحسب نشأه واحده صوره و ماده أو فعلا و قوه أو کمالا و نقصا معا- فحاجه النفس الإنسانیه إلی البدن إنما هی من جهه کونها قابله محضه فیما لها من الصفات الباطنه فإذا خرجت فی شی ء منها من القوه إلی الفعل و تصورت ذاتها بصورتها الباطنه- لأجل رسوخ تلک الصفه زالت عنها القوه الاستعدادیه التی کانت لها فتنفصل عن البدن- و تنفرد بنحو آخر من الوجود الصوری من غیر ماده و استعداد و أما النفوس التی غلبت علیها ملکه العلوم الحقه و الأخلاق الفاضله فتصیر محشوره إلی عالم القدس موطن الملائکه المقربین و أما التی غلبت علیها الصفات الشیطانیه من الجهل و الغوایه و الضلاله فحشرت مع الشیاطین أو الشهویه و الغضبیه فحشرت مع البهائم و السباع و إلیه الإشاره بقوله تعالی وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَهَ وَ الْخَنازِیرَ وَ عَبَدَ الطَّاغُوتَ و قد أشرنا إلی أن خروج النفس من القوه إلی الفعل لا ینافی الشقاوه الأخرویه فالنفوس المتمرده الکافره و الشقیه

ص: 28

و إن صارت فی حیاتها الدنیویه أبخس مما کانت و أشقی لکنها مع(1) ذلک زالت عنها القوه و الإمکان و بطل عنها الاستعداد و بلغت حد الکمال فی الشقاوه.

و منها أن الفسقه و الجهال ربما قلت شواغلهم الحسیه

لنوم أو مرض کما للممرورین فیطلع نفوسهم أمورا غیبیه و ذلک لاتصالها بعالم القدس فلما جاز للأشقیاء بمفارقه البدن أدنی مفارقه الاتصال بالمبادی و الاستسعاد(2) بها حین اقترافها بالمعاصی و الشهوات فعند فساد البدن و انقطاعها بالکلیه عن شواغله و عدم اشتغالها بشی ء من أفعاله الطبیعیه و الحسیه کان ذلک الاتصال أولی فأین یتحقق الشقاوه و النکال و العقوبات التی توعد علیها فی لسان الشرائع الحقه و النبوات فلا محاله ینبغی أن لا ینقطع علاقه الأشقیاء و العصاه عن الأجرام لحصول العقاب بسبب اقتراف الخطیئات فلا بد أن تنتقل نفوس العصاه و المذنبین إلی شی ء من الحیوانات المعذبه فی الدنیا علی حسب أخلاقهم و عادتهم المناسبه لذلک الحیوان لتبقی معذبه جزاء لأعمالهم.

الجواب لا نسلم أن نفوس الأشقیاء تتصل عند قله شواغلهم البدنیه بالمبادی العالیه بل غایه ما یصل إلیه نفوس الممرورین و النائمین و ما یجری مجراهم من الکهنه و المجانین بعض البرازخ المتوسطه بین هذا العالم و عالم القدس و لا نسلم أیضا أنه إذا جاز اتصال نفوس الأشقیاء فی هذه النشأه بذلک العالم لقله الشواغل و تعطل الحواس

1- إذا قررت الشبهه بأن النفوس بالقوه فی أول الفطره و صارت فی الآخر أشد قوه- فهذا الدفع یزیلها و أما إن قررت بأن النفوس فی أول الفطره کانت ضعیفه الشوق و العشق إلی عالم الصوره و نشأه المواد و فی الآخر صارت أنقص و أبخس لاشتداد شوقها و عشقها إلیهما و رسوخ علاقتها بهما و إخلادها إلی الأرض و اتباع الهوی فلا تدفع بخروجها من القوه إلی الفعل و الجواب الحاسم لمادتها حینئذ أن یقال أشدیه احتیاجها و أقوائیه انجذابها إلی المواد البدنیه لا تقتضی النقل فی عالم الطبیعه لأن عشقها هنا أیضا أنما هو بالصور لا بالمواد بما هی مواد إذ الماده بما هی ماده لا تلیق العشق و الانجذاب و عالم الصوره و المقدار لا تنحصر فی هذا العالم لمکان عالم المثال و لعل الذی اعترف بقوه الشبهه أراد التقریر الذی قررناها به و لیست بتلک القوه لما ذکرناه، س ره

2- کذا فی النسخ و قد ذکر الأستاذ رحمه الله أنه غلط و الصحیح الالتذاذ و التلذذ- کما وقع فی المبدإ و المعاد فی هذا المقام التلذذ، ط مد

ص: 29

یجب أن یحصل لها ذلک أیضا فی الآخره لجواز أن تکون نفوسهم هناک أشد اشتغالا عنه- بما غشیهم من عظائم الأهوال و الشدائد و الدواهی التی لم یبق لهم التفات إلی شی ء غیرها لأنهم المقیدون بالسلاسل و الأغلال المحجوبون عن مشاهده عالم الأنوار کما أشیر إلی أحوالهم فی الکتاب الإلهی وَ جَعَلْنا مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا- فَأَغْشَیْناهُمْ فَهُمْ لا یُبْصِرُونَ کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ و قد حیل بینهم و بین ما یشتهون.

و منها أنهم تشبثوا بکلام الأوائل من الحکماء

کأفلاطون و من قبله من الأساطین- و بإشارات الأنبیاء المعصومین من الخطاء و الکذب و بآیات الصحیفه الإلهیه کقول القائل الحق کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ و قوله تعالی لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ و قوله تعالی- رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ(1) و قوله تعالی رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها فَإِنْ عُدْنا فَإِنَّا ظالِمُونَ و قوله تعالی قالَ اخْسَؤُا فِیها وَ لا تُکَلِّمُونِ.

1- الإماته الأولی الإماته عن الوجود الدنیوی و الإحیاء الأول الإحیاء بالوجود البرزخی و الإماته الثانیه الإماته عن البرزخی و الإحیاء الثانی الإحیاء بالوجود الأخروی- و فی هذا الوجود الأخروی یرد الأشقیاء علی جهنم بعد الحساب و الکتاب و الوزن و الجواز علی الصراط و غیر ذلک من المواقف و الوجود الأخروی یتفاوت مع الوجود البرزخی تفاوت الشدید مع الضعیف نسبته إلیه نسبه الیقظه إلی النوم کنسبه البرزخی إلی الدنیوی و ذلک لأن الإنسان فی البرزخ کمن یرتحل من منزله مسافرا و لکن کان نظره و توجه خواطره إلی القفا فما یسنح له فی أثناء طریقه و فی مقاماته کأنه یری و لا یری و لا یموت و لا یحیی فکأنه ذو حظ من الجانبین کما هو معنی البرزخ حتی یصیر بصره حدیدا و شهود قلبه أکیدا و عند ذلک یبدل الوجود البرزخی إلی الوجود الأخروی و هذا ما یقال بل أثر أن القالب البرزخی غیر البدن الأخروی و لا یتفاوت فی هذا أهل الصوره من السعداء و الأشقیاء و أما أهل المعنی فیصعدون إلی عالم العقل و مقام المعنی بعد صحوهم عن عالم الصوره و التبدل بعضه بنفخه الصعق و بعضه بنفخه الفزع فقد ظهر أن الآیه إشاره إلی ما ذکر و لیست فی التبدلات الطبیعیه و لا سیما النقل علی سبیل التناسخ، ر س ره

ص: 30

و الجواب أن الذی ورد من الأقدمین فی نقل النفوس الإنسانیه إلی الأبدان الحیوانیه وجهناه إلی غیر ما وجهوه إلیه و حملناه علی غیر ما حملوه من إثبات التناسخ- و کذا ما ورد فی الرموز القرآنیه و الکلمات النبویه لها محامل صحیحه غیر ما فهمه أصحاب هذا المذهب فإن أکثر مواعید النوامیس الإلهیه إنما یتحقق فی دار أخری غیر هذه الدار و لیست الدار الآخره منحصره فی عالم العقل المجرد عن المقادیر و الأشکال و الصور بل عالم الآخره عالمان عالم عقل نوری و عالم حسی منقسم إلی دار النعیم و دار الجحیم أحدهما نورانی و الآخر ظلمانی فالأول للمقربین و الثانی للسعداء الصالحین و أصحاب الیمین و الثالث للأشقیاء المردودین إلی أسفل السافلین و أصحاب الشمال و المغالطه فی حمل کلام الأنبیاء و الحکماء علی التناسخ أنما نشأت من الخلط بین معنی الحشر و النسخ و من الغفله و الجهل بتحقق عالم آخر متوسط بین عالم الطبیعه و عالم العقل فیه یحشر الناس علی هیئاتهم المناسبه لأخلاقهم علی التفصیل المقرر بینهم المشهور منهم حیث قرروا أن لکل خلق من الأخلاق المذمومه و الهیئات الردیه المتمکنه فی النفس أبدان نوع یختص بذلک الخلق کخلق التکبر و التهور المناسب- لأبدان الأسود و الخبث و الروغان لأبدان الثعالب و أمثالها و المحاکاه و السخریه لأبدان القرود و أشباهها و العجب للطواویس و الحرص للخنازیر إلی غیر ذلک و کما أن لکل خلق ردی ء أنواع مخصوصه من الحیوانات مناسبه لأنواع ذلک الخلق فکذلک بإزاء کل مرتبه قویه أو ضعیفه منه بدن نوع خاص من تلک الحیوانات التی اشترکت فی ذلک الخلق کعظیم الجثه لشدید الشهوه و صغیر الجثه لضعیفها و ربما کان لشخص واحد من الإنسان أنواع کثیره من الأخلاق الردیه علی مراتب متفاوته فبحسب شده کل خلق مذموم فی نفسه و ضعف ذلک و ما ینظم إلیه من باقی الأخلاق المذمومه القویه و الضعیفه و اختلاف تراکیبها الکبیره التی لا یقدر علی حصرها أحد إلا الله تعالی- یختلف تعلق نفسه المذمومه القویه و الضعیفه ببعض الأنواع من أشباح الحیوانات المذمومه دون غیرها و کذا یختلف تعلق بعضها ببعض أفراد نوع واحد دون الباقی ثم إذا زال ذلک الخلق رأسا أو زالت مرتبه شدیده منه انتقلت نفسه بحسب خلق آخر یلیه

ص: 31

فی الرداءه نوعا أو مرتبه إلی بدن نوع آخر من الحیوانات المناسبه له إلی أن یزول عن نفسه الهیئات الردیه کلها إن کانت قابله للزوال و إن لم تکن بقی فیها و الأبدان المناسبه منتقله من بعضها إلی بعض أحقابا کثیره إلی ما شاء الله و هذه کلها إنما یستصح و یستقیم عندنا فی غیر النشأه الدنیاویه بل فی عالم الآخره فقوله تعالی کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ إشاره إلی تبدیل أبدانهم المثالیه علی الوجه المذکور لا کما زعمته التناسخیه من انتقال النفوس فی عالم الاستعدادات من ماده بدنیه إلی أخری لاستحالته کما بیناه و قررناه و لیس لقائل أن یقول ما قررتم فی إبطال النقل بعینه جار فی تعلق النفوس إلی الأبدان فی النشأه الآخره فإن البدن الأخروی إذا استعد لتعلق نفس به فلا بد أن یفیض علیه من الواهب نفس جدیده مدبره إیاه فإذا تعلقت هذه النفس المنتقله عن الدنیا به لزم تعلق نفسین ببدن واحد و هذا ممتنع فما هو جوابک فهو بعینه جوابنا.

لأنا نقول الأبدان الأخرویه لیست وجودها وجودا استعدادیا و لا تکونها بسبب استعدادات المواد و حرکاتها و تهیؤاتها و استکمالاتها المتدرجه الحاصله لها عن أسباب غریبه- و لواحق مفارقه بل تلک الأبدان لوازم تلک النفوس کلزوم الظل لذی الظل حیث إنها فائضه بمجرد إبداع الحق الأول لها بحسب الجهات الفاعلیه من غیر مشارکه القوابل و جهاتها الاستعدادیه فکل جوهر نفسانی مفارق یلزم شبحا مثالیا ینشأ منه بحسب ملکاته و أخلاقه و هیئاته النفسانیه بلا مدخلیه الاستعدادات و حرکات المواد کما فی هذا العالم شیئا فشیئا و لیس وجود البدن الأخروی مقدما علی وجود نفسه بل هما معا فی الوجود من غیر تخلل الجعل- بینهما کمعیه اللازم و الملزوم و الظل و الشخص فکما أن الشخص و ظله لا یتقدم أحدهما علی الآخر و لم یحصل لأحدهما استعداد من الآخر لوجوده بل علی سبیل التبعیه و اللزوم- فهکذا قیاس الأبدان الأخرویه مع نفوسها المتصله بها.

فإن قلت النصوص القرآنیه داله علی أن البدن الأخروی لکل إنسان هو بعینه هذا البدن الدنیاوی له.

ص: 32

قلنا نعم و لکن من حیث الصوره لا من حیث الماده و تمام کل شی ء(1) بصورته لا بمادته أ لا تری أن البدن الشخصی للإنسان فی هذا العالم باق من أول عمره إلی آخره بشخصه لکن لا من حیث مادته لأنها أبدا فی التحول و الانتقال و التبدل و الزوال- بل من حیث صورته النفسانیه التی بها تحفظ هویته و وجوده و تشخصه و کذا الکلام فی کل عضو من أعضائه مع تبدل المقادیر و الأشکال و الهیئات العارضه و الکیفیات اللاحقه فالعبره فی حشر بدن الإنسان بقاؤه بعینه من حیث صورته و ذاته مع ماده مبهمه- لا من حیث مادته المعینه لتبدلها فی کل حین فکما أن جهه الوحده و التشخص فی بدن شخص واحد من حد الصبا إلی حد الشیخوخه مع تبدل کثیر من الصفات بل کثیر من الأعضاء و الآلات هی النفس و مرتبه مبهمه من الماده غایه الإبهام و لهذا لا یقال- لمن جنی فی الشباب و عوقب فی المشیب إنه غیر الجانی فکذلک جهه الوحده فی البدن الدنیاوی و البدن الأخروی هی النفس(2) و ضرب من الماده المبهمه فلذلک تثاب النفس و تعاقب باللذات و الآلام لأجل ما صدر عنها من الأعمال و الأفعال البدنیه بهذه الجوارح و الأعضاء مع تبدیلها فی الآخره إلی نوع آخر.

1- یعنی لا یتوهمن من قولنا حیث و حیث إنهما متغایران فی رکن رکین منهما- لأن صوره الشی ء ماهیته التی هو بها هو کما حقق فی الأمور العامه فما هو من باب الفعلیه محفوظ فیهما من الصوره الجسمیه و الصوره النوعیه و الصوره الشخصیه و لیست الصوره الأخرویه فاقده شیئا إلا ما هو من باب القوه و القوه لا یناسب ذلک العالم لأنه دار الحصاد لا دار الزرع ففقدان القوه لا یخل بتحقیق الحقیقه بل یؤکدها لأن انتفاء القوه دلیل علی بقائها و دوامها کما هو مقتضی النشأه الأخرویه، س ره

2- هذا الکلام إما مبنی علی مذهب بعض العرفاء من أن الوجود المنبسط هو ماده الممکنات و الماهیات صورها کما مر فی العله و المعلول من الأمور العامه لا الماده المصطلح علیها فی الحکمه کما لا یخفی و إما مبنی علی کون الماهیه ماده عقلیه و هی محفوظه فی النشأتین و الملکات الحمیده و الرذیله کالماده أیضا للأشباح التی لوازم لها و لحقات و تبعات لبدنه الأخروی بل کلها کبدن للنفس و مقامها الصوری الذی ذکرت أنه رقیقه الحقیقه، س ره

ص: 33

و الذی یؤید ما ذکرناه من تبدل الأبدان ما ورد فی صفه أهل الجنه أنهم جرد مرد(1) أبناء ثلاثین سنه و أن أول زمره یدخلون الجنه علی صوره القمر لیله البدر ثم الذین یلونهم کأشد کوکب دری فی السماء إضاءه و فی صفه أهل النار أن ضرس الکافر یوم القیامه مثل(2) أحد و فخذه مثل البیضاء و مقعده من النار مسیره ثلاث مثل البریده الربذه و فی روایه أن غلظ جلد الکافر اثنان و أربعون ذراعا و أن مجلسه فی جهنم ما بین مکه و المدینه و فی روایه أخری أن الکافر یسحب لسانه الفرسخ و الفرسخین- یتوطاه الناس إلی غیر ذلک من أوصاف الفریقین فی الآخره.

و منها أن العالم الذی فیه الآفات

و العاهات و العقوبات و الشرور و الآلام هو هذا العالم العنصری لما فیه من التضاد و التفاسد و التزاحم و الأمور الاتفاقیه و القسریه- دون غیره من العوالم لأنه أکثفها و أکدرها و أظلمها فینبغی أن یکون هذا العالم جهنم الأشقیاء و الکفار و الأشرار و جحیمهم هی نار الطبیعه التی قیل لها هل امتلأت فتقول هل من مزید و درکاتها هی أبدان الحیوانات التی کلما أرادوا أن یخرجوا منها أعیدوا فیها لتراکم جهالاتهم و رداءه أخلاقهم بخلاف السعداء الذین قال الله فیهم- لا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَهَ الْأُولی وَ وَقاهُمْ عَذابَ الْجَحِیمِ و ذلک لاستحاله انتقال نفوسهم إلی الحیوانات المعذبه التی هی أبواب الجحیم و لِکُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ و ذلک لغلبه الأخلاق المرضیه و الهیئات المحموده لها و إذا لم تنتقل نفوسهم إلی الأبدان العنصریه الکائنه الفاسده فلا یذوقون إِلَّا الْمَوْتَهَ الْأُولی التی هی مفارقتهم عن الأبدان الإنسانیه.

1- لا منافاه بین الأجردیه و الأمردیه و الکون فی ظرف ثلاثین سنه إذ المراد أنهم من حیث صباحه المنظر و ملاحته کصبیح الوجه و ملیحه الذی هو الیافع أو المترعرع لا شعور علی وجهه و من حیث العقل و الشعور و تقویه القوی و تکامل الأعضاء و الاقتدار کمن هو ابن ثلاثین سنه، س ره

2- جبل أحد بالحجاز و جبل البیضاء بدمشق و البریده معرب أصلها دم بریده لأنهم کانوا یقطعون ذنب الدابه لتسرع فی السیر فخفف و قیل برید بضم الباء ثم خفف بفتح الباء- ثم أطلق علی الرسول الراکب إیاها و کأنه قیل مسیر ثلاثه أیام، س ره

ص: 34

و الجواب أن اختصاص التعذیب التام و العقاب الشدید فی نشأه لا یستلزم کونها أحسن النشئات فإن النشأه التی یقع فیها العذاب الألیم للأشقیاء و الثواب العظیم للسعداء نشأه(1) إدراکیه هی أصفی و ألطف من هذه النشأه الکثیفه و هی الدار الآخره التی هی دار الحیوان و ذلک لأن الملذ و المؤذی فی الحقیقه لیسا(2) من الأمور الخارجه عن الصور الإدراکیه الحاضره عند النفس الواصله إلیها فکل مؤلم أو ملذ لنا لیس من المحسوسات الخارجه و لا یمکن إدراکه بهذا الحس الظاهری الدنیوی- بل بالحواس الباطنه الأخرویه و تلک الحواس هی التی بها یسمع و یبصر و یذوق و یشم و یلمس ما لا وجود له و نقول أیضا إن سکر الطبیعه و خدر النفس(3) فی هذه الدار لأجل اشتغالها

1- فیه إشاره إلی ما فی الوحی الإلهیإِنَّ الدَّارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوانُ و المقرب لکون الدار الآخره عین الحیاه و عین العلم و الإدراک لیست الحیاه و الإدراک فیها من الطواری و العواری کما فی هذه النشأه الدنیویه نشأه النوم فإن النوم أخ الموت فإن کلما تری فی النوم من سماء تظلک و أرض تحملک و صور بهیه تلذک و تبهجک أو صور مشوهه توحشک و تؤلمک کلها صورک العلمیه قوی وجودها فإن کان فی المنامات الأضغاثیه- فبتصرف متخیلتک فی صور خیالک المأخوذه فی الیقظه من الخارج و إن کان من المنامات الصادقه فبمشاهده الحس المشترک منک الصور العلمیه التی فی المبادی و انعکاس تلک الصور إلی النفس أو بمشاهده حضوریه لها و علی التقادیر کلها عین العلم و الحیاه، س ره

2- کیف و اللذه و الألم لیسا إلا إدراک الملائم و المنافر و الإدراک لیس إلا المدرک بالذات فإنه الصوره الحاصله عند المدرک و کما أن الأمر الخارجی لیس ملذا أو مؤلما- بل الأمر الإدراکی کذلک یمکن أن لا یؤلم الصوره الإدراکیه المؤلمه فإن مؤلمیتها إنما هی باعتبار الوهم فإن صوره ضیاع الأهل و المال یحزنک باعتبار وهمک و جعله زوال إضافتک إلیهما کأنه زوال ذاتک أو زوال صفاتک الحقیقیه کما أن وحشتک من صوره المیت الذی فی حیاته کان أعجز شی ء فضلا عن حال مماته أمر وهمی و کذا منافرتک عن أشیاء تستقبحها فکأنک نفسک تنحت لنفسک مؤلما و موحشا و محزنا و مکایدا- فالویل منک علیک و طوبی لعبد یری فی مظاهر اللطف و القهر ظهور ربه و یحبه فی جمیع صور أسمائه فهو فی رضوانمِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ، س ره

3- بالخاء المعجمه و الدال المهمله و منه التخدر و التخدیر و هو بطلان إدراک الحاسه- و هو من مصطلحات الأطباء، ط مد

ص: 35

بأعمال البدن یمنعها أن تدرک آفات النفس و آلامها الحاصله لها المکتسبه من نتائج أعمالها و لوازم أخلاقها و ملکاتها الردیه إدراکا حقا غیر مشوب بما تورده الحواس علیها- و تشتغل به و تلهو و تنسی فإذا ارتفع الحجاب عن الإنسان بالموت و انکشف الغطاء وقع بصره یومئذ إلی تبعات أفعاله و لحقات أعماله فیقع لها حینئذ إن کان سیئ الأخلاق قبیح الأعمال ردی ء الاعتقاد الألم الشدید و الداهیه العظیمه کما فی قوله تعالی فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ فجحیم الآخره و إن کانت ألطف من نعیم هذه الدنیا إلا أن عذاب الأشقیاء و آلامها علی الوجه اللائق إنما یتحقق فیها لا فی هذه الدار لأن لطافتها توجب ذلک لکون الإدراک الذی هو ملاک العذاب و مبنی التألم فیها أصدق و أصفی و قوله تعالی وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَهٌ بِالْکافِرِینَ* یشیر إلی أن باعث الألم و العذاب موجود بالفعل هاهنا للکفار و هم لا یدرکونه لسکر طبیعتهم و تخدر أذواقهم و عمی بصیرتهم من إدراکه و من تأمل فی الأهوال العظیمه التی قد یراها الإنسان فی نومه أو یتوهمها من غیر سبب خارجی و لا جهه محسوسه مع أنه لم یقصر إیلامها عن إیلام الخارجیات بل ربما زاد علیها بما لا یقاس لیعلم یقینا أن عذاب الآخره- أَشَدُّ وَ أَبْقی من عذاب الدنیا لأنه أشد استقرارا و أوصل إلی النفس و أغرز فیها من هذه الحسیات.

و منها أن التعذیب بالجهل المرکب و غیره

اشاره

من الأحوال التی وعدها الشارع- إن کان یلحق الجوهر الروحانی مجردا عن علائق الأجسام فکیف یحصل من مثله هذا التصور المحدود و لیست معه قوه التخیل(1) و الجهل المرکب لا بد فیه من تصورات

1- هذا إشکال صعب علی من یقول باللذات و الآلام الجسمانیه بعد المفارقه عن الماده و لا یقول بتجرد القوی تجردا برزخیا أیضا فإن الصوره الجزئیه المؤلمه أو الملذه لا بد فیها من قوه جزئیه تدرکها و شوقیه تطلبها أو تبغضها و متخیله ترکب و تفصل و فی الجهل المرکب تغلط فی الترکیب و التفصیل فی الموجبات و السوالب- کإسناد الجسم عیاذا بالله إلی الله و السریر الجسمانی إلی جسمه أو سلب القدره و الاختیار عنه أو سلب عموم القدره عنه و قس علیه إذ النفس تدرک الکلیات بذاتها و الجزئیات بآلاتها و المفروض أن آلاتها منتفیه و أما من یقول بتجرد القوی الباطنه و إن للنفس قوی هی منبع هذه القوی المتشتته الطبیعیه ففی مندوحه منه، س ره

ص: 36

و تصدیقات خلاف ما ینبغی منشؤها المتخیله و معلوم أن الفائض من المبادی ما لم یکن سوء استعداد جرمی لا یکون إلا ما طابق الواقع من الاعتقادیات و غیرها فإن جهات الشر و الآفه و الکذب و الجهل الذی هو ضرب من الصوره العلمیه و غیرها راجع إلی هیئات مادیه- فموضع التعذب بالآلام و الشدائد الأخرویه إن کان هو الجوهر المفارق لعلاقه الأجرام- فلا تعذیب بالجهل المرکب و غیره لعدم التخیل غایه ما فی الباب أن یبقی فیه أخلاق و ملکات فإذا لم یبق فیه مدد إدراکی زالت بالکلیه و لا شوق إلی ما لا تصور له بوجه- و لا تخصص و لا قوه شوقیه فلا تألم بالشوق أیضا إلی مشتهیاتها و لذاتها الدنیاویه و قد ارتفعت المشوشات الحسیه عنه فکان حاله حینئذ کحال من سکنت قواه فنال الغبطه العظمی من الرحمه الإلهیه فی عالم القدس و الرحمه و إن کان موضوع التخیل هو الدماغ الإنسانی فهو یفسد حاله الموت و یفسد مع فساده التصور و الحفظ و الذکر و الفکر و إن کان جسما آخر فلکیا کما ظنه بعضهم فمعلوم أن علاقه الجوهر الروحانی أنما هی لنسبه بین الماده البدنیه و بین الجوهر الروحانی فأیه نسبه حدثت(1) بینهما بالموت حتی أوجب اختصاصه به و انجذابه من بین سائر الجواهر المفارقه لأبدانها إلیه دون غیره من الأجرام بل إلی حیزه دون بقیه الأحیاز من نوع ذلک الحیز.

ثم إن الجسم الذی هو موضوع تخیلات النفس یجب أن تتصرف فیه النفس- و تحرکه بحرکات جرمیه تابعه للحرکات النفسانیه و الانتقالات الفکریه کما یعرض لجوهر الدماغ من الانفعالات و التغیرات و إلا فلو لم ینفعل و لم یتغیر الجسم الذی

1- المقصود أنه لا نسبه مخصصه حتی یخصص هذا الروح من بین سائر الأرواح- و یخصص هذا الجرم من بین سائر الأجرام فیلزم التخصیص بلا مخصص لا أنه لا نسبه مطلقه بین ما یتعلق بالجسم الکثیف العنصری و بین الجرم الأثیری الفلکی و إلا أمکن أن یقال النسبه متحققه إذ قبل الموت أیضا الروح متعلق بما هو کالفلک إذ کما قلنا سابقا فی الإنسان کل الأشیاء ففیه شی ء کالفلک و هو هذا الروح البخاری الذی هو متعلق الأول الذاتی للروح الأمری فإن هذا البخار اللطیف فی الاعتدال و التوسط بین الأطراف کالخالی من الأضداد و لهذه المناسبه و المشابهه یطلق علیه الفلک کما أطلق الله تعالی فی کتابه المجید علی الفلک أیضا الدخان فکان الفلک هو البخار الدماغی للإنسان الکبیر- الذی هو مجموع العالم و البخار الدماغی هو فلک العالم الصغیر الإنسانی، س ره

ص: 37

تصرفت فیه النفس بانفعالاتها و تغیراتها لم تکن لها تصرف فیه بوجه من الوجوه فلا اختصاص له بها دون سائر الأجسام و ظاهر أن الجسم الفلکی یأبی عن تصرف متصرف فیه غیر نفسه المحرکه إیاه حرکه متشابهه متصله علی نعت الاستمرار علی نهج واحد- و إن کان موضوع ذلک التخیل جرما مرکبا(1) دخانیا تحت کره الأثیر و تحت فلک القمر المائل کما زعمه قوم آخر فهو أیضا غیر صحیح لعدم اعتدال فیه یصلح لقبول النفس المدبره له فإنه إن قرب(2) من النار أو من الفلک فی حر النار فیحیله النار بسرعه إلی جوهرها أو تحیله سرعه حرکه الفلک إلی جوهر النار و إن بعد منها و یکون فی حیز الهواء فإما أن یتخلخل به فیصعد بحر أو یتکاثف فینزل ببرد و لیس فیه جرم محیط- یغلب علیه من الیبس و الصلابه ما یحفظه من التبرد و یحرسه عن ممازجه غیره به کما للجوهر الدماغی فینا لیتعین فیه محل التخیل متشکلا به و لا بد فیه من جوهر یابس لتنحفظ فیه الصور و جوهر رطب لتقبل.

ثم لما کانت النفوس المفارقه عن الأبدان الإنسانیه غیر متناهیه(3) لزم مما ذکروا- من اجتماع المفارقات کلها علی جسم من أجسام العالم فیلزم إما نهایه تلک الجواهر أو عدم نهایه ذلک و کلاهما محال.

و الجواب أن التجرد الواقع فی کلام المشکک إن أراد به التجرد عن الأجسام الحسیه

1- إنما جعل هذا موضوعا من جعل لما ذکرناه من أن متعلق النفس فی الحقیقه- إما الدخان کما فی النفوس الفلکیه و إما البخار کما فی النفوس الأرضیه و الأعصاب و الشرایین و الأورده و الأغشیه المجلله لها و اللحوم التی احتشت بها و غیرها أوعیه و وقایات لها، س ره

2- و أیضا هذا مرکب کما اعترفوا به و کل مرکب ینحل و الحال أن دار الأشقیاء کدار السعداء دار الخلود و لا ینکره القائل بانقطاع العذاب أیضا و إن قالوا إنه بسیط دائم لا یقبل الفساد فهو بالحقیقه فلک عاشر له طبیعه خامسه بأی ذنب استحق سلب اسم الفلکیه کما سیقول المصنف قدس سره إنه الجرم الإبداعی المنحصر نوعه فی شخصه- و أیضا متناه و أصغر من فلک القمر فإشکال ازدحام النفوس الغیر المتناهیه علی المتناهی- آکد منه علی الفلک، س ره

3- أی اجتماعیه لا تعاقبیه إذ مانع الاجتماع و هو الماده و لواحقها منتفیه، س ره

ص: 38

و الأشباح البرزخیه جمیعا فلیس الحال کذلک فی النفوس الناقصین و المتوسطین لأنها و إن تجردت عن الحسیه لم تتجرد عن المثالیه و إن أراد به التجرد عن الحسیه دون المثالیه فهو صحیح و لا فساد فیه کما سیجی ء بیانه فی باب المعاد و أما قوله فکیف یحصل عن مثله هذا التصور المحدود و لیست معه قوه التخیل فهو ممنوع لأن الجوهر المفارق عن القوی الطبیعیه دون المثالیه و عن الحواس الظاهره دون الباطنه له إدراکات جزئیه تخیلیه و له قوه متخیله منبعثه عن ذاته لما أشرنا سابقا أن للنفس فی ذاتها سمعا و بصرا- و قوه باطنیه و تحریکیه لکن قوه تحریکها و قوه إدراکها ترجع إلی أمر واحد و کذا ترجع بعض إدراکاتها إلی بعض فی الوجود الجمعی فترجع قدرتها(1) إلی إدراکها- و یرجع تخیلها إلی بصرها الباطنی بل هذه القوی الظاهره کلها ظلال لما فی جوهر النفس من الجهات و الحیثیات الموجوده فی ذاتها بوجود واحد جمعی و قد تفرقت و تکثرت و امتدت ظلالها فی ماده البدن و تشکلت بأشکال الأعضاء و الأدوات فلها فی ذاتها عین باصره و أذن سامعه و ذوق و شم و لمس و قوه فعلیه من شأنها تصویر الحقائق علی الوجه الحضوری المشاهد لها علی طبق ما یتصوره الآن فی هذا العالم فإن المعرفه و التصور هاهنا بذر المشاهده فی العقبی و التفاوت بین التصور هاهنا و المشاهده هناک یرجع إلی

1- رجوع قدرتها إلی علمها کما فی الواجب تعالی فإن علمه فعلی لا انفعالی- و رجوع تخیلها إلی بصرها کما فی النوم الذی هو أخ الموت لأن کلما یری و یسمع و بالجمله- یدرک مشاهدات قویه و إدراکها مشاهده لا تخیل و التفصیل فی المقام أن القوی الظاهره و الباطنه للنفس فی هذه النشأه عشر و فی النشأه المثالیه عشر لتطابق العوالم و استفاضه هذا العالم من ذلک العالم لکن لفسحه ذلک و خلوه عن حجب المواد و الأوضاع و الأزمنه و نحوها تضرب العشر فی مثله ففی بصره ینطوی کل العشر و فی سمعه أیضا و هکذا فیحصل مائه و فی النشأه العقلیه الواحده بالوحده الحقه الظلیه أیضا یتحقق العشر و تضرب المائه فیها فتصیر ألفا فمدرک واحد هو النفس بوحدتها و بساطتها مشتمل علی کل القوی الألفیه فهو الکل فی وحدته و لهذا هو فاعل لهذه القوی المتکثره فی عالم الطبیعه بالتجلی أو بالعنایه و إلی هذا أشار قدس سره بقوله بل هذه القوی الظاهره أی فی عالم الظاهر و الشهاده کلها ظلال لما فی جوهر النفس و امتدت ظلالها فی ماده البدنأَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَ، س ره

ص: 39

القوه و الضعف فکل ما یتمنی المرء یدرکه فإن کان تأملات الرجل و تصوراته فی هذا العالم من باب الخیرات و الحسنات و النیات الصالحه صارت ماده لجنات و رضوان و روح و ریحان و ملائکه یسر بمنادمتها فی الدنیا و یرتاح برؤیتها و معاشرتها فی أخراه- و إن کانت من الشرور و القبائح و النیات الفاسده و الأمانی الکاذبه و المؤذیات الباطنه صارت ماده لحیات و عقارب و نیران فی قبره و مالک غضبان و شیاطین یتضرر بمنادمتها فی أولاه- و یتأذی برؤیتها و مصاحبتها فی أخراه و أما قوله لما کانت النفوس المفارقه عن الأبدان غیر متناهیه یلزم اجتماع المفارقات کلها إلخ.

فهو مدفوع أما(1) أولا فلأن الکلام(2) لیس فی جمیع المفارقات من النفوس بل إنما هو فی نفوس الأشقیاء و لا یلزم ما ذکره فإن النفوس بعضها مما لا یتعلق بالأجرام- و ما یتعلق منها بالأشباح المثالیه و إن فرض کونها غیر متناهیه لم یلزم منه فساد لعدم التزاحم فی الأشباح المثالیه علی محل واحد مادی فیجوز عدم تناهیها و علی هذا لا یلزم نهایه تلک الجواهر و لا عدم نهایه الأجسام و أما باقی مقدماته فبعضها مما یحکم بصحتها و نعین علیها لموافقتها لما نحن فیه و بعضها مما لا یضرنا صحتها و لا فسادها

1- ظاهره أن یکون هناک وجه ثان من الدفع و لیس فی الکلام شی ء یدل علی ذلک، ط مد

2- هذا الکلام و کذا قوله و إن فرض کونها غیر متناهیه یدل بظاهره علی تناهی نفوس الأشقیاء و لیس کذلک فإن النفوس و إن کانت نفوس المقربین و نفوس الأشقیاء البالغین إلی غایه الشقاوه غیر متناهیه فضلا عن المتوسطین فی السعاده و الشقاوه النازلین منزله الأصحاء الظاهرین و إن لم یکونوا بالغین أقصی مراتب الصحه فإن العالم و إن کان حادثا کما هو التحقیق لکن لا انقطاع لفیض الله تعالی فإن الفیض قدیم و المستفیض حادث و الصنع قدیم و المصنوع حادث و کلمات الله تعالی لا تنفد و لا تبید و لعله قدس سره فی مقام المنع بنی علی مذهب القائلین بانقطاع العذاب و الشقاوه عن الکفار فی دار البوار بکون طباعهم کطباع سمندر و نعامه و نحوهما فنفوس الأشقیاء من حیث إنهم أشقیاء متناهیه و کذا بنی علی قول شیخ الإشراق الآتی عن قریب فی الجهال و الفجار من النجاه إلی الروح الأکبر، س ره

ص: 40

فلا نتعرض لها نفیا و إثباتا و لا قدحا و تصویبا.

ثم إنی(1) لأتعجب من بعض الموصوفین بفقه المعارف الإلهیه و الاستشراف للأنوار الملکوتیه کصاحب التلویحات مع شده توغله فی الریاضیات الحکمیه و فهم الأسرار و اعتنائه بوجود عالم آخر بین العالمین کیف صوب فی التلویحات قول بعض العلماء من کون جرم سماوی موضوعا لتخیلات طوائف من السعداء و الأشقیاء لأنهم

1- أقول کون جسم الفلک لصفائه و لطافته مظهرا للصور المتخیله لنفوس طوائف من السعداء لا فساد فیه و لهذا الصفاء مع صور ما دونه منقوش فیه کما أشار فی حکمه الإشراق إلیه بقوله و اعلم أن کل شی ء مما فی العالم العنصری مصور فی الفلک علی نحو ما وجد هاهنا بجمیع هیئاته و کل إنسان منقوش فیه بجمیع أحواله و حرکاته و سکناته ما وجد و ما سیوجد انتهی و قال العلامه الشیرازی فی شرح قول الشیخ الإشراقی فی موضع آخر 40 و هی أی نقوش الکائنات التی فی الأفلاک مصوره واجبه التکرار کلما کان فی الوجود شی ء یعلم کل الکائنات المستقبله علی ترتیبها کالنفوس الفلکیه أو تنتقش فیه کذلک کالأجرام الفلکیه فتکرار کل ما یقع من الحوادث علی الوجه المذکور واجب لکن المقدم حق لما سبق من البیان فالتالی حق انتهی و لا منافاه بین کون الصور قائمه بذواتها و کونها ذوات مظاهر کما أن الخیال عند المصنف قدس سره مجرد الروح الدماغی مظهر له و للمتخیل بالذات الذی هو عین الخیال عنده- و الصور الخیالیه و المرآتیه عند الشیخ الإشراقی من عالم المثال المطلق و لیس الروح الدماغی و لا المرائی محال تلک الصور بل هی مظاهرها فظهور الصور القائمه بذواتها فی المظاهر لیس من باب احتیاج تلک الصور بل هذا خاصیه وجود ذلک المظهر و ظهور الخیال و المتخیل أی النفس فی مقام التجرد البرزخی فی جسم الفلک لیس یصیرها نفسا له کما أن ظهور الصور المرئیه فی المرائی لخاصیه وجودها و صقالتها و علاقه نفس بتلک الصور التی فیها لا یجعل المرائی ذوات نفس و لا ینافی کونها فی تصرف طبائعها و قواها فلا یلزم التناسخ و کما أن الفلک مظهر عالم المثال الأعظم کذلک مظهر عالم المثال الأصغر و أن یتحاشوا من کون الموجود الملکی مظهر الموجود الملکوتی فالنفس ملکوتیه مظهرها البدن و هو ملکی و الصور الخیالیه ملکوتیه و الروح الدماغی مظهرها و هو ملکی و سیأتی فی المعاد إثبات مظاهر فی هذا العالم للجنه و النار و ما سیذکره من أنه لا أبدان لها حتی یکون لها نسب وضعیه بها إلی تلک الأجرام و تکون هی کالمرائی لها مدفوع بأنه لم لا یجوز أن یکون کما فی القوی و الأرواح الدماغیه فهذا الذی ذکرناه معنی ما قاله الشیخ فی حکمه الإشراق و السعداء من المتوسطین و الزهاد من المنزهین قد یتخلصون إلی عالم المثل المعلقه التی مظهرها بعض البرازخ العلویه- و لها إیجاد المثل و القوه علی ذلک فیستحضر من الأطعمه و الصور و السماع الطیب و غیر ذلک علی ما یشتهی و تلک الصور أتم مما عندنا فإن مظاهر هذه و حواملها ناقصه و هی کامله و یخلدون فیها لبقاء علاقتهم مع البرازخ و الظلمات و عدم فساد البرازخ العلویه انتهی و قد علمت أن البرزخ فی اصطلاح حکمه الإشراق هو الجسم الطبیعی و قال أیضا فیها و قد یحصل من بعض النفوس المتوسطین ذوات الأشباح المعلقه المستنیره- التی مظاهرها الأفلاک طبقات من الملائکه لا یحصی عددها و هذا أیضا معنی ما نقل شارحها العلامه عن الأوائل و عن أفلاطون من انتقال النفوس الکاملین فی العمل دون العلم إلی الأفلاک و معنی ما نقل المصنف قدس سره نفسه فی مبحث علم الواجب تعالی من إلهیات الأسفار عن المعلم الأول أن الأشیاء الطبیعیه بعضها یتعلق ببعض و إذا فسد بعضها صار إلی صاحبه علوا إلی أن یأتی الأجرام السماویه ثم النفس ثم العقل و معنی ما ورد فی أخبار أهل العصمه أن الجنه فی السماء کما فی قوله تعالیوَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ و بالجمله اعتراضاته قدس سره علی الشیخ الإشراقی فی هذا الباب غیر وارده نعم ترد علی الشیخ الرئیس و أترابه ممن لا یقول بعالم المثال إلا أن یبنی کلامهم علی تجرد الخیال کما یشیر إلیه ما نقله قدس سره سابقا عن مباحثات الشیخ بل یشیر إلیه هذا القول منهم من تعلق خیال هؤلاء بالفلک و شبهه إذ لو کان مادیا منطبعا فی المحل انتفی بانتفاء المحل، س ره

ص: 41

لم یتصور لهم العالم العقلی و لم ینقطع علاقتهم عن الأجرام و هم بعد فی عقولهم بالقوه- التی لم تخرج نفوسهم منها إلی الفعل و احتاجت إلی علاقه البدن.

فقال إنه کلام حسن إلا أنه خالف ذلک القول فی تعلق نفوس الأشقیاء بتلک الأجرام الشریفه ذوات النفوس النورانیه و قال و القوه تحوجهم إلی التخیل الجرمی- و لیس یمتنع أن یکون تحت فلک القمر و فوق کره النار جرم کروی غیر متخرق هو نوع بنفسه و یکون برزخا بین العالم الأثیری و العنصری موضوعا لتخیلاتهم فیتخیلون به من أعمالهم السیئه مثلا من نیران و عقارب تلذع و حیات تلسع و زقوم یشرب و غیر ذلک.

و قال و بهذا یندفع ما بقی من شبه أهل التناسخ و لست أشک لما اشتغلت به من

ص: 42

الریاضات أن الجهال و الفجره لو تجردوا عن قوه جرمیه مذکره لأحوالهم مستتبعه لملکاتهم و جهالاتهم مخصصه لتصوراتهم نجوا إلی الروح الأکبر انتهی و أنت قد دریت أن کون جسم من الأجسام فلکیا أو غیر فلکی موضوعا لتخیل نفس لا تستتم إلا بأن یکون له معها علاقه علیه و معلولیه بالذات أو بتوسط ما له معها تلک العلاقه بالذات بأن تکون النفس صوره کمالیه له بذاتها أو بحسب بعض قواها الذاتیه أو العرضیه و بالجمله لا بد أن یکون ذلک الجسم فی تصرف النفس بوجه من الوجوه و أقل ذلک کما یکون لها بالنسبه إلی آله وضعیه کالمرائی أو الأشیاء الصقیله- التی قد تکون مظاهر بعض إدراکاتها بحسب علاقه وضعیه لتلک الآله إلی الماده البدنیه- التی هی موضوعه لأفاعیل النفس و ماده لقواها و مطرح لأنوارها المنبعثه عن ذاتها النیره إلیه و لیس الجرم الفلکی أو ما یجری مجراه مما یؤثر فیه شی ء مباین عن نفسه الفائضه علیه من مبدئه و قد أشرنا سابقا إلی أن الأجرام العلویه لیست متأثره عن غیر مبادئها العقلیه لا منطبعه و لا قابله لتأثیرات غریبه من العلل القسریه و الأسباب الاتفاقیه و کذا ما یجری مجراها من کونه جرما علویا غیر متخرق و لما لم یکن لتلک النفوس المفارقه أبدان عند هؤلاء الذاهبین إلی کون جرم سماوی موضوعا لتخیلاتهم- حتی یکون لأبدانهم علاقه وضعیه إلی تلک الأجرام العالیه لتصیر تلک الأجرام کالمرآه لتلک النفوس یشاهد ما فیها من الصور بتوسط العلاقتین إحداهما طبیعیه و الأخری وضعیه متوقفه علی الطبیعه فمتی ارتفعت العلاقه الطبیعیه للنفس بالنسبه إلی بدنها بالموت مثلا ارتفعت العلاقه الوضعیه لها بالنسبه إلی جرم من الأجرام إذ الثانیه متفرعه علی الأولی فإذا بطل الأصل بطل الفرع فظهر بطلان ما ذهبوا إلیه و أیضا علی أن یکون الجرم الفلکی کالمرآه موضوعا لتخیلاتهم کان المتخیل لهم فی الصور هی الموجوده فیه المتمثله عند نفسه و لیست الصور المتمثله فی الأفلاک إلا ما هی من تخیلات الأفلاک لا ما هی من تخیلات تلک النفوس و محال أن یکون جرم علوی- نسبته إلی نفسه نسبه جوهر الدماغ إلینا ثم یتصور بنقوش و صور خیالیه غیر التی أنشأتها نفسه الشریفه العلویه و إذا کان الأمر کما ذکرناه فیمتنع أن یکون فی الأجرام

ص: 43

العالیه هیئات مؤلمه شریره و أوهام مظلمه موحشه معذبه حتی یتعذب بها الأشقیاء- و ما یتعذب به تلک النفوس علی ما اعترفوا لیس إلا هیئاتها الردیه و تخیلاتها الکاذبه و عقائدهم الباطله و آرائهم الخبیثه دون الصور المطابقه لما فی الواقع لأن الکائن فی القابل الذی فی غایه الخلوص و الصفاء کالأجرام العالیه من الفاعل الذی فی غایه الشرف و التقدس کالمبادی العقلیه لا یکون إلا صورا حقه و مثلا عینیه مطابقه للأمور الواقعه فی نفس الأمر فلا یستتم ما قالوه و لا یستقیم ما تصوروه من کون تلک الصور مما یتعذب به الأشقیاء کما أن هذا الرأی فی الجرم الفلکی غیر صحیح فکذلک فی الجرم الإبداعی- المنحصر نوعه فی شخصه غیر صحیح لأن هذا الجرم أیضا طبیعه خامسه فلکیه علی ما صوره و إن کان حیزه تحت کره القمر للزوم کونه عدیم الحرکه الغیر المستدیره دائما- و سائر ما یلزمه من صفات الأفلاک و لعل عدد نفوس الأشقیاء غیر متناه فکیف یکون جرم موضوعا لتخیلاتهم أی لتصرفات نفوسهم فیه و فی صورها الإدراکیه الغیر المتناهیه- المنقوشه فیه کما هو رأی هؤلاء القوم و لا أقل من أن یکون ذا قوه غیر متناهیه إذ لا بد أن یکون بإزاء کل ارتسام بصوره فی جسم قوه استعدادیه أو انفکاک فی ذلک الجسم- و هو معلوم الفساد بل الحق ما حققناه من أن الصور الملذه للسعداء أو المؤلمه للأشقیاء فی النشأه الثانیه کما وعدها صاحب الشریعه الإلهیه و أوعد علیها هی واقعه فی نشأه أخری و فی صقع آخر غیر حاله فی جرم من الأجرام و لا قائمه فی قوه جرمیه بل قائمه بذواتها إنما مظاهرها نفوس هاتین الطائفتین بضرب من الفعل و التأثیر کما أن الصور و الأشباح التی فی المرآه لیست قائمه بها بل مظهرها تلک المرآه بضرب من القبول- و لا منافاه بین صدور الفعل عن قوه بجهه و انفعالها إلذاذا و إیلاما بجهه أخری کما أن(1) الصحه و المرض البدنیین ینشئان من نفسه فی بدنه فی هذه الدار ثم تنفعل

1- و کما أن الإنسان فی النوم تنشئ نفسه الصور البهیه و تلتذ نفسه بها و تنفعل منها و الصور الموحشه و تنفعل بالخوف الألم منها فکما أن الطبیعه هنا بأسباب معده- من حسن تدبیر أو سوء تدبیر تعین علیها الصحه المعینه أو المرض المعین و لا تخصص من غیر مخصص و الشی ء ما لم یجب لم یوجد و النفس أیضا هنا بأسباب مهیئه من أعمال اختیاریه فی الیقظه و أمور طبیعیه مزاجیه فی البدن و روحه البخاری تعین علیها تصویر صوره خاصه من غیر أن تکون بإراده جزافیه کذلک النفس فی النشأه الآخره لأجل سبق أعمال و ملکات ساقها الأسباب القدریه إلی إنشاء صور أخرویه مناسبه لها لا یجوز علیها غیرها- و إن قویت مکیدته و اشتدت مقدرته إذ السنخیه معتبره بین العله و المعلول و لهذا ورد إنما هی أعمالکم ترد إلیکم و نعم ما قال المولوی- ُ گر ز خاری خسته ای خود کشته ای ور حریر قز دری خود رشته ای و لما کان کل المبادی المفارقه و المقارنه وسائط فیضه تعالی و جهات فاعلیته تعالی- فالکل من عندهقُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ و کما لا ینافی موجودیته الحقیقیه موجودیه الأشیاء- کذلک لا ینافی إیجاده الحقیقی المحیط و عموم قدرته موجودیه الأشیاء و فاعلیتها فالإنسان لا بد أن یکون ذا العینین و هو الحسنه بین السیئتین، س ره

ص: 44

النفس عنهما و یکون من أحدهما فی لذه و راحه و من الآخر فی ألم و مشقه و ذلک لکون النفس ذات جهتین جهه عقلیه فعلیه و جهه طبیعیه انفعالیه فهکذا یکون حالها بحسب فعل الطاعات و المعاصی المؤدیه للصور الحسنه و القبیحه فی الدار الآخره عند تجسم الأعمال فیتنعم بإحداهما و یتعذب بالأخری و تانک الجهتان المصححتان لکون النفس فاعله لشی ء و منفعله عنه هما موجودتان فی النفس قبل أن تصیر عقلا محضا- و حینئذ یکون فعالا و دراکا بجهه واحده کما أشیر علیه سابقا من أن فیه و عنه فی العقل البسیط و هو العقل الفعال شی ء واحد فقد ثبت أن جمیع ما یلحق النفس فی الآخره هو ما ینشأ منها و النفوس الغیر الکامله علما و عملا أو علما فقط أی نفوس السعداء المتوسطین أو الناقصین فی العلم و العمل أو الناقصین فی العلم أو الأشقیاء الناقصین فیهما و إن تجردوا عن المواد و الأجرام الدنیاویه الطبیعیه لکنها متعلقه بعد بالأشباح الأخرویه التی هی فی باب الإلذاذ و الإیلام أشد و أدوم من هذه الأجرام المستحیله کما فی قوله تعالی وَ لَعَذابُ الْآخِرَهِ أَشَدُّ وَ أَبْقی بل هذه النار و إیلامها- من جمله آثار النار الآخره و عذابها أو عینها لکنها تنزلت و تکدرت و ضعفت قوتها و تأثیرها

کما روی عنه ص: أن نارکم هذه من نار جهنم غسلت بسبعین ماء ثم نزلت

و قس النور علی النار حتی تعلم أن نعیم الدنیا بالنسبه إلی نعیم الآخره شی ء حقیر.

تأیید و تذکره

و مما یؤید ما ذکرناه من بطلان تعلق النفوس بعد الموت بجرم فلکی أو عنصری و ینور ما قررناه من أن الصور الأخرویه

ص: 45

التی بها نعیم السعداء و جحیم الأشقیاء لیست هی التی انطبعت فی جرم فلکی أو غیر فلکی بل هی صور معلقه موجوده للنفس من النفس فی صقع آخر مرتبه بأعمال و أفعال- حدث عنها فی دار الدنیا و أثمرت فی ذاتها أخلاقا و ملکات مستتبعه لتلک الصور المعلقه- هو ما قاله قدوه المکاشفین محی الدین العربی علیک أن تعلم أن البرزخ الذی تکون الأرواح فیه بعد المفارقه من النشأه الدنیاویه هو غیر البرزخ الذی بین الأرواح المجرده و الأجسام لأن تنزلات(1) الوجود و معارجه دوریه و المرتبه التی قبل النشأه الدنیاویه- هی من مراتب التنزلات و لها الأولیه التی بعدها من مراتب المعارج و لها الآخریه.

و أیضا التی(2) تلحق الأرواح فی البرزخ الأخیر إنما هی صور الأعمال.

1- لا أن التنزلات استقامیه و المعارج انعطافیه فإن الدائره أفضل الأشکال لبساطتها و وحدتها لأنها غیر متناهیه و نسبه مرکزها إلی أطرافها من جمیع الجوانب علی السویه فناسبت الوجود فی جمیع هذه الجهات فکل مرتبه من هذه الدائره یوازیها و یحاذیها ما یماثلها حقیقه و یغایرها من وجه ففی القوس النزولی عقول مجرده فطره بلا تجرید مجرد فیوازیها فی القوس الصعدوی عقول بالفعل متحده بالعقول الفعاله بعد ما کانت متجرده بالتجرید و التعریه عن الماده و لواحقها حیث إن النفوس جسمانیه الحدوث و إن کانت روحانیه البقاء و من هنا کانت حمله العرش فی الأول أربعه و تکون فی الآخر ثمانیه-وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَهٌ هم الأربعه الأولی بانضمام الأربعه الموجوده بالوجود الرابطی فی صراط الإنسان الکامل الأعظم ففی مراتب کل من الدائرتین تمایز مع أصل محفوظ إذ الوجود حقیقه واحده ذات درجات و فی القوس النزولی نفوس مقدمه علی المثال دهرا فیوازیها فی الصعودی نفوس مؤخره عن المثال زمانا و هکذا هناک مثال و هنا مثال کما قال هذا الشیخ العارف المحقق و هناک طبائع زمانیه، س ره

2- و أیضا الأول موطن أخذ العهد و المیثاق بالإقرار بالربوبیه و هو الذر الرابع و البرزخ الأخیر موطن صوره الوفاء بالعهود و صوره نقض عهد المعبود و اعلم أن عالم الصوره و المثل الشبحیه المطابقه لهذه الصور الکونیه المثبته قبل هذه متفق علیه بین الإشراقیین و المشائیین أو العلم بالجزئیات الداثره قبل وجودها بهذا النحو أیضا للحق بما هی من صقع العلیم الحکیم مجمع علیه بینهم إلا أن تلک الصور قائمه بذواتها عند الإشراقیین و لذا سموها المثل المعلقه و قائمه بالأنفس المنطبعه الفلکیه عند المشائیین، س ره

ص: 46

و نتیجه الأفعال السابقه فی الدنیا بخلاف صور البرزخ الأول فلا یکون أحدهما عین الآخر لکنهما یشترکان فی کونهما عالما روحانیا و جوهرا نورانیا غیر مادی انتهی.

و یؤیدها أیضا ما قد صرح به فی الفتوحات أیضا فی الباب الحادی و العشرین و ثلاثمائه من أن هذا البرزخ غیر الأول و یسمی الأول بالغیب الإمکانی و الثانی بالغیب المحالی لإمکان ظهور ما فی الأول فی الشهاده و امتناع(1) رجوع ما فی الثانی إلیها إلا فی الآخره و قلیل من یکاشفه بخلاف الأول و لذلک یشاهد کثیر منها و یکاشف بالبرزخ الأول فیعلم ما یرید أن یقع فی العالم الدنیاوی من الحوادث و لا یقدر علی مکاشفه أحوال الموتی و کذا قوله فی الباب الثالث و الستین منها بعد تبیین ما یراه الإنسان فی المرآه و إلی مثل(2) هذه الحقیقه یصل الإنسان فی نومه و بعد موته- فیری الإعراض صورا قائمه بأنفسها تخاطبه و یخاطبها أجسادا حامله أرواحا لا یشک فیها- و المکاشف یری فی یقظته ما یراه النائم فی حال نومه و المیت بعد موته کما یری فی الآخره صور الأعمال مع کونها أعراضا و یری الموت کبشا أملح مع أن الموت نسبه مفارقه عن

1- لا یقال القاعده العقلیه لا تخصص فالممتنع دائما ممتنع. لأنا نقول إنما قال ذلک تصدیقا للعقل و الشرع أن الصور الأخرویه لا بد أن تکون عین الصور التی فی عالم الشهاده إلا فی الأخرویه و الدنیویه و یمکن أن یراد بالرجوع فی الآخره أنها فی الآخره مرجوع إلیها للصور الدنیویه أو أنها ترجع إلی الشهاده- من حیث إنها شهاده أی نفس الوصف العنوانی لا من حیث إنها عالم الطبیعه و الدنیا أی الصور فی الآخره تصیر أقوی و أتم مما فی البرزخ و أشهد و أکشف و فی نسخه سفر النفس التی عندی کلمه إلا کانت فی الحاشیه و لعلها إلحاقیه من المحرفین و حینئذ فلفظ فی الآخره متعلق بما فی الثانی و مشعر بالعلیه للامتناع سیما إن کانت کلمه فی للتعلیل أی کیف لا یمتنع الرجوع و الآخره لا تکون دنیا و هما نشأتان متخالفتان تخالف الغایه و المغیا، س ره

2- وجه الشبه بین الحقیقه المرآتیه و الحقیقه النومیه و الحقیقه الأخرویه یؤکد بشرطین- أحدهما أن لا تکون تلک الحقیقه قائمه بالمرآه- و ثانیهما أن یکون الروح المتعلق بهذا البدن الطبیعی متعلقا بذلک الشبح لیکون حیا، س ره

ص: 47

اجتماع و من الناس من یدرک هذا المتخیل بعین الحس و منهم من یدرکه بعین الخیال أعنی فی حال الیقظه و أما فی النوم فبعین الخیال قطعا و قوله أیضا فجمیع ما یدرکه الإنسان بعد الموت فی البرزخ من الأمور بعین الصور التی هی بها فی الدنیا و قوله أیضا فی آخر هذا الباب و کل إنسان فی البرزخ مرهون بکسبه محبوس فی صور أعماله- إلی أن یبعث یوم القیامه فی النشأه الآخره

فصل (4) فی تتمه الاستبصار لهذا الباب من جهه کیفیه نسبه النفس إلی البدن و الإشارات إلی الموت الطبیعی و أجله و الفرق بینه و بین الأجل الاخترامی

اعلم أن النفس حامله للبدن لا البدن حامل لها

کما ظنه أکثر الخلق حیث قرع أسماعهم من أنها زبده العناصر و صفوه الطبائع و ظنوا أیضا أن النفس تحصل من الجسم و أنها تقوی بقوه الغذاء و تضعف بضعفه و لیس کما توهموه إنما النفس تحصل الجسم و تکونه- و هی الذاهبه به إلی الجهات المختلفه(1) و هی معه و مع قواه و أعضاه تدبره حیث ما أرادت و تذهب به حیث ما شاءت من هبوط إلی أسفل أو صعود إلی فوق بحیث یمکنه مع کثافه البدن و ثقله فمتی أرادت صعوده تصیر صاعدا و یتبدل ثقله خفه و إذا أرادت

1- 47 و نعم ما قال الشیخ الرئیس إن الناس لکون الحس علیهم غالبا إذا رأوا أن المغناطیس یجذب مثقالا من الحدید صاروا یتعجبون منه و طفقوا یستغربونه و لم یتعجبوا من جذب نفوسهم أبدانهم الطبیعیه إلی المیمنه و المیسره و الصعود إلی فوق و الهبوط إلی أسفل فقد یسکن و قد یتحرک و قد یعدو و قد یصرع و قد یلحقه أوضاع أخر بحیث إنه مسخر تحت قدرتها کالکره تحت الصولجان و الأوراق و الأغصان تحت الریح 47 و نعم ما قیل ُ از خیالی صلحشان و جنگشان و ز خیالی نامشان و ننگشان و بنظر آخر أرفع و أعلی و بمشرب آخر أعذب و أحلی قیل- 47 ُ ما همه شیران ولی شیر علم حمله مان از باد باشد دمبدم حمله مان پیدا و ناپیداست باد جان فدای آنکه ناپیداست باد ، س ره

ص: 48

هبوطه یهبط و یتبدل خفته ثقلا و أما الطلوع(1) إلی عالم السماء و جنه الأرواح و السعداء و المنزل الأعلی فلا یمکنها أن ترقی إلی هناک بهذه الجثه الکثیفه بل ببدن نوری من جنس تلک الدار إذا تخلصت من هذه البنیه المظلمه کما أن الطلوع إلی جنه المقربین و صقع الکاملین من الصور المفارقه العقلیه و مثل الأفلاطونیه النوریه لا یتیسر

1- إن قلت کیف یتمشی هذا الکلام مع القول بالمعراج الجسمانی. قلت لیس الکلام فی نفوس الأنبیاء و لا فی مقام الإعجاز ففی نبینا الخاتم لیس الترقی بالجثه الکثیفه بمعنی أن السالبه منتفیه بانتفاء الموضوع بل ترقیه بجسده اللطیف- فإن الجسم الذی یری من خلفه کما من قدامه و لا ظل له لیس کثیفا بل هو ألطف من الفلک الأقصی فهو عرج بجسده الظاهری کیف و هو قدس سره سیقول فی المعاد الجسمانی- إن المحشور یوم النشور هو هذا البدن الذی فی الدنیا و المعراج الجسمانی و المعاد الجسمانی توأمان یرتضعان من ثدی واحد متقاربان فی الأحکام و لیت شعری کیف یتفوه الحکیم العالم الربانی بأنه لم یعرج بجسمه و إنما عرج بروحه مع أن عروج الروح یستلزم عروج الجسد فإن الحقیقه هی الرقیقه و عروجها مستلزم لعروجها بل عین عروجها- فضلا عن أن یعتقد بعروج جسده المثالی أیضا و صوره الشی ء ماهیته التی هو بها هو لکن الإنسان الحکیم العارف ینبغی أن لا یقف و یقصر علی هذا الاستلزام و الانطواء بل یعتقد عروج جسده الظاهری أیضا بالاستقلال و إذا بلغ الکلام إلی هذا المقام لا بأس أن نذکر کلاما جملیا فی باب المعراج فإن التفصیل لا یناسب طور هذه التعلیقه فنقول قد ورد فی الأخبار المستفیضه و أشیر فی قوله تعالیسُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الآیه أنه لما أسری به ص إلی المسجد الأقصی أتی جبرئیل ع بالبراق و علیه السرج و اللجام المرصعان بالجواهر النفیسه و له أجنحه کالطیور و لما أراد ع أن یرکب نفر و شرد البراق و أتی به جبرئیل ثانیا و أرکب رسول الله ص فحضر سلما له مدارج من الأرض إلی السماء فعرج به إلی السماوات تدریجا و شاهدهن و ما فیهن ثم بدل البراق بالرفرف و عرج إلی أن کل جبرئیل- و یرقی ص إلی حریم الکبریاء و أوحی إلی عبده ما أوحی و رأی ما رأی و باقی التفصیل فی الأخبار. فوقع اختلاف عظیم بین الأمه. فمنهم من قال إن هذه القضیه کانت فی المنام لروایه عویشیه و خبر معاویوی- و هذا القول من الأباطیل. و منهم من قال إنها کانت فی الیقظه و لکن بالروح فقط. و منهم من قال إنها کانت بالجسد إلی المسجد الأقصی کما هو نص الکتاب لا إلی فوق السماء. و هذا عندی باطل لأن عروجه إلی السماء صار من ضروریات الدین و ضروری الدین لا یطالب له مناط من الکتاب و السنه و غیرهما و لو وجد فهو تفضل نعم خصوصیاته مأخوذه من الأخبار و ضروری الدین کضروری العقل غنی عن الدلیل. و معظم أهل المله البیضاء قالوا إنها کانت فی الیقظه و بالجسد من المسجد الحرام إلی ما فوق السماء. و مذهب عرفاء المله و بعض حکمائهم أنها کانت فی الیقظه کما ذکرناه و لکن بالجسد المثالی و جمیع ما رآه عندهم صور مثالیه کما ذکر الشیخ محی الدین فی الصور الأخرویه و الشیخ الإشراقی فی المرآتیه فیقولون لکل معنی صوره و لکل حقیقه رقیقه- فجمیع ما یراه السلاک إلی الله تعالی محتاجه إلی التفسیر عن التقشیر کرؤیا محتاج إلی التعبیر فالإسراء من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی متحقق فی عالم الصوره و هو صوره الانتقال فی الملکوت من مقام إلی مقام و ائتمام الأنبیاء ع به فی الصلاه- صوره تأسی أولیاء أمته المرحومه الذین هم ورثه الأنبیاء به ص و البراق صوره مرکب الطاعات ُ کما قال ع: الصلاه معراج المؤمن و السرج و اللجام صوره جمعیه الخاطر و حضور القلب و الجواهر النفیسه صور المحبه و الإخلاص و الخضوع و الخشوع و نحوها و نفور البراق و توحشه صوره خاطر بشری فی الأجرام و إتیان جبرئیل إیاه نفی ذلک الخاطر بالعقل الکلی الذی هو مسدده إلی الصواب بل روحانیته ص و الرفرف صوره جامعیه بین الوحده و الکثره و بین لوازم الروحانیه و لوازم الطبیعه تخلقا بأخلاق من لیس کمثله شی ء و هو السمیع البصیر و شکل جبرئیل الذی هو کشکل دحیه الکلبی صوره العقل الکلی و رقیقه روح القدس و کلال جبرئیل و منه بالتشدید عن السیر صوره أفضلیته ص عن الملائکه و إن کانوا من الملائکه المقربین و تخطیه إلی مقام لا یقتحم فیه غیره و هو مقام أو أدنی ُ کما أخبر عنه بقوله ص: لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل 50 و نعم ما قال العطار النیشابوری ُ چون بخلوت جشن سازد با خلیل پر بسوزد در نگنجد جبرئیل چون شود سیمرغ جانش آشکار موسی از وحشت شود موسیجه وار و قس علی هذا سائر ما ورد و إیاک أن تتوهم هذا قول بالمعراج الروحانی- لأن القائل بالروحانی فقط لا یقول بالصوره أصلا بل العروج عنده ترقیات روحانیه للروح النبوی من غیر أن یری صوره سلم و ترقیات علی مدارجه الصوریه و الصعود علی السماء هو التخطی فیه بخطوات الفکر و أقدام العلم و البراق استعاره من الطاعه و السرج و اللجام و الجواهر النفیسه کنایات و استعارات عن ضبط القلب عن الخواطر النفسانیه- و ورود الخواطر الملکیه و الربانیه من غیر صوره متمثله و أشباح متجوهره لها فی حاله الغیبه و حین المراقبه فضلا عن رؤیه صاحب السلوک نفسه إذ رب مراقب و مجاهد فی سبیل الله یری صور مجاهدته بأن یشاهد معرکه فیها مطارده جنود نوریه و جنود ظلمانیه و غیر ذلک و رب مراقب و مجاهد لا یری صوره مجاهدته مع تحقق معناها لأن ذلک أمر لا یتیسر لکل سالک إلا بقوه السلوک و العرفان و قدم النبوه و الولایه و الحق أنه ص عرج بجسده الشریف الظاهری فی الیقظه إلی فوق السماء و بروحه القدسی إلی حریم أو أدنی و حریم الکبریاء و للمنکرین للعروج الجسمانی شبهات أقواها- امتناع الخرق و الالتیام المقرر فی الحکمه فذهب کثیر من المتکلمین حتی المحقق اللاهیجی فی گوهر مراد إلی اختصاص الامتناع بالفلک الأقصی و أن الأخبار داله علی عروجه ص إلی ما فوق السماء و السماوات فی الشرع سبعه و ما عداها العرش و الکرسی فالخرق و الالتیام حیث استلزما أن تکون الجهه محدده قبل الفلک الأطلس لا به- مع أنه المحدد للجهات اختص امتناعهما به و العجب من هذا المحقق مع براعته فی الفن- کیف تفوه بذلک فإن الفلک معناه الجسم البسیط ذو الطبیعه الخامسه التی هی مبدأ المیل المستدیر الآبی عن المیل المستقیم فإن قبل المیل المستقیم أو ما یلزمه کالحر و البرد و التخلخل و التکاثف و نحوها لم یکن فلکا و لیت شعری بأی ذنب استحق سلب اسم العنصر و لا تفاوت بینهما إلا بمبدئی المیلین فبمجرد أن لا یجری فی الباقی دلیل الامتناع المختص بالمحدد الذی هو من باب تحدید الجهه لا یرفع الامتناع من الباقی- إذ الدلیل غیر منحصر فیه کما عرفت و نفی الخاص لا یستلزم نفی العام فالحق أن عروجه ص إلی السماوات حتی الأطلس مع کونه بجسده الشریف لا یستلزم الخرق لغایه لطافته التی وصفنا قلیلا من کثیرها فی أول الحاشیه أ لم تسمع أن أهل الصنعه- یدبرون أدهانا إذا طلی علی راحه الکف سری إلی ظهره من دقته و أجساما یسمونها أرواحا لکثره لطافتها من کثره التقطیرات و التصعیدات و غیرهما سریعه الغوص فی أجسام آخر یسمونها أجسادا لکثافتها بحیث کأنها تنفذ فی أقطارها لا فی زمان و أ لم تر أن وعاء آخر مملوا من تراب لا یسع فیه تراب آخر أصلا و یسع الماء مقدارا یعتد به و إذا کان مملوا من الماء بحیث لا یسعه یسع الهواء و إذا کان زق مملوا من الهواء بحیث لا یسع الزیاده علیه منه یسع النار و قس علیه النار و الفلک فرضا و کل سافل من فلک بالنسبه إلی أعلی منه لو فرض السریان کل ذلک لألطفیه الساری من المسری فیه فجسم النبی الختمی ص الذی هو مرکز دوائر الأفلاک لألطفیته منها لا غرو أن ینفذ فی أقطارها و لا یخرقها و من یقول إنه ص عرج بجسده المثالی لا بجسمه الظاهری- لو عرف أن النسبه بینهما نسبه التمام و النقصان و أنهما کنقش قائم بلوح ثم یقوم بذاته- بحیث یکون القائم بذاته جامعا لجمیع ما هو من باب الکمال فی ذلک القائم بالغیر غیر فاقد ما هو من باب الفعلیه لم یتفوه بما قال و من الشبهات قوله تعالیوَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّهٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهارَ خِلالَها تَفْجِیراً أَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ کَما زَعَمْتَ عَلَیْنا کِسَفاً أَوْ تَأْتِیَ بِاللَّهِ وَ الْمَلائِکَهِ قَبِیلًا أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقی فِی السَّماءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّی تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا فیتوهم أنه نفی عن البشر مقدره العروج الحسی أقول التعجب بالنسبه إلی قوله تعالیأَوْ تَأْتِیَ بِاللَّهِ لا بالنسبه إلی الترقی إلی السماء فلا ینافی البشریه کما لا منافاه بین البشریه و بین أن تکون له جنه من نخیل و عنب و قس علیه سائر شبهاتهم الواهیه و ما سیأتی فی تحقیق المعاد الجسمانی نعم العون علی تحقیق المعراج الجسمانی فانتظر، س ره

ص: 49

لها إلا إذا انفصلت عن علوق الأبعاد و الأجرام و انقطعت عن الأمثال و الأشباح- و تجردت عن الکونین و رفضت العالمین و الغرض من هذا الکلام أن النفس لترقیها- إلی هذه المعارج أجل من أن تتبع البدن فی وجودها بل البدن من توابع وجودها فی بعض المراتب السفلیه و بهذا الأصل ینفسخ مذهب التناسخ و مذهب من یری أن

ص: 50

منشأ انقطاع النفس عن هذا البدن بالموت الطبیعی هو انتهاء قوه البدن و نفاد حرارته الغریزیه و کلال آلاته و تعطل نظامه و تزلزل أرکانه کما ظنه الجمهور من الأطباء و الطبیعیین أن انقطاعها من البدن لاختلال البنیه و فساد المزاج بل الحق أن النفس

ص: 51

تنفصل عن البدن بسبب استقلالها فی الوجود علی التدریج و تنقطع شیئا فشیئا من هذه النشأه الطبیعیه إلی نشأه ثانیه لما مر من إثبات الحرکه الذاتیه للوجود فی الجواهر المتعلقه بالمواد الهیولانیه فالنفس تتحول فی ذاتها من طور إلی طور و تشتد فی تجوهرها من ضعف

ص: 52

إلی قوه و کلما قویت النفس و قلت إفاضه القوه منها علی البدن لانصرافها(1) عنه إلی جانب آخر ضعف البدن و قواه و نقص و ذبل ذبولا طبیعیا حتی إذا بلغت غایتها فی الجوهر و مبلغها من الاستقلال ینقطع تعلقها عن البدن بالکلیه و تدبیرها إیاه و إفاضتها علیه فعرض موت البدن و هذا هو الأجل الطبیعی دون الأجل الاخترامی الذی بسبب القواطع الاتفاقیه فمنشأ ذبول البدن بعد سن الوقوف إلی أن یهرم ثم یعرض الموت هو تحولات النفس بحسب مراتبها و قربها إلی النشأه الثانیه التی هی نشأه توحدها و انفرادها عن هذا البدن الطبیعی و انفصالها عن هذه الدار و استقلالها فی الوجود و هذه الحالات البدنیه المشاهده من الإنسان من الطفولیه و الشباب و الشیب و الهرم و الموت کلها تابعه لما بحذائها من حالات النفس فی القوه و الفعل و الشده و الضعف علی التعاکس- فکلما حصلت للنفس قوه و تحصل حصل للبدن وهن و عجز إلی أن تقوم النفس بذاتها و یهلک البدن فارتحالها یوجب خراب البیت لا أن خراب البیت یوجب ارتحالها فما قیل فی الفرس نظما-

جان قصد رحیل کرد گفتم که مروگفتا چه کنم خانه فرو می آید

أنما یصدق فی الموت الاخترامی لا الطبیعی و بالجمله أکثر القوم لما لم یتفطنوا فی النفس بهذه الحرکه الرجوعیه و هی السفر إلی الله الذی أثبتناه فی أکثر(2)

1- فتصیر قلیله المبالاه بالبدن و بتعمیره فیخرب شیئا فشیئا. إن قلت نحن نری کثیرا من النفوس تکره الموت و تعتنی بالبدن أزید و فی القدسی ُ 52: ما ترددت فی شی ء کترددی فی قبض روح عبدی المؤمن یکره الموت و أنا أکره مساءته قلت التوجه إلی جانب آخر و قله المبالاه بهذا الجانب أنما هما بحسب الفطره العقلیه و بحسب الطلب الذاتی للغنی عن البدن و قواه مستکفیه بذاتها و باطن ذاتها- فلا ینافی کراهه الوهم و الخیال موت البدن و أنهما أجنبیان منها بوجه و بالجمله طلب الموت طلب الغنی و الکمال و هذا مطبوع العقل و مفطور علیه النفس جدا، س ره

2- أی الإمکانیه و هی غیر العقول الکلیه لأنها تامات متصلات بالأصل و سیذکر بعد سطور أن جمیع الموجودات التی فی هذا العالم فی السلوک أی جمیع ما فی العالم الطبیعی و الأکثریه باعتبار أنه عالم الکثره و عالم المعنی عالم الوحده، س ره

ص: 53

الموجودات ذکروا وجوها غیر سدیده فی حکمه الموت و فی ما بیناه یظهر المناسبه فی إطلاق لفظ الطبیعی علی هذا الموت دون ما ذکروه و قد سبق أیضا أن الذی بیناه- لا ینافی الشقاوه الثابته لطائفه من النفوس و تعذبهم فی الآخره بالجحیم و النیران و غضب الرحمن و سائر ما سیجری علیهم جزاء لأعمالهم و تبعات لأفعالهم و نتائج لأخلاقهم- و ملکاتهم السیئه و اعتقاداتهم الردیه الفاسده کما سینکشف لک زیاده الانکشاف- و إذا تحقق ما ذکرناه فی الموت الطبیعی و أن منشأه توجه جبلی إلی جانب الآخره- و القرب من الله تعالی ظهر و تبین بطلان التناسخ مطلقا بجمیع أقسامه و استحاله تعلق النفس بعد موت بدنها العنصری سواء کان بالأجل الطبیعی أو بغیره ببدن طبیعی آخر و انتقالها من بدن إلی آخر إذ لو انتقلت من بدن و تعلقت بآخر لکان تعلقها به عند أول تکونه حین کونه نطفه حیوان أو جنین فی رحم کما اعترفوا به فیلزم علی ما أصلناه من البیان الخلف من عدم التطابق التعاکسی بین مراتب استکمالات النفس و البدن- علی الوجه المذکور

تذکره فیها تبصره:

اعلم أیها السالک إلی الله الراغب إلی دار کرامته بقوه الحدس أنک قاصد إلی ربک صاعد إلیه منذ یوم خلقت نطفه فی قرار مکین و ربطت بها نفسک تنقل من أدون حال إلی حال أکمل و من مرتبه هی أنقص إلی مرتبه هی أعلی و أحکم و إلی درجه هی أرفع و أشرف إلی أن تلقی ربک و تشاهده- و یوفیک حسابک و یوزن حسناتک أو سیئاتک فتبقی عنده إما فرحانه مسروره مخلده أبدا سرمدا مع النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین و حسن أولئک رفیقا و إما محزونه متألمه خاسره معذبه بنار الله الموقده التی تطلع علی الأفئده مع الکفره و الشیاطین- و الفجره و المنافقین فبئس القرین و نحن قد بینا من قبل أن جمیع الموجودات التی فی هذا العالم فی السلوک إلی الله تعالی و هم لا یشعرون لغلظه حجابهم و تراکم ظلماتهم- لکن هذه الحرکه الذاتیه و هذا السیر إلی الله تعالی فی الإنسان أبین و أظهر سیما فی الإنسان الکامل الذی یقطع تمام هذه القوس الصعودیه التی کنصف دائره من الخلق إلی الحق کما یعرفه أهل الکشف و الشهود من العلماء الذین لم تعم أبصارهم الباطنیه

ص: 54

عن إدراک حقائق الأشیاء کما هی علیها بغشاوه التقلید و الامتراء و حجب الهوی و الدنیا- و ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء.

تمثیل:

مثال البنیه الإنسانیه فی هذا العالم مثال السفینه المحکمه الآله فی البحر بما فیها من القوی النفسانیه و الجنود العماله فیها المسخره بإذن الله المرتبه فی أمر هذه السفینه المصلحه بحالها فإن سفینه البدن لا یتیسر السیر بها إلی الجهات إلا بهبوب ریاح الإرادات فإذا سکنت الریح وقفت السفینه عن السیر و الجریان و بسم الله مجراها(1) و مرساها فکما أنه إذا سکنت الریح التی نسبتها إلی السفینه نسبه النفس إلی البدن وقفت السفینه قبل أن یتعطل شی ء من أرکانها- و یختل واحده من آلاتها کذلک جسد الإنسان و آلاته إذا فارقتها النفس لا یتهیأ له الحس و الحیاه التی فی مثالنا بمنزله حرکه السفینه و إن لم یعدم بعد شی ء من مواد البدن و آلاته و أعضائه إلا ذهاب نفخ الروح الذی بمنزله ریح السفینه و البرهان حقق أن الریح لیس من جوهر السفینه بل حرکتها تابعه لحرکته و لا السفینه حامله للریح بل الریح حاملها و محرکها بإذن الله و مجراها باسم الله و لا تقدر السفینه و من علیها من

1- اعلم أن اسم الله فی عرف العرفاء الشامخین عباره عن حقیقه الوجود مأخوذا بتعین من التعینات الصفاتیه الإلهیه فإذا أخذ بتعین الظاهریه بالذات و المظهریه للغیر فهو اسم النور و إذا أخذ بتعین ما به الانکشافیه لذاته و لما عدا ذاته فهو اسم العالم- و إذا أخذ بتعین کونه خیرا جمیلا مبتهجا بذاته و بآثار ذاته من حیث إنها آثاره راضیا بها محبا لها فهو اسم المرید و الشائی و الودود و الراضی و إذا أخذ بتعین الفیاضیه علی سبیل الشعور و المشیه فهو اسم القادر و هکذا الأسماء الآخر و قد یطلق الاسم علی کل وجود من حیث إنه آیه و سمه لکمال من کمالات الله إذا عرفت هذا فاعرف أن کون مجری الفئتین و مرساهما باسم الله معناه أن وجود الریح و کذا وجود الربان و تبعته و وجود النفس و قواها و إرادتها أسماء الله تعالی الفعاله أو باسمه المقیم المبدئ المنشئ و باسمه الآخر المرجع المعید القهار مجراهما و مرساهما و عند العرفاء أسماء الله تعالی هی أرباب الأنواع الفعاله فیها فالأفعال التی یتراءی بنظر غیرهم من المظاهر- کالمبادی المقارنه التی هی القوی و الطبائع و المبادی المفارقه کالنفوس و العقول بنظرهم- من الأسماء الحسنی، س ره

ص: 55

الجنود و القوی المختلفه الراکبه علیها علی استرجاع الریح بعد ذهابها بحیله تعملونها أو صنعه یصنعونها کذلک الروح و نفخه لیس من جوهر الجسد و لا الجسد حامل الروح و لا یقدر أحد من القوی و الکیفیات المزاجیه علی استرجاع النفس إذا فارقت الجسد فهذا مثال أن حیاه البدن و حرکته تابعتان للنفس لا النفس تابعه لهما و لهذا بطل مذهب التناسخ الذی عباره عن استرجاع النفس و نقلها إلی البدن بعد ذهابها عنه تاره أخری من جهه صلوح مزاجه و استعداد مادته لأن المزاج تابع للنفس کما سبق- من أنها الحافظه للمزاج الجامعه لأجزاء البدن الجابره لعناصره علی الالتیام لا النفس تابعه له و لعناصره.

و أما الفرق بین الأجل الطبیعی و الاخترامی فی مثال السفینه هو أنک إذا علمت- أن هلاک السفینه بما هی سفینه من جهتین إما بفساد من جهه جرمها أو انحلال ترکیبها- فیدخلها الماء و یغرق و یهلک من فیها إن غفلوا عنها و لم یتدارکوا بإصلاح حالها- کهلاک الجسد و قواه من جهه غلبه إحدی الطبائع من تهاون صاحبه به و غفلته عنه- فلا تبقی النفس معه إذا فسد مزاجه و تعطل نظامه و تعوجت نسبته و انحرفت عن الاعتدال و ضعفت آلته کما لا یبقی الریح للسفینه بسب اختلال آلتها و الریح موجوده فی هبوبها غیر معدومه فی الموضع الذی کانت قبل هلاک السفینه فتلک النفس باقیه فی معدنها کبقاء الریح فی أفقها و عالمها بعد تلف الجسم و أما الجهه الثانیه و هی بأن یکون هلاک السفینه بقوه الریح العاصفه الهابه الوارده منها علی السفینه ما لیس فی وسعها و وسع آلاتها حمله فتضعف الآله و تکسر الأداه لضیق طاعتها عن حمل ما یرد علیها- کذلک النفس إذا قویت جوهرها و اشتدت حرارتها الغریزیه المنبعثه عنها إلی البدن ضعف البدن عن حملها و انحل ترکیبه و جفت آلاته و فنیت رطوباته لاستیلاء الحراره- فإن التحقیق عندنا أن الحراره الغریزیه فی المشایخ أکثر و أشد من حراره الشبان- و إنما لم یظهر أثرها فیهم لقله الحامل و ذبول الماده عکس ما هو المشهور من أن حرارتهم- أقل من حراره الشبان و کذا منشأ عروض الموت الطبیعی غلبه الحراره بالذات الموجبه لإفناء الرطوبه المؤدی إلی فناء الحراره عن البدن بالعرض فیقع الموت ضروره فعروض

ص: 56

الموت الطبیعی من باب الضرورات اللازمه لبعض الغایات الذاتیه کما علمت فی مباحث أقسام العلل و الغایه الذاتیه هاهنا هی قوه النفس و کمالها و اشتداد جوهر الروح و قوه نفخ الصور التی نظیرها فی مثال السفینه شده الریح العاصفه علیها ثم لا یخفی علیک أن أحوال سکان هذه السفینه عند هذه العاصفه الشدیده لا تخلو عن أمرین فإن کان من فیها عارفین بموجب التقدیر الربانی اطمأنت نفوسهم و سلموا إلی ربهم قبل أن ینکشف الغطاء و ارتحلوا من الدنیا و وعظ بعضهم بعضا بالصبر و قله الجزع و شوق الارتحال إلی دار المعاد فإذا تم لهم العلم بهذه السیاسه القدریه و الحکمه القضائیه و العمل بموجب العقل و الإیمان فقد استراحوا من الغم و الحزن و وصلوا إلی النعیم الدائم و إن کانوا غیر عارفین بموجب التقدیر الإلهی و أن کل ما یفعله الحکیم خیر و صواب- و لا مستمعین لحدیث الانقیاد و التسلیم فجزاؤهم الجحیم و الحرمان عن النعیم و البعد عن رضوان الله العلیم الحکیم

فصل (5) فی أن لکل شخص إنسانی ذاتا واحده هی نفسه و هی بعینها الحی المدرک السمیع البصیر العاقل و هی أیضا الغاذی و المنمی و المولد بل الجسم الطبیعی المتحرک النامی الحساس بوجه

اشاره

اعلم أنا قد بینا هذا المعنی بوجه من البرهان فیما سبق إلا أنا نرید أن نوضح ذلک- زیاده إیضاح لما فیه من عظیم الجدوی فی باب معرفه التوحید الأفعالی للحق الأول- فنقول إن کل أحد منا یعلم بالوجدان قبل المراجعه إلی البرهان أن ذاته و حقیقته أمر واحد لا أمور کثیره و مع ذلک یعلم أنه العاقل المدرک الحساس المشتهی و الغضبان و المتحیز و المتحرک و الساکن الموصوف بمجموع صفات و أسماء بعضها من باب العقل و أحواله و بعضها من باب الحس و التخیل و أحوالهما و بعضها من باب الجسم و عوارضه و انفعالاته و هذا و إن کان أمرا وجدانیا لکن أکثر الناس لا یمکنهم معرفته- من باب الصناعه العلمیه بل أنکروا هذا التوحید إذا جاءوا إلی البحث و التفتیش إلا من

ص: 57

أیده الله بنور منه و من عجز عن توحید نفسه کیف یقدر علی توحید ربه و الذی وصل إلینا من القدماء فی هذه المسأله أنهم لما فرقوا أصناف الأفعال علی أصناف القوی و نسبوا کل واحد منها إلی قوه أخری احتاجوا إلی بیان أن فی جملتها شی ء کالأصل و المبدأ- و أن سائر القوی کالتوابع و الفروع.

و لنذکر المذاهب المنقوله فی هذا الباب

اشاره

و دلیل کل فریق فذهب بعضهم إلی أن النفس واحده و هم علی قسمین.

فمنهم من قال إن النفس تفعل الأفاعیل بذاتها لکن بواسطه آلات مختلفه- یصدر عن کل قوه خاصه فعل خاص منها و هو مذهب الشیخ الرئیس و من فی طبقته.

و منهم من قال إن النفس(1) لیست بواحده و لکن فی البدن نفوس عده بعضها حساسه و بعضها مفکره و بعضها شهوانیه و بعضها غضبیه.

أما المنکرون لوحده النفس

فقد احتجوا بما سبق ذکره من أنا نجد النبات و لها النفس الغذائیه و الحیوانات و لها النفس الغذائیه و الحساسه دون المفکره و العقلیه- فلما رأینا النفس النباتیه موجوده مع عدم النفس الحساسه و الحساسه موجوده مع عدم النفس الناطقه علمنا أنها متغایره إذ لو کانت واحده لامتنع حصول واحد منها إلا عند حصول کلها بالاسم و لما ثبت تغایرها و استغناء بعضها عن بعض ثم رأیناها مجتمعه فی الإنسان علمنا أنها نفوس متغایره متعلقه ببدن واحد.

و هذا الاحتجاج ردی فإن کثیرا من الأنواع(2) البسیطه کالسواد قد یوجد

1- هذا مقابل قوله قدس سره فذهب بعضهم إلخ و الثانی من القسمین هو مذهب المصنف قدس سره لم یذکره لطوله و سیجی ء تحقیقه کما مضی أو إن الثانی من القسمین القول بأن النفس واحده و القوی تفعل أفاعیلها و بعلاقه مجازیه تستند إلی النفس و هذا سخیف جدا و لذا لم یتعرض له أو سقط من القلم، س ره

2- لک أن تجیب بأن المناط فی الاستدلال هو الطبائع المحصله النوعیه کالحس و الحرکه و السمع و البصر کما مر فی مبحث القوی و اللون طبیعه مبهمه فانیه فی الفصول- کما هو شأن أجناس البسائط الخارجیه التی لا یمکن أخذها موادا فانفکاک اللون عن القابض تابع محض لانفکاک المفرق الذی هو فصل البیاض و تغایر الفصلین لا کلام فیه، س ره

ص: 58

بعض مقوماتها الموجوده بوجود واحد فیه کاللون موجودا فی موضع مع عدم المقوم الآخر کقابض البصر و لا یلزم من ذلک أن وجود اللون غیر وجود قابض البصر فی حقیقه السواد.

و أیضا(1) لیست القوه الغذائیه الموجوده فی النبات مثلا هی القوه الغذائیه الموجوده فی الحیوان متحده بالنوع و کذا لیست الحساسه الموجوده فی الحیوان الغیر الناطق مع الحساسه الموجوده فی الإنسان متحده فی الحقیقه النوعیه بل إنهما متحدان فی المعنی الجنسی أعنی إذا أخذ معناهما مطلقا بلا شرط الخلط و التجرید مع غیره فالحساس مثلا معنی واحد جنسی و إن کان هو فصلا للحیوان المأخوذ جنسا فإذا أخذ هذا المعنی أی الحساس بحیث یکون تام التحصل الوجودی فهو مما قد تم وجوده من غیر استعداد و استدعاء لأن یکون له تمام آخر و هذا کما فی سائر الحیوانات و إذا أخذ علی أنه غیر مستقل الوجود بل لا یتحصل وجوده و حقیقته إلا بأن یکون له تمام آخر به یتم حقیقته و یکمل وجوده فهذا المعنی مغایر للمعنی الأول بالنوع و إن کان واحدا معه بالجنس فالحکم بأن الحساس مغایر للناطق أنما یصح فی القسم الأول منه دون القسم الثانی فالنفس الحساسه فی سائر الحیوانات مغایره للنفس المتفکره و لکنها شی ء واحد فی الإنسان و هکذا القول فی النفس الغاذیه التی فی النبات و التی فی الحیوان و الإنسان بالنسبه إلی النفس الحساسه أو الناطقه فاعلم هذه القاعده فإنها تنفعک جدا-

و أما الموحدون

فقد احتجوا علی مذهبهم بأن قالوا قد دللنا علی أن الأفعال

1- لک أن تجیب بأن الانفکاک المأخوذ فی دلیلهم لیس مخصوصا بقوتین فی موضعین- بل أجروه فیما هو فی موضع واحد کانفکاک الجذب عن الإمساک إذ قد یتحقق فی مریض واحد شخصی الجذب و یختل الإمساک أو الدفع أو الهضم فی القوی الطبیعیه و انفکاک الدرک عن الحفظ أو الحفظ عن التصرف فی القوی الدماغیه لشخص واحد کما هو مقرر فی الأمراض فی الطب و الجواب أن الکلام فی النفوس الثلاثه لا فی قواها الخادمه- ثم إن المراد من الاختلاف النوعی أنما هو بالعرض کالاختلاف النوعی بین مراتب الأعداد- باعتبار لوازمها فإن اختلاف النفس النامیه فی النبات و النامیه فی الحیوان و الحساسه فی الحیوان و الحساسه فی الإنسان باعتبار الاختلاف بین الإبهام و التحصل و القوه و الفصلیه- و الحرکه و الوقوف و نحوها و هی لوازم هذه الحقائق، س ره

ص: 59

المتخالفه للنفس مستنده إلی قوی متخالفه و أن کل قوه من حیث هی هی لا یصدر عنه إلا فعل مخصوص فالغضبیه لا تنفعل عن اللذات و الشهویه لا تتأثر عن المؤذیات و لا تکون القوه المدرکه متأثره مما تأثر عنه هاتان القوتان و إذا ثبت ذلک فنقول إن هذه القوی تاره تکون متعاونه علی الفعل و تاره تکون متدافعه أما المتعاونه فلأنا نقول متی أحسسنا الشی ء الفلانی اشتهینا أو غضبنا و أما المتدافعه فلأنا إذا توجهنا إلی الفکر اختل الحس أو إلی الحس اختل الغضب أو الشهوه و إذا ثبت ذلک فنقول لو لا وجود(1) شی ء مشترک لهذه القوی یکون کالمدبر لها بأسرها و إلا لامتنع وجود المعاونه و المدافعه لأن فعل کل قوه إذا لم یکن مرتبطا بالقوه الأخری و لیست الآله مشترکه بل لکل منها آله مخصوصه وجب أن لا تحصل بینها هذه المعاونه و إذا ثبت وجود شی ء مشترک فذلک المشترک إما أن یکون جسما أو حالا فی الجسم أو لا جسما و لا حالا فیه و القسمان الأولان باطلان بما سبق فی الفصول الماضیه فبقی القسم الثالث و هو أن یکون مجمع هذه القوی کلها شیئا واحدا لا یکون جسما و لا جسمانیا و هو النفس.

أقول هذا کلام غیر مجد فی هذا الباب و لا واف بحل الإشکال فإن لأحد أن یقول ما دریتم بکون النفس رباطا لهذه القوی فإن عنیتم به أن النفس عله لوجودها- فهذا(2) القدر لا یکفی فی کون النفس هی بعینها الحساس الغاذی الساکن الکاتب الضاحک بل کونها عله لوجود هذه القوی لا یکفی فی کون البعض معاونا للآخر علی فعله أو معاوقا له فإن العله إذا أوجدت قوی مخصوصه فی محال متباینه و أعطت لکل واحده منها آله مخصوصه کان کل واحده منها منفصله عن الأخری غنیه عنها متعلقه بها بوجه من الوجوه فشروع بعضها فی فعله الخاص کیف یمنع الآخر عن فعله أ لیس أن العقل الفعال عندکم مبدأ لوجود جمیع القوی الموجوده فی الأبدان فیلزم من کونها بأسرها معلوله لمبدإ واحد و عله واحده أن یعوق البعض عن البعض أو یعینه علی ذلک.

1- لو لا تحضیضیه فلا جواب لها أو شرطیه و إلا عطف علیها و امتنع هو الجواب، س ره

2- إلا أن یفهم معنی العلیه علی مذاق العرفاء و هو التشؤن و أنه تعالی فاعل بالتجلی لکنه لا یلائم مذاق المشائین، س ره

ص: 60

و إن عنیتم به أن النفس مدبره لهذه القوی و محرکه لها فهذا یحتمل وجهین- أحدهما أن یقال إن النفس تبصر المرئیات و تسمع المسموعات و تشتهی المشتهیات- و تکون ذاتها محلا لهذه القوی و مبدأ لهذه الأفعال و متصفه بصفاتها و هذا هو الحق الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه و لکن من الذی أحکمه و أتقنه و دفع الشکوک و أزاح العلل المانعه لإدراکه فإن الأمر إذا کان کذلک فکیف یقع(1) و یسوغ القول بتعدد القوی و یحصل التدافع تاره فی فعلها إذا کان الکل جوهرا واحدا له هویه واحده و بالجمله القول به یوجب القول ببطلان القوی التی أثبتها الشیخ و غیره من الحکماء فی الأعضاء المخصوصه المختلفه المواضع فإن النفس إذا کانت هی الباصره و السامعه و المشتهیه فأی حاجه إلی إثبات قوه باصره فی الروح التی فی ملتقی العصبتین و إلی إثبات قوه سامعه فی الروح التی فی العصب المفروش الصماخی.

و أیضا یلزم أن یکون الإنسان إنما أبصر و سمع لا بإبصار و سماع قائم بذاته بل بإبصار و سماع قائم بغیره و الوجه الثانی أن یقال إن المعنی بکون النفس رباطا أن القوه الباصره إذا أدرکت صوره شخص معین أدرکت النفس(2) الناطقه أن فی الوجود شخصا موصوفا بلون کذا و شکل کذا و وضع کذا و کل علی وجه کلی لا یخرج انضمام بعضه إلی بعض فی شی ء من ذلک الشی ء عن الکلیه فإنک قد عرفت أن الکلی إذا قید بصفات کلیه

1- و الجواب أن الفاعل بجمیع هذه الأفعال هو النفس لکنها لمکان تجردها و تعلق هذه الأفعال بوجه ما بالماده تحتاج إلی أجزاء مختلفه من البدن شأنها تخصیص الفاعل المجرد بفعله و لولاها لم یقع تخصیص و لو لا التخصیص لم یتم فعل لاستواء نسبه المجرد إلی جمیع المادیات و هذا الذی ذکرناه هو بالحقیقه محصل ما سیذکره فی ذیل کلامه- و بالنظر إلیه یرجع محصل الإشکال علی هذا الوجه إلی أنه حق لکنهم لم ینقحوه علی ما ینبغی، ط مد ظله

2- فالصوره الشخصیه فی القوی معده لحصول الصوره المتخصصه فی النفس و لتنبه النفس بالمدرک الشخصی و إنما لم یقل بأن الصور الشخصیه فی القوی سبب لحصول الصور الشخصیه الأخری فی النفس لأن النفس أرفع من أن یکون محلا للصور الجزئیه- لأن النفس مجرده محل للمجرد و أیضا یلزم اللغویه و أیضا خلاف الوجدان، س ره

ص: 61

و إن کانت ألف صفه لا یصیر بذلک جزئیا شخصیا و بالجمله فالإحساس بذلک الجزئی- سبب لاستعداد النفس لأن تدرک ذلک الجزئی علی وجه کلی ثم یکون ذلک الإدراک سببا باعثا لطلب کلی لتحصیل ذلک الشی ء فعند ذلک یتخصص ذلک الطلب و یصیر جزئیا لتخصص القابل و ذلک الطلب الجزئی هو الشهوه و کذا قیاس الغضب و سائر الأحوال الجزئیه المنسوبه إلی النفس الإنسانیه فهذا غایه ما یمکن أن یقرر فی کون النفس رباطا للقوی الجسمانیه و مجمعا علی مذهب الشیخ و أتباعه.

و أقول لیس هذا بسدید لأن نسبه الشهوه و الغضب و الحس و الحرکه و سائر الأفعال الجزئیه و الانفعالات الشخصیه إلی النفس لیست کنسبه فعل أمر مباین إلی أمر آخر من شأنه أن یدرک علی وجه کلی کل ما یدرکه الآخر علی وجه جزئی و إلا لکان العقل الفعال أیضا ذا شهوه و غضب و حس و حرکه کما أن الإنسان کذلک مع أنا نعلم ضروره أنه بری ء من هذه الآثار و الشواغل و الانفعالات و أنا نجد من أنفسنا أن لنا ذاتا واحده تعقل و تحس و تدرک و تتحرک و تعتریه الشهوه و الغضب و غیرهما من الانفعالات و نعلم أن الذی یدرک الکلیات منا هو بعینه یدرک الشخصیات و أن الذی یشتهی منا هو بعینه الذی یغضب و کذا الکلام فی سائر الصفات المتقابله و لا یکفی فی هذه الجمعیه وحده النسبه التألیفیه کالنسبه بین الملک و جنوده و صاحب البیت و أولاده و عبیده و إمائه بل لا بد من وحده طبیعیه ذات شئون عدیده کما یعرفه الراسخون فی علم النفس و منازلها و فی معرفه الوجود الحق و شئونه الإلهیه المستفاده من علم الأسماء الذی علم الله به آدم ع المشار إلیه فی قوله تعالی وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها و قد أشرنا إلی تحقیق ذلک فی مواضع من هذا الکتاب لمن کان له قلب أو ألقی السمع و هو شهید حیث بینا أن الوجود کلما کان أشد قوه و بساطه کان أکثر جمعا للمعانی و أکثر آثارا و أن العوالم ثلاثه عالم العقل و عالم النفس الحیوانی و عالم الطبیعه و الأول(1) مصون عن الکثره بالکلیه و الثانی مصون عن الکثره

1- أی الکثرتین الآتیتین من الکثره الوضعیه المادیه و الکثره الصوریه کاختلاف الصور المثالیه بالکیفیات کأشکالها و ألوانها و بالکمیات کمقادیرها المختلفه فی الصغر و الکبر و نحو ذلک و أما الکثره بالماهیات أو بشده النوریه و ضعفها فمعلومه التحقق فی عالم العقل، س ره

ص: 62

الوضعیه و الانقسام المادی و الثالث مناط الکثره و التضاد و الانقسام إلی المواد.

و إذا تقرر هذا فنقول إن النفس الإنسانیه من بین سائر النفوس الحیوانیه لها مقامات ثلاثه مقام العقل و القدس و مقام النفس و الخیال و مقام الحس و الطبیعه- و کلما یوجد لها من الصفات و الأفعال فی شی ء من هذه المقامات یوجد فی مقام آخر- لکن کل بحسبه(1) من الوحده و الکثره و الشرف و الخسه و البراءه و التجسم- فهذه الحواس و القوی الإدراکیه و التحریکیه موجوده فی ماده البدن بوجودات متفرقه- لأن الماده موضوع للاختلاف و الانقسام و محل للتضاد و التباین فلا یمکن أن یکون موضع البصر موضع السمع و لا محل الشهوه هو محل الغضب و لا آله البطش آله المشی کذا یقوم بعضو من الإنسان ألم حسی لمسی کتفرق الاتصال و بعضو آخر راحه لمسیه کالالتیام ثم نجد هذه القوی کلها موجوده فی مقام الخیال و عالم النفس الحیوانی بوجودات متمیزه متکثره فی الخیال متحده فی الوضع بل لا وضع لها کما مر فلها حس واحد مشترک یسمع و یری و یشم و یذوق و یلمس سمعا جزئیا و بصرا جزئیا و شما و ذوقا و لمسا جزئیا من غیر أن ینقسم و یفترق مواضعها کما فی الحواس الظاهره و کذا یشتهی و یغضب و یتألم و یسر من غیر تفرق اتصال و لا التیام تفرق

1- فالغضب مثلا حقیقه من الحقائق و هو فی هذا العالم غلیان دم القلب و احتراقه- و اسوداد الوجه و امتلاء العروق و نحوها و فی عالم النفس حاله وجدانیه مجرده عن هذه الصفات الجسمانیه دعت النفس إلی إراده التشفی و الانتقام و فی عالم العقل هو القاهریه العقلیه کما هو شأن الأنوار القاهره المفارقه و فی عالم الربوبیه هو القاهریه الوجوبیه علی کل الأنوار کما هو شأن نور الأنوار و الباهریه المفنیه لکل الکثرات- کما هو حکم أحدیه الواحد القهار و قس علیه المحبه و الرحمه و الخشیه و نحوها هذا مثال من الأحوال و أما من العلوم فالبیاض صوره علمه فی البصر بطور و فی الخیال بنحو و فی العقل بنهج آخر و هکذا و من الذوات فالإنسان الطبیعی بطور و المثالی بنحو و العقلی بقسم و اللاهوتی بطرز و الذهنی علی أنهاج من الحسی بالذات و الخیالی و الکلی العقلی و الکلی الطبیعی الصادق علی جمیع هذه المراتب، س ره

ص: 63

کل ذلک متکثر فی عالم الحس الظاهر غیر متکثر فی عالم الحس الباطن ثم نجد(1) الجمیع موجوده فی مقام العقل علی وجه مقدس عن شوب کثره و تفصیل معری عن شوب تفرقه و قسمه وضعیه جسمیه أو خیالیه جزئیه لکنها مع(2) ذلک کثیره بالمعنی و الحقیقه غیر مفقود منها شی ء فالإنسان العقلی روحانی و جمیع أعضائه عقلیه موجوده فی ذلک الإنسان- بوجود واحد الذات کثیره المعنی و الحقیقه فله وجه عقلی و بصر عقلی و سمع عقلی- و جوارح عقلیه کلها فی موضع واحد لا اختلاف فیه کما أفاده أرسطاطالیس فی أثولوجیا.

فإن قلت إذا کانت النفس هی بعینها المدرکه لجمیع الإدراکات العماله لجمیع الأعمال فما الحاجه إلی إثبات هذه القوی الکثیره التی بعضها من باب الإدراک کالسمع و البصر و غیرهما و بعضها من باب التحریک کالجاذبه و الدافعه و الشهوه و الغضب.

قلنا هی(3) و إن کانت کل هذه القوی إلا أن وجود هذه القوی و ظهورها فی

1- لعلی ذکرت فی الحواشی السابقه أنه بمقتضی تطابق العوالم کما سمعت منه قدس سره و من الحکماء الراسخین کل الحواس العشر الظاهره و الباطنه موجوده فی عالم المثال و لسعه ذلک العالم تضرب هذه العشر فی تلک العشر بمعنی أن بصره مثلا سمع و ذوق و شم و لمس و خیال و هکذا إلی آخر العشر فیکون مائه و جمیع هذه المائه موجوده فی عالم العقل و لأوسعیته تضرب المائه فی عشر فیکون ألفا و کل تلک المائه المثالیه متحده فی الوضع بل لا وضع له و جمیع هذا الألف مقدس عن شوب کثره و لو مثالیه، س ره

2- أی مع تلک الوحده و البساطه لا صحه لسلب مفاهیمها و حقائقها الکثیره مفهوما فقط فحقیقه السمع و البصر و غیرهما صادقه علی ذلک الوجود البسیط لأن انتزاع المفاهیم الکثیره عن وجود واحد جائز، س ره

3- و الحاصل أن حکم کل من القابل و المقبول یسری إلی الآخر أما حکم المقبول فهو الشعور الذاتی الذی لشئونه الذاتیه فینسحب علی القوی و آلاتها و أما حکم القابل فهو الضیق و الحد و التعین فیوجب الاختلاف فی ظهور المقبول و أن لا یحکی القابل لضیقه جمیع صفات المقبول. إن قلت کون عالم الجسم عالم الفرق و الانقسام یقتضی أن یکون لقوی النفس ظهور فی کل عضو إلا أنه یکون ضعیفا لا أن عضوا کان بصیرا و عضوا کان سمیعا لأن قوی النفس کانت فی ذاتها واحده. قلت مناط هذا لیس مجرد التفرقه و الانقسام بل مع الخصوصیات الخاصه من الأمزجه المختلفه للأعضاء المختلفه و المواد المتخالفه بالطبع و الوضع و نحوها فاقتضی أن یکون ظهورها فی العین بنحو الإبصار و فی الأذن بنحو السماع و هکذا و إن کانت بوجه کما قیل کل شی ء فیه معنی کل شی ء و الحق فی الجواب أن النفس لما کانت آیه کبری کانت مظهرا للصفات التنزیهیه و التشبیهیه فکان لها مراتب مرتبه المعانی المرسله و المعانی المضافه و الصور الصرفه و الصور المشوبه بالماده و الوحده و التکثر- الغیر الوضعی و التکثر الوضعی من خصوصیات النشئات و ذاتیات المراتب و بالجمله للنفس الإنسانیه وحده حقه ظلیه لا وحده عددیه، س ره

ص: 64

عالم المواد لا یمکن إلا بآلات جسمانیه متباینه متخالفه الوضع لأن عالم الجسم عالم التفرقه و الانقسام لا یمکن أن یکون جسم واحد مع طبیعه واحده عنصریه مبدأ لصفات کثیره کالسمع و البصر و غیرهما من صفات الإدراک و هیئات التحریک فعضو واحد لا یمکن أن یکون سمعا و بصرا و جاذبه و دافعه لنقصان وجوده عن جامعیه المعانی- بخلاف جوهر روحانی بحسب وجوده الجمعی النفسانی الروحانی فالذات الواحده النفسیه مبدأ لجمیع الأفاعیل الصادره عن قواها المتفرقه المتشتته فی مواضع مختلفه علی نعت الاتحاد و الجمعیه و کذا الذات العقلیه بصرافه وحدتها جامعه لجمیع الکمالات- و المعانی الموجوده فی سائر القوی النفسانیه و الحسیه و الطبیعیه لکن علی وجه أشرف و أعلی و علی وجه یلیق بوجودها العقلی کما بیناه مرارا.

فإن قلت ما الفرق(1) بین العقل المفارق و بین النفس فی هذه الجمعیه حیث إن النفس احتاجت فی الاتصاف بمعانی القوی من وجود آلات و أعضاء مختلفه و لم یقع الاکتفاء بوجود ذاتها من غیر تعدد هذه القوی و موادها المختلفه و أعضائها و أما العقل

1- أی کیف تکون النفس فی مقام ذاتها جامعه للقوی و لو کانت کذلک کانت غیر محتاجه فی ظهور آثارها عن النفس إلی قوی و آلات مختلفه کما أن العقل حیث کان مستجمعا لمعانی القوی و وجودها بنحو أعلی لم یحتج إلی قوی و آلات مختلفه ثم کیف یتأتی الفرق و کل منهما صاحب وحده جمعیه و حاصل الجواب التفرقه بین الموضوعین- أعنی العقل و النفس بما هی نفس و أن هذا الاحتیاج معنی هبوطها و إن لم یکن لم یکن نفسا بل عقلا، س ره

ص: 65

فلم یقع له فی صدور أفعاله و ظهور معانیه و حالاته حاجه إلی مواد و آلات عدیده.

قلنا صفات العقل و کمالاته تنزل منه إلی المواد الخارجیه علی سبیل الإفاضه و الإیجاد من غیر أن یتأثر منها أو ینفعل و یستکمل بسببها و أما النفس فلیس لها أن تستقل بذاتها و تتبرأ عن التغیر و الانفعال من خوادمها و آلاتها إلا بعد أن تصیر عقلا محضا لیس له جهه نقص و لا کمال منتظر و أما قبل ذلک فهی ذات أطوار مختلفه- تحتاج إلی کلها فتاره فی مقام الحس و الطبیعه و تاره فی مقام النفس و التخیل و طورا فی مقام العقل و المعقول و هذا حالها ما دامت متعلقه الذات بهذا البدن الطبیعی فإذا انقطعت عن هذا العالم کان مقامها إما المقام العقلی المجرد إن کانت من الکاملین فی العلم و العمل و إما المقام الثانی المثالی الأخروی إن لم یکن کذلک علی اختلاف أنواعها بحسب غلبه الملکات و الأحوال و تصورها بصوره ما یناسبها من الأنواع الأخرویه

فصل (6) فی ضعف ما قاله صاحب المطارحات فی هذا المقام دفعا لما قیل فی تکثر القوی من غیر أن یرجع إلی ذات واحده کما بزغ نور الحق علیک من أفق تباینه حسب ما نبهناک علیه مرارا

اعلم أن بعض المکثرین لمبادی الأفعال الصادره عن الإنسان التی بعضها جسمانیه و بعضها روحانیه

قال بما حاصله أن النفس و قواها لو کانت شیئا واحدا لوجب أن یکون من شأنها- مخالطه الماده تاره و ذلک عند ما یتصرف فی الغذاء و ینمی و یولد و یدرک إدراک الجسمانیات و التجرد عنها تاره أخری و ذلک عند إدراک المعقولات(1) و هو ممتنع- و أیضا کان یجب أن یکون جمیع الأشیاء المحفوظه فی خزانتها مشاهده لها أبدا- کما هو حال القوه العقلیه بالفعل(2).

1- ممنوع بناء علی جواز التشکیک و علی جواز الحرکه الجوهریه، س ره

2- فی درجه العقل المستفاد، س ره

ص: 66

فأجاب عنه فی المطارحات أما أن الخیال جسمانی(1) فالقدماء یعترفون به و إن کان فیه ضروب من التحقیق لا یلائم هذا الموضع و إن کان فیه للحواس الظاهره مدخل- و هذه إلی البیان أقرب و أما أن النفس تحتاج إلی مخالطه الماده عند ما تتصرف فی الغذاء و غیره فلعله لا یتمشی و ربما یجوز أن یکون غیر المخالط یتصرف تصرفا ما فی الغذاء و نحوه و ربما(2) یعتمد علی بقاء أثر قوه مع انتفاء قوه أخری و بطلان التولید و النمو ربما یعلل فی بعض الأشخاص أو الأوقات ببطلان استعداد مزاجی یناسب ذلک الفعل و کما أن الروح الذی فی التجاویف مع قرب الأمکنه اختلف مزاجه للاختلاف الذی أوجب استعداد القوی المختلفه علی ما ذکر فیجوز أن یکون أمزجه الأوقات من العمر تختلف بها استعداد التأثر عن مبدإ واحد بآثار کثیره أو أثر واحد(3) مطلقا أو أثر واحد من جهه واحده بقول الخصم کما أن مزاج السن اقتضی بطلان النامیه نفسها مع بقاء واهب النامیه من النفس أو العقل علی ما جوزت فأجوز أن یکون مبدأ النمو شیئا واحدا هو مبدأ أفاعیل أخری و بطلان النمو فی وقت لبطلان الاستعداد المتعلق بالقابل ثم کثیر من القوی أضیف إلیها أفعال لا یصح حصولها إلا من واهب الصور فإذا کانت(4) الهیئات کلها منه و القوه معده فیجوز أن یحصل الاستعداد- من أمور هی قوی غیر جوهریه فعاله انتهی قوله بألفاظه.

1- اللازم من قول المکثر و یدرک إدراک الجسمانیات لأنه بإطلاقه یشتمل الإدراک الخیالی، س ره

2- أی فی تعدد القوی کما مر فی مباحث القوی تعددها من مسلک الانفکاک، س ره

3- لا منافاه بین وحده الأثر و فرض اختلاف الاستعداد لأنه باعتبار وجود الأثر و انتفائه ثم الإطلاق فی مقابله جهه الوحده و وحده الجهه فی المبدإ الواحد مع فرض وجود الأثر و انتفائه باعتبار اختلاف الاستعداد، س ره

4- أی إذا کان المؤثر بالحقیقه هو واهب الصور و لم تکن القوی مؤثرات حقیقیه- بل معدات کما یقول محققوکم فلا حاجه إلی القوی الفعلیه بل یکفی القوی الانفعالیه مع کیفیاتها المزاجیه لأن هذه القوی الفعلیه التی تعتقدون ثبوتها معطلات و إبطال القوی خیر من تعطیلها إذ لا معطل فی الوجود، س ره

ص: 67

و فیه أبحاث تحقیقیه.

اشاره

و فیه أبحاث(1) تحقیقیه.

منها أن تسلیمه لکون الخیال قوه جسمانیه

علی طریقه القدماء غیر صحیح(2) لما علمت من أنها مجرده عن البدن الطبیعی عندهم حسبما أقمنا البراهین علیه.

و منها أن تجویزه لکون قوه غیر جسمانیه متصرفه

فی الغذاء علی وجه الافتقار- فی بقائه إلیه شخصا لیس بحق فإن الجوهر المفارق و إن جاز تدبیره للأمور السفلیه- لکن لیس ذلک علی الوجه الذی ینفعل عنها أو یستکمل بها بوجه من الوجوه.

و منها أن إسناده بطلان التولد و النمو فی بعض الأوقات

إلی بطلان الاستعداد

1- أی برهانیه لا جدلیه لأن کلام الشیخ علی وفق قواعده و کلام المصنف قدس سره أیضا علی وفق قواعد نفسه و قواعد القوم أعنی المشائیین کقوله بالصور النوعیه المقارنه الجوهریه و مبدئیتها للآثار الخاصه و قول الشیخ قدس سره بالصور النوعیه- الغیر المخالطه بالمواد الفعاله فیها کما هو مذهب الإشراقیین و هی عندهم أرباب الأنواع و الحق مع المصنف قدس سره لأن توحید الذات و توحید الأفعال لا یستدعی إبطال القوی- لأن تلک القوی المقارنه أید فعاله لله تعالی کما أن المبادی العالیه المفارقه أید فعاله- بل أعین ناظره له کما أثبت الشرع المطهر جنودا لله تعالی و أنه تعالی رفیع الدرجات ذو العرش و علی طریقه الشیخ الإشراقی لا تفاوت بالمرتبه فضلا عن التفاوت بالعدد أو بالنوع إنما التفاوت فی ظهور الحقیقه الواحده بالقوابل و استعدادها. إن قلت الشیخ الإشراقی أیضا قد یتفوه بالقوی فما یعنی بها إذا کان الفاعل فی مملکه البدن هو النفس لا غیر. قلت کما أن الخیال مثلا عند المصنف قدس سره هو النفس ظاهره بتعین قوه فعلیه- مدرکه للأشباح المجرده عن الماده دون المقدار هذا فی القوه الدراکه و کذا المصوره و النامیه مثلا فی القوی النباتیه ظهور النفس بتعین قوه طبیعیه منطبعه بلا تجاف عن مقامها الشامخ تصور الماده أو تنمیها کذلک الخیال عند الشیخ هو النفس أو العقل ظاهرا بتعین قوه انفعالیه و مقارنا مع کیفیه مزاجیه و قس علیه البواقی فلو قیل إن الشیخ الإشراقی قدس سره أیضا لم یقل بإبطال القوی لکان له وجه بهذا المعنی، س ره

2- و لا سیما علی طریقه هذا الشیخ أن التخیل بإضافه إشراقیه للنفس إلی عالم المثال و أنه مذهب القدماء فإن المدرک و المدرک من سنخ واحد و موجودات عالم المثال الأکبر أشد تجردا و قواما من موجودات عالم المثال الأصغر کما هو طریقه المصنف قدس سره و النفس مجرده عند جمیع الحکماء، س ره

ص: 68

فی ذلک الوقت نشأ من الخلط بین أحوال النوع و لوازمه و أحوال الشخص و عوارضه- و أن الأولی لا یمکن أن تکون مستنده إلی استعداد(1) الماده و أحوالها الاتفاقیه- فإن الذی یحصل بمجرد حال الماده و عوارضها لا یکون دائمیا و لا أکثریا أیضا بخلاف الذی یقتضیه المبادی الفاعلیه من الأمور المطرده فی أشخاص النوع کلها أو أکثرها- و من هذا القبیل وقوف النامیه و المولده مطلقا و عروض الموت الطبیعی کما بیناه فإنها أحوال منشؤها أسباب فاعلیه مقتضیه لأحوال مطرده إما بالذات کالاستکمالات و الانتقالات إلی الغایات الذاتیه و إما بالعرض کالنقصانات اللازمه لبعض القوی بواسطه استکمالات تعرض لبعض أخری أو انصراف القوه عن فعل لأجل توجهها إلی فعل آخر کالنفس إذا انتقلت إلی نشأه أخری انصرفت قوتها عن هذه النشأه البدنیه- فیعرض الموت بالتبع فقوله مزاج السن اقتضی بطلان النامیه لیس عندنا کلاما حکمیا بل العکس أولی فإن اختلاف أحوال الأسنان کالشباب و الشیب و الموت الطبیعی- تابعه لاختلاف أحوال النفس فی تقلباتها فی الأطوار الذاتیه و انتقالاتها فی نشئات الطبیعه من بعضها إلی بعض ثم فی نشئات الحیاه من بعضها إلی بعض ثم فی نشئات العقل فللنفس فی کل وقت تجوهر آخر یقتضی فعلا آخر یناسبه و استعدادات أیضا کما علمت تابعه لمبادئها و القوه تابعه للفعل فالقول بأن المبدأ بصفه المبدئیه باق- و الأثر غیر موجود إنما یصح لأجل عائق خارجی علی سبیل الندره و الاتفاق فی بعض أشخاص النوع لا فی کلها فیمتنع أن تکون النامیه موجوده و النمو غیر حاصل إلا لمانع اتفاقی یقع عن الشذوذ و الواقع خلافه فإن وقوف النمو و التولید فی سن الشیخوخه- أمر مطرد فی جمیع الأشخاص کلها-

و منها أن قوله القوی أضیف إلیها أفعال

لا یصح صدورها إلا من واهب الصور إلخ بناء علی ما ذهب إلیه من إنکار الصور الجوهریه و قد علمت وهن قاعدته و بطلان

1- بل لا بد أن تستند إلی الجهات الفاعلیه و قد حقق سابقا أن الاختلاف النوعی بالجهات الفاعلیه و الاختلاف الشخصی بالجهات القابلیه و قد حققوا فی مبحث تلازم الماده و الصوره أن تشخص الصوره بالماده لا أصل تحققها فکل ماده مخصصه تعین کل صوره و تحددها لا مقتضیه تنوعها و موجبته، س ره

ص: 69

إنکاره للصور و القوی حیث ذهب إلی أن الغاذی و المنمی و المولد فی الأجسام النباتیه- و الحیوانیه لیست نفوسها و قواها و لا فی الإنسان نفسه بل جوهر مفارق فإنا قد بینا فی مواضع أن مباشر التحریکات و الإحالات هی الطبائع المتعلقه بالأجسام و قواها- و کون المفارق(1) العقلی مبدأ للکل و إن کان صحیحا لکن لیست مبدئیته علی سبیل المباشره و المزاوله و الفرق بین المعد(2) و المقتضی مما لا یخفی علی من أمعن فی الأبحاث الحکمیه فالقوه الناریه فی التسخین و الماء فی التبرید و غیرهما فی بابه لیست معدات لما یصدر عنها دائما بل مقتضیات و موجبات و أسباب فاعلیه بلا شبهه سیما فی ما ینشأ فی موادها المنفعله عنها دائما و کذلک القوی النباتیه و الحیوانیه علی ما مر مستقصی فی مباحث الصور فالمرجع فی توحید النفس إلی ما ذکرناه

1- و بعباره أخری القوی و الطبائع فواعل طبیعیه و إن لم تکن فواعل إلهیه- لأن الفاعل الإلهی أی معطی الوجود و مفیده هو الله تعالی المخرج للشی ء من اللیس المحض إلی الأیس، س ره

2- لأن المعد ما یوجد ثم یعدم حتی یصیر المعد له موجودا فإن الشی ء إما أن یکون وجوده موقوفا علیه لوجود الشی ء أو عدمه موقوفا علیه له أو کلاهما و الأول هو المقتضی و الثانی هو المانع و الثالث هو المعد. أقول توجیه کلام الشیخ أنه زعم هؤلاء القوم المکثرین للقوی و ظنهم فمعنی کلامه أنه إذا کانت الهیئات کلها من الواهب و القوی معدات علی زعمکم بناء علی بطلان الأفعال التولیدیه التی هی مذهب المعتزله فإن حرکه الید مولده لحرکه المفتاح مثلا- حتی أن المقدمتین مولدتان للنتیجه عندهم و مذهب الحکماء أن العلل معدات فیجوز إلخ و مراد القوم بکون القوه معده معناها اللغوی أی المهیئ و الواسطه فی إیصال أثر المؤثر الحقیقی و المصنف قدس سره أیضا أطلق المعد بهذا المعنی علی المبادی المقارنه- و المفارقه فی الإلهیات و فی کتابه المبدإ و المعاد حیث ذکر أن الفاعل الحقیقی المعطی للوجود لا یکون إلا ما هو عری و بری مما بالقوه مطلقا و هو لیس إلا واجب الوجود بالذات تعالی و ما عداه معدات و وسائط الجود و الشیخ الإلهی أجل شأنا من أن یخفی علیه التفرقه بین المقتضی و المعد، س ره

ص: 70

فصل (7) فی أن هذه القوی البدنیه کلها ظل لما فی النفس من الهیئات النفسانیه

فی أن هذه القوی(1) البدنیه کلها ظل لما فی النفس من الهیئات النفسانیه و اعلم أن القوی القائمه بالبدن و أعضائه و هو الإنسان الطبیعی ظلال و مثل للنفس المدبره و قواها و هی الإنسان النفسی الأخروی و ذلک الإنسان البرزخی بقواه و أعضائه النفسانیه ظلال و مثل للإنسان العقلی و جهاته و اعتباراته العقلیه فهذا البدن الطبیعی و أعضاؤه و هیأته ظلال ظلال و مثل مثل لما فی العقل الإنسانی أما أن قوی الإنسان الطبیعی الذی بمنزله قشر و غلاف للإنسان الحیوانی المحشور فی الآخره التی هی دار الحیاه لقوله تعالی وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ فالدلیل علیه أن الإنسان إذا رکدت قواه الظاهره و حواسه البدنیه بالنوم أو الأعمال [الإغماء] أو(2)

1- قال الشیخ الإشراقی قدس سره فی هذا المقام بوجه آخر قریب من هذا فی حکمه الإشراق فإذا علمت أن النور فیاض لذاته و أن له فی جوهره محبه لسنخه و قهرا علی ما تحته فیلزم من النور الأسفهبد فی الصیاصی الغاسقه بسبب قهره قوه غضبیه و بتوسط محبته قوه شهوانیه و کما أن النور الأسفهبد یشاهد صورا برزخیه و یجعلها صورا عامه نوریه تلیق بجوهره کمن شاهد زیدا و عمروا و أخذ منهما للإنسانیه صوره عامه یحمل علیهما و علی غیرهما یلزم فی صیصیته قوه غاذیه و کما أن فی سنخ النور التام أن یکون مبدأ لنور آخر فیحصل منه فی صیصیته قوه توجب صیصیه أخری ذات نور و هی المولده- و کما أن من سنخ النور أن یزداد بالأنوار السانحه و یخرج من القوه إلی الفعل فیحصل منه لصیصیته قوه توجب الزیاده فی الأقطار علی نسبه لائقه و هی النامیه و هذه القوی فروع للنور الأسفهبد فی صیصیته و الصیصیه صنم للنور الأسفهبد هذا کلامه باختصار ما، س ره

2- کالصفاء الفطری للنفس کما فی الأنبیاء و الأولیاء و رکود حواسهم عباره عن تابعیه حواسهم لحواسهم المثالیه و کالمرض کما فی المبرسم و کالاختلاس الملکوتی بانضجار من هذا العالم و بمشاهده أمر عجیب و نحوه و کالموت الاختیاری کما فی السلاک- و کالموت الاضطراری الذی یحصل لکل أحد، س ره

ص: 71

غیرهما کثیرا ما یجد من نفسه أنه یسمع و یری و یشم و یلمس و یبطش و یمشی- فله فی ذاته هذه المشاعر و القوی و الآلات من غیر نقصان و عوز لشی ء منها لکنها لیست ثابته فی هذا العالم أی عالم الحس و الشهاده و إلا لشاهدها کل سلیم الحس و لیس کذلک فعلم أن موطنها عالم آخر هو عالم الغیب و الباطن و أما أن تلک القوی و الآلات الباطنیه ظلال و أشباح لما فی العقل الإنسانی فلأن العقل بسیط و هو منشأ هذه القوی فی النفس و بتوسطها فی البدن و لو لم یکن فیه من الاعتبارات و الجهات ما یلیق بذاته لم یکن منشأ صدور هذه الأمور الکثیره عن الأمر البسیط و ذلک لأن کل جوهر عال فی الشرف مبدأ لجمیع الکلمات الموجوده فیما دونه من الجوهر النازله علی وجه الجمعیه.

و قد نقلنا عن المعلم الأول صریح القول بأن الإنسان العقلی فیه جمیع الأعضاء- التی فی الإنسان الحسی علی وجه لائق به.

و قال أیضا فی مواضع أخر من کتابه أن فی الإنسان الجسمانی الإنسان النفسانی و الإنسان العقلی و لست أعنی هو هما لکن أعنی به أنه یتصل بهما لأنه صنم لهما و ذلک أنه یفعل بعض أفاعیل الإنسان العقلی و بعض أفاعیل الإنسان النفسانی- و ذلک أن فی الإنسان الحسی کلمات الإنسان النفسانی و کلمات الإنسان العقلی فقد جمع الحسی کلتا الکلمتین إلا أنها فیه ضعیفه قلیله نزره لأنه صنم الصنم فقد بان أن الإنسان الأول العالی حساس إلا أنه بنوع أعلی و أفضل من الحس الکائن فی الإنسان السفلی و أنه إنما ینال الحس من الإنسان الکائن فی العالم الأعلی العقلی کما بیناه انتهی کلامه- فما أشد نور عقله و قوه عرفانه و ما أشمخ مقامه فی الحکمه الإلهیه و أعلی مرتبته حیث حقق هذه المسأله علی وجه وقف أفکار من لحقه من المتفکرین دون بلوغ شأوه- و جمهور الحکماء الإسلامیین کالشیخ أبی علی و من فی طبقته لفی ذهول عما ذکره- فإن الشیخ استضعف فی الشفاء القول المنسوب إلی أفلاطون و معلمه سقراط بأن فی الوجود إنسانین إنسان فاسد و إنسان مفارق أبدی فکیف لو سمع أن فی کل(1)

1- و کیف لو سمع أن فی کل إنسان أربعه أناس بازدیاد الإنسان اللاهوتی اللازم لاسم الله الأعظم بل هو اسم الله الأعظم، س ره

ص: 72

إنسان ثلاثه أناس متفاوته فی الوجود حسی فاسد و عقلی دائم و نفسانی بینهما فقد ظهر أن هذا الهیکل الحسی الإنسی بجمیع أعضائه طلسم و صنم للإنسان النفسی و هو أیضا صنم للإنسان العقلی و مثال له و هو المحشور إما فی زمره السعداء و أهل الجنه- أو فی زمره الأشقیاء و أهل الجحیم و أما الإنسان العقلی فهو فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر و الإنسان النفسی له الإحساس بذاته للأشیاء و الحکم بذاته علیها لا بآله طبیعیه یحتاج إلیها فی إدراکه و فعله فإدراکه للخارجیات من المحسوسات و إن کان بصوره زائده حاضره عنده أو حاصله فیه إلا أن إدراکه لها بعین تلک الصور لا بصوره أخری و إلا لزم التسلسل فی تضاعف الصور الإدراکیه فذاته بذاته لإدراک المبصرات بصر و لإدراک المسموعات سمع و هکذا فی کل نوع من المحسوسات فهو فی ذاته لذاته سمع و بصر و شم و ذوق و لمس و قد علمت فیما سبق اتحاد الحس بالمحسوس فهو حس جمیع الحواس و أیضا له الحکم بذاته فی القضایا الوهمیه و غیرها لا بأمر زائد من صور القضایا و هو الشهوه لذاته للمشتهیات و الغضب لذاته علی المنافرات من غیر شهوه زائده و غضب زائد و کذا قیاس الإنسان العقلی البسیط فی نظائر ما ذکرناه.

قال الفیلسوف الأعظم إن هذه الحسائس(1) عقول ضعیفه و تلک العقول حسائس قویه.

ثم لقائل أن یقول إن الإنسان إذا کان فی العالم الأعلی یکون حساسا و الحساس فصل جنسه و الحس لیس إلا انفعالا من صوره طبیعیه جسمانیه فکیف یمکن أن یکون- فی الجوهر الکریم العالی حس و هو موجود فی الجوهر الدنی السافل.

فالجواب عنه کما یستفاد من کلام الفیلسوف أن نسبه هذا الحس إلی الحس العقلی کنسبه هذا الحیوان اللحمی إلی الحیوان العقلی و کذا نسبه المحسوس هاهنا

1- کما قالوا إن المعلول حد ناقص للعله و العله حد تام للمعلول و نظیر قول المعلم هذا قول المصنف قدس سره فی مبحث القوی إن عدم تسمیه المحسوس علی رأیه- معقولا بحسب الاصطلاح حیث إن المحسوس مخصص بصوره جزئیه و المعقول بمعنی کلی مجرد و أما أن أرید أن المحسوس لیس معقولا بمعنی أنه لیس مدرکه العقل فلا إذ المدرک بکل إدراک و المحرک بکل تحریک لیس إلا ذات واحده شخصیه، س ره

ص: 73

إلی الأمر المحسوس هناک و لذا قیل الحس الذی فی هذا العالم الأدنی لا یشبه الحس الذی فی العالم الأعلی فإن الحس هناک علی المحسوسات التی هناک فلذلک صار بصر هذا الحیوان السفلی متعلقا ببصر الحیوان الأعلی و متصلا به.

أقول و کذا سمعه بسمعه و شمه بشمه و ذوقه بذوقه و لمسه بلمسه کاتصال هذه الأنواع الطبیعیه المادیه بصورها العقلیه الموجوده فی العالم الأعلی و فی علم الله الأزلی-

کما ورد فی الحدیث النبوی: علی قائله و آله الصلاه و السلام أن هذه النار غسلت بسبعین ماء ثم أنزلت

إشاره إلی أن هذه النار من مراتب تنزلات النار العقلیه و کان رسول الله ص بهذه الحواس الباطنیه الأخرویه یدرک الأمور الغائبه عن هذه الحواس الداثره- حیث قال فی الذوق(1)

: أبیت عند ربی یطعمنی و یسقینی

و فی الشم

: إنی لأجد نفس الرحمن من جانب الیمن

و فی البصر

:(2) زویت لی الأرض فأریت مشارقها و مغاربها

و فی اللمس

: وضع الله بکتفی یده فأحس الجلد بردها بین ثدیی

و فی السمع

: أطت السماء و حق لها أن تأط لیس فیها(3) موضع قدم إلا و فیه ملک ساجد و راکع

و بالجمله الإنسان العقلی یفیض بنوره علی هذا الإنسان الطبیعی السفلی بواسطه الإنسان النفسی المتوسط بین العقلی و الطبیعی.

و اعلم أیضا أن إشراق النفس علی الصوره الموجوده فیها کإشراق الشمس علی الأجسام و غیره بوجه فإن مقتضی(4) الأول إفاده ذات المرئی الإشراقی و مقتضی الثانی

1- لیس هذا الذوق و لا الشم و نحوها محموله علی الأمور الروحانیه العقلیه کما یظن بعض أهل الحکمه الرسمیه حیث حملوا أکثر الأمور الشرعیه علی الروحانیات فآل أمرهم إلی ما آل بل علی الأمور الحسیه و اللذائذ الجزئیه بل إنها بهذه المشاعر الطبیعیه و لکنها منطویه فی المشاعر الأخرویه الصوریه فکأنها صارت روحا و تلک جسدا و الدرک للروح فلذا قال قدس سره بهذه الحواس الأخرویه یدرک، س ره

2- بالزای المعجمه جمعت و طویت و منه دعاء السفر و ازو لنا البعید أی اجمعه و اطوه، س ره

3- و لذا ورد أن البیت المعمور فی السماء ثم إن الکلام تمثیل لعظمه الله تعالی- و إشعار بکثره ملائکته، س ره

4- تعلیل لقوله بوجه و تجلیل للنفس بأن الشمس مظهره للمستشرقات بخلاف النفس فإنها فاعله لمتصوراتها الخیالیه بل فاعل إلهی و کذا للمبصرات بالذات لا بالعرض بل لمدرکاتها الأخری جمیعا کما أشاره بقوله و أما إدراکها للمبصرات الخارجیه، س ره

ص: 74

إفاده ظهوره فالنفس عند تخیلها للأشیاء تفید صورها الخیالیه الموجوده فی عالمها لا فی هذا العالم و یدرکها بذاتها لا بصوره أخری و أما إدراکها للمبصرات الخارجیه فهو أیضا کما حققناه سابقا فی مباحث الإبصار من أن الماده و وضعها بالنسبه إلی آله الإبصار- مخصص لأن یفیض من النفس صوره مساویه للصوره المادیه و هی مجرده عنها و عن غواشیها موجوده فی صقع النفس کالصور الخیالیه و الفرق بینهما باشتراط الماده و عوارضها الخارجیه فی المبصره و عدم الاشتراط بها فی المتخیله

فصل (8) فی المتعلق الأول للنفس

إن النفس لا تتصرف فی الأعضاء الکثیفه العنصریه إلا بوسط مناسب للطرفین- و ذلک الوسط هو الجسم اللطیف النورانی المسمی بالروح النافذ فی الأعضاء بواسطه الأعصاب الدماغیه و هذه الدعوی أی کون النفس غیر متصرف أولا إلا لذلک الروح الذی قیل إنه مخلوق من لطافه الأخلاط و بخاریتها کما أن البدن مخلوق من کثافه الأخلاط و ردیئها قریبه من الوضوح غیر محتاجه إلی البرهان إذ درجات الوجود متتالیه مترتبه فی اللطافه و الکثافه فیما یتصف بهما کما أنها مترتبه فی الشرف و الخسه ففی الحیوان الواحد جزء هو ألطف(1) أجزائه و هو الروح المحوی(2) بالشرایین و جزء

1- رقه القوام و غلظته فی الأجسام علی ما ذهبوا إلیه من الکیفیات الجسمانیه- و هی لا توجب شرافه أو خسه فی الجسم بحسب الوجود و الملاک فی باب التنزلات هو الشرف و الخسه بحسب الوجود فلطافه الروح البخاری لو کان هناک شی ء کذلک لا توجب تعینه لتعلق النفس فتدبر و فی سائر ما ذکره فی هذا الفصل مناقشات تظهر لمن راجع الطب الحدیث، ط مد

2- ألطف الأجزاء هو الروح النفسانی الدماغی ثم الروح الحیوانی القلبی- ثم الروح الطبیعی الکبدی و قد مر تثلیث الروح و مجاریه و ما ذکر من أن ذلک الوسط هو الجسم اللطیف إلخ یدل علی ما ذکرناه لأن الروح الذی فی الأعصاب الدماغیه هو الروح النفسانی الدماغی و المحوی بالشرایین هو الروح الحیوانی و لعله قدس سره لاحظ أصله و بدؤه إذ الروح الدماغی یتکون أولا فی القلب ثم یصعد قسط منه من تجویف شریان الصدغین إلی تجاویف الدماغ للتعدیل، س ره

ص: 75

هو أکثف أجزائه هو کالمقیم فی الورک و ما بین ألطف لطیفه و أکثف کثیفه وسائط مناسبه قد نضد بعضها بالبعض کما فی طبقات الأجرام الفلکیه و العنصریه علی تدبیر المحکم الإلهی و النظم البدیع العلوی و لا شک أن ألطفها أبین فعلا و أقل انفعالا- و أکثفها بعکس ذلک مثاله أن الروح الغریزی مؤثر بالجبله فی الدم الطبیعی إذ هو فی أفق الدم ثم لا ینعکس الأمر و الدم الطبیعی مؤثر فی الرطوبه الدماغیه إذ هو فی أفقها و لا ینعکس و تلک الرطوبه مؤثره فی اللحمان العضلیه من غیر عکس و هکذا فی کل جزء بعد جزء إلی أن ینتهی إلی أصلب الأجزاء و هو القابل المتأثر علی الإطلاق من غیر أن یؤثر فی شی ء مما عداه و کذلک یجب أن یتصور النضد و الترتیب فی الروحانیات- کما تصورت فی الجسمانیات و کذلک الحال فی أجسام العالم الکبیر کما علمت فی العالم الصغیر فإن فی جسمیاته جزء هو ألطف أجزائه و هو الفلک الأعلی الجسمانی- و جزء هو أکثف أجزائه و هو الأرض السفلی و بین ألطف لطیفه و أکثف کثیفه وسائط متناسقه منضده بعضها علی بعض علی التقدیر الإلهی و النظم الحکمی و قد دلت الأدله علی أن ألطفها ذاتا أبینها تفعیلا و أکثفها ذاتا أبینها انفعالا و لهذا ما ورد فی الأدعیه- التوجه إلی جانب السماء عند طلب الحاجات و استجلاب الخیرات و استجابه الدعوات- و هذا معنی(1) ما ورد فی لسان بعض العرفاء أن النور الإلهی معنی أحدی إنما یکون افتنانه بحسب المعادن المجعوله و المراد أن الوجود الفائض من الحق المسمی عند بعضهم بالنفس الرحمانی أمر واحد حقیقه مختلف المراتب بحسب القرب و البعد من الأول تعالی.

إذا تقرر هذا فاعلم أن جوهر النفس لکونه من سنخ الملکوت و عالم الضیاء المحض العقلی لا یتصرف فی البدن الکثیف المظلم العنصری بحیث یحصل منهما نوع طبیعی وحدانی إلا بمتوسط و المتوسط بینهما و بین البدن الکثیف هو الجوهر اللطیف المسمی

1- یعنی التوجه إلی جانب السماء فی الحقیقه توجه إلی جنابه تعالی، س ره

ص: 76

بالروح عند الأطباء و المتوسط بین کل واحد من الطرفین و لذلک المتوسط أیضا متوسط آخر(1) مناسب لطرفیه کالبرزخ المثالی بین الناطقه و الروح الحیوانی و الدم الصافی اللطیف بینه و بین البدن ثم الدلیل علی وجود هذا الجوهر المسمی(2) بالروح أن سد الأعصاب یوجب إبطال قوه الحس و الحرکه عما وراء موضع السد مما یلی جهه الدماغ- و السد لا یمنع إلا نفوذ الأجسام و التجارب الطبیه أیضا شاهده بوجوده فإن کثرته یوجب الفرح و النشاط و القوه و الشجاعه و الشهوه و قلته یوجب الصرع و السکته- و الغم و الحزن و المالیخولیا و عند انقطاعه عن القلب یعرض الموت فجأه و کما أن تعلق النفس بالبدن لأجله فلا بد أیضا من تعلقها لکونها واحده من عضو واحد هو المتعلق به النفس بواسطه هذا الروح البخاری و سائر الأعضاء یکون متعلقا بها بواسطه ذلک العضو الذی هو الرئیس.

و قد اختلفوا أن ذلک العضو الرئیسی المعطی لقوه سائر الأعضاء و روحها هو القلب أو الدماغ و عند الأکثرین من الأطباء و الطبیعیین أنه هو القلب لکونه أحر ما فی البدن و الدماغ لیس هو کذلک فهو المناسب لتکون الروح الحار الغریزی.

و أیضا الحرکات الفکریه یسخن الدماغ تسخینا شدیدا فلو لم یکن باردا فی أصله- لزم احتراقه عند اجتماع التسخینین تسخین الروح و تسخین الحرکه الفکریه.

و أیضا أول ما یتخلق فی البدن هو القلب و هو أول ما یتحرک من الأعضاء و آخر

1- لعلک تقول لیس لهذا حد یقف کما لا یخفی فیلزم کون الغیر المتناهی محصوره بین حاصرین و الجواب أن هذه المراتب المتوسطه متصله و لا مفصل فیها فهی شی ء واحد ذو درجات و لا تعدد فضلا عن العدد الغیر المتناهی و هذا نظیر ما قال قدس سره فی الشواهد و غیره إن بین الماء و الهواء واسطه هی البخار و کذا بین الماء و البخار و هو الماء الألطف و البخار الأکثف و کذا بین البخار و الهواء کل ذلک بنحو الحرکه الجوهریه و له نظیر آخر فی دفع الإشکال علی قاعده إمکان الأشرف أن العقول الطولیه درجات شی ء واحد و الإشکال هناک مشروح بحله، س ره

2- دلیل آخر علی وجوده أن الإنسان لما کان هیکلا جامعا فیه کل الأنواع ففیه شی ء کالفلک و شی ء کالملک و هکذا کما مر و ما هو کالفلک فیه فی اللطافه و الصفا و التخلع بخلعه الحیاه و نحوها هذا الروح البخاری، س ره

ص: 77

ما یسکن فهو المتعلق الأول للنفس ثم بواسطته بالدماغ و الکبد و بسائر الأعضاء علی الترتیب.

فإن قیل لو کان القلب عضوا رئیسیا معطیا و کانت الأرواح النفسانیه فائضه منه إلی الدماغ لکان القلب منبت الأعصاب دون الدماغ لأن منبت الآله یکون من المبدأ لا من الأخذ و لما لم یکن کذلک بطل ما قلتموه.

قلنا قد قال بعض شراح القانون إنه لم یقم دلیل(1) قطعی علی أن منبت الأعصاب هو الدماغ البته و مع قطع النظر عن ذلک القول لمانع أن یمنع کون منبت الآله واجبا- أن یکون هو المبدأ لم لا یجوز أن یکون العضو المستفید منبتا لآله و کانت استفادته القوه من المبدأ بعد أن وصلت الآله إلی العضو المفید فحینئذ یتأدی فیه الأرواح الحامله- للقوی الأحساسیه و التحریکیه و الاستقصاء فی هذا المبحث یناسب الکتب الطبیه

1- هذا من هذا الشارح غریب فإن التشریح دلنا علی أن منبت الأعصاب هو الدماغ و النخاع البته و النخاع خلیفه الدماغ، س ره

ص: 78

الباب التاسع فی شرح بعض ملکات النفس الإنسانیه

اشاره

و أفعالها و انفعالاتها و منازل الإنسان و مقاماته و أن قواه بعضها أرفع وجودا و أقل قبولا للتجزی من بعض و فیه فصول

فصل (1) فی خواص الإنسان

فمنها النطق

اعلم أن من عظیم حکمه الله فی خلق الإنسان من العناصر و الأرکان- إحداثه الموضوعات اللغویه فیه و الداعی إلی ذلک أن الإنسان مفتقر فی معیشته الدنیاویه- إلی مشارکه ما و معاونه من بنی نوعه فإن الواحد من الإنسان لو تفرد فی وجوده عن أفراد نوعه و جنسه و لم یکن فی الوجود إلا هو و الأمور الموجوده فی الطبیعه لهلک سریعا أو ساءت معیشته لحاجته فی معیشته إلی أمور زائده علی ما فی الطبیعه مثل الغذاء المعمول و الملبوس المصنوع فإن الأغذیه الطبیعیه غیر صالحه لاغتذائه و الملابس الطبیعیه أیضا لا تصلح له إلا بعد صیرورتها صناعیه بأعمال إرادیه فلذلک یحتاج إلی تعلم بعض الصناعات حتی تحسن معیشته و الشخص الواحد لا یمکنه القیام بمجموع تلک الصناعات- بل لا بد من مشارکه و معاونه بین جماعه حتی یخبز هذا لذاک و ذاک ینسج لهذا و هذا ینقل لذاک و ذاک یعطیه بإزاء عمله أجره فلهذه الأسباب و أمثالها احتاج الإنسان فی المعاملات و غیرها أن یکون له قوه علی أن یعلم الآخر الذی هو شریکه بما فی نفسه بعلامه وضعیه و أصلح الأشیاء لذلک هو الصوت لأنه ینشعب إلی حروف یترکب منها تراکیب کثیره من غیره مئونه یلحق البدن و الصوت من الأمور الضروریه للإنسان لتنفسه المضطر إلیه فی ترویح حراره القلب و أیضا الهیئات الصوتیه لا یثبت و لا یدوم عدده فیؤمن

ص: 79

وقوف من لا یحتاج إلی شعوره علیه و بعد الصوت فی صلاحیه أمر الإعلام هی الإشاره(1) إلا أنه أدل منها لأنها لا ترشد إلا من حیث یقع علیه البصر و ذلک أیضا من جهه مخصوصه- و یحتاج المعلم أن یحرک حدقته إلی جهه مخصوصه حرکات کثیره یراعی بها الإشاره- ففائده الإشاره أقل و مئونتها أکثر و أما الصوت فلیس کذلک فلا جرم قد تقرر الاصطلاح علی التعریف لما فی النفس بالعباره فجعلت الطبیعه للنفس أن یؤلف من الأصوات ما یتوصل به إلی تعریف الغیر و أما الحیوانات الأخری فإن أغذیتها طبیعیه أو قریب منها و ملابسها مخلوقه معها کالإهاب و الشعر و الثقب و الکهوف فما کان لها حاجه إلی الکلام و مع ذلک فإن لها أصواتا مناسبه لما فی بعضها من شوب رویه و إعلام یقف بها غیرها علی ما فی نفوسها و ضمائرها و لکن دلاله تلک الأصوات دلاله إجمالیه یکفی لأغراضها من طلب ملائم أو دفع منافر و أما الأصوات الإنسانیه فلها دلاله تفصیلیه- و لعل الأمور التی یحتاج إلی أن یعبر عنها الإنسان فی أغراضه یکاد أن لا یتناهی- فما کان یمکن أن یطبع بإزائها أصوات بلا نهایه فلأجل ذلک و لضرورات أخری یحتاج إلی وضع الألفاظ و الاصطلاح علیها.

و من خواصه العجیبه استنباط الصنائع العملیه الغریبه

و أما الحیوانات الأخری- و خصوصا الطیر فی صنائع بیوتها و مساکنها سیما النحل فی بنائه البیوت المسدسه- فإن المسدس أوسع الأشکال بعد الدائره و أشبهها بالدائره من جهه أن مساحته یحصل- من ضرب نصف قطره فی نصف محیطه کالدائره و إنما ترک الاستداره لأن لا یقع خارج البیوت من الفرج فضلا مهملا و کذا المربع لئلا یبقی زوایا ضائعه داخل البیوت فوضعت البیوت علی هیأه أشکال متراصه شبیهه بشکل صاحب البیت فإن النحل مستدیر مستطیل- و لو کانت مستدیره لم تتراص و لو کانت مضلعه غیر المسدسه فإما أن یتراص أیضا کالمخمس و المسبع و غیرهما أو یقع لها الفرج داخلا کحاد الزوایا مثل المثلث و المربع و مع ذلک

1- و بعد الإشاره هی الکتابه و لکن فیهما کثره تعب و نصب و الکتاب أکثر تبیینا و لکن أکثر إتعابا و أزید مئونه و الإشاره بضد ذلک و ذکر الحدقه علی سبیل التمثیل لا الحصر و هو ظاهر، س ره

ص: 80

کله لیس صدور مثل هذه الصنعه العجیبه عن تلک الحیوانات من تدبیر نفسها الشخصیه الجزئیه عن استنباط و إلا لم یکن علی وتیره واحده بل صدورها عن إلهام و تسخیر من مدبرات أمرها و ملائکه نوعها و أکثر فائده تلک الصنائع یرجع إلی صلاح نوعها أو صلاح غیرها کالإنسان الذی کأنه الصفوه و الغایه فی فعلها و وجودها و وجود صنائعها- و ما یرجع إلی صلاح شخصها فهو قلیل بخلاف الإنسان بما هو إنسان سیما الفرد الکامل منه فإن جمیع ما یقصده و یکسبه إنما ترجع فائدته إلی ذاته الشخصیه و العله فی ذلک أن حکم الهویه الشخصیه منه کالحقیقه النوعیه من غیره فی أن لها الدیمومه الأخرویه بشخصها و البقاء العقلی بذاتها و الحیوانات الأخری لا یبقی إلا بالنوع لا بالعدد.

و من خواصه أیضا أنه یتبع إدراکه الأشیاء النادره حاله انفعالیه

یسمی بالتعجب و یتبعه الضحک و یتبع إدراکه للأشیاء المؤذیه انفعال یسمی الضجره و یتبعه البکاء.

و منها أن المشارکه المصلحیه تقتضی المنع من بعض الأفعال

و منها أن المشارکه المصلحیه تقتضی المنع(1) من بعض الأفعال و الحث علی بعضها ثم إن الإنسان یعتقد ذلک من حین صغره و یستمر نشوه علیه فحینئذ یتأکد فیه اعتقاد وجوب الامتناع من أحدهما و الإقدام علی الآخر و رکز فی نفسه ذلک عنایه من الله لأجل النظام فیسمی الأول قبیحا و الثانی حسنا جمیلا و أما سائر الحیوانات- فإنها إن ترکت بعض الأمور مثل الأسد المعلم لا یأکل صاحبه و مثل الفرس العتیق النجیب لا یسافح أمه فلیس ذلک من جهه اعتقاد فی النفس بل لهیأه نفسانیه أخری و هو أن کل حیوان یحب بالطبع ما یلائمه و یلذه و الشخص الذی یطعمه محبوب عنده- فیصیر ذلک مانعا عن أکله لذلک الشخص و کذا نشوه عند أمه من أول صغره ألفه بها ضربا آخر من الألفه یزجره عن الشهوه إلی إتیانها و ربما تقع هذه العوارض عن إلهام إلهی مثل حب کل حیوان ولده.

1- سواء کانا مع المنع النقیض أو مع جوازه فیشمل الأحکام الخمسه و سواء کانا مع العقل فقط أو منه مع کاشفیه الشرع عنه فیشمل التکالیف العقلیه و الشرعیه- فوجوب الامتناع و الإقدام و الإقدام فی کلامه قدس سره علی سبیل التمثیل أو محمول علی معناه اللغوی و هو الثبوت و القبیح یشمل الحرام و المکروه و الحسن الجمیل الثلاثه الأخر، س ره

ص: 81

و منها أن الإنسان إذا حصل له شعور بأن غیره اطلع علی أنه ارتکب فعلا قبیحا

فإنه یتبع ذلک الشعور حاله انفعالیه فی نفسه یسمی بالخجاله.

و منها أنه قد ظن أن أمرا یحدث فی المستقبل یضره

فیعرض له الخوف أو ینفعه فیعرض له الرجاء و لا یکون للحیوانات الأخری هاتان الحالتان إلا بحسب الآن فی غالب الأمر و ما یتصل به و الذی تفعله من استظهار لیس لأجل شعور بالزمان المستقبل- و ما یکون فیه بل ذلک أیضا بضرب من الإلهام من الملک المدبر لنوعها کالذی یفعله النمل فی نقل البر بالسرعه إلی جحرها منذره بالمطر فإنها إما أن یتخیل أن هناک مؤذ یکون أو مطر ینزل کما أن الحیوان یهرب عن الضد لما یتخیل أن ذا یضربه و یؤذیه أو أن یقع لها ضرب من الإلهام و بالجمله أن الأفعال الحکمیه و العقلیه- أنما تصدر من الإنسان من جهه نفسه الشخصیه و من سائر الحیوانات من جهه عقلها النوعیه تدبیرا کلیا.

و منها ما یتصل بما ذکر

من أن الإنسان له أن یروی فی أمور مستقبله هل ینبغی أن یفعلها أو لا ینبغی فحینئذ یفعل وقتا ما حکمت به رویته و تدبیره أن یفعله و لا یفعل هذا وقتا آخر بحسب ما یقتضی رویته أن لا یفعله ما کان یصح أن یفعله فی الوقت الأول و کذا العکس و أما الحیوانات(1) الأخری فلیس لها ذلک و إنما لها من الإعدادات ما یکون علی ضرب واحد مطبوع فیها وافقت عاقبتها أو خالفت.

و منها تذکر الأمور التی غابت عن الذهن

فإن سائر الحیوانات لا یقوی علی ذلک أعنی الاسترجاع و التدبر.

و منها و هو أخص الخواص بالإنسان تصور المعانی الکلیه

المجرده عن الماده کل التجرید کما مر بیانه فی باب العقل و المعقول و غیره من المواضع و التوصل إلی معرفه المجهولات تصدیقا و تصورا من المعلومات الحاضره و أخص من هذا کله هو اتصال بعض

1- و الحق أن الحیوان فی الجمله لا یخلو عن مشارکه ما للإنسان فی جمیع هذه الأمور و إن کانت هذه الصفات فی الإنسان أقوی و أظهر و یدل علی ذلک الرجوع إلی لطائف الآثار المضبوطه عن الحیوان المورده فی کتب الحیوان، ط مد

ص: 82

النفوس الإنسانیه بالعالم الإلهی بحیث یفنی عن ذاته و یبقی ببقائه و حینئذ یکون الحق سمعه و بصره و یده و رجله و هناک التخلق بأخلاق الله تعالی.

فهذه جمله من خواص الإنسان و صفاته

بعضها بدنیه و لکنها موجوده لبدن الإنسان بواسطه نفسه کالضحک و البکاء و أمثالهما و بعضها نفسیه تعرض من جهه البدن- کالخوف و الرجاء و الخجله و الحزن و غیر ذلک و بعضها عقلیه صرفه کالحکمه النظریه و العملیه و الإنسان یختص من بین سائر الموجودات فضلا علی الحیوانات بجامعیه هذه الصفات التی بعضها طبیعه و بعضها نفسانیه و بعضها عقلیه.

قال الشیخ الرئیس للإنسان(1) تصرف فی أمور جزئیه و تصرف فی أمور کلیه- و الأمور الکلیه أنما یکون فیها اعتقاد فقط و لو کان أیضا فی عمل فإن من اعتقد اعتقادا کلیا- أن البیت کیف ینبغی أن یبنی فإنه لا یصدر عن هذا الاعتقاد وحده فعل بیت مخصوص صدورا أولیا فإن الأفعال تتناول لأمور جزئیه و تصدر عن أجزاء جزئیه و ذلک لأن الکلی من حیث هو کلی لیس یختص بهذا دون ذاک فیکون للإنسان إذن قوه تختص بالآراء الکلیه و قوه أخری تختص بالرویه(2) فی الأمور الجزئیه فیما ینبغی أن یفعل و یترک بما ینفع و یضر و مما هو جمیل و قبیح و مما هو خیر و شر و یکون ذلک بضرب من القیاس و التأمل صحیح أو سقیم غایته أنه یوقع رأیا فی أمر جزوی مستقبل من الأمور الممکنه لأن الواجبات و الممتنعات لا یروی فیها لیوجد أو یعدم و ما مضی

1- و بعباره أخری للنفس باعتبار انفعالها مما فوقها أعنی العقل الفعال قوه نظریه- و باعتبار فعلها فیما دونها أعنی البدن قوه عملیه و بوجه هما فی الإنسان بما هو إنسان کالمدرکه و المحرکه فی الحیوان و فی الإنسان بما هو حیوان، س ره

2- یعنی أن القوه الأخری المسماه بالعقل العملی أیضا قوه مدرکه إلا أنها تختص بإدراک أمور متعلقه بالعمل جزئیه کاستعمال القوی الجزئیه المدرکه و المحرکه و القوه الأولی بإدراک أمور غیر متعلقه بالعمل جزئیه و علیها تدور دائره الحکمه النظریه و الحکمه العملیه و المراد بالأمور الجزئیه أعم من الأعمال المعادیه کالعدل و الإحسان- للغایات الآجله المحکمه و الأعمال المعایشه کبناء البیت بحیث یکون متقنا یترتب علیه الآثار المطلوبه منه، س ره

ص: 83

أیضا لا یروی فی إیجاده علی أنه ماض فإذا أحکمت هذه القوه تبعت حکمها حرکه القوه الإجماعیه إلی تحریک البدن کما کانت تتبع أحکام(1) قوه أخری فی الحیوان- أو تکون هذه القوه استمدادها من القوه التی علی الکلیات فمن هناک تأخذ المقدمات(2) الکلیه الکبرویه فیما یروی و ینتج فی الجزویات فالقوه الأولی للنفس الإنسانیه قوه تنسب إلی النظر فیقال عقل نظری و هذه الثانیه قوه تنسب إلی العمل فیقال عقل عملی- و تلک للصدق و الکذب و هذه للخیر و الشر فی الجزئیات و تلک للواجب و الممکن و الممتنع و هذه للجمیل و القبیح و المباح و مبادی تلک من المقدمات الأولیه و مبادی هذه(3) من المشهورات و المقبولات و التجربیات الواهنه دون الوثیقه و لکل واحده من هاتین القوتین رأی و ظن فالرأی هو الاعتقاد المجزوم به و الظن هو الاعتقاد الممیل إلیه مع تجویز الطرف الآخر و لیس کل من ظن فقد اعتقد کما لیس کل من أحس فقد عقل أو تخیل فقد ظن أو اعتقد أو رأی فیکون فی الإنسان حاکم حسی- و حاکم من باب التخیل وهمی و حاکم نظری و حاکم عملی و تکون المبادی الباعثه

1- أی القوه الشوقیه تخدم العقل العملی فی الإنسان بما هو إنسان کما کانت تخدم المدرکه من الوهم و الخیال فی الحیوان و شوقها من حیث خدمتها العقل العملی یسمی بالإراده کما أن شوقها من حیث خدمتها للوهم یسمی بالشهوه فعیاده المریض مثلا لله تعالی من العقل العملی و النظری لجلب منفعه وهمیه أو حسیه من المحرکه و المدرکه الحیوانیه، س ره

2- مثل أن لنا مقدمه کلیه من أن کل حسن ینبغی أن یؤتی به فنضم إلیها صغری هی أن الصدق حسن و کل حسن ینبغی أن یؤتی به ینتج أن الصدق ینبغی أن یؤتی به- فهذا رأی کلی یدرکه العقل النظری ثم العقل العملی إذا أراد أن یوقع صدقا جزئیا- یقول هذا صدق و کل صدق ینبغی أن یؤتی به فهذا ینبغی أن یؤتی به و هذا رأی جزئی أدرکه العقل العملی مستمدا من العقل النظری فهما مرتبتان من عقل واحد لا إنهما قوتان متباینتان فالعقل النظری له التعلق بالتعقل للمعلومات الغیر المقدوره لنا و العملی بخلافه- فله التعلق بتعقل کیفیه العمل، س ره

3- أی فی الأغلب و إلا فقد یکون هذه من المبادی الأولیه کما فی الإشارات و قد یکون من التجربیات الوثیقه، س ره

ص: 84

لقوته الإجماعیه علی تحریک الأعضاء وهم خیالی و عقلی عملی و شهوه أو غضب و تکون للحیوانات ثلاثه من هذه و العقل العملی یحتاج فی أفعاله کلها إلی البدن و إلی القوه البدنیه و أما العقل النظری فله حاجه إلی البدن و إلی قواه و لکن لا دائما من کل وجه بل قد یستغنی بذاته و لیس واحد منها هو النفس الإنسانیه بل النفس هو الشی ء الذی له هذه القوی و هو کما یتبین جوهر مفرد له استعداد نحو أفعال بعضها لا یتم إلا بالآلات و بالإقبال علیها بالکلیه و بعضها لا یحتاج فیه إلی الآلات البته و هذا کله سنشرحه فی موضعه انتهی کلامه.

و فیه موضع أنظار کثیره لو لا مخافه الإطناب لأوردتها و لکن فیما ذکرناه من معرفه النفس و شرح أطوارها و کیفیه وحدتها الجامعه لمقاماتها و درجاتها کفایه للطالب المهتدی و السامع الذکی و لو تأمل أحد فی قوله فیکون فی الإنسان حاکم حسی- و حاکم من باب التخیل وهمی و حاکم نظری و حاکم عملی إلی قوله بل قد یستغنی بذاته تأملا شافیا یستنبط(1) منه أن النفس الإنسانیه تمام هذه القوی کلها لا کما ذکره أنه لیس و لا واحد منها هو النفس الإنسانیه بل الشی ء الذی له هذه القوی إلا علی وجه(2) دقیق یعرفه العارفون بحقیقه الوجود و أطوارها فإن هذه القوی و إن تکثرت و تعددت بحسب تعدد آلاتها و أفعالها و انفعالاتها فی عالم الطبیعه و الحس لأنه عالم التفرقه و التزاحم و الانقسام إلا أنها مجتمعه فی ذات النفس علی نعت الوحده إذ لا شبهه

1- أی یستنبط بالوجدان أن هنا حاکما واحدا و لیس فیه حاکمون عدیده لا أن الشیخ أراد ذلک و هو ظاهر و مثله قوله فیما بعد و کذا یستفاد من قوله، س ره

2- و هو أن النفس أصل محفوظ فی القوی و هی مراتب ظهور النفس و کل مرتبه بشرط التعین لیست بنفس و قد مر أن التحقیق أن النفس لها مقام الکثره فی الوحده- و مقام الوحده فی الکثره و قد أشار قدس سره إلی أنه ینبغی أن یعرف حقیقه النفس من معرفه حقیقه الوجود و أطوارها فإن أولی البراهین بإعطاء الیقین هو النمط اللمی کما ُ قال ع: من عرف نفسه فقد عرف ربه أی من عرف نفسه فقد عرف أولا أحکام ربه و صفاته و علی طبقه عرف نفسه فتلک المعرفه میزان لهذه المعرفه و هذا أحد وجوه الحدیث و قد ذکرنا فی السابق وجوها فتذکر، س ره

ص: 85

لأحد فی أن کل شخص من الإنسان له هویه واحده و نفس واحده منها تصدر جمیع الأفعال المنسوبه إلیه و مع ذلک لا شبهه أیضا لمن له تدرب فی الصناعه أن الحاکم الحسی لا بد أن یکون من باب الحس و المحسوس و الحاکم الخیالی لا بد أن یکون مرتبته مرتبه القوه الخیالیه و الحاکم العقلی العملی لا بد أن یکون مرتبته مرتبه المجرد ذاتا المتعلق نسبه و إضافه إلی الصور الجزئیه کما ذکرناه فی باب الوهم(1) و الموهومات أنه عقل مضاف إلی الحس و کذا الحاکم العقلی النظری مرتبته مرتبه العقل المفارق المحض- فثبت من هذا أن النفس تنتقل انتقالا جوهریا من طور إلی طور حسبما ادعیناه و کذا یستفاد من قوله فله حاجه إلی البدن لکن لا دائما من کل وجه بل قد یستغنی بذاته أن النفس جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء مع أنه غیر قائل بهذه الاستحاله الجوهریه فإن حاجه النفس إلی البدن کما مر لیس کحاجه الصانع إلی الدکان فی أمر عارض له لا فیما یقوم وجوده بل حاجتها إلیه فی ابتداء الأمر حاجه جوهری طبیعی لعدم استقلالها بالوجود دون البدن و قواه الحسیه و الطبیعیه و قد مر أیضا أن نفسیه النفس هی نحو وجودها لا إضافه عارضه لذاتها بعد تمام هویتها فإذا کان الحال کذلک ثم صارت عقلا بالفعل غیر محتاجه إلی البدن خارجه من حد کونها عقلا بالقوه إلی حد کونها عقلا بالفعل- صارت أحد سکان عالم العقل کالصور المعقوله التی هی بعینها عاقله لذاتها و أین صوره البدن العنصری المادی و الصوره التی هی بذاتها معقوله بالفعل سواء عقلها غیرها أو لم یعقلها فهل ذلک إلا بتقلبها فی الوجود و استحالتها فی الجوهریه و اشتدادها فی الکون و ترقیها من أدون المنازل إلی أشرف المقامات و المعارج کما یشیر إلیه حکایه معراج النبی ص و ترقیه إلی کل مقام و استحالتها حتی بلغ المنتهی و رأی من آیات ربه الکبری و کذا ما حکی الله عن الخلیل ع وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و قوله حکایه عنه إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فأین مرتبته البشریه کما قال تعالی قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ* و هذه المرتبه الإلهیه التی أشار إلیه

بقوله ص: لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل

1- قد عرفت هناک ما فیه و تعلق العقل و لو کان نظریا فی الابتداء تعلق المجرد المستکمل بالقوی و الصور التی فیها، س ره

ص: 86

فصل (2) فی أوصاف النفس الإنسانیه و مجامع أخلاقها و اختلافها فی الشرف و الرداءه

أکثر الاختلاف الواقع فی الصفات الإنسانیه راجع إلی قوه النفس و شرفها

أکثر الاختلاف الواقع فی الصفات الإنسانیه(1) راجع إلی قوه النفس و شرفها و مقابلها أعنی الضعف و الخسه و هذا شی ء یستفاد من تضاعیف ما ذکرناه فی أحوال الوجود و إن شدته و ضعفه مما یوجب اختلاف الأشیاء ذاتا و صفه فنقول إن النفوس الإنسانیه لها تفاوت عظیم فی الکمال و النقص و الشرف و الخسه فالنفس القویه منها هی الوافیه بصدور الأفعال العظیمه منها و الشدیده فی أبواب کثیره لما مر من جامعیتها للنشئات الوجودیه و النفس الضعیفه فی مقابلها.

مثال ذلک إنا نشاهد نفوسا ضعیفه یشغلها فعل عن فعل فإذا انصبت إلی الفکر اختل إحساسها أو إلی الإحساس اختل فکرها و إذا اشتغلت بالتحریکات الإرادیه اختل أمر إدراکها و تری(2) نفوسا قویه تجمع بین أوصاف من الإدراکات و التحریکات سیما

1- بین النفس القویه و بین الشریفه عموم من وجه کما بین الضعیفه و الخسیسه و الکامله منها الجامعه بین الشرف و القوه و لا سیما القویه بما هی عقل ثم الشریفه فحسب ثم القویه فقط و إنما قال و أکثر الاختلاف احترازا عن الاختلاف العددی بنحو التساوی، س ره

2- کمن یشم شیئا و یسمع شیئا و یکتب شیئا و نحو ذلک و لا یخلط و یمیز بینها و یشعر بمزایاها و الحس المشترک للجمیع آیه لمن لا یشغله شأن عن شأن فإنه و لا سیما علی مذهب المصنف قدس سره و هو التحقیق من أن إدراک الجزئیات بالإنشاء و فعالیه النفس إذا کان بمحضره مبصر و مسموع و مشموم و فی ذائقته مطعوم و فی لامسته ملموس یدرک الکل دفعه واحده- و العقل البسیط الذی هو خلاق للعقول التفصیلیه أعنی ملکه العلوم یدرک الکل دفعه واحده دهریه و إن لم یخطر بخیاله تفصیلا زمانیا بدلیل أنه إذا سئل صاحب هذا العقل أسئله شتی رأی فی نفسه جواب الکل رؤیه واحده و الذی یحسب أنه لیس له هذا العلم إلا حین التفصیل و أنه بالقوه قبله إلا أنه بالقوه القریبه بخلاف الأمی الجاهل فإنه عنده بالقوه البعیده یخلط عدم علم الخیال بعدم علم العقل و عدم العلم بصور کثیره بعدمه بصوره واحده هی الوجود الشدید الأکید النوری الجمعی الذی هو ظاهر بالذات و مظهر لماهیات العلوم و تعینات المسائل بنحو واحد بسیط لنفس ذلک العقل و إن لم یظهر لغیره الذی هو خیال نفسه و حس نفسه فضلا عن غیره و معلوم أن تمام ذات الإنسان لیس خیاله و حسه بل أعلی مراتبه هذا العقل و جمیع قواه یستمد منه و لیس هذا علما إجمالیا بحسب العقل إذ الوجود نور و کلما کان أشد و أجمع کان إنارته للتعینات أقوی فإن ید الله تعالی مع الجماعه فإذا کانت الماهیات ظاهره متمیزه بالوجودات المتکثره المتفرقه کانت متمیزه أشد تمیز و تفصیل بالوجود الواحد الجمعی کما أن کل الأعیان الثابته معلومه لله تعالی فی الأزل بعلم تفصیلی أتم تفصیل، س ره

ص: 87

ما یتعلق بالفضائل الباطنیه فالقسم الأول هو صاحب النفس الضعیفه و الثانی صاحب النفس القویه.

ثم هذه(1) القوه و هذا الضعف قد یکون للنفس بما هی نفس حساسه و قد یکون لها بما هی عقل فالأول کما لأصحاب التخیلات القویه کالکاهن و کصاحب العین- و الثانی کما لأصحاب العلوم الکثیره و أما النفس الشریفه بحسب الغریزه فهی الشبیهه بالمبادی المفارقه فی الحکمه و الحریه أما الحکمه فهی إما أن تکون غریزیه أو مکتسبه فالحکمه الغریزیه هی کون النفس صادقه الآراء فی القضایا و الأحکام- و هذه الحکمه الغریزیه هی الاستعداد الأول لاکتساب الحکمه المکتسبه و النفوس الإنسانیه متفاوت فیها حتی أن البالغ منها إلی الدرجه العالیه هی النفس القدسیه النبویه المشار إلیه بقوله تعالی یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ إشاره إلی عدم احتیاجه فی اکتساب العلم إلی معلم بشری و یقابلها النفس البلیده التی لا تنتفع بتعلیم معلم أما الحریه فشرحها أن النفس إما أن لا تکون مطیعه بغریزتها إلی الأمور البدنیه و مستلذات القوی الحیوانیه و إما أن تکون مطیعه لها فالتی لا تکون کذلک هی الحره و إنما سمیت بها لأن الحریه فی اللغه تطلق علی ما یقابل العبودیه- و معلوم أن الشهوات مستعبده قاهره علی استخدام النفوس الناقصه فهی عبده الشهوه غیر حره عن طاعه الأمور البدنیه سواء ترکها أم لم تترکها بل الشائق التارک أسوأ حالا

1- تنزل عما ذکر أولا لئلا یتوهم الانحصار إذ قال أولا فی أبواب کثیره و أیضا أصناف من الإدراکات و التحریکات و قوله فالأول أی الأولان و فیه لف و نشر غیر مرتب، س ره

ص: 88

و أدنی درجه من الشائق الواجد فی الحال و إن کان أحسن حالا منه فی المال لأن عدم وجدانه فی الحال و اشتغاله بغیرها ربما یزیل عنه ذلک التوقان فی ثانی الحال فظهر من هذا أن الحریه الحقیقیه ما تکون غریزیه للنفس لا التی تکون بالتعوید و التعلیم- و إن(1) کانت أیضا فاضله و هو معنی قول الفیلسوف أرسطاطالیس الحریه ملکه نفسانیه حارسه للنفس حراسه جوهریه لا صناعیه و بالجمله فکل ما کانت علاقته البدنیه أضعف و علاقته العقلیه أقوی کان أکثر حریه و من کان بالعکس کان أکثر عبودیه للشهوات و إلی هذا أشار أفلاطون بقوله الأنفس المرذوله فی أفق الطبیعه و ظلها و الأنفس الفاضله فی أفق العقل و إذا علمت معنی الحکمه(2) و الحریه- و حاصلهما قوه الإحاطه بالمعلومات و التجرد عن المادیات فاعلم أن جمیع الفضائل النفسانیه یرجع إلی هاتین الفضیلتین و کذا الأخلاق الذمیمه مع کثرتها ترجع کلها إلی أضداد هاتین و لا تکفیک تزکیه النفس عن بعضها حتی تزکی عن جمیعها و لو ترکت البعض غالبا علیک فیوشک أن یدعوک إلی البقیه و لا ینجو من عذابها إلا من أتی الله بقلب سلیم و قال تعالی أیضا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها

و قال النبی ص: بعثت لأتمم مکارم الأخلاق

و کما أن للإنسان صوره ظاهره حسنها بحسن الجمیع و اعتداله و قبحها بقبح البعض فضلا عن الجمیع فکذلک الصوره الباطنه لها أرکان لا بد من حسن جمیعها حتی یحسن الخلق و تحصل الحکمه و الحریه و هی أربعه معان قوه العلم و قوه الغضب و قوه الشهوه و قوه العقل(3) و العدل بین هذه

1- بل فیها فضائل جمه إذ الاعتناء فی الاستکمال بالکسبیات و علم الأخلاق مدون لاقتنائها و لا فخر إلا بالکسبیات ُ کما قال: الخاتم ص أنا سید ولد آدم و لا فخر و فی قول الفیلسوف لا شاهد لأنه قال الحریه ملکه و لم یقل غریزه مثلا و الملکه تکتسب بالتکرر و التعوید و قوله لا صناعیه عطف علی جوهریه لا علی ملکه، س ره

2- أی الغریزتین و حاصلهما أی حاصل مفهومهما قوه الإحاطه أی استعداد الإحاطه إذ ما علمت هی الغریزیه و هی الاستعداد الأول للحکمه الکسبیه کما مر أو حاصلهما أی ثمرتهما شده الإحاطه، س ره

3- أی قدره العقل العملی علی العداله بینها فالمراد بقوه العلم استعداد العقل النظری، س ره

ص: 89

الأمور فإذا استوت هذه الأرکان الأربعه التی هی مجامع الأخلاق التی تتشعب منها أخلاق غیر محصوره اعتدلت و تناسقت و حصل حسن الخلق أما قوه العلم فأعدلها و أحسنها أن تصیر بحیث تدرک الفرق بین الصدق و الکذب فی الأقوال و بین الحق و الباطل فی الاعتقادات و بین الجمیل و القبیح فی الأعمال فإذا انصلحت هذه القوه و اعتدلت من غیر غلو(1) و تقصیر حصلت منها ثمره هی بالحقیقه أصل الخیرات و رأس الفضائل و روحها قال الله تعالی وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً و قال أیضا ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ بعد قوله وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ فهذه(2)

1- الغلو و یقال له الجربزه هو کثره الفکر فی تکثیر الفوائد الجزئیه الدنیویه- و دفع المضار الدنیویه و التقصیر إهماله و التفریط فیه و هذه حکمه هی أحد أرکان العداله و هی خلق کالعفه و الشجاعه و لیست بعلم و لذا یطلب فیها الاقتصاد و أما الحکمه النظریه فکلما کانت أکثر کانت أفضل کما قیل الشی ء یعز حیث یندر و العلم یعز حیث یغزر و هذه الحکمه الخلقیه هی الغریزیه التی عرفها بکون النفس صادقه الآراء فی القضایا، س ره

2- العلمیه المکتسبه التی هی أصل الخیرات ثمره الحکمه الخلقیه و الحکمه الخلقیه التی هی أحد أجزاء العداله قد جعلها الشیخ فی أواخر إلهیات الشفاء مخصوصه بالفکر الوسط فی الأمور المعاشیه کما قلناه و الأولی عدم التخصیص حتی یشمل الفکر فی النظریات لکن لا إن الإمعان فیها جربزه لأنه فضیله بل التردد فیها و عدم الوقوف علی الآراء الحقه الحاصل عن عدم المزاوله علیها و عدم استدامه خدمه العلوم الحقیقه- و مع هذا العنق المنکسر یتصرف صاحبه فی المعقولات بالغرور و معلوم أنه استسمن ذا ورم و نفخ من غیر ضرم و مجالسه من هذا شأنه تجلبها کما أن مجالسه الجهلاء و الأغنیاء تجر الغباوه و بالجمله قد یشتبه هذه الحکمه الخلقیه بالحکمه العلمیه المعرفه بالعلم بالحقائق علی ما هی علیه و هذه یطلب فیها الإفراط و قل رب زدنی علما. و تلک یطلب فیها التوسط و من الناس من ظن أن هذه الحکمه العملیه هی الحکمه العملیه التی هی قسیمه للنظریه و هو من بعض الظن لأن هذه الحکمه القسیمه أیضا علم یطلب فیها الزیاده لا التوسط و التی جزء العداله خلق و الخلق لیس جزء من الفنون العلمیه و الحکمیه و هی جزء منها معرفه بمعرفه الأشیاء التی بقدرتنا و اختیارنا و هی ثلاثه السیاسه و المنزلیه و علم تهذیب الأخلاق و بالجمله هذه هی العلم بالخلق- و الحکمه التی هی جزء العداله نفس الخلق و اعلم أن کل من العفه و الشجاعه و السخاوه و الحکمه قسمان فطری و کسبی فمن النفوس ما هی بالفطره إلیها میاله کما أن منها ما هی إلی مقابلاتها میاله کما قال علی ع ُ رأیت العقل عقلین فمطبوع و مسموع و لن ینفع مسموع إذا لم یک مطبوع و لا یکلف بالفطریات بل هی نعم موهبیه و إنما یکلف بالکسبیات منها لتصیر النفس نورا علی نور و لا شک أن بمزاوله أفعال العفه و قرائنها و الاجتناب عن الأطراف إفراطا و تفریطا و مصاحبه الأخیار و الأبرار و مجانبه الأشرار تصیر الفطریات أتم و أحکم و إن کان فی الفطره قصور یبدل بالتمام، س ره

ص: 90

الحکمه ثمره الحکمه بالمعنی الأول و هی کلما کانت أکثر و أشد فهی أفضل بخلاف المعنی الأول و أما قوه الغضب فاعتدالها أن یصیر انقباضها و انبساطها علی موجب إشاره الحکمه و الشریعه و کذلک قوه الشهوه و أما قوه العداله فهی فی ضبط قوه الغضب و الشهوه تحت إشاره الدین و العقل فالعقل النظری منزلته منزله المشیر الناصح و قوه العدل و هی القدره التامه منزلتها منزله المنفذ و الممضی لأحکامه و إشاراته و قوتا الغضب و الشهوه هما اللذان تنفذ فیهما الحکم و الإشاره و هما کالکلب و الفرس للصیاد حیث ینبغی أن یکونا فی الحرکه و السکون و القبض و البسط و الأخذ و الترک مطیعین له منقادین لحکمه و أما قوه الغضب فیعبر عن اعتدالها بالشجاعه و الله تعالی یحب الشجاع فإن مالت إلی طرف الإفراط سمی تهورا و إن مالت إلی النقصان سمی جبنا و یتشعب من اعتدالها و هو الشجاعه خلق الکرم و النجده و الشهامه و الحلم و الثبات- و کظم الغیظ و الوقار و غیر ذلک و أما إفراطها فیحصل منه خلق التهور و الصلف- و البذخ و الاستشاظه و الکبر و العجب و أما تفریطها فیحصل منه الجبن و المهانه و الذله و الخساسه و ضعف الحمیه علی الأهل و عدم الغیره و صغر النفس و أما الشهوه فیعبر عن اعتدالها بالعفه و عن إفراطها بالشره و عن تفریطها بالخمود فیصدر من العفه(1) السخاء و الحیاء و الصبر و المسامحه و القناعه و الورع و قله الطمع و المساعده- و یصدر عن إفراطها الحرص و الوقاحه و التبذیر و الریاء و الهتک و المجافه و الملق

1- کثیرا ما یعد أجزاء العداله أربعه کما قلناه و قد یثلث فیحذف السخاوه و تدرج فی الشجاعه و المصنف قدس سره أدرجها فی العفه، و جعل العدل رابعها، س ره

ص: 91

و الحسد و الشماته و التذلل للأغنیاء و استحقار الفقراء و غیر ذلک و أما قوه العقل و الحکمه فیصدر عن اعتدالها حسن العدل و التدبیر و جوده الذهن و ثقابه الرأی- و إصابه الظن و التفطن لدقائق الأعمال و خبایا آفات النفوس و أما إفراطها فتحصل منه الجربزه و المکر و الخدع و الدهاء و یحصل من ضعفها البله و الحمق و الغباوه و الانخداع فهذه هی رءوس الأخلاق الحسنه و الأخلاق السیئه المعبر عنها فی حدیث عذاب القبر للمنافق برءوس التنین و معنی(1) حسن الخلق فی جمیع أنواعها الأربعه- و فروعها هو التوسط بین الإفراط و التفریط و الغلو و التقصیر فخیر الأمور أوسطها- و کلا(2) طرفی قصد الأمور ذمیم قال تعالی وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً إِلی عُنُقِکَ- وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ و قال وَ الَّذِینَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ کانَ بَیْنَ ذلِکَ قَواماً و قال أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ و مهما انحرف بعض هذه الأمور- عن الاستقامه إلی أحد الجانبین فبعد لم تتم مکارم الأخلاق

و مما یجب أن یعلم فی هذا المقام

أن قوه(3) النفس غیر شرفها کما أشیر إلیه- و کل منهما قد(4) یزید فی الآخر و قد یتفق لوازمها أما أن کلا من شرف النفس و قوته قد یزید علی الآخر فلأن الشجاعه مثلا قد یصدر لکبر النفس و احتقار الخصم و استشعار الظفر به و قد یصدر لشرف النفس و الترفع عن المهانه و الذله کما قال الفیلسوف النفوس الشریفه تأبی مقارنه الذله و تری حیاتها فی ذلک موتها و موتها

1- أی معناه فیما یعد شجاعه و عفه مثلا فی العرف المشهور و کذا کرما و نجده و شهامه و غیرها من فروع الأربعه هو التوسط إلخ و إلا فهی أنفسها لیست إلا التوسط بین الإفراط و التفریط فی عرف علماء تهذیب الأخلاق، س ره

2- تضمین لمصراع بیت، س ره

3- و أن أقسامهما کثیره فنفس قویه فی العقل فقط و نفس قویه فی الخیال فقط- و نفس قویه فی الحس فقط و نفس قویه فی الثلاثه فقط أی بلا شرافه و نفس شریفه فقط- و نفس جامعه بین القوه و الشرافه إما فی الغایه فیهما و إما فی التوسط فیهما أو فی إحداهما فی الغایه و فی الأخری فی التوسط، س ره

4- أی قد ینضم و یضاف إلی الآخر کما قال فإن کانت من قوه النفس فلا بد فیها من الحکمه لتضع الشی ء موضعه و تکون عدلا، س ره

ص: 92

فیها حیاتها فإن کانت من قوه النفس فلا بد فیها من الحکمه لأن الشجاعه من هذا الوجه عباره عن مطاوعه النفس غریزتها العقلیه الحکمیه فی الإقدام و الإحجام(1) و الجبن و هو أن تطاوع فی الإحجام و لا تطاوع فی الإقدام و ذلک إما للجهل أو للتضعیف- و التهور هو أن تطاوع فی الإقدام و لا تطاوع فی الإحجام و هو لازم لقوه النفس مع جهلها و أما أن القوه و الشرف قد یتفقان فی اللوازم فتلک مثل حب الرئاسه فی النفس الشریفه و فی النفس القویه الجاهله فإن الجاهل القوی لجهله یظن بنفسه کونه أهلا لما لیس أهلا له و لقوه نفسه یقدم علی طلبها و غنی النفس قد یکون لقوتها و علمها بالقدره(2) علی رفع الحاجات فی أوقاتها و قد یکون لشرفها و قله التفاتها إلی(3) الموجود و اهتمامها بالمفقود و فقر النفس کذلک قد یکون لضعفها و ظنها الفقد عند الحاجه و قد یکون لخستها و احتکارها و العداله لازمه لشرف النفس خصوصا مع القوه و الجور لخستها فی الخسیسه المشتاقه إلی جمع المال و الصدق قد یلزم شرف النفس و الکذب خستها و الکرم للقوه مع الشرف و السفه للضعف مع الخسه و کبر الهمه لقوه النفس الشریفه أیضا و الفشل و صغر الهمه لضعف النفس الخسیسه

1- هو خلاف الإقدام کما قال الشاعر- ُ لا یرکنن أحد إلی الإحجام یوم الوغا متخوفا لحمام ، س ره

2- أی بقدره نفسها و استشعار الظفر بالمطلوب فلا تشتغل هذه النفس بالجمع و الادخار و لا تعتنی بالأسباب فإنه حاجه من ضعف النفس و المفروض أنها قویه قادره بزعمها علی نیل مطلوبها و إن کان من باب وثوقها بالله تعالی و علمها بقدرته کان من باب الشرافه، س ره

3- أی الموجود الطبیعی الحاضر للحواس و المفقود هو الغائب الغیر الموجود لها- فلیس له الوجود الرابطی و له الوجود النفسی التام، س ره

ص: 93

فصل (3) فی منازل الإنسان و درجاته بحسب قوی نفسه

إن کل إنسان بشری باطنه کأنه معجون من صفات قوی بعضها بهیمیه و بعضها سبعیه و بعضها شیطانیه و بعضها ملکیه حتی یصدر من البهیمیه الشهوه و الشره و الحرص و الفجور و من السبعیه الحسد و العداوه و البغضاء و من الشیطانیه المکر و الخدیعه و الحیله و التکبر و العز و حب الجاه و الافتخار و الاستیلاء و من الملکیه العلم و التنزه أو الطهاره و أصول جمیع الأخلاق هذه الأربعه و قد عجنت فی باطنه عجنا محکما لا یکاد یتخلص منها و إنما یخلص من ظلمات الثلاثه الأول بنور الهدایه المستفاد من الشرع و العقل و أول ما تحدث فی نفس الآدمی البهیمیه فتغلب علیه الشهوه و الشره فی الصبی ثم تخلق فیه السبعیه فتغلب علیه المعاداه و المناقشه ثم تخلق فیه الشیطانیه- فیغلب علیه المکر و الخدیعه أولا إذ تدعوه البهیمیه و الغضبیه إلی أن یستعمل کیاسته فی طلب الدنیا و قضاء الشهوه و الغضب ثم تظهر فیه صفات الکبر و العجب و الافتخار و طلب العلو ثم بعد ذلک یخلق فیه العقل الذی به یظهر نور الإیمان و هو من حزب الله تعالی و جنود الملائکه و تلک الصفات من جنود الشیطان و جند العقل یکمل عند الأربعین و یبدو أصله عند البلوغ و أما سائر جنود الشیاطین یکون قد سبق إلی القلب قبل البلوغ و استولی علیه و ألفته النفس و استرسل فی الشهوات متابعا لها إلی أن یرد نور العقل فیقوم القتال و التطارد فی معرکه القلب فإن ضعف العقل استولی علیه الشیطان و سخره و صار فی العاقبه جنود الشیطان مستقره کما سبقت إلی النزول فی البدایه فیحشر الإنسان حینئذ مع إبلیس و جنوده أجمعین و إن قوی العقل بنور العلم و الإیمان صارت القوی مسخره و انخرطت فی سلک الملائکه محشوره إلیها وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ بِأَیِّ أَرْضٍ تَمُوتُ

ص: 94

فصل (4) فی کیفیه ارتقاء المدرکات من أدنی المنازل إلی أعلاها و الکلام فی مراتب التجرد

فی کیفیه ارتقاء المدرکات(1) من أدنی المنازل إلی أعلاها و الکلام فی مراتب التجرد اعلم أن لکل معنی معقول ماهیه کلیه لا تأبی الاشتراک و العموم کالإنسان مثلا- فإن الماهیه الإنسانیه من حیث هی إنسان طبیعه مطلقه لا یمنع تصورها عن وقوع الشرکه بین کثیرین و هی من حیث هی لا تقتضی التوحید و التکثیر و لا المعقولیه و لا المحسوسیه و لا الکلیه و لا الشخصیه و إلا لم تکن مقوله علی ما یقابل مقتضاها کما عرفت فی مباحث الماهیه.

ثم إن هذه الطبیعه إذا حصلت فی ماده خارجیه یقارنها بعض من الکیف و الکم و الأین و الوضع و متی و جمیع هذه الأمور زائده علی ماهیتها کما عرفت إلا أنها داخله فی التشخصات و أنحاء الوجودات و لیس کما زعمه(2) الجمهور أن للماهیه وجودا فی الخارج و لأحوالها الشخصیه وجودا آخر و ذلک لعدم معرفتهم بأحوال الوجود و أنحائه بل وجود الإنسان بما هو إنسان فی الخارج هو بعینه تشخصه الخارجی المستلزم لقدر من الکم و الکیف و غیرهما لا أن هذه أمور زائده علی وجوده المادی لکن لما(3) رأوا أن

1- بصیغه اسم الفاعل ناظر إلی قوله فاعلم أن الإنسان من جمله الأکوان الطبیعیه إلخ کما أن قوله و الکلام فی مراتب التجرد ناظر إلی قوله ثم إن هؤلاء القوم لما رأوا إلخ علی أن الکلام فی أنواع الإدراکات و المدرکات بالذات بصیغه المفعول أیضا- کلام فی کیفیه ارتقاء المدرکات سیما علی قاعده اتحاد المدرک و المدرک، س ره

2- أی من أهل القشور و أما المحققون فقالوا إن الکلی الطبیعی موجود بعین وجود أشخاصه کما قال قدس سره بل وجود الإنسان بعینه تشخصه فوجوده و وجود شخصه واحد و استلزام تشخصه قدرا من الکم و غیره استلزام الشی ء علائمه، س ره

3- عذر من قبلهم فی کون وجود الطبیعی غیر وجود شخصه بأن غیر المتبدل غیر المتبدل- و جواب بأنه کما لا یصادم تغایر الأفراد فی النوع المنتشر الأفراد وحدته کذلک لا یصادم تغیر الفرد الواحد وحدته الشخصیه لأن التمییز غیر التشخص فیجوز بقاء التشخص مع تفننه- و قوله وحدتها النوعیه إشاره إلی وحده الکلی الطبیعی و وحدتها العقلیه إلی وحده الکلی العقلی، س ره

ص: 95

هذه الأمور متبدله و الإنسانیه باقیه زعموا أن وجودها غیر وجود الماهیه و لم یتفطنوا أنه کما یجوز للماهیه الواحده أعداد من الوجود و أشخاص من الکون بحیث لا ینافی ذلک وحدتها النوعیه و لا وحدتها العقلیه التجردیه کذلک لا ینافی وحدتها العددیه- استحالتها فی الوجود الشخصی من طور إلی طور مع انحفاظ الهویه الشخصیه علی نعت الاتصال التدریجی کما مر بیانه.

ثم إن هؤلاء القوم لما رأوا فی کتب أسلافهم من الحکماء الأقدمین أن أنواع الإدراکات کالحس و التخیل و الوهم و العقل أنما تحصل بضرب من التجرید زعموا أن التجرید المذکور عباره عن حذف بعض الصفات و الأجزاء و إبقاء البعض بل کل(1) إدراک إنما یحصل بضرب من الوجود و یتبدل الوجود إلی وجود آخر مع اتحاد الماهیه و العین و الثابت فالوجود المادی یلزمه وضع خاص و ماده معینه ذات کم و کیف خاص و أین معین و الوجود(2) الحسی وجود صوری غیر ذی وضع و لا قابل لهذه الإشارات الحسیه إلا أنه مشروط بوجود الماده الخارجیه و صورتها المماثله لهذه الصور المحسوسه- ضربا من المماثله حتی أنه لو عدمت تلک الماده الخارجیه لم تکن الصوره الحسیه مفاضه علی قوه الحس و أما الوجود الخیالی فهو وجود صوری غیر مشروط بحضور الماده و لا الإدراک الحسی إلا عند الحدوث و هو مع ذلک صوره شخصیه غیر محتمله للصدق- و الحمل علی الکثره و أما الوجود العقلی فهو صوره غیر ممتنعه عن الاشتراک بین الکثره و الحمل [و الصدق] علیها إذا أخذت مطلقه لا بشرط التعیین کالإنسان(3)

1- یعنی أن الإدراک ضرب من الوجود نوری علی مراتبه فی النوریه و فی الحقیقه المدرک یترقی من منزل إلی منزل لا أن الإدراک هو الوجود الطبیعی الظلمانی إلا أنه یحذف عنه بعض و یبقی بعض حذفا أقل أو أکثر و أن التفاوت فیه، س ره

2- أی المحسوس بالذات وجود آخر أشرف من المحسوس بالعرض و أخس من الوجود الخیالی کما أن الخیالی أخس من العقلی بمراتب، س ره

3- أی الکلی العقلی و هو رب النوع المشاهد عن بعد و سمعه و بصره و یده و رجله علمه الحضوری و قدرته النافذه علی أن کل مدرک و محرک فی أصنامه مأخوذین لا بشرط منه و متصله به إلا أن سمعه الذاتی و بصره الذاتی علمه الحضوری و یده و رجله الذاتیین قدرته الذاتیه، س ره

ص: 96

العقلی المشترک بین کثیرین و کذا أجزاؤه العقلیه کالسمع العقلی و البصر العقلی و الید العقلیه و جمیع الأعضاء العقلیه علی وجه لا ینافی کثرتها فی بساطه تلک الصور العقلیه بحسب الوجود فإن الواحد العقلی قد یکون ذا معان کثیره متخالفه المفهوم متحده الوجود.

ثم إنک قد علمت مما ذکرناه مرارا أن الأشیاء ذوات الطبائع متوجهه إلی کمالاتها و غایاتها فاعلم أن الإنسان من جمله الأکوان الطبیعیه مختص بأن واحدا شخصیا من نوعه قد یکون مترقیا من أدنی المراتب إلی(1) أعلاها مع انحفاظ هویته الشخصیه المستمره علی نعت الاتصال و لیس(2) سائر الطبائع النوعیه علی هذا المنهاج- لأن الماده الحامله لصورتها تنفصل عنها إلی صوره أخری من نوع آخر منقطعه عن الأولی فلا تنحفظ فی سائر التوجهات الطبیعیه هویاتها الشخصیه بل و لا النوعیه أیضا بخلاف الشخص الإنسانی إذ ربما یکون له أکوان متعدده بعضها طبیعی و بعضها نفسانی و بعضها عقلی و لکل من هذه الأکوان الثلاثه أیضا مراتب غیر متناهیه(3) بحسب الوهم و الفرض لا بحسب الانفصال الخارجی ینتقل من بعضها إلی بعض أی من الأدون

1- أی غایه الغایات مع انحفاظ هویته بهویه النفس و هویه النفس بهویه العقل- و هویه العقل بهویه کل هو کما فی الدعاء ُ: یا هو یا من هو یا من لا هو إلا هو ، س ره

2- فالماء إذا صار هواء لا یبقی بفرده و لا بنوعه و کذا فی المرکب کالغنم إذا صار إنسانا بخلاف الغنم الذی هو الإنسان الجاهل إذا صار إنسانا و الإنسان إذا صار کاملا فی عقلیه النظری و العملی أی ملکا علاما و ملکا عمالا بقیت نوعیته بل هویته المتطوره، س ره

3- فلا أعداد فضلا عن أن یکون غیر متناهیه فلا یلزم کون الغیر المتناهی محصورا بین حاصرین إذ لا مفصل خارجی کما قلنا فی طبقات البرازخ و العقول فلا تغفل و بوجه بعید کالمتصل الواحد الذی هو الفلک الأطلس فإنه واحد شخصی إذ لا مفصل إلا فی الوهم- هذا فی الجواهر و فی الأعراض کالمتصل الواحد الخطی کمحور الأطلس بل کالخط الواحد الغیر المتناهی و الزمان المتصل الواحد الذی من الله و إلی الله و لا تعدد هناک إلا فی الوهم بتخلل النقاط و لا هنا إلا بتخلل الآنات عند التجزئه بالأیام و الساعات و الدقائق و الثوانی و غیرها، س ره

ص: 97

إلی الأرفع و من الأخس إلی الأشرف فما لم یستوف جمیع المراتب التی یکون للنشأه الأولی من هذه النشئات الثلاث أعنی الطبیعیه و النفسیه و العقلیه لم ینحط إلی النشأه الثانیه و هکذا من الثانیه إلی الثالثه فالإنسان من مبدإ طفولیته إلی أوان أشده(1) الصوری إنسان بشری طبیعی و هو الإنسان الأول فیتدرج فی هذا الوجود و یتصفی و یتلطف حتی یحصل له کون أخروی نفسانی و هو بحسبه إنسان نفسانی و هو الإنسان الثانی و له أعضاء نفسانیه لا تحتاج فی وجودها النفسانی إلی مواضع متفرقه- کما إذ ظهرت فی الماده البدنیه حین وجودها الطبیعی فإن الحواس فی هذا الوجود متفرقه تحتاج إلی مواضع مختلفه لیس موضع البصر موضع السمع و لا موضع الذوق موضع الشم و بعضها أکثر تجزیا من البعض و أشد تعلقا بالماده کالقوه اللامسه و هی أول درجات الحیوانیه و لذا لا یخلو منها حیوان و إن کان فی غایه الخسه و الدناءه قریبا من أفق النباتیه کالأصداف و الخراطین و هذا بخلاف وجودها النفسانی فإنه أشد جمعیه من هذا الوجود فتصیر الحواس کلها هناک حسا واحدا مشترکا و هکذا قیاس القوی المحرکه ففی هذا العالم بعضها فی الکبد و بعضها فی الدماغ و بعضها فی القلب و بعضها فی الأنثیین و بعضها فی غیر ذلک من الأعضاء و فی العالم النفسانی مجتمعه ثم إذا انتقل من الوجود النفسانی إلی الوجود العقلی و صار عقلا بالفعل و ذلک فی قلیل من أفراد الناس فهو بحسب ذلک الوجود إنسان عقلی و له أعضاء عقلیه کما أومأنا إلیه و هو الإنسان الثالث هذا إذا أخذ الترتیب من هذا العالم و أما إذا أخذ من عالم العقل فالإنسان الأول هو العقلی و بعده النفسانی و الثالث هو الطبیعی کما فعله إمام المشائیین و معلمهم و لا مشاحه فی الاصطلاحات فقد قال فی کتاب أثولوجیا الإنسان العقلی یفیض بنوره علی الإنسان الثانی الذی فی العالم النفسانی و الإنسان الثانی یشرق بنوره

1- أی البشری الطبیعی فقط إلی هنا غالبا و المعیار أنه إلی حصول استحکام الخیالات فإن الأطفال فی أوائل حالهم لا یرون الرؤیا لضعف خیالهم و خیالاتهم مرائی لحاظ محسوساتهم و کذا الإنسان النفسانی فقط إلی أوان تحصیل المعقولات و عند هذا إنسان عقلی سیما إذا صارت الحسیات و الخیالات مرائی لحاظ العقلیات و خلص من التلوین- و استقر فی مقام الاستقامه و التمکین فاستقم کما أمرت، س ره

ص: 98

علی الإنسان الثالث و هو الذی فی العالم الجسمانی الأسفل فإن کان هذا علی ما وصفناه قلنا إن فی الإنسان الجسمانی الإنسان النفسانی و الإنسان العقلی و لست أعنی هو هما لکنه أعنی أنه متصل بهما و أنه صنم لهما و ذلک أنه یفعل بعض أفاعیل الإنسان العقلی و بعض أفاعیل الإنسان النفسانی و ذلک أن فی الإنسان الجسمانی- کلمات الإنسان النفسانی و کلمات الإنسان العقلی فقد جمع الإنسان الجسمانی کلتا الکلمتین أعنی النفسانی و العقلی إلا أنهما فیه قلیله ندره لأنه صنم الصنم انتهی کلامه.

و لا منافاه بین ما ذکرناه من أن بعض أفراد الناس إنسان طبیعی ثم یصیر إنسانا نفسانیا- ثم یصیر علی سبیل الندره و الشذوذ إنسانا عقلیا و بین ما ذکره من أن فی الإنسان الجسمانی کلتا الکلمتین إن نظرنا فیما خرج من القوه إلی الفعل و صار مقامه ذلک المقام یعنی مرتبه هویته الوجودیه لا الذی هو بعد بالقوه و من جهه مجرد الارتباط و الاتصال و قبول الآثار و حکایه الأفعال و مما یجب أن یعلم أن الإنسان هاهنا مجموع النفس(1) و البدن و هما مع اختلافهما فی المنزله موجودان بوجود واحد فکأنهما شی ء واحد ذو طرفین أحدهما متبدل داثر فان و هو کالفرع و الآخر ثابت باق و هو کالأصل و کلما کملت النفس فی وجودها صار البدن(2) أصفی و ألطف و صار أشد اتصالا بالنفس و صار الاتحاد بینهما أقوی و أشد حتی إذا وقع الوجود العقلی صارا شیئا واحدا بلا مغایره و لیس الأمر کما

1- کما إذا عرفته بالأجزاء العقلیه فالتعریف التام له هو الحیوان الناطق لا الحیوان فقط و لا الناطق فقط کذلک إذا عرفته بالأجزاء الخارجیه فالتعریف التام أنه نفس و بدن نعم الإنسان الملکوتی هو النفس و الإنسان البشری الطبیعی هو البدن و أما الإنسان التام فهو المجموع و الأولی حذف لفظ هاهنا لأنه بصدد أن التجرد لیس طرح البدن بل ألطفیته و أتمیته إلا أن یکون ناظرا إلی وصف المجموع بالاجتماع و بالجمله فی هذا التحقیق تعریض بالظانین إذ علی ظنهم کان الإنسان هو النفس، س ره

2- الأصفائیه و الاتصال و الاتحاد شأن البدن المثالی لکن لما کان شیئیه الشی ء بصورته کان اتحاده و نحوه اتحاد البدن الطبیعی- ُ بس بزرگان گفته اند نی از گزاف جسم پاکان عین جان افتاد صاف ، س ره

ص: 99

ظنه الجمهور أن النفس عند تبدل وجودها الدنیوی إلی وجودها الأخروی تنسلخ عن بدنها و تصیر کعریان یطرح ثوبه و ذلک لظنهم أن البدن الطبیعی الذی تدبره و تتصرف فیه تدبیرا ذاتیا و تصرفا أولیا هذه الجثه الجمادیه التی یطرح بعد الموت و لیس(1) کذلک بل هذه الجثه المیته خارجه عن موضوع التصرف و التدبیر و إنما هو کثفل و دردی یقع مدفوعا عن فعل الطبیعه کالأوساخ و ما یجری مجراها أو کالأشعار و الأوبار و القرون و الأظلاف مما تحصله الطبیعه خارجا عن ذاتها لأغراض خارجیه کالدار یبنیها الإنسان لا لأجل الوجود بل لدفع الحر و البرد و سائر ما لا یمکن التعیش بدونها فی هذا العالم مع أنها لا تسری فیها الحیاه الإنسانیه فالبدن الحقیقی هو الذی یکون سریان نور الحس و الحیاه فیه بالذات لا بالعرض و نسبته(2) إلی النفس نسبه الضوء إلی الشمس- و لو کانت هذه الجثه الساقطه مما سرت فیه قوه الحیاه بالذات لا کالظرف و الوعاء لما بقیت مطروحه منهدمه کالدار التی خربت لارتحال صاحبها منها و بالجمله حال النفس فی مراتب تجردها کحال المدرک الخارجی إذا صارت محسوسا ثم متخیلا ثم معقولا فکما أن قولهم لکل إدراک ضرب من التجرید و إن تفاوت مراتب الإدراکات بحسب مراتب التجریدات معناه هو الذی ذکرناه من أن التجرید للمدرک لیس عباره عن إسقاط بعض صفاته و إبقاء البعض بل عباره عن تبدیل الوجود الأدنی الأنقص إلی الوجود الأعلی الأشرف فکذلک تجرد(3) الإنسان و انتقاله من الدنیا إلی الأخری لیس إلا تبدیل نشأته الأولی إلی

1- لأن تدبیره الذاتی و تصرفه الأولی فی الدنیا أیضا فی البدن المثالی و تصرفه الثانوی فی الروح البخاری و غلافه، س ره

2- أی نسبه البدن الحقیقی و هو البدن الأخروی إلیها نسبه الضوء إلی الشمس- و الظل إلی ذی الظل و اللازم إلی الملزوم إلا أن ذلک البدن الأخروی فی العقول بالفعل غیر ملتفت إلیها کما أن ظل الإنسان غیر ملتفت إلیه، س ره

3- بل تجرد المدرک تجرد المدرک بناء علی اتحادهما و فی کلتا المرتبتین یبدل الأرض غیر الأرض و الوجود الظلمانی المادی وجودا صوریا نورا أشرف و أکمل و أبقی و لما کان شیئیه الشی ء بصورته کان کمال ذلک الکمال هذا بل نفس ذلک کمال هذا فإن کل الصور فی الترقی إلی أن تستغنی عن المواد و تتصل بالصور الصرفه المثالیه- أی تنغمر و تنمحی فیها کما أن کل النفوس تستکمل إلی أن تتصل بالعقول حتی النفوس الحیوانیه تتصل بأرباب أنواعها و تحشر بحشرها حشرا تبعیا، س ره

ص: 100

نشأه ثانیه و کذا النفس إذا استکملت و صارت عقلا بالفعل لیس بأن یسلب(1) عنها بعض قواها کالحساسه و یبقی البعض کالعاقله بل کلما تستکمل و ترتفع ذاتها کذلک تستکمل و ترتفع سائر القوی معها إلا أنه کلما ارتفع الوجود للشی ء صارت الکثره و التفرقه فیه أقل و أضعف و الوحده و الجمعیه فیه أشد و أقوی.

و یؤید ما ذکرناه قول هذا الفیلسوف بعد الکلام الذی نقلناه فقد بان أن الإنسان الأول حساس إلا أنه بنوع أعلی و أفضل من الحس الکائن فی الإنسان السفلی- و أن الإنسان السفلی إنما ینال الحس من الإنسان الکائن فی العالم الأعلی العقلی کما بیناه و أوضحناه فإنا بینا کیف یکون الحس فی الإنسان و کیف لا تستفید الأشیاء العالیه من الأشیاء السفلیه بل هی المستفیده من الأشیاء العالیه لأنها متعلقه بها فلذلک صارت هذه الأشیاء متشبثه بتلک الأشیاء فی جمیع حالاتها و أن قوی هذا الإنسان أنما هی مستفاده من الإنسان العالی و أنها متصله بتلک القوی غیر أن لقوی هذا الإنسان محسوسات- غیر محسوسات قوی إنسان العالم الأعلی و لیست تلک المحسوسات أجساما و لا ذلک الإنسان یحس و یبصر مثل هذا الإنسان(2) لأن تلک المحسوسات و ذلک البصر خلاف

1- فإن الترقیات الطولیه تغیرات استکمالیه و الاستکمال فی الطول لیس بالخلع و اللبس کما فی الانقلاب إلا خلع النقص و الحد بل للتالی کمال المتلو مع شی ء زائد فهو لبس ثم لبس فالقوی التی فی الإنسان الطبیعی کلها فی الإنسان النفسانی بأضعافها- و فی الإنسان العقلی بأضعاف أضعافها کما مر إلا أنها بنحو جمیع لکونه فی عالم الجمع و ید الله مع الجماعه، س ره

2- لأن الإنسان الطبیعی یحس بالآلات و الإنسان العقلی لتمامیته و غنائه یحس بذاته و علمه الحضوری یرجع إلی سمعه و بصره و لأن الإنسان الطبیعی إذا أحس بشی ء و ناله زوی عنه الآخر و العقلی لا یشغله شأن عن شأن یحس الشی ء مع المحسوسات الأخری کما قال ذلک أکثر نیلا للأشیاء و إنه یبصر الکلیات و کما قال بعض الحکماء- الأول تعالی یعلم الجزئی علی وجه کلی أی یعلم الجزئی مع کل الجزئیات الأخری دفعه واحده سرمدیه و لأنه لما کان علم الإنسان العقلی حضوریا وقع بصره و هو علمه الشهودی علی أشیاء أکرم و أشرف و هی المجردات فهو یبصر بإبصار واحد جمیع ما فی عالم العقول- و جمیع ما فی عالمی المثال و الطبیعه من المبصرات و إبصار ما دونه إبصاره أیضا و قس علیه، س ره

ص: 101

هذه لأنه یبصر الأشیاء بنوع أفضل و أرفع من هذا النوع و هذا البصر و لذلک صار ذلک البصر أقوی و أکثر نیلا للأشیاء من هذا البصر لأن ذلک البصر یبصر الکلیات- و هذا البصر یبصر الجزئیات لضعفه و إنما صار ذلک البصر أقوی من هذا البصر لأنه یقع علی أشیاء أکرم و أشرف و أبین و أوضح من الأبدان فلذلک صار ذلک الحس- و ذلک البصر أقوی و أکثر معرفه و صار هذا البصر ضعیفا لأنه إنما ینال أشیاء خسیسه دنیه و هی أصنام لتلک الأشیاء العالیه و نصف تلک الحسائس فأقول إنها عقول ضعیفه- و نصف تلک العقول فنقول إنها حسائس قویه علی ما وصفناه من أنه کیف یکون الحس فی الإنسان العالی انتهی کلامه.

و قال فی موضع آخر من ذلک الکتاب فإن کانت(1) النفس علی هذه الصفه أی إن فیها کلمات الفواعل فلا محاله أن فی النفس الإنسانیه کلمات فواعل تفعل الحیاه و النطق و إذا صارت النفس الهیولانیه أی الساکنه فی الجسم علی هذه الصفه قبل(2) أن یسکن فیه فهو إنسان هناک لا محاله فإذا صارت فی البدن صنم(3) إنسانا آخر- و نفسه علی نحو ما یمکن أن یقبل ذلک الجسم من صنم الإنسان الحق و کما أن المصور یصور صوره الإنسان الجسمانی فی مادتها و فی بعض ما یمکنه أن یصور فیه و یحرص علی أن یتقن تلک الصوره و یشبهها بصوره هذا الإنسان علی نحو ما یمکن أن یقبل العنصر- الذی یصورها فیه فتکون تلک الصوره إنما هی صنم لهذا الإنسان إلا أنها أدون و أنقص منه بکثیر و ذلک أنه لیس فیه کلم الإنسان فواعل و لا حیاته و لا حرکته و لا حالاته و لا قواه فکذلک هذا الإنسان الحسی إنما هو صنم لذلک الإنسان الأول الحق إلا أن المصور هی النفس فقد حرصت أن یشبه هذا الإنسان بالإنسان الحق و ذلک أنها جعلت فیه صفات الإنسان الأول إلا أنها جعلتها فیه ضعیفه قلیله نذره و ذلک أن قوی

1- أی مطلق النفس کالفلکیه و الحیوانیه کذا فالنفس الإنسانیه کذا، س ره

2- و الظاهر أنه سقط شی ء و هو و کذا النفس قبل أن یسکن فیه، س ره

3- بالتشدید اشتقاق من الصنم و کذا نفسه من النفس و استعمال الکلمه فی الوجودات فی کلام القدماء مثله فی کلام المتأخرین و فی کلمات الأئمه الطاهرین ع کثیر، س ره

ص: 102

هذا الإنسان حیاته و حالاته ضعیفه و هی فی الإنسان الأول قویه جدا و للإنسان الأول حواس قویه ظاهره أقوی و أبین و أظهر من حواس هذا الإنسان لأن هذه أنما هی أصنام لتلک کما قلناه مرارا فمن أراد أن یری الإنسان(1) الحق الأول فینبغی أن یکون خیرا فاضلا و أن یکون له حواس قویه لا تنخفش عند إشراق الأنوار الساطعه علیها لأن الإنسان الأول نور ساطع فیه جمیع الحالات الإنسانیه إلا أنها فیه بنوع أفضل و أشرف و أقوی و هذا الإنسان و هو الإنسان الذی حده أفلاطون الإلهی لأنه زاد فی حده فقال إنه الذی یستعمل البدن و تعمل أعماله بأداه بدنیه فهذه النفس تستعمل البدن أولا فأما النفس الشریفه الإلهیه فإنها تستعمل البدن استعمالا ثانیا أی بتوسط النفس

1- أی فی عقله الصعودی و فی الوادی الأیمن من قلبه و لا یسمع تبعید لن ترانی کما قال رب الأرباب فینبغی أن یکون خیرا بفعلیه العقل العملی و فاضلا بفعلیه العقل النظری بل باندکاک جبل النفسیه کما هناک باندکاک جبل الإنیه فیصیر إنسانا کاملا بالفعل- لأن الإنسان الأول الجبروتی نور قاطع ساطع فیه جمیع الحالات أی الکمالات الإنسانیه- ُ لیس من الله بمستنکر أن یجمع العالم فی واحد إلا أنها فیه بنحو أفضل هذا من باب الاستثناء من المدح بما یشبه الذم مثل أنا أفصح الناس بید أنی من قریش و هذا الإنسان هو الذی حده أفلاطون فی قوله بالمثل الإلهیه أن فی معنی الإنسانیه إنسانین إنسان فاسد محسوس و إنسان دائم ثابت غیر داثر و لا زائل- ذو عنایه بنوعه إلا أنه زاد فی حده و فی النسخ التی رأیناه من سفر النفس لأنه زاد فی حده و هو غلط کما لا یخفی فقال إنه الذی یستعمل البدن أی لم یقتصر فی حده علی أنه نور ساطع فیه جمیع الکمالات الإنسانیه و فعلیاتها بل زاد أنه یستعمل البدن مع أن استعمال البدن و قواه جهه النقص و الحاجه کما أن العقل بالفعل جهه الکمال و الغنی فأراد أفلاطون الاستعمال الثانوی و بواسطه النفس و الاستعمال التکمیلی لا الاستکمالی و أیضا استعمال النفس الناطقه بالحق عن الحق استعماله لاتصالها به و أنها فی جلبابها قد نضته و إلیه أشار بقوله و ذلک أنه إذا صارت النفس الحیوانیه ملکوتیه أی فی الملکوت الأسفل- باستعمال الصوریات المثالیه و الریاضیه لاقتناص الکلیات ترتب علیها وجود النفس الناطقه- العقلیه التی بالفعل و أعطت النفس الملکوتیه حیاه أشرف جبروتیه و قد علمت سابقا أن الکینونه السابقه للعقل الکلی کینونه للنفس و بها صح القول بقدمها الزمانی و کذا الکینونه اللاحقه له تکون لها و هذا أوضح، س ره

ص: 103

الحیوانیه و ذلک أنه إذا صارت النفس الحیوانیه ملکوتیه أتبعتها النفس الناطقه الحیه- و أعطتها حیاه أشرف و أکرم و لست(1) أقول إنها انحدرت من العلو لکنی أقول إنها زادتها حیاه أشرف و أعلی من حیاتها لأن النفس الحیه الناطقه لم تبرح عن العالم العقلی لکنها تتصل(2) بهذه الحیاه و تکون هذه متعلقه بتلک فتکون کلمه تلک متصله بکلمه هذه النفس و لذلک صارت کلمه هذا الإنسان و إن کانت ضعیفه خفیه أقوی و أظهر لإشراق کلمه النفس العالیه علیها و اتصالها بها.

فإن قال قائل إن کانت النفس هی فی العالم الأعلی حساسه فکیف یمکن أن یکون فی الجواهر الکریمه العالیه حس و هو موجود فی الجوهر الأدنی.

قلنا إن الحس الذی فی العالم الأعلی أی فی الجوهر الأکرم العقلی لا یشبه هذا الحس(3) الذی فی هذا العالم الدنی و ذلک إنه لا یحس هناک هذا الحس الدنی لأنه یحس هناک علی نحو مذهب المحسوسات التی هناک و لذلک صار حس هذا الإنسان السفلی- متعلقا بحس الإنسان الأعلی و متصلا به فإنما ینال هذا الإنسان الحس من هناک لاتصاله به کاتصال هذه النار بتلک النار العالیه و الحس الکائن فی النفس التی هناک- متصل بالحس الکائن فی النفس التی هاهنا و لو کانت فی العالم الأعلی أجسام کریمه- مثل هذه الأجسام لکانت النفس تحس بها و تنالها و لکان الإنسان الذی یحس بها و ینالها أیضا فلذلک صار الإنسان الثانی الذی هو صنم للإنسان الأول فی عالم الأجسام- یحس بالأجسام و یعرفها بأن فی الإنسان الآخر الذی هو صنم للإنسان الأول کلمه الإنسان الأول و فی الإنسان کلمات الإنسان العقلی انتهی کلامه و أراد بالإنسان الأول هاهنا الإنسان النفسانی فإنه أول بالإضافه إلی هذا الإنسان الجسمانی

1- أی لیس التنزل بنحو التجافی و کذا الترقی کما عرفت فی معنی التجرد قبیل ذلک بل إفاضه الحیاه العقلیه أنما هی علی سبیل الرشح و قد عرفت أن الإفاضه رشح الفوائد و العوائد بحیث لا ینقص من المفید شی ء و لا یزید فی العود علی کماله شی ء، س ره

2- هذا مثل ما قال سابقا فی الأناسی الثلاثه لا أقول إنه هما و لکنی أقول إنه متصل بهما، س ره

3- قد عرفت فی الحاشیه الفروق فلا تغفل، س ره

ص: 104

فصل (5) فی أن قوی النفس المتعلقه بالبدن بعضها أقل قبولا للتجزی و بعضها أکثر قبولا للتجزی و أنها کیف تکون مع تبدلها و تبدل أفاعیلها شخصیه منسوبه إلی نفس شخصی و کذا البدن کیف یبقی بدنا شخصیا مع تبدله فی کل حین

اشاره

قد علمت أن وجودات الأشیاء متفاوته فی الکمال و النقص و أن قاعده الإمکان- دلت(1) علی أن کل مرتبه من مراتب الوجود التی تکون متوسطه بین أعلی الموجودات و أدناها هی واجبه التحقیق فی العالم و قد أوضحنا ذلک فیما سبق حیث فصلنا أنواع الجمادات و النباتات و الحیوانات و أن أنواعها متفاوته الوجود و آخر کل أفق من الثلاثه متصل بأول الأفق الذی بعده.

فاعلم هاهنا أن کل حقیقه جمعیه تألیفیه

فاعلم هاهنا(2) أن کل حقیقه جمعیه تألیفیه کالحقیقه الإنسانیه المشتمله علی جزء أعلی کالنفس و جزء أدنی کماده البدن فلا بد أن یکون الارتباط بینهما بمتوسط مناسب للطرفین و کذا بین کل من الطرفین و الواسطه فإذن فی الإنسان قوی مختلفه بعضها إدراکیه و بعضها تحریکیه و الإدراکیه بعضها عقلیه و بعضها وهمیه و بعضها خیالیه و بعضها حسیه و التفاوت بین هذه الأقسام بالشده و الضعف ظاهر مکشوف و إن أشد منها تجردا هی العقلیه ثم الوهمیه ثم الخیالیه ثم الحسیه و الحسیات خمسه مشهوره و فیها أیضا تفاوت بالکمال و النقص و أشدها تعلقا بالماده هی اللمسیه ثم الذوقیه ثم الشمیه ثم السمعیه ثم البصریه و کل من هذه الأقسام الثمانیه لا یخلو من تفاوت بین أفرادها و کذلک القوی التحریکیه کالغضبیه و الشهویه و النباتیه بعضها أشد تعلقا بالماده من البعض و کلما کانت أشد تعلقا بالماده کانت أکثر تجزیا و کلما

1- أی إمکان الأشرف و الأخس کلیهما، س ره

2- أی عالم الصغیر الإنسانی مثل العالم الکبیر فی الاستیفاء و عدم جواز شبه الطفره، س ره

ص: 105

کانت أقل تعلقا بها کانت أقل انقساما و النفس و إن کانت بحسب ذاتها المجرده غیر قابله للتجزی و الانقسام لکنها من جهه اتصالها بالبدن قابله للتجزی و الانقسام.

قال الفیلسوف الأکرم إن النفس تتجزی بالعرض و ذلک أنها إذا کانت فی الجسم قبلت التجزئه بتجزی الجسم کقولک إن الجزء المفکری غیر الجزء البهمی و جزأها الشهوانی غیر جزئها الغضبی فالنفس إنما تقبل التجزئه بالعرض لا بذاتها أی بتجزی الجسم الذی هی فیه- فأما هی بعینها فلا تقبل التجزئه البته فإذا قلنا إن النفس متجزئه فإنما نعنی بذلک أنها فی کل جزء من أجزاء الجسم لأنها تتجزی بتجزی الجسم و الدلیل علی ذلک أعضاء البدن و ذلک أن کل عضو من أعضاء البدن حساس و إنما یکون حساسا دائما إذا کانت قوه النفس فیه فإذا کانت قوه النفس الحساسه فی جمیع الأعضاء ذوات الحس قیل لتلک القوه إنها تتجزی بتجزی الأعضاء التی هی فیها و قوه النفس و إن کانت منبثه فی جمیع الأعضاء لکنها فی کل عضو تامه کامله و لیست متجزئه کتجزی الأعضاء- و إنما یتجزی بتجزی الأعضاء کما وصفناه مرارا انتهی قوله.

و اعلم أن هذه القوی المتعدده هی مجتمعه فی النفس متفرقه فی البدن و سبب افتراقها فی البدن أنه لا بد لکل منها ما یناسبه من الأعضاء فإن العضو الذی هو آله للبصر مثلا لا یمکن أن یکون مثل العضو الذی هو آله للسمع و کذا(1) العضو الذی یصلح- لأن یکون فیه موضع الغضب غیر الذی یصلح أن یکون محل الشهوه و هکذا القیاس فی غیرها من الأعضاء و أما اللمس فلکونها قوه سافله دنیه من جنس أوائل الکیفیات العنصریه فأکثر الأعضاء صالحه لقبولها و لهذا تنبت فیها.

قال الفیلسوف إن لکل قوه من قوی النفس موضعا معلوما من مواضع البدن تکون فیه لا إنها تحتاج إلی المواضع لثباتها و قوامها لکنها تحتاج إلیها لظهور فعلها

1- هو القلب کما یقال الغضب غلیان دم القلب لإراده الانتقام و إن الروح القلبی یبرز إلی الخارج دفعه کما یبرز فی الفرح شیئا فشیئا و فی الخوف یمیل إلی الداخل دفعه کما فی الغم شیئا فشیئا و شهوه الشوقیه إلی الأکل بامتصاص العروق الرطوبات عند الجوع- و صب شی ء من السوداء علی فم المعده و شهوتها إلی شرب الماء و نحوه بهیجان حراره الکبد و شهوه الوقاع بدغدغه المنی بحراره للأوعیه، س ره

ص: 106

من ذلک المکان المتهیئ لقبول فعلها لأنها إنما یتهیأ العضو بالهیئه التی ترید أن یظهر فعلها منه فإذا هیأت النفس العضو علی الهیئه الملاءمه لقبول قوتها أظهرت قوتها من ذلک العضو و إنما تختلف(1) قوی النفس علی نحو اختلاف هیئه الأعضاء و لیس للنفس قوی مختلفه و لا هی مرکبه منها بل هی مبسوطه ذات قوه تعطی الأبدان القوی إعطاء دائما و ذلک أنها فیها بنوع بسیط لا بنوع ترکیب فلما صارت(2) النفس تعطی الأبدان القوی و بسبب تلک القوی آلاتها لأنها عله لها و صفات المعلول أحری بأن تنسب إلی العله منها إلی المعلول لا سیما إذا کانت شریفه تلیق بالعله أکثر مما تلیق بالمعلول نرجع إلی ما کنا فیه فنقول إنه إن لم یکن کل قوه من قوی النفس فی مکان معلوم من أماکن البدن و کانت کلها فی غیر مکان لم یکن بینها فی أن یکون داخل البدن- أو خارجا منه فرق البته فیکون البدن المتحرک الحساس لا تغیر لها و هذا قبیح و یعرض من هذا أیضا إذا لا نعلم کیف تکون أعمال النفس الکائنه بالآلات الجسدانیه إذا صارت قواها لیست فی البدن انتهی قوله.

و أما الإشکال فی أن قوی المتبدله الوجود کیف تکون باقیه بالعدد

لنفس واحده شخصیه فإنما ینحل بأن الأشیاء المتبدله الهویات تنحفظ وحدتها الشخصیه بأمر وحدانی الذات نسبته إلیها نسبه الروح إلی البدن و نسبه الصوره إلی الماده و قد مرت الإشاره

1- أی اختلافها باختلاف المظاهر و قد علمت أن المدرک للکلی و الجزئی- و المحرک فی الإنسان شی ء واحد و أن هذه القوی أظلال ما فی النفس بنحو أبسط- و بالجمله کلمات المعلم ناصه علی أن النفس کل القوی و فعلها فی فعله قد انطوی و قوله و لا هی مرکبه منها إشاره إلی أن النفس لیست واحده بالاجتماع بل واحده بالوحده الحقه الظلیه. ُ کیف مد الظل نقش اولیاست کان دلیل نور خورشید خداست ، س ره

2- کلمه صارت تامه و صیروره النفس مجیؤها إلی هذا العالم و مجعولیتها و تعطی جواب لما و مفعولاه الأبدان و القوی و قوله لأنها عله إلخ تعلیل للإعطاء بأن النفس عله للقوی و العله جامعه لکمالات المعلول فلما کانت للنفس فی ذاتها سمع و بصر و شم- و غیرها بنحو اللف وجدت فی البدن بنحو النشر و فاضت منها علیه، س ره

ص: 107

مرارا إلی أن الترکیب بین الماده و الصوره اتحادی و کذا النفس و البدن لأنها تمامه- و تمام الشی ء هو هو علی وجه أقوی و أکمل فکل واحده من القوی النازله السفلیه- تنحفظ هویته المتجدده بهویه ثابته هی أصل هویتها و هی قوه أخری فوقها و هکذا إلی أن ینتهی إلی أمر ثابت الذات من کل وجه.

و بهذا یندفع الإشکال الذی یرد فی اللامسه من أن اللمس لا یکون إلا بتغیر العضو اللامس عن مزاجه بورود کیفیه هی ضد کیفیه المزاجیه الملموسه.

أیضا لأن المثل لا یدرک المثل إذ کل إحساس انفعال و الشی ء لا ینفعل عن مثله- و أیضا یلزم اجتماع المثلین و هو أیضا محال کاجتماع الضدین فعلی أی تقدیر منها یلزم بطلان الکیفیه الأولی عند ورود الثانیه و یبطل ببطلانها القوه اللمسیه التی فیها و الإدراک لا یکون إلا ببقاء المدرک من الصور المدرکه.

و وجه دفعه أن القوه اللمسیه و إن انعدمت و تجددت(1) أمثالها لکن القوه الإدراکیه التی هی فوقها تجمع السابقه فتدرک بالسابقه الأمر اللاحق و تحفظهما معا- و إن بطل السابق حین ورود اللاحق.

قال الفیلسوف فقوه النفس علی ضربین

اشاره

أحدهما یتجزی بتجزی الجسم مثل القوه النامیه و القوه التی هی شهوانیه فإنهما منبثتان فی سائر الجسم من النبات و الحیوان- و القوی المتجزئه بتجزی الجسم تجمعها قوه أخری أرفع منها و أعلی فقد یمکن إذن أن تکون قوه النفس المتجزئه بتجزی الجسم غیر متجزئه بالقوه التی فوقها التی لا تتجزی- و هی أقوی القوی المتجزئه مثل الحسائس فإنها قوه من قوی النفس تتجزی بتجزی الآلات الجسمانیه و کلها تجمعها(2) قوه واحده هی أقوی الحواس و هی ترد علیها

1- إشاره إلی أن المراد من قوله یبطل ببطلانها إلی بدن مثل بطلان الکیفیه، س ره

2- فکان هذه القوه الواحده هی العروه الوثقی التی لا انفصام لها بها فهذه القوی باعتبار وجهها إلی تلک القوه العالیه واحده ثابته و باعتبار وجهها إلی أنفسها و قوابلها المتجزئه المتغیره متغیره متغایره، س ره

ص: 108

بتوسط الحواس و هی قوه لا تتجزی لأنها لا تفعل فعلها بآله لشده روحانیتها و لذلک صارت الحسائس کلها ینتهی إلیها فتعرف الأشیاء التی تؤدی إلیها الحسائس و تمیزها معا من غیر أن تنفعل آثار الأشیاء المحسوسه فلذلک صارت هذه القوه تعرف الأشیاء المحسوسات و تمیزها معا فی دفعه واحده انتهی قوله.

أقول إن ما ذکره تحقیق شریف نافع جدا ینتفع به فی کثیر من المطالب

منها إثبات المعاد الجسمانی

منها إثبات(1) المعاد الجسمانی و حشر الأجساد کلها حتی النبات و الجماد-

و منها کیفیه ارتباط المعلومات

و منها کیفیه ارتباط(2) المعلومات بعللها

و منها کیفیه بقاء الإنسان

و منها کیفیه بقاء(3) الإنسان مع تبدل ذاته فی کل آن و هی التی عجز عن درکها الشیخ الرئیس بفرط ذکائه و شده فهمه و لطافه طبعه فقال عند سؤال بهمنیار عنه فی تجویز تبدل الذات لا یلزمنی جوابک لأنی لست بمسئول عنه حین الجواب.

و اعلم أن هذه الدقیقه و أمثالها من أحکام الموجودات لا یمکن الوصول إلیها إلا بمکاشفات باطنیه و مشاهدات سریه و معاینات وجودیه و لا یکفی فیها حفظ القواعد البحثیه- و أحکام المفهومات الذاتیه(4) و العرضیه و هذه المکاشفات و المشاهدات لا تحصل إلا

1- إذ هذا البدن الدنیوی طبیعی ظلمانی و البدن الأخروی صوری علمی إن الدار الآخره لهی الحیوان و مع التفاوت بحسب النشأه أحدهما هو الآخر و حشر ذلک حشر هذا فإن المشخص هو النفس و هی فیهما واحده کما یأتی، س ره

2- إذ فهم من کلماته سابقه و لاحقه أن بینونتهما صفتیه لا عزلیه و لهذا وحده العله و ثباتها وحده المعلول و ثباته حتی إن عند ذوق المتألهین أی القائل بأن وجود الممکن- بالانتساب إلی الواجب تشخصه بالفاعل و عندنا التشخص بالفاعل معناه أنه بوجود من صقع الفاعل فإنه ربط محض به و متقوم تقوما وجودیا به، س ره

3- و ذلک لأن النفس أصل محفوظ له باعتبار ذاتها. و أیضا التبدل علی سبیل الاتصال و الاتصال الوحدانی مساوق للوحده الشخصیه- و أیضا باق باعتبار الهیولی المستبقاه بواحد بالخصوص و بواحد بالعموم و باعتبار وجه الله الباقی، س ره

4- أی الحدود و الرسوم یعنی لا یکفی حفظ مفهوم العقل الفعال مثلا و أنه غیر محتاج إلی الماده ذاتا و فعلا و أنه لا حاله منتظره له و أن له کلیه بالنسبه إلی العقول بالفعل الجزئیه و غیر ذلک من ذاته و أعراضه و إن صار ذلک العلم ملکه بل لا بد و أن تصیر النفس غنیه عن البدن و قواه نافیه للأغراض الجزئیه مترفعه عن الغایات الوهمیه- محصله للسعه الوجودیه متصله به باقیه ببقائه بل ببقاء الله لأن العقل الکلی کلمه الله- و قدره الله و مشیه الله و بالجمله تخلقوا بأخلاق الروحانیین بل بأخلاق الله، س ره

ص: 109

بریاضات و مجاهدات فی خلوات مع توحش شدید عن صحبه الخلق و انقطاع عن أعراض الدنیا و شهواتها الباطله و ترفعاتها الوهمیه و أمانیها الکاذبه و أکثر کلمات هذا الفیلسوف الأعظم مما یدل علی قوه کشفه و نور باطنه و قرب منزلته عند الله و أنه من الأولیاء الکاملین و لعل اشتغاله بأمور الدنیا و تدبیر الخلق و إصلاح العباد و تعمیر البلاد کان عقیب تلک الریاضات و المجاهدات و بعد أن کملت نفسه و تمت ذاته و صار فی کمال ذاته بحیث لم یشغله شأن عن شأن فأراد الجمع بین الرئاستین و تکمیل النشأتین.

فاشتغل بتعلیم الخلق و تهذیبهم و إرشادهم سبیل الرشاد تقربا إلی رب العباد.

و أما الشیخ صاحب الشفاء فلم یکن اشتغاله بأمور الدنیا علی هذا المنهاج- و العجب أنه کلما انتهی بحثه إلی تحقیق الهویات الوجودیه دون الأمور العامه و الأحکام الشامله تبلد ذهنه و ظهر منه العجز و ذلک فی کثیر من المواضع.

منها منعه الحرکه فی مقوله الجوهر فإنه زعم أنها توجب خروج الموضوع عن ماهیه إلی ماهیه أخری فلو تحرک زید مثلا فی إنسانیته لزم عنده خروجه من الإنسانیه إلی نوع آخر مع أنه لا بد فی الحرکه من بقاء الموضوع و ذلک لذهوله عن أحوال الوجودات و أن لماهیه واحده قد یکون أنحاء متفاوته من الوجود بعضها أتم من بعض- بل یجوز أن یکون لشخص واحد أنحاء و أطوار کثیره من الوجود نعم لو کان الوجود کما زعمه جمهور المتأخرین أمرا انتزاعیا کان الأمر کما زعمه و لیس کذلک کما علمت.

و منها إنکاره للصور المفارقه الأفلاطونیه و قد سبق تحقیقها فی مباحث الماهیه.

و منها إنکاره لاتحاد العاقل بالمعقول و کذا اتحاد النفس بالعقل الفعال و قد مر إثباتهما فی مباحث العقل و المعقول.

و منها تبلد ذهنه من تجویز عشق الهیولی للصوره و قد أثبتناه.

ص: 110

و منها إنکاره تبدل صور العناصر إلی صوره واحده معتدله الکیفیه و قد علمت فی مبحث المزاج بیانه.

و منها عجزه عن إثبات حشر الأجساد و سیأتی بیانه.

و منها رسوخ اعتقاده فی تسرمد الأفلاک و الکواکب و أزلیتها بأشخاصها مع صورها و موادها و مقادیرها و أشکالها و ألوانها و أنوارها کل منها بحسب الشخص إلا الحرکات و الأوضاع فإنها قدیمه عنده بالنوع و کذا هیولی العنصریات و قد مر بیان حدوثها بالبراهین.

و منها أنه سأله بهمنیار فی بعض أسئلته ما السبب فی أن بعض قوی النفس مدرکه- و بعضها غیر مدرکه مع أن الجمیع قوی لذات واحده فقال فی الجواب أنی لست(1) احصل هذا و ذلک لأنه لم یحصل بعد الوحده الجمعیه للبسائط المجرده و قد مر فی مباحث النفس أنها العاقله و المتخیله و الحاسه و المحرکه.

و منها أیضا سأله قائلا لو أنعم(2) بشی ء ثابت فی سائر الحیوان و النبات کانت

1- أقول لعله لم یساعده حاله فی ذلک الوقت المخصوص للجواب فإن الإنسان لیس علی حاله واحده. ُ گهی بر طارم اعلا نشینم گهی تا پشت پای خود نبینم و إلا فالتفاوت باعتبار القوابل و مواد القوی شی ء و التحقیق ما ذکره المصنف قدس سره أن وحده النفس لیست عددیه بل وحده جمعیه و إن شئت قلت وحده حقه ظلیه- و قد مر فی الأمور العامه تحقق أقسام الفاعل الثمانیه فی النفس و عند العرفاء فی الإنسان سبع لطائف أولاها الطبع و فی الإنسان الکامل تراکمت جمیع القوی المتشتته فی العوالم- فحیث لا یشذ عنه قوه لا یشذ عنه أثر، س ره

2- إنما خصه بهما لأنهما أبدا فی التحلل و التبدل سیما الحیوان باعتبار الحرارات الأربع و غیرها من الأسطقسیه و الغریزیه و الکوکبیه و حراره الحرکات البدنیه و النفسانیه من حرکات الروح و الدم إلی الخارج و الداخل فی الغضب و الفرح و الخوف و الغم و نحوها کما هو مشروح فی موضعه و لو نظر إلی وجه الله الثابت فی کل شی ء- لم یستشکل بل حیثیه الوجود فی أی شی ء ثباته و وحدته و تشخصه فهی کالوضوء الواقع علی الماء السیال، س ره

ص: 111

المنه أعظم فقال لو قدرت.

و منها أنه سئل هل یشعر الحیوانات الأخر سوی الإنسان بذواتها و ما البرهان علیه إن کان کذلک فقال یحتاج أن أتفکر فی ذلک و لعلها لا تشعر(1) إلا بما تحس أو تتخیل و لا تشعر بذواتها أو لعلها تشعر بذواتها بآلات أو لعل هناک شعورا ما یشترک من(2) بین الأظلال یجب أن یفکر فی هذا هذا کلامه فی هذا المقام و قد علمت فیما سبق من طریقتنا أن نفوس الحیوانات التی لها قوه التخیل بالفعل لیست مادیه فهی مدرکه لذواتها علی الوجه الجزئی لأن ذواتها لها لیست لغیرها و کلما کان وجوده له لا لغیره فهو مدرک لذاته کما مر فی مباحث العلم و لا یلزم من ذلک کونها جواهر عقلیه إذ التجرد عن الماده أعم من العقلیه و العام لا یوجب الخاص و یقرب من ذلک أنه سئل إن جاز أن تدرک قوه جسمانیه أن هذا الذئب مهروب عنه و أن هذا الشی ء مخوف منه فجاز أن تدرک المعانی المعقوله لأن هذه أیضا معان لا یجوز أن تحل جسما إذ لا مقدار لها و الذی یمنع إدراک المعقولات بآله جسمانیه هو أنها لیست ذوات مقدار و صوره الخوف و الأذی کلها لا مقدار لها فأجاب عنه بأنه من یقول(3) هذا

1- لعل مراده لا یشعر بذواتها إلا مشوبه بالمحسوس أو المتخیل و لا یشعر بها خالصه صرفه و ذلک لأنها لا تفضل علی الإنسان الجاهل المتوهم نفسه فی الجهه و المکان و الزمان کما قیل فیه. ُ تا تو خود را پیش و پس داری گمان بسته جسمی و محرومی ز جان زیر و بالا پیش و پس وصف تن است بی جهت آن ذات جان روشن است و قوله بالآلات المراد بها الوهم و الدماغ و قوله یشترک من بین الأظلال المراد بالأظلال هو الصور التی فی مدارکها الباطنه أی تشعر بصوره مشترکه غیر متمیزه عن الصور الأخری مثل إدراک الإنسان شیئا بالوجه العام لا بالوجوه الخاصه، س ره

2- المشترک من بین الأظلال لعله هو محل القوی التی بها یدرک الحیوان صور المحسوسات و الموهومات و أظلالها و محل هذه القوی هو ذات الحیوان أعنی جسمه هو مدرک فی ضمن کل إدراک لکل قوه مدرکه فیه لأن إدراک الحال المرتسم یتضمن إدراک المحل بوجه فافهم، ن ره

3- الصواب ما یقال هذا الخوف، س ره

ص: 112

الخوف و الهرب کلها معان جسمانیه یحتاج إلی ضرب من التجرید حتی تصیر عقلیه- و هذا جواب غیر نافع و کلام مجمل فإن أصل الإشکال بأن الخوف و الهرب و الشهوه و الغضب و المحبه و ما یجری مجراها کلها من قبیل المعانی الغیر القابله للقسمه- و لیست من قبیل الأمور(1) ذوات الأوضاع و الأشکال و المقادیر و الأطراف فکیف تحل فی الجسم و هی لا تقبل الوضع و الانقسام لا بالذات و لا بالعرض کالسواد و الطعم و الرائحه و حکمها قبل التجرید حکم کثیر من الأشیاء بعد التجرید فالحق فی الجواب أن یقال مدرک هذه المعانی الوحدانیه لا بد أن یکون قوه حیوانیه غیر حاله فی الأجسام و لا یلزم أن یکون عقلیه کما مر

و منها أنه سئل أن ما قیل

إن الصور الکلیه إذا حصلت لشی ء صار ذلک الشی ء بها عقلا أمر عجیب(2) فإن الشی ء إنما یصیر عقلا بأن یتجرد غایه التجرد و کیف یدخل علی شی ء غیر مجرد ما یجرده فإن قوله یصیر به الشی ء عقلا معناه یصیر به الشی ء مجردا فأجاب بأن معنی صار لیس أنه صار حینئذ بل معناه أنه دل علی کونه کذلک- و هذه کلمه یستعمل مجازا.

أقول إنما ارتکب الشیخ هذا التجوز البعید(3) لأن النفس الإنسانیه عنده مجرد عقلی من أول الفطره حین حدوثها فی الشهر الرابع للجنین و لیست کذلک کما سبق بل إنها فی أوائل الأمر خیال بالفعل عقل بالقوه ثم یصیر بتکرر الإدراکات و انتزاع

1- أی لیست الخوف و المحبه و نحوهما من المعانی الجزئیه بجسمانیات و لا متقدرات بالنصف و الثلث بأن یقال خوف هذا شبر و خوف ذاک نصفه أو ثلثه أو ربعه فکیف یحل فی الجسم أی فی الوهم الذی هو حال فی الروح البخاری الدماغی الذی هو جسم لطیف، س ره

2- هذا القول یقال فی النفس حیث یطلق علیها العقل بالملکه و العقل بالفعل- فیطالب الوجه فی إطلاق العقل علی النفس و العقل و النفس متخالفان و قسیمان فی تقسیم الجواهر إلی الخمسه فیجاب بأن تسمیتها بالعقل تسمیه المحل باسم الحال فإن الصوره العقلیه إذا حصلت لشی ء صار ذلک الشی ء بها عقلا، س ره

3- لیس ببعید علی مذهبه فإن ما یقال النفس مجرده لتجرد عارضها لیس تجرد العارض تجردها بل کاشف عنه فإن تجرد الحال کاشف عن تجرد المحل، س ره

ص: 113

المعقولات من المحسوسات و الکلیات من الجزئیات صائره من حدود العقل بالقوه إلی حد العقل بالفعل فتتحول(1) و تنتقل ذاتها فی هذه الاستحاله الجوهریه من القوه الخیالیه إلی القوه العقلیه ثم لا یخفی أن الکلمات المنقوله من القدماء الناصه فی هذا الباب کثیره لا تقبل التأویل و لا یمکن حملها علی المجازات.

و منها أنه قال فی مراسله

وقعت بینه و بین بعض تلامذته و قد سأله عن أشیاء- أنی قد تأملت هذه المسأله فاستجدتها و أجبت عن بعضها بالمقنع و عن بعضها بالإشاره- و لعلی عجزت عن جواب بعضها أما الشی ء الثابت فی الحیوان و لعله أقرب إلی درک البیان و لی فی الأصول المشرقیه خوض عظیم فی التشکیک ثم فی الکشف و أما فی النبات فالبیان أصعب و إذا لم یکن ثابتا کان تمیزه لیس بالنوع فیکون بالعدد ثم کیف یکون بالعدد إذا کان استمراره فی مقابله الثبات غیر متناه القسمه بالقوه و لیس قطع أولی من قطع فکیف یکون عدد غیر متناه متجددا فی زمان محصور فلعل العنصر هو الثابت ثم کیف یکون العنصر ثابتا و لیس الکم یتجدد علی عنصر واحد بل یرد علی عنصر بالتغذیه فلعل الصوره(2) الواحده یکون لها أن تکسبها و تلبسها ماده و أکثر منها و کیف یصح هذا و الصوره الواحده معینه لماده واحده و لعل الصوره الواحده محفوظه فی ماده(3) واحده أولی تثبت إلی آخر مده بقاء الشخص و کیف یکون هذا

1- إن قلت هذا أیضا عجیب لأن الجسم أو الطبع یصیر مجردا و هذا انقلاب. قلنا لیس المراد أن الجسم أو الطبع یصیر مجردا بل المراد أن الأفق الأعلی من الطبع یتصل اتصالا معنویا بالأفق الأدنی من النفس و کذا النفس و العقل و قولنا صارت النفس عقلا للاتصال و لأن فی الوجودات ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک و وحده وجه الله تعالی فیها، س ره

2- أی النوعیه النباتیه لها أن تلبسها ماده واحده فی مواضع أخری و أکثر منها أی هاهنا، س ره

3- لما شرط التکافؤ فی الوحده أشعر أن الماده الأولی هنا واحده ثم أبطل هذا بأنه کیف یقال الصوره النباتیه واحده و هی نفس نباتیه ساریه فی المحل متبدله بتبدل المحل، س ره

ص: 114

و أجزاء النامی یتزاید علی السواء فتصیر کل واحده من المتشابهه الأجزاء أکثر مما کان- و القوه ساریه فی الجمیع لیست قوه البعض أولی بأن تکون الصوره الأصلیه دون قوه البعض الآخر فلعل قوه السابق وجودا هو الأصل(1) و المحفوظ لکن نسبتها إلی السابق کنسبه الأخری إلی اللاحق فلعل النبات الواحد بالظن لیس واحدا بالعدد فی الحقیقه بل کل جزء ورد دفعه هو آخر بالشخص متصل بالأول أو لعل الأول هو الأصل یفیض منه الثانی شبیها له فإذا بطل الأصل بطل ذلک من غیر انعکاس و لعل هذا یصح فی الحیوان أو أکثر الحیوان و لا یصح فی النبات لأنها لا تنقسم إلی أجزاء کل واحد منه قد یستقل فی نفسه أو لعل للحیوان أو النبات أصلا غیر مخالط لکن هذا مخالط لکن هذا مخالف للرأی الذی یظهر منا أو لعل(2) المتشابه فی الحس غیر متشابه فی الحقیقه أو لعل النبات لا واحد فیه بالشخص مطلقا إلا زمان الوقوف الذی لا بد منه- فهذه أشراک و حبائل إذا حام حوالیها العقل و فرع إلیها و نظر فی أعطافها رجوت أن یجد من عند الله مخلصا إلی جانب الحق انتهت عبارته.

أقول قد ظهر من هذه التردیدات أنه کان عاجزا من تصحیح الحرکه الکمیه فی النبات بل فی الحیوان أیضا بناء علی عجزه عن إثبات أمر ثابت فیهما یکون موضع هذه الحرکه لأن النفس لهما حاله عنده فی مادتهما الجسمانیه و الجسم إذا تبدل بالزیاده أو النقصان یتبدل بتبدله کل ما یحل فیه و أنت قد وقفت علی تحقیق ذلک فیما سبق و العجب أنه قد جری الحق علی لسانه فی جمله هذه الاحتمالات و الشقوق الفاسده و لم یثبت فیه علی التردید و هو قوله أو لعل للحیوان أو النبات أصلا غیر مخالط و لم یعلم أن هذا هو الرأی المحقق الذی لا یعتریه شک و لا ریب أما الحیوان

1- أی الثابت هو الأجزاء الأصلیه المنخلقه من منی الوالدین، س ره

2- لا تتوهم أنه تکرار لما سبق فإنه إحقاق للأجزاء الأصلیه فی النبات بأنه لا یمیز الحس فیه أجزاء غیر أصلیه و أجزاء أصلیه أی عمده إذا بطلت بطل الأخری و لا ینعکس و کذا قوله أو لعل النبات فرقه مع السابق من جهه فرق زمان الوقوف عن غیره و قد ذکر هذا العبارات من الشیخ فی أواخر السفر الأول أیضا و قد علقنا هناک ما ینفعک، س ره

ص: 115

فلما ظهر بالبراهین القطعیه أن له نفسا غیر مخالطه بجسمه و أما النبات فلما مر من أن القوه المتجدده فی الأمور الطبیعیه متصله بما فوقها(1) من قوه ثابته غیر متجدده- و قد سبق(2) أیضا أن الماده المقداریه داخله فی هویه ما له صوره طبیعه کامله علی سبیل(3) الإبهام فلا یقدح تبدلها فی استمرار هویه شخصیه.

و منها أنه لما لم یظفر بإثبات تجرد القوه الخیالیه للإنسان

صار متحیرا فی بقاء النفوس الساذجه الإنسانیه بعد البدن فاضطر تاره إلی القول ببطلانها کما فی بعض رسائله المسمی بالمجالس السبعه علی أنه معترف بأن الجوهر الغیر الجرمی لا یبطل ببطلان الجسد و تاره إلی القول بأنها باقیه من جهه إدراکها ببعض الأولیات و العمومات- و کل من له قدم راسخ فی الفلسفه یعلم أن النشأه الآخره نشأه إدراکیه علمیه و النفوس العقلیه قوامها بإدراک العقلیات و الشی ء لا یمکن أن یوجد بالمعنی العام ما لم یتعین و لم یتذوت و أی سعاده(4) للنفس فی إدراک الشی ء و الممکن العام أو الخاص أو بإدراک أن الکل أکثر من جزئه أو بأن المساوی للمساوی مساو و ما یجری مجری هذه و کما أن فی هذا العالم لا یمکن وجود أمر بمجرد کونه جوهرا مطلقا أو کیفا مطلقا ما لم یتحصل نوعا مخصوصا له صوره مخصوصه فکذا لا یوجد شی ء فی العالم العقلی- بأن(5) یکون أحد موجودات ذلک العالم بمجرد کونه شیئا ما أو ممکنا ما أو جوهرا ما

1- و أما فوق القوه المتجدده هو الذی تعین بتنوع الأمور الطبیعیه و فی وجه هو الله هو المقوم للزمان کما یقتضیه قاطع البرهان فافهم إن شاء الله المستعان، ن ره

2- متعلق بما سبق من الشیخ أن الصوره الواحده معینه لماده واحده، س ره

3- متعلق بقوله داخله عند هذا یلزم استمرار الشخص علی نعت الاتصال الغیر القار و هذا ضرب من الثبات و البقاء و بقاء قاطبه الزمانیات هو هذا و کن من الشاکرین، س ره

4- لعل مراد الشیخ فعلیتها بجمیع البدیهیات التصوریه و التصدیقیه الست المشهوره و الأولیات تطلق علی أوائل المعقولات کما تطلق الثوانی علی النظریات المکتسبه، س ره

5- لا یذهبن علیک أن الشی ء بحسب الوجود العقلی ما لم یصر جوهریا لم یکن له قوام فی النشأه العقلیه و حصول هذا القوام یتقرر بالفصول المتنوعه المکمله الکامله الجوهریه العقلیه و وجود الأولیات تصوریا کان أو تصدیقیا فی المثل بمثابه وجود الحراره فی الفحم و حصول الحقائق النظریه للنفس بمنزله صیروره الفحم بالاستحاله نارا( النفس کذا لنفس الساذجه بالفحم کذا) و صیرورتها عقلا بالفعل بصیروره الفحم نارا صرفه- و کما لا یصیر الفحم بمجرد حصول الحراره فیه ناریه و طبیعه ناریه فکذلک لا تصیر النفس الإنسانیه بمجرد حصول الأولیات شیئا عقلیا بل الخیالی خیالا بالفعل فی غایه الکمال فی الوجود الخیالی و عقل بالقوه القریبه من الفعل فی الوجود العقلی و لم یصر بعد متقررا فی العالم العقلی فأحسن التأمل، ن ره

ص: 116

لم یصر ذاتا عقلیه مخصوصه

و منها أنه زعم أن النفوس الفلکیه

لم یبق لها کمال منتظر إلا فی أسهل غرض(1) و أیسر عرض و هی النسب الوضعیه لأجسادها و هذا عند البصیر المحقق رأی سخیف و اعتقاد فاسد فإن النفس ما دام وجودها النفسی ناقصه الذات غیر تامه الهویه مفتقره إلی الجسم لیصیر آله لها فی تحصیل کمالها الوجودی متشبثه به لضعف وجودها و لتتهیأ باستعمالها و تحریکها إیاه للخروج من القوه إلی الفعل فی تجوهرها لا فی أمر خارج عن تجوهرها و وجودها غایه الخروج کالإضافات و کیف یسوغ عند العارف البصیر أن ینحبس جوهر عقلی بعلاقه جرمیه مهاجرا عن عالم النوری إلی عالم الظلمات لأجل تحصیل إضافات و نسب وضعیه مع أن عندهم أن العالی لا یلتفت إلی السافل.

و منها أنه ذهب إلی امتناع الاستحاله الجوهریه

و مع ذلک اعترف بأن النفس إذا استکملت و تجردت عن البدن تصیر عقلا و سقط عنها اسم النفس و لم یعرف أن نفسیه النفس لیست إضافه زائده علی وجودها کالملک و الربان حتی إذا زالت عنها الإضافه بقی وجودها کما کان بل نفسیه النفس أنما هی نحو وجودها و إذا اشتدت فی

1- هذا کمال حاصل له من جهه نفسه و هو التصور بعد التصور و الشهود بعد الشهود للمجردات التی فوقها نعم المصنف قدس سره لما قال بالحرکه الجوهریه- قال بالاستکمال الذاتی للفلک و نیل ذاته و بلوغ جوهره إلی الغایه بنحو الاتصال الحقیقی و هم قالوا بالاستکمال الصفاتی لا غیر و هو قصور و فصل ذلک فی مفاتیح الغیب، س ره

ص: 117

وجودها و کملت ذاتا عقلیه صار وجودها وجودا آخر و هذا بعینه استحاله ذاتیه و انقلاب جوهری و قد أنکرها.

و منها أنه لم یعرف معنی العقل البسیط

و منها أنه لم یعرف معنی العقل(1) البسیط و لم یحصل مفاده علی الوجه الذی مر بیانه بل زعم أنه عباره عن إدراک المعقولات دفعه بلا ترتب(2) زمانی بل بترتب علی و معلولی و بأن یعلم العاقل من ذاته صوره بعد صوره دفعه بلا زمان قال فی التعلیقات العقل البسیط هو أن یعقل المعقولات علی ما هی علیه من مراتبها و عللها دفعه واحده بلا انتقال فی المعقولات من بعضها إلی بعض کالحال فی النفس بأن تکتسب علم بعضها من بعض بل بأنه یعقل کل شی ء و یعقل أسبابه حاضره معه فإذا قیل للأول عقل قیل علی هذا المعنی البسیط إنه یعقل الأشیاء بعللها و أسبابها حاضره معها من ذاته بأن یکون صدور الأشیاء عنه إذ له علیها إضافه المبدإ لا بأن یکون تلک فیه حتی یکون صور الأشیاء المعقوله فی ذاته و کأنها أجزاء ذاته بل یفیض عنه صورها معقوله و هو أولی(3) بأن یکون عقلا من تلک الصور الفائضه عن عقلیته و المعقولات البسیطه هی أن یکون کلها علی ما هی علیه من ترتب بعضها علی بعض و علیه بعضها لبعض حاصله له دفعه

1- أی العلم البسیط الواجبی و إنما عبر المشاءون عن علمه بالتعقل و العقل لترفعه عن الأقسام الثلاثه الأخری من العلم و هی الإحساس و التخیل و التوهم و لم یعرف الشیخ لأن معنی العقل البسیط کون بسیط الحقیقه کل الموجودات بنحو أتم و هو العلم الحضوری السابق علی کل المعلومات لأن کل وجود حاضر بحضور ذاته و کل ماهیه حاضره بحضور أسمائه و صفاته الملزومه لها لزوما غیر متأخر فی الوجود. و منتهی تحقیق الشیخ أن هذه الصور قائمه بذاته قیاما صدوریا لا حلولیا و أن هذه الصور منبعثه من ذاته لا کالصور النفسانیه التی ترشح علی النفس من العقل الفعال و بإعداد من الموجودات الطبیعیه التی هی مدرکه للقوی الجزئیه إذ من فقد حسا فقد علما، س ره

2- لیس هذا الترتب و الترتیب بتقرر بعدیه بحسب الثبوت لا الوجود کما اشتهر من المشائیین بل علی ما هو أهل الحق بأن یکون الجمیع فی الوجود و الفرق فی عین الثابت تدبر فیه، ن ره

3- لأن ذاته مبدأ هذه الصور العلمیه و مبدأ الکمال أولی به و لیس فاقدا له فذاته عند الشیخ علم کمالی إجمالی بجمیع ما سواه و تفصیل بذاته، س ره

ص: 118

واحده علی أنها صادره عنه إذ هو مبدأ لها و المثال فی ذلک کما تقرأ کتابا فتسأل عن علم مضمونه فیقال لک هل تعرف ما فی الکتاب تقول نعم إذ کنت تتیقن أنک تعلم و یمکنک تأدیته علی تفصیل و العقل البسیط هو المتصور بهذه الصور و لیس فی العقول الإنسانیه عقل علی هذا المثال و یکون متصورا بصور المعقولات جمله دفعه واحده اللهم إلا أن یکون نبیا و العلم العقلی هو بلا تفصیل زمانی و النفسانی هو بالتفصیل انتهی کلامه- و لقد کرر الکلام فی کتاب التعلیقات فی بیان العقل البسیط و أکثر ذکر ذلک إلا أنه لم یزد فی الفرق بینه و بین العلم النفسانی إلا بأن المعقولات هاهنا مترتب بترتیب زمانی و هناک مترتب ترتیبا سببیا و مسببیا و أن العاقل لها هاهنا مبدأ قابلی- و هناک مبدأ فاعلی و لم یتیسر له حقیقه معناه و أنه کل المعقولات مع بساطته کما مر و فوت(1) معنی البساطه لأن ذلک مدرک عزیز المنال و مرتقی صعب شریف المثال و الله ولی الفضل و الإفضال و بیده مفتاح الآمال.

و منها أنه أبطل و أحال کون الصوره الجوهریه المفارقه علوما تفصیلیه

للواجب تعالی بالأشیاء بناء علی(2) زعمه أنها أمور منفصله عنه تعالی مباینه الذوات لذاته- فکیف یکون لوازم الأول تعالی فإذا لم یکن من اللوازم کان صدورها عنه مسبوقا بصور أخری فیتسلسل و یتضاعف الصور إلی غیر نهایه فجعل علمه تعالی أعراضا حاله فی ذاته معتذرا بأن ذاته لا تنفعل منها و لا تستکمل بها.

و قد علمت فساد ما زعمه و أن الصور العقلیه الجوهریه لیست منفصله الذوات عن

1- لأن البساطه الحقیقیه أن یکون البسیط کل الوجود و کله الوجود بلا کلیه- و یکون وجوده کله الوجدان لکل الوجود و الفعلیه بلا فقدان و إلا لزم الترکیب من الوجود و العدم و الوجدان و الفقدان و هو شر التراکیب، س ره

2- و لیست کذلک لأنها باقیه ببقاء الله فضلا عن إبقائه حیه بحیاه الله فضلا عن إحیائه و من رآها فقد رأی الله لأن الماده و لواحقها و الحرکه و عوارضها منتفیه- و أحکام السوائیه فیها مستهلکه و کان ینبغی للشیخ أن یرفع الانفصال و الاستقلال و التشتت عن هذه الوجودات بجعلها علما حضوریا له تعالی فکیف بهذه الصور المفارقه العقلیه- لا أن تجعل الانفصال الذی لم یکن قط و لا یکون عوض مانعا عن العلمیه، س ره

ص: 119

ذاته کما مر مستقصی فهذه(1) و أمثالها من الزلات و القصورات إنما نشأت من الذهول عن حقیقه الوجود و أحکامها و أحکام الهویات الوجودیه و صرف الوقت فی علوم غیر ضروریه کاللغه و دقائق الحساب و فن أرثماطیقی و موسیقی و تفاصیل المعالجات فی الطب و ذکر الأدویه المفرده و المعاجین و أحوال الدریاقات و السموم و المراهم و المسهلات و معالجه القروح و الجراحات و غیر ذلک من العلوم الجزویه- التی خلق الله لکل منها أهلا و لیس للرجل الإلهی أن یخوض فی غمرتها- و لهذا لما سئل سقراط عن سبب إعراضه عن العلوم التعلیمیه قال إنی کنت مشتغلا بأشرف العلوم یعنی به العلم الإلهی و بالجمله رأس الأمر و سنامه لمن أعطاه الله فطره صافیه و طبعا لطیفا و ذکاء شدیدا و فهما ثاقبا و استعدادا بالغا أن لا یشتغل بأمور الدنیا و طلب الجاه و الرفعه بل یکون معرضا عن الخلق طالبا للخلوه آنسا بالله آیسا عن غیره مع حضور القلب و اجتماع الهمه و صرف الفکر فی الأمور الإلهیه بعد أن حصل له قبل ذلک شطر من العلوم الأدبیه و المنطقیه و الطبیعیه و الخلقیه مما لا بد فیه للسالکین إلی الله تعالی علی طریق الاکتساب العلمی دون المجذوبین إلیه تعالی فی أول الأمر بجذبه ربانیه توازی عمل الثقلین و أما بدون أحد الأمرین المذکورین فکیف یتیسر الوصول إلی مرتبه الکشف العلمی و الشهود القلبی فی المعارف الإلهیه و أحوال المبدأ و المعاد و معرفه النفس و مقاماتها و معارجها إلی الله تعالی مع الاشتغال بأمور الدنیا و علائقها و حبائلها.

1- مقصوده قدس سره أن الشیخ لم یعط کل ذی حق حقه و لم یضع جهده فی موضعه و کان علیه أن یصرف وقته فی ملازمه باب الحق و طول خدمه العلم الأعلی المطلق- و إلا فجامعیه فنون الحکمه من أقصی مراتب الکمال و أدخل فی إقبال العقول المتعلمه المسترشده و لو کان جل أوقاته مصروفه فی العلم الإلهی لما عثر قدمه فی مهمات الحکمه سیما مسأله العلم الحضوری أما مثل عدم العثور علی شی ء ثابت فی النبات و الحیوان- المشعر بالذهول عن أحکام حقیقه الوجود و أنه یقول بتباین أنحائها کما یشعر قول المصنف- إنما نشأت إلخ فلیس کذلک فإنه یقول بالسنخیه بین وجود العله و وجود المعلول و باتفاق حقیقته کما یدل علیه عباراته فی المباحثات و غیرها بل أول المصنف قدس سره فی الشواهد الربوبیه ظاهر قول المشائیین بالتباین بأنه بالعرض للماهیات لا بالذات، س ره

ص: 120

قال الشیخ فی بعض مراسلاته إلی تلمیذ التمس منه إعاده تصنیف ضاع منه فی بعض الأسفار ثم من هذا(1) المعید و من هذا المتفرع من الباطل للحق و عن الدنیا للآخره و عن الفضول للفضل فقد أنشب القدر فی مخالیب الغیر فما أدری کیف أتخلص لقد دفعت إلی أعمال لست من رجالها و قد انسلخت من العلم فإنما ألحظه من وراء سجف ثخین مع شکری لله تعالی فإنه علی الأحوال المختلفه و الأهوال المتضاعفه و الأسفار المتداخله لا یخلینی عن ومیض یحیی قلبی و یثبت قدمی إیاه أحمده علی ما ینفع و یضر و یسوء و یسر انتهی أقول فرضنا أن هذه الشواغل العائقه وقعت له علی سبیل الجبر و الاضطرار من غیر إراده منه و اختیار فمن الذی صنف فی العلوم الجزئیه التی هی من قبیل الصناعات و الحرف مجلدات أ لیس الاشتغال الشدید بها و الخوض فی غمراتها حجابا عن ملاحظه الحق عائقا من ملازمته و العکوف علی بابه و الاستجلاب لأنوار علمه و مزید إحسانه

1- کلمه من استفهامیه فقد أنشب القدر فی بیاء المتکلم مخالیب الغیر غیر الدهر کعنب بمعجمه فمثناه من تحت إحداثه المغیره دفعت إلی بیاء المتکلم و السجف بالسین المهمله و الجیم الستر و الومیض الإشراق، س ره

ص: 121

الباب العاشر فی تحقیق المعاد الروحانی و الإشاره إلی السعاده العقلیه و الشقاوه

اشاره

التی بإزائها و إلی السعاده و الشقاوه الغیر الحقیقیتین و ما قیل فی بیانهما و فیه فصول

فصل (1) فی ماهیه السعاده الحقیقیه

اعلم أن الوجود هو الخیر و السعاده و الشعور(1) بالوجود أیضا خیر و سعاده- لکن الوجودات متفاضله متفاوته بالکمال و النقص فکلما کان الوجود أتم کان خلوصه عن العدم أکثر و السعاده فیه أوفر و کلما کان أنقص کان مخالطته بالشر و الشقاوه أکثر و أکمل الوجودات و أشرفها هو الحق الأول و یلیه المفارقات العقلیه و بعدها النفوس و أدون الموجودات هی الهیولی الأولی و الزمان و الحرکه ثم الصور الجسمیه

1- لأن العلم عین المعلوم بالذات مطلقا و عین المعلوم بالعرض ماهیه و وجودهما ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک فالعلم بالشمس مثلا شمس و بالقمر قمر و هکذا و الشعور بالوجود حضوری و حصولی و الحضوری إما إجمالی و إما تفصیلی- فالأول کعلم النفس الناطقه القدسیه بذاتها و هی الوجود کما هو رأیه و رأی الشیخ الإشراقی و الثانی کعلم الفانی بالمفنی فیه و حق العلم به علم الحق تعالی و العلم الحصولی بالوجود قسمان أحدهما العلم بمراتب الوجود بالفحص و البحث عن الماهیات و مقوماتها و عوارضها اللازمه و المفارقه و ثانیهما العلم به بصوره العامه المطابقه لحقیقته مثل العلم بأنه طرد العدم عن الماهیات و أنه حیثیه الوحده و الهویه و أنه النور الحقیقی و الحیاه الساریه و العشق الساری و العلم و الإدراک و نحو ذلک من العنوانات المطابقه لحقیقته البسیطه المبسوطه و المزیه و التفاضل بین العقلاء بوفور المعارف به فإنه الموضوع للحکمه ما قبل الطبیعه، س ره

ص: 122

ثم الطبائع ثم النفوس وجود کل شی ء لذیذ عنده و لو حصل له وجود سببه و مقومه له لکان ألذ لأنه وجوده فیکون کمال لذته بإدراکه و حیث کانت الوجودات متفاوته- فالسعادات التی هی إدراکاتها تکون متفاضله أیضا و کما أن وجود القوی العقلیه- أشرف من وجود القوی الحیوانیه الشهویه و الغضبیه التی هی نفوس البهائم و السباع- و غیرهما من الحیوانات فسعادتها أجل و لذتها و عشقها أتم فنفوسنا إذا استکملت و قویت و بطلت علاقتها بالبدن و رجعت إلی ذاتها الحقیقیه و ذات مبدعها تکون لها من البهجه و السعاده ما لا یمکن أن یوصف أو یقاس به اللذات الحسیه و ذلک لأن أسباب هذه اللذه أقوی و أتم و أکثر و ألزم للذات المبتهجه أما أنها أقوی فلأن أسباب اللذه هی الإدراک و المدرک و المدرک و قوه الإدراک(1) بقوه المدرک و القوه العقلیه أقوی من القوی الحسیه و مدرکاتها أقوی فلا جرم هی محصله لحقیقه الشی ء المدرک الملائم و نائله للبهاء المحض و الخیر الصرف و الوجود الذی هو أصل کل موجود و فیاض کل خیر و نظام و کذلک ما بعده من الجواهر العقلیه التی هی معشوقات بذواتها سواء عشقها غیرها أم لم یعشق و أما المشتهیات الحسیه فإدراکها بالقوی الضعیفه الوجود الناقصه الأکوان و هو یتعلق بالظواهر و الأطراف غیر متوغل إلی حقیقه الشی ء الملائم و المدرکات هی من باب المأکولات و الملموسات و الروائح و الألوان و ما أشبهها و أما أنها أکثر فإن مدرکات القوه العقلیه هی کل الأشیاء- و مدرکات القوی الحسیه هی بعضها و هو المحسوسات فقط دون المعقولات.

و أیضا لیس کل المحسوسات ملائما لذیذا للحس بل بعضها ملائم له و بعضها مناف بخلاف العقل فإن کل معقول ملائم له و به کمال ذاته و ذلک لأن الحسیات یقع فیها التضاد و المنافره لقصور وجوداتها و قبولها النقص و الآفه و أما العقلیات فلها الفسحه و السعه فی الوجود من غیر تزاحم و تضایق و أما أنها ألزم للذات فإن الصور

1- و الأولی عدم إرجاع الإدراک إلی المدرک إذ هو فی نفسه قوی و أقوی إذ إدراک الخیر و الکمال و الجمال و الجلال بالحضوری التام أقوی من الحضوری الإجمالی- و الحصولی بعنوانات حقیقه الوجود أقوی من الحصولی بعنوانات مراتبها و کل واحد من الثلاثه سبب فی تمامیه السعاده و اللذات و اجتماعها سبب للأتمیه، س ره

ص: 123

العقلیه إذا عقلها العقل یستکمل بها و یصیر ذاته ذاتها کما علمت بل کان بعضها قبل أن یقع الشعور به مقوما(1) لذات العقل و کان غافلا عنه لاشتغاله بغیره فإذا استشعر و تنبه- یری ذلک البهاء و الجمال فی ذاته فصار مبتهجا بذاته غایه البهجه کما قال معلم الأول فصرت داخلا فی ذاتی خارجا عن سائر الأشیاء فأدی فی ذاتی من الحسن و البهاء و السناء- ما تکل الألسن عن وصفه فوصول سبب الالتذاذ إلی هذا المستلذ العقلی أشد و أوغل إذ لا أوصل إلی الشی ء من ذاته إلی ذاته و هذه اللذه شبیهه بالبهجه التی للمبدإ الأول بذاته و بلذات المقربین بذواتهم و ذات مبدئهم و معلوم أن لذه الملائکه الروحانیین- بإدراکاتهم النوریه فوق لذه الحمار بإدراک صوره الجماع و القضیم و نحن لا نشتهی تلک اللذات ما دمنا متعلقین بهذه الأبدان بالوجدان بل نعلمها من جهه الاستدلال و البرهان- إذ لا نتصور من ذوات المعشوقات العقلیه إلا بحسب مفهومات کلیه ذهنیه صادقه علیها- و مفهوم الشی ء و ماهیته و معناه غیر حقیقه وجوده و هویته العینیه فإن مفهوم الحلاوه لیس حلوا و ماهیه السلطنه لیست سلطانا إلا أن البرهان و العقل یدعوان إلی وجود المستلذات العقلیه و معرفه العقلیات فی النشأه الأولی منشأ الحضور فی العقبی لما مر أن المعرفه بذر المشاهده و ذلک لأن الحجاب بیننا و بین العقلیات إما عدم التفطن لها و هو الجهل(2) و إما الاشتغال بغیرها کالبدن و المواد الحسیه و قواها المنطبعه فالنفس إنما تتوصل إلیها باکتساب(3) العلم بحقائقها حتی تصیر قوتها العقلیه مستعده بالطبع تهیؤا قریبا- لقبول صورها العقلیه من المبدإ المفارق فإذا زال المانع الخارجی بالموت إذ لیس بعد المفارقه عن البدن لصاحب المعرفه إعراض عن تلک الجهه إلی جانب البدن و شواغله

1- فإن القیوم تعالی مقوم وجودی لوجود العقل و کان غافلا کما قیل. ُ در جستن جام جم بسی پیمودم روزی ننشستم و دمی نغنودم ز استاد چو وصف جام جم بشنودم خود جام جهان نمای عالم بودم ، س ره

2- و المفروض عدمه لأن الکلام فی أن المعرفه بذر المشاهده فبقی الثانی، س ره

3- و هو مشاهده العقول المفارقه الکلیه عن بعد فإذا زاول العلم بالحقائق تبدل البعد بالقرب سیما بعد رفع شواغل البدن، س ره

ص: 124

فیکون مجرد المعرفه باللذیذ العقلی سبب الوصول إلیه و الالتذاذ به عند رفع المانع و هو الاشتغال بالبدن و قد انقطع بالموت و هذا بخلاف الشعور بالمحسوسات اللذیذه فإنه غیر کاف للوصول إلیها و الإحساس بها لإمکان الحجب الجسمانیه بین الحواس و محسوساتها اللذیذه و السبب فیه ضیق وجودها و ضعف حصولها و فقد بعض أجزائها عن بعض و غیبته عنه فلا حضور للجسم عند نفسه و لا عند شی ء آخر فکذا الجسمانی القائم به من الصفات و الأعراض و لهذا لیس للأجسام بما هی أجسام حیاه و لا شعور و أما الأجسام الحیه فلیس کونها جسما هو کونها حیه إنما الحیاه لها بسبب کون آخر یطرأ علیها بسبب حی بالذات هو نفسها الحیوانیه و لو کان وجود الجسم حیاه له کان وجود کل جسم حیاه له و لیس کذلک و أما ما لیس بجسم و إن کان ذا تعلق به فلیس یمتنع بأن یکون وجوده بعینه حیاته کالواجب تعالی و العقول و النفوس الفلکیه- و الإنسانیه و الحیوانیه و لیست الحیاه ما به یکون الشی ء حیا غیر نفس وجوده فإنه من المستحیل أن یصیر الشی ء بهذا الوجود ذا هذا الوجود بل حیاه الشی ء حییته کما هو طریقتنا فی باب الوجود و کذا المضاف و الأین و الاتصال فی الصوره الجسمیه- و النفسیه فی النفس و النوریه فی المفارقات و التقدم و التأخر الزمانیتین فی الأکوان المتجدده.

و الغرض من إیراد هذا الکلام هاهنا أن یعلم أن الوجود الجسمانی یصحبها الموت و الغفله و الهجران و الفوت سواء کان هذا الوجود من طرف المدرک المشتاق أو فی طرف المشتاق إلیه لما فیه من قله الحضور و الوجدان و بقدر تعلق الشی ء سواء کان مدرکا أو مدرکا کان الحضور أقل و الإدراک أنقص حتی أن شعورنا بذواتنا حین فارقنا البدن کان أشد لأن حضورنا لنا أتم و أوکد و أکثر الخلق لاستغراقهم بأبدانهم المادیه و شواغلها نسوا أنفسهم کما قال تعالی نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ و ذلک لأنهم لا یشعرون بذواتهم مع هذه العلاقه الشدیده إلا مخلوطا(1) بالشعور بأبدانهم لأن

1- فیظنون أنفسهم فی الجهه السفلی و مؤرخه بتأریخ معین بالعرض للبدن و هی مجرده بالذات عن الجهات و الأوقات بل الکلیات العقلیه علی مذهب المنکرین للمثل الأفلاطونیه کل منها بلا زمان و مکان و جهه و نحوها فکیف من ینشئها و الکلیات العقلیه بل الجزئیات الخیالیه موجب ضعفها بعلاوه ضعف توجهها إلیه جعل النفس إیاها مرائی ملاحظه الخارجیات لا ملحوظات بالذات و لو جعلتها ملحوظات لقویت کما فی الآخره و الجزئیات عند أهل العلم الکلی ینبغی أن تلحظ لاقتناص الکلیات و لو لا هذه الموجبات ینبغی أن یتفطن النفس بأن کل کلی له وحده جمعیه و وجود نوری محیط- و جمیع رقائقه و رقائق رقائقه من أفراده المثالیه و الطبیعیه شروقه و بروقه و مشمولاته- و له الکثره فی الوحده و الوحده فی الکثره، س ره

ص: 125

اتصال النفس بالبدن و ارتباطها به کاتصال النور بالظل و الشعله بالدخان و الشخص بالعکس إذا قابلته مرآه لأنا لا نعقل شیئا و نحن بدنیون إلا و التعقل منا یشوب بالتخیل- فإذا انقطعت العلاقه بین النفس و البدن و زال هذا الشوب صارت المعقولات مشاهده- و الشعور بها حضورا و العلم عینا و الإدراک رؤیه عقلیه فکان الالتذاذ بحیاتنا العقلیه أتم و أفضل من کل خیر و سعاده و قد عرفت أن اللذیذ بالحقیقه هو الوجود و خصوصا الوجود العقلی لخلوصه عن شوب العدم و خصوصا المعشوق الحقیقی و الکمال الأتم الواجبی لأنه حقیقه الوجود المتضمنه لجمیع الجهات الوجودیه فالالتذاذ به هو أفضل اللذات و أفضل الراحات بل هی الراحه التی لا ألم معها

فصل (2) فی کیفیه حصول هذه السعاده و منشإ احتجاب النفس عنها ما دامت فی هذا العالم

اعلم أن النفس إنما تصل إلی هذه البهجه و السعاده بمزاوله أعمال و أفعال مطهره

للنفس مزیله لکدوراتها و مهذبه لمرآه القلب عن أرجاسها و أدناسها و بمباشره حرکات فکریه و أنظار علمیه محصله لصور الأشیاء و لماهیاتها فإذا استکملت بحصول معرفه الأشیاء فی ذاتها و خرجت ذاتها من القوه العقلیه الهیولانیه إلی العقل بالفعل انقطعت حاجتها عن فعل الحواس و استعمال البدن و قواه و لکن لا یزال یحاذیها البدن و القوی- و یشغلها و یمنعها عن تمام(1) الاتصال و روح الوصال فإذا انحط عنه شغل البدن

1- و نعم ما قیل- 125 ُ تا بود باقی بقایای وجود کی شود صاف از کدر جام شهود تا بود پیوند جان و تن بجای کی شود مقصود گل برقع گشای تا بود قالب غبار چشم جان کی توان دیدن رخ جانان عیان ، س ره

ص: 126

و وساوس الوهم و دعابه المتخیله ارتفع الحجاب و زال المانع الخارجی و دام الاتصال لأن النفس باقیه و المبدأ الفعال باق و الفیض من جهته مبذول و النفس متهیأه- و الحجابان أعنی الداخلی و الخارجی مرتفعان أما الداخلی و هو قصور النفس و هیولانیتها و وغولها فی البدن و اتحادها به فبخروجها من القوه إلی الفعل و صیرورتها راجعه إلی ذاتها العقلیه و تمیزها عن البدن و قواه غایه التمیز و أما الخارجی و هو البدن و حواسه کغلاف فیه مرآه مصیقله فبخروجها عن غلاف البدن بالموت فإن البدن و الحواس و إن احتیج إلیها فی ابتداء الأمر لیحصل بواسطتها الخیالات الصحیحه حتی تستنبط النفس من الخیالات المعانی المجرده و تتفطن بها و تتنبه إلی عالمها و مبدئها و معادها إذ لا یمکن لها فی ابتداء النشأه التفطن بالمعارف إلا بواسطه الحواس و لهذا قیل من فقد حسا فقد علما فالحاسه نافعه فی الابتداء عائقه فی الانتهاء کالشبکه للصید و الدابه المرکوبه للوصول إلی المقصد ثم عند الوصول یصیر عین ما کان شرطا- و معینا شاغلا و وبالا.

و اعلم أن سعاده کل قوه بنیل ما هو مقتضی ذاتها

من غیر عائق و حصول کمالها من غیر آفه و لا شک أن کمال کل ما هو من باب نوعه و جنسه فکمال الشهوه هو حصول مشتهاها و کمال القوه الغضبیه هو الغلبه و الانتقام و کمال الوهم و سعادته هو الرجاء و التمنی و لکل حاسه الإحساس بالکیفیه المحسوسه التی هی من نوعه- فللمس إدراک الکیفیه المزاجیه المعتدله المتوسطه بین أوائل الکیفیات الأربع اعتدالا و توسطا قریبا من اعتدال اللامسه و توسطها و للذوق إدراک الطعوم المناسبه لمزاج الآله و البدن کالحلاوات و الدسومات و غیرها و للشم الروائح الطیبه و للبصر الأنوار و الألوان و للسمع الأصوات المؤتلفه و النغمات المطربه و للخیال تصور المستحسنات و هی إما مثل المحسوسات المرتفعه إلی الخیال أو حکایات المعقولات

ص: 127

المتنزله إلیه و للنفس بحسب ذاتها العقلیه الوصول إلی العقلیات الصرفه و صیرورتها موضوعه- للصور الإلهیه و نظام الوجود و هیئه الکل من لدن الحق الأول إلی أدنی الوجود.

و أما کمال(1) النفس و سعادتها بحسب مشارکه البدن و وقوعها فی هذا العالم- و دار البدن فبحصول العداله بصدور أفعال سائقه إلیها محصله إیاها و هی أن تتوسط بین الأخلاق المتضاده فیما تشتهی و لا تشتهی و تغضب و لا تغضب لئلا تنفعل عن البدن و قواه فإن المتوسط بین الأضداد بمنزله الخالی عنها فإن الخلو المحض و البراءه الصرفه عن آثار هذه القوی غیر ممکنه للنفس ما دامت فی هذا الکون الدنیاوی لکن التوسط بینها بمنزله الخلوص عنها حتی لا تنفعل عنها و لا تذعنها- بل تحصل لها هیئه استعلائیه علی القوی فتخدمها و تأتمر بأمرها و تنزجر بزجرها- و تطیعها فی جمیع ما تأتی و تذر و تأتمر و تنزجر فإن إذعان النفس للبدن و قواه- و انفعالها عنها من موجبات شقاوتها و الحرمان عن سعادتها فإن ارتباط الذی بین النفس و البدن یوجب أولا انفعال کل منهما عن صاحبه فتاره تحمل علی البدن فتقهره تأییدا من الله و ملکوته و تاره تسلم للبدن و تنقهر عن قواه بإغواء الشیطان- بوساطه تلبیس الوهم و تزیینه المشتهیات الحیوانیه فإذا تکرر تسلیمها له انفعلت عنه انفعالا قویا و حدثت فیها هیئه انقیادیه و عاده ردیه حتی أنه یعسر علیها بعد ذلک ما کان لا یعسر قبل ذلک من دفع مفاسده و کف أذاه و إذا تکرر قمعها له و استعلاؤها عن انقیاده حدثت فیها هیئه استعلائیه یسهل بها علی النفس ما لم یکن یسهل من قبل- و هذه القوه الاستعلائیه أنما تحصل بأن تفعل الأفعال التی لا بد لها من فعلها ما دامت فی البدن علی وجه التوسط الخالی عن الإفراط و التفریط کما أن هیئه الخضوع و الدناءه أنما تحصل بوقوع الأفعال منها فی الأطراف کالغلو و التقصیر فإن الأطراف مؤثرات و الأوساط بخلافها فإنها فی حکم اللامؤثر فأفعال التوسط بمنزله ترک

1- عطف علی قوله و للنفس أی کمال النفس بحسب القوه النظریه هو الوصول إلی العقلیات الصرفه و بحسب العقل العملی حصول العداله المعتبره عند علماء الأخلاق- و هی التوسط المشهور بینهم، س ره

ص: 128

الأفعال البدنیه و عدم الالتفات إلیها کما أن الفاتر من الماء لا حار و لا بارد و هیئه الاستعلاء و الرفع لیست غریبه عن طبع النفس بل الملائم لطبعها هو التجرد و التفرد بذاتها و الهیئه الإذعانیه کأنها غریبه عن ذاتها العقلیه مستفاده من الماده التی تعلقت بها فسعاده النفس و کمالها هو الوجود الاستقلالی المجرد و التصور للمعقولات و العلم بحقائق الأشیاء علی ما هی علیها و مشاهده الأمور العقلیه و الذوات النورانیه و لا تقاس هذه اللذات إلی ما یناله الحس من اللذات المکدره و المشتهیات الجرمیه الداثره- و المرغوبات الکثیفه الزائله و سبب خلونا و عدم وجداننا لذه العلوم و المعارف التی قد حصلناها و نحن فی شغل البدن هو مثل التخدیر الحاصل لقوه الذوق بواسطه(1) مرض بولیموس فیعوقها عن نیل لذه الطعوم و الحلاوات الموجوده عندها فلو فرض حصول المعارف العقلیه التی هی مقتضی طباع القوه العقلیه و خاصیتها و النفس غیر مستغرقه فی شغل البدن و لا مشتغله بما تورده الحواس لکانت لذه النفس بها لذه لا یدرک الوصف کنهها فإنما لا یشتد الشوق و الابتهاج من العرفاء بمعارفهم فی هذا الآن لعدم الذوق و الوجدان التام فإن اللذیذ هو وجود الملائم الخارجی لا مفهومه أو وجوده الذهنی- و إنما الحاصل عند النفس هاهنا من المعلومات العقلیه هو نحو وجودها الضعیف الذهنی- و إنما ضعف وجودها الذی للنفس لضعف إدراک النفس لها إما لغمورها فی البدن و إما لضعف تحصیل النفس إیاها کما یکون بطریق الظن و القیاس الغیر المنتج للیقین- و إلا فهی قویه الوجود شدیده الظهور و الوضوح بحسب أنفسها لکن هذه المعرفه الضعیفه من النفس إذا کان ضعفها من جهه البدن لا من ضعف التحصیل و عدم البراهین و الحدود الذاتیه تؤدی بعد رفع غشاوه البدن إلی مشاهده المقربین و مصاحبه القدیسین

1- أی الجوع البقری و هذا اللفظ فإن بولی هو الشی ء العظیم کالبقر و موس هو الجوع و فی الفرس یشبه الشی ء العظیم بالبقر فمعنی گاوجوع أنه جوع عظیم کالبقر- و سببه أنه یعرض برد مفرط لفم المعده فیبطل لمسه فلا یشعر بدغدغه السوداء المصبوب علیه المنبه علی الجوع و یبطل جذبه بحیث لا یمکن أن یزدرد لقمه فالمعده شبعان- و لکن الأعضاء لها جوع عظیم إذ لا یصل إلیها شی ء فلها شده الحاجه إلی الغذاء و أما خداره قوه الذوق و آلتها فلسرایه البرد من فم المعده إلیها، س ره

ص: 129

التی لا سعاده فوق مشاهدتهم فإن المعرفه التامه فی هذه الدنیا بذر المشاهده التامه فی الآخره کما مر فهذه اللذه العقلیه لنفس کملت فی هذا العالم فإن کانت منفکه عن العلوم الحقیقیه منزهه عن الرذائل الخلقیه لیکون مصروف الهم إلی المتخیلات فلا یبعد أن یتخیل(1) الصور الملذه الموعوده فینجر إلی مشاهدتها بعد رفع البدن کما فی النوم الذی هو ضرب من الموت لأنه عباره عن ترک استعمال بعض قواها المحرکه و الحساسه- فیتمثل لها ما وصف فی الجنه من المحسوسات و هذه جنه المتوسطین و سعاده الصالحین و أصحاب الیمین و تلک جنه الکاملین المقربین و بالجمله البهجه تابعه للمشاهده و حیث یخفی قدر المشاهده یصغر قدر البهجه- فکذلک حالنا فی السعاده التی نعرف وجودها و لا نتصورها مشاهده لکنا نعلم أنها إذا ارتاحت نفسنا فی حیاتنا الدنیا و آنست لذکر الله و فرحت بذکر صفاته العلیا و أفعاله العظمی و کیفیه ترتیب الوجود منه تعالی علی ألیق نظام و أحسن ترتیب علی اتساق- و دوام و کمال و تمام فذلک مما یدل دلاله واضحه من جهه المناسبه علی أن تنال من

1- لیس المرد أن التخیل یستحکم فیخبر إلی التمثل و إلا کان تخیلات المطعومات اللذیذه و الملبوسات الفاخره و المنکوحات البهیه و نحوها لأهل العیش الهنی ء فی الدنیا متمثله فی الآخره و یجل ساحه عز کلام هذا المحقق المتأله قدس سره عن أمثال هذا المعنی کما سیظهر بل ظهر من تحقیقاته فالمراد أن الأعمال الصالحه و مزاولتها و الملکات المتخلقه منها و تخیل صورها اللازمه المناسبه الموجوده بلسان الشرع الأنور توجب التمثل فی الآخره بصور جرد مرد لأنفسهم و الحشر مع الصور الجمیله و اللذائذ و کذا فی طرف مظاهر القهر فإن حرص الحریص و تخیله لوازمه و متعلقاته فی الدنیا یوجب التمثل بالنمل و الحشر معه و أذیه الموذی للمسلمین و تخیله لوازمها و أسبابها فی الدنیا توجب تمثل الحیات و العقارب فی العقبی و قس علیهإِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً- إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً فهنا أکل اللذائذ من طریق الحرام هناک یمثل بأکل النار و فی النوم الذی هو ضرب من الموت أیضا هکذا فإن سنی الرخاء تمثل ببقرات سمان و سنی القحط تمثل ببقرات عجاف و العلم باللبن و السرور بالخضره و نحوها- و بالجمله بین کل عمل و تجسمه بصورته مناسبه و لزوم عقلی فیضطر هناک علی حسبها و تخیلها و الناس نیام إذا ماتوا انتبهوا و وصلوا إلی تعبیرات ما رأوا فی هذا المنام، س ره

ص: 130

السعاده عند فراغها عن شواغل البدن قدرا یعتد به و خصوصا إذا أحکمت المسائل و أتقنت العلوم و المعارف علی أتم وجه و أبلغه کما وقع للراسخین فی العلم و أقل المراتب فی اکتساب العلم التی یستحق بها الإنسان لهذه السعاده الحقیقه علی وجه الظن(1) و التقریب لا علی وجه النصوصیه و التحدید أن یکتسب هاهنا العلم بالمبدإ الأعلی- و الوجود الذی(2) یلیق به و یخصه و یعرف أیضا علمه بجمیع الأشیاء علی وجه- لا یلزم(3) منه انفعال و قدرته علی جمیع المقدورات علی وجه لا یوجب تغیرا و لا تکثرا فی ذاته و یعرف عنایته بالأشیاء الخالیه عن الالتفات بغیره و عود الغرض إلی ذاته- و یعرف سعه رحمته و جوده و سائر صفاته الحقیقیه علی وجه لا یزید شی ء منها علی ذاته إلا الإضافات فإنها زائده لکن بشرط أن یعرف أن هذه الإضافات کالقادریه و العالمیه و الرازقیه و المبدئیه و غیرها کلها إضافه واحده بسیطه فی الوجود و إن اختلفت أسامیها باختلاف الاعتبارات فکما أن جمیع صفاته الحقیقیه راجعه إلی الوجود المتأکد فکذلک جمیع صفات الإضافیه راجعه إلی الموجدیه التامه کما سبق و یعرف العقول(4) الفعاله- التی هی کلمات الله التامات التی لا تبید و لا تنفذ و ملائکته العلمیه و یعرف النفوس الکلیه التی هی کتبه و ملائکته العملیه و یعرف ترتیب النظام فی البدایه و العود- و أن الوجود مترتب من الأول تعالی إلی العقل و منه إلی النفوس و منها إلی الطبائع- حتی تنتهی إلی المواد و الأجسام ثم یترتب منها صاعدا إلی المعادن ثم النبات ثم

1- فإنه إن زید شی ء آخر مثل مسأله التکلم و السمع و البصر و نحوها أو نقص- بإرجاع بعضها إلی بعض لم یخل بالغرض، س ره

2- و أما أن وجوده بسیط الحقیقه کل الوجودات و وحدته هی الکثره فی الوحده و الوحده فی الکثره فهو من أفضل المراتب، س ره

3- و أما أن علمه الذاتی حضوری و له علم سابق بکل الکلیات و الجزئیات- بناء علی أن البسیط کل الأشیاء و هو العلم الإجمالی فی عین الکشف التفصیلی فهو من أفضل المراتب لا أقلها، س ره

4- و أما أنه یتصل و یتحد بها کما قیل ُ نفس را چون بندها بگسیخت یابد نام عقل\Z و أن فی إدراک کل کلی عقلی إضافه شهودیه اتحادیه عن بعد و انه میقات الوصال لها کما أن معرفه وجود الکل طرا مشاهده وجود الحق فهو من أعلی المراتب، س ره

ص: 131

الحیوان و هلم إلی درجه العقل المستفاد فانتهی إلی ما ابتدأ منه و عاد فمن فاز بهذه المعارف فقد فاز فوزا عظیما و ینال من السعاده قدرا جسیما و خلص من الشقاوه التی منشؤها إما الإعراض عن تحصیلها مع المکنه و الاستعداد و الانحراف عن طریق الحکمه مع ملکه الشوق إلی کسب العلوم أو إنکار هذه المعلومات بالجحود و الاستکبار و العناد.

و لکن کلما یزید علی هذا المبلغ کما أو یشتد کیفا کانت سعادته أکمل و أتم فإنی(1) اعلم من المشتغلین بهذه الصناعه من کان رسوخه بحیث یعلم من أحوال الوجود أمورا یقصر الأفهام الذکیه عن درکها و لم یوجد مثلها فی زبر المتقدمین و المتأخرین من الحکماء و العلماء لله الحمد و له الشکر.

ثم إنک قد علمت أن الشرف و السعاده بالحقیقه إنما یحصل للنفس من جهه جزئها النظری الذی هو أصل ذاتها و أما ما یحصل لها بحسب جزئها العملی الذی هو من جهه تعلقها بالبدن و إضافتها و نفسیتها فلیس لها بحسبه من الاغتباط إلا السلامه عن المحنه و البلاء و الطهاره عن الشین و الرجس و الصفا عن الکدوره و الرذیله- و الخلاص عن العقوبه و الجحیم و العذاب الألیم و ذلک بمجرده لا یوجب الشرف الحقیقی و الابتهاج العقلی إلا أن لأهل السلامه کالزهاد و الصلحاء ضربا آخر من السعاده التی تناسبها کما سنعود إلی شرحه

فصل (3) فی الشقاوه التی بإزاء السعاده الحقیقیه

اشاره

اعلم أن هذه الشقاوه لا تکون للنفوس الحیوانیه و لا للنفوس الساذجه و لا للنفوس العامیه التی لم تحصل فیها بعد ملکه التشوق إلی کسب العلوم العقلیه و الکلامیه- و لا محبه الترفع و الرئاسه کأکثر أرباب الحرف الدنیویه و العوام و النساء و الصبیان- فإن لهم إذا شقوا نوع آخر من الشقاوه کما أن لهم إذا سعدوا نوع آخر من السعاده- إذ

الأشقیاء فریقان.

اشاره

1- أراد نفسه الشریفه و الحق معه و تحقیقاته الأنیقه أعدل شاهد علی ما أفاده شکر الله مساعیه، س ره

ص: 132

فریق حق علیهم الضلاله

فریق حق علیهم(1) الضلاله و حق علیهم القول فی الأزل لأنهم أهل الظلمه و أهل الدنیا و الحجاب الکلی المختوم علی قلوبهم فطره کما قال تعالی لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ* و قوله وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها الآیه.

و الفریق الآخر هم المنافقون

الذین کانوا مستعدین فی الأصل قابلین لنور المعرفه بحسب الفطره و النشأه الأولی و لکن ضلوا عن(2) الطریق و احتجبت قلوبهم بالرین- المستفاد من اکتساب الرذائل بارتکاب المعاصی و مباشره الأعمال البهیمیه و السبعیه- و مزاوله المکاید الشیطانیه حتی رسخت الهیئات الغاسقه و الملکات المظلمه و ارتکمت علی أفئدتهم و انتقشت نفوسهم برسوم سفسطیه و صور جهلیه و خیالات باطله و أوهام کاذبه فبقوا شاکین حیاری تائهین منکوسین انتکست وجوههم إلی أقفیتهم و حبطت أعمالهم و بقیت نفوسهم فی غصه و عذاب ألیم مغلوله مقیده بسلاسل علائق الهیولی فی ظلمات شهوات الدنیا و قد سلبت عنها قوی إدراک هذه الشهوات و آلاتها تلذعها عقارب الهیئات السوأی و حیاتها خالدین فیها ما دامت السماوات و الأرض و کانت قد ناداها منادی الحق فتغافلت و غوت و أعرضت و جحدت فحل علیها غضب الحق و قیل فیها وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ أَعْمی قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی

1- فی موضعین أحدهما نشأه العلم فإن کل عین ثابت استدعی فی العلم ما یلیق بحاله فاستدعی السکر الحلاوه و الحنظل المراره و لا ألف الاستقامه و الدال الانحناء و هکذا و ثانیهما الماده فماده الشعیر تطلب صوره الشعیر و لا تطلب صوره الحنطه- و ماده العصفور تطلب صوره العصفور و لا تطلب صوره الطاوس و هذا الطلب أیضا فی الأزل لأن الأزل لیس وقتا موقوتا و حدا محدودا بل روح الدهر و الزمان و أیضا کلا الطلبین من ذات الشی ء لأن ماهیته هی هو و مادته جزؤه لا تباینه فما عامل الله شیئا إلا بما علم منه، س ره

2- لمحبه الترفع و الرئاسه کما هو مفهوم من نفیهما عن الفریق الأول و لغلبه شهواته و شیطنته و نکراه و استعباد هواه إیاه، س ره

ص: 133

أَعْمی وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً قالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آیاتُنا فَنَسِیتَها وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی(1) و من أعظم الآلام لهم أنهم عن ربهم لمحجوبون و قد ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون- و أحاطت به خطیئاتهم فهم فی الدرک الأسفل من النار متقاعدون فلا شک أن هؤلاء الأشقیاء أسوأ حالا من الفریق الأول فالأولی(2) أهل الحجاب و الأخری أهل العقاب- و فی الکتاب الإلهی قد تکررت و تکثرت الإشاره إلیهما جمیعا و إلی کل منهما منفردا.

منها ما وقع فی أوائل البقره فالإشاره إلی القسم الأول قوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ إلی قوله وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ فهؤلاء لا سبیل إلی خلاصهم من النار- و هم أصحاب(3) النار بالحقیقه کأکثر الکفره طبعا و قد تأکدت القوه بمزاوله المعاصی و الشهوات کذلک حقت کلمه ربک علی الذین فسقوا إنهم لا یؤمنون و کذلک(4) حقت کلمه ربک علی الذین کفروا إنهم أصحاب النار لأنهم سدت علیهم الطریق- و أغلقت علیهم الأبواب إذ القلب أعنی القوه العاقله هو مشعر الإلهی الذی هو محل الإعلام و الإلهام فحجبوا عنه بختمه و الحواس سیما السمر و البصر و هما المشعران- اللذان هما بابان عظیمان من أبواب الفهم و الاعتبار فحرموا عن جدواهما لامتناع نفوذ المعنی فیهما إلی القلب فلا سبیل لهم فی الباطن إلی العلوم الحقیقیه و لا فی الظاهر

1- سیما الآیات الکبری أعنی الأدلاء علی الله الهادین إلیه ُ قال علی ع: ُ لا آیه أکبر منی و نعم ما قیل ُ اگر چه آینه روی جانفزای تواند همه عقول و نفوس و عناصر و افلاک ولی کس ننماید تو را چنانکه توئی بجز دل من مسکین بیدل غمناک ظهور تو بمن است و وجود من از تو فلست تظهر لولای لم أکن لولاک فنسیتها و أعرضت عنها و نبذت دلالتها وراء ظهرک و کذلک الیوم تنسی بعین إنسائک نفسک، س ره

2- کالحیوانات العجم فحجابها فطری و مختومیه قلوبهم جبلیه، س ره

3- فإن أصحاب الشی ء ملازموه و مزاولوه و أهله کما یقال أصحاب الدنیا و أهلها لملازمیها و من أهلها و اختارها، س ره

4- أی فی الأزل کما عرفت، س ره

ص: 134

إلی العلوم الرسمیه(1) کما قال تعالی وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ- لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها الآیه فحبسوا فی سجون الظلمات فما أعظم عذابهم- و الإشاره إلی القسم الثانی قوله تعالی وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ إلی قوله وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ و هؤلاء مرضی القلوب متألمو النفوس بالحقد و الحسد و الکبر و النفاق و العداوه و البغضاء و الرعونه و الریاء و هم أهل الکید و النفاق و الغدر و الخداع و الشقاق و المکر و الحیله و قد یکون لهم مع ذلک آراء باطله- و اعتقادات فاسده و نعوذ بالله إذا حفظوا مع شراره النفس أقوالا شرعیه و علوما ناموسیه- جعلوها من أسباب الترفع و الرئاسه بادعائهم الإیمان بالله و بالیوم الآخر و لم یدخل فی قلوبهم الإیمان أصلا فهذه الأمراض النفسانیه سواء کانت من باب الآراء و العقائد- أم لا کلها مؤلمه للنفوس معذبه للقلوب و لکن الاعتقادات الردیه و العلوم الفاسده- أشد تعذیبا و أکثر إیلاما للنفوس فإنها نیرانات ملتهبه فی نفوس معتقدیها و حرقات مشتعله فی قلوبهم فإیلامها أشد من إیلام هذه النار الدنیویه کما ذکر الله تعالی بقوله- نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَهُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَهِ إِنَّها عَلَیْهِمْ مُؤْصَدَهٌ فِی عَمَدٍ مُمَدَّدَهٍ لأنها مع کونها فی نفسها قبیحه مؤلمه منها ینشأ سائر المعاصی و السیئات الموجبه لتعذب النفوس إلی وقت معلوم فهاتان الشقاوتان(2) کلاهما شقاوه عقلیه و سیأتی(3) شرح السعاده و الشقاوه الحسیتین فیما بعد إن شاء الله تعالی.

و الحاصل أن الشقاوه الأخرویه إما بحسب ما یحصل لها من الهیئات البدنیه- من المعاصی الحسیه الشهویه و الغضبیه و إما بحسب ما یحصل لها من الهیئات النفسانیه کالحسد و الریاء و الجحود للحق و الإنکار للعلوم الحقه الحقیقیه فسبب

1- أی المتعلقه بکیفیه العمل، س ره

2- أی شقاوه أهل الحجاب و المختوم علی قلوبهم و شقاوه أهل العقاب و بعباره أخری الجهل البسیط و الجهل المرکب فإن الأولی أیضا نقص و عدم شأنی باعتبار نوعه- و إن لم یزاولوا المعاصی و أما إن زاولوا کما سبق أنه قد تأکدت القوه بمزاوله المعاصی و الشهوات فواضح، س ره

3- أی بیان تجسم الأعمال و تشبح الکلمات بالصور المناسبه، س ره

ص: 135

الشقاوه التی تحصل من الجهه الأولی أن هذه الهیئات الانقیادیه و الانفعالات الانقهاریه للنفس إذا تأکدت یمنعها عن الوصول إلی سعادتها الأخرویه و تصدها عن(1) درک النعیم الأخروی و هی مع ذلک تحدث نوعا من الأذی عظیما لفقد المألوفات العادیه- و وجود الملکه الشوقیه إلیها و عدم ما یشغل النفس عن تذکرها فإن هذه الهیئات و إن کانت قبیحه فی نفسها مؤلمه لجوهر النفس مضاره لحقیقتها لکن کان إقبال النفس علی البدن یشغلها عن الإحساس بفضائحها و قبائحها و مضادتها لجوهر النفس ففی الآخره إذا زال ذلک الإقبال و الاشتغال فیجب أن تحس بإیلامها و إیذائها کما قال تعالی فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ فتأذی النفس عند رفع الحجاب و الموت أذی عظیما و عذابا شدیدا کمن به آفه مؤلمه و مرض ألیم و له شغل شاغل کخدر أو إغماء أو غیر ذلک فإذا فزع عن ذلک أحس به فتأذی منه غایه الأذی و لکن لما کانت هذه الهیئات الانقیادیه غریبه عن جوهر النفس کما أشرنا إلیه فکذا ما یلزمها و یتفرع عنها من الأشباح الجهنمیه فلا یبعد أن یزول عنها فی مده من الدهر متفاوته علی حسب کثره العوائق و قلتها إن شاء الله تعالی و یشبه أن تکون الشریعه الحقه قد أشارت إلیه حیث ورد أن المؤمن الفاسق لا یخلد فی النارو أما القسم الثانی من الشقاوه العقلیه فهو الداء العضال(2) و المرض المؤلم للشاعر بالعلوم و الکمال العقلی فی الدنیا و الکاسب شوقا لنفسه إلیها ثم تارک الجهد فیه لتکتسب العقل بالفعل اکتسابا ما ففقدت منه القوه الهیولانیه و حصلت ملکه الاعوجاج- و الصور الباطله المخالفه للواقع و القول علی العصبیه و الجحد فهذه الداء العیاء مما

1- أی لا عن تلک الغبطه العظمی مثل أنها عن ربها لمحجوبه إذ علمت أن لیست لها ملکه التشوق إلی تحصیل المعارف و لا استعدادها حتی یکون شقاوتها بالصد عنها- بل لها بدلا عنها کما قال ملکه الشوق إلی المألوفات الجزئیه الدنیویه فتشقی بفقدها، س ره

2- سیما الجهل المرکب لمضادته للنفس النطقیه التی من عالم العصمه و الطهاره- بحسب أصل فطرتها و قد صارت بحسب الفطره الثانیه مثل کتاب مشحون من الأغالیط و الأکاذیب عند نقاد وقاد معیر فهو لا یلیق إلا التمزیق و التحریق بالنار أی نار النار التی تطلع علی الأفئده، س ره

ص: 136

أعیت أطباء الأرواح عن علاجها إذ المحال غیر مقدور علیه و هذا الألم الکائن عنها- بإزاء اللذه الکائنه عن مقابلها و کما أن تلک أجل من کل إحساس بملائم کذلک هذه أشد من کل إحساس بمناف من تفریق اتصال بالنار أو تجمید بدن بالزمهریر أو ضرب عنق و قطع عضو و عدم تصور ذلک لأهله فی الدنیا سببه ما ذکرناه من المعنی الذی قررناه فی عدم وجدان اللذه المقابله له و کما أن الصبیان لا یحسون باللذات و الآلام- التی یخص المدرکین و یستهزءون بهم و إنما یستلذون ما هو غیر لذیذ و یکرهه المدرکون کذلک صبیان العقول و هم أهل الدنیا لا یشعرون بما أدرکه ذو العقول البالغه الذین یخلصون عن الماده و علائقها

فصل (4) فی سبب خلو بعض النفوس عن المعقولات و حرمانهم عن السعاده الأخرویه

اشاره

اعلم أن القوه التی هی محل العلوم و المعارف فی الإنسان هی اللطیفه المدبره لجمیع الجوارح و الأعضاء المستخدمه لجمیع المشاعر و القوی و هی بحسب ذاتها قابله للمعارف و العلوم کلها إذ نسبتها إلی الصور العلمیه نسبه المرآه إلی صور الملونات و المبصرات و إنما

المانع من انکشاف الصور العلمیه لها أحد أمور خمسه کما ذکره- بعض أفاضل العلماء فی مثال المرآه.

أولها نقصان جوهرها و ذاتها قبل أن یتقوی

کنفس الصبی فإنها لا یتجلی لها المعلومات لنقصانها و کونها بالقوه و هذا بإزاء نقصان جوهر المرآه و ذاتها کجوهر الحدید قبل أن یذوب و یشکل و یصیقل.

و الثانی خبث جوهرها و ظلمه ذاتها

ککدوره الشهوات و التراکم الذی حصل علی وجه النفس من کثره المعاصی فإنه یمنع صفاء القلب و طهاره النفس و جلاءها فمنع ظهور الحق فیها بقدر ظلمتها و تراکمها کصداء المرآه و خبثها و کدورتها المانعه من ظهور الصوره فیها و إن کانت قویه الجوهر تامه الشکل و اعلم أن کل حرکه أو فعل وقعت من النفس حدث فی ذاتها أثر منها فإن کانت شهویه أو غضبیه صارت بحسبها عائقه من

ص: 137

الکمال الممکن فی حقها و إن کانت عقلیه صارت بحسبها نافعه فی کمالها اللائق فکل اشتغال بأمر حیوانی دنیوی کنکته سوداء فی وجه المرآه فإذا تکثرت و تراکمت أفسدتها و غیرتها عما خلقت لأجله کتراکم الغبارات و البخارات و الأصدیه فی المرآه- الموجبه لفساد جوهرها.

و الثالث أن تکون معدولا بها عن جهه الصوره المقصوده و الغایه المطلوبه

فإن نفوس الصلحاء و المطیعین و إن کانت صافیه نقیه عن کدوره المعاصی نقیه عن ظلمات المکر و الخدیعه و غیرهما لکنها لیست مما یتضح فیه جلیه الحق لأنها(1) لیست تطلب الحق و لم تحاذ شطر المطلوب و عدلت عن الطریق المؤدی إلی جانب الملکوت و هو صرف الفکر فی المعارف الحقیقیه و التأمل فی آیات الربوبیه و إدراک الحضره الإلهیه- بصرف الهم إلی أعمال بدنیه و نسک شرعیه و أوراد و أذکار وضعیه من غیر تدبر و تأمل فیها(2) و فی الغرض من وضعها فلا ینکشف لهم إلا ما توجهت إلیه هممهم من تصحیح صوره الأعمال و الطاعات و دفع مفسدات النسک من القیام و الصلوات و غیرهما إن کانوا متفکرین فیها و إذا کان تقیدهم بترجیح الطاعات و تفضیل حسنات الأعمال- مانعا عن انکشاف جلیه الحق فما ظنک فی صرف الهمه إلی شهوات الدنیا و علائقها- فکیف لا یمنع من الکشف الحقیقی و هذا فی مثال المرآه هو کونها معدولا بها من جهه الصوره إلی غیرها.

الرابع الحجاب المرسل

فإن المطیع القاهر للشهوه المتحری للفکر القاصد لتحصیل

1- بل نعمه و ملکه و هذه حجاب عنه أولا تطلب حق المطالب لإعراضها عن التفصیل اکتفاء بالإجمال، س ره

2- مثل أن الغرض من الصلاه الاتصال المعنوی و القرب الحقیقی کما ورد أن الصلاه معراج المؤمن و من الصوم تصفیه القلب لاستجلاب الفیض کما ورد الجوع سحاب یمطر الحکمه بل التخلق بأخلاق من هو صمد لا یطعم و من الزکاه تحصیل الجود بل التخلق بأخلاق الوهاب الرزاق القاضی للحاجات و من الحج التجرید و التفرید التام- کما ورد أن الحج رهبانیه هذه الأمه و هذا مجمل من الأغراض الحقه و تفصیلها و تفصیل أغراض أرکانها و عوارضها یحتاج إلی بسط فی المقام، س ره

ص: 138

العلم قد لا ینکشف له حقیقه مطلوبه الذی قصده لکونه محجوبا عنه(1) باعتقاد مقبول للناس سبق إلیه منذ الصبا علی وجه التقلید و حسن الظن یحول بینه و بین حقیقه الحق- و یمنع أن ینکشف فی قلبه خلاف ما تلقفه بالتقلید و هذا أیضا حجاب عظیم حجب به أکثر المتکلمین و المتعصبین للمذاهب بل أکثر المنسوبین إلی العلم و الصلاح فإنهم محجوبون باعتقادات تقلیدیه رسخت فی نفوسهم و تأکدت فی قلوبهم و صارت حجابا بینهم و بین درک الحقائق و هذا فی مثالنا حجاب المرسل بین المرآه و الصوره.

الخامس الجهل بالجهه التی منها یقع الشعور بالمطلوب

و العثور علی الحق المقصود فإن طالب العلم لیس یمکنه تحصیل العلم بالمطلوب من أی طریق کان بل بالتذکر المعلوم و المقدمات التی تناسب مطلوبه حتی إذا تذکرها و رتبها فی نفسه ترتیبا مخصوصا مقررا بین العلماء النظار ذوی الاعتبار فعند ذلک یکون قد عثر علی جهه- فیتجلی له حقیقه المطلوب فإن العلوم المطلوبه التی بها تحصل السعاده الأخرویه- لیست فطریه فلا تقتنص إلا بشبکه العلوم الحاصله أولا بل کل علم غیر أولی لا یحصل إلا بعلمین سابقین یأتلفان و یزدوجان علی وجه مخصوص فیحصل من ازدواجهما علم ثالث- علی مثال ما یحصل النتاج من ازدواج الفحل و الأنثی فإن لکل ممکن معلول عله مخصوصه لا یمکن حصول شی ء من ذوات العلل و الأسباب إلا من طریق سببه و علته فکذلک العلم بها لا یحصل إلا من جهه العلم بأسبابها و عللها فالجهل(2) بأصول المعارف و بکیفیه ترتیبها و ازدواجها هو المانع من العلم بها و مثاله فی المرآه هو عدم المحاذاه لها بالجهه التی فیها الصوره المرئیه فرب صوره لم تکن محاذیه للجهه التی فیها المرآه- بل مثاله أن یرید الإنسان مثلا أن یری قفاه فی المرآه فیحتاج إلی مرآتین ینصب

1- مثل أن المشتق ذات ثبت له المبدأ فیحجب المتعلم أن یعتقد أن الوجود موجود- بل عن أن الواجب وجود إلی أن یرفع أو أن الصفه مطلقا معنی قائم بالغیر فیحجبه عن أن یعتقد أن النفس فی ذاتها حیاه و علم ذاتها بذاتها و إراده ذاتها لذاتها و نحو ذلک و هذا معنی ما قال بعض العرفاء العلم حجاب أکبر، س ره

2- و هی مواد البراهین و بکیفیه ترتیبها و هی صورها المشروحه فی المیزان قال تعالیوَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ* و قالوَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ، س ره

ص: 139

أحدهما وراء القفا و الأخری فی مقابلتها بحیث یبصرها و یراعی مناسبه مخصوصه بین وضع المرآتین حتی ینطبع صوره القفا فی المرآه المحاذیه للقفا ثم تنطبع صوره هذه المرآه فی المرآه الأخری حتی تدرک العین صوره القفا کذلک فی اقتناص العلوم طرق عجیبه فیها انتقالات أعجب مما ذکر فی المرآه و یعز علی بسیط الأرض من یهتدی إلی کیفیه الاهتداء بها فهذه هی الأسباب المانعه للنفس الناطقه من معرفه حقائق الأمور- و إلا فکل نفس بحسب الفطره السابقه صالحه لأن تعرف حقائق الأشیاء لأنها أمر ربانی شریف فارق سائر جواهر هذا العالم بهذه الخاصیه و ما

ورد عنه ص: لو لا أن الشیاطین یحومون علی قلوب بنی آدم لنظروا إلی ملکوت السماء

إشاره إلی هذه القابلیه و هذه الحجب الحائله بین النفوس الإنسانیه و عالم الملکوت فإذا ارتفع هذه الحجب و الموانع عن قلب الإنسان الذی هو نفسه الناطقه تجلی فیه صوره الملک و الملکوت- و هیئه الوجود علی ما هی علیه فیری ذاته فی جنه عرضها السماوات و الأرض بل یری فی ذاته جنه عرضها أوسع من عرض السماوات و الأرض لأنهما عباره عن عالم الملک و الشهاده و هو محدود و أما عالم الملکوت و الحقائق العقلیه و هو الأسرار الغائبه من مشاهده الحواس المخصوصه بإدراک البصیره فلا نهایه لها و جمله عالم الملک و الملکوت إذا أخذت دفعه تسمی الحضره الربوبیه لأن الله محیط بکل الموجودات إذ لیس فی الوجود سوی ذات الله و أفعاله و مملکته من أفعاله فما یتجلی من ذلک للقلب هو الجنه(1) بعینها عند قوم و هو سبب استحقاق الجنه عند آخرین و یکون سعه المملکه فی الجنه بقدر سعه المعرفه و بمقدار ما یتجلی للإنسان من الله و صفاته و أفعاله و إنما المراد من الطاعات و أعمال الجوارح کلها تصفیه القلب و تطهیر النفس و جلاؤها بإصلاح الجزء العملی منها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها و نفس الطهاره و الصفاء لیست کمالا بالحقیقه لأنها أمر عدمی و الأعدام لیست من الکمالات بل المراد منها حصول أنوار الإیمان أعنی إشراق نور المعرفه بالله و أفعاله و کتبه و رسله و الیوم الآخر و هو المراد بقوله تعالی فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ ... فَهُوَ عَلی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ

1- أی جنه الذات و جنه الصفات و جنه الأفعال الإبداعیه و الإنشائیه، س ره

ص: 140

فشرح الصدر غایه الحکمه العملیه و النور غایه الحکمه النظریه فالحکیم الإلهی هو الجامع لهما و هو المؤمن الحقیقی بلسان الشریعه و ذلک الفوز العظیم

فصل (5) فی کیفیه حصول العقل الفعال فی أنفسنا

اعلم أن للعقل الفعال وجودا فی نفسه و وجودا فی أنفسنا فإن کمال النفس و تمام وجودها و صورتها و غایتها هو وجود العقل الفعال لها و اتصالها به و اتحادها معه- فإن ما لا وصول(1) لشی ء إلیه بوجه الاتحاد لا یکون غایه لوجود ذلک الشی ء فما هو غایه بالطبع لشی ء فی وقت فهو من شأنه أن یصیر صوره له فی وقت آخر إلا لمانع یقطع طریقه إلی الوصول و کأنا قد أوضحنا تحقیق هذا الاتحاد فی العلم الکلی عند بحثنا عن أحوال العقل و المعقول إیضاحا یکفی لأهل العرفان و أصحاب الذوق و الوجدان- و إن لم یکن نافعا لأهل الجحود و الطغیان فمن استشکل علیه أن شیئا واحدا کیف یکون فاعلا متقدما علی وجود الشی ء و غایه متأخره عنه مترتبه علیه ترتبا ذاتیا بعد مراتب استکمالاته و ترقیاته فی الوجود فعلیه أن یرجع و ینظر إلی ما حققناه و یسلک الطریق الذی سلکناه حیث عرفناه بقوه البرهان و نور الکشف و العیان أن المبدأ الأعلی له الأولیه و الآخریه لأجل سعه وجوده المنبسط و قوه وحدته الجامعه- و شده نوریته الساطعه و تمام هویته التی انبعث منها الهویات و عینه التی انبجست منها أعیان الوجودات فوجوده التام الذی هو فاعل الآنیات هو غایتها و کمالها فهو أصل شجره الوجود و ثمرتها لأن وحدته لیست کسائر الوحدات التی تحصل بتکررها الأعداد فلا ثانی لوحدته کما لا مثل لوجوده بل أحدیته الصرفه جامعه للکثرات

1- أی الوصل إلی الغایه لا یکون بنحو الاتصال الإضافی بل بنحو الاتحاد و التحول- بأن یتحول و ینقلب المغیی إلی الغایه بناء علی جواز التبدل الذاتی علی الاتصال الحقیقی- و الحرکه الجوهریه ثم إنه کما قال قدس سره للعقل الفعال وجود نفسی و وجود رابطی- و النفس النطقیه القدسیه تتحد بوجوده الرابطی فلا یرد إشکالات الشیخ الرئیس علیه، س ره

ص: 141

ساریه فی الوحدات و نور وجوده نافذ فی الهویات

کما قال أمیر الموحدین علی ع:

مع کل شی ء لا بمقارنه و غیر کل شی ء لا بمزایله

فلا یدفع وجوده الابتدائی وجوده الانتهائی فمنه یتنزل الموجودات فی الابتداء و إلیه تصعد الآنیات فی الانتهاء فعلی هذا المنوال حال وجودات الأنوار القیومیه و صور المفارقه الإلهیه فإن(1) وجودات العقول الفعاله ظلال لوجوده و وحداتها مثل لوحدته فسعتها و جمعیتها أنموذج لسعته و جمعیته فإنما هی وسائط صدور الأشیاء عن الحق تعالی و وسائل رجوع الموجودات إلیه فلها الأولیه بأولیته و الآخریه بآخریته کما أنها موجوده بوجوده لا بإیجاده- باقیه ببقائه لا بإبقائه لأنها کما علمت بمنزله أشعه نوره و لوازم هویته.

ثم إن النظر فی العقل الفعال من حیث وجوده فی نفسه غیر النظر فیه من حیث حصوله لنفوسنا فالنظر فیه من الحیثیه الأولی قد مر ذکره فی الربوبیات إذ قد ثبت وجوده فی نفسه بالبرهان و لیس النظر فیه الآن إلا من حیث کونه کمالا للنفس الإنسانیه و تماما لها و البرهان علی وجوده فی النفس أن النفس فی مبادی الأمر- و إن کانت نفسا بالفعل لکنها عقل بالقوه و لها أن تصیر عقلا بالفعل لأجل تصور المعقولات و التفطن بالثوانی بعد الأولیات حتی یصیر بحیث تحضر صور المعلومات متی شاءت فتحصل لها ملکه استحضار الصور العقلیه من غیر تجشم کسب جدید فخرجت ذاتها من العقل بالقوه إلی العقل بالفعل و کلما خرج من حدود القوه و الاستعداد إلی حد الفعل فلا بد له من أمر یخرجه منها إلیه فهو إن کان أمرا غیر عقلی کجسم أو قوه جسمانیه فیلزم أن یکون الأخس وجودا عله مفیده للأشرف وجودا و کان غیر العقل

1- فکما أن وجوده کل الوجودات کذلک وجودها کل وجودات ما دونها و کما أن وحدته وحده حقه حقیقیه کذلک وحدتها وحده حقه ظلیه لا عددیه و بالجمله إضافتها إلی النفس متأخره زمانا متقدمه ذاتها علیها دهرا و مثله و مثلها کمثل عاکس انعکس منه عکس صغیر علی جلیدیه غبراء یصلحها بالتصفیه و التلطیف و التکبیر بالتدریج بحیث تقبل صوره حاکیه للعاکس علی ما هو علیه من العظم و الشکل و الحسن و الجمال و تشتد الصوره بحیث تستغنی عن المرآه رأسا فتکسرها و تفنی فی العاکس فالعاکس لا تغیر فیه و حاله قبل الصوره- و بعدها و عند نقصها و کمالها حال واحده، س ره

ص: 142

أفاده العقل لغیره و ذلک محال و إن کان عقلا فلا یخلو إما أن یکون عقلا فی أصل الفطره فهو المطلوب و إن لم یکن کذلک فیحتاج لا محاله إلی أمر یخرجه من القوه إلی الفعل- و یجعله عقلا بالفعل فننقل الکلام إلیه حتی یدور أو یتسلسل أو ینتهی إلی المطلوب فثبت وجود العقل المقدس عن شائبه القوه و النقص الاستعدادی.

و من سبیل آخر أن النفس الإنسانیه قد لا یکون معلوماتها التی اکتسبتها حاضره لها مدرکه و لها قوه الاسترجاع و الاستذکار فهی مخزونه فلها قوه الإدراک و قوه الحفظ و هما متغایرتان لأن(1) الحافظ فاعل و المدرک قابل فیمتنع اتحادهما- و لا شک أن المدرک القابل هی النفس فالحافظ الفاعل جوهر أجل منها وجودا و هذا النحو من الوجود عقل فعال و ظاهر مکشوف أنه لیس جسما من الأجسام و لا قوه فی جسم لأن شیئا منهما لا یکون معقولا بالفعل و لا عاقلا بالفعل فکیف یکون سببا لما لیس بجسم و لا فی جسم و الکلام فی وجود سبب تصیر به النفس عقلا بالفعل و أما المعقول من الجسم فهو صوره عقلیه لا یحمل علیه معنی الجسم بالحمل الشائع الصناعی- فبالجسم لم یصر جسم معقولا فضلا عما لیس بجسم من الأمور التی لیست داخله فی مکان- و لا منطبعه فی ذی وضع و حیز حتی یجاورها أو یحاذیها جسم أو صوره فی جسم فیؤثر فیها لما تقدم أن تأثیر الأجسام و الجسمانیات فی الأشیاء بمشارکه الأوضاع المکانیه- فإن القرب الوضعی و الاتصال المقداری فی الجسمانیات بإزاء القرب المعنوی و الارتباط العقلی فی الروحانی فی قبول الأثر و استجلاب الفیض و أما الأول تعالی فهو و إن کان هو الفیاض المطلق و الجواد الحق علی کل قابل لفیض الوجود إلا أن فی کل نوع من أنواع الکائنات لا بد من واسطه تناسبه من الصور المجرده و الجواهر العقلیه و هم الملائکه المقربون المسمون عند الأوائل بأرباب الأنواع و عند الأفلاطونیین بالمثل الأفلاطونیه و الصور الإلهیه لأنها علومه التفصیلیه التی بواسطتها یصدر الأشیاء

1- قد یطوی حدیث الفعل و القبول و یستدل بالتفرقه بین المشاهده و الذهول و النسیان فی المعقول فیثبت العقل الفعال خزانه للنفس الناطقه کما فی إثبات الخیال خزانه للحس المشترک و الحافظه للوهم، س ره

ص: 143

الخارجه کما مر و لا شک أن ألیقها و أنسبها فی أن یعتنی تکمیل النفوس الإنسانیه- هو أبوها القدسی و مثالها العقلی المسمی بلسان الشرع جبرئیل روح القدس و فی مله الفرس کان یسمی روانبخش و فی کثیر من الآیات القرآنیه تصریح بأن هذه المعارف فی الناس و فی الأنبیاء ع یحصل بتعلیم الملک و إلهامه کقوله تعالی عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی و قوله قالَ نَبَّأَنِیَ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ(1) و کیفیه وساطه هذا الملک المقرب العقلانی- فی استکمالاتنا العلمیه أن المتخیلات المحسوسه إذا حصل فی قوه خیالنا یحصل منها من جهه المشارکات و المباینات المعانی الکلیه و لکنها فی أوائل الأمر مبهمه الوجود- ضعیفه الکون کالصور المرئیه الواقعه فی موضع مظلم فإذا کمل استعداد النفس و تأکد صلاحیتها بواسطه التصفیه و الطهاره عن الکدورات و تکرر الإدراکات و الحرکات الفکریه- أشرق نور العقل الفعال علیها و علی مدرکاتها الوهمیه و صورها الخیالیه فیجعل النفس عقلا بالفعل و بجعل مدرکاتها و متخیلاتها معقولات بالفعل و فعل العقل الفعال فی النفس و صورها المتخیله الواقعه عندها کفعل الشمس فی العین الصحیحه و ما عندها من الصور الجسمانیه الواقعه بحذائها عند إشراقها علی العین و علی مبصراتها فالشمس مثال العقل الفعال و قوه الإبصار فی العین مثال قوه البصیره فی النفس و الصور الخارجیه التی بحیالها مثال الصور المتخیله الواقعه عند النفس فکما أن قبل إشراق الشمس عند الظلام یکون البصر بصرا بالقوه و المبصرات مبصرات بالقوه فإذا طلعت الشمس و أشرق علیها صارت القوه البصریه رائیه مبصره بالفعل و تلک الملونات التی بحیالها مرئیات مبصره بالفعل فکذلک مهما طلع علی النفس هذا النور القدسی و أشرق ضوؤه علیها و علی مدرکاته الخیالیه صارت القوه النفسانیه عقلا و عاقلا بالفعل و صارت المتخیلات معقولات بالفعل و میزت القوه العقلیه بین المکتسبات الحاصله ذاتیاتها عن عرضیاتها

1- بناء علی أن المراد بالعلیم الخبیر هو الملک أو الله تعالی بواسطه الملک لکن لیس فی الآیه تصریح به فلیس دلالتها نصا بل دلالتها علی المطلوب بضمیمه أن ربط الحادث بالقدیم بواسطه و طریقه العرفاء أن الأسماء الحسنی هی الأرباب للأنواع و فیها دلاله علیها و علی الأول إسناد التنبئه إلی العلیم الخبیر لأن الوسائط مجالی علم الله- کقولهاتَّقُوا اللَّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ، س ره

ص: 144

و حقائقها عن لواحقها و رقائقها و أصولها عن فروعها و أخذتها مجرده عن الأعداد و الأفراد فیصیر الإنسان عند ذلک إنسانا عقلیا إذ بطلت جزئیته و ضیق وجوده بقطع التعلقات و القیود و إذا اشتد هذا النور الذی هو صورته العقلیه اتحد بالروح الکلی الإنسانی المسمی بروح القدس و العقل الفعال و المبدأ الفاعلی الذی سعته وجوده و بسط هویته بحیث یکون نسبته إلی جمیع الأشخاص و الأعداد و الأنداد البشریه نسبه واحده کما هو شأن الکلی الصادق علیها المحمول علیها بحسب المفهوم و المعنی إلا أن المفهوم(1) عنوان للأفراد و هذا المبدأ الفاعلی حقیقه لها و حامل لها حافظ إیاها- و کذا الطبائع الکلیه عنوانات لذوات نوریه و هویات عقلیه و ملائکه قدسیه و أرباب أنواع طبیعیه و بالجمله مهما صارت النفس عقلا تصیر محسوساتها معقولات بالفعل(2) و عاقلات أیضا لما مر من طریقتنا أن کل معقول بالفعل عاقل بالفعل

فصل (6) فی إظهار نبذ من أحوال هذا الملک الروحانی المسمی عند العرفاء بالعنقاء علی سبیل الرمز و الإشاره

العنقاء(3) محقق الوجود عند العارفین لا یشکون فی وجوده کما لا یشکون فی

1- أی الطبیعه المبهمه لفرط إبهامها و فقدانها یحمل علیها و هذا المبدأ الفاعلی لسعه وجوده و کمال وجدانه حامل إیاها حاو لها فله الکثره فی الوحده و لها الوحده فی الکثره و هو توحید الکثیر و هی تکثیر الواحد، س ره

2- فإن وجود المعقولات وجود النفس العاقله و علمت أن المراد من الاتحاد- لیس اتحاد مفهوم المعقول مع مفهوم النفس بل أن وجوده وجودها و وجودها حیاه و عقل و عاقل و معقول، س ره

3- و ما یقال إن له ألف أجنحه و ألف منقار و نحو ذلک فأکثر من ذلک لأن فیض الله لا ینقطع و لو عین و حدد بالألف فباعتبار مظهریته للألف من أسماء الله تعالی کیف و إن جناحی العقل النظری و العقل العملی أو العلم و القدره لکل نبی و ولی و حکیم- و بالجمله إنسان کامل بالفعل جناحه و ألسنه الکل لسانه کما أنه لسان الله. 144 ُ این همه آوازها زان شه بود گر چه از حلقوم عبد الله بود گفت او را من زبان و چشم تو من حواس و من رضا و خشم تو ، س ره

ص: 145

البیضاء و هو طائر قدسی مکانه(1) جبل قاف صفیره یوقظ الراقدین فی مراقد الظلمات- و صوته ینبه الغافلین عن تذکر الآیات نداؤه ینتهی إلی سماع الهابطین فی مهوی الجهالات المترددین کالحیاری فی تیه الظلمات النازلین فی عالم الهیولی و الهاویه الظلماء- و القریه الظالم أهلها و لکن قل من یستمع إلیه و یصغی نداءه و یعرف صداه(2) لأن أکثرهم عن السمع لمعزلون و عن آیات ربهم معرضون صم بکم عمی فهم لا یعقلون هو مع جمیع الخلق و هم لا معه و نعم ما قیل بالفارسیه.

با مائی و با ما نه ای جائی از آن تنها نه ای

و کل من له عله الاستسقاء أو فیه مرض السوداء یستسقی(3) بظلاله و کذا من به من عله مالیخولیا ینتفع بسماع صفیره بل الأمراض المختلفه و العلل الممرضه کلها یزول بخواص(4) أجنحته و ریاشه إلا مرض واحد مهلک و هو الجهل الراسخ المرکب بالعناد- و له الطیران(5) صعودا و نزولا من غیر حرکه و انتقال و له الذهاب و المجی ء من غیر تجدد حال و ارتحال و إلیه القرب و البعد من دون مسافه و مکان و لا تغیر و زمان- منه ظهرت الألوان فی ذوات الألوان و هو مما لا لون له و کذا الأمر فی باب الطعوم و الروائح و من فهم(6) لسانه یفهم جمیع ألسنه الطیور و یعرف کل الحقائق و الأسرار

1- أی قاف القدره إن نظرنا إلی قیامه الصدوری بما فوقه أو جبل قاف القلب إن نظرنا إلی تجلیه علی ما تحته من القلوب القابله له بإصلاح الله و عنایته تعالی، س ره

2- الصدی عکس النداء فصداه معارف العقول بالفعل و معرفه الإنسان الکامل بالفعل، س ره

3- إذ معالجه الطبیب مثلا بإلهامه و تعلیمه، س ره

4- أی خواص القوی و الطبائع التی بمنزله أجنحته لأنه مبدأ الصور النوعیه- التی فی العناصر و العنصریات، س ره

5- هذا وجوده الرابطی للعقول أو صعود العقول و نزولها إلیه فی إدراکها الکلیات و اتصالها به، س ره

6- أی معارفه و علومه فهم علوم جمیع العلماء بالله لأن الکل کانوا متصلین به فی علومهم فعقائد جمیع أهل الحق واحده و لهذا کان الإمام عالما بکل اللغات و بألحان الطیور المساویه، س ره

ص: 146

مستوکره المشرق و لا یخلو عنه ذره فی المغرب الکل به مشتغل و هو من الکل فارغ و الأمکنه مملوءه منه و هو خال عن المکان العلوم و الصنائع مستخرجه من صفیره و النغمات اللذیذه و الأغانی العجیبه و الأرغنونات و الموسیقارات المطربه و غیرها مستنبطه من أصول هذا الطیر الشریف الذات المبارک الاسم.

چون ندیدی شبی سلیمان راتو چو دانی زبان مرغان را

کل من یتعوذ بریشه من ریاشه یجوز(1) فی النار آمنا من الحرق و یعبر علی الماء مصونا من الغرق بل استکمال جمیع الخلق بأنحاء کمالاتهم و وصول السالکین إلی مآربهم و حاجاتهم بتأیید هذا الطیر القدسی

1- أی نار الطبیعه و یعبر علی الماء أی البحر المسجور الدنیا هذا حال العنقاء- و أما سیمرغ الذی هو سلطان الطیور السماویه فهو العقل الکلی أو الوجود المنبسط الذی هو نور الله 146 فقال الشیخ فرید الدین العطار فیه- ُ ابتدای کار سیمرغ ای عجب جلوه گر بگذشت در چین نیمشب در میان چین فتاد از وی پری لا جرم پر شور شد هر کشوری هر کسی نقشی از آن پر بر گرفت هر که دید آن نقش شوری در گرفت این همه آثار صنع از فر اوست جمله نقشی از نقوش پر اوست گر نگشتی نقش پر او عیان این همه غوغا نبودی در میان آن پر اکنون در نگارستان چینست اطلبوا العلم و لو بالصین ازینست فأراد بذلک الطیر المتجلی فی الصین العقل الکلی و بالصین النفس الکلیه الفلکیه التی هی أقصی بلاد مشرق عالم الملکوت و باللیل السلسله النزولیه التی هی حقیقه لیله القدر- و بالریش الملقی منه عکسه و ظله و بالممالک الأفلاک الدواره و بالنقش الذی أخذه کل أحد العقل الجزئی. و أما قول ذلک الشیخ- 146 ُ هست ما را پادشاهی بی خلاف در پس کوهی که هست آن کوه قاف نام آن سیمرغ و سلطان طیور او بما نزدیک و ما زو دور دور فهو ظاهر فی الوجود المنبسط، س ره

ص: 147

فصل (7) فی بیان السعاده و الشقاوه الحسیتین الأخرویتین دون العقلیتین الحقیقیتین

اشاره

إن النفوس الجاهله جهلا بسیطا دون ما هو مضاد للحق إن کانت هیولانیه محضه و لم تحدث هیئه عقلیه و لا علم أولی ففی بقائها وقع التردد و الاختلاف بین الفلاسفه- و المنقول من الإسکندر الأفرودیسی و هو من أعاظم تلامذه معلم المشائیین القول بعدمها و فسادها و الشیخ الرئیس أیضا مال إلی هذا الرأی فی بعض رسائله الموسومه بالمجالس السبعه و قد أشرنا إلی أن النشأه الآخره لو کانت منحصره فی النشأه العقلیه لکان القول ببطلان هذه الساذجه لازما اضطراریا لأن وجود الشی ء فی کل نشأه أنما یکون بصورته لا بهیولاه لکن قد علمت أن بعد هذه النشأه التعلقیه المتجدده الکائنه الفاسده عالمان صوریان مستقلان باقیان غیر داثرین أحدهما دار المعقولات و الثانی دار المحسوسات الصرفه التی لا ماده لها و لا حافظ إیاها إلا النفس لأن وجودها وجود إدراکی و هو نفس محسوسیتها و المحسوس بما هو محسوس وجوده بعینه وجوده للجوهر الحاس و هو النفس فالنفس هی الحافظه و المبقیه للصور الحسیه هناک من غیر ماده کما أن العقل هو الحافظ المبقی بإذن الله للنفس من غیر حامل أو بدن فلا حاجه للأشیاء الموجوده فی هذا العالم إلا بأسبابها(1) الفاعله و جهاتها دون الأسباب القابله و القوی و الاستعدادات فإذن هذه النفس باقیه بعد البدن و لم یترسخ فیها هیئات بدنیه و رذائل نفسانیه حتی تکون متأذیه بها معذبه بسببها لمنافاتها و مضادتها لجوهر النفس من حیث فطرتها الأصلیه النورانیه و لا یمکن أیضا أن تکون معطله لا تفعل و لا تنفعل إذ لا معطل فی الوجود فلها بقدر حظها من الوجود حظ من اللذه و السعاده و قد مر أن الوجود لذیذ إن حصل و کماله ألذ و هذه النفس وجودها لها لا لشی ء آخر لکونها غیر مادیه- فاللذه حاصله لها بقدر وجودها و وجود ما معها إن کان بلا مانع أو مشوش لکنها ضعیفه

1- و جهاتها هی الملکات الحمیده و الرذیله للنفس، س ره

ص: 148

إذ لا کمال لها و إن کانت خارجه عن القوه المحضه و الهیولانیه بحصول الأولیات و بعض الآراء المشهوره و المقدمات الذائعه و لم یحدث فیها بعد شوق إلی العقلیات و لا داعیه کمال علمی عقلی علی وجه التأکد و الجزم فإنها إذا فارقت هذا البدن فإن کانت خیره فلا محاله لها سعاده غیر حقیقیه من جنس ما کانت توهمته و تخیلته و بلغت إلیه همته و سمعت من أهل الشرائع من الحور و القصور و السدر المخضود و الطلح(1) المنضود و الظل الممدود و الأشجار و الأنهار و سائر ما یکون لذیذا بهیجا عنده و هذا مما لا إشکال فی إثباته عندنا لأن الصور الأخرویه المحسوسه حصولها غیر مفتقر إلی موضوع و ماده کما أشرنا إلیه و سیأتی بیان ذلک علی مسلک البرهان و الفحص البالغ و البحث اللائق.

و أما الفلاسفه فنقل صاحب الشفاء عن بعض منهم قولا ممکنا علی زعمه و قد وصفه بأنه لا یجازف فی الکلام من أن هؤلاء إذا فارقو الأبدان و هم بدنیون و لیس لهم تعلق بما هو أعلی من الأبدان فیشغلهم التزام النظر إلیها و التعلق بها عن الأشیاء البدنیه و إنما لأنفسهم أنها زینه لأبدانهم فقط و لا یعرف غیر الأبدان و البدنیات- أمکن أن یعلقهم نوع تشوقهم إلی التعلق ببعض الأبدان التی من شأنها أن یتعلق بها الأنفس لأنها طالبه بالطبع و هذه ماهیات هیئه الأجسام دون الأبدان الإنسانیه و الحیوانیه للعذر الذی ذکرناه و لو تعلق بها لم یکن إلا نفسا لها فیجوز أن یکون ذلک جرما سماویا لا أن تصیر(2) هذه الأنفس أنفسا لذلک الجرم أو مدبره لها فإن هذه لا یمکن بل أن تستعمل ذلک الجرم لإمکان(3) التخیل ثم یتخیل الصور التی کانت معتقده عنده و فی وهمه فإن کان اعتقاده فی نفسه و فی أفعاله الخیر و موجب السعاده رأی الجمیل و تخیله فیتخیل أنه مات و قبر و سائر ما کان فی اعتقاده للأخیار- قال و یجوز أن یکون هذا الجرم متولدا من الهواء و الأدخنه و یکون مقارنا

1- قراءه علی ع طلع منضود، س ره

2- بل تعلقها کالتعلق بالمرآه لتظهر الصور المألوفه للنفس، س ره

3- و ذلک لوجوب التلازم بین الماده و الصوره مطلقا عند الشیخ فلا یقول بالصور القائمه بذواتها، س ره

ص: 149

لمزاج(1) الجوهر المسمی روحا الذی لا یشک الطبیعیون أن تعلق النفس به لا بالبدن- و أنه لو جاز أن لا یتحلل ذلک الروح مفارقا للبدن و الأخلاط و یقوم لکانت النفس تلازمه الملازمه النفسانیه.

و قال و أضداد هؤلاء من الأشرار یکون لهم الشقاوه الوهمیه أیضا و یتخیلون أنه یکون لهم جمیع ما قیل فی السنه التی کانت لهم من العقاب للأشرار و إنما حاجتها إلی البدن فی هذه السعاده و الشقاوه بسبب أن التخیل و التوهم أنما یکون بآله جسمانیه- و کل صنف من أهل السعاده و الشقاوه یزداد حاله باتصاله بما هو من جنسه و باتصال ما هو من جنسه بعده به فالسعداء الحقیقیون یتلذذون بالمجاوره و یعقل کل واحد ذاته و ذات ما یتصل به و یکون اتصال بعضها ببعض لا علی سبیل اتصال الأجسام فیضیق علیها الأمکنه بالازدحام لکن علی سبیل اتصال معقول بمعقول فیزداد فسحه بالازدحام.

هذا ما بلغ إلیه نظر الشیخ و أترابه فی إثبات السعاده و الشقاوه الأخرویتین المحسوستین و فی کیفیه جنه السعداء و جحیم الأشقیاء فی المعاد و قد مرت الإشاره منا فی الفصل الثالث من الباب الثامن من علم النفس عند بحثنا عن دفع الشکوک الباقیه- لأصحاب النقل إلی سخافه هذا الرأی و ما یلزمه من المفاسد و الذی نذکر هاهنا أن القول بتجویز أن یکون موضوع تصور النفس و تخیلها بعد التجرد عن هذا البدن جرما متولدا من الهواء و الدخان کیف یصح من رجل ذی بضاعه من الفلسفه الطبیعیه فکیف من الفلسفه الإلهیه أ لیس مثل هذا الجسم الدخانی المتولد من بعض المواد العنصریه یتفرق و یتحلل بأدنی سبب إذا لم یکن له طبیعه حافظه إیاه عن التبدد و عن التحلل شیئا فشیئا بإیراد البدل کما فی الروح الطبی حتی یبقی تهیؤه لتصرف النفس فیکون هو فی ذاته نوعا نباتا بل حیوانا لکونه موضوع الإدراک التخیلی فإذن أ لیس هذا عین

1- یرید أن النفس فی هذه النشأه الأولیه أیضا متعلقه بالبخار و الدخان من الروح البخاری القلبی و الدماغی و الکبدی الساری فی الشرایین و الأعصاب و الأورده سیما ما فی الدماغ و نعم ما قیل- ُ چون دمی در گل دمد آدم کند در کف دودی همه عالم کند ، س ره

ص: 150

التناسخ و أ لیس صار هذا الجرم الدخانی حیوانا غیر إنسان تعلقت به نفس إنسانیه- فصار هذا الإنسان منسلخا عن إنسانیته إلی حیوان آخر و ذلک لأن شرط الإنسانیه- أن یکون له قوه إدراک المعقولات إما بالفعل أو بالاستعداد القریب أو البعید له و لیس فیه شی ء منها إذ قد بطل استعداده الأول بالموت من غیر أن تصیر عقلا بالفعل ثم لو فرض کونه ذا قوه تعقل المعقولات لکان إنسانا آخر فعلی أی وجه یلزم التناسخ و هو مع بطلانه فی نفسه کما مر قد أحاله الشیخ و غیره من توابع المشائیین و هذا اللزوم لا یدفع بمجرد قوله تستعمله من غیر أن تصیر نفسا لها إذ لا معنی للنفس إلا الجوهر الإدراکی- المستعمل لجرم حیوانی ذی حیاه بالقوه موضوع لإدراکاته سیما علی ما ذهبوا إلیه من انطباع صوره المحسوسات و المتخیلات فی الأجرام التی هی آله لها و بالجمله هذا مذهب ردی ء و قول فاسد ألجأهم إلی القول به عدم علمهم بتجرد النفس الخیالیه و مدرکاتها عن المواد الطبیعیه و العجب من الشیخ أبی علی أیضا أنه ذکر فی هذا الکلام المنقول أن السعداء الحقیقیین یتلذذون باتصال ذواتهم بعضهم ببعض اتصالا عقلیا کاتصال معقول بمعقول مع أنه لم یحصل معنی الاتصال العقلی و الاتحاد الذاتی بین العاقل و المعقول و لم یقدر علی إثباته بل أنکره فی أکثر کتبه غایه الإنکار و شنع علی القائل به کفرفوریوس و متابعیه غایه التشنیع.

ثم قال فی أواخر إلهیات الشفاء و فی الرساله الأضحویه إن الصور الخیالیه لیست تضعف عن الحسیه بل تزداد علیها تأثیرا و صفاء کما نشاهد فی المنام و ربما کان المحلوم به أعظم شأنا فی بابه من المحسوس علی أن الأخروی أشد استقرارا من الموجود فی المنام بحسب قله العوائق و تجرد النفس و صفاء القابل و لیست الصور التی تری فی المنام- بل و التی تحس فی الیقظه کما علمت إلا المرتسم فی النفس إلا أن(1) إحداهما تبتدئ من

1- حاصله أن المشاهده تتم بأن یتمثل الصوره فی النبطاسیا الذی هو کمرآه ذات وجهین سواء تمثلت عنده من طرق الحواس الظاهره أو من داخل و ما من الداخل أعم من أن تکون الصور المشاهده و المتمثله لوجهه الداخلی رقائق الحقائق عکس مه رویان بستان خدا أو ما رکبته المتخیله من الصور المخزونه فی الخیال فأدرکته النبطاسیا و حفظه الخیال کبسائطه و هذان ما ینحدر إلیه من الباطن و الأول ما یرتفع إلیه من الخارج، س ره

ص: 151

باطن و تنحدر إلیه و الثانیه تبتدئ من خارج و ترتفع إلیه فإذا ارتسم فی النفس ثم هناک الإدراک المشاهد و إنما(1) یلذ و یؤذی بالحقیقه هذا المرتسم فی النفس لا الموجود فی الخارج و کلما ارتسم فی النفس فعل فعله و إن لم یکن سبب من خارج فإن السبب الذاتی هذا المرتسم و الخارج هو سبب بالعرض أو سبب السبب فهذه هی السعاده و الشقاوه- الخسیستان بالقیاس إلی الأنفس الخسیسه و أما الأنفس المقدسه فإنها تبعد عن مثل هذه الأحوال و تتصل بکمالها بالذات و تنغمس فی اللذه الحقیقیه و تبرئ عن النظر إلی ما خلفها و إلی المملکه التی کانت لها کل التبری و لو کان بقی فیها أثر من ذلک اعتقادی أو خلقی تأذت به و تخلفت لأجله عن درجه العلیین إلی أن ینفسخ انتهی کلامه.

فهذه غایه ما وصلت إلیه أفکار الفلاسفه الإسلامیین أعنی صاحب الشفاء و الفارابی- و من کان فی طبقتهم و یحذو حذوهم و هی قاصره عن درجه التحقیق غیر بالغه حد الإجداء بل باطله فی نفسها کما سبق و ستعلم مخ القول و لب الکلام فیما سیأتی عند تجریدنا البحث إلی إثبات معاد الأنفس الغیر الکامله و لا الواصله إلی درجه العلیین.

ثم العجب أن الذی صوره الشیخ رئیس الفلاسفه و نقله من بعض العلماء و هو أبو نصر کما ذکره المحقق الطوسی شارح الإشارات أحسن و أجود مما ذکر فی کتب غیرهم من الإسلامیین و لهذا اختاره الشیخ الغزالی فی کثیر من مصنفاته کما یستفاد من بعض مواضع الإحیاء و غیره و قال فی رسالته المشهوره الموسومه بالمضنون بها إن

1- هذا واضح فإن الصوره الجمیله التی فی مادتها وجودها لمادتها لا لک حتی تلذک و اللذه إدراک الملائم و الإدراک لغه أیضا هو النیل فلا یلذک إلا الصوره التی تنشئها أو تقبلها و إذا مات الولد فصوره موته أو ذهابه فی الخارج لا تؤذیک بل الصوره التی تجعلها بسوء غرضک مؤذیه لک کیف و لعله عدو لک فصوره ذهابه الخارجی خیر لک- و حکایه خضر و موسی ع قرعت سمعک و حکم الأمثال واحد، س ره

ص: 152

اللذات المحسوسه الموعوده فی الجنه من أکل و نکاح یجب التصدیق بها لإمکانها- و اللذات کما تقدم حسیه و خیالیه و عقلیه أما الحسی فلا یخفی معناه و إمکانه فی ذلک کإمکانه فی هذا العالم فإنه بعد رد الروح إلی البدن و قام البرهان علی إمکانه- و أما الخیالی فلذه کما فی النوم إلا أن النوم غیر مستقر لأجل انقطاعه فلو کانت دائمه لم یظهر الفرق بین الخیالی و الحسی لأن التذاذ الإنسان بالصوره من حیث انطباعها فی الخیال و الحس لا من حیث وجودها فی الخارج فلو وجدت فی الخارج و لم یوجد فی حسه بالانطباع فلا لذه له و لو بقی المنطبع و عدم فی الخارج لدامت اللذه و للقوه المتخیله قدره علی اختراع الصور فی هذا العالم إلا أن الصوره المخترعه المتخیله لیست محسوسه و لا منطبعه فی القوه الباصره فلذلک لو اخترع صوره جمیله فی غایه الکمال و توهم حضورها و مشاهدتها لم یعظم سروره لأنه لیس یصیر مبصرا کما فی المنام- فلو کانت للخیال قوه علی تصویرها فی القوه الباصره کما له قوه تصویرها فی المتخیله- لعظمت لذته و نزلت منزله الصور الموجوده و لم یفارق الدنیا الآخره فی هذا المعنی- إلا من حیث کمال القدره علی تصویرها الصوره فی القوه الباصره و لا یخطر بباله شی ء یمیل إلیه إلا و یوجد له فی الخیال حیث یری و إلیه الإشاره

بقوله ع: إن فی الجنه سوقا یباع فیه الصور

و السوق(1) عباره عن اللطف الإلهی الذی هو منبع القدره علی اختراع الصوره بحسب الشهوه و هذه القدره أوسع(2) و أکمل من القدره علی الإیجاد من خارج الحس و حمل أمور الآخره علی ما هو أتم و أوفق للشهوات أولی و لا ینقص رتبتها فی الوجود اختصاص وجودها فی الحس و انتفاء وجودها فی الخارج فإن وجودها مراد لأجل حظه و حظه من وجوده فی حسه فإذا وجد فیه فقد توفر حظه- و الباقی فضل لا حاجه إلیه و إنما یراد لأنه طریق المقصود و قد تعین کونه طریقا فی هذا العالم الضیق القاصر أما فی ذلک العالم فیتسع الطریق و لا یتضیق و أما الوجود

1- و هو الملکات الحمیده المسببه عن تکرر الأعمال الحسنه و کل منها حقیقه لرقائق مخصوصه، س ره

2- لأنها علی الإنشاء بخلاف ما هاهنا لأنه علی التکوین، س ره

ص: 153

الثالث العقلی فهو أن یکون هذه المحسوسات أمثله للذات عقلیه التی لیست بمحسوسه- فإن العقلیات تنقسم إلی أنواع کثیره مختلفه کالحسیات فتکون هی أمثله لها کل واحد مثالا للذه أخری مما رتبته فی العقلیات یوازی رتبه المثال فی الحسیات انتهی کلامه.

و أکثر موافق لما نقلناه من صاحب الشفاء و کأنه مأخوذ منه و أنزل من هذه المرتبه من الاعتقاد فی باب المعاد و حشر الأجساد اعتقاد علماء الکلام کالإمام الرازی- و نظرائه بناء علی أن المعاد عندهم عباره عن جمع متفرقات أجزاء مادیه لأعضاء أصلیه باقیه عندهم و تصویرها مره أخری بصوره مثل الصوره السابقه لیتعلق النفس بها مره أخری و لم یتفطنوا بأن هذا حشر فی الدنیا لا فی النشأه الأخری و عود إلی الدار الأولی دار العمل و التحصیل لا إلی الدار العقبی دار الجزاء و التکمیل فأین استحاله التناسخ و ما معنی(1) قوله تعالی إِنَّا لَقادِرُونَ عَلی أَنْ نُبَدِّلَ خَیْراً مِنْهُمْ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ و قوله تعالی نَحْنُ قَدَّرْنا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ عَلی أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ و قوله تعالی نَحْنُ خَلَقْناهُمْ وَ شَدَدْنا أَسْرَهُمْ وَ إِذا شِئْنا بَدَّلْنا أَمْثالَهُمْ تَبْدِیلًا و لا یخفی علی ذی بصیره أن النشأه الثانیه طور آخر من الوجود یباین هذا الطور المخلوق من التراب و الماء و الطین و أن الموت و البعث ابتداء حرکه الرجوع إلی الله أو القرب(2) منه لا العود إلی الخلقه المادیه و البدن الترابی الکثیف الظلمانی.

[بیان کلام الفخر فی الحشر]

ثم جعل الفخر فی تفسیره الکبیر یستدل علی إثبات ما فهمه و تصوره من معنی الحشر و المعاد بآیات قرآنیه وقعت فی باب القیامه و البعث و یحملها علی ما وافق طبعه و رأیه فقال إن قوله تعالی فی سوره الواقعه من الآیات إشاره إلی جواب شبهه المنکرین الذین هم من أصحاب الشمال المجادلین فإنهم قالوا أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً

1- إذ التبدیل و الأمثال و الإنشاء و ما لا تعلمون تدل علی خلاف ما قالوه، س ره

2- الرجوع فی النفس المطمئنه و القرب فی غیرها و بعباره أخری الرجوع فی المقربین و القرب فی أصحاب الیمین و أما أصحاب الشمال فقربهم لأجل مظهریه صفه قهره تعالی، س ره

ص: 154

وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ أَ وَ آباؤُنَا الْأَوَّلُونَ و أشیر إلی إمکانها هذا بوجوه أربعه- أولها قوله تعالی أَ فَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ وجه الاستدلال بهذا أن المنی إنما یحصل من فضله الهضم الرابع و هو کالطل المنبث فی أطراف الأعضاء و لهذا یشترک کل الأعضاء و یجب غسلها بالالتذاذ الواقع لحصول الانحلال عنها کلها ثم إن الله تعالی سلط قوه الشهوه علی البنیه حتی أنها تجمع(1) تلک الأجزاء الطلیه فالحاصل أن تلک الأجزاء کانت متفرقه جدا أولا فی أطراف العالم ثم إن الله جمعها فی بدن ذلک الحیوان و جمعها الله فی أوعیه المنی ثم إنه أخرجها ماء دافقا إلی قرار الرحم فإذا کانت هذه الأجزاء متفرقه فجمعها و کون منها هذا الشخص فإذا افترقت بالموت مره أخری فکیف یمتنع علیه جمعها مره أخری و هذا تقریر الحجه و إن الله ذکرها فی مواضع من کتابه منها فی سوره الحج یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ إلی قوله- ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّهُ یُحْیِ الْمَوْتی وَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ وَ أَنَّ السَّاعَهَ آتِیَهٌ لا رَیْبَ فِیها وَ أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ.

و منها فی سوره المؤمنین بعد ذکر مراتب الخلقه ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ- ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ تُبْعَثُونَ.

و منها فی سوره لا أقسم أَ لَمْ یَکُ نُطْفَهً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنی ثُمَّ کانَ عَلَقَهً فَخَلَقَ فَسَوَّی و منها فی سوره الطارق فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ إلی قوله إِنَّهُ عَلی رَجْعِهِ لَقادِرٌ و ثانیها قوله تعالی أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ وجه

1- أی بالتبخیر کما قال کثیر من أفاضل الأطباء إنه یتبخر تلک الرطوبه من کل واحد من الأعضاء حتی یتصعد إلی الدماغ و هناک یفارقها الحراره المبخره فتبرد و تتکاثف ثم تنزل فی العروق التی خلف الأذنین و تنفذ إلی النخاع ثم تنزل إلی الکلیتین ثم إلی الأنثیین و لهذا قیل إن قطع العرقین اللذین خلف الأذنین یقطع النسل، س ره

ص: 155

الاستدلال(1) به أن الحب و أقسامه من بطون مشقوقه و غیر مشقوقه کالأرز و الشعیر مدور و مثلث و مربع و غیر ذلک من الأشکال إذا وقع فی أرض البذر و استولی علیه الماء و التراب فبالنظر العقلی یقتضی أن یتعفن و یفسد لأن أحدهما یکفی لحصول العفونه و الفساد فهما جمیعا أولی ثم إنه لا یفسد بل یبقی محفوظا ثم إذا ازداد فی الرطوبه- تنفلق الحبه قطعتین فیخرج منها فرقتان فرقه من رأسها صاعده إلی فوق و أخری من تحتها یتشبث بها فی الأرض و کذا النوی بما فیها من الصلابه العظیمه تنفلق بإذن الله مجموعه علی نصفین یخرج من أحدهما الجزء الصاعد و من الثانی الهابط فیکون أحدهما خفیفا صاعدا و الآخر ثقیلا هابطا مع اتحادهما فی الطبیعه و العنصر فیدل ذلک علی قدره کامله و حکمه شامله یعجز العقول عن درکها فهذا القادر کیف یعجز عن جمع الأجزاء و ترکیب الأعضاء.

و ثالثها قوله تعالی أَ فَرَأَیْتُمُ الْماءَ الَّذِی تَشْرَبُونَ أَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ وجه الاستدلال بوجوه.

أولها أن الماء جسم ثقیل بالطبع و إصعاد الثقیل علی خلاف الطبع فلا بد له من قادر قاهر یقهر الطبع و یسخره و یبطل الخاصیه و یصعد الذی من شأنه الهبوط و النزول.

و ثانیها أن تلک الذرات المائیه المبثوثه اجتمعت بعد تفرقها فلا بد لها من جامع یجمعها قطره قطره فمن جمع الأجزاء الرشیه المائیه للإنزال قادر علی أن یجمع الأجزاء المبثوثه الترابیه للبعث.

و ثالثها تسییرها بالریاح.

و رابعها إنزالها فی مظان الحاجه و الأرض الجرز و کل ذلک دلیل الحشر.

و الرابع من تلک الوجوه قوله تعالی أَ فَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ وجه الاستدلال أن النار صاعده بالطبع و الشجره هابطه و أیضا النار نورانیه و الشجره ظلمانیه و النار حاره یابسه و الشجر بارد رطب فإذا أمسک الله فی داخل تلک الشجره الظلمانیه تلک الأجزاء النورانیه فقد جمع بقدرته بین تلک

1- لا یخفی أنه بهذا التقریر دلیل خطابی و کذا ما بعده، س ره

ص: 156

الأجزاء المتنافره فإذا لم یعجز عن ذلک فکیف یعجز عن ترکیب أجزاء الحیوان- و جمع أعضائه انتهی کلامه.

[کلام المصنف فی ذلک]

و هذا نهایه ما بلغ إلیه فهم أهل الکلام و غایه ما وصلت إلیه قوه نظر علماء الرسوم فی إثبات النشأه الآخره و حشر الأجسام و نشر الأرواح و النفوس و فیه مع قطع النظر عن مواضع المنع و الخدش و عن تحریف الآیات القرآنیه عن معانیها- و الأغراض المتعلقه بها المقصوده منها المنساقه هی إلیها و لأجلها کما سنشیر إلیه أن ما قرره و صوره لیس من إثبات النشأه الأخری و بیان الإیمان بیوم القیامه فی شی ء أصلا- فإن الذی یثبت من تصویر کلامه و تحریر مرامه لیس إلا إمکان أن یجتمع متفرقات الأجزاء المنبثه فی أمکنه متعدده و جهات مختلفه من الدنیا و یقع منظما بعضها إلی بعض فی مکان واحد فیفیض علیها صوره مماثله للصوره السابقه المنعدمه فیعود الروح من عالمه التجردی القدسی بعد أحقاب کثیره کانت فیه فی روح و راحه تاره أخری إلی هذا العالم متعلقه بهذا البدن الکثیف المظلم و إنما سمی یوم الآخره بیوم القیامه لأن فیه یقوم الروح عن هذا البدن الطبیعی مستغنیا عنه فی وجوده قائما بذاته و بذات مبدعه و منشئه و البدن الأخروی قائم بالروح هناک و الروح قائم بالبدن الطبیعی هاهنا لضعف وجوده الدنیوی و قوه وجوده الأخروی و بالجمله کلامه أشبه بکلام المنکرین للآخره منه بکلام المقرین بها فإن أکثر الطباعیه و الدهریه هکذا کانوا یقولون یعنی أن المواد العنصریه- تجتمع بواسطه هبوب الریاح و نزول الأمطار علی الأرض و وقوع الأشعه الشمسیه و القمریه و غیرهما علیها فیحصل من تلک المواد إنسان و حیوان و نبات ثم تموت و تنفسخ صورها ثم تجتمع تلک الأجزاء مره أخری علی هذه الهیئه أو علی هیئه أخری قریبه منها فیحصل منها أمثال هذه الموالید تاره أخری إما مع بقاء النفوس و الأرواح- کما یقوله التناسخیه أو مع حدوث طائفه منها و بطلان طائفه سابقه و لیت(1) شعری من الذی أنکر أن یحدث من ماء و تراب و ماده بعینها تاره بعد أخری صوره شبیهه

1- فإن الاجتماع و الافتراق واقعان بداهه فلا حاجه إلی الاستدلال نعم الطباعیه یقولون هما فعل القوی و الطبائع و الأشاعره یقولون إنهما من أفعال الله تعالی بإبطال خواص القوی و الطبائع و أهل الحق لا یبطلون و لا یعطلون و یقولون لا حول و لا قوه إلا بالله العلی العظیم لأن الطبائع و القوی المقارنه و المفارقه المضافه و المرسله جمیعا مجالی قدرته و درجات فاعلیته تعالی إلا أن الکلام لیس فی الفواعل و البدایات بل فی الغایات و العائدات، س ره

ص: 157

بالصوره الأولی حتی یکون المطلوب إثبات قدره الله فی ذلک و جمله الأمر أن هؤلاء القوم من أصحاب اللقلقه و الکلام و أهل المجادله و الاختصام لم یعلموا أن مقصود التکالیف و وضع الشرائع و إرسال الرسل و إنزال الکتب لیس إلا تکمیل النفوس الإنسانیه و تخلیصها عن هذا العالم و دار الأضداد و إطلاقها عن أسر الشهوات و قید الأمکنه و الجهات و هذا التکمیل و التجرید لا یحصلان إلا بتبدیل هذه النشأه الداثره المتجدده إلی النشأه الباقیه الثابته و هذا التبدیل إلی النشأه الباقیه موقوف أولا علی معرفتها و الإیمان بوقوعها و ثانیا علی أنها الغایه الأصلیه المقصوده من وجود الإنسان التی یتوجه إلیها بمقتضی فطرتها الطبیعیه لو لم ینحرف عن مسلکها بواسطه الجهالات و ارتکاب السیئات و ثالثا علی العمل بمقتضاها و ما یسهل السبیل إلیها- و تدفع القواطع المانعه عنها فالغرض الإلهی من هذه الآیات الداله علی حقیقه المعاد- هو التنبیه علی نحو آخر من الوجود و الهدایه إلی عالم غائب عن هذه الحواس باطن عن شهود الخلائق و هو مسمی بعالم الغیب و هذا بعالم الشهاده و هو عالم الأرواح و هذا عالم الأجساد و کما أن الروح باطن الجسد کذلک عالم(1) الآخره باطن هذا العالم ثم لما کان إثبات نحو آخر من الوجود یخالف هذا الوجود الطبیعی الوضعی- و نشأه أخری باطنه تباین هذه النشأه الظاهره أمرا صعب الإدراک متعصیا علی أذهان أکثر الناس جحدوه و أنکروه و أیضا لا لفهم بهذه الأجساد و شهواتها و لذاتها یصعب علیهم ترکها و طلب نشأه تضاد هذه النشأه و لذلک لم یتدبروا فی تحقیقها و کیفیتها- بل أعرضوا عنها و عن آیاتها کما قال تعالی

1- أی لیس فی عرض العالم إنما هو فی الطول إلا أن الصور الکمالیه فی السلسله الطولیه العروجیه لیست مسماه بالحشر و الآخره إلی أن تطرح النفوس جلابیب الأبدان الطبیعیه و تصیر من عالم المعنی أو مکتسیه بصور لا تری بهذه المشاعر الطبیعیه و لهذا قال تعالییَرَوْنَهُ بَعِیداً وَ نَراهُ قَرِیباً فذلک العالم من هذا العالم کالفرخ من البیضه، س ره

ص: 158

وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَهٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ و رضوا بالحیاه الدنیا و اطمأنوا بها و أخلدوا إلی الأرض کما قال وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ و نحن رأینا کثیرا من المنتسبین إلی العلم و الشریعه انقبضوا عن إثبات عالم التجرد و اشمأزت قلوبهم عن ذکر العقل و النفس و الروح و مدح ذلک العالم و مذمه الأجساد و شهواتها المحسوسه و دثورها و انقطاعها و أکثرهم توهموا الآخره کالدنیا و نعیمها کنعیم الدنیا إلا أنها أوفر و أدوم و أبقی و لأجل ذلک رغبوا إلیها و فعلوا الطاعات لأجلها طالبین قضاء لوطر شهوه البطن و الفرج و لأجل ما ذکرناه تکرر فی القرآن العظیم ذکر الآیات الداله علی النشأه الآخره و البعث و القیام لیتنبه الإنسان من نوم الجهاله و رقده الغفله فیتوجه نحو الآخره و یتبرأ من البدن و قیوده من الدنیا و تعلقاتها متطهرا عن الأدناس و الأرجاس متشوقا إلی لقاء الله و مجاوره المقربین و الاتصال بالقدیسین.

و اعلم أن المراد من الآیات المنقوله لیس ما فسره صاحب الکبیر من إثبات القدره الجزافیه الأشعریه التی مبناها علی إبطال الحکمه و نفی العله و المعلول- و أعجب الأمور أن هؤلاء القوم متی حاولوا إثبات أصل من أصول الدین کإثبات قدره الصانع أو إثبات النبوه و المعاد اضطروا(1) إلی إبطال خاصیه الطبائع التی أودعها الله فیها- و نفی الرابطه العقلیه بین الأشیاء و الترتیب الذاتی الوجودی و النظام اللائق الضروری بین الموجودات التی جرت سنه الله علیها و لا تبدیل لها و هذه عادتهم فی إثبات أکثر الأصول الاعتقادیه کما فعله هذا الرجل الذی هو إمام أهل البحث و الکلام.

فإن قلت فما معنی هذه الآیات سیما المشتمله علی ذکر النطفه و ابتداء الخلقه فهل المراد منها إلا أن الله تعالی کما أنه قادر علی الابتداء و الإنشاء قادر علی الإعاده و التکوین مره أخری.

قلت الغرض الأصلی من الآیات المعادیه یحوم حوم بیان منهجین شریفین فی بیان المعاد و حشر النفوس و الأجساد.

1- و لولاه فکل مرکب ینحل لتصادم بسائطه و میولها إلی أحیازها الطبیعیه- و قد صرح سابقا به بقوله فلا بد له من قادر یبطل الخاصیه، س ره

ص: 159

أحدهما إثبات ذلک من جهه المبدأ الغائی و لزوم الغایات للطبائع الجوهریه الأصلیه و ثانیهما إثباته من جهه المبدأ الفاعلی و لا شک أن البرهان الذی یکون الحد الأوسط فیه عله للنتیجه و هی ثبوت الأکبر للأصغر و هو المسمی ببرهان اللم أوثق من الذی یکون الأوسط معلولا للحکم المذکور و هو المسمی بالدلیل ثم أوثق البراهین اللمیه و أحکمها ما یجعل الوسط فیه سببا فاعلیا أو سببا غائیا دون سائر الأسباب فإذن نقول الآیات التی فیها ذکرت النطفه و أطوارها الکمالیه و تقلباتها من صوره أنقص إلی صوره أکمل و من حال أدون إلی حال أعلی فالغرض من ذکرها إثبات أن لهذه الأطوار و التحولات غایه أخیره فللإنسان توجه طبیعی نحو الکمال و دین إلهی فطری فی التقرب إلی المبدأ الفعال و الکمال اللائق بحال الإنسان المخلوق أولا من هذه المواد الطبیعیه و الأرکان لا یوجد فی هذا العالم الأدنی- بل فی عالم الآخره التی إلیها الرجعی و فیها الغایه و المنتهی فبالضروره إذا استوفی الإنسان جمیع المراتب الخلقیه الواقعه فی حدود حرکته الجوهریه الفطریه من الجمادیه و النباتیه و الحیوانیه و بلغ أشده الصوری و تم وجوده الدنیوی الحیوانی فلا بد أن یتوجه نحو النشأه الآخره و یخرج من القوه إلی الفعل و من الدنیا إلی الأخری ثم المولی و هو غایه الغایات منتهی الأشواق و الحرکات و هو المراد من قوله تعالی یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ إلی قوله وَ أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ قبور الأجساد(1) و قبور الأرواح أعنی الأبدان و کذا غیره من الآیات المذکوره فیها أطوار الخلقه و أکوان النطفه فإن الغرض من الکل- إثبات النشأه الآخره للإنسان من جهه ثبوت الغایه لوجوده و حرکته الفطریه.

1- أعنی الأبدان تفسیر لکلیهما فإن الأبدان الطبیعیه قبور و غلف للأجساد البرزخیه و الصور الأخرویه و کذا للأرواح. ُ بین که اسرافیل وقتند اولیا مرده را ز ایشان حیاتست و نما جانهای مرده اندر گور تن برجهد ز آوازشان اندر کفن ، س ره

ص: 160

فإن قلت هذه التحولات و التطورات مما یوجد فی غیر ماده الإنسان أیضا کالنبات و الحیوان فیلزم أن یکون لها أیضا نشأه أخرویه.

قلت بعض هذه الأحوال و الأطوار یوجد فیها لا کلها لنقصان فطرتها عن درجه الإنسانیه فغایتها أیضا تکون بعد تلک الأطوار و سائر الأکوان الحیوانیه ما لم یصل إلی حد الإنسانیه و لم یدخل بابها لا یمکنه(1) الولوج إلی ملکوت السماوات- و الصعود إلی باب القدس کما أن الأکوان النباتیه ما لم یدخل باب الحیوانیه- لم یمکنه الدخول إلی الإنسانیه لا علی وجه التناسخ بل علی نحو آخر(2) یعلمه أهل البصیره و الحکمه ثم إنه لیس کل متوجه نحو غایه فهو لا محاله واصل إلیها بل ربما یعوق عنها لأمر خارجی فإن هاهنا قواطع للطریق و حجبا عن الوصول و الغرض أن للطبائع غایات ثابته مقتضی الفطره الأصلیه البلوغ إلیها و ربما یقع المنع و الحجاب.

و أما الآیات(3) التی یستدل فیها علی إثبات الآخره بخلق الأجرام العظیمه و الأنواع الطبیعیه فالغرض فیها إثبات هذا المطلوب من جهه نحو الفاعلیه فإن أکثر الناس یزعمون أنه لا بد من حدوث شی ء من ماده جسمیه و طینه لأن حصول شی ء

1- أی استقلالا و أما الحشر التبعی فهو ممکن لها علی قسمین- أحدهما أنه إذا حشر الإنسان حشر معه جمیع ما فی وجوده لقد صار قلبی قابلا کل صوره- لو أحب أحد حجرا لحشر معه. و ثانیهما أن کل حیوان استکمل وجوده تکوینا فی مده حیاته فإذا انقضی أجله حشر صورته إلی عالم الصور البرزخیه و نفسه إلی المثال النوری الذی فی عالم العقول المتکافئه- و هو محشور إلیها و هی إلی الله و هو بتبعیتها إلیه، س ره

2- أی علی سبیل الاتصال الطولی فی صراط الإنسان، س ره

3- کآیات سوره الواقعه و کقوله تعالیأَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ- بِقادِرٍ عَلی أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ و کقوله تعالیقالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّهٍ أی کان خلق السماوات و الأرض علی سبیل الإنشاء من الجهات الفاعلیه و لیس بالتکوین عن ماده سابقه و کذا خلق أولی العظام فأمکنه إنشاءها فی الآخره من مجرد الجهات الفاعلیه و غیر ذلک من الآیات، س ره

ص: 161

لا من أصل محال فینکرون حدوث عالم آخر و إشکال و صور فیها و لم یعلموا أن وجود الأکوان الأخرویه أنما هو من باب الإنشاء بمجرد الجهات الفاعلیه لا من باب التخلیق من أصل مادی و جهات قابلیه فالله تعالی بینه علی أن شأنه الأصلی فی الفاعلیه هو الإبداع و الإنشاء لا التکوین و التخلیق من ماده و کذلک خلق السماوات و الأرض و أصول الأکوان فإن وجودها لم یخلق من ماده أخری بل أوجدها علی سنه الاختراع و الإنشاء و هکذا یکون إنشاء الجنه و النار و الأجسام الموعوده فی الآخره فیندفع إشکال المنکرین للدار الآخره أنها فی أی(1) ماده توجد و فی أی قطر و جهه و أین مکانها و متی زمانها و وقت قیامها یطلبون للآخره مکانا خاصا- و یسألون عن الساعه أیان مرساها أی فی أی مکان من أمکنه هذه الأجسام وَ یَقُولُونَ مَتی هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ* أی فی أی زمان معین من أزمنه الدنیا و لم یعلموا أن مکان الآخره و زمانها لیس من جنس مکان الدنیا و زمانها و لا أن وجودها و إیجادها لیس کوجود الأکوان الدنیویه و إیجادها فلها نشأه أقوی حاصل من الإنشاء و لهذه خلقه حاصله من التخلیق و هذا أیضا منهج دقیق شریف و حمل الآیات القرآنیه علی ما هو أشرف و أحکم أولی فالغرض من هذه الآیات التی أشیر فیها إلی هذا المنهج أن إبداع الصور و إنشاءها من غیر ماده سابقه أنسب و أقرب إلی العله الأولی و أهون(2) علیها من ترکیب المواد و جمع أجزائها و متفرقاتها لأن أمرها کلمح البصر أو هو أقرب- کما قال وَ ما أَمْرُ السَّاعَهِ إِلَّا کَلَمْحِ الْبَصَرِ و قوله وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ فإذا کان الألیق و الأحری بمبدع البدائع و مکون الصنائع إنشاء الصور و إبداعها من غیر ماده من تخلیقها من مزاج و امتزاج و ترکیبها من أجزاء مختلفه حاصل بازدواج- ففعله الخاص الذی هو الإبداع و الإنشاء أشرف و أرفع من جمع متفرقات و ترکیب مختلفات فإن هذا شأن القوی و الطبائع التی هی فی الدرجه الأدنی من القصور فی الفاعلیه و التأثیر فإذا صدر منه تعالی وجود الإنسان علی نهج الامتزاج و الترکیب من

1- و سیأتی هذه الإشکالات کل برأسه مع جوابه إن شاء الله تعالی، س ره

2- أی ألیق بذاتها، س ره

ص: 162

الأرکان و الأمشاج فلیجز صدوره منه تاره أخری علی سبیل الإنشاء مجردا عن الهیولی.

علی أنک قد علمت أن الإیجاد مطلقا منه تعالی و أن الوسائط هی مخصصات و مرجحات لإیجاده أو جهات مکثرات لفعله و إفاضه وجوده و لکن ما هو أبسط فی الوجود و أرفع من الکثره فهو أقرب إلی الموجد الحقیقی و قد أشرنا إلی أن وجود الأمور الأخرویه أصفی من الترکیب و أعلی من الامتزاج و أقرب إلی الوحده الخالصه- من هذه الأمور الدنیویه فکما أن فعله الخاص فی الابتداء هو إنشاء النشأه(1) الأولی لا ترکیب المختلفات و جمع المتفرقات فکذلک حقیقه المعاد و الفعل اللائق به إنشاء النشأه الثانیه و هو أهون علیه من إیجاد المکونات فی الدنیا التی تحصل بالحرکات من الأجساد و الاستحالات فی المواد لأن الآخره خیر و أبقی و أدوم و أعلی و ما هو کذلک فهو أولی و أنسب فی الصدور عن المبدأ الأعلی و أهون علیه تعالی کما قال وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلی فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ.

و اعلم أن الآخریه و الثانویه أنما هی بالقیاس إلی حدوثنا و إلا فتلک النشأه هی فی نفسها أقدم و أسبق لأنها ما قبل الطبیعه فی ترتیب الوجود ذاتا و شرفا(2) و ما بعد الطبیعه نظرا إلی حدوثنا(3) و استکمالاتنا فهذا أیضا یدل علی أن الدار الآخره موجوده بالفعل و أن الجنه و النار مخلوقتان(4) الآن کما دلت علیه الآیات و الأحادیث الکثیره.

و مما یدل أیضا علی أن إیجاد الأکوان الأخرویه أشبه لسنه الله التی هی الإبداع من إیجاد المکونات الدنیویه أن إیجاد هذه الموالید و تبلیغها إلی کمالها حاصل

1- فإن مجموع العالم الطبیعی مبدع فإن مجموع الماده و المادی و الزمان و الزمانی- و المکان و المکانی مثلا لا ماده و زمان و مکان له کما یأتی بل کل نوع من الأنواع المتوالده إبداعی، س ره

2- و دهرا فإن عالم المثال له التقدم دهرا علی عالم الماده و عالم العقول تقدمه الذاتی و الدهری أوضح و أبین و هذا للمقربین کالغایه الأعلی منه، س ره

3- أی وجودها الرابطی متأخر، س ره

4- خلافا لبعض الملیین القائلین بأنهما لیستا مخلوقتین إلا فی القیامه الکبری، س ره

ص: 163

بالتدریج و هی أیضا تدریجیه الوجود حدوثا و کمالا و الأخرویات أمور دفعیه الوجود حدوثا و کمالا و أن أفراد الأنواع و أشخاص الطبائع المتکثره الأعداد لا یوجد جمیعها دفعه واحده فی آن بل بعضها یوجد قبل و بعضها بعد علی سبیل التوالد أو التولد و ما لم تنعدم أمه لا توجد أمه أخری کما قال تعالی لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَهً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ بخلاف وجود الصور الأخرویه و أشخاصها المنشأه لا علی وجه التولد و التوالد قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ لَمَجْمُوعُونَ إِلی مِیقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ لأن وجوده أنما یقع دفعه واحده بإذن الله فی نفخ إسرافیل أرواحهم فی صور أجسادهم الکائنه من تلک الأرواح فَإِنَّما هِیَ زَجْرَهٌ واحِدَهٌ فَإِذا هُمْ بِالسَّاهِرَهِ(1)

فصل (8) فی اختلاف مذاهب الناس فی باب المعاد

إن من الأوهام العامیه و الآراء الجاهلیه رأی من ذهب إلی استحاله حشر النفوس

1- النفخه نفختان نفخه تطفی النار و نفخه تشعلها و هذه الأبدان الطبیعیه کأحطاب و أخشاب مشتعله بنار هی نور الله تعالی ففی القیامه الکبری تطفی هذه النار دفعه واحده- و تشعل أحطاب أخری هی الصور الصرفه الأخرویه التی أجسادهم القائمه بتلک الأرواح- بنار هی تلک الأرواح فإذا نظرت طولا رأیت تاره نیران الأنوار الأسفهبدیه متشبثه بهذه الصور المادیه و تاره أخری متشبثه بالصور الصرفه الأخرویه و هذا بوجه کتشبث الأرواح کلها فی النهار بالأبدان الطبیعیه عند الیقظه و فی اللیل عند النوم بالأشباح المثالیه کما قال تعالیاللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری و یرشدک إلی المطلوب إرجاع الأناسی بل الحیوانات جمیعا إلی أصلها القابلی الذی هو العناصر فإن کل مولود أصله هذه العناصر و لا حیاه و لا علم و لا قدره و لا غیرها من الکمالات فیها بل الکمالات فیها طواری و عواری و لا بد یوما أن یرد الودائع و حین التلبس و التنور انظر إلی أخواتها العطلاء و تصور أمواتها الشوهاء تعرف مبدئها، س ره

ص: 164

و الأجساد و امتناع أن یتحقق فی شی ء منهما المعاد و هم الملاحده و الطباعیه(1) و الدهریه و جماعه من الطبیعیین و الأطباء الذین لا اعتماد علیهم فی المله و لا اعتداد برأیهم فی الحکمه زعما منهم أن الإنسان لیس إلا هذا الهیکل المحسوس حامل الکیفیه المزاجیه و ما یتبعها من القوی و الأعراض و أن جمیعها مما یعدم بالموت- و یفنی بزوال الحیاه و لا یبقی إلا المواد المتفرقه فالإنسان کسائر الحیوان و النبات إذا مات فات و سعادته و شقاوته منحصرتان فیما له بحسب اللذات و الآلام البدنیه الدنیاویه و فی هذا تکذیب للعقل علی ما رآه المحققون من أهل الفلسفه و للشرع علی ما ذهب إلیه المحققون من أهل الشریعه و المنقول من جالینوس فی أمر المعاد هو التردد و التوقف بناء علی توقفه فی أمر النفس أنها هل هی المزاج فتفنی بالموت و لا یعاد أم هی جوهر مجرد فهو باق بعد الموت فلها المعاد ثم من المتشبثین بأذیال العلماء من ضم إلی هذا أن المعدوم لا یعاد فإذا انعدم الإنسان بهیکله لم یمکن إعادته و امتنع الحشر و المتکلمون منعوا هذا بمنع امتناع إعاده المعدوم تاره و بمنع فناء الإنسان بفساد هیکله أخری فقالوا إن للإنسان أجزاء باقیه إما متجزئه أو غیر متجزئه ثم حملوا الآیات و النصوص الوارده فی بیان الحشر علی أن المراد جمع الأجزاء المتفرقه الباقیه التی هی حقیقه الإنسان و الحاصل أن أصحاب الکلام ارتکبوا فی تصحیح المعاد أحد الأمرین المستنکرین المستبعدین عن العقل بل النقل و لا یلزم شی ء منهما- بل العقل و النقل حاکمان بأن المعاد فی الآخره هو الذی کان مصدر الأفعال و مبدأ الأعمال مکلفا بالتکالیف و الواجبات و الأحکام العقلیه و الشرعیه ثم لا یخفی أن عرق

1- الفرق بینهما أن الطباعیه بعد المواد الجسمانیه و هی القوی الانفعالیه لم یتفطنوا من القوی الفعلیه و المبادی الفاعله إلا بالقوی و الطبائع المقارنه و لم یعثروا بالمبادی البرزخیه و المجردات المضافه التی هی النفوس النطفیه القدسیه فضلا عن المجردات المرسله فکیف علی من له الأمر و الخلق القدوس السبوح رب الملائکه و الروح و الدهریه یقول باقتضاء الزمان و فصوله للاجتماع و الافتراق و الحیاه و الموت و نحو ذلک فتبا لنظرهما و تعسا علی فکرهما نعم من لا یعرف اللطیفه المجرده فی ذاته کیف لا یعجز عن إثبات المجردات فی الإنسان الکبیر الخارج منه و عن معرفه الله تعالی، س ره

ص: 165

الشبهه لا تنقلع عن أراضی أوهام الجاحدین المنکرین للحشر و القیامه إلا بقطع أصلها و هو أن الإنسان بموته یفنی و یبطل و لا یبقی لأنه لیس إلا الهیکل مع مزاج أو صوره حاله فیه و قد مر قطع هذا الأصل مستقصی و قد اتفق المحققون من الفلاسفه و الملیین علی حقیه المعاد و ثبوت النشأه الباقیه لکنهم اختلفوا فی کیفیته فذهب جمهور الإسلامیین و عامه الفقهاء و أصحاب الحدیث إلی أنه جسمانی فقط بناء علی أن الروح عندهم جسم سار فی البدن سریان النار فی الفحم و الماء فی الورد و الزیت فی الزیتونه و ذهب جمهور الفلاسفه و أتباع المشائیین إلی أنه روحانی أی عقلی فقط لأن البدن ینعدم بصوره و أعراضه لقطع تعلق النفس عنها فلا یعاد بشخصه تاره أخری إذ المعدوم لا یعاد و النفس جوهر مجرد باق لا سبیل إلیه للفناء فتعود إلی عالم المفارقات لقطع التعلقات بالموت الطبیعی و ذهب کثیر من أکابر الحکماء و مشایخ العرفاء و جماعه من المتکلمین کحجه الإسلام الغزالی و الکعبی و الحلیمی و الراغب الإصفهانی و کثیر من أصحابنا الإمامیه کالشیخ المفید و أبی جعفر الطوسی و السید المرتضی و العلامه الحلی و المحقق الطوسی رضوان الله تعالی علیهم أجمعین إلی القول بالمعادین(1) جمیعا ذهابا إلی أن النفس مجرده تعود إلی البدن و به یقول جمهور النصاری و التناسخیه إلا أن الفرق بأن محققی المسلمین و من یحذو حذوهم یقولون بحدوث الأرواح و ردها إلی البدن لا فی هذا العالم بل فی الآخره و التناسخیه بقدمها و ردها إلی البدن فی هذا العالم و ینکرون الآخره و الجنه و النار الجسمانیتین.

ثم إن هؤلاء القائلین بالمعادین جمیعا اختلفت کلماتهم فی أن المعاد من جانب البدن- أ هو هذا البدن بعینه أو مثله و کل من العینیه أو المثلیه أ یکون باعتبار کل واحد من الأعضاء و الأشکال و التخاطیط أم لا و الظاهر أن هذا الأخیر لم یوجبه أحد بل کثیر

1- هذا هو القول الفحل و الرأی الجزل لأن الإنسان بدن و نفس و إن شئت قلت نفس و عقل فللبدن کمال و مجازاه و للنفس کمال و مجازاه و کذا للنفس و قواه الجزئیه کمالات و غایات یناسبها و للعقل و قواه الکلیه کمال و غایه و لأن أکثر الناس لا یناسبهم الغایات الروحانیه العقلیه فیلزم التعطیل فی حقهم فی القول بالروحانی فقط و فی القول بالجسمانی فقط یلزم فی الأقلین من الخواص و الأخصین، س ره

ص: 166

من الإسلامیین مال کلامهم إلی أن البدن المعاد غیر البدن الأول بحسب الخلقه و الشکل- و ربما یستدل علیه ببعض الأخبار المذکوره فیها صفات أهل الجنه و النار ککون أهل الجنه جردا مردا و کون ضرس الکافر مثل جبل أحد و بقوله تعالی کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ و بقوله تعالی أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ.

فإن قلت فعلی هذا یکون المثاب و المعاقب باللذات و الآلام الجسمانیه غیر من عمل الطاعه و ارتکب المعصیه.

قیل فی الجواب العبره فی ذلک بالإدراک و إنما هو للروح و لو بواسطه الآلات و هو باق بعینه و لهذا یقال للشخص من الصبا إلی الشیخوخه إنه هو بعینه و إن تبدلت الصور و المقادیر و الأشکال و الأعراض بل کثیر من الأعضاء و القوی و لا یقال لمن جنی فی الشباب فعوقب فی المشیب إنها عقاب لغیر الجانی هذا تحریر المذاهب و الآراء و الحق کما ستعلم أن المعاد فی المعاد هو هذا الشخص بعینه نفسا و بدنا فالنفس هذه النفس بعینها- و البدن هذا(1) البدن بعینه بحیث لو رأیته لقلت رأیته بعینه فلان الذی کان فی الدنیا- و إن وقعت التحولات و التقلبات إلی حیث یقال هذا ذهب و هذا حدید و ربما ینتهی فی کلاهما إلی حیث یتحدان و یصیران عقلا محضا واحدا و من أنکر ذلک فهو منکر للشریعه ناقص فی الحکمه و لزمه إنکار کثیر من النصوص القرآنیه

1- أی البدن البرزخی و الأخروی هذا البدن الدنیوی لکن لا بوصف الدنیویه و الطبیعیه و إنما کان هو هو بعینه لما مضی و سیأتی أن شیئیه الشی ء بصورته أی الصوره البدنیه لا بمادته و بصورته التی بمعنی ما به الشی ء بالفعل و هو النفس و النفس مشخصه فإذا کان مشخص هذا و ذاک باقیا فکیف لا یکون الشخص بمعناه و صورته باقیا و تشخص النفس بالوجود الحقیقی و هو عین وحدتها و تشخصها و سیحقق المصنف قدس سره المقام بأبلغ وجه، س ره

ص: 167

فصل (9) فی احتجاج المنکرین للمعاد

اشاره

احتج المنکرون تاره بامتناع إعاده المعدوم کما مر و تاره(1) بأنه لو أکل إنسان إنسانا فالأجزاء المأکوله إن أعیدت فی بدن الأکل لم یکن الإنسان المأکول معادا و إن أعیدت فی بدن المأکول لم یکن الأکل معادا و إن أعیدت فیهما لزم أن یکون أجزاء بعینها منعمه و معذبه إذا أکل مؤمن کافرا و أجیب فی الکتب الکلامیه عن الأول بمنع الامتناع فی إعاده المعدوم أو بمنع توقف العود علیها و عن الثانی بأن المعاد هو الأجزاء- التی منها ابتداء الخلق و هی الأعضاء الأصلیه عندهم و الله تعالی یحفظها و لا یجعلها جزءا کذلک لبدن آخر.

إن للناظرین فی أمر المعاد إثباتا و نفیا مشاجرات و مباحثات فی الجانبین- ذکرها یؤدی إلی التطویل من غیر فائده و ما أورده المتکلمون من الکلام لا یفی بالإلزام و الإفحام فکیف یتبین المرام و تحقیق المقام و الأولی بحال من اقتصر فی تحقیق- هذه الأمور الاعتقادیه علی مجرد البحث الکلامی أن یستفسر عن هؤلاء المنکرین للمعاد- الجاحدین لأحکام الشریعه بناء علی قصور مدارکهم عن درکها أنهم هل یدعون الامتناع أو یمنعون الإمکان و الجواز فعلی الأول یقال لهم إن علیکم البینه و إثبات ما ادعیتم- و ما لکم فیما قلتم به من هذا عین و لا أثر و علی الثانی کل ما أزیل ظاهره عن الإحاله و الامتناع قام التنزیل الإلهی و الأخبار النبویه الصادره عن قائل مقدس عن شوب الغلط

1- هذا یتم إذا کان شیئیه الشی ء بمادته و یعاد الإنسان بتکوینه من أجزاء مادیه- و أما إذا کانت شیئیته بصورته فلا یلزم من کون أجزاء ماده بدن أجزاء لبدن آخر أن یکون صورته جزءا لبدن آخر إذ ماده الغذاء تصیر جزءا للمغتذی لا صورته فإن کل صوره لها أجل و هی هی فی تلک المده فصوره لا تنقلب إلی صوره فما هو حقیقه الإنسان و ما هو صورته بل ما هو بدنه من حیث هو بدنه لا یصیر غذاء لشی ء بل کل ماده إذا أخذت مع صورتها النوعیه أو الشخصیه و قیل إنها ماده لشی ء فهی ماده بالعرض، س ره

ص: 168

و الکذب مقام البراهین الهندسیه فی المسائل التعلیمیه و الدعاوی الحسابیه.

بحث و تحصیل:

إن من الباحثین من حصل وجه الإعاده البدنیه بما حاصله أن الشخص إنما یتشخص و یتخصص بخصوصیه أجزائه ماده و صوره و بدنا و روحا و لیس خصوص التألیف معتبرا فی الشخص بل المعتبر أشخاص الأجزاء بتألیف نوعی لا شخصی باق بعینه ثم إذا بطل التألیف و انحل الترکیب المعتبر لم یبق الشخص الأول لا لزوال الأجزاء فإنها باقیه بأشخاصها و أعیانها بل لزوال النظم و التألیف المعتبر بینها نوعا ثم إذا حصل مره أخری من نوع التألیف المعتبر بین الأجزاء الباقیه بعینها عاد الشخص الأول بعینه هذا کلامه.

و یقرب منه ما ذکره بعض أجله المتأخرین حیث قال قد ذهب بعض المتکلمین إلی جواز إعاده المعدوم و ذهبت الحکماء و بعض المتکلمین إلی امتناعها و هؤلاء البعض القائلین بالمعاد الجسمانی المنکرین لإعاده المعدوم لا یقولون بانعدام الأجسام بل بتفرق أجزاؤها و خروجها عن الانتفاع ثم قال ذکرت فی حواشی التجرید أن هذا بناء(1) علی نفی الجزء الصوری للأجسام و حصر أجزائه فی الجواهر الفرده کما هو مذهب المتکلمین و کذا علی ما ذهب إلیه المصنف حیث قال الجسم هو الصوره الاتصالیه و إنها تبقی بعینها حال الانفصال و لو أثبت الجزء الصوری فی الأجسام قیل یکفی فی المعاد الجسمانی کون الأجزاء المادیه هی بعینها و لا یقدح فیه تبدل الجزء الصوری بعد أن کان أقرب الصور إلی الصوره الزائله.

فإن قیل فیکون تناسخا قیل الممتنع عندنا هو انتقال النفس إلی بدن مغایر له بحسب الماده لا إلی بدن متألف من عین ماده هذا البدن و صوره هی أقرب الصور إلی الصوره الزائله فإن سمی ذلک تناسخا فلا بد من البرهان علی امتناعه فإن

1- و علی أن شیئیه الشی ء بمادته و هذا سخیف جدا و الحق أن شیئیه الشی ء بصورته و صوره الإنسان کما کتبت فی الحاشیه السابقه اثنتان إحداهما صورته الباطنه أعنی ما به الشی ء بالعقل و هی النفس و ثانیتهما صورته الظاهره و کلتاهما باقیتان فی الآخره و هذیته محفوظه، س ره

ص: 169

النزاع أنما هو فی المعنی لا فی اللفظ انتهی قوله.

و قال فی موضع آخر دلیلنا علی امتناع التناسخ هو الدلائل السمعیه.

و أقول کلام هذین الفاضلین فی غایه السخافه و الرکاکه مع أنه أقرب إلی الصواب من کلام غیرهما من أهل الکلام فی هذا الباب و ذلک لوجوه.

الأول أنه مبنی علی أن شخص زید لم ینعدم منه بالموت إلا نسب و إضافات بین أجزائه و نظم و ترتیب بین أعضائه فیلزم أن تکون الحیاه من مقوله المضاف و هو ظاهر الفساد.

و الثانی کون أجزاء زید مثلا منحصره فی الجواهر الفرده لا یلزم أن تکون تلک الجواهر إذا رکبت تکون زیدا سواء کان ترکیبا و ترتیبا مطلقا علی أی وجه کان أو علی نظم مخصوص و إلا لزم علی الأول أنها لو رکبت منها کره مصمته کانت هذه الکره زیدا و علی الثانی أن یکون زیدا المیت فی بعض من الأحیان حیا إذا وقعت أجزاؤه علی هذا النظم مع کونه میتا سواء کان هذا الترکیب جزءا منه أو شرطا خارجا عنه- و المحقق الطوسی لم یذهب و لا غیره من العقلاء القائلین بنفی الهیولی إلی أن الجسم المعین- الذی هو فرد للجسم المطلق بالمعنی الذی(1) هو جنس لا بالمعنی الذی هو ماده لا ینعدم بالتفریق إنما الذی لا ینعدم عندهم هو الجسم بمعنی الماده و هو الذی یکون مستمر

1- و هذا هو محل الکلام إذ الکلام فی بقاء الإنسان لا فی بقاء الجسم بشرط لا- فکیف لا یبقی و الجسم الجنسی وجوده وجودات لأنه المقول علی الکثره المختلفه الحقائق- و الحمل هو الاتحاد فی الوجود فهو فی الناطق عینه فکل ناطق جسم و کذا فی الصاهل و الناهق و غیرهما فزوال الناطق بعینه زوال الجسم و عندی أن توجیه کلامه أن هذا بناء علی أن اتصال الجسم التعلیمی کما یقول به صاحب المحاکمات و کذا الفاضل القوشجی فی مقام الاعتراض إنهم کما یقولون إن الهیولی مع المتصل متصله و مع المنفصل منفصله کذلک نحن نقول إن الصوره الجسمیه مع الجسم التعلیمی الواحد متصله واحده و مع الجسم التعلیمی المتعدد متصله متعدده و إن کان هذا خلاف التحقیق فإن الاتصال الجوهری الصوری اتصال بالذات متقدم علی سائر الاتصالات و لکل اتصال جوهری أو کمی انفصال یقابله و المقابل لا یقبل المقابل فإن القابل واجب الاجتماع مع مقبوله، س ره

ص: 170

الوجود فی مراتب الاتصالات و الانفصالات لا ما هو الجسم بالمعنی الجنسی الذی لا وجود له محصلا إلا بصوره أخری مقومه له مخصصه لطبیعته الجنسیه تخصیصا تمیزه من بین سائر الأنواع تمیزا ذاتیا و قد اتفق جمهور الحکماء و أتباعهم علی أن الجسم بما هو جسم مطلق- لا وجود له فی الأعیان و لا الجسم المعری عن کافه الصور الکمالیه مما یمکن أن یوجد فی الخارج و إنسانیه الإنسان لیست بمجرد الجسمیه و إلا لکان کل جسم إنسانا و کذا زیدیه زید لیس بمجرد أجزاء مادیه کیف کانت و إلا لکان إذا صارت تلک الأجزاء متفرقه متباعدا بعضها عن بعض فی أطراف العالم زیدا و کیف یصح لعاقل أن یذهب- إلی أن جسما مخصوصا کهذا الفرس إذا قسم أقساما و فرقت أجزاؤه کان بعینه باقیا حال التفرق.

الثالث أن مفسده التناسخ بحسب المعنی کما ذکره وارده هاهنا بلا مریه و هی لزوم کون بدن واحد ذا نفسین فإن تلک الأجزاء لو کانت قابلیتها لتعلق النفس حین التفرق باقیه لم تفارق عنها النفس فکان زید حال الموت حیا و قد فرض میتا و إن لم تکن باقیه فاحتاجت فی قبولها للنفس إلی انضمام أمر إلیه به یستعد للقبول فإذا انضم إلیها ذلک الأمر و صارت مستعده باستعداد آخر جدید لا بد أن یفیض علیها من المبدإ الجواد فیض جدید و روح مستأنف فإذا تعلق بها الروح المعاد أیضا کان لبدن واحد روحان و هو ممتنع ثم أی تخصص و مناسبه بقی لأجزاء ترابیه متفرقه من بین سائر الأجسام لبقاء ارتباط النفس بها و لو کان ارتباطا ضعیفا فإن کل علاقه و ارتباط بین شیئین دون سائر الأشیاء أنما یتحقق بأن یکون کل منهما أنسب الأشیاء إلی الآخر و نحن نری کثیرا من المواد التی لها مزاج قریب من مزاج الحیوان و کیفیه قریبه من کیفیته یکون بها یستحق الماده لفیضان صوره حیوانیه فهی أولی بتعلق النفس إلیها من تلک الأجزاء الرمادیه التی لم یبق لها استحقاق قبول صوره جمادیه فضلا عن النباتیه فضلا عن الحیوانیه- فضلا عن الإنسانیه فضلا عن الزیدیه و کل من له أدنی إدراک إذا رجع إلی وجدانه یعلم یقینا أن لا التفات و لا اشتیاق و لا استیناس للنفس بجسم من بین سائر الأجسام أو بأجزاء جسمیه من بین سائر الأجزاء إلا بأن یکون له أو لها کیفیه محسوسه ملاءمه أو هیئه

ص: 171

مناسبه قل لی أیها العاقل المتأمل أی تعلق و تشوق یکون للنفس بأجزاء مبثوثه فی الهواء أو مغموره فی باطن الأرض أو الماء بحیث لا یتمیز عند الحس أو الخیال عن غیرها من الأجزاء و إن کان لها تمیز فی نفس الأمر و فی علم الله امتیازا لا یوجب الاختصاص لهذا الأمر أصلا و لیست أیضا عند انحلال الترکیب و فساد القوی البدنیه قوه ذاکره للنفس عندهم حتی یکون بقاء البدن الشخصی فی الحافظه مخصصا لتعلق النفس بالأجزاء التی منها رکب البدن و بعد تسلیم وجود الذکر و کونه مخصصا فهو إنما یوجب تخصیص تعلق النفس بهذا البدن المعاد دون سائر الأبدان لا لتعلق هذه النفس به دون(1) نفس أخری و الذی ینفع لهم فی دفع مفسده التناسخ علی تقدیر صحته هو الثانی دون الأول- إذ الکلام فی کون ماده بدنیه حادثه مستدعیه لفیضان نفس حادثه فیلزم وجود نفسین لبدن واحد و هو آت بعینه هاهنا علی ما سبق فالمصیر فی دفع هذه المفاسد و التکلفات البعیده- و التمحلات الرکیکه کلها إلی ما تفردنا بتحقیقه و جعله الله نصیبنا من الحکمه المتعالیه- کسائر نظائره من الفرائد الزاهره التی یحکم بصحتها و یعرف شرف قدرها و نوریتها من بین کلمات أصحاب الأفکار و أرباب الأنظار کل من سلک سبیل الله و کوشف بالأنوار الإلهیه و الأسرار کما یعرف الجوهری قیمه الیواقیت اللامعه و الدرر الزاهره من بین سائر الأحجار

فصل (10) فی تفاوت مراتب الناس فی درک أمر المعاد و تفاضل مقاماتهم فی ذلک

اشاره

اعلم أن لأهل الإیمان و الاعتقاد بحقیه الحشر و المعاد و بعث الأجساد حسب ما ورد فی الشریعه الحقه مقامات.

المقام الأول

أدناها فی التصدیق و أسلمها عن الآفات مرتبه عوام أهل الإسلام و هو

1- بل دون نفوس أخری لأن النفوس غیر متناهیه کما قالوا إن النفس الناطقه لها أفراد غیر متناهیه بالفعل فیلزم ازدحامها و تمانعها إذ لا یفی المتناهی بغیر المتناهی نعم علی مذهب الملیین متناهیه، س ره

ص: 172

أن جمیع أمور الآخره من عذاب القبر و الضغطه و المنکر و النکیر و الحیات و العقارب و غیرها أمور واقعه محسوسه من شأنها أن یحس بهذه الباصره لکن لا رخصه من الله فی إحساس الإنسان ما دام فی الدنیا لحکمه و مصلحه من الله فی إخفائها عن عیون الناظرین کما یدل علیه ظاهر بعض الآیات و صوره الروایات.

المقام الثانی

أن تلک الأمور الموعوده بها أو المتوعد علیها فی عالم الآخره هی مثل ما یری فی المنام کلها أمور خیالیه و صور مثالیه لا وجود لها فی الخارج کما لا وجود لها عینیا لما یراه الإنسان فی نومه من الحیات و العقارب التی تلدغها إلا أنها کثیرا ما یتألم منها فی النوم حتی یراه یصیح فی نومه و یعرق و ینزعج من مکانه انزعاجا شدیدا و کذا فی جهه اللذه فإنه ربما یلتذ بشی ء فی النوم التذاذا شدیدا لا یلتذ مثل هذا الالتذاذ و السرور فی الیقظه کل ذلک یدرکه النائم من نفسه و یتأذی أو یلتذ به و یشاهد کثیرا من الصور و الأشکال و یفعل أفاعیل خیالیه و أنت تری ظاهره ساکنا و لا یری حوالیه حیه موجوده- و هی موجوده فی حقه و العذاب حاصل فی حقه و لکنه غیر مشاهد و إذا کان العذاب فی ألم اللدغ فلا فرق(1) بین حیه یتخیل أو یشاهد و کذا الحال فی الجنات و الأشجار و الأنهار- و المواضع النزهه و الأشخاص الکریمه التی یراها و یسر بها فی نومه حاصله له موجوده فی حقه إدراکا ذهنیا لا عینیا خارجیا و لا مشاهده بالحواس الظاهره و هذا هو الذی مال إلیه الشیخ فی باب جنه الناقصین فی العلم و نار القاصرین فی العمل من الفساق و غیرهم و تبعه الغزالی علی ما مر کما یظهر من کتبه و رسائله و قد نقلنا نبذا من کلامه فی ذلک.

المقام الثالث

اشاره

فی الاعتقاد بالصور الموعوده یوم المعاد و توجیهه بأحد وجهین.

الأول أن تلک الصور المحسوسه المذکوره فی لسان الشرع إشاره إلی صور عقلیه

الأول أن تلک الصور المحسوسه المذکوره فی لسان الشرع إشاره إلی صور(2) عقلیه مفارقه واقعه فی عالم العقول الصرفه حسب ما ذهب إلیه أفلاطون و شیعته من أن

1- کما قیل خذ الغایات و دع المبادی، س ره

2- و لیس شی ء من الموجودات إلا و له صوره فی عالم العقول المتکافئه حتی للماء و التراب و الهواء و النار و الذهب و الفضه و المعادن الأخری فجمیع الموجودات عندهم- تنزل علی الحقائق إذ لم یقولوا بالرقائق و هو قصور عظیم، س ره

ص: 173

لکل نوع من الأنواع المحسوسه مثلا عقلیا و صوره مفارقه فی عالم العقل و لا یخفی أن مشاهده الأمور الأخرویه علی هذا الوجه العقلی مختص بأهل المعرفه و الکاملین فی العلم- دون المتوسطین و الناقصین من العقول الساذجه و النفوس الساکنه و هم أکثر أهل الجنه کما ورد فی الخبر أکثر أهل الجنه البله و علیون ذوو الألباب و لذلک ذکر الغزالی فی بعض رسائله بعد ذکر الوجوه الثلاثه کلاما بهذه العباره و جمیع هذه الأقسام ممکنه فیجوز أن یجمع بین الکل و یجوز أن یصیب کل واحد بقدر استعداده فالمحمود علی الصوره المشعوف بالتقلید لن ینفتح له طریق الحقائق و لا یتمثل له هذه الصور العقلیه و العارفون المستصغرون بعالم الصور و اللذات المحسوسه یفتح لهم من لطائف السرور و اللذات العقلیه- ما یلیق بهم و یشفی شرههم و شهوتهم إذ حد الجنه أن فیها لکل امرئ ما یشتهیه فإذا اختلفت الشهوات لم یبعد أن تختلف العطیات و اللذات و القدره واسعه و القدره البشریه عن الإحاطه بعجائب القدره قاصره و الرحمه الإلهیه ألقت بواسطه النبوه علی کافه الخلق القدر الذی احتملت أفهامهم فیجب التصدیق بما فهموه و الإقرار بما وراء منتهی العلم من أمور یلیق بالکرام الإلهیین انتهی کلامه.

و الوجه الثانی أن یکون هذه الأمور کنایه عما یلزمها من فنون السرور

و الوجه الثانی(1) أن یکون هذه الأمور کنایه عما یلزمها من فنون السرور أو الآلام- و هو المراد من قول الغزالی فی بیان المرتبه الثالثه إنه لو رأی أحد فی المنام الخضره و الماء الجاری و الوجه الحسن و الأنهار و الأمطار الممطره باللبن و العسل و الخمر و الأشجار المزینه بالجواهر و الیواقیت و اللئالی و القصور المبنیه من الذهب و الفضه و الأسوره المرصعه بالجواهر و الغلمان المتمثل بین یدیه للخدمه لکان المعبر یعبر ذلک بالسرور و لا یحمله علی نوع آخر من السرور یرجع بعضه إلی سرور العلم و کشف المعلومات و بعضه إلی

1- الفرق بین الوجهین غیر خفی إذ فی الوجه الأول الحقائق المعقوله من سنخ رقائقها لا اختلاف إلا بالکلیه و الجزئیه أی السعه و المحدودیه سیما عند المصنف قدس سره- القائل بأن الفرد الإبداعی المجرد و الأفراد الطبیعیه متماثلات بحسب الماهیه و فی الوجه الثانی حالات و کیفیات نفسانیه مباینات مع الموجودات مباینه المعنی للصوره مثلا الخضره- و الماء الجاری و نحوها لها صحه السلب إلا لمسبباتها و غایاتها علی الثانی دون الأول و کذا للحیه و العقرب و نحوهما من مظاهر القهر، س ره

ص: 174

سرور المملکه و بعضه إلی مشاهده الأصدقاء و إن اشتمل الجمیع اسم اللذه و السرور- فهی مختلفه المراتب مختلفه الذوق لکل واحد مذاق یخالف الآخر فکذلک اللذات العقلیه ینبغی أن یفهم کذلک و إن کانت مما لا عین رأت و لا أذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر انتهی.

ثم بین کون تلک(1) الأمور الموعوده کنایه عن اللذات و الآلام العقلیه بأن الحیه بنفسها لا تؤلم بل الذی یلقاک منها هو السم ثم السم لیس هو الألم بل عذابک فی الأثر- الذی یحصل فیک من السم فلو حصل مثل ذلک الأثر من غیر السم(2) لکان العذاب قد یؤثر و کان لا یمکن تعریف ذلک النوع من العذاب إلا بأن یضاف إلی السبب الذی هو یفضی إلیه فی العاده فإنه لو خلق فی الإنسان لذه الوقاع مثلا من غیر مباشره صوره الوقاع لم یمکن تعریفها إلا بالإضافه إلیه لتکون الإضافه للتعریف بالسبب و یکون ثمره السبب حاصله و إن لم یحصل صوره السبب و السبب لثمرته لا لذاته و هذه الصفات المهلکات- تنقلب مؤذیات و مؤلمات فی النفس عند الموت فیکون آلامها کألم اللدغ و اللسع من غیر وجود حیات و عقارب و انقلاب الصفه مؤذیه یضاهی انقلاب العشق مؤذیا عند موت المعشوق فإنه کان لذیذا فصار اللذیذ بنفسه مؤلما حتی نزل بالقلب من أنواع العذاب ما یتمنی معه أنه لم یکن قد تنعم بالعشق و الوصال بل هذا بعینه أحد(3) أنواع عذاب المیت.

المقام الرابع

فی الاعتقاد بالصور التی فی الآخره هو مقام الراسخین فی العرفان

1- هذا تتمیم فی طرف اللذات لا فی الآلام لأن الأثر السمی مثلا إذا انقلب من الحس إلی التعقل صار شریفا بهیا فإن عالم العقل هو عالم الحسن و البهاء و عالم الصدق و الصفاء و علی هذا یرجع إلی الوجه الأول و له وجه لکن فیه ما فیه کما ذکره المصنف قدس ره، ن ره

2- لیت شعری کیف یتصور کون مثل ذلک الأثر عقلیا علی کونه مدرکا للمس و هو صوره لمسیه اللهم إلا أن یرید باللمس اللمس العقلی و مماثله الصوره العقلیه اللمسیه للصوره اللمسیه الحسیه معقوله مقبوله کما قرره فی محله فافهم لکن فیه ما فیه، ن ره

3- لأنه کان عاشقا لمعشوقات شتی من النساء و البنین و الذهب و الفضه و الخیل المسومه و غیرها من أمتعه الدنیا و زخارفها، س ره

ص: 175

الجامعین بین الذوق و البرهان و هو الإذعان الیقینی بأن هذه الصور التی أخبرت بها الشریعه و أنذرت بها النبوه موجودات عینیه و ثابتات حقیقیه و هی فی باب الموجودیه و التحقق أقوی و أتم و أشد و أدوم من موجودات هذا العالم و هی الصور المادیه بل لا نسبه بینهما فی قوه الوجود و ثباته و دوامه و ترتب الأثر علیه و هی علی درجات بعضها صور عقلیه هی جنه الموحدین المقربین و بعضها صور حسیه ملذه هی جنه أصحاب الیمین و أهل السلامه و المسلمین أو مؤلمه هی جحیم أصحاب الشمال من الفاسقین أو الضالین و المکذبین بیوم الدین و لکن لیست محسوساتها کمحسوسات هذا العالم بحیث یمکن أن یری بهذه الأبصار الفانیه و الحواس الداثره البالیه کما ذهب إلیه الظاهریون المسلمون و لا أنها أمور خیالیه و موجودات(1) مثالیه لا وجود لها فی العین کما یراه بعض أتباع الرواقیین و تبعهم آخرون و لا أنها أمور عقلیه أو حالات معنویه و کمالات نفسانیه و لیست بصور و أشکال جسمانیه و هیئات مقداریه کما یراه جمهور المتفلسفین من أتباع المشائیین بل إنما هو صور عینیه جوهریه موجوده لا فی هذا العالم الهیولانی محسوسه لا بهذه الحواس الطبیعیه بل موجوده فی عالم الآخره محسوسه بحواس أخرویه نسبه الحاس إلی الحاس کنسبه المحسوس إلی المحسوس و عالم الآخره جنس لعوالم کثیره کل منها مع تفاضلها أعظم و أشرف من هذا العالم و کذلک للإنسان و حواسه نشئات کثیره غیر هذه النشأه الهیولیه المستحیله الکائنه الفاسده و لذلک قال تعالی عَلی أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ و قال تعالی وَ لَلْآخِرَهُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضِیلًا و قال تعالی بعد خلق النطفه و العلقه و المضغه و هی أطوار طبیعیه مادیه ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ إشاره إلی شرف نشأه الروح و قال تعالی وَ قَدْ خَلَقَکُمْ أَطْواراً ثم نشأه الولایه لمن یفوز بها نشأه أخری أعلی عن نشأه أصل الروح ثم نشأه النبوه و ظهور خاصیتها أشرف من نشأه أصل الولایه و الله تعالی منشئ النشئات و باعث الأموات

1- أی فی المثال الأصغر و هو الخیال الإنسانی فهو عباره أخری لأمور خیالیه- و مع ذلک قد أکدها بقوله لا وجود لها فی العین فلا یرد أن الموجودات الأخرویه مثل معلقه لا یکون غیر ذلک و ینادی به أبدا فکیف نفاه و ذلک لأن ما نفاه أن یکون أمورا خیالیه لا معنون لها و مثلا ضعیفه من المثال المقید، س ره

ص: 176

و ناشر الکتب و الصحائف و الرسائل یوم النشور و هو محصل ما فی الصدور و مخرج ما فی القبور و حقیقه البعث یرجع إلی إحیاء الموتی و نزع الصور من المواد و إخراج الأرواح من الأجساد بإنشائهم نشأه أخری و تبدیل وجودهم بوجود أرفع و أنور و أعلم فإن الجهل هو الموت الأکبر و العلم هو الحیاه الأشرف و قد ذکر الله تعالی فی کتابه العلم و الجهل و سماهما حیاه و موتا کما سماهما نورا و ظلمه بقوله تعالی أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ الآیه و اعلم أن لکل نفس من نفوس السعداء فی عالم الآخره مملکه عظیمه الفسحه- و عالما أعظم و أوسع مما فی السماوات و الأرضین و هی لیست خارجه عن ذاته بل جمیع مملکته و ممالیکه و خدمه و حشمه و بساتینه و أشجاره و حوره و غلمانه کلها قائمه به و هو حافظها و منشئها بإذن الله تعالی و قوته و وجود الأشیاء الأخرویه و إن کانت تشبه الصور التی یراها الإنسان فی المنام أو فی(1) بعض المرایا لکن یفارقها بالذات و الحقیقه أما وجه المشابهه فهو أن کلا منها بحیث لا یکون فی موضوعات الهیولی و لا فی الأمکنه و الجهات لهذه المواد و أن لا تزاحم بین أعداد الصور لکل منهما و أن شیئا منهما لا یزاحم لشی ء من هذا العالم فی مکانه أو زمانه فإن النائم ربما یری أفلاکا عظیمه و صحاری واسعه و مفاوز نائیه مثل الذی یراه فی یقظه هذا العالم و هی مع کونها مغایره لما فی الخارج بالعدد لکن لا تزاحم و لا تضایق بینها فکذلک ما یراه الإنسان بعد الموت و فی القبر لا تزاحم و لا تضایق بینه و بین هذه الأجسام فالمیت یری فی قبره ما لا یسع فیه لو کان من أجرام هذا العالم و أما وجه المباینه فهو أن نشأه الآخره و الصور الواقعه فیها قویه الجوهر شدیده الوجود عظیمه التأثیر إلذاذا و إیلاما و هی أقوی و أشد و آکد و أقوی من موجودات هذا العالم فکیف من الصور المنامیه و المرآتیه و نسبه النشأه الآخره إلی الدنیا کنسبه الانتباه إلی نشأه النوم

کما فی قوله ع: الناس نیام فإذا ماتوا انتبهوا

و قد سبقت الإشاره إلی کیفیه وجود الصور الأخرویه فی عده مواضع من هذا الکتاب

1- سیما علی طریقه الشیخ الإشراقی أن صوره المرآه من موجودات عالم المثال- و الصوره الأخرویه تشبه صوره المرآه بشرط أن تکون قائمه بذاتها لا بالمرآه و أن تکون متعلقه للروح حیه لا شبحا بلا روح، س ره

ص: 177

و أما بیانها علی النهج التفصیلی البرهانی و المسلک التعلیمی اللمی علی النظم المیزانی بإیراد ما یتوقف إثباتها علیه من المقدمات و الأصول الضروریه و القواعد الکلیه البرهانیه بحیث لم یبق لأحد بعد الاستماع مجال للبحث و الإنکار و لا مساغ للمنع و الاستنکار إلا لقصور الطبع أو سوء الفهم و الاعوجاج أو مرض العناد و الاستنکار فقد قرب إنجاز موعده و إبراز سره و مقصده إن شاء الله تعالی.

و أما إجماله فبأن یعلم أن النفس الإنسانیه لکونها من سنخ الملکوت و نشأه القدره و القوه علی اختراع الصور من غیر ماده لکن الصور التی یخترعها حین تعلقها بهذا البدن العنصری الکثیف المرکب من الأضداد و ما یحتاج إلیه من جلب المنافع و دفع المضار و غیر ذلک من التدابیر و التصرفات الشاغله لا تکون إلا ضعیفه الوجود ناقصه الکون لا یترتب علیها الآثار المطلوبه منها و لا تکون أیضا ثابته مستقره بل زائله متغیره لأن مظهرها الآن جرم بخاری فی الدماغ و هو دائم التحلل و التجدد و الزوال و الانتقال حسب اختلاف أمزجه العضو الدماغی من جهه ما یرد علیه من المغیرات الداخلیه و الخارجیه- حتی لو فرض وجود تلک الصور أقوی و أدوم مما کانت من جهه عدم الشواغل و جمع الهمه- و عزل سائر القوی البدنیه عن فعلها لکانت الآثار المطلوبه مترتبه علیها و لم یبق فرق حینئذ بین الصور المتخیله و الموجوده فی العین و لکان الخیال حسا و المتخیل محسوسا- أ لا تری أنه کلما استراحت النفس من الاشتغال و الحرکات الضروریه فی حفظ هذا البدن المجتمع من الأمور المتنافره المتداعیه إلی الانفکاک و تعطلت الحواس الظاهره عن فعلها- إما بالنوم أو الإغماء أو بانصراف توجه النفس عن استعمالها إلی الجنبه العالیه بقوه فطریه- أو مکتسبه اغتنمت الفرصه و رجعت إلی ذاتها بعض الرجوع لا کله لأن القوی الطبیعیه و النباتیه و غیرها مستعمله و إلا لحدث الموت و تعفن البدن برطوباته فبهذا الرجوع أصبحت النفس مخترعه للصور مشاهده إیاها بحواسها التی فی ذاتها بلا مشارکه البدن- فإن لها فی ذاتها سمعا و بصرا و شما و ذوقا و لمسا إذ لو لم تکن لها فی ذاتها هذه الخمسه- فکیف یکون الإنسان حاله النوم أو الإغماء یبصر و یسمع و یشم و یذوق و یلمس مع أن حواسه الظاهره معطله عن إدراکاتها بل هی أتم و أصفی لأن هذه کالقشور لها و کما

ص: 178

أن هذه الخمسه البدنیه ترجع إلی حس واحد هو الحس المشترک فجمیع حواس النفس و قواها المدرکه و المحرکه ترجع إلی قوه واحده هی ذاتها النوریه الفیاضه بإذن الله و بحوله و قوته و یصیر حال رجوعها من هذا العالم إلی ذاتها إدراکها(1) للأشیاء عین قدرتها- فإذا کان رجوعها إلی ذاتها و هی بعد متصرفه فی البدن بعض التصرف منشأ اختراع الصور علی هذا المنوال فما ظنک إذا انقطعت العلائق و العوائق کلها و رجعت إلی ذاتها و ذات مبدعها کل الرجوع ثم أ و لا تنظر و لا تتأمل فی أن هذه النفوس الإنسانیه کلما کانت أتم قوه و أقوی تجوهرا کانت أقل مزاحمه و معاوقه لقواها إما لفتورها و ضعفها کما للمجانین و المرضی أو بسبب آخر قدسی کما للأنبیاء و الأولیاء أو باستعمال أمور مدهشه للحواس- محیره لها کما للکهنه و السحره کانت ملاقاتها للصور الغائبه و مشاهدتها إیاها أقوی- و تأثیرها رغبه و رهبه و تلذذا و تألما أکثر و أعظم و ربما یوجد بعض النفوس المستعلیه- عن القیود الدنیویه النافضه عن أذیالنا غبار المحسوسات من الذین یلتفتون إلی أغراض هذا العالم و لا ینظرون إلی الدنیا إلا بعین الاحتقار و الاعتبار لا یشغلهم شأن عن شأن- و لا یحجبهم مقام عن مقام و لا یلهیهم تجاره و لا بیع عن ذکر الله و تذکر عالم الآخره- فقوتهم یفی بضبط الجانبین و حفظ النشأتین فهی کالمبادی الفعاله ذاتا و فعلا فتقدر علی إیجاد أمور صوریه إدراکیه یکون إیجادها عین شهودها و ربما یشغل بعض المکاشفین شهود صور ذلک الموطن عن شهود صور هذا الموطن فی الیقظه و سلامه الآلات علی عکس حال المحجوبین و إن کان ذلک(2) أیضا نوع حجاب لکنه نادر عزیز جدا حجبت عیونهم بالأخره عن الدنیا فجمیع ما ذکرناه من الأحوال إنما یکون لظهور سلطان الآخره- علی بعض النفوس بوجه من الوجوه فهذا أنموذج من معرفه أحوال الآخره و أحکامها للنفوس فکل نفس من النفوس إذا انقطع تعلقها عن البدن بالموت و خلت و بخراب البیت

1- و فی حاله النوم و شبهها إدراکها قدرتها و هی متصرفه بعد فی البدن فما تدرکه فی النوم من سماء تظله و أرض تحمله و إنسان تخاطبه و أشیاء أخری کلها منشئاتها و مخترعاتها لا من ماده و کلها علومها الحضوریه، س ره

2- و هو الجمع المکسر کما أن من یفی بالجانبین هو الجمع السالم و جمع الجمع- و جمع منتهی الجموع مرتبه غیب الغیوب، س ره

ص: 179

ارتحلت تصیر حواسها الباطنیه لإدراک أمور الآخره أشد و أقوی فتشاهد الصور العینیه الموجوده فی تلک الدار و لا یختص ذلک بنفس دون نفس کما لا یختص قوه الإحساس بهذه الحواس فی الدنیا بنفس دون نفس فإذا انقطع تعلقها عن هذا البدن اضطرارا أو اختیارا یجب لها انکشاف الأمور المناسبه لأعمالها و أفعالها و نیاتها و اعتقاداتها کما فی قوله تعالی- فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ فإن کانت أفعالها حسنه و نیاتها صحیحه فروح و ریحان و جنه نعیم و إن کانت أفعالها قبیحه و اعتقاداتها ردیه فنزل من حمیم و تصلیه جحیم

فصل (11) فی التنبیه علی شرف علم المعاد و علو مکانه و سمو معرفه بعث الأرواح و الأجساد و عظم شأنها

اعلم أن هذه المسأله بما فیها من أحوال القبر و البعث و الحشر و النشر و الحساب- و الکتاب و المیزان و مواقف العرض و الصراط و الجنه و طبقاتها و أبوابها و النار و أبوابها و درکاتها هی رکن عظیم فی الإیمان و أصل کبیر فی الحکمه و العرفان و هی من أغمض العلوم و ألطفها و أشرفها مرتبه و أرفعها منزله و أسناها قدرا و أعلاها شأنا- و أدقها سبیلا و أخفاها دلیلا إلا علی ذی بصیره ثاقبه و قلب منور بنور الله قل من اهتدی إلیها من أکابر الحکماء السابقین و اللاحقین و مشاهیر الفضلاء المتقدمین و المتأخرین فأکثر الفلاسفه و إن بلغوا جهدهم فی أحوال المبدإ من التوحید و التنزیه فی الذات و الصفات و سلب النقائص و التغیرات فی الأفعال و الآثار لکنهم قصرت أفکارهم عن درک منازل المعاد و مواقف الأشهاد لأنهم لم یقتبسوا أنوار الحکمه من مشکاه نبوه هذا النبی الخاتم علیه و علی آله الصلاه الکبری و التقدیس الأشرف الأتم الأوفی- حتی أن رئیسهم(1) اعترف بالعجز عن إثبات ضرب من المعاد بالدلیل العقلی و هو

1- حیث قال فی إلهیات الشفاء المعاد منه روحانی و منه جسمانی أما الجسمانی- فقد أغنانا عن بیانه الشریعه الحقه المصطفویه و أما الروحانی فنحن ذاکروه، س ره

ص: 180

الذی لمعظم الخلائق و جل النفوس و الأرواح بل کلهم إلا عددا قلیلا فی کل زمان من المقربین و عجزوا أیضا عن معاد النفوس المتوسطه حتی اضطر بعضهم إلی القول بتعلقها بعد الموت بأجرام فلکیه و عن معاد النفوس الهیولانیه فالتجأ الإسکندر الأفرودیسی إلی القول ببطلانها و إنما ذهب أکثرهم إلی إثبات المعاد الروحانی فقط فالجنه و نعیمها و حورها و قصورها و أشجارها و أنهارها لیست إلا إدراک المعقولات و الابتهاج بها و النار و قیودها و سلاسلها و حمیمها و زقومها کنایه عن رذائل الأخلاق و ذمائم الصفات خصوصا الجهل المرکب و التعذب بها ثم إن أکثر الإسلامیین یرون و یعتقدون- بأن الإنسان لیس شیئا سوی هذه البنیه المحسوسه أعنی الجسد المرکب من اللحم- و الدم و العظم و العروق و ما شاکلها من الأجسام و ما یحلها من الأعراض و الکیفیات الفعلیه و الانفعالیه علی هیئه مخصوصه هی الصوره الإنسانیه عندهم تلک الأجسام مادتها أو مواد تلک الأجساد مادتها فهم فی الحقیقه لا یعرفون أمر البعث و لا یتصورون حقیقه القیامه ضمیرا و قلبا و إن أقروا بها لسانا و بذلک جری علیهم حکم المسلمین فالقیامه لیست عندهم إلا إعاده هذه الأجساد المعدومه برمتها و الأعراض بعینها علی هذه الحال- التی هی علیها فی الدنیا و أکثر أبناء زماننا و إن قالوا بتجرد النفس لکنهم فی غفله عریضه عن إنیتها و کیفیه درجاتها و درکاتها و منازلها و مصاعدها و أنها من الله مطلعها و إلیه مغیبها و مرجعها إما مشرقه زاهره فی علیین أو مظلمه ناکسه رأسها إلی أسفل سافلین فمن عرف حقیقه النفس و ماهیتها و إنیتها و کیفیه تعلقها بالبدن أولا ثم ارتفاعها و اشتداد وجودها شیئا فشیئا ثم انبعاثها عنه ثانیا ثم رجوعها إلی العقل بالفعل ثالثا ثم مصیرها فی الأخیر إلی الله تعالی فکانت طبعا ثم نفسا ثم عقلا ثم مطموسا نورها فی نور الأحدیه فهو العارف الربانی و من جهل نفسه و لم یعلم حقیقه ذاتها فهو جاهل بحقیقه المعادین جمیعا و هو بمعرفه خالقه أجهل.

و العجب من أکثر المنتسبین إلی العلم کیف قنعوا بمرتبه العوام و الناقصین کالنساء و الصبیان حیث لم یشتغلوا تمام عمرهم بالبحث عن حقیقه النفوس و أنها کیف مآلها و إلی ما ذا یصیر حالها مع اشتغالهم طول دهرهم بفروع خلافیه نادره الوقوع

ص: 181

فترکوا الواجب العینی و اشتغلوا بفروض الکفایات.

و اعلم أن الاعتقاد بالمعاد علی هذا الوجه العامی جید للجهال و العوام و أرباب الحرف و الصنائع و أهل المعاملات و التجارات الذین لا یمکنهم النظر فی حقائق الأمور و لا التأمل فی المبادی الذاتیه و الغایات الطبیعیه فهم مکلفون باعتقادات رسمیه فی باب الآخره و ذلک لأنهم متی اعتقدوا هذا الرأی فی المعاد و تحققوا هذا الاعتقاد یکون ذلک حثا لهم علی عمل الخیر و ترک الشرور و اجتناب المعاصی و فعل الطاعات و أداء الأمانات و ترک الخیانات و الوفاء بالعهود و صحه المعامله و النصیحه فیها و حسن العشیره و خصال کثیره محموده فی هذا الباب.

و أما ما تزین به محققو الملیین و أفاضل المسلمین فهو أن مع هذه الأجساد جواهر أخری هی أشرف و أنور و لیست هی بأجسام کثیفه بل هی أرواح لطیفه تخرج عن هذه الأبدان عند الموت فلا یتصور عندهم أمر البعث و القیامه إلا برد تلک الأرواح إلی تلک الأجساد أو أجساد أخر مثلها یقوم مقامها یحشرون و یثابون أو یعاقبون بما عملوا من خیر أو شر فهذا الرأی أجود(1) و أقرب إلی الحق.

و أما من کان فوق هذه الطوائف فی المعرفه و الیقین لرسوخه فی العلم و شده ارتیاضه بالحکمه فهو یری و یعتقد فی أمر المعاد شیئا لا یعرف کنهه إلا الله و الراسخون فی العلم.

و اعلم أن الکتب الإلهیه المنزله علی الأنبیاء ع مختلفه الظواهر فی باب البعث و القیامه و إن کانت بواطنها متفقه الأصل و ذلک لدقه المطلب و غموضه کما مر ذکره ففی(2) التوراه أن أهل الجنه یمکثون فی الجنه خمسه عشر ألف سنه ثم

1- الأجودیه و الأقربیه لأنهم لم یقصروا الإنسانیه فی العظم و العصب و العروق و اللحم و الشحم و نحوها بل قالوا إن مع هذه الأجساد جواهر أخری هی الأرواح المجرده- و إنسانیه الإنسان لیست بمجرد الجسمیه و أما أن الأجساد التی بعد رد الأرواح ما هی و کیف هی و أین هی و غیر ذلک فلم یحققوها فضلا عن تحقیق مآل النفوس الکلیه الإلهیه، س ره

2- بل التوراه أکثرها أحکام و آداب و لیس فیها من علم التوحید و علم الأسماء و الصفات و علم الآخره إلا قلیل أنزلنا التوراه و فیها حکم الله و هذه العلوم فی القرآن المجید کثیره مع وجازته ُ کما قال ص: أوتیت جوامع الکلم و ما فیها من مده المکث و الصیروره ملائکه لعل المراد کون المؤمنین الموحدین متنعما باللذائذ الصوریه فی الجنه الجسمانیه مده و بعد ذلک مبتهجا بعالم التجرد و کذا فی الضد و یحمل ما فی الإنجیل علی معاد الروحانیین و مقامات الأخیار و المقربین، س ره

ص: 182

یصیرون ملائکه و أن أهل النار یمکثون فی الجحیم کذا أو أزید ثم یصیرون شیاطین- و فی الإنجیل أن الناس یحشرون ملائکه لا یطعمون و لا یشربون و لا ینامون و لا یتوالدون و فی القرآن من الآیات ما تدل علی أن أفراد البشر یبعثون علی صفه التجرد و الفردانیه کقوله تعالی کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیامَهِ فَرْداً(1) و أن الناس یحشرون کما خلقهم الله أول مره لقوله تعالی کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ و فی بعضها ما یدل علی أنهم یکونون علی صفه التجسم کقوله تعالی یَوْمَ یُسْحَبُونَ فِی النَّارِ عَلی وُجُوهِهِمْ و قوله تعالی یَوْمَ یُحْمی عَلَیْها فِی نارِ جَهَنَّمَ فَتُکْوی بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ و کذلک سؤال إبراهیم ع عن الله تعالی رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی و الجواب بقوله تعالی فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّیْرِ الآیه و قول عزیر کما حکی الله عنه- أَنَّی یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَهَ عامٍ الآیه و مکث أصحاب الکهف فی النوم ثلاثمائه و تسع سنین و قول الله فیهم وَ کَذلِکَ أَعْثَرْنا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌ فبعض هذه النصوص یدل علی أن المعاد للأرواح و بعضها علی أنه للأبدان و قد جل کلام الله و کتبه النازله علی رسله عن أن یشتمل علی التناقض و سنشیر إلی وجه الموافقه- و قد وقع شبه هذه الأخبار المنقوله عن الکتب الإلهیه منقولا فی الأحادیث النبویه- و کذا فی کلام أساطین الحکمه المقتبسین أنوار علومهم من مشکاه النبوه و مبادی الوحی- دون متأخریهم المقتصرین علی البحث مثل ما ذکر قال سقراط معلم أفلاطون و أما

1- أی فردا من الماده و لواحقه بل بالنسبه إلی طائفه فردا من الماهیه و لوازمها کما قیل- ُ امروز و پریر و دی و فردا هر چار یکی شود تو فرد آ ، س ره

ص: 183

الذین ارتکبوا الکبائر فإنهم یلقون فی طرطاوس و لا یخرجون منه أبدا و أما الذین ندموا علی ذنوبهم مده عمرهم أو قلت آثامهم و قصرت عن تلک الدرجه فإنهم یلقون فی طرطاوس سنه کامله یتقدون ثم یلقاهم الموج إلی موضع ینادون خصومهم یسألونهم الإحضار علی القصاص لینجوا من الاتقاد فإن رضوا و إلا أعیدوا إلی طرطاوس و لم یزل ذلک دأبهم إلی أن یرضی خصومهم عنهم و الذین کانت سیرتهم فاضله یتخلصون من هذه المواضع من هذه الأرض و یستریحون من هذه المحابس و یسکنون الأرض النقیه.

قال المترجم طرطاوس شق کبیر و أهویه یسیل إلیه الأنهار علی أنه یصفه بما یدل علی التهاب النیران کما فی قوله تعالی وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ و قوله وَ الْبَحْرِ الْمَسْجُورِ.

و قال أستاد الفلاسفه النفس إذا سلکت(1) علوا و لم تبلغ إلی العالم الأعلی بلوغا تاما وقفت بین العالمین و کانت بین الأشیاء العقلیه و الحسیه متوسطه بین العقل و الحس- غیر أنها إذا أرادت أن یسلک علوا سلکت بأهون سعی و لم یشتد علیها ذلک بخلاف ما إذا کانت فی العالم السفلی ثم أرادت الصعود إلی العالم العقلی فإن ذلک مما یشتد علیها.

و أما بیان رفع التناقض بین الآیات و الکلمات المنقوله و التحقیق فی التوفیق بینها- فهو أن الأبدان الأخرویه متوسطه بین العالمین جامعه للتجرد و التجسم مسلوب عنها کثیر من لوازم هذه الأبدان الدنیویه فإن البدن الأخروی کظل لازم للروح- و کحکایه و مثال له بل هما متحدان فی الوجود بخلاف هذه الأبدان المستحیله الفاسده- و إن الدار الآخره و أشجارها و أنهارها و غرفاتها و مساکنها و الأبدان التی فیها کلها صور(2) إدراکیه وجودها عین مدرکیتها و محسوسیتها و قد علمت مرارا أن الصوره المحسوسه وجودها فی نفسها عین محسوسیتها و محسوسیتها عین وجودها للجوهر الحاس

1- کنفوس أصحاب الیمین من السعداء حیث استکملت من جهه العقل العملی دون النظری بخلاف المستکملین من جهه العقل النظری و إن استکملت من الجهتین فتکون ذات الرئاستین الفائزه بالحسنیین، س ره

2- مثل أن الأشجار و الأنهار و الغرفات و السماء و الأرض و المخاطب و المتکلم و غیر ذلک مما یری فی المنام أو فی الاختلاسات کلها علوم و حیاه قویت أو ضعفت، س ره

ص: 184

و کذلک حکم الصور المعقوله فی أن وجودها فی نفسها و معقولیتها و وجودها للجوهر العاقل کلها شی ء واحد بلا اختلاف جهه و لذلک قال تعالی إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ معناه أن الحیاه ذاتیه لتلک الأجسام بخلاف أجسام الدنیا و أبدانها فإنها فی ذواتها میته الجواهر مظلمه الذوات مجهوله الأکوان فی أنفسها إلا بصور إدراکیه زائده علیها و إن الحیاه وارده علیها من خارج و قد علمت أیضا منا فی مباحث العقل و المعقول من الفن الکلی من الحکمه أن الصوره العقلیه متحده بالعاقل- و کذلک الصوره المحسوسه متحده بالحاس فالأبدان الأخرویه عین النفوس بخلاف هذه الأبدان الدنیویه.

و وجه آخر فی الموافقه أن نحو وجود السعداء و أهل الجنه أرفع و أعلی من نحو وجود الأشقیاء و أصحاب النار و الکاملون المقربون أعلی و أرفع منها جمیعا- فالتجرد لقوم و التجسم لقوم آخرین و هاهنا أوان الشروع فی ما وعدناه من تحقیق المعاد الجسمانی و بعث الأبدان و ما ینوط بذلک من أحوال الآخره بمقدمات یقینیه و أصول برهانیه تناسب أهل البحث فلنشرع فیه مستعینا بالله و ملکوته

ص: 185

الباب الحادی عشر فی المعاد الجسمانی و ما یرتبط به من أحوال الآخره و مقاماتها و فیه فصول

فصل (1) فی ذکر أصول یحتاج إلیها فی إثبات هذا المقصد أو ینتفع بها فیه

اشاره

و هذه الأصول و المقدمات قد مر بیانها فی هذا الکتاب مستقصی لکن الغرض استحضارها و اجتماعها لئلا یذهل عنها و یقع إعمال الرویه فیها و هی هذه.

الأصل الأول أن الوجود فی کل شی ء هو الأصل فی الموجودیه و الماهیه تبع له

الأصل الأول(1) أن الوجود فی کل شی ء هو الأصل فی الموجودیه و الماهیه تبع له و أن حقیقه کل شی ء هو نحو وجوده الخاص به دون ماهیته و شیئیته و لیس الوجود کما زعمه أکثر المتأخرین أنه من المعقولات الثانیه و الأمور الانتزاعیه التی لا یحاذی بها أمر فی الخارج بل حق القول فیه أن یقال إنه من الهویات العینیه التی لا یحاذیها أمر ذهنی و لا یمکن الإشاره إلیها إلا بصریح العرفان الشهودی.

الأصل الثانی أن تشخص کل شی ء و ما یتمیز به هو عین وجوده الخاص

و أن الوجود و التشخص متحدان ذاتا متغایران مفهوما و اسما و أما المسمی عند القوم بالعوارض المشخصه فلیست إلا أمارات و لوازم للهویه الشخصیه الوجودیه لا بأعیانها و أشخاصها بل علی سبیل البدلیه فی عرض یکون لها من حد إلی حد فیتبدل کثیر منها بل کلها و الشخص هو هو بعینه.

1- إعمال هذا و الثانی فی المطلوب هو أن یعلم أن الموضوع للعود هو الوجود الخاص و إذا کان عین التشخص فالمعاد محفوظ الهویه و إن تغیر کثیر من الأحوال و الصور- فإن التمیز غیر التشخص غایته أن یکون التغیر و التمیز تفنن تشخص واحد، س ره

ص: 186

الأصل الثالث أن طبیعه الوجود قابله للشده و الضعف

الأصل(1) الثالث أن طبیعه الوجود قابله للشده و الضعف بنفس ذاتها البسیطه- التی لا ترکیب فیها خارجا و لا ذهنا و لا اختلاف بین أعدادها بممیز فصلی ذاتی أو بمصنف عرضی أو بمشخص زائد علی أصل الطبیعه و إنما تختلف أفرادها و آحادها بالشده و الضعف الذاتیین و التقدم و التأخر الذاتیین و الشرف(2) و الخسه الذاتیین إلا أن المفهومات الکلیه الصادقه علیها بالذات المنتزعه عنها لذاتها و هی المسماه بالماهیات- متخالفه بحسب الذات اختلافا جنسیا أو نوعیا أو عرضیا و لهذا یقال إن الوجود مختلف الأنواع و إن مراتب الأشد و الأضعف أنواع متخالفه.

الأصل الرابع أن الوجود مما یقبل الاشتداد و التضعف

یعنی أنه یقبل الحرکه الاشتدادیه و أن الجوهر فی جوهریته أی وجوده الجوهری یقبل الاستحاله الذاتیه و قد ثبت أن أجزاء الحرکه الواحده المتصله و حدودها لیست موجوده بالفعل علی نعت الامتیاز- بل الکل(3) موجود بوجود واحد فلیس شی ء من تلک الماهیات التی هی بإزاء تلک المراتب الوجودیه موجوده بالفعل بوجودها علی وجه التفصیل بل لها وجود إجمالی کما فی أجزاء الحد علی ما أوضحناه سابقا.

الأصل الخامس أن کل مرکب بصورته هو هو

الأصل الخامس(4) أن کل مرکب بصورته هو هو لا بمادته فالسریر سریر بصورته

1- إعماله و إعمال الرابع الفرق بین الشده و الضعف و الاشتداد و التضعف و غیر خفی أنه إذا لم یکن الأشد و الأضعف نوعین بل سنخا واحدا و کذا المشتد ففی عین صیروره الوجود أشد و أکمل بحیث إنه فی الأول لم یکن شیئا مذکورا و فی الآخر صار عقلا بسیطا بالفعل و عقلا فعالا و أین التراب و رب الأرباب کان ذلک الأکمل عین الأنقص، س ره

2- ذاتیه الخسه لمرتبه من الوجود مع أن الوجود خیر و شرف أنما هی فی الخسه بمعنی مرتبه من الوجود النازل یقال له فی الاصطلاح نقصا و خسه و نحوهما و هذه غیر الخسه و النقص بمعنی العدم و حد الوجود، س ره

3- و الاتصال الوحدانی مساوق للوحده الشخصیه فالقطعیه من کل حرکه متصله واحده و التوسطیه منها مستمره بسیطه و التجدد و التکثر فی نسبها إلی حدود المسافه، س ره

4- قد مر أن الأصول بعضها مما یحتاج إلیه و بعضها مما ینتفع به و هذا مما یحتاج إلیه کثیرا کما لا یخفی و فی الأمثله إشاره إلی أن المراد بالصوره أعم من الصوره النوعیه و الجسمیه و الهیأه و ما به الشی ء بالفعل کالنفس للحیوان، س ره

ص: 187

لا بمادته و السیف سیف بحدته لا بحدیده و الحیوان حیوان بنفسه لا بجسده و إنما الماده حامله قوه الشی ء و إمکانه و موضوعه انفعالاته و حرکاته حتی لو فرضت صوره المرکب قائمه بلا ماده لکان الشی ء بتمام حقیقته موجودا و بالجمله نسبه الماده إلی الصوره نسبه النقص إلی التمام فالنقص یحتاج إلی التمام و التمام لا یحتاج إلی النقص و کذلک الفصل الأخیر فی الماهیات المرکبه من الأجناس و الفصول کالناطق فی الإنسان هو أصل الماهیه النوعیه و سائر الفصول و الأجناس من اللوازم الغیر المجعوله لهذا الأصل فقد یقع فی تعریفه الحدی و إنما دخولها فی الحد بما هو محدود و توضیح(1) هذا المقام أن الماهیه المرکبه التی لها وحده طبیعیه هی التی أجناسها و فصولها بحذاء أجزائها المادیه و الصوریه کما مر فی مبحث الماهیه فنقول لتلک الماهیه اعتباران اعتبار کثرتها و تفصیلها و اعتبار وحدتها و إجمالها فإذا نظرت إلیها من جهه وجودها التفصیلی و أردت تحدیدها فلا بد لک من إیراد جمیع المعانی التی هی بحذاء تلک الأجزاء و إذا نظرت إلیها من الجهه التی هی بها واحد و هی صورتها الکمالیه و أردت تحدیدها فهذا التحدید لا یکون بالأجزاء- لأن الصوره بسیطه لا جزء لها خارجا و لا ذهنا کما هو التحقیق بل باللوازم لکن لیست هذه اللوازم کسائر اللوازم التی لها وجود غیر وجود ملزومها بل هی کلها صادقه علی تلک الصوره البسیطه الکمالیه منتزعه منها بحسب ذاتها بذاتها من غیر انضمام شی ء إلیها و هی

1- لما قال قدس سره إن شیئیه المرکب بصورته و فصله و مادته لیست إلا حامله قوته توجه أن یقال لزم أن یکون جمیع ما ذکروا فی حدود المرکبات لغوا و ینبغی أن یعرف بالفصل فقط أو بالصوره فقط بناء علی جواز التعریف بالأجزاء الخارجیه تصدی لتحقیق المقام و حاصله أن هنا مقامین مقام توحید الکثیر و مقام تکثیر الواحد و ما ذکروا من التعاریف التفصیلیه فی المقام الثانی و ما قلناه هو فی المقام الأول و نحن أیضا نفصل الجمیع فی التعریف إلا أنهما بعد الاستکمال عندنا لوازم غیر متأخره فی الوجود کما نقرر أنه لیست هذه اللوازم کسائر اللوازم التی لها وجود غیر وجود ملزومها إلخ، س ره

ص: 188

مع ذلک لیست داخله فی ماهیتها إذ لا ماهیه لها(1) غیر الإنیه لما سبق أن الصور الکمالیه للأشیاء هی وجودات محضه متفاوته فی الموجودیه و قد مر أن الوجود لا حد له- لکن التعریف بمثل تلک اللوازم لیس بأدون و أنقص من التعریف الحدی بالأجناس و الفصول لأن تلک الأجناس و الفصول متحده بها منتزعه منها و هذا معنی ما ذکره الشیخ الرئیس فی الحکمه المشرقیه أن البسائط قد یحد باللوازم التی توصل الذهن إلی حاق الملزومات و التعریف بها لیس أقل من التعریف بالحدود انتهی و سر هذا(2) القول- و هاهنا أیضا من المواضع التی یکون للحد زیاده علی المحدود کما مر ذکره و تعریف المبادی الوجودیه لا یکون إلا علی هذا الوجه و هکذا تعریف القوی بأفاعیلها فقد علم بما ذکرناه أن للإنسان وجودین وجود تفصیلی و وجود إجمالی فوجوده التفصیلی أنما یتحقق بماده جوهریه و صوره اتصالیه مقداریه و صوره هی مبدأ النمو و التغذیه و أخری مبدأ الحس و الحرکه الاختیاریه و أخری ناطقه فیقال فی حده أنه جوهر قابل للأبعاد نام حساس مدرک للکلیات و هذه الأجزاء مترتبه فی الوجود متفاضله فی الشرف و الکمال- و کلما یترتب علی الأقدم الأخس و یلزمه یترتب علی الآخر الأشرف و یلزمه علی الوجه الألطف الأبسط و أما وجوده الإجمالی فإنما یتحقق بنفسه الناطقه التی توجد فیها جمیع هذه المعانی علی وجه أبسط و أعلی.

الأصل السادس أن الوحده الشخصیه فی کل شی ء

الأصل السادس(3) أن الوحده الشخصیه فی کل شی ء و هی عین وجوده لیست علی

1- قد مر توجیه قوله قدس سره أن الفصل هو نحو من الوجود و أن اختیاره من الأقوال الأربعه التی فی الترکیب من الأجزاء العقلیه ما هو فی حواشی الأمور العامه- و هذا الکلام منه ناظر إلی ذلک فتذکر، س ره

2- عطف علی لفظ معنی أی و هذا سر هذا القول من الشیخ مع أن ظاهره لا یخلو عن إشکال فإنه أین التعریف بالحدود و علل القوام من التعریف باللوازم و الخارجیات- فدفع الإشکال بأن اللوازم الغیر المتأخره فی الوجود کان المحکی بها عنه حاق ذات الملزوم- کما أن جمیع الماهیات علی القول بأصاله الوجود منتزعه من نفس الوجودات إذ لا یحاذی فیها للماهیات شی ء و ترکیب الماهیه و الوجود اتحادی، س ره

3- و هذا أیضا من الأصول الواجبه فإن النفس و إن کانت واحده إلا أن لها وحده فی الکثره کما أن لها کثره فی الوحده فکما أن النفس أعجوبه فی الموجودات کذلک وحدته أعجوبه الوحدات فهی الواحده التی فیها کل الکثرات و جمیع العوالم و فیک انطوی العالم الأکبر فجمیع ما یحس و یتخیل و یتوهم و یعقل هناک من الملذات و المؤلمات من صور الأعمال و الملکات و المعانی الجزئیه و الکلیه و غیرها مما فی صقع النفس شئونها- و فنونها و أطوارها لقد خلقکم أطوارا و الکثره فی الحقیقه للمفاهیم المنتزعه من مراتب وجودها فللنفس وحده حقه ظلیه و لواجب الوجود تعالی وحده حقه حقیقیه لا عددیه-أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَ کما قیل ُ کیف مد الظل نقش اولیاست کو دلیل نور خورشید خداست ، س ره

ص: 189

وتیره واحده و درجه واحده کالوجود لیس علی نحو واحد فالوحده الشخصیه فی المقادیر المتصله عین متصلیتها و امتدادها و فی الزمان و المتدرجات الوجود عین تجددها و تقضیها- و فی العدد عین کثرتها بالفعل و فی الأجسام الطبیعیه عین کثرتها بالقوه و أیضا حکمها فی الجواهر المجرده غیر حکمها فی الجواهر المادیه فالجسم الواحد یستحیل أن یکون موضوعا لأوصاف متضاده کالسواد و البیاض و الحلاوه و المراره و الألم و اللذه و ذلک لنقص وجوده و ضیق وعائه عن الجمع بین الأمور المتخالفه فموضع البصر فی بدن الإنسان غیر موضع السمع و موضع الشم غیر موضع الذوق و أما الجوهر النفسانی فإنه مع وحدته یوجد فیه صوره السواد و البیاض و غیرهما من المتقابلات و کلما زاد الإنسان تجردا و تجوهرا و اشتد قوه و کمالا صار إحاطته بالأشیاء أکثر و جمعیته للمتخالفات أتم فهو یتدرج فی الکمال حتی یستوفی فی نفسه أی ذاته هیئه الوجود کله فینقلب کما ذکره الشیخ فی إلهیات الشفاء عالما معقولا موازیا للعالم المحسوس کله مشاهدا لما هو الحسن المطلق و الخیر المطلق و الجمال المطلق و متحده به و منتقشه بمثاله و منخرطه فی سلکه و صائره من جوهره و مما یبین ذلک و یوضحه أن المدرک بجمیع الإدراکات الحسیه و الخیالیه و العقلیه و الفاعل بجمیع الأفاعیل الطبیعیه و الحیوانیه و الإنسانیه الواقعه من الإنسان هو نفسه المدبره فلها النزول إلی مرتبه الحواس و الآلات الطبیعیه و لها الصعود(1) إلی مرتبه

1- و هذا الصعود و الطیران و النزول فی التربان بلا تجاف إذ لیست بحرکه أینیه فهی بحسب عقلها البسیط فی عالم الجبروت و وعاء الدهر و بحسب جسمه الطبیعی فی الناسوت و وعاء الزمان، س ره

ص: 190

العقل الفعال و ما فوقه فی آن واحد و ذلک لسعه وجودها و وفور نورها المنتشره فی الأطراف و الأکناف فذاتها تتطور بالشئون و الأطوار و تتنزل بأمر الله إلی منازل القوی و الأعضاء- فإذا نزلت بساحه المواد و الأجساد کان حکمها حکم القوی و إذا رجعت إلی ذاتها و حاق جوهرها و ذلک عند تمامها کانت الکل فی وحده فمن هذا الأصل یتبین أن شیئا واحدا- یجوز کونه متعلقا بالماده تاره و مجردا عنها أخری و أما ما اشتهر(1) عند أتباع المشائیین- أن نحوی الوجود الرابطی و الاستقلالی لا یجتمعان فی شی ء واحد فهو غیر مبرهن علیه إلا أن یراد فی وقت واحد من جهه واحده

الأصل السابع أن هویه البدن و تشخصه أنما یکونان بنفسه لا بجرمه

فزید مثلا زید بنفسه(2) لا بجسده و لأجل ذلک یستمر وجوده و تشخصه ما دامت النفس باقیه فیه و إن تبدلت أجزاؤه و تحولت لوازمه من أینه و کمه و کیفه و وضعه و متاه کما فی طول عمره و کذا القیاس لو تبدلت صورته الطبیعیه بصوره مثالیه کما فی المنام و فی عالم القبر و البرزخ إلی یوم البعث أو بصوره أخرویه کما فی الآخره فإن الهویه الإنسانیه فی جمیع هذه التحولات و التقلبات واحده هی هی بعینها لأنها واقعه علی سبیل الاتصال الوحدانی التدریجی و لا عبره بخصوصیات جوهریه و حدود وجودیه واقعه فی طریق هذه الحرکه الجوهریه و إنما العبره بما یستمر و یبقی و هی النفس لأنها الصوره التمامیه فی الإنسان- التی هی أصل هویته و ذاته و مجمع ماهیته و حقیقته و منبع قواه و آلاته و مبدأ أبعاضه و أعضائه و حافظها ما دام الکون الطبیعی ثم مبدلها علی التدریج بأعضاء روحانیه و هکذا إلی أن تصیر بسیطه عقلیه إذا بلغت إلی کمالها العقلی بتقدیر ربانی و جذبه إلهیه و إلا

1- و لهذا کانت النفس و العقل متباینین و قسمین من أقسام الجوهر الخمسه، س ره

2- و ما قال سابقا إن التشخص بالوجود لا یغنی عن ذلک فإن تشخص البدن بالنفس و تشخص النفس بالوجود و أیضا کون التشخص بالوجود لم یقل به الجمیع إلا الفارابی و المصنف قدس سره و بعض تلامذته بخلاف کون تشخص البدن بالنفس و به صححوا الهویه فی البدن المعاد و البدن الدنیوی، س ره

ص: 191

فإلی أی حد وقع الانقطاع إلیه لأجل أسباب قاطعه مانعه عن البلوغ إلی الکمال الأخیر یطول شرحها فإذا سئل عن بدن زید مثلا هل هو عند الشباب ما هو عند الطفولیه و عند الشیخوخه کان الجواب بطرفی النفی و الإثبات صحیحا باعتبارین أحدهما(1) اعتبار کونه جسما بالمعنی الذی هو ماده و هو فی نفسه أمر محصل و الثانی اعتبار کونه جسما- بالمعنی الذی هو جنس و هو أمر مبهم فالجسم بالمعنی الأول جزء من زید غیر محمول علیه و بالمعنی الثانی محمول علیه متحد معه و أما إذا سئل عن زید الشاب هل هو الذی کان طفلا و سیصیر هو بعینه کهلا و شیخا کان الجواب واحدا و هو نعم لأن تبدل الماده لا یقدح فی بقاء المرکب بتمامه لأن الماده معتبره لا علی وجه الخصوصیه و التعین بل علی وجه الجنسیه و الإبهام و قد مر الفرق فی مباحث الماهیه من العلم الکلی و الفلسفه العامه- بین الجنس و الماده و هو کالفرق بین الماهیه المطلقه و المأخوذ بشرط التجرید و نظیر الفرق بینهما الفرق بین الفصل و الصوره و العرضی و العرض بکل من هذه الأمور محمول علی الشی ء بالاعتبار الأول غیر محمول علیه بالاعتبار الثانی.

الأصل الثامن أن القوه الخیالیه جوهر قائم لا فی محل من البدن و أعضائه

الأصل الثامن أن القوه الخیالیه(2) جوهر قائم لا فی محل من البدن و أعضائه و لا هی موجوده فی جهه من جهات هذا العالم الطبیعی و إنما هی مجرده عن هذا العالم واقعه فی عالم جوهری متوسط بین العالمین عالم المفارقات العقلیه و عالم الطبیعیات المادیه- و قد تفردنا بإثبات هذا المطلب ببراهین ساطعه و حجج قاطعه کما مرت.

الأصل التاسع أن الصور الخیالیه بل الصور الإدراکیه لیست حاله فی موضوع النفس و لا فی محل آخر و إنما هی قائمه بالنفس قیام الفعل بالفاعل لا قیام المقبول بالقابل و کذا الإبصار عندنا لیس بانطباع شبح المرئی فی عضو کالجلیدیه و نحوها کما ذهب إلیه الطبیعیون و لا بخروج الشعاع کما زعمه الریاضیون و لا بإضافه علمیه تقع للنفس إلی الصوره الخارجیه عند تحقق الشرائط کما ظنه الإشراقیون لأن هذه الآراء کلها باطله کما بین فی مقامه أما المذهبان الأولان فإبطال کل منهما مذکوره فی الکتب

1- و أیضا باعتبار محفوظیه هویه البدن بالنفس، س ره

2- بل هی مع الحس المشترک لأنه المدرک و الخیال حافظ، س ره

ص: 192

المشهوره علی وجوه عدیده و قد تصدی کل من الفریقین لإبطال رأی صاحبه و نقضه و جرحه و کفی الله المؤمنین القتال و أما المذهب الأخیر الذی اختاره الشیخ أبو نصر فی الجمع بین الرأیین و الشیخ المقتول فی حکمه الإشراق فنحن قد أبطلناه کما مر ذکره- و اعلم أن النفس ما دامت متعلقه بالبدن کان إبصاره بل إحساسه مطلقا غیر تخیله لأن فی الأول یحتاج إلی ماده خارجیه و شرائط مخصوصه و فی الثانی لا یفتقر إلیها و أما عند خروجها عن هذا العالم فلا یبقی الفرق بین التخیل و الإحساس إذ القوه الخیالیه و هی خزانه الحس قد قویت و خرجت عن غبار البدن و زال عنها الضعف و النقص- و اتحدت القوی و رجعت إلی مبدئها المشترک فتفعل النفس بقوته الخیالیه ما تفعله بغیرها- و تری بعین الخیال ما کانت تراه بعین الحس و صارت قدرتها و علمها و شهوتها شیئا واحدا فإدراکها للمشتهیات نفس قدرتها و إحضارها إیاها عندها بل لیس فی الجنه إلا شهوات النفس و مراداتها کما قال تعالی فِیها ما تَشْتَهِی أَنْفُسُکُمْ و قوله فِیها ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ.

الأصل العاشر أن الصور المقداریه و الأشکال و الهیئات الجرمیه

کما تحصل من الفاعل بمشارکه الماده القابله بحسب استعداداتها و انفعالاتها کذلک قد تحصل من(1) الجهات الفاعلیه و حیثیاتها الإدراکیه من غیر مشارکه الماده و من هذا القبیل وجود الأفلاک و الکواکب من المبادی العقلیه علی سبیل الاختراع بمجرد التصورات إذ قبل

1- کاختلاف صور الإنسان و الفرس و الشجر فی الماء من الجهات الفاعلیه و هی العواکس لا من جهات القابل لأن الماء طبیعه واحده و الاختلاف النوعی فی غیر الصور و المقادیر من الجهات الفاعلیه کما یحصل من جهه وجوب العقل الأول العقل الثانی و من جهه وجوده النفس الکلیه کما من جهه إمکانه جرم الفلک الأقصی و الحصول من الحیثیات الإدراکیه و مجرد التصورات علی طریقه الإشراقیین حصول هذه الأنواع الطبیعیه من العقول المتکافئه التی هی أربابها فإن تلک العقول علوم تفصیلیه للحق تعالی و حصولها من الصور المرتسمه فی ذاته تعالی عند المشائیین فإن تلک الصور کلماته الفعاله فإن کل صوره مرتسمه کلمه کن الوجودیه بالوجود الوجوبی و کل ذی صوره بإزائها کلمه یکون الوجودیه بالوجود الإمکانی، س ره

ص: 193

الأجسام الأولیه لیست مواد سابقه علیها و من هذا القبیل الصور الخیالیه الصادره من النفس بالقوه المصوره(1) من الأجرام و الأعظام المشکله التی ربما تکون أعظم من الأفلاک- الکلیه الخارجیه و کذلک الصحاری و المفاوز الواسعه و الجبال العظیمه و البلاد و الجنات و الأشجار التی لم یخلق مثلها فی البلاد و إنها لیست قائمه بالجرم الدماغی و لا حاله فی القوه الخیالیه کما برهن علیه و لا فی عالم المثال الکلی کما بیناه سابقا بل فی مملکه النفس و عالمها و صقعها الخارج عن هذا العالم الهیولانی و قد سبق أن الصور التی یتصورها النفس بقوتها المصوره و تراها بباصرتها الخیالیه لها وجود لا فی هذا العالم و إلا لیراها کل سلیم الحس و لیس کذلک بل فی عالم آخر غائب عن هذا العالم و لا فرق بینها و بین ما تراها النفس بقوه الحس إلا بعدم ثباتها و ضعف تجوهرها لاشتغال النفس(2) بغیرها

1- المراد بها الحس المشترک من حیث وجهه الداخلی کما مر أنه کمرآه ذات وجهین فهو یدرک ما فی الخیال و ما یرکبه المتخیله من الصور التی فیه و یحفظها أیضا الخیال ثانیا و یطلق المصوره علی الخیال أیضا و علی إحدی القوی الأربع الرئیسه النباتیه و هذا أشهر، س ره

2- فالصور الخیالیه مرائی لحاظ غیرها حینئذ و مرآه اللحاظ غیر ملتفت إلیها- و لا وجود لها إلا أنها ظهور الغیر فالصوره الخیالیه و الإدراکیه من الشمس مثلا حین هی مرآه لحاظ الشمس الخارجیه بأنها مضیئه أو منکسفه أو غیر ذلک لا وجود لها إلا الوجود الظلی الظهوری للشمس المادیه و أما إذا کانت ملحوظه بالذات لا مرآه اللحاظ للمرتبه الأخری فواضح أنها وجود و موجود و أکمل لخلوصها عن الماده کالشمس المجرده أی الکلی العقلی المجرد الموجود بالوجود المحیط الواحد بالوحده الجمعیه إذا لم یکن مرآه لحاظ الأفراد الداثره و المحدوده و معلوم أن الشمس التی علم منها ما هو و هل هو و لم هو و کیف هو و کم هو و متی هو و کانت ملحوظه بالذات لا نسبه لها بالتی هی محدوده داثره آنا فآنا مشموله لهذه بالتبع و لهذا الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا- و الکلی العقلی نور یسعی بین یدی العقل یستعلم منه أحوال جمیع جزئیاته و هو مع ذلک الشموخ ما دام اشتغال النفس بالجزئیات و ما دام کونه مرآه اللحاظ لها و جلوه أمور مرغوبه بمدخلیه البدن و قواه علی النفس الضعیف الوجود فهل یحکم أن هذا الضعف ذاتی له ما هکذا الظن بک فکذا الصوره المثالیه منها، س ره

ص: 194

و تفرق همتها و توزع خاطرها بما تنفعل من المؤثرات الخارجیه و تشتغل بها حتی لو فرض أن یرتفع عنها الاشتغال بأفاعیل سائر القوی الحیوانیه و الطبیعیه و تکون مصروفه الهمه إلی فعل التخیل و التصور تکون الصور و الأجسام التی تتصورها و تفعلها بقوه الخیال فی غایه ما لها من القوام و تأکد الوجود و یکون تأثیرها أقوی من تأثیر المحسوسات المادیه کما یحکی عن أهل الکرامات و خوارق العادات و إذا کان حال النفس فی تصویر الأشیاء علی هذا الوجه و هی بعد فی الدنیا ذات تعلق ببدنها فما ظنک إذا انقطعت علائقها عن الدنیا بالکلیه و قویت قوتها و تأکدت فعلیتها فکل نفس إنسانیه فارقت الدنیا و کانت من أهل السلامه- عن الأمراض النفسانیه و ذمائم الأخلاق و الملکات غیر مرتهن بما یزعجها و یؤذیها و یمنعها عن الرجوع إلی ذاتها تکون لها عالم خاص بها فیه من کل ما تریده و تشتهیه و هذا أدنی مرتبه من مراتب السعداء فإن کل أحد منهم له جنه عرضها کعرض السماوات و منازل الأبرار و المقربین فوق هذا إلی ما لا یحصی

الأصل الحادی عشر أنک قد علمت أن أجناس العوالم و النشئات

مع کثرتها التی لا تحصی منحصره فی ثلاثه و إن کانت دار الوجود واحده لارتباط بعضها ببعض أدناها عالم الصور الطبیعیه الکائنه الفاسده و أوسطها عالم الصور الإدراکیه الحسیه المجرده عن الماده الحامله للإمکانات و الاستعدادات القابله للمتضادات و أعلاها عالم الصور العقلیه و المثل الإلهیه فاعلم أن النفس الإنسانیه مختصه من بین الموجودات بأن لها هذه الأکوان الثلاثه مع بقائها بشخصها فللإنسان الواحد من مبدإ طفولیته کون طبیعی و هو بحسبه إنسان بشری ثم یتدرج فی هذا الوجود و یتصفی و یتلطف شیئا فشیئا فی تجوهره إلی أن یحصل له کون آخر نفسانی و هو بحسبه إنسان نفسانی أخروی یصلح للبعث و القیام- و له أعضاء نفسانیه و هو الإنسان الثانی ثم قد ینتقل من هذا الکون أیضا علی التدریج- فیحصل له کون عقلی و هو بحسبه إنسان عقلی و له أعضاء عقلیه و هو الإنسان الثالث کما ذکره معلم الفلاسفه فی کتاب أثولوجیا و هذه الانتقالات و التحولات التی یقطع بها الشخص الواحد سبیل الحق إلی الغایه القصوی مختصه بنوع الإنسان فإن الأشیاء و إن کانت کلها متوجهه إلی الحضره الإلهیه لکن الذی یمر علی الصراط المستقیم منتهیا إلی

ص: 195

النهایه الأخیره لا یوجد فی غیر هذا النوع من سائر الأنواع الکونیه ثم لا بد لغیره لو فرض سلوکه إلی الحضره القدسیه أن ینتقل نوعه إلی نوع آخر بالکون و الفساد و أن یصل أولا إلی باب الإنسانیه ثم منها إلی باب الحضره القدسیه و هذه النشئات الثلاث ترتیبها- فی الرجوع الصعودی إلی الله تعالی علی عکس ترتیبها الابتدائی النزولی عنه تعالی- لکن علی نحو آخر فإن سلسله الابتداء کانت علی نحو الإبداع بلا زمان و حرکه و سلسله الرجوع تکون بحرکه و زمان فللإنسان أکوان سابقه علی حدوثه الشخصی المادی- و لهذا قد أثبت أفلاطون الإلهی للنفوس الإنسانیه کونا عقلیا قبل حدوث البدن و کذلک ثبت فی شریعتنا الحقه لأفراد البشر کینونه(1) جزئیه متمیزه سابقه علی وجودها الطبیعی- کما أشار إلیه بقوله تعالی وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ إلخ و عن أئمتنا المعصومین أحادیث کثیره داله علی أن أرواح الأنبیاء و الأوصیاء کانت مخلوقه من طینه علیین(2) قبل خلق السماوات و الأرضین و أن أبدانهم مخلوقه(3) من دون تلک الطینه- کأرواح متابعیهم و شیعتهم و أن قلوب المنافقین مخلوقه من طینه سجین و أبدانهم و کذلک قلوب متابعیهم مخلوقه من دون تلک الطینه الخبیثه فهذا الخبر و أمثاله یدل علی أن للإنسان أکوانا سابقه علی هذا الکون فالإنسان بحسب الفطره الأصلیه یتوجه نحو

1- بخلاف ذلک الکون العقلی فإنه کینونه کلیه تجردیه کما مر و الکینونه الجزئیه صورها المثالیه القدریه التی لها فی عالم الذر موطن العهد و المیثاق، س ره

2- الطینه تطلق و یراد بها الماهیه و تطلق و یراد بها الملکات المخمره بها النفس الناطقه و تطلق و یراد بها الماده و طینه الأنبیاء و الأولیاء و تابعیهم بأقسامها من علیین- أما ماهیتهم فالحیوان بحیاه الحی القیوم و الناطق بالفعل بنطقه و الإنسان الکامل بالفعل و کذا ماهیتهم العرضیه و أوصافهم الکامله و أما الملکات فهی الملکات الحمیده العلمیه و العملیه المخلوقه أنفسهم الکلیه الإلهیه منها سیما علی اتحاد العاقل و المعقول- و أما ماده أبدانهم فهی المرکب المعتدل الذی کان فی الأصلاب الشامخه و الأرحام المطهره- و أما فی طرف المقابل فالماهیه الحیوان بالحیاه البهیمیه و السبعیه و الناطق بالقوه و الأوصاف المذمومه و الملکات هی المرذوله و الماده المرکب الغیر المعتدل الذی جاء من أصلاب دانیه و أرحام نجسه، س ره

3- أی سواء کانت أبدانهم المثالیه أو أبدانهم الطبیعیه، س ره

ص: 196

الآخره علی التدریج و یرجع إلی غایه مقصوده فیبتدی بوجوده الدنیوی المادی إلی وجوده الأخروی الصوری إذ نسبه الدنیا إلی الأخری نسبه النقص إلی الکمال و نسبه الطفل إلی البالغ و لهذا یحتاج فی هذا الوجود کالأطفال لضعفهم و نقصهم إلی مهد هو المکان و دایه(1) هو الزمان فإذا بلغ أشده(2) الجوهری یخرج من هذا الوجود الدنیوی إلی وجود أخروی و یستعد للخروج من هذه الدار إلی دار القرار و إلی هذا الحد من الوجود النفسانی و الاستقلال الجوهری الصوری المعبر عنه بنفخ الصور الموجب للموت الطبیعی و الخروج من هذه النشأه مما یقع فیه الاشتراک بین المؤمن و الکافر و الموحد و المشرک و المعطل إذ لا منافاه بین هذا الکمال الوجودی و الاستغناء عن الماده البدنیه و بین الشقاوه و التعذیب بنار الجحیم و إدراک العذاب الألیم بل یؤکدها فإن شده الوجود یوجب الخروج عن الغواشی و الملابس المادیه و هو یوجب شده الإدراک للمؤلمات و المؤذیات- و نتائج الأعمال القبیحه و السیئات و الأمراض و العلل النفسانیه التی کان الذهول عنها فی الدنیا لخدر الطبیعه و غشاوه علی البصیره فإذا زال الحجاب حل العذاب فالنفس ما لم تقطع جمیع الحدود الطبیعیه ثم النفسانیه لم یصل إلی جوار الله و لم یستحق مقام العندیه فالموت أول منازل الآخره و آخر منازل الدنیا و الإنسان بعد خروجه عن الدنیا- قد یکون محبوسا فی البرازخ المتوسطه بین الدارین الدنیا و العقبی مده طویله أو قصیره

1- أی إذا بلغ حرکته الجوهریه فی مده عمره الدنیوی إلی النهایه و کذا حرکاته العرضیه التابعه له، س ره

2- دایه فارسیه و المراد بها هنا المربیه و الأم هی الطبیعه و الثدیان هما النبات و الحیوان فإن الإنسان لما کان فی غایه اللطافه فی المرکبات لا تصیر العناصر أغذیه له إلا بتغییرات الطبیعه بل مع تدبیرات الصناعه فکما أن الطفل الرضیع للطافته- لم یوافقه غذاء الکبار و لا بد أن یتصرف فیه نفس الأم و مغیره ثدیها کذلک العناصر لم توافق مزاج الإنسان الکبیر البشری إلا إذا غیرت فی الثدیین اللذین هما النبات و الحیوان و کما أن الإنسان البشری لا بد أن یشرب من هذین کذلک الإنسان الملکوتی و هو النفس لا بد أن یشرب لبن العلم من الثدیین اللذین هما العقل النظری و العقل العملی لیتقوی و یتکامل، س ره

ص: 197

و ربما یرتقی سریعا بنور المعرفه أو بقوه الطاعات أو بجذبه ربانیه أو بشفاعه الشافعین- و آخر من یشفع هو أرحم الراحمین

فصل (2) فی نتیجه ما قدمناه و ثمره ما أصلناه

أقول أن من تأمل و تدبر فی هذه الأصول و القوانین(1) العشره التی أحکمنا بنیانها و شیدنا أرکانها ببراهین ساطعه و حجج قاطعه لامعه مذکوره فی کتبنا و صحفنا سیما هذا الکتاب تأملا کافیا و تدبرا وافیا بشرط سلامه فطرته عن آفه الغوایه و الاعوجاج- و مرض الحسد و العناد و عاده العصبیه و الافتخار و الاستکبار لم یبق له شک و ریب فی مسأله المعاد و حشر النفوس و الأجساد و یعلم یقینا و یحکم بأن هذا البدن بعینه سیحشر یوم القیامه بصوره الأجساد و ینکشف له أن المعاد فی المعاد مجموع النفس و البدن بعینهما و شخصهما و أن المبعوث فی القیامه هذا البدن بعینه لا بدن آخر مباین له عنصریا کان کما ذهب إلیه جمع من الإسلامیین أو مثالیا(2) کما ذهب إلیه الإشراقیون فهذا هو الاعتقاد

1- لعله کان بدل قوله الأصل الحادی عشر إنک قد علمت إلخ ثم إنک قد علمت بدون لفظ الأصل الحادی عشر، س ره

2- أی مثالیا مباینا من حیث إنه مباین إذ لم یخرجوا من عهده العینیه بإحقاق کون شیئیه الشی ء بصورته و تشخصه بوجوده و نحو ذلک و أما نحن فبحول من یحق الحق بکلماته فقد أثبتنا أن الوجود الوجود و التشخص التشخص و النفس النفس و الصوره الصوره و إن حصل تفاوت بالأشد و الأضعف و وقع الاشتداد مثلا فالأشد هو الأضعف و بالعکس و لا یصیره شخصین فضلا عن تصییره نوعین نعم یتمیز تلک المرتبه عن هذه المرتبه لکن التمیز غیر التشخص و التفنن فی التشخص لا یقدح فی بقاء شخصیته الشخص و هویته و لم یحذف من الشخص فی الآخره إلا الحدود و النقائص و لم یسقط من فعلیاته و صوره النوعیه و الجسمیه و الشخصیه إلا ما لیس له مدخل فی فعلیته لکونه قوه صرفه و هو الهیولی و قوه الشی ء لیست بشی ء و هذه من لوازم هذه النشأه الدنیویه و لو بقیت مع کونها غیر داخله فی شیئیته و هویته کانت الصوره دنیویه لا أخرویه هذا خلف، س ره

ص: 198

الصحیح المطابق للشریعه و المله الموافق للبرهان و الحکمه فمن صدق و آمن بهذا فقد آمن بیوم الجزاء و قد أصبح مؤمنا حقا و النقصان عن هذا الإیمان خذلان و قصور عن درجه العرفان و قول بتعطل أکثر القوی و الطبائع عن البلوغ إلی غایاتها و الوصول إلی کمالاتها و نتائج أشواقها و حرکاتها و یلزم أن یکون ما أودعه الله فی غرائز الطبائع الکونیه و جبلاتها من طلب الکمال و التوجه إلی ما فوقها هباء و عبثا و باطلا و هدرا- فلکل قوه من القوی النفسانیه و غیرها کمال یخصها و لذه و ألم و ملائمه و منافره تلیق بها- و بحسب کل ما کسبته أو فعلته یلزم لها فی الطبیعه الجزاء و الوفاء کما قررته(1) الحکماء من إثبات الغایات الطبیعیه لجمیع المبادی و القوی عالیه کانت أو سافله فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ أَیْنَ ما تَکُونُوا یَأْتِ بِکُمُ اللَّهُ جَمِیعاً و قوله وَ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیها و إلیه الإشاره بقوله تعالی ما مِنْ دَابَّهٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ و کل ما فی الکون من الجواهر الطبیعیه دابه لما بیناه من حرکاتها الذاتیه فالله آخذ بناصیه نفوسها و طبائعها و هو مولیها نحوه و جاذبها إلیه و من تحقق بهذا تیقن بلزوم عود الکل- و لم یشتبه علیه ذلک و هذا مقتضی الحکمه و الوفاء بالوعد و الوعید و لزوم المکافاه فی الطبیعه و المجازاه و لنا رساله علی حده فی هذا الباب بینا فیها حشر جمیع الأشیاء الکائنه- حتی الجماد و النبات إلی الدار الآخره و حشر الکل إلیه تعالی ببیانات واضحه و قواعد صحیحه برهانیه مبناها علی أن لا معطل فی الطبیعه و لا ساکن فی الخلیقه فالکل متوجه نحو الغایه المطلوبه إلا أن(2) حشر کل أحد إلی ما یناسبه و یجانسه فللإنسان بحسبه- و للشیاطین بحسبهم و للحیوانات بحسبها و للنبات و الجماد بحسبهما کما قال تعالی فی حشر

1- فإن الحشر الذی فی لسان الشرع عبارته الأخری فی لسان الحکمه هی الوصول إلی الغایات إلا أن لفظ الحشر فی الشرع لا یطلق إلا علی الوصول إلی الغایات- التی لا تدرک بهذه المشاعر و إلا إذا تصورت الروح بالصوره المثالیه و تحولت معنی، س ره

2- فإن الغایه المطلوبه غایه الغایات و لها وحده جمعیه شامله لغایات الجمیع- و لها أسماء حسنی مربیه للأنواع و غایات لها و جمیع العوالم الطولیه درجات قدرته و علمه فغایات أهل المعنی و أهل الصوره عنده و له بیت الضیافه و بیت النکال و العقوبه- هذا للبعض و ذلک للبعض، س ره

ص: 199

أفراد الناس یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمنِ وَفْداً وَ نَسُوقُ الْمُجْرِمِینَ إِلی جَهَنَّمَ وِرْداً(1) و فی الشیاطین فَوَ رَبِّکَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیاطِینَ و فی الحیوانات وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ(2) وَ الطَّیْرَ مَحْشُورَهً کُلٌّ لَهُ أَوَّابٌ و فی النبات وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدانِ و قوله تعالی وَ تَرَی الْأَرْضَ هامِدَهً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ إلی قوله وَ أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ و فی حق الجمیع وَ یَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبالَ وَ تَرَی الْأَرْضَ بارِزَهً وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً وَ عُرِضُوا عَلی رَبِّکَ صَفًّا و قوله إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَیْها وَ إِلَیْنا یُرْجَعُونَ و قوله تعالی کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ

فصل (3) فی دفع شبه المنکرین و شکوک الجاحدین لحشر الأجساد

اشاره

إن هذه المقدمات و الأصول المذکوره کما أفادت هذا المطلوب علی وجه التحقیق- کذلک هی وافیه بدفع تلک الشبهه و الشکوک و لا بأس بذکرها علی التفصیل و الإشاره إلی دفعها.

منها ما سبق من أنه إذا صار إنسان غذاء لإنسان آخر

فالأجزاء المأکوله إما

1- أی بتقوی الخواص و حشرهم استتم هاهنا فإن عقلهم البسیط و نفسهم الکلیه الإلهیه مقامهم الجبروت فی عین کونهم بأبدانهم فی الناسوت و وقتهم الدهر بل نسبه الثابت إلی الثابت سرمد و الرحمن صاحب الرحمه الواسعه و عند طرح جلباب الجسد- یبرز ذلک بروزا تاما کما ُ قال علی ع: فزت برب الکعبه مع أنه ُ قال: لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا و قس علیه سوق المجرمین هاهنا و هناک، س ره

2- إن حملنا علی الحیوانات فالحشر تبعی فإن فی الجنه طیورا عنادل و قماری و غیرها و فیها ما تشتهیه الأنفس و إن حملنا علی الأناسی الذین فی الجهل کالغنم و الضبا فحشرهم استقلالی و کذا النجم أی النبات الذی لا ساق له و الشجر و هو النبات الذی له ساق یمکن أن یحمل علی الإنسان الذی درجته درجه النبات لا شأن له إلا الجذب و الدفع و له التعلق التام بالنبات، س ره

ص: 200

أن یعاد فی بدن الآکل أو فی بدن المأکول و أیا ما کان لا یکون أحدهما بعینه معادا بتمامه و أیضا إذا کان الآکل کافرا و المأکول مؤمنا یلزم إما تعذیب المطیع و تنعیم الکافر أو أن یکون شخص واحد کافرا معذبا و مؤمنا منعما لکونهما جسما واحدا و اندفاعه ظاهر بما مر من أن تشخص(1) کل إنسان إنما یکون بنفسه لا ببدنه و إن البدن المعتبر فیه أمر مبهم لا تحصل له إلا بنفسه و لیس له من هذه الحیثیه تعین و لا ذات ثابته و لا یلزم من کون بدن زید مثلا محشورا أن یکون الجسم الذی منه صار مأکولا لسبع أو إنسان آخر محشورا بل کلما یتعلق به نفسه هو بعینه بدنه الذی کان فالاعتقاد بحشر الأبدان یوم القیامه هو أن یبعث أبدان من القبور إذا رأی أحد کل واحد واحد منها یقول هذا فلان بعینه و هذا بهمان بعینه أو هذا بدن فلان و هذا بدن بهمان علی ما مر تحقیقه و لا یلزم من ذلک أن یکون غیر مبدل الوجود و الهویه کما لا یلزم أن یکون مشوه الخلق- و الأقطع و الأعمی و الهرم محشورا علی ما کان من نقصان الخلقه و تشویه البنیه کما و الأحادیث و المتکلمون عن آخرهم أجابوا عن هذه الشبهه بما لا حاجه إلی ذکره لرکاکته-

و منها أن جرم الأرض مقدار محصور محدود ممسوح بالفراسخ و الأمیال و الذراع- و عدد النفوس غیر متناه

فلا یفی مقدار الأرض و لا یسع لأن تحصل منه الأبدان الغیر المتناهیه.

و الجواب الحق بما مر من الأصول أن لا عبره بخصوصیه البدن و أن تشخصه و المعتبر فی الشخص المحشور جسمیه ما أیه جسمیه کانت و أن البدن الأخروی ینشأ من النفس بحسب صفاتها لا أن النفس یحدث من الماده بحسب هیئاتها و استعداداتها کما فی الدنیا.

و لک أن تجیب أن المقادیر قد یزداد حجما و عددا من ماده(2) واحده فإن هیولی

1- و أیضا صوره الغذاء و شکله لا تعتبر فی التغذیه أ لا تری أن الخبز یصیر جزءا للمغتذی بل الدم النقی المتغیر بتغییرات أربعه و أما الاستداره أو الاستطاله أو غیرهما من الصور فلا مدخلیه لها فی الجزئیه و لو صارت الصوره غذاء لم تکن فی وقتها تلک الصوره، س ره

2- أی بالتخلخل إذا لا علاقه لها بمقدار و التخلخل الحقیقی ازدیاد المقدار بدون ازدیاد جوهر الأجزاء، س ره

ص: 201

قوه قابله محضه لا مقدار لها فی نفسها و لا لها اختصاص بحد خاص و عدد معین بل یعرض لها المقادیر و الانقسامات من خارج و هی فی نفسها قابله للانقسامات الغیر المتناهیه و لیس أیضا من شرطها فی أن یکون أبدانا أن تکون صوره الأرضیه باقیه بل یجوز انقلابها من الأرضیه إلی أجسام حسب ما شاء الله و أیضا لا یلزم أن یکون کل نفس محشوره بالبدن- فإن من النفوس ما فارقت الأجسام صاعده إلی عالم القدس منخرطه فی سلک المقربین- و الجواب الأول(1) هو العمده.

و منها أن الجنه و النار إذا کانتا موجودتین جسمانیتین فأین مکانهما

اشاره

و فی أی جهه من جهات العالم حصولهما فإن کان حصولهما أو حصول إحداهما فوق محدد الجهات- فیلزم أن یکون فی اللامکان مکان و فی اللاجهه جهه و إن کان فی داخل طبقات السماوات و الأرض أو فیما بین طبقه و طبقه فیلزم إما التداخل و إما الانفصال بین سماء و سماء و الکل مستحیل و مع هذا ینافی قوله تعالی وَ جَنَّهٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ.

هذا تقریر هذه الشبهه و طریق اندفاعها مکشوف لمن تدبر فی الأصول التی بیناها.

أما المتکلمون فحیث لم یدخلوا البیوت من أبوابها لیس فی وسعهم التفصی عن أمثال هذا الإشکال فأجابوا عنه تاره بتجویز الخلاء و تاره بعدم کون الجنه و النار مخلوقتین بعد و تاره بانفتاق السماوات علی قدر یسع بینها الجنه و لیتهم قنعوا بدین العجائز و اکتفوا بالتقلید و لم یستنکفوا أن یقولوا لا ندری الله و رسوله أعلم.

ثم العجب أن أکثر ما رأینا منهم یخوضون فی المعقولات و هم لا یعرفون المحسوسات- و یتکلمون فی الإلهیات و هم یجهلون الطبیعیات و یتعاطون الحجج و القیاسات و لا یحسنون المنطق و الریاضیات و لا یعرفون من العلوم الدینیه إلا مسائل خلافیات و لیس غرضهم فی العلم إصلاح النفس و تهذیب الباطن و تطهیر القلب عن أدناس الصفات و الملکات

1- لأنه برهانی و أما الثانی فهو جدلی بناؤه علی أن یکون البدن المحشور- هو البدن الطبیعی بما هو طبیعی و مع ذلک ثبت تناهی الأبعاد و المقربون و إن کانوا لا علاقه لهم بالأبدان إلا أن نفوس غیرهم غیر متناه أیضا بل کل صنف غیر متناه لعدم تناهی فیض الله و عدم نفاد کلمه الله سواء کانوا مقربین أو أصحاب الیمین أو أصحاب الشمال أو أصحاب السور و لا نسبه لغیر المتناهی إلی المتناهی، س ره

ص: 202

بل طلب الرئاسه و الجاه و إرجاع الخلائق إلی فتاواهم و حکوماتهم و لأجل ذلک یضمرون النفاق و یعادون أهل الحکمه و المعرفه و من أعظم الفتن و المصائب أنهم مع هذه العقول الناقصه و الآراء السخیفه یخاصمون و یعادون الحکماء و العرفاء أکثر من الخصومه و العداوه- مع الکفار و الیهود و النصاری و یعدون هذا من تقویه الدین و حفظ عقائد المسلمین و غایه تقویتهم للدین أن یقولوا إن الحکمه ضلال و إضلال و إن تعلمها بدعه و وبال و إن علم النجوم باطل فی أصله و إن الکواکب جمادات و إن الأفلاک لا حیاه لها و لا نطق و إن الطلب لا منفعه له و إن الهندسه لا حقیقه لها و إن علوم الطبیعات أکثرها کفر و زندقه و أهلها ملاحده و کفره إلی غیر ذلک من مقالاتهم و هوساتهم المشحونه بالتدلیس و التلبیس لمخالفه أکثرها لما فی کتاب الله و سنه نبیه من تعظیم الحکمه و توقیر أهلها و تعظیم النجوم و السماء و الأقسام فی کثیر من الآیات بها و مدح الناظرین المتفکرین فی خلقها و ذم المعرضین عن آیاتها لقوله تعالی- یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ الآیه و قوله وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَهٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ فإذا جاءوا إلی دفع مثل هذه المشکلات عن الدین وقعوا فی العجز کالحمار فی الوحل و الطین و لنرجع إلی ما فارقناه

کشف مقال لدفع إشکال:

أن أعضل شبه الجاحدین للمعاد الجسمانی و أعظم إشکالات المنکرین للجنه و النار المحکوم بثبوتهما و تحققهما فی الشریعه الحقه التی أتی بها أهل النبوه و الحکمه المؤسسه علی الأصول و المبانی المحکمه المهمه هو طلب المکان لهما و التزام کونهما فی جهه من الجهات- الامتدادیه الوضعیه و فی زمان من الأزمنه المتصرمه و استیجاب کونهما داخل حجب السماوات و تحت حیطه محدد الجهات و عرش المتمادیات.

فالجواب کما یستعلم من الأصول المؤسسه عن أصل هذه الشبهه و قلع مادتها- و فسخ صورتها هو أن یقال علی منهج أبحاث المتألهین و طریقه إنظار السالکین إلی الله- بأقدام المعرفه و الیقین إن حجتکم هذه مبنیه علی أن للجنه و النار مکانا من جنس أمکنه هذه الدنیا لکن أصل إثبات المکان علی هذا الوجه للجنه و النار باطل فالشبهه منهدمه الأساس منحسمه الأصل و مما یوضح ذلک حسب ما مضت الإشاره إلیه أن عالم

ص: 203

الآخره(1) عالم تام لا یخرج عنه شی ء من جوهره و ما هذا شأنه لا یکون فی مکان کما لیس لمجموع هذا العالم أیضا مکان یمکن أن یقع إلیه إشاره وضعیه من خارجه أو داخله لأن مکان الشی ء إنما یتقرر بحسب نسبته و إضافته إلی ما هو مباین له فی وضعه خارج عنه فی إضافته و لیس فی خارج هذه الدار شی ء من جنسه و إلا لم یوجد بتمامه و لا فی داخله أیضا ما یکون مفصولا عن جمیعه إذا أخذ من هذه الحیثیه فلا إشاره حسیه إلی هذا العالم عند أخذه تاما کاملا لا من داخله و لا من خارجه فلا یکون له أین و وضع- و لهذا المعنی حکم معلم الفلاسفه بأن العالم بتمامه لا مکان له فقد اتضح أن ما یکون عالما تاما فطلب المکان له باطل و المغالطه نشأت من قیاس الجزء علی الکل و الاشتباه بین الناقص و الکامل ثم علی سبیل التنزل عن هذا لو سأل سائل هل الدار الآخره مع هذه الدار منتظمتان فی سلک واحد و المجموع عالم واحد فحینئذ یکون طلب المکان لهما صحیحا أو کل منهما عالم بتمامه مباین الجوهر و الذات للآخر غیر منسلک معها

1- هذا کلام تام صدر عن معدن التحقیق فإن هذه التمامیه تامه فی دفع شبهات کثیره کطلب الماده له و الزمان و المکان و الوضع و نحوها فإن ما کان عالما تاما کان جمیع ضروریاته و لوازمه تستتم من نفسه فلو کان وجوده ملتئما من بعض مواد هذا العالم الطبیعی کان مزاحما لصوره فی الماده مصادما لها فیها و محتاجا إلیه فی بعض ضروریاته فلم یکن تاما و کذا لو کان له مکان و وضع و جهه مما فیه کان محاطا له و مصادما لذوات إحیازه و جهاته و محتاجا إلیه فی بعض لوازمه فلم یکن تاما مکتفیا بذاته و کذا لو وقع فی بعض أزمنه هذا العالم کان محاطا له مع أنه محیط به و بأمکنته و أزمنته إحاطه قاف بالدنیا و إحاطه الدهر بالزمان فلیست الآخره فی عرض هذا العالم و لا زمانها فی تلو هذا الزمان تلوا زمانیا بل دهریا و لذا من یسأل عن الساعه أیان مرساها لا یمکنه فهم الجواب إذ لم یأت البیت من الباب و لم یؤد علی وجهه الخطاب حیث ترقب خاصیه نشأه من نشأه أخری تخالفها مرتبه فمع أنه یجاب بجواب شاف و هو أن علمها عند ربی لا یتفطن- إذ لیس له مقام العندیه فلا یعلم أن العوالم التی هی النهایات و الغایات إلی غایه الغایات- و هی درجات الآخره إنما هی فی باطن هذا العالم و فی طوله و هی مقاعد الصدق عند ملیک مقتدر سیما الحضره الربوبیه و مرتبه الأسماء و الصفات نعم فی ذلک العالم صوره کل شی ء ففیه صور الأمکنه و الأزمنه و الأوضاع و الجهات فله هذه و لکن من سنخه، س ره

ص: 204

فی سلک واحد لا یجمعهما دار واحده فحینئذ طلب المکان لهما غیر صحیح و أنت تعلم أن الحق هو الثانی إلا أن یراد بکونهما واحدا ضربا آخر من الوحده فإن العوالم و النشئات متداخله فی المعنی و القوام لا فی الوضع و الامتداد مع کون کل منهما عالم تام أ و لا تری أن أهل العالم متفقون علی قولهم هذا العالم و ذلک العالم حسبما ورثوه من أسلافهم و مقدمیهم و لو کان المجموع عالما واحدا کان هذا القول باطلا و لا یصح أن یقال هذا الإطلاق من قبیل قولهم عالم العناصر و عالم الأفلاک و عالم الحیوان لأن هذه أقوال مجازیه علی سبیل التشبیه فإن الدنیا و الآخره لو لم یکونا عالمین تامین- فلا یکون فی الوجود عالم تام لأن المجموع لیس منتظما فی سلک واحد إلا بأن یکون أحدهما باطن الآخر و الآخر ظاهره کما أشرنا إلیه و هذا کلام آخر فیه غموض فإذا لم یکونا مع مباینه کل منهما للآخر فی الوجود مما یشملهما عالم آخر فلا محاله کل منهما عالم تام کما أطلق القول علیه فی ألسنه الشریعه إن لله سبحانه عالمین الدنیا و الآخره و مما یوضح أیضا القول بأن الآخره لیست من جنس هذا العالم إن الآخره نشأه باقیه یتکلم(1) الإنسان فیها مع الله و هذه نشأه داثره بائده أهلها هالکه الذوات و لا ینظر إلیهم و اختلاف اللوازم یدل علی اختلاف الملزومات و أما مکالمه الأنبیاء مع الله تعالی و مخاطبه سید الرسل ص معه تعالی لیله المعراج فهی من ظهور سلطان الآخره علی قلوبهم و مما یدل علی ذلک قوله تعالی وَ نُنْشِئَکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ فإنه صریح فی أن نشأه الآخره غیر نشأه الدنیا و بالجمله فنحو وجود الآخره غیر نحو وجود الدنیا و لو کانت الآخره من جوهر الدنیا لم یصح أن یقال إن الدنیا یخرب و الآخره دار القرار لأن الدنیا إنما هی دنیا بالجوهر و الوجود لا بالعوارض الشخصیه و المخصصات الخارجیه و إلا لکان کل سنه بل کل یوم دنیا أخری لتبدل الأشکال و الهیئات و التشخصات و لکان القول بالآخره تناسخا و لکان المعاد عباره عن عماره الدنیا بعد خرابها و إجماع العقلاء علی أن الدنیا تضمحل و تفنی ثم لا تعود و لا تعمر أبدا فقد ثبت و تحقق أن الدنیا و الآخره مختلفتان

1- مثل قوله تعالیرَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً و وجه آخر للتکلم هو أنه صار مظهریته لصفات الله أقوی و تلقیه لکلماته التکوینیه أتم، س ره

ص: 205

فی الجوهر الوجود غیر منسلکین فی سلک واحد فلا وجه لطلب المکان للآخره و صاحب الذوق السلیم یتفطن بهذا علی أن من نظر إلی مواضع هذا الکتاب لا یحتاج إلی زیاده مئونه و تفتیش و إنما بسطنا القول فی زیاده الکشف و التوضیح شفقه علی الظاهریین الذین قصدهم فی النسک و العبادات طلب قضاء شهوه البطن و الفرج فی الآخره علی وجه ألذ و أدوم فهم فی الحقیقه طلاب الدنیا و عند أنفسهم أنهم یطلبون ثواب الآخره و التقرب إلی الله تعالی.

و منها لزوم مفسده التناسخ کما مر ذکره

اشاره

و هذا أیضا شبهه قویه عسره الانحلال- صعب الزوال علی غیر من اطلع علی طریقتنا و سلک مسلکنا.

و الجواب الذی ذکروه و قرروه فی غایه الضعف و القصور و ما تیسر إلی الآن لأحد من الإسلامیین فی حل هذا الإشکال شی ء یمکن التعویل علیه حتی أن بعضهم ارتکب القول بتجویز التناسخ مع أن استحالته مبرهن علیها و غایه ما تفصوا به عن إشکال التناسخ ما ذکره بعض الأعلام فی رساله لفقها فی تحقیق المعاد إن للنفس الإنسانیه ضربین من التعلق بهذا البدن أولهما أولی و هو تعلقها بالروح البخاری- و ثانیهما ثانوی و هو تعلقها بالأعضاء الکثیفه فإذا انحرف مزاج الروح و کاد أن یخرج عن صلاحیه التعلق اشتد التعلق الثانوی من جانب النفس بالأعضاء و بهذا یتعین الأجزاء تعینا ما ثم عند المحشر إذا جمعت و تمت صوره البدن ثانیا و حصل الروح البخاری مره أخری عاد تعلق الروح کالمره الأولی فذلک التعلق الثانوی یمنع من حدوث نفس أخری علی مزاج الأجزاء فالمعاد هی النفس الباقیه لنیل الجزاء انتهی قوله.

و قد سبقت الإشارات إلی بطلانه من أن تعلق النفس بالبدن أمر طبیعی منشؤه المناسبه التامه و الاستعداد الکامل للماده المخصص لها بهذه النفس دون غیرها و لا بد أن یکون هذا التخصص و الاستعداد مما لم یوجد إلا لهذه الماده الواحده بالقیاس إلی النفس المعینه الواحده لئلا یلزم التخصص بلا مخصص أو تعلق نفس واحد ببدنین علی أنک قد علمت أن منشأ حدوث النفس و ما یجری مجراها هو الحرکه الذاتیه(1) الاستکمالیه

1- أی الحرکه و التغیرات التی کل تال جامع لکمالات متلوه مع شی ء زائد و هی منشأ حصول النفس لا التغیر الذی فی الخلع و اللبس و لا الحرکه التنزلیه للماده و هنا تنزلت الماده غایه التنزل فکیف تتعلق بها النفس حتی یمنع تعلقها من حدوث نفس أخری کما ادعاه، س ره

ص: 206

لماده ما فی الصور الجوهریه علی سبیل الترقی من الأدنی إلی الأعلی حتی یقع انتهاء الأکوان الصوریه إلی النفس و ما بعدها فعلی هذا لا معنی لبقاء المناسبه الذاتیه للأجزاء الترابیه إلیها و مع قطع النظر عما ذکرناه و أصلناه نقول کل من ذاق المشرب الحکمی- یعلم أن الجسم الذی یتعلق به النفس سیما الناطقه التی هی أخیره مراتب الشرف و الکمال- للأجسام الطبیعیه فی سلسله العود إلی العقل الفعال یجب أن یکون مختصا بمزید استعداد- و تهیؤ مزاج و حراره غریزیه لروح(1) بخاری شبیه بالجرم السماوی و أن التعلقات الطبیعیه و الذاتیه لیست کالتعلقات الإرادیه الواقعه من الإنسان لأجل مصلحه خارجیه أو داعیه جزافیه أو عادیه ترغبه و تدعوه إلی التوجه و الالتفات نحو شی ء کمن توجه إلی خرابه عاش فیها مده کانت معموره ثم هاجر منها لأجل سبب من الأسباب فیلتفت إلیها مره أخری بعد خرابها- و یرید تعمیرها طلبا لما یتذکره من التلذذات و التنعمات التی وقعت منه فیها علی سبیل المجازفه الشهویه من غیر فائده فکریه و غایه عقلیه أو لملاحظه مصلحه رآها أو فائده و حکمه راعاها فإن شیئا من هذه الأمور لا یجری فی الأسباب الذاتیه للغایات الطبیعیه ثم إن قولهم إن النفس تتعلق أولا بالأرواح اللطیفه و ثانیا بالأعضاء الکثیفه معناه أن تعلقها بالذات لیس إلا بالأرواح لأنها القریبه الشبه إلی جوهر النفوس دون الأعضاء لکثافتها و ظلمتها و بعد مناسبتها إلی الجواهر النورانیه إلا بالعرض لأجل کونها کالقشر و الغلاف و الوعاء الصائن للجرم الشبیه بالفلک اللائق لأجل اعتداله و لطافته لأن یستوکره الحمام القدسی و الطائر الملکوتی فإذا تمزقت هذه الشبکه و استحالت ترابا و رمادا و طار طائرها السماوی و خلص من هذا المضیق فأی تعلق بقی له بالأجزاء المتفرقه و الذرات

1- فی اللطافه و الشفافیه و الإشراق و فی الخلق من الأضداد فإن المعتدل المتوسط فیها کالخالی عنها و قلت فی موضع آخر إن لهذه المناسبات أطلق اسم أحدهما علی الآخر فیطلق اسم الفلک علی الروح البخاری و یطلق البخار و الدخان علی الفلک کما قال تعالیثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ، س ره

ص: 207

المثبوته و أی تعلق للنفس بالتراب و الرماد و إن فرض مجتمع الأجزاء و لو کان کذلک لکان کل تراب و رماد ذا نفس لاشتراک الجمیع فی الترابیه و الرمادیه و الإضافه إلی الزمان السابق الذی کان فیه التعلق غیر باقیه أیضا لأن الزمان غیر باق

تنبیه تفضیحی:

إن الشیخ الغزالی قد صرح فی کثیر من مواضع کتبه أن المعاد الجسمانی هو أن یتعلق المفارق عن البدن ببدن آخر و استبعد بل استنکر عود أجزاء البدن الأول و قال إن زیدا الشیخ هو بعینه زید الذی کان شابا و هو بعینه الذی کان طفلا صغیرا و جنینا فی بطن الأم مع عدم بقاء الأجزاء ففی الحشر(1) أیضا کذلک و الملتزمون بعود الأجزاء مقلدون من غیر درایه.

أقول هذا الکلام فی غایه الإجمال و لم یظهر منه الفرق بین التناسخ و الحشر و قد بینا أن الحق فی المعاد عود البدن بعینه کالنفس بعینها کما یدل علیه الشرع الصحیح- الصریح من غیر تأویل و یحکم علیه العقل الصحیح من غیر تعطیل.

ثم قال و لیس هذا بتناسخ فإن المعاد هو الشخص الأول و المتناسخ(2) هو شخص آخر و الفرق بین الحشر و التناسخ أن الروح إذا صار مره أخری متعلقا ببدن آخر- فإن حصل من هذا التعلق الشخص الأول کان حشرا واقعا لا تناسخا.

أقول تقریره للمعاد الجسمانی بأنه عود للشخص مع عدم عود البدن و تصریحه بأن الشخص إنما هو مجموع الروح و البدن ظاهره(3) متناقض مشکل و أشکل منه ما قرره فی الفرق بین التناسخ و الحشر أن الشخص الثانی فی الأول غیر الأول و فی الثانی

1- فإن المشخص هو النفس فإذا کان الشیخ عین الشاب باعتبار وحده المشخص الذی هو النفس بل عین الجنین فالمحشور عین من أطاع أو عصی، س ره

2- لأن المعاد هو بصوره إنسانیه کانت له فی النشأه الأولی و المتناسخ بصوره حیوانیه، س ره

3- إذ علم من ذلک التقریر أن المشخص هو النفس وحدها و من قوله إن المعاد هو التشخص الأول و المتناسخ هو شخص آخر أنه یعتبر فی التشخص شی ء آخر کتوافق الصورتین، س ره

ص: 208

عینه إذ فی هذا(1) الفرق تحکم لا یخفی.

و أعجب من هذه(2) کلها أنه قال فی موضع آخر بهذه العباره إن الروح یعاد إلی بدن آخر غیر الأول و لا یشارک له فی شی ء من الأجزاء.

ثم قال فإن قیل هذا هو التناسخ قلنا سلمنا و لا مشاحه فی الأسماء و الشرع جوز هذا التناسخ و منع(3) غیره.

أقول هذا الکلام مما تلقاه کثیر من فضلاء الزمان بالقبول و لعلهم زعموا أن الإشکال المذکور فی الحشر هو لزوم التناسخ بحسب المفهوم و إطلاق اللفظ أو توهموا أن محالیه التناسخ من جهه الشرع إنما الإشکال لزوم مفسده التناسخ بحسب العقل و هو اجتماع نفسین علی بدن واحد سواء سمی تناسخا أو حشرا.

و قال فی موضع آخر اعلم أن هذا یستنکره من یبطل حشر الأجساد و یحیل رد النفوس إلی الجسد و لیس یقوم علی استحالته برهان یقینی و کلما ذکره الأوائل فی الدلاله علی استحالته لیس ببرهان محقق و الشرع قد ورد به فیجب تصدیقه.

و الدلیل علی أن(4) ذلک لیس مبرهنا أن أفضل متأخری الفلاسفه أبا علی ابن سینا قد أثبت ذلک فی کتاب النجاه و الشفاء قال لا یبعد أن یکون بعض الأجسام السماویه- موضوعا لتخیل النفس بعد الموت و حکی ذلک عمن عظمت رتبته إذ قال و قد قال من لا یجازف فی الکلام من العلماء إن ذلک غیر ممتنع و هذه(5) القضیه تدل علی أنه شاک

1- إذ وحده النفس فی التناسخ أیضا باقیه و هی مناط التشخص، س ره

2- الأعجبیه أولا من قوله و تشارک له فی شی ء من الأجزاء مع أنه قال فی الفرق بین المعاد و التناسخ إن المعاد هو الشخص الأول و المتناسخ هو شخص آخر و ثانیا من تجویزه التناسخ و إسناده إیاه إلی من ینکره أشد نکر، س ره

3- و هو ما قاله التناسخیه من أن یتعلق النفس بعد مفارقته عن جسده إلی الجنین- الذی فی رحم حیوان مثلا، س ره

4- أی استحاله التناسخ، س ره

5- أی کون الفلک موضوعا لتخیل النفس تدل علی أنه شاک فی استحاله التناسخ- لأن هذه الموضوعیه بکونها نفسا له، س ره

ص: 209

فی هذا الأصل و لم یقم عنده برهان علیه و لو کان محالا عنده لما وصف قائله بأنه لا یجازف فی الکلام بل أی مجازفه تزید علی القول بالمحال.

و ربما یقول قائل إن ذلک إنما ذکره علی سبیل المجامله و التقیه و إلا فقد ذکر فی مسأله التناسخ من کتاب النفس استحاله تناسخ الأبدان لنفس واحده و ذلک بعینه دلیل إبطال الحشر للأجساد.

فنقول ما ذکره فی استحاله التناسخ أیضا لیس ببرهان محقق فإنه قال لو عادت النفس جسدا و استعد للقبول لفاضت إلیه نفس من واهب الصور فإن المستعد یستحق بذاته قبول الصوره فیؤدی إلی أن یفیض إلیه نفس و یتعلق به النفس المستنسخه فیجتمع نفسان لبدن واحد و هو محال هذا ما ذکره و یمکن أن یستعمل فی إعاده حشر الأجساد- لکنه دلیل ضعیف إذ یقال یجوز أن یختلف الاستعدادات فیکون للماده من الاستعدادات ما یناسب المفارقه الموجوده من قبل حتی یختص بتدبیرها و لا یحتاج إلی إفاضه نفس جدیده فإنه لو استعدت فی الأرحام نطفتان لقبول النفس فی حاله واحده- فاضت إلیهما نفسان من واهب الصور و اختص کل واحد منهما بنفس و لیس اختصاصه بالحلول(1) فیه فإن النفس لا تحل فی الجسد حلول الأعراض لکن اختصاص النفس بأحد الجسمین لمناسبه بینهما فی الأوصاف فی أحد المستعدین اختصاص إحدی النفسین دون الأخری فإذا جاز هذا التخصیص فی النفسین المتماثلتین فلم لا یجوز فی النفوس المفارقه- فإذا توفر علی المستعد حقه من النفوس المفارقه المناسبه(2) له لم لا یفیض إلیه نفس جدیده من واهب الصور و لتقریر هذا الکلام عرض لست أخوض فیه و إنما المقصود بیان أن من أنکر حشر الأجساد لا برهان معه انتهت عبارته.

1- إذ لو کان بالحلول و وجود الحال عین وجوده للمحل لم یکن لها استقلال- حتی یقال لها نسبه و نسبتها إلیهما علی السواء بخلاف ما إذا کانت مجرده، س ره

2- لو کانت العباره هکذا فإذا توفر علی المستعد حقه من النفوس المفارقه المناسبه له لا یفیض إلیه نفس جدیده من واهب الصور و لا یفیض لاستقام و حقه منصوب علی أنه مفعول للمستعد و من فی من النفوس تبعیضیه و المصدر فاعل توفر و الضمیر المجرور فی له للحق- و لا یفیض إلی آخره جزاء الشرط فافهم، ن ره

ص: 210

أقول بطلان التناسخ مبرهن علیه کما مر بیانه و أما ما جوزه الشیخ و نقله ممن یعتقد أنه من العلماء الذین لا یجازفون فلیس إلا کون بعض الأجرام السماویه موضوعا(1) لتخیل النفس و صرح بأن هذا التعلق لیس بأن یصیر ذلک الجوهر النفسانی المفارق عن البدن نفسا لذلک الجرم و إلا لزم کون ذلک الجرم الفلکی ذا نفسین و هذا أمر محال فی نفسه و عند التناسخیه(2) أیضا فإن القائلین بالتناسخ فکیف جوز مثل الشیخ أمرا لم یجوزه أحد من العقلاء و أما الذی قررناه و ألزمناه علیه فذلک حدیث آخر و هو مسلک عمیق دقیق و منهج یمکن الذهول عنه لأکثر العقلاء.

و أما ما تفصی به عن محالیه التناسخ من اختلاف الاستعدادات فلا فائده فیه فی دفع المفسده بل یؤکد لزومها(3) کما یظهر عند التأمل فإن الواقف بالقوانین العقلیه یعلم

1- أی مظهرا لتمثل مألوفاتها و مرغوباتها، س ره

2- إذ لیس التناسخ انتقال النفس بعد المفارقه عن البدن بالموت إلی البدن الحی و إلا لاجتمع نفسان لبدن واحد بل هو انتقال النفس بعدها إلی المواد المستعده المستدعیه بلسان استعدادها لها إلی الأجنه التی فی أرحام الأمهات الحیوانیه الطالبه إیاها فکیف یجوز الشیخ انتقال النفس إلی الجسم الحی الفلکی الذی له نفس جزئیه منطبعه و نفس کلیه عاقله حاشا عن ذلک نعم مذهب بعض الحکماء أن نفوس الأفلاک تستکمل و بعد قرون تلحق بعالم العقول و تصعد النفوس المستکمله الأرضیه إلی الأفلاک بدلا عنها ثم بعد ما استکملت هناک و التحقت بعالم العقول صعدت طائفه أخری من النفوس و هکذا و هذا تناسخ، س ره

3- أی ما ذکره من أن لکل استعداد مخصوص المستعد له المخصوص هو علیه لا له إذ لیس للتراب و الرماد و نحوهما استعداد النفس الناطقه الإنسانیه إذ الطبیعه ما لم تستوف فی الماده کمالات النوع الأخس لم تتخط بها إلی النوع الأشرف و فی حصول کل صوره مستعد له لا بد من مستعد و استعداد و ما به الاستعداد فالمنی لا یستعد للمضغه إلا إذا اکتسی ما به الاستعداد و هو صوره العلقه و کذا لا یستعد للجنین بالمضغه- فالمستعد و إن کان فی کل موضع هو الماده إلا أن ما به الاستعداد غیرها و هذا ما قال قدس سره و لا تستعد لفیضان صوره إلا عند تلبسه بصوره سابقه إلخ فالأجزاء الترابیه کیف تتعلق بها النفس الناطقه المفارقه و لم تتخط إلی مقام الحیوانیه و لم یتلبس أولا بأقرب صوره إلیها، س ره

ص: 211

أن الماده لا تتهیأ و لا تستعد لفیضان صوره إلا عند تلبسه بصوره سابقه مقومه لها هی المعده لللاحقه و تلک الصوره السابقه أقرب الأشیاء إلی الصوره اللاحقه فالماده المستعده للنفس لا تستعدها إلا بعد استیفائها جمیع المراتب الصوریه التی تحتها بالقابلیه و الاستعداد و هذا شی ء مطابق للبرهان معتضد بالتجربه و الوجدان فعلی هذا کان تحقیق البعث و الحشر للأبدان أصعب و أشکل فباب الوصول إلی معرفه المعاد الجسمانی مسدود إلا علی من سلک منهجنا و ذهب فی طریقتنا و هو طریق أهل الله و الراسخین فی العلم و الإیمان الجامعین بین الکشف و البرهان المقتبسین نور الحکمه من مشکاه النبوه و الله ذو الفضل العظیم

و منها أن الإعاده لا لغرض عبث و جزاف لا یلیق بالحکیم

اشاره

و الغرض إن کان عائدا إلیه کان نقصا له فیجب تنزیهه عنه و إن کان عائدا إلی العبد لزم العجز و خلاف الحکمه و العداله فإن ذلک الغرض إن کان إیصال ألم فهو غیر لائق بالحکیم العادل فکیف عن خالق الحکمه و العدل و إن کان إیصال لذه فاللذات سیما الحسیات دفع آلام فإن أکل الطعام و إن کان حسنا لذیذا لا یلتذ به من کان ممتلئا شبعا و إنما یستلذه الجائع و کذا سائر اللذات الحسیه فإن(1) العلماء و الأطباء بینوا و قرروا- أنها دفع الآلام فلزم أنه تعالی یؤلم العبد أولا حتی یوصل إلیه لذه حسیه و ذلک أیضا لا یلیق بالحکیم العادل و کیف یلیق به أن یؤلم أولا أحدا لیدفع عنه هذا و من ذا الذی یرید إحسانا بأحد فیقطع بعض أعضائه و یجرحه ثم یضع علیه المراهم لیلتذ بها

1- عبر بصیغه الجمع المعرف باللام المفیده للعموم و هذا معروف من محمد بن زکریا و هو قول خطابی لائق بالخطباء و رفع الألم عدم و العدم لا تأثیر فیه فکیف یکون ملذا و المغالطه من باب اشتباه ما بالعرض بما بالذات إذ فی بعض مواضع اللذه- ثبوت و سلب لازم و تخلیه و تحلیه و لذه النظر إلی الوجه الجمیل أولا من غیر مسبوقیه بالفراق و کذا استماع الصوت الحسن و استشمام الطیب و استیذاق الحلاوی و لمس نعومه البدن من غیر سبق الاشتیاق إلیها وجودیات و لا رفع ألم فیها کیف و الحق تعالی أجل مبتهج بذاته و حقیقه الالتذاذ متحققه فیه و إن کان لفظه توقیفیا و لا عدم و لا ألم و کذا فی المجردات من العقول الکلیه المتصله بالحق تعالی، س ره

ص: 212

و الأشاعره أجابوا عن هذا بمنعهم لزوم الغرض فی أفعال الله و قبح الخلو عنه- ثم بمنع کون الغرض منحصرا فی إیصال اللذه و الألم ثم بمنع کون اللذه دفعا للألم- ثم بمنع کون اللذات الأخرویه کالدنیویه حتی یستلزم کونها أیضا دفع آلام کهذه.

و أجابت المعتزله عنه بأن الغرض(1) فی المعاد نیل الجزاء و ظهور صدق الأنبیاء- أقول قد عرفت الفرق بین الغرض و الضروری و أن للأفعال غایات طبیعیه و لوازم ضروریه و أن الموت هو الانتقال من هذه النشأه إلی نشأه أخری فوقها و أن اللذات الأخرویه و مقابلها من الآلام هی مما کسبته أو اکتسبته أیدی النفوس إراده أو عاده- فلحقته اللوازم و التبعات و الله تعالی منزه عن حسن طاعه المطیعین و قبح سیئه المسیئین- و لیس فعل الله فی عباده من إثابه أهل الثواب و عقوبه أهل العقاب یضاهی أفعال الملوک و السلاطین لأنهم ذوی أغراض و حاجات فینفعلون من أفعال أصدقائهم و أعدائهم- فیکرمون صدیقهم طلبا للکرامه و تخلصا من الدناءه و ینتقمون من عدوهم تشفیا من الغیظ و إنما یضاهی فعله تعالی فعل الطبیب فی المرضی أمر بالاحتماء و تناول الدواء- و نهی عن ترک الاحتماء و فعل ما یزید فی الداء فمن أطاع أمره خلص و نجا و من تمرد هلک و هوی و هو فارغ من إطاعه المریض و تعصیه فکذلک النفوس فی هذا العالم بمنزله المرضی و الأرض دار المرض و الأنبیاء هم الأطباء المبعوثون من قبل الله- فمنهم من أطاع و منهم من عصی و الله بری ء من المشرکین و رسوله وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ ثم نقول لذات الآخره و آلامها لیست من مقوله لذات الدنیا و آلامها حتی یکون لذاتها دفع الآلام کما فی الدنیا فإن هذه اللذات الدنیویه کلها انفعالات للنفس بما یرد علیها من الخارج و یؤثر فیها بخلاف اللذات الأخرویه فإنها ابتهاجات للنفس(2) بذاتها و بلوازمها و أفعالها من حیث

1- کلاهما ضعیف أما الأول فلأن الجزاء إلی إلذاذ أو إیلام و تعرض المشکک لهما و أما الثانی فمصادره إذ علی الشبهه لا وجه للوعد و الوعید حتی یحتاج إلی إظهار الصدق، س ره

2- أی مکتفیه بذاتها و باطن ذاتها فی جمیع ما یشاء و یختار فالمبهج و المبتهج و الموحش و المتوحش محلها واحد و لیس هناک شی ء خارج عن صقع النفس فلا تنفعل عن أمر خارج و هذا بوجه کما یقوله المشاءون فی الصور العلمیه للأول تعالی إنه لا ینفعل عنها لأنها لیست من غیره تترشح علی ذاته و لا بمدخلیه ذوات الصور الخارجیه کما فی صورنا العلمیه تترشح علینا الآن من العقل الفعال بإعداد المعلومات بالعرض، س ره

ص: 213

إنها أفعالها و لما کان الفعل و الانفعال مقولتان مختلفتان لا اشتراک لهما فی أمر ذاتی- فکذا اللذه الفعلیه غیر اللذه الانفعالیه فی الجنس و الحد فلا مجانسه بینهما فلا یقاس إحداهما بالأخری ففی الجنه جمیع الملاذ النفسانیه علی وجه الکمال فللمشاعر الحسیه کلها لذات علی وجه أعلی و أتم و أشرف مبناها علی ترک هذه اللذات الفانیه- التی إذا أمعن فیها ینقلب هناک بعینها آلام و مؤذیات فینبغی للإنسان أن یلطف نفسه و یصفی جوهره و یزهد فی الدنیا و یحصل هاهنا قوه إدراک الخیرات و الشوق إلی نیل السعادات الباقیات حتی إذا خرج من القوه إلی الفعل و انتقل من النقص إلی الکمال- و برز من الأغشیه و القشور و الأجداث و القبور و یحصل له ما فی الصدور و کان جمیع ما یتمناه و یهواه حاضرا لدیه و متمثلا بین یدیه بل لیس فی القیامه للنفوس إلا ما قصدته و نوته فإن کان مقصودها و مناها أمورا صحیحه حقه فازت بها فوزا عظیما- و إن کانت أمورا زائله مستحیله من باب المقاصد الدنیویه و المطالب الشهویه و الغضبیه و العقائد الوهمیه الشیطانیه فأتتها فانفسخت صورتها و اضمحلت مادتها و بقیت الحسره و الندامه و الغصه و العذاب الألیم لأجل الرکون إلیها و الاعتیاد بها و أنت تعلم أن الدنیا(1) و ما فیها مضمحله فی جنبه الآخره اضمحلال الجمد و ذوبان الثلج عند طلوع

1- فما استأنس أهل الدنیا من الجزئیات الداثره لم یبق و ما هو باق من عالم الأمر و من له الأمر و الخلق لم یستأنسوا به. إن قلت مألوفاتهم و إن لم تبق لکن صورها باقیه فی خیالهم فلهم التسلیه بها و الالتذاذ بسببها. قلت لا یتمکنون من تخیلها لوجهین أحدهما شده الأهوال و فضاعه الأحوال- و ثانیهما أن لذائذ الدنیا تنقلب مؤذیات هناک فإن أکل مال الیتیم ظلما ینقلب هناک إلی أکل النار و أکل الموائد حراما فی الباطن أکل الزقوم و الضریع و هذا کانقلاب سنی المجاعه و سنی الرخاء إلی بقرات عجاف و بقرات سمان فی الرؤیا کما فی الکتاب الإلهی و قد مر فهناک فی حس من أکل فی الدنیا أموال الیتامی ظلما و فی خیاله لیس إلا أکل النار، س ره

ص: 214

الشمس و سلطان نورها و شده حرارتها و حال أهل الدنیا و استیناسها بالشهوات الدنیویه بعینها کحال الخفافیش و استیناسها بظلمات اللیل فإذا طلعت شمس الآخره عند صباح القیامه- بعد غروبها فی أفق الأجسام الکائنه فی لیل الدنیا یلحقهم من التوحش و الاضطراب مثال ما یلحق الخفافیش و الغرض من هذا التمثیل زیاده الوضوح و الانکشاف أو تفهیم العقول الضعیفه القاصره عن درک حقائق الأکوان و النشئات و إلا فالدعوی ثابته بالبرهان غیر محتاج إلی التمثیل و کذلک جمیع الأمثال الوارده(1) فی القرآن و لسان النبوه الغرض فیها تنبیه النفوس العامیه عن أحوال الآخره کما قال تعالی وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ و لعل الغرض للحکماء الکاملین من وضع باب التمثیل فی کتبهم المنطقیه- أنما کان لضعفاء العقول الذین لا یمکنهم إدراک روح المعنی و حقیقته إلا فی قالب محسوس محاک لها فإن کلا من أشخاص الحقیقه الإنسانیه مثال محسوس مطابق لها و کذلک جمیع المحسوسات الطبیعیه مثل و أشباح لأنواعها العقلیه و کذلک الدنیا و ما فیها مثال الآخره و ما فیها فإن العوالم متطابقه متحاذیه و من أراد تعریف نشأه أخری- لمن لم یصر بعد من أهلها و لم یتجاوز عن نشأته التی تکون فیها فلا یمکن ذلک إلا بوجه التمثیل و لأجل ذلک بناء الشرائع الحقه لکونها نازله لعامه الناس علی باب التمثیلات.

ردع و تفریع:

إن من الفلاسفه الإسلامیین من فتح علی قلبه باب التأویل فکان یأول الآیات الصریحه فی حشر الأجسام و یصرف الأحکام الأخرویه علی الجسمانیات إلی الروحانیات قائلا أن الخطاب للعامه و أجلاف العرب

1- لأن العامی الجاهل لیس إلا الحس و الخیال و الوهم فلو لم یصل إلیها قوتها من التمثیل لم تطمئن بل لو کان هنا عقل و لم یصل إلیها قوت یناسبها من التمثیلات لاختصمت- و نازعت العقل فی إدراک المعقول، س ره

ص: 215

و العبرانیین و هم لا یعرفون الروحانیات و اللسان العربی مشحون بالمجازات و الاستعارات- و العجب منه کیف غفل کجمهور الفلاسفه عن وجود عالم آخر جسمانی فیه أجسام و إشکال أخرویه مع أعراضها کما قررناه ثم کیف حمل الآیات القرآنیه الناصه الصریحه- فی أحوال المعاد الجسمانی علی الأمور العقلیه مع تصدیقه للرسول و إیمانه بما فی القرآن.

و فیه مبالغات و تأکیدات لما ذکرناه أقول منشأ ذلک أنه عجز عن إثبات هذا المقصد بالدلیل العقلی و کذا عن إمکانه لغایه غموضه کما یظهر لمن تدبر فیما قررناه فاضطر إلی التأویل کما وقع لغیره- من علماء الإسلام فی کثیر من الآیات الوارده فی أحوال المبدإ الظاهره فی التشبیه و التجسیم فما فعله لا یوجب التکفیر(1) کما لا یوجب فیما فعله غیره.

و أما ما أورده علیه بعض المتأخرین من أن الأمر فی باب المعاد و لو کان کما زعمه یلزم أن یکون هادی الخلائق و الداعی لهم إلی الحق مضلا لهم و مقررا لأکاذیب- فإن الأجلاف و العبرانیین کما قال لا یفهمون من هذه الألفاظ إلا الظواهر التی زعم أنها غیر مقصوده و هذا کما تری مخالف للهدایه فالاعتقاد به مناف لدعوی الإیمان- بصدق الرسول و حقیه القرآن.

فأقول فیه نظر من وجهین الأول أن القرآن یشتمل علی المنافع(2) الدنیویه و الأخرویه متاعا لکم و لأنعامکم و لا یلزم أن یعود منفعته الأخرویه إلی أهل الجلافه و القسوه بل المنافع الأخرویه یختص بنیلها أهل الصفوه و انشراح الصدر و هؤلاء الحمقی بمعزل عن الهدایه و الضلال جمیعا کما قال تعالی وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ الآیه.

و الثانی أن هذه الظواهر المذکوره فی القرآن لو لم یکن أمثالا و حکایات فیها

1- لأنه بصدد الإذعان بما جاء به و استفرغ الوسع و عقد القلب علی التأویل بل 215 الغزالی قال لکل شی ء من الموعودات فی الشرع وجودات خمسه الذاتی و العقلی و الخیالی و الحسی و الشبهی فکل من قال فی شی ء من الموعودات بواحد منها حتی الشبهی لا یجوز تکفیره و هو مؤمن إنما الکافر من قال لا معنی له و أنکره مطلقا، س ره

2- کأحکام المعاملات و المناکح و المواریث و نظیرها، س ره

ص: 216

تصویر الحقائق و تمثیل الأمور الأخرویه لکان الأمر کما ذکره لکن المقصود منها تمثیل الحقائق و تصویر النشأه الباقیه فلا یلزم ما ذکره و إلا فجمیع باب التمثیل- یلزم أن یکون إضلالا.

و منها ما تشبث به أکثر الطبیعیین و الدهریین

المتشبهین بالفلاسفه أن حدوث الإنسان و غیره من المرکبات العنصریه لا یکون إلا من الأسباب السماویه و القوابل الأرضیه و بإعداد حرکات فلکیه و استحالات مادیه و انقلابات زمانیه تحتاج إلی مضی أزمنه و دهور کثیره- لأن هذا مبلغهم من العلم حیث لم یرتفع نظرهم من هذه النشأه الطبیعیه إلی نشأه أخری یحصل الأشیاء الصوریه فیها بمجرد الأسباب الفاعلیه لا جرم أنکروا طریق الوجود و الإیجاد إلا علی نهج التحریک و الإعداد للاستعداد و لو یعلموا الفرق أیضا بین الوجودین اللذین للإنسان فقاسوا الفطره الثانیه بالفطره الأولی فی جمیع الأحکام و قد نبه الله تعالی فی کثیر من الآیات القرآنیه علی أن إنشاء الآخره و إیجاد الأمور الأخرویه علی وجه الإعاده کإیجاد هذا العالم فی الابتداء بمحض إفاضه الله تعالی کقوله کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ فکما أن وجود الأفلاک و الکواکب و الأرکان لیس بحرکه و زمان و استعداد و إعداد- لأسباب قابلیه بل بعنایه ربانیه فکذلک حکم النشأه الأخرویه لأن الموجودات هناک صوره مستقله الوجود بلا ماده فلیس لها من الأسباب إلا واهب الصور و الصور هناک قائمه بالفاعل لا بالقابل کما مر مرارا.

و منها أن الحشر و بعث الأبدان إما أن یقع لبعضها أو لجمیعها

فالأول ترجیح من غیر مرجح لأن استحقاق الثواب و العقاب مشترک بین الناس أجمعین فلا وجه لبعث البعض دون البعض و الثانی یوجب التزاحم المکانی لأجساد الناس و حسابهم و کتابهم- و إلیه الإشاره بقوله تعالی أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ أَ وَ آباؤُنَا الْأَوَّلُونَ فأزال الله تعالی هذا الاستبعاد و الاستنکار بقوله تعلیما لنبیه ص قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ لَمَجْمُوعُونَ إِلی مِیقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ فنبه تعالی(1) عباده بأن لا تزاحم بین الأجساد فی نحو الوجود الأخروی لما

1- إن قلت ظاهر الآیه لم یرفع الاستبعاد- قلت بل رفعه بقوله یوم معلوم فإنه یوم دهری لا زمانی فإن الزمانی لیس علما و معلوما بالذات إنما هو علم کالمادیات باعتبار تجلببه بصور معلومه بالذات فهذا کقوله تعالیوَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ، س ره

ص: 217

ذکرناه أن الصور هناک غیر قائمه بالمواد الوضعیه المقیده بالجهات المکانیه و أنها ناشئه من تصورات نفسانیه کما لا تزاحم فی الصور الموجوده فی أذهاننا هاهنا لأن لها نحوا آخر من الکون و کذا میقات الآخره و ساعه القیامه یوم معلوم عند الله و خواص عباده- لا یصل إلی إدراکه أفهام المحجوبین عن النشأه الآخره المقیدین بأمکنه الدنیا و أزمنتها- و لیس یصلح لإدراک أمور الآخره هذه المشاعر و الحواس فإن أمور القیامه کلها أسرار- غائبه عن هذا العالم البشری فلا یتصور أن یحیط بها إنسان ما دام فی الدنیا و لم یتخلص عن أسر الحواس و تغلیظ الوهم و لذلک أکثر شبه المنکرین للبعث مبناها علی قیاس الآخره بالأولی و قول المنکرین مَتی هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ* سؤال عما یستحیل الجواب عنه عن [علی خ] موجبه فإن أمر الساعه إذا کان خارجا عن سلسله الزمان و کان علی شبه الإبداع کلمح البصر أو هو أقرب و کان متی سؤالا عن الزمان المخصوص استحال جواب السائل عنه إلا بشی ء مجمل و هو أن علمه عند الله کقول الأکمه إذا وصفنا له المبصرات المتلونه فقال کیف یدرک هذه الألوان فالجواب الحق من ذلک أن یقال له العلم بها عند البصر فالجواب الحق من الکفار و أصحاب الحجاب عن سؤالهم عن وقت قیام الساعه أن یقال لهم الجواب الإلهی قل علمها عند الله و عنده علم الساعه فمن تجرد عن غشاوه الدنیا و رجع إلی الله(1) و حشر عنده

1- أی رجع و حشر إلیه الآن بأن یفنی فی الله و یبقی به فهو بصورته فی الدنیا و بمعناه عند الله و عنده علم الساعه هذا بحسب جزئیه الصوری و المعنوی و أما بحسب المکان فجسده هنا و روحه فی الجبروت أو اللاهوت و کذا بحسب الزمان جسمه الطبیعی فی الزمان- و روحه فی الدهر الأیمن الأعلی بل معناه فی السرمد کما قالوا إن نسبه الثابت إلی الثابت سرمد و من هنا 217 قال المولوی- ُ با زبان حال میگفتی بسی که ز محشر حشر را پرسد کسی فکل ما یبرز هناک صوره ما هاهنا و المعرفه بذر المشاهدهوَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَهِ أَعْمی. ُ هر که امروز معاینه رخ دوست ندید طفل راهیست که او منتظر فردا شد ، س ره

ص: 218

فلا بد أن یعرف حقیقه الساعه بالضروره و لذلک قال أعلم الخلق لا تقوم الساعه و فی وجه الأرض من یقول الله الله فإن من کان بعد(1) علی وجه الأرض لم یحشر بعد إلی الله- لأن القیامه من داخل حجب السماوات و الأرض و منزلتها من هذا العالم منزله الجنین من بطن الأم فالنفس الإنسانیه ما دام لم تولد ولاده ثانیه و لم تخرج عن بطن الدنیا- و مشیمه البدن لم تصل إلی فضاء الآخره و ملکوت السماوات و الأرض

کما قال المسیح ع: لن یلج ملکوت السماوات من لم یولد مرتین

و هذه الولاده الثانیه حاصله للعرفاء الکاملین بالموت الإرادی و لغیرهم بالموت الطبیعی فما دام السالک خارج حجب السماوات و الأرض فلا تقوم له القیامه لأنها داخل هذه الحجب و إنما الله داخل الحجب و الله عنده غیب السماوات و الأرض و عنده علم الساعه فإذا قطع السالک فی سلوکه هذه الحجب- و تبحبح حضره(2) العندیه صار سر القیامه عنده علانیه و علمه عینا

فصل (4) فی القبر الحقیقی و أنه روضه من ریاض الجنه أو حفره من حفر النیران

فی القبر الحقیقی(3) و أنه روضه من ریاض الجنه أو حفره من حفر النیران قد علمت أن الموت حق و أن الطبیعی منه نهایه الرجوع عن الدنیا و ابتداء الرجوع إلی الله فاعلم أن الروح إذا فارقت البدن الطبیعی مع بقاء تعلق ما لها

1- أی أرض البدن أو أرض القابلیه متوجها إلیهما و أیضا ما دام هنا ذاکر و مذکور لا تقوم، س ره

2- مأخوذه من قوله تعالیفِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ فمقام العندیه نعم البدل للوقوف عند البدن و الإخلاد إلی الأرض، س ره

3- اعلم أن القبر أقسام أحدها القبر للنفس و هو البدن کما قیل جانهای مرده اندر گور تن. و ثانیها القبر المادی المعهود بین الجمهور للبدن. و ثالثها و هو أیضا للبدن القبر الصوری المشار إلیه بقوله قدس سره فیتخیل ذاتها إلی قوله و تجد بدنها فی القبر. و رابعها و هو للنفس الهیئات المحیطه بالإنسان و الضغطه أنما هی فی هیئات الشواغل الدنیویه الحاده للنفس و الظلمه ظلمه المعاصی و الجهالات فإن العلم هو النور. و خامسها لأهل التجرد و هو عالم الجبروت فقبورهم و مزاراتهم التی یزورها الملائکه المقربون و یحفون بها هناک، س ره

ص: 219

بالبدن لا بأجزاء مادیه کما زعمه جمع من المتأخرین لما مر بطلانه غیر مره بل بجمله بدنه من حیث صورته و هیئه هیکله الباقیه فی ذکره فإن النفس إذا فارقت البدن و حملت القوه(1) الوهمیه المدرکه للمعانی الجزئیه بذاتها و للصور الجسمانیه باستخدام الخیال و قد علمت من طریقنا استقلال القوه الخیالیه فی الوجود و أنها باقیه بعد البدن- و إنما حاجتها إلی هذا البدن الکائن المادی فی الابتداء لا فی البقاء فهی عند المفارقه مدرکه للجزئیات و المادیات بصورهما کما کانت مدرکه فی الدنیا فإذا مات الإنسان فیتخیل ذاتها مفارقه عن الدنیا و یتوهم عین الإنسان المیت و المقبور الذی مات علی صورته و تجد بدنها فی القبر و تدرک الآلام الواصله إلیه علی سبیل العقوبات الحسیه علی ما وردت به الشرائع الحقه فهذا عذاب القبر و إن کانت سعیده تخیلت الموائد الشرعیه علی صوره ملاءمه علی وفق ما کانت تعتقده من الجنات و الأنهار و الحدائق و الولدان و الحور العین- و الکأس من المعین فهذا ثواب القبر

کما قال ص: القبر إما روضه من ریاض الجنه- أو حفره من حفر النیران

فالقبر الحقیقی هذه(2) الهیئات و عذاب القبر و ثوابه ما ذکرناه- و البعث عباره عن خروج النفس عن غبار هذه الهیئات کما یخرج الجنین من القرار المکین- و الفرق بین حاله القبر و حاله البعث کالفرق بین حالتی الإنسان فی الرحم و عند الخروج منه فإن حاله القبر أنموذج من أحوال القیامه فإن الإنسان لکونه(3) قریب العهد

1- أراد دفع ما استشکل به القائلون بالمعاد الروحانی من أن القوی الجزئیه مادیه فتفسد بفساد البدن و تبقی العاقله و هی لا تدرک الجزئیات بأن القوی الجزئیه لها تجرد برزخی فتبقی و تشایع النفس أینما ذهبت فتتخیل و تتوهم و تحس، س ره

2- أی التی هی أظلال الهیئات النوریه أو الظلمانیه التی کانت للنفس فی الدنیا من الأعمال و العلوم الحسنه و النوریه أو الشواغل الضاغطه و المضیقه المحدوده، س ره

3- فالصور الأخرویه بعینها هی الصور البرزخیه و لا تغایر بالذات بل التغایر بالشده و الضعف و التمام و النقصان و بشده التوجه و ضعفه و کان الإنسان فی البرزخ متوجه إلی القفا و فی صور الآخره صارت الدنیا نسیا منسیا و هو شدید الإقبال علی الصور الأخرویه- و من هنا البرزخ منام و الدنیا منام فی منام، س ره

ص: 220

من الدنیا لم یستحکم فی نفسه قوه انکشاف الآخره علی وجه الکمال کما لم یستحکم فی الجنین قوه الإحساس بالمحسوسات فما دامت النفس حالها علی هذا المنوال من الضعف و إدراکه کإدراک النائم یقال إنها فی عالم القبر و البرزخ و إذا اشتدت قوتها قامت قیامتها و الذی یوضح لک کیفیه ضغطه القبر و إن کان جسد المیت ساکنا أو کان فی الهواء- أو الماء أن من کان فی ضیق شدید أو تفرق اتصال بالنار و غیرها أو وقع بین حجرین عظیمین- فإن الذی یؤلمه و یؤثر فی نفسه بالذات لیس هذه الأمور الواقعه علی بدنه بل صورتها الواصله إلی نفسه لعلاقه لها مع البدن حتی أنه لو فرض حصول تلک الصور إلی النفس- من سبیل آخر لا من جهه هذه الأسباب المادیه لکان التأثیر بحالها ما دامت النفس ذات علاقه بهذا البدن سواء کان البدن بعینه باقیا أم لا فضغطه القبر و عذابه من هذا القبیل الذی ذکرناه و کذلک ثوابه و راحته فسعه القبر و ضیقه تابعان لانشراح الصدر و ضیقه

فصل (5) فی الإشاره إلی عذاب القبر

قال بعض العلماء کل من شاهد بنور البصیره باطنه فی الدنیا لرآه مشحونا بأنواع المؤذیات و السباع کالشهوه(1) و الغضب و المکر و الحسد و الحقد و العجب و الریاء و هی التی لا تزال تفترسه و تنهشه إن سها عنها بلحظه إلا أن أکثر الناس محجوب العین عن مشاهدتها فإذا انکشف عنه الغطاء و وضع فی قبره عاینها و قد تمثلت بصورها و أشکالها الموافقه لمعانیها فیری بعینه العقارب و الحیات قد أحدقت به و إنما هی ملکاته و صفاته الحاضره الآن فی نفسه و قد انکشف له صورها الباطنیه الحقیقیه فإن لکل معنی صوره یناسبها فهذا عذاب القبر إن کان شقیا و إن کان سعیدا کان بخلافه

1- فالشهوه کخنزیر و الغضب کسبع و المکر کشیطان و الإنسان الطبیعی المطیع لها کمن شد الوسط و شمر الذیل لعبادتها و امتثال أوامرها و تمشیه مقاصدها و الحال أن الله تعالی قاللا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ و قالأَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ، س ره

ص: 221

فصل (6) فی الأمر الباقی من الإنسان

قد أشرنا إلی أن النفس إذا فارقت البدن بقی لها من البدن أمر ضعیف الوجود- فوقع فی روایه الحدیث النبوی التعبیر عنه بعجب الذنب و اختلفت العلماء فی معناه فقیل- هو العقل الهیولانی و قیل بل الهیولی و قال أبو حامد الغزالی إنما هو النفس(1) و علیها تنشأ النشأه الآخره و قال أبو یزید الوقواقی هو جوهر فرد یبقی من هذه النشأه لا یتغیر و قال الشیخ العربی فی الفتوحات إنه العین الثابت من الإنسان و قال المتکلمون إنه الأجزاء الأصلیه و عندنا القوه الخیالیه لأنها آخر الأکوان الحاصله فی الإنسان من القوی الطبیعیه و النباتیه و الحیوانیه المتعاقبه فی الحدوث للماده الإنسانیه فی هذا العالم- و هی أول الأکوان الحاصله له فی النشأه الآخره و بیان ذلک أن شیئا من أشیاء الدنیا- و موادها و صورها و قواها لا یمکن أن ینتقل بعینه و شخصه من هذه الدنیا إلی عالم الآخره إلا بعد تحولات و تکونات فالإنسان لا یستعد للحشر إلا بقوه کمالیه هی صوره أخیره للطبائع الکونیه و الصور الهیولانیه و هی العنصریه و الجمادیه و النباتیه- و الحیوانیه اللمسیه أولا ثم الذوقیه ثم الشمیه إلی السمعیه و البصریه فإنه إذا حدث الإنسان فأول ما یحدث فیه بعد العنصریه و الجمادیه قوه بها یغتذی و هی القوه الغاذیه ثم من بعد ذلک القوه التی بها یحس الملموس و هی أوائل الکیفیات المحسوسه- مثل الحراره و البروده و غیرهما ثم التی بها یحس الطعوم ثم التی بها یحس الروائح ثم التی بها یحس الأصوات و التی بها یحس الألوان و المبصرات کلها مثل

1- أی المرتبه الأولی منها فیرجع إلی العقل الهیولانی إذ لا بد أن یراعی أمران فی معناه. أحدهما البقاء و عدم الدثور و البلاء. و ثانیهما العجزیه و لذا اعتبر المصنف قدس سره فی المعنی الذی رجحه و هو القوه الخیالیه أنها صوره أخیره للطبائع الکونیه، س ره

ص: 222

الشعاعات و یحدث مع الحواس القوه النزوعیه التی بها یقع الاشتیاق و الکراهه ثم ینتهی إلی قوه من شأنها أن یرتسم عندها مثل المحسوسات الخمسه الخارجیه بعد غیبتها عن مشاهده الحواس محفوظه عندها عن البطلان و الفساد و إن بطلت أو فسدت موادها الخارجیه التی هی بمنزله الأبدان لها لأن نشأتها غیر نشأه صورها المحفوظه عند الخیال- کما أن نشأه بدن الإنسان غیر نشأه روحها الباقیه بعد فساده فهذه القوه الحافظه لمثل المحسوسات الخارجیه هی الباقیه من الإنسان بعد خراب البدن فتصلح لأن تقوم علیها النشأه الآخره لأنها صوره الصور الدنیویه و الکمال الأخیر لهذه الکمالات المتعاقبه- و هی الماده الأولی للصور و الکمالات الأخرویه المتفاضله فی الشرف و الدنو من المبدإ الفعال فهی من شأنها أن تکون برزخا متوسطا جامعا بین الدنیا و الآخره و تکون سقف الدنیا و فرش الآخره

فصل (7) فی ماده الآخره و هیولی صورها الباقیه

اشاره

اعلم أن کل هیولی هی ألطف وجودا فهی أسرع قبولا للصوره و أیضا کل هیولی هی أبسط جوهرا و أشد روحانیه فهی أشرف صوره و کما لما سبق من أن الترکیب بین الماده و صورتها ترکیب(1) اتحادی کالترکیب بین الجنس و الفصل فلا بد أن یکون بینهما مناسبه قویه موجبه للاتحاد و لنوضح ذلک بمثال أ لا تری أن الماء العذب لما کان جوهره ألطف من جوهر التراب صار أسرع انفعالا و أحسن قبولا من التراب لکل ما یقبله من الأشکال و الأصباغ و الطعوم و غیرها و هکذا لما کان الهواء ألطف منهما- و أشرف و أشد سیلانا صار أسرع انفعالا و أسهل قبولا لما یقبله و جمیع مقبولاته أشرف و ألطف من مقبولات الأرض و الماء و هی الروائح و الأصوات و هکذا الشعاع(2)

1- و لو کان انضمامیا أیضا لزم السنخیه و المناسبه و لا یتوقف علی الاتحاد، س ره

2- أی من مقبولات الهواء و الضمیر البارز فی قبوله و المستتر فی یقبله فی الموضعین للهواء لکن الألوان لا یلائمه و الظاهر أنه کان بدل الألوان الأنوار فلیس المراد بقوله- و هکذا الشعاع أنه الماده القابله مع أنه ینافی هذا لفظ الثلاثه، س ره

ص: 223

و الضیاء یکون قبوله لما یقلبه فی أسرع زمان بل فی آن و ما یقبله من الألوان و الأشکال- هی أشد روحانیه و قربا من عالم الروحانیات و کذا الروح النفسانی المنبعث من تجویف القلب الصاعد إلی تجویف الدماغ هو ألطف و أشرف مما سبق من المذکورات الثلاثه- فیقبل جمیع ما قبلتها الثلاثه من الکیفیات و الطعوم و الروائح و الألوان علی وجه ألطف و أشرف و إلی هاهنا تنتهی لطافه المواد(1) الجسمانیه الطبیعیه و هذا أیضا باب یخفی(2) علی کثیر من الناظرین فی العلوم فلا یصرفون إعمال رؤیتهم فیه و لا ینظرون بعین التأمل و الاعتبار حتی ینکشف لهم أن جوهر النفس له مراتب متفاوته فی قوه الوجود و ضعفه و کمال اللطافه و نقصها و أن أدنی مراتب اللطافه فی النفس هو أشد بکثیر من لطافه جوهر النور الحسی و لذلک یقبل رسوم سائر المحسوسات و المتخیلات و المعقولات عند تکونها فی مراتب أنوار الحس و الخیال و العقل فأول ماده تقبل النشأه الآخره هی القوه الخیالیه من النفس فیتمثل لها و تقوم بها أمثله المحسوسات- و صورها المفارقه عن موادها.

و اعلم أن الفرق بین هیولی الصور الدنیویه و هیولی الآخره غیر ما ذکرناه بأمور أخری.

و منها أن ما یحل هذه الهیولی لا یحلها إلا بعد حرکه استعدادیه

و زمان سابق و جهات قابلیه و أسباب خارجیه بخلاف الماده الأخرویه فإن الصور الفائضه علیها- إنما تفیض علیها من المبدإ الفیاض من جهه المقومات و الأسباب الداخلیه(3) و جهاتها الفاعلیه علی وجه اللزوم عند تأکدها.

1- المراد بالماده ما هی أعم من الموضوع للعرض، س ره

2- و لو لم یخف لعلموا أن الصور الخیالیه و العقلیه أشرف و أتم و أکمل و أقوی- لأن مادتها أشرف و أکمل و لیس کذلک و قل من یتفطن به و تتراءی أضعف و أخس سیما عند الأوهام العامیه و أیضا هذا الضعف أیضا ما دام کون الصور الذهنیه مرائی لحاظ الخارجیات و لو کانت ملحوظات بالذات لعکس الأمر لا سیما المعقولات الدائمات المحیطات المجردات عن القشور و السلاسل و الأغلال، س ره

3- هی الأخلاق و الملکات، س ره

ص: 224

و منها أن الماده الدنیویه إذا أزیلت صورتها عنها فتحتاج فی استرجاعها إلی استیناف تأثیر

من سبب خارجی مصور للماده بها تاره أخری کصوره البیاض و الحلاوه و غیرهما إذا حصلت فی ماده ثم زالت عنها فلا یکتفی ذات القابل بذاته فی استرجاع تلک الصوره بخلاف القوه النفسانیه إذا غابت عنها الصوره الحاصله فیها فلا یحتاج فی الاستحضار و الاسترجاع إلی کسب جدید و تحصیل مستأنف بل یکتفی بذاتها و مقوماتها فی ذلک الاستحضار لا إلی سبب منفصل و إلیه أشیر بقوله تعالی لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأْنٌ یُغْنِیهِ إشاره إلی أن الأسباب الاتفاقیه غیر حاصله فی ذلک العالم و سلسله الإیجاد منحصره فی الأمور الداخله الناشئه من المبدإ الأول دون العرضیات و المعدات الخارجیه الواقعه فی عالم الاتفاقات و الحرکات المحصله للاستعدادات کما قال تعالی الْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ(1) و قال فَلا أَنْسابَ بَیْنَهُمْ

فصل (8) فی البعث

أما البعث فهو خروج النفس عن غبار هذه الهیئات المحیطه بها کما یخرج الجنین من القرار المکین و قد مرت(2) الإشاره إلی أن القبر الحقیقی هو انغمار النفس

1- هذا بملاحظه إسقاط الإضافات و النظر إلی الأصل المحفوظ و قوله تعالیلِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأْنٌ یُغْنِیهِ بالنظر إلی إثبات الإضافات و المراتب و الکل درجات قدرته الفعلیه و جهات فاعلیته ففی عین أنها تفعل هو یفعل و الوجود علی الإطلاق نوره و فیضه و فعله و الخیر بیده و الشر لیس إلیه، س ره

2- و قد مر فی الحاشیه السابقه أقسام القبر و أن أحدها هیئات الشواغل و الأعمال النوریه و الظلمانیه بل أظلال تلک الهیئات فالمراد بالقبر و بالمرقد فی قوله تعالیمَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا هذه الأظلال و الهیئات المحیطه بالنفس بعد الموت و قبل القیام و الشده و التمام فی الصور الأخرویه ببعد العهد من الدنیا و الإقبال علی العقبی فی جانبی اللطف و القهر و أما البعث فهو هذا القیام و التمامیه فإن البعث لغه التنبیه من النوم و کما أن الدنیا منام فی منام فالبرزخ منام و البعث هو التنبه منه و الخروج من الصور الضعیفه و اکتساء الصور القویه- و أتمیه القوی و المشاعر الأخرویه من البرزخیه، س ره

ص: 225

و انحصارها بعد موت البدن فی تلک الهیئات المکتفنه فهی ما بین الموت و البعث بمنزله الجنین أو النائم لم تقو قواها و مشاعرها لإدراک المدرکات الآخره فإذا جاء وقت القیام- انبعث الإنسان من هذا الانغمار قادما إلی الله تعالی متوجها إلی الحضره الإلهیه إما مطلقا حرا عن قید التعلقات و أسر الشهوات فرحانا بذاته مسرورا بلقائه تعالی و من أحب لقاء الله أحب الله لقاءه و إما مقبوضا مأسورا بأیدی الزاجرات القاسرات کارها للقائه تعالی و من کره لقاء الله کره لقاءه

فصل (9) فی الحشر

اشاره

فصل (9) فی الحشر(1) قد سبق أن الإنسان نوع واحد متفق الأفراد فی هذا العالم و أما فی النشأه الآخره فأنواعه متکثره کثره لا تحصی لأن صورته النفسانیه هی ماده قابله لصوره أخرویه شتی بحسب هیئات و ملکات مکتسبه ألبسها الله یوم الآخره بصور تناسبها فیحشر إلیها و بها کما قال تعالی یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْواجاً فحشر الخلائق مختلفه الأنحاء حسب الأعمال و الملکات و الآراء فلقوم علی سبیل الوفود یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمنِ وَفْداً و لقوم علی سبیل التعذیب وَ یَوْمَ یُحْشَرُ أَعْداءُ اللَّهِ إِلَی النَّارِ و لقوم کما قال تعالی وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ أَعْمی و لقوم کما قال وَ نَحْشُرُ الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ زُرْقاً و لقوم إِذِ الْأَغْلالُ فِی أَعْناقِهِمْ وَ السَّلاسِلُ یُسْحَبُونَ فِی الْحَمِیمِ ثُمَّ فِی النَّارِ یُسْجَرُونَ و لقوم علی سبیل التعظیم و التکریم کقوله سَلامٌ عَلَیْکُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدِینَ و قوله ادْخُلُوها بِسَلامٍ آمِنِینَ و لقوم و هم الأساری کما قال تعالی خُذُوهُ فَغُلُّوهُ ثُمَّ الْجَحِیمَ

1- اعلم أن الحشر عقلا إلی الله تعالی و بحسب معناه اللغوی الآن متحقق لأن وجودک مطموس و ممحوق تحت وجوده و أما بحسب معناه الشرعی و ما أخبر به فی الدین المبین- فلینتظر فإنه عند طرح جلابیب الأبدان الطبیعیه و لبس الصور الصرفه البرزخیه و الحشر بها إلی الله و مظاهره اللطفیه أو القهریه و رجوع المعنی و الصوره إلی المعنی، س ره

ص: 226

صَلُّوهُ ثُمَّ فِی سِلْسِلَهٍ ذَرْعُها سَبْعُونَ ذِراعاً فَاسْلُکُوهُ(1) و بالجمله کل أحد إلی غایه سعیه و عمله و إلی ما یحبه و یهواه حتی أنه لو أحب أحد حجرا لحشر معه لقوله تعالی

1- و النکته فی سبعین ذراعا أن اللطائف فی وجود الإنسان سبع و قد مرت و فی کل لطیفه عشر مراتب هی القبضات العشر التی خمر منها طینه آدم قبضه من العناصر و قبضات تسع من الأفلاک التسعه مثل أن المحبه من الزهره و الغضب من المریخ و قس علیه- و المراد بقبضه من العناصر فی کل من اللطائف الصفات العنصریه و التأثر و الانفعال خذ الغایات و دع المبادی فتصیر سبعین و إذا لوحظ مظهریه کل منها لألف اسم من أسماء الله الحسنی تکون سبعین ألف حجاب من نور و ظلمه الوارده فی الحدیث المشهور وجوداتها أنوار و ماهیاتها ظلمات ففی الشقی بقی السبعون فی حد القوه لم تخرج إلی الفعلیه فهی ناریه و ما خرج إلی الفعلیه فی الطبع و النفس فحیث لم یکن ذریعه إلی الله تعالی أیضا ناریه- و المظهریه للأسماء الحسنی لم تحصل فی نظره و لا وجود رابطی لها فهی سلسله ذرعها سبعون ذراعا. 226 و قال بعض الفضلاء الناس یتصنفون سبعه أصناف بعدد الکواکب السیاره أ أصحاب الأمر و النهی من الملوک و لهم تعلق بالشمس ب أصحاب السیف و السلاح و لهم تعلق بالمریخ ج أصحاب القلم و الحساب و لهم تعلق بعطارد د أصحاب العلم و الرأی کالعلماء و الوزراء و لهم تعلق بالمشتری ه أصحاب الزراعات و أهل الکهوف و الجبال- و لهم تعلق بزحل و أصحاب الطرب و الزینه و النساء و الخواتین و لهم تعلق بالزهره- ز أصحاب السفر و التجار و من یشبههم و لهم تعلق بالقمر ثم إن لکل واحد من هذه الأصناف تعلقات عشره بأمور أ ما یعین فی إقامه بدنه کالدراهم و الدنانیر و له تعلق بالبرج الثانی من الطالع ب الإخوه و الأنساب و لهم تعلق بالثالث من الطالع ج الأملاک و الآباء و الأمهات و لها تعلق بالرابع منه د الأولاد و لها تعلق بالخامس منه ه العبید و الحیوانات الصغار و لها تعلق بالسادس منه و الأزواج و الشرکاء و لها تعلق بالسابع منه- ز ما یعرض للإنسان من المصائب و لها تعلق بالثامن منه ح الذین لهم ولایه علیه و لهم تعلق بالعاشر منه ط الأصدقاء و لهم تعلق بالحادی عشر منه ی الأعداء و الحیوانات الکبار و لهم تعلق بالثانی عشر منه و سقط برج الطالع عن درجه الاعتبار لأنه بیت النفس لا بیت التعلق و الغرض أنما هو ذکر أسباب التعلق و سقط البرج التاسع لأنه برج العلوم و الفضائل و هی کمال النفس لا بیت التعلق و إذا تقرر ذلک فاضرب خصوصیات الأصناف السبعه فإنها تعلقات أیضا فی التعلقات العشره تکون سبعین تعلقا مانعه للنفس عن وصولها إلی الباری و هی السلسله التی ذرعها سبعون ذراعا و أما سبعون ألف فی الحدیث فلأن تحت کل من هذه التعلقات ألف تعلق من الجزئیات و هو الألف من الأشغال التی احتاج إلیها آدم ع- لما خرج إلی الأرض لیأکل لقمه کما ورد فی الخبر فالحجب النوریه هی النفوس و الأولاد و الأمهات و الأزواج و غیرهم و العلوم إذا کانت لغیر الله تعالی و الظلمانیه هی الدنانیر و الدراهم و الأملاک و الحیوانات و غیرها انتهی، س ره

ص: 227

إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ و قوله تعالی احْشُرُوا الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ أَزْواجَهُمْ(1) فإن تکرر الأفاعیل کما مر یوجب حدوث الملکات و کل ملکه تغلب علی نفس الإنسان تتصور فی القیامه بصوره تناسبها قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ و لا شک أن أفاعیل الأشقیاء المردودین أنما هی بحسب هممهم القاصره النازله فی مراتب البرازخ الحیوانیه و تصوراتهم مقصوره علی الأغراض الشهویه البهیمیه و الغضبیه السبعیه الغالبه علی نفوسهم فلا جرم یکون حشرهم فی القیامه علی صور تلک الحیوانات و هیئاتها فإن الأبدان سیما الأخرویه بهیئاتها و أشکالها المحسوسه قوالب للنفوس بهیئاتها و صفاتها المعنویه و أشیر إلیه بقوله تعالی وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ(2) و قوله یا مَعْشَرَ الْجِنِّ قَدِ اسْتَکْثَرْتُمْ مِنَ الْإِنْسِ و فی الحدیث

قوله ص: یحشر الناس علی صور نیاتهم

و قوله ص: یحشر بعض الناس علی صوره تحسن عندها القرده و الخنازیر.

تبصره أخرویه:

إن فی داخل بدن کل إنسان و مکمن جوفه حیوانا صوریا(3) بجمیع أعضائه و أشکاله و قواه(4) و حواسه هو موجود قائم بالفعل

1- المراد بأزواجهم الملکات و صورها کما أن المراد بالزوجین فی الآیات ما هو کالوجود و الماهیه و کالجنس و الفصل و کالماده و الصوره و کالذکر و الأنثی إلی غیر ذلک، س ره

2- أی الوحوش التی فی صراط الإنسان و التی هی لوازم ملکاته و یشمل الخارجیات أیضا إلا أن لها حشرا تبعیا، س ره

3- أی لا ماده له و هو الحیوان البرزخی الذی هو المتعلق الأول للنفس فی الدنیا- و الروح البخاری متعلق ثان و هذا البدن الذی قشر و غلاف له متعلق ثالث، س ره

4- و بتلک الحواس یدرک مدرکات الآخره و بها یدرک المرتاضون ما لا یدرکه الآخرون و بها یدرک النبی ص ما لا یدرک غیره کما نقل قدس سره فیما مر أحادیث فی إدراک الخاتم ص بتلک المشاعر کما فی الرؤیه ُ: زویت لی الأرض فأریت مشارقها و مغاربها و فی السمع أطت السماء و کذا فی الباقی و فی تلک الحواس قال العارف- ُ پنج حسی هست جز این پنج حس آن چو زر سرخ باشد وین چو مس صحت این حس ز معموری تن صحت آن حس ز ویرانی بدن صحت این حس بجوئید از طبیب صحت آن حس بجوئید از حبیب ، س ره

ص: 228

لا یموت بموت هذا البدن و هو المحشور یوم القیامه بصورته المناسبه لمعناه و هو الذی یثاب و یعاقب و لیست حیاته کحیاه هذا البدن المرکب عرضیه وارده علیه من الخارج و إنما حیاته کحیاه النفس ذاتیه و هو حیوان متوسط بین الحیوان العقلی و الحیوان الحسی یحشر فی القیامه علی صوره هیئات(1) و ملکات کسبتها النفس بیدها العماله و بهذا یرجع و یأول معنی التناسخ المنقول عن الحکماء الأقدمین کأفلاطون و من سبقه مثل سقراط و فیثاغورس- و غیرهما من الأساطین کما مرت الإشاره إلیه و کذا ما ورد فی لسان النبوات و علیه یحمل الآیات المشیره إلی التناسخ و کذا قوله تعالی وَ إِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّهً مِنَ الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ کانُوا بِآیاتِنا لا یُوقِنُونَ و قوله تعالی وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ فَوْجاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنا فَهُمْ یُوزَعُونَ و قوله تعالی یَوْمَئِذٍ یَتَفَرَّقُونَ کل ذلک إشاره إلی انقلاب النفوس فی جوهرها و صیرورتها من أفواج الأمم الصامته- و خروجها یوم النشور إذا بعثر ما فی القبور و حصل ما فی الصدور علی صوره أنواع الحیوانات من السباع و المؤذیات و البهائم و الوحوش و الشیاطین

تذکره توضیحیه: ظن أجناس العوالم و النشئات ثلاثه

إحداها النشأه الأولی

و هی عالم الطبیعیات و المادیات الحادثات و الکائنات الفاسدات.

و ثانیها النشأه الوسطی

و هی عالم الصور المقداریات و المحسوسات الصوریات بلا ماده.

1- فإن کانت حمیده فصور جرد مرد، و إن کانت رذیله فصور سود زرق، س ره

ص: 229

ثالثها النشأه الثالثه

و هی عالم الصور العقلیات و المثل المفارقات فالنشأه الأولی بائده داثره متبدله زائله بخلاف الأخیرتین و خصوصا الثالثه و هی مأوی للکمل و مرجع الکاملین و معاد المقربین و الإنسان حقیقه مجتمعه بالقوه من هذه العوالم و النشئات بحسب مشاعره الثلاثه مشعر الحس و مبدؤه الطبع و مشعر التخیل و مبدؤه النفس و مشعر التعقل و مبدؤه العقل و النفس الإنسانیه فی بدایه تکونها و أول خلقتها هی بالقوه فی نشئاتها الثلاث لأنها کانت قبل وجودها فی مکمن الإمکان و کتم الخفاء کما قال تعالی وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً و قوله تعالی هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ- لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً و کلما کان وجوده أولا بالقوه فلا بد أن یکون متدرج الحصول- فی أصل الوجود و کمالاته و یکون مترقیا من الأدنی إلی الأعلی و متدرجا من الأضعف إلی الأقوی فلها فی کل من نشئاتها الثلاث مراتب و هی قوه و استعداد و کمال مثال ذلک کالکتابه فلها قوه کما للطفل و استعداد کما للأمی المتعلم المحصل لأسباب الکتابه و آلاتها و لکن لم یتعلم بعد و الکمال للقادر علی الکتابه متی شاء من غیر کسب جدید- لأجل حصول ملکه راسخه فی هذه الصناعه و هو قد یکون محجوبا عن الکتابه ممنوعا عنها لا مانع داخلی بل لمانع و حجاب خارجی کما للعین الصحیحه إذا لم یبصر لأجل غطاء من خارج و قد لا یکون کذلک لزوال المانع و الحجب الخارجیه فالقوه فی الإحساس کما للجنین عند کونه فی الرحم و الاستعداد له کما للطفل عند تولده تام الآلات للحواس- و الکمال فیه کما للصبی حین ترعرعه و کذا قیاس مراتب التخیل و مراتب التعقل و یقال لها العقل الهیولانی و العقل بالفعل و العقل الفعال فالأول قوه و الثانی استعداد- و الثالث کمال و الرابع فوق کمال فهذه کلها مراتب متعاقبه الحصول فی الإنسان بحسب جوهره و ذاته فمن غلب علیه واحد من هذه الکمالات الثلاثه أعنی الحسی و النفسی و العقلی کان مآله إلی عالمه و أحکام نشأته و لوازمها فمن غلبت علیه نشأه الحس و الاستکمال- بالمستلذات الحسیه و المألوفات الدنیویه فهو بعد وفاته ألیف غصه شدیده و رهین عذاب ألیم لا أن الدنیا و لذاتها أمور مجازیه لا حقیقه لها(1) و الإحساس بها انفعالات تنفعل النفس

1- إن قلت صوره التی فی الخیال لا دثور و لا زوال فیها لأنها مجرده عن الماده و إن لم تجرد عن المقدار و قد ثبت فیما مر تجرد الخیال و الحس المشترک فصور محبوبات أهل الدنیا معهم و شیئیه الشی ء بصورته لا بمادته. قلت قد مر هذا المطلب فی الأمور العامه متصلا بتتمه الکلام فی العله و المعلول أعنی ذوقیات العله و المعلول و قد تعرضت فی الحواشی التی کتبت هناک هذا السؤال و أجبت بما فیه کفایه للفطن العارف فلا نعیده، س ره

ص: 230

بها عند الحدوث و یزول بسرعه عنها و لا تدوم و لکن یبقی الأثر و العاده فی المحبه و الاشتیاق- فمن عشقها و اشتاقها کان کمن أحب أمرا معدوما محبه مفرطه و طلب شیئا باطلا طلبا شدیدا- و حیث لم یکن لمحبوبه أثر و لا لطلبه ثمر فهو فی هذه الحال فی غصه شدیده و ألم دائم کذلک حال طلبه الدنیا الراغبین فی مشتهیاتها إلا أنهم ما داموا فی الدنیا یشتبه ذلک علیهم و یزعمون أن لمحبوباتهم حقیقه فیأکلون و یتمتعون کما تأکل الأنعام و النار مثوی لهم- لأنه إذا طلعت شمس الآخره و قامت(1) اضمحلت بها رسوم المجازات و ذابت بإشراقها أکوان المحسوسات اضمحلال الظلال و ذوبان الجمید بحراره ارتفاع الشمس فی أوان الصیف فبقی المحب للدنیا و المحسوسات المادیه محترقا بنار الجحیم معذبا بالعذاب الألیم- فیکون حشره إلی دار البوار و مرجع الأشرار و مهوی الفسقه و الکفار و إن غلب علیه رجاء یوم الآخره و المیل إلی ما وعده الله و رسوله من الجنه و نعیمها و سرورها و حورها و قصورها- و الخوف من عذاب الآخره و نار جهنم و آلامها و العمل بمقتضی الوعد و الوعید فمآله الوصول

1- أی شمس الحقیقه و قامت اضمحلت بها إلخ فإن الدنیا کما قال الله تعالیکَسَرابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ و قال العارف ُ و ما الناس فی التمثال إلا کثلجه و أنت بها الماء الذی هو نابع و لکن یذوب الثلج یرفع حکمه و یوضع حکم الماء و الأمر واقع إنما مثل أهل الدنیا کمثل من یشاهد أمواج البحر و یغفل عن البحر و یتعلق خواطره بموج أو أمواج محدوده منه أو بحباب أو حبب معدوده منه و معلوم أن لا بناء و لا بقاء لها- و هذه تنکسر و تلک تذهب و لا تستمر و مثل أهل الله کمن یستغرق فی مشاهده نفس البحر- و یتعلق به و عظمته شاغله له عن مشاهده أمواجه و حببه إلا من حیث إنها أطوار صنائعه و ظهوراته- و معلوم أنه الأصل المحفوظ فیها و السنخ الباقی منها- ُ روزی که پیشگاه حقیقت شود پدید شرمنده رهروی که عمل بر مجاز کرد ، س ره

ص: 231

إلی نعیم الجنه و الخلاص من عذاب النار و إن غلبت علیه القوه العقلیه و استکملت بإدراک العقلیات المحضه و العلم بالیقینیات الحقیقیه من طریق البراهین و الأسباب العقلیه الدائمه- فمآله إلی عالم الصور الإلهیه و المثل النوریه و الانخراط فی سلک المقربین و القیام فی صف الملائکه العلیین بشرط أن یکون عقائده مشفوعه بالزهد الحقیقی خالصه عن أغراض النفس و الهوی و عن مشتهیات الدنیا فارغه عن جمیع ما یشغل سره عن الحق و ذلک هو الفضل العظیم و المن الجسیم.

و لیعلم أن الزهد الحقیقی و النیه الخالصه عن شوب الأغراض النفسانیه لا یمکن أن یتیسر إلا للطائفه الأخیره و هم العرفاء الکاملون دون الجهال الناسکین(1) مع أن الغرض الأصلی من النسک هو تخلیص القلب عن الشواغل و التوجه التام إلی المبدإ الأصلی- و الاشتیاق إلی رضوان الله تعالی و لیت شعری کیف یشتاق و یتوجه نحو المبدإ الأول و دار کرامته من لا یعرفهما و لا یتصورهما.

فإن قلت فیلزم الدور مما ذکرت لأن الاشتیاق و السلوک إلیه تعالی یتوقف علی العلم به و العلم به یتوقف علی السلوک نحوه و الاشتیاق نحوه لأن العلم هو الغایه القصوی- قلت نعم العلم هو الأول و الآخر و المبدأ و المنتهی و لکن لا یلزم الدور المستحیل لتفاوت مراتب العلم بالقوه و الضعف فالذی هو مبدأ أصل العمل نحو من العلم الحاصل بالتصدیق الظنی أو الاعتقاد التقلیدی لساکن النفس فإن ذلک مما یصلح لأن یصیر مبدأ لعمل الخیر و الذی هو الغایه القصوی للعمل و السلوک علی الصراط المستقیم هو نحو آخر من العلم و هو المشاهده الحضوریه و الاتصال العلمی المسمی بالفناء فی التوحید عند الصوفیه

1- لأن الناسک إذا کان غرضه من نسکه الوصول إلی النعیم أو الخلاص من الجحیم فهو یحب نفسه و یتوجه إلیها لا إلی المعبود الحقیقی و لهذا اشترط القدماء من الفقهاء القربه المحضه فی صحه العباده و لیس کذلک لأنها لا تتیسر إلا للمقربین و قد ورد ُ: یا نعیمی و جنتی ، س ره

ص: 232

فصل (10) فی أن للنفس الإنسانیه أنحاء کثیره من الحشر بعضها قبل حدوث هذا البدن الطبیعی و بعضها بعده

اشاره

قد سبق أن للنفس الإنسانیه کینونه سابقه علی هذا الکون النفسانی کما دلت علیه الأحادیث النبویه من طریق أهل بیته ع و ذهب إلیه أفلاطون کما هو المشهور- و من قدح علی مذهبه من أتباع المشائیین بما هو مذکور فی الکتب المشهوره لم یعرف مذهبه و زعم أن مراده أن النفس من حیث نفسیتها(1) و نحو وجودها النفسی متقدمه علی هذا البدن لیلزم إما التناسخ و إما وحده النفوس و إما تکثر أفراد نوع واحد من غیر عوارض مخصصه خارجیه و ماده متخصصه بها حامله لها و قد مرت الإشاره إلی أن مقصوده لیس کما زعموه بل الحق أن للنفس قبل صیرورتها نفسا ناطقه أنحاء أخری من الکون بعضها فی هذه النشأه الدنیویه و بعضها قبل هذه النشأه و بعضها بعد هذه النشأه- أما التی فی هذه النشأه فبعضها حیوانیه و بعضها طبیعیه نباتیه و غیر نباتیه و الانتقالات التی تقع من بعضها إلی بعض لا تکون إلا بحرکه و زمان و ماده مستحیله کائنه فاسده و أما التی قبل هذه النشأه فبعضها مثالیه و بعضها عقلیه و بعضها قضائیه إلهیه و الانتقالات الواقعه هناک- علی سبیل النزول الوجودی بالإفاضه و الإبداع من غیر زمان و حرکه و أما التی بعدها فبعضها حیوانیه حسیه(2) و بعضها نفسانیه خیالیه و بعضها عقلیه قدسیه فظهر لمن تدبر و تأمل فیما ذکرناه سابقا و لاحقا بالنهج البرهانی أن للإنسان أنواعا من الحشر.

1- و لیس کذلک بل المراد أن وجود العقل الفعال مثلا قبل عالم الکون و هو وجود النفس بنحو أعلی لأنه الأصل و هی الفرع و هو الحقیقه و هی الرقیقه فکینونته السابقه کینونتها- و شیئیه الشی ء بتمامه لا بنقصه و ما هو فی کثیر من الأشیاء لم هو و قد مر فتذکر، س ره

2- أی بالحس البرزخی و الأخروی و بالجمله بالحس المثالی کما نقلنا أنه برهانی عقلی و أنه نقلی و أنه عرفانی ذوقی، س ره

ص: 233

و مما یؤید ما ذکرناه ضربا من التأیید ما قاله الشیخ محیی الدین الأعرابی فی الباب الرابع و الثمانین و مأتین اعلم أن الروح الإنسانی أوجده الله مدبرا لصوره حسیه سواء کان فی الدنیا أو فی البرزخ أو فی الدار الآخره(1) أو حیث کان فأول صوره لبسها- الصوره التی أخذ علیه فیها المیثاق بالإقرار بربوبیه الحق علیه ثم إنه حشر من تلک الصوره إلی هذه الصوره الجسمیه الدنیاویه و حبس بها فی رابع شهر من تکون صوره جسده- فی بطن أمه إلی ساعه موته فإذا مات حشر إلی صوره أخری من حین موته إلی وقت سؤاله فإذا جاء وقت سؤاله حشر من تلک الصوره إلی صوره جسده(2) الموصوف بالموت فیحیی به و یؤخذ بأسماع الناس و أبصارهم عن حیاته بذلک الروح إلا من خصه الله بالکشف من نبی أو ولی ثم یحشر بعد السؤال إلی صوره أخری فی البرزخ یمسک فیها بل تلک الصوره(3) عین البرزخ و النوم و الموت فی ذلک علی السواء إلی نفخه البعث فیبعث من تلک الصوره و یحشر إلی الصوره(4) التی کان فارقها فی الدنیا إن کان بقی علیه سؤال- فإن لم یکن من أهل ذلک الصنف حشر فی الصوره التی یدخل بها الجنه و المسئول یوم القیامه إذا فرغ من سؤاله حشر إلی الصوره التی یدخل بها الجنه أو النار و أهل النار کلهم

1- کالمنامات و الکشوف و الاختلاسات و نحوها، س ره

2- الظاهر أن مراده البدن الطبیعی و هذا ما سیقوله المصنف قدس سره إنه اقتصر علی مجرد الذوق و هذا محال لاستلزامه المحالات مثل التعطیل و التناسخ و الدنیویه و نحوها و المخبر الصادق أیضا أخبر به و هو باعتبار أن شیئیه الشی ء بصورته و التشخص بالنفس و بالوجود کما مر فی الأصول و الشیخ لما کان من العرفاء المتشرعین و هم الحافظون لعقائد المسلمین قال ما قال کما تری کماله إلی آخره أنه مضامین الأخبار و الکتاب، س ره

3- هذا مثل أن تقول إن الصوره الذهنیه فی الذهن بل عین مرتبه من مراتب الذهن- أی النفس و الصوره الخارجیه فی الخارج بل عین مرتبه من مراتب الخارج فإن الذهن و الخارج لیسا کالظروف الجسمانیه مثل الماء فی الکوز، س ره

4- أی الصوره الطبیعیه التی صارت جیفه مثل صوره وقت السؤال و قد مر ما یرشدک إلی الحق من حدیث طول العهد بالدنیا و شده الإقبال علی العقبی، س ره

ص: 234

مسئولون(1) فإذا دخلوا الجنه و استقروا فیها ثم دعوا إلی الرؤیه(2) و نودوا حشروا فی صوره لا تصلح إلا للرؤیه فإذا عادوا حشروا فی صوره تصلح للجنه و فی کل صوره تنسی صورته التی کان علیها و یرجع حکمه إلی حکم الصوره التی انتقل إلیها و حشر فیها- فإذا دخل(3) سوق الجنه و رأی ما فیه من الصور فأیه صوره رآها و استحسنها حشر فیها فلا یزال فی الجنه دائما یحشر من صوره إلی صوره إلی ما لا نهایه له لیعلم بذلک الاتساع الإلهی فلا یزال یحشر فی الصور دائما یأخذها من سوق الجنه و لا یقبل منها إلا ما یناسب صوره التجلی الذی یکون فی المستقبل لأن تلک الصوره هی کالاستعداد الخاص لذلک التجلی فاعلم هذا فإنه من لباب المعرفه الإلهیه و لو تفطنت لعرفت(4) أنک الآن کذلک تحشر فی کل نفس فی صوره الحال التی أنت علیها و لکن یحجبک عن ذلک رؤیتک المعهوده و إن کنت تحس بانتقالک فی أحوالک التی عنها تنصرف فی ظاهرک و باطنک- و لکن لا تعلم أنها صوره لروحک تدخل فیها فی کل آن و یحشر فیها و یبصرها العارفون صورا صحیحه ثابته ظاهره العین فالعارف یقدم قیامته فی موطن التکلیف الذی یئول إلیها جمیع الناس فیزن علی نفسه أعماله و یحاسب نفسه هاهنا قبل الانتقال کما حرص الشرع علیه فقال حاسبوا أنفسکم قبل أن تحاسبوا و لنا فیه مشهد عظیم عایناه و انتفعنا بهذه المحاسبه انتهت عبارته و إنما نقلنا بطوله لما فیها من الفوائد النفیسه و للاتفاق فی کثیر من وجوه الحشر المذکوره فیها لما ذکرناه و إن وقعت المخالفه فی البعض لأن من عاده الصوفیه الاقتصار علی مجرد الذوق و الوجدان فیما حکموه علیه و أما نحن فلا نعتمد کل الاعتماد علی ما لا برهان علیه قطعیا و لا نذکره فی کتبنا الحکمیه.

تذکره فیها تبصره:

اعلم أیها السالک إلی الله تعالی و الراغب فی دار کرامته أن هذه الأمور الجسمانیه و الصور المادیه جعلها الله کلها مثالات

1- لأن السؤال أحد أنواع عذابهم، س ره

2- إشاره إلی قوله تعالییَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ، س ره

3- إشاره إلی حدیث مر فی الکلام المنقول عن الغزالی أن فی الجنه سوقا یباع فیه الصور، س ره

4- قد مر منا أن الإنسان بحسب الروح کالجن بحسب الظاهر یتشکل بالأشکال المختلفه لقد صار قلبی إلخ، س ره

ص: 235

دالات علی الأمور الروحانیه القدریه کما أنها مثالات دالات علی الأمور الرحمانیه(1) القضائیه التی هی عالم الجبروت و حضره الربوبیه دلاله المعلول علی العله و ذی الغایه علی الغایه و دلاله الناقص علی کماله و الصوره علی حقیقتها و معناها لأن العوالم کما علمت متطابقه متحاذیه حذو النعل بالنعل و جمیعا منازل و مراحل إلی الله تعالی- و هی أیضا صوره الأسماء الإلهیه فإن الأسماء علی کثرتها و تفصیلها باعتبار مفهوماتها لا باعتبار حقیقتها و وجودها الذی هو أحدی محض لا اختلاف فیه أصلا کما سبق بیانه- فهی إنما تنزلت أولا إلی عالم العقول المقدسه و الأنوار المجرده الإلهیه و العلوم التفصیلیه الإلهیه ثم تنزلت إلی عالم الصور النفسانیه و المثل المقداریه ثم إلی عالم الصور المادیه و هی ذوات الجهات و الأوضاع المکانیه فکما أن النزول و الصدور من المبدإ الأعلی علی هذا المنوال بهذا الترتیب فکذلک الرجوع و الحشر إلیه و الورود علیه لا بد أن یکون بتلک الدرج و المراقی علی عکس الترتیب النزولی

فصل (11) فی أن للإنسان حشرا کثیرا کثره لا تحصی

قد سبق أنه جعل الله مقامات الحواس و التخیلات و التعقلات درجا و مراقی یرتقی بها السالک إلیه تعالی فلا بد أن ینزل أولا فی عالم المحسوسات المادیه ثم فی عالم المحسوسات المجرده عن الماده المرئیه بعین الخیال لصیروره الحس خیالا ثم فی عالم الصور المفارقه لصیروره الخیال عقلا بالفعل و فی کل من هذه العوالم الثلاثه طبقات(2) کثیره متفاوته فی اللطافه و الکثافه و ما هو أعلی من هذه العوالم یکون

1- إنما کانت الأمور القدریه روحانیه و القضائیه رحمانیه لأن تلک سوائیتها غالبه باعتبار شوب التشکل و التقدر و نحوهما بخلاف هذه لأن إمکان السوائیه فیها مستهلکه فلهذا تعد من صقع الربوبیه و تسمی أوامر رحمانیه و حضره ربوبیه، س ره

2- و قد أشیر إلی هذه الکثره ُ بقوله ع: قبلکم ألف ألف عالم و ألف ألف آدم- و عالمکم آخر العوالم و آدمکم آخر الآدمیین ، س ره

ص: 236

عدد طبقاته أکثر و التفاوت بین أسفله و أعلاه أشد فلا یبلغ الإنسان إلی أدنی درجات عالم النهایات إلا بعد طی درجات عالم الأوساط کلها و لا یبلغ إلی أدنی درجات عالم الأوساط إلا بعد طی درجات عالم البدایات کلها و هو عالم المحسوسات المادیه- فجمیع العوالم و درجاتها هی منازل السائرین إلی الله تعالی ففی کل منزل منها للسالک خلع و لبس جدید و موت و بعث منه و حشر إلی ما بعده فعدد الموت و البعث و الحشر کثیر لا یحصی و قیل بعدد الأنفاس و هو الصحیح عندنا بالبرهان الذی أقمنا علی أن لا ساکن فی هذا العالم من الجواهر الطبیعیه سیما الجوهر الإنسانی المتحرک فی ذاته إلی عالم الآخره ثم إلی الحضره الإلهیه و لا بد من وروده أولا إلی أولی مراتب المحسوسات ثم یرتقی قلیلا قلیلا إلی أن یتخلص منها و إلیه الإشاره بقوله تعالی- وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا(1) فإن کل واحد من أفراد الناس بواسطه وقوعه فی عالم الطبیعیه الکائنه یحصل له استحقاق عذاب النار لو لم یتبدل نشأته و لم ینجبر سیئته الفطریه بفعل الطاعات و ترک الشهوات کما قال تعالی فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ.

فإن قلت هذا الذی ذکرت ینافی معنی

قوله ع: کل مولود یولد علی الفطره الحدیث

. قلت لا منافاه بینهما لأن المذکور فی الحدیث هو فطره الروح لأنها بحسب ذاتها من عالم القدس و الطهاره و الذی کلامنا فیه هو ابتداء نشأه البدن و وقوع النفس فیها فهی فطره البدن الذی حصل من الأجسام الحسیه المادیه التی وجودها أخس الوجودات و أظلمها و أبعدها عن الله و ملکوته

و قد ورد فی الحدیث النبوی ص: أنه تعالی ما نظر إلی الأجسام مذ خلقها

و بما ذکرناه أیضا اندفع التدافع بین حدیثین(2)

1- لما فسره ع هذا بورود الکل علی النار سئل أ و أنتم فقال ع نعم جزناها و هی خامده أی لم یقعوا فی أشراک الدنیا و حبالها و لم ینشب فیهم مخالبها فمن کان فی الدنیا و حاله هکذا یقول الله تعالی لنارهاکُونِی بَرْداً وَ سَلاماً علی عبدنا فلا تحرقه نارها التی فی حقه- کالنور و لا یغرقه بحرها المسجور، س ره

2- و کذا بین حدیثین ُ أحدهما: کل مولولد یولد علی الفطره و الآخر ُ: السعید سعید فی بطن أمه و الشقی شقی فی بطن أمه فالأول باعتبار فطره الروح التی من عالم العصمه و الطهاره و الثانی باعتبار فطره البدن و مزاجه الفاضل المحمود و کینونته فی الأصلاب الشامخه و الأرحام المطهره أو مزاجه السیئ المذموم و کینونته فی مقابل ما ذکر و أیضا الأول باعتبار فطره الروح النوریه و الثانی باعتبار کینونه النفس فی بطن الأمهات الأربع و تخمیر طینه وجودها من الملکات الحمیده أو الرذیله و أیضا الأول کما مر و الثانی باعتبار الکینونه العلمیه فی أم الکتاب و أم الأقلام موافقا لحدیث شریف آخر هو ُ: إن السعید سعید فی الأزل و الشقی شقی لم یزل ، س ره

ص: 237

مشهورین أحدهما کل مولود یولد علی الفطره و الآخر أن الله قد خلق الخلق فی ظلمه- ثم رش علیها من نوره الحدیث و اعلم یا حبیبی أنه کما لا بد من ورودک إلی هذا العالم الحسی فلا بد لک فی الخلاص عنه و عن علائقه من معرفه الأمور المحسوسه لأن المهاجره عنها أنما یکون بالزهد فیها و هو لا یحصل إلا بمعرفتها و العلم بدناءتها و خستها و لأن الدنیا و الآخره واقعتان تحت جنس المضاف من جهه الدنو و العلو و الدناءه و الشرف- و الأولویه و الأخرویه و معرفه أحد المضافین یستلزم معرفه الآخر معا و کذا جهاله أحدهما مع جهاله الآخر فمن لم یعرف الدنیا و خستها لم یعرف الآخره و شرفها و من لم یعرف الآخره و شرفها کیف اختارها و اشتاق إلیها و لهذا و لوجوه أخری اعتنی الحکماء بالبحث عن الأجسام الطبیعیه و أحوال المحسوسات لینتقلوا منها إلی ما وراء المحسوسات- و ما بعد الطبیعیات کما قال تعالی وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَهَ الْأُولی فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ

فصل (12) فی تذکر أن الموت حق و البعث حق

اشاره

قد علمت من تضاعیف ما أسلفنا ذکره من أن لکل شی ء جوهری حرکه جبلیه نحو الآخره و تشوقا طبیعیا إلی عالم القدس و الملکوت و له عباده(1) ذاتیه تقربا

1- و هذه العباده امتثال للأوامر و النواهی التکوینیه کما أن العباده التکلیفیه امتثال للأوامر و النواهی التشریعیه و الغایه فیهما جمیعا فی القرب هی التقرب إلی الله تعالی و فی البعد هی البعد عن جهنم فی التکلیفیه و البعد عن هاویه الهیولی و درکات الطبیعه فی الذاتیه التکوینیه فکل شی ء غلب علیه أحکام التجرد و کل من غلب علیه التخلق بأخلاق الروحانیین- فهو أوفر حظا من رحمه الله و کل شی ء غلب علیه أحکام التجرم و لوازم الطبیعه فهو أکثر ملعنه من الله و لهذا ورد أن الدنیا ملعونه و ملعون من فیها أی من حیث هو فیها لا الذین بأبدانهم فرشیون و بقلوبهم عرشیون فالعقل البسیط الکامل علما و عملا وعاؤه الدهر الأیمن الأعلی لا الزمان و حیزه الجبروت لا المکان و إن کان جسده فی الزمان و المکان و الجهه و غیرها من لوازم عالم الطبیعه فإذا ورخ الإنسان الکامل و أقت و مکن و أین فالعقل الیقظان علی إیقان أن هذه أحکام مرکبه و أما عقله البسیط فهو عری و بری ء عنها لا تاریخ له و لا متی و لا یقال له أین و حتی، س ره

ص: 238

إلی الله تعالی سیما الإنسان لکونه أشرف الأنواع الواقعه تحت الکون و الفساد فله کما سبق مرارا انتقالات و تحولات ذاتیه من لدن حدوثه الطبیعی إلی آخر نشأته الطبیعیه ثم منها إلی آخر نشأته النفسانیه و هلم إلی آخر نشأته العقلیه و علمت أیضا أنه أول ما اقتضت النفس و توجهت إلیه تکمیل هذه النشأه الحسیه و تعمیر مملکه البدن بالقوی البدنیه و الآلات و البدن بمنزله الراحله أو السفینه لراکب النفس فی السفر إلی الله تعالی فی بر الأجسام و بحر الأرواح ثم إذا کملت هذه النشأه و عمرت هذه المرحله عبرت منها و أخذت فی تحصیل نشأه ثانیه و دخلت فی منزل آخر أقرب إلی مبدئها و غایتها و هکذا یتدرج فی تکمیل ذاتها و تعمیر باطنها و تقویه وجودها بإمداد الله و عنایته و کلما ازدادت فی قوه جوهرها المعنوی و اشتدت نقصت فی صورتها الظاهریه و ضعف وجودها الحسی فإذا انتهت بسیرها الذاتی و حرکتها الجوهریه إلی عتبه باب من أبواب الآخره عرض لها الموت عن هذه النشأه و الولاده فی النشأه الثانیه فالموت نهایه السفر إلی الآخره و بدایه السفر فیها إلی غایه أخری هی النشأه الثالثه و قد مر أیضا أن النفس الإنسانیه فی مبدإ تکونها کالجنین فی بطن الدنیا و مشیمه البدن فیتربی شیئا فشیئا فی هذه الدنیا کما یتربی الجنین فی بطن أمه- و الموت سواء کان طبیعیا أو إرادیا عباره عن الخروج عن بطن الدنیا إلی سعه الآخره- فاتضح و انکشف بما ذکرناه سابقا و لاحقا أن الموت أمر طبیعی للنفس و کل أمر طبیعی لشی ء یکون خیرا و تماما له و کل ما هو خیر و تمام لشی ء فهو حق له فثبت أن

ص: 239

الموت حق للنفس فأما الفساد و الهلاک الذی یطرأ البدن فإنما هو أمر واقع بالعرض لا بالذات کسائر الشرور الواقعه فی هذا العالم بالعرض تبعا للخیرات و الغایات الطبیعیه- فالعداله الإلهیه تقتضی رعایه ما هو الأشرف و الأفضل فالحیاه الروحانیه للإنسان- أشرف من هذه الحیاه الطبیعیه البدنیه علی أنک لو نظرت(1) نظرا حکمیا فی البدن- من حیث هو بدن طبیعی لوجدت قوامه و تمامه بالنفس و قواها و هذیته و تشخصه بها- بل وجدته متحدا بها اتحاد الماده المبهمه بالصوره المعینه و اتحاد الناقص بالتام و القوه بالفعل فلو فرض تفرده بذاته دون النفس و قواها لم یبق له إنیه و حقیقه إلا العناصر و الأجزاء المتداعیه للافتراق و هی بحالها کما کانت قبل الموت و بعده.

و اعلم أن الأجسام الواقعه تحت تصرف النفوس و الأرواح هی فی نفسها مضمحله مقهوره مستهلکه و کلما کانت النفوس أشرف و أقوی کانت الأبدان المتصرفه فیها أضعف قوه و أقل إنانیه و أنقص وجودا و کلما(2) أمعنت النفس فی القوه و الحیاه و الکمال أمعن البدن فی الضعف و الموت و الزوال حتی إذا بلغت غایتها من الاستقلال- انعدم البدن بالکلیه و زال و هذا المعنی مشاهد فی الأجسام الطبیعیه أ لا تری أن جسمیه الجماد أقوی و أحکم من جسمیه النبات و هی أقوی من جسمیه الحیوان- و هی من جسمیه الإنسان بحسب تفاوت نفوسها و أرواحها فی القوه و التمام.

1- حاصله أن البدن بما هو بدن لا فساد و هلاک له بل بقاء محصله و مشخصه و ما به اتحاده و ما فیه انغماره بقاؤه و شیئیه الشی ء بتمامه و أما ماده البدن بما هی عناصر و أجزاء متداعیه إلی الافتراق و مأخوذه بشرط لا فلیس بدنا و مع ذلک فهی بحالها أیضا، س ره

2- الفرق بینه و بین قوله و کلما کانت النفوس إلخ أن الأول فی القوه الأولی الفطریه و الثانی فی القوه الثانیه التی للنفوس مطلقا فی آجالها التی هی أوعیه حرکاتها الاستکمالیه سیما القوه الکسبیه للنفوس الإنسانیه و بالجمله فی الکمل لا بدن بحسب الحقیقه- حتی یقال طرأ فساد و هلاک علیهم بالموت کما قال انعدم البدن بالکلیه و زال. ُ بس بزرگان گفته اند نی از گزاف جسم پاکان عین جان افتاد صاف أو بقی شی ء رقیق لا یدثر کمثال هو کظلال غیر ملتفت إلیه بالذات لاستغراق نفوسهم فیما فوقها، س ره

ص: 240

قال بعض العرفاء إن الموت أثر تجلی(1) الحق لموسی النفس الناطقه فیندک جبل إنیه البدن اندکاکا و تجلیه تعالی أنما یکون فی عالم الملکوت للنفس التی قویت نسبتها إلی ذلک العالم فعند ما قویت لشی ء جهه الروحانیه و الملکوتیه اضمحلت منه جهه الجسمانیه و الملک لأنهما ضدان و إن الدنیا و الآخره ککفتین رجحان إحداهما یوجب نقصان الأخری و هذا الذی ادعیناه غیر منقوض بالفلک و ما فیه لأن کمالات الأفلاک و الکواکب و خصائصها الکمالیه کلها من جهه نفوسها لا من جهه أجسادها- فإن امتناعها عن قبول الانقسام و دخول جسم فیها من خارج و ورود آفه و فساد و استحاله- و غیر ذلک کلها لیس إلا من جهه نفوسها لا من جهه أجسادها و لأجل قوه أو صلابه فی جسمیتها إذ لا طبیعه أخری لها و لا قوه فیها إلا ما یکون من لوازم نفوسها فجسمیه الفلک بما هی ماده(2) لها لا بما هی جنس و قد علمت الفرق بینهما مرارا هی أضعف الأجسام بل الفلک کله نفس إلا أمرا شبیها بالهیولی الأولی أو أرفع منها قلیلا لتمکن فیه قبول الأوضاع و الحرکات و أما أجسام الآخره فقد علمت أنها بعینها نفوسها و علمت أن وجودها وجود

1- قال تعالیوَ لَمَّا جاءَ مُوسی لِمِیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ فمجیؤها لمیقات الرؤیه استکمالاتها و ترقیاتها الطولیه ما دام العمر و هذا هو الطلب الصادق- و الاستدعاء بلسان الاستعداد الغیر المردود و تکلم الرب معها التکلم بالکلمات القلبیه- و النطق الحقیقی مع النفس الناطقه بالحق عن الحق ُ قال النبی ص: ُ إن فی أمتی مکلمین محدثین و أیضا تلقیها الکلمات التی هی مراتب العقلین النظری و العملی الذی به تصلح للقاء ربها و فی طرف المظاهر أیضا صلوح و فعلیه و قوه لمظهریه القهر و تجلیه تعالی فی کلا مظهری اللطف بالفعالیه و الغناء و التجرد و غیرها فیحصل لها الغناء عن البدن و قواه و الفعالیه و الإنشاء و یبرز منها صفات اللطف و القهر فعلی هذا معنی الموت حق أنه موجب لقاء الحق الحقیقی و علی ما ذکر أولا معناه أنه خیر و غایه طبیعیه، س ره

2- أی فقط و بشرط لا و بعد وضع نفسه و ما من صقعها یبقی شی ء ضعیف هو الامتداد و هو بما هو هو یقبل الانقسام و الخرق و نحوهما لأن الامتداد فی الفلک و غیره أمثال و حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد و أما بما هی جنس فهی منغمره متحده مع نفسه اتحاد الجنس مع الفصل و حکم أحد المتحدین حکم الآخر فقوه المنغمر فیه قوتها، س ره

ص: 241

إدراکی نفسانی و حیاتها حیاه ذاتیه لا عرضیه کهذه الأجسام المادیه

حکمه إلهیه:

إن الله تعالی قد جعل لواجب حکمته فی طبع النفوس محبه الوجود(1) و البقاء و جعل فی جبلتها کراهه الفناء و العدم- و هذا حق لما علمت أن طبیعه الوجود خیر محض و نور صرف و بقاؤه خیریه الخیر و نوریه النور و الطبیعه لم تفعل شیئا باطلا و کلما ارتکز فیها لا بد أن یکون له غایه- یترتب علیه و ینتهی إلیها فعلم من هذا أن محبه النفوس للبقاء و کراهتها للموت لیست إلا لحکمه و غایه هی کونها(2) علی أتم الحالات و أکمل الوجودات فکون النفوس مجبوله علی طلب البقاء و محبه الدوام دلیل علی أن لها وجودا أخرویا باقیا أبد الدهر و ذلک لأن بقاءها فی هذه النشأه الطبیعیه أمر مستحیل فلو لم یکن لها نشأه أخری باقیه تنتقل إلیها لکان ما ارتکز فی النفس و أودع فی جبلتها من محبه البقاء السرمدی و الحیاه الأبدیه باطلا ضائعا و لا باطل فی الطبیعه کما قالته الحکماء الإلهیون.

عقد و حل:

و لک أن(3) تقول إذا کان موت البدن فی هذه النشأه الفانیه- حیاه النفس فی النشأه الباقیه و إن للنفس توجها جبلیا إلی الانتقال إلی عالم الآخره عن هذا العالم و حرکه ذاتیه جوهریه إلی القرب من الله تعالی و الدخول فی عالم الأرواح و الاجتناب عن دار الظلمات و الحجب الجسمانیه فإن التجسم عین الحجاب و الظلمه و الجهل فما سبب کراهه النفوس و توحشها عن الموت و طرح الجسد و فیه تعری النفس عن ثقله و کثافته و خلاصها عن الحبس و انطلاقها

1- أی جعل فی فطرتها محبه الوجود الحی القیوم الباقی و هذا الوجود المجازی و الحیاه العرضیه و البقاء المتشابک بالفناء لما کانت أظلال الوجود الحی القیوم الباقی- کانت النفوس محبه عاشقه لها و کارهه عن مقابلاتها لکن أین الجمال و الجلال من الظلال- سیما الظلال النازل فی الغایه، س ره

2- و هو أن تحشر مستکمله لا ناقصه و هذا یستدعی الإمهال فی أجل معین، س ره

3- الجواب یعلم من السؤال لأن کون الموت کذا و کذا مما قاله السائل لم یعلمه أکثر الناس و لو علموا کان علمهم حالا لا ملکه فلزم الکراهه، س ره

ص: 242

عن السجن و قیده.

فنقول فی کراهه الموت البدنی للنفوس الإنسانیه سببان فاعلی و غائی أما السبب الفاعلی فهو أن أول نشئات النفس هی هذه النشأه الطبیعیه البدنیه و لها الغلبه علی النفوس- ما دامت متصله بالبدن متصرفه فیه فیجری علیها أحکام الطبیعه البدنیه و یؤثر فیها(1) کلما یؤثر فی الجوهر الحسی و الحیوان الطبیعی من الملائمات و المنافیات البدنیه- و لهذا تتألم و تتضرر بتفرق الاتصال و الاحتراق بالنار و أشباه ذلک لا من حیث کونها- جواهر نطقیه و ذواتا عقلیه بل من حیث کونها جواهر حسیه و قوی تعلقیه فتوحشها من الموت البدنی و کراهتها إنما یکون لحصه لها من النشأه الطبیعیه و هی متفاوته بحسب شده الانغمار فی البدن و الانکباب فیه علی أنا لا نسلم الکراهه عند الموت الطبیعی الذی یحصل فی آخر الأعمار الطبیعیه دون الآجال الاخترامیه و أما ما یقتضیه العقل التام و قوه الباطن و غلبه نور الإیمان بالله و الیوم الآخر و سلطان الملکوت فهو محبه الموت الدنیوی و التشوق إلی الله و مجاوره مقربیه و ملکوته و التوحش عن حیاه الدنیا و صحبه الظلمات و مجاوره المؤذیات فالعارف یتوحش من صحبه حیوانات الدنیا- توحش الإنسان الحی من مقارنه الأموات و أصحاب القبور و أما السبب الغائی و الحکمه فی کراهه الموت هو محافظه النفس للبدن الذی هو بمنزله المرکب فی طریق الآخره و صیانته عن الآفات العارضه لیمکن لها الاستکمالات العلمیه و العملیه إلی أن یبلغ کمالها الممکن و کذا إراده الله تعالی تعلقت بإبداع الألم و الإحساس به فی غرائز الحیوانات و الخوف فی طباعها عما یلحق أبدانها من الآفات العارضه و العاهات الوارده علیها حثا لنفوسها علی حفظ أبدانها و کلاله أجسادها و صیانه هیاکلها من الآفات العارضه لها إذ الأجساد لا شعور لها فی ذاتها و لا قدره علی جر منفعه أو دفع مضره- فلو لم یکن الألم و الخوف فی نفوسها لتهاونت النفوس بالأجساد و خذلتها و أسلمتها إلی

1- لأن النفس لطیفه فی الغایه تتزیی بزی أی شی ء تتوجه إلیه فکأنها فی أول الأمر عین الجسم المتصل و عین مزاجه المعتدل و بین الانفصال و الاتصال مضاده و بین الاعتدال و سوء المزاج منافره و الموت بغلبه أحد الأضداد علی الآخر، س ره

ص: 243

المهالک قبل فناء أعمارها و انقضاء آجالها و لهلکت فی أسرع مده قبل تحصیل نشأه کمالیه برزخیه(1) و تعمیر الباطن و ذلک ینافی المصلحه الإلهیه و الحکمه الکلیه فی إیجادها و لیس الأمر فی الآلام و الأوجاع المودعه فی الحیوانات کما ظنه قوم من التناسخیه من أنها من باب العقوبه لها بل لما ذکرناه

فصل (13) فی الإشاره إلی حشر جمیع الموجودات حتی الجماد و النبات إلی الله تعالی کما یدل علیه الآیات القرآنیه

اعلم أن الممکنات کما مر علی طبقات

اشاره

أولاها المفارقات العقلیه و هی صور علم الله- و ثانیها هی الأرواح المدبره تدبیرا کلیا للأجرام العلویه و السفلیه المتعلقه بها ضربا من التعلق.

و ثالثها الأرواح المدبره تدبیرا جزئیا و النفوس الخیالیه المتعلقه بالأجسام السفلیه البخاریه و الدخانیه أو الناریه منها و ضرب من الجن و الشیاطین.

و رابعها هی النفوس النباتیه.

و خامسها الطبائع الساریه فی الأجسام المنقسمه بانقسامها.

و سادسها الأجسام الهیولویه و هی الغایه فی الخسه و البعد عن المبدإ الأول- و جمیعها محشوره إلیه تعالی و نحن بصدد إثبات هذا المطلب إجمالا و تفصیلا بتوفیق ربنا الأعلی.

فنقول أما الوجه الإجمالی

فهو کما مر أنه تعالی لم یخلق شیئا إلا لغایه و ما

1- الأول لأصحاب الیمین و الثانی للمقربین و ما یدور علیه النشأه البرزخیه- و هو الخیال و إن کان حاصلا لکل أحد إلا أن الخیالات لم تستحکم أولا فلکل شی ء أجل و مده یستکمل و ینضج فیها و لهذا تری الأطفال لا یرون الرؤیا فی أوائل السن- فإدراک الأوجاع فیه إنذار بالهلاک قبل التمامیه علی أن عدم إیداع الآلام فی قوه عدم إعطاء قوه اللمس و حینئذ لا یکون المرکب حیوانا، س ره

ص: 244

من ممکن إلا و له فاعل و غایه و من الموجودات و هی المرکبات ما له علل أربع الفاعل و الغایه و الماده و الصوره و لکل غایه غایه أخری و لا یتسلسل إلی غیر النهایه بل ینتهی إلی غایه أخیره لا غایه لها کما أن لکل مبدإ مبدأ حتی ینتهی إلی مبدإ أول لا مبدأ له و قد ثبت بالبرهان أن بارئ الکل لا غایه فی فعله سوی ذاته و أنه غایه الغایات کما أنه مبدأ المبادی و لا شک أن غایه الشی ء ما له أن یصل إلیه(1) إلا لمانع خارجی- و کلما لا یمکن الوصول إلیه لم یکن إطلاق الغایه علیه إلا بالمجاز فلم یکن غایه بالحقیقه و قد فرضناها غایه هذا خلف فثبت بما ذکرناه أن جمیع الممکنات بحسب الطبائع و الغرائز طالبه إیاه تعالی منساقه إلیه متحرکه نحوه انسیاقا معنویا و حرکه ذاتیه و هذه الحرکه و الرغبه لکونهما مرتکزین فی ذاتها من الله لم تکونا هباء و عبثا و لا معطلا فلا محاله غایتها کائنه متحققه مترتبه علیها إلا لعائق قاصر و القسر لکونه خلاف الطبع لا یکون دائمیا بل منقطع کما سبق بیانه فیزول القواسر و الموانع و لو بعد زمان طویل فتعود الأشیاء کلها إلی غایاتها الأصلیه و غایه الشی ء أشرف لا محاله من ذلک الشی ء فغایه کل جوهر هی أقوی جوهریه و أتم وجودا و أشرف مرتبه من ذلک الجوهر و هکذا ننقل الکلام إلی تلک الغایه حتی تنتهی إلی غایه أخیره لا أشرف منها- و لا غایه بعدها دفعا للتسلسل و هی غایه الغایات و منتهی الحرکات و الرغبات و مأوی العشاق الإلهیین و المشتاقین و ذوی الحاجات فالکل محشور إلیه تعالی و هو المطلب.

و أما البیان التفصیلی فلنورده فی دعاو

الدعوی الأولی فی حشر العقول الخالصه إلی الله تعالی

اشاره

قد سبق مرارا أنها مستهلکه الهویات فی هویته تعالی و أنها باقیه ببقاء الله راجعه إلیه و لنوضح ذلک بذکر وجوه من البراهین.

1- و کما لا بد أن یصل إلیه لا بد أن یکون بنحو التحول و الصیروره کصیروره النفس الحیوانیه التی فی صراط الإنسان نفسا ناطقه و العقل بالفعل مستفادا و المستفاد عقلا فعالا و العباره فی الرجوع إلی الله هی الفناء بالطمس و المحق و هذا الوصول إلی الغایات- حتی غایه الغایات عباره أخری للحشر و الجزاء و الحکیم الإلهی یقول به بکلتا العبارتین- 244 فیقول لکل شی ء غایه لا بد أن یصل إلیه حتی أن للطبائع غایات، س ره

ص: 245

[البرهان] الأول

أن هویاتها وجودات صرفه و إنیات محضه لا یشوبها عدم و أنوار خالصه لا یخالطها ظلمه و إنما التفاوت(1) بینها و بین نور الأنوار بالنقص و التمام و کذا بین بعضها مع بعض لیس إلا بالشده و الضعف و متی کانت کذلک کان لها اتصال معنوی و لم تکن معزوله الهویات عن الهویه الإلهیه و لأن تمام(2) هو بالحقیقه ذلک الشی ء و أحق به منه.

البرهان الثانی

أن قاعده إمکان الأشرف یقتضی أن یکون بین المبدإ الأول- و ما فرض أقرب الموجودات إلیه اتصال معنوی و کذا بین الموجود و ما یتلوه و هکذا إلی آخر الإنیات المحضه و الأنوار الصرفه فیکون الکل کأنه ذات واحده لها اتصال واحد متفاوته المراتب فی شده الإشراق و کمالیه الوجود و لها جنبه عالیه غیر متناهیه فی الشده و جنبه أخری متناهیه فی الشده مع عدم تناهیها فی المده و العده و ذلک لأنه لو لم یکن بینها هذا الاتصال یلزم انحصار غیر المتناهی بین حاصرین کما بیناه(3) و لا مخلص إلا بکونها من مراتب الإلهیه و درجات الربوبیه کما أشیر إلیه بقوله تعالی- رَفِیعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ فهی واصله إلیه راجعه إلی ذاته.

البرهان الثالث

(4) أن العقل حیث لا حجاب بینه و بین الحق تعالی له أن یشاهد

1- إلی قوله کان لها اتصال معنوی إذ لا ماهیه لها علی التحقیق فضلا عن الماده بمعنی المتعلق و أحکام السوائیه تدور علی الماده و الحرکه و ما تتعلق بها و کلها مسلوبه عنها- فهی من صقع الربوبیه، س ره

2- فإن ما هو لم هو و المراد هنا لم هو الغائی، س ره

3- أی فی الربوبیات حیث 245 قال عرض لی شبهه فی هذه القاعده و هی أنه یتصور بین الواجب تعالی و المعلول الأول ممکن أشرف من المعلول الأول و أنزل من الواجب و هکذا یتصور بینه و بین الواجب کذا فبمقتضی القاعده یجب أن یصدر عن الواجب و یلزم أمور غیر متناهیه و أن تکون محصوره بین حاصرین و قال حصل من نفسی جوابه و هو أن العقول کموجود واحد ذی مراتب کالنفس الواحده و لطائفها و مراتبها و کلها وجه الواجب و نوره و ظهوره و لها الاتصال الحقیقی المعنوی فلا کثره متناهیه فی الأنوار الحقیقه فضلا عن الکثره الغیر المتناهیه إلا کثره المراتب و الدرجات لشی ء واحد، س ره

4- هذا البرهان من مسلک الحضوری و إن له موردین الاتحاد و العلیه و أردنا بالاتحاد الفناء، س ره

ص: 246

بذاته ذات الأول لکن لا علی وجه الاکتناه و إلا لکان محیطا به قاهرا علیه هذا محال- و إذ لا واسطه بینهما و لا حجاب یوجب البینونه فلا محاله یتجلی الحق علیه بصریح الذات- إذ لا جهه أخری و لا صفه زائده فذاته تعالی متجل بذاته علی العقل الأول فذات العقل الأول هی صوره هذا التجلی إذ لیس له قابل للتجلی غیر ذاته فما به التجلی(1) و المتجلی و المتجلی له کلها شی ء واحد و لیس هناک أمران ذات العقل و تجلی الحق له إذ یمتنع أن یصدر عنه تعالی بجهه واحده صورتان صوره العقل و صوره التجلی و یستحیل أن یتکرر وجودان لشی ء واحد فثبت من ذلک أن وجود العقل بعینه عباره عن تجلیه تعالی بصوره ذاته علیه و صوره ذات الحق لیست بأمر مغایر لذاته فذات العقل کأنها(2) صفحه مرآه یتراءی فیها صوره الأول و کما لیس فی صفحه المرآه لون و لا شی ء وجودی إلا الصوره المرئیه و لا الصوره المرئیه أمر مغایر لحقیقتها فکذلک لیس للعقل هویه إلا صوره هویه الأول و الصوره لیست بأمر مفارق لذی الصوره و لا تفاوت جهه فیها إلا کونها مثالا له و حکایه عنه و هو ذاتها و حقیقتها فالذات الإلهیه هی حقیقه العقل و العقل مثالها و کل ذی حقیقه راجع إلی حقیقته فالعقل الأول محشور إلیه تعالی- و کذا العقول البواقی محشوره إلیه بالبیان المذکور لأن المحشور إلی المحشور إلی شی ء محشور إلی ذلک الشی ء.

البرهان الرابع

قد مر فی مباحث العقل و المعقول من الفن الکلی البرهان علی ثبوت الاتحاد بین العاقل و معقوله بالذات و ثبت فی مباحث علمه تعالی أن المفارقات العقلیه هی بعینها علومه(3) التفصیلیه بالأشیاء لا بصوره زائده علیها فإذا کانت ذاتها عین عقله تعالی بالموجودات و عقل الشی ء کما علمت غیر مباین عنه فهی لا محاله راجعه

1- أی التجلی عین المتجلی علیه إذ المفروض هو الفناء و أیضا لا ماهیه له و وجوده ربط محض لا نفسیه له بل من صقع الربوبیه، س ره

2- بل نفس الصوره المرئیه فی المرآه و العکس فی الحقیقه هو المرآه و قد علمت أنه لا ماهیه و لا نفسیه حتی یتحقق هناک مرآه، س ره

3- فمره یثبت الاتحاد من النظر إلی عنوان المعقولیه بالذات و أن المعقول بالذات متحد مع العاقل و تاره یثبت من النظر إلی عنوان العلم و أن العلم متحد مع العالم، س ره

ص: 247

محشوره إلیه تعالی صائره إیاه.

البرهان الخامس

قد سبق فی مباحث علم الله تعالی أن الصور العقلیه الإلهیه- قائمه بذاته تعالی قواما ذاتیا(1) لا علی وجه الحالیه و المحلیه و أنها من لوازم ذاته الغیر المجعوله الثابته له باللاجعل الثابت لذاته تعالی الواجبه بالوجوب الثابت له الباقیه ببقائه تعالی فلا محاله محشوره إلیه تعالی فثبت بهذه البراهین أن عالم العقل و الصور الإلهیه و الأنوار المفارقه کلها عائده إلیه فانیه من ذاتها باقیه ببقاء الله و الله معادها کما أنه مبدؤها

الدعوی الثانیه فی حشر النفوس الناطقه

(2) إلی الله تعالی هذه النفوس إما کامله کمالا عقلیا أو ناقصه أما النفوس الکامله فهی التی خرجت ذاتها من حد العقل بالقوه إلی حد العقل بالفعل فصارت النفس عقلا بالفعل و کلما صارت النفس عقلا بالفعل انتقلت عن ذاتها و اتحدت بالعقل الذی هو کمالها فحشرت إلیه و کلما کان محشورا إلی العقل کان محشورا إلیه تعالی لأن المحشور إلی المحشور إلی شی ء کان محشورا إلی ذلک الشی ء فالنفوس الکامله محشوره إلیه تعالی و هو المطلوب و أما النفوس النطقیه الناقصه فلا یخلو إما أن تکون مشتاقه إلی الکمال العقلی أو لا و النفوس الغیر المشتاقه إلی ذلک الکمال سواء کان عدم اشتیاقها إلیه بحسب أصل الفطره کما هو حال الأنعام أو من جهه أمر عارض علیها کما قال تعالی نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ فهی محشوره إلی عالم متوسط بین

1- أی متقومه بذاته تعالی تقوما وجودیا فإن ما هو لم هو فی کثیر من الأشیاء کما قال أرسطو و المراد هنا لم هو الفاعلی کما أنه فی قوله و لأن تمام الشی ء إلخ لم هو الغائی و هذا برهان تام علی هذا و أما علی نسخه قیاما و هی أنسب بما بعده فلک أن تقول إن القیام قیام صدوری و الصدور یستدعی مغایره أزید و اللازم غیر مجعول إذا کان الملزوم غیر مجعول- و لکن لغیر الملزوم و أما لنفس الملزوم فمجعول إذ اللزوم العلیه و الاقتضاء إلا فی اللوازم الغیر المتأخره فی الوجود کمفاهیم الأسماء و الصفات و الأعیان الثابتات لکن العقول وجودات- و أما الوجوب بوجوبه و البقاء ببقائه فکان مأخوذا فی تحریر الدعوی، س ره

2- قد طوی حشر النفوس الفلکیه کلیاتها فی حشر النفوس الناطقه الکلیه و جزئیاتها- أعنی النفوس المنطبعه فی حشر النفوس الخیالیه الإنسیه لأن السبک واحد، س ره

ص: 248

العقلی و المادی و هو عالم الأشباح المقداریه و عالم الصور المحسوسه المجرده و هی قوالب و حکایات و ظلال لما فی العالم العقلی من الصور العقلیه و بها قوامها و دوامها و کیفیه حشرها ککیفیه حشر سائر النفوس البهیمیه و السبعیه إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلًا و سیجی ء حال معاد النفوس الحیوانیه و أما النفوس المشتاقه إلی العقلیات- الغیر البالغه إلی کمالها العقلی فهی متردده فی الجحیم معذبه دهرا طویلا و قصیرا بالعذاب الألیم ثم یزول عنها الشوق إلی العقلیات إما بالوصول إلیها إن تدارکته العنایه(1) الإلهیه بجذبه ربانیه أو شفاعه ملکیه أو إنسانیه لقوه الشوق و ضعف العلائق أو بطول المکث فی البرازخ السفلیه و الاستیناس إلیها فیزول عنها العذاب و یسکن عند المآب إما إلی الدرجه العلیا و إما إلی المهبط الأدنی فیحشر إلی الله من جهه أخری من غیر تناسخ کما سیظهر.

الدعوی الثالثه فی حشر النفوس الحیوانیه

اشاره

هذه النفوس الحیوانیه إن کانت بالغه حد الخیال بالفعل غیر مقتصره علی حد الحس فقط فهی عند فساد أجسادها لا تبطل بل باقیه فی عالم البرزخ محفوظه بهویاتها المتمایزه محشوره فی صوره(2) مناسبه لهیئاتها النفسانیه- و أشخاص کل نوع منها مع کثرتها و تمیزها و تشکلها بأشکالها و أعضائها المناسبه لها المتفقه بحسب نوعها المختلفه بشخصیاتها واصله إلی مبدإ نوعها و رب طلسمها و هو من

1- بأن حصل فی الدنیا أسبابه إذ الآخره لیست دار العمل بل دار بروز ما وقع منه فی الدنیا فیکون له صفاء و اختلاس لجذبه و اتصالات بالعقل الفعال للشفاعه الملکیه و مورد إنظار للإنسان الکامل فی الشفاعه الإنسانیه فقوله لقوه الشوق معناه قوه الشوق إلی الانجذاب و نحوها، س ره

2- اعلم أن لکل فرد من نوع حیوانی صوره و معنی أی بدنا و نفسا و لکل منهما فی مده بقائه الدنیوی حرکه جوهریه استکمالیه و لهذه الحرکه ضرب الله لکل موجود کونی أجلا فیخمر طینته فی ذلک الأجل فصورته بعد الاستکمال عن هذا المحل العنصری و تتحد بصورته المثالیه و معناه بعد الاستکمال یستغنی عن البدن الطبیعی مستکفیا بالبدن المثالی- و یتصل مع النفوس الجزئیه الأخری من نوعه برب نوعه و أصل ذاته مع کثرتها و تمایزها و تشکلاتها لأن تلک الوحده التی لرب طلسمها جمعیه لا عددیه محدوده ضیقه وسع کرسی نوره سماوات نفوسها و أراضی أشباحها فما حدسک برب الأرباب تعالی، س ره

ص: 249

العقول النازله فی الصف الأخیر من العقلیات فإن لکل نوع من أنواع الحیوانات- و غیرها من الأجسام الطبیعیه عقلا هو مبدؤها و غایتها کما سبق بیانه فإذا کان الأمر هکذا فلا محاله یکون أفراد کل نوع طبیعی متصله إلی مبدئها الفاعلی و الغائی لکن هذه العقول العرضیه الأخیره التی لیست بعدها عقل آخر بعضها أشرف من بعض و لأجل ذلک کانت الأنواع الطبیعیه بعضها أشرف لأن شرافه العله المؤثره یوجب شرافه المعلول- فمن تلک العقول ما لم یتوسط بینه و بین معلوله الطبیعی شی ء آخر لغایه نزوله العقلی فحکمه حکم النفوس المباشره للأجسام إلا أن النفس لیست لها رتبه الإبداع للجسم بل التدبیر و التصریف بخلاف العقل و منها ما یتوسط بینها و بین طبیعه معلوله نفس إنسانیه إن کان فی غایه الشرف و هو رب نوع الإنسان أو نفس حیوانیه و هو دونه فی الشرف أو نفس نباتیه و هو أنزل منهما جمیعا و أرفع من العقول النازله التی هی مبادی الطبائع الجمادیه فالعقول التی هی مبادی الطبائع الحیوانیه التی لها نفوس خیالیه بالفعل ترجع تلک النفوس إلیها مع بقاء تعددها و امتیاز هویاتها الشخصیه فهی بشخصیاتها محشوره کل طائفه من أفراد نوع واحد إلی العقل الذی هو مبدأ نوعها و أما النفوس الحیوانیه التی هی حساسه فقط و لیست ذات تخیل و حفظ بالفعل فهی عند موتها و فساد أجسادها ترجع إلی مدبرها العقلی لکن لا یبقی امتیازها الشخصی و کثره هویتها المتعدده بتعدد أجسادها- بل صارت کلها موجوده بوجود واحد متصله بعقلها لأنها بمنزله أشعه نیر واحد- انقسمت و تعددت بتعدد الروازن الداخله هی فیها فإذا بطلت الروازن زال التعدد بینها- و رجعت إلی وحدتها التی کانت لها عند المبدإ فهکذا کیفیه حشر هذه النفوس الحساسه- و ذلک کرجوع القوی الحساسه و غیر المتفرقه فی مواضع البدن المجتمعه عند النفس- و من نظر إلی حال الحواس الخمس و افتراقها فی أعضاء البدن و اتحادها فی الحس المشترک هان علیه التصدیق بأن النفوس الحساسه الجسمانیه المتعدده بتعدد الأبدان- و هی التی لا استقلال لها فی الوجود بلا قابل إذا فسدت قوابلها فهی لا محاله مرتبطه بفاعلها- و اتحاد الفاعل یوجب اتحاد الفعل و إنما یتعدد بتعدد القابل بالعرض فإذا فسدت

ص: 250

القوابل یرجع الفعل إلی وحدته الأصلیه التی له من جهه الفاعل فافهم هذا فإنه نافع جدا فإذن حکم النفوس الحیوانیه الغیر المستقله فی وجودها حکم سائر القوی النفسانیه لذات واحده فی أن وجودها وجود رابطی و أنها غیر مدرکه لذاتها کقوه البصر و السمع و غیرهما فینا فإن قوه البصر مثلا لیست لها هویه مستقله و للسمع هویه أخری مستقله و إلا لأدرکت کل واحده منها ذاتها بل النفس الدراکه الحاضره لذاتها- هی الهویه الجامعه لهویات القوی یدرک بها غیرها فالباقیه بذاتها فی(1) القیامه و فی النشأه الباقیه متمیزه هی النفس القائمه بذاتها و أما سائر قواها فهی باقیه ببقائها لأنها متصله بها متحده بوحدتها فکذلک حکم النفوس الحیوانیه الغیر القائمه المستقله بذاتها و لا الشاعره لذاتها فهی عند ارتفاع تکثرها الذی لأجل تکثر أجسادها رجعت إلی مبدئها و أصلها متحده فیه کارتجاع المشاعر و القوی بمبدئها الجامع الإدراکی عند فساد مواضعها و آلاتها متحده به باقیه ببقائه

تنبیه:

اعلم أن من الناس من زعم أن الأرواح الإنسیه أیضا کالأرواح الجزئیه للحیوانات الدنیه و النباتات تتحد بعد خراب أجسادها و شبهها بالمیاه الواقعه فی الکیزان و الجرات إذا انکسرت الأوعیه و صارت هی متصله واحده و واصله إلی الحوض العظیم و هذا زعم باطل و وهم فاسد و قیاس تلک الأرواح بهذه الأرواح الجزئیه الساریه فی الأجسام قیاس مغالطی وهمی مبناه عدم الفرق بین الانقسام و التعدد الحاصل بسبب القوابل و بین الانفصال و التکثر الذی بسبب المبادی الذاتیه و ذلک لأنه ذکر الشیخ العربی فی الباب الثانی و ثلاثمائه من الفتوحات بقوله اعلم أن الناس اختلفوا فی هذه المسأله یعنی فی أرواح صور العالم هل هی موجوده- عن الصور(2) أو قبلها أو معها و أن منزله الأرواح(3) من صور العالم کمنزله أرواح

1- و هذا هو الذی نسمیه بالحشر الاستقلالی و غیره بالحشر التبعی، س ره

2- کما یقوله من یری أن النفس جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء بالحرکه الجوهریه أو قبلها کما یقول أفلاطون بنحو الوحده لا بنحو الکثره کما مر و الشیخ العربی ارتضاه و عبر عنه بحضره الإجمال أو معه کما یقول به المشاءون و کثیر من الملیین القائلین بتجرد النفس- أولا ذاتا فقط و حدوثها مع حدوث البدن، س ره

3- تطبیق للعالم الکبیر علی الصغیر، س ره

ص: 251

صور أعضاء الإنسان الصغیر کالقدره روح الید و السمع روح الأذن و البصر روح العین- و التحقیق فی ذلک عندنا أن الأرواح المدبره للصور کانت موجوده فی حضره الإجمال غیر مفصله بأعیانها(1) مفصله عند الله فی علمه فکانت فی حضره الإجمال کالحروف الموجوده بالقوه فی المداد(2) فلم یتمیز لأنفسها و إن کانت متمیزه عند الله مفصله فی حال إجمالها- فإذا کتب(3) القلم فی اللوح ظهرت صور الحروف مفصله بعد ما کانت مجمله فی المداد- فقیل هذا ألف و دال و جیم فی البسائط و هی أرواح البسائط(4) و قیل هذا قام و هذا زید و هذا خرج و هذا عمر و هی أرواح الأجسام المرکبه و لما سوی الله صور العالم أی عالم شاء و أراد کان روح الکل کالقلم فی الیمین(5) الکاتبه و الأرواح کالمداد فی

1- أی غیر موجوده بوجوداتها المتشتته الکونیه التی لها فیما لا یزال مفصله أی متمیزه فی علم الله الأزلی لأن علمه تعالی هو العلم الإجمالی فی عین الکشف التفصیلی- و المراد بالإجمال بساطه ذلک الوجود العلمی و بالتفصیل کثره مفاهیم الأسماء و الماهیات- المسماه عندهم بالأعیان الثابته، س ره

2- هذا حال الحروف التدوینیه إن أرید القوه الاستعدادیه التی فی مداد رأس القلم الطبیعیین أما الحروف التکوینیه التی کمنت بوجودها فی وجود القلم الأعلی کما قال ُ کنا حروفا عالیات لم نقل متعلقات فی ذری أعلی القلل إنا أنت فیه و أنت نحن و نحن هو و الکل فی هو هو فسل عمن وصل أی إنا أنت فی الوجود العلمی و کذا الکل فی علم الهویه الصرفه وجودا هی هی لا بحسب المفاهیم و الماهیات فقوتها الشده و التمامیه و کینونتها بنحو الوحده الجمعیه فإن ید الله مع الجماعه و قدرته نافذه، س ره

3- أی العقل الکلی فی النفس الکلیه أو الروح الکلی فی الصور المفصله و هذا أنسب بالمقام. ُ چو قاف قدرتش دم بر قلم زد هزاران نقش بر لوح عدم زد و المراد بهذا العدم ماهیات الصور لکونها أمورا اعتباریه، س ره

4- أی هذه کالحروف المقطعه و أرواح المرکبات کالحروف المرکبه، س ره

5- و نعم ما قال الجامی- ُ در کف کاتب وطن دارم مدام کرده بین الإصبعین أو مقام نیست در من جنبشی از ذات من اوست در من دمبدم جنبش فکن و المراد بالإصبعین صفتا الجمال و الجلال أو صفتا اللطف و القهر، س ره

ص: 252

القلم و الصور کمنازل الحروف فی اللوح فنفخ الروح فی صور العالم(1) فظهرت الأرواح متمیزه بصورها فقیل هذا زید و هذا عمر و هذا فرس و هذا فیل و هذه حیه- و کل ذی روح و ما ثم إلا ذو روح لکنه مدرک و غیر مدرک فمن الناس من قال إن الأرواح فی أصل وجودها متولده من مزاج الصور و من الناس من منع ذلک و لکل واحد وجه یستند إلیه فی ذلک و الطریق المثلی الوسطی(2) ما ذهبنا إلیه و هو قوله تعالی ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ و إذا سوی الله الصوره الجسمیه ففی أی صوره شاء من الصور الروحیه رکبها إن شاء فی صوره خنزیر أو کلب أو إنسان أو فرس علی ما قرره العزیز العلیم فثم شخص الغالب علیه البلاده و البهیمیه فروحه روح حمار و به یدعی إذ ظهر حکم ذلک الروح فیقال فلان حمار و کذا کل ذی صفه یدعی إلی کتابها(3) فیقال فلان کلب و فلان أسد و فلان إنسان و هو أکمل الصفات و أکمل الأرواح قال تعالی الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ و تمت النشأه الظاهره فی أی صوره ما شاء رکبک من صوره الأرواح فنسبت إلیها کما ذکرناه و هی معینه عند الله فامتازت الأرواح بصورها ثم إنها إذا فارقت هذه المواد فطائفه من أصحابنا یقول إن الأرواح تتجرد عن المواد تجردا کلیا- و تعود إلی أصلها کما یعود شعاعات الشمس المتولده عن الجسم الصیقل إذا صدأ إلی الشمس و اختلفوا هاهنا علی طریقین فطائفه قالت لا تمتاز بعد المفارقه لأنفسها کما لا تمتاز ماء الأوعیه التی علی شاطی ء النهر إذا انکسرت فرجع ماؤها إلی النهر و قالت طائفه أخری بل یکتسب بمجاوره الجسم هیئات ردیه و حسنه فیمتاز بتلک الهیئات إذا

1- کما قرأ و نفخ فی الصور بفتح الواو و لو قرأ بالسکون طابق هذا کما سیقول الشیخ و هو المعبر عنه بالصور فالنفخه الروحانیه و النفخه العاطره الربانیه هی الروح المتعلق بهذه الصور کما قال تعالی فی الابتداءوَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی*، س ره

2- أی الأفضل أنها من الصور بجنبتها النازله و لیست منها بجنبتها العالیه و أیضا علی ما استفاد من الآیه من قوله تعالیثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ أنها من الصور بنحو الحرکه الجوهریه و اتصال حقیقی معنوی بینهما و لیست من الصور بنحو تکون مادی من ماده کما یتوهمه الطباعیه، س ره

3- أی کتاب النفس المنقوشه بالملکات، س ره

ص: 253

فارقت کما أن ذلک الماء إذا کان فی الأوعیه أمور تغیره من حالته إما فی لونه أو رائحته أو طعمه فإذا فارق الأوعیه صحبته فی ذاته ما اکتسبته من الصفه و حفظ الله علیها تلک الهیئات المتکسبه و وافقوا فی ذلک بعض الحکماء و طائفه قالت الأرواح المدبره- لا تزال مدبره فی عالم الدنیا فإذا انتقلت إلی البرزخ دبرت أجساما برزخیه و هی الصور التی یری الإنسان نفسه فیها فی النوم و کذلک الموت و هو المعبر عنه بالصور ثم یبعث یوم القیامه فی الأجسام الطبیعیه کما کانت فی الدنیا و إلی هنا انتهی(1) خلاف أصحابنا- فی الأرواح بعد المفارقه و أما اختلاف غیر أصحابنا فی ذلک فکثیر خارج عن مقصودنا انتهت ألفاظه.

و إنما نقلنا بطولها لما فیها من بعض التحقیقات المطابقه لما نحن علیه من الحکمه البرهانیه و إن کان فیها بعض أشیاء مخالفه لها.

منها أنه حکم بتقدم وجود الصوره الجسمیه علی وجود الأرواح المدبره لها- و قد علمت أن تلک الأرواح أعنی النفوس بحسب ذاتها متقدمه علی الأبدان ضربا من التقدم(2) و هی المخصصه للأبدان بهیئاتها و أشکالها و أعضائها التی تناسب لمعانیها و صفاتها الذاتیه و فصولها المنوعه لتکون مظهرا لحقائقها و موضوعه لأفاعیلها و قابله لأعمالها التی بها یخرج کمالاتها من القوه إلی الفعل فالأبدان تابعه فی الوجود للأرواح بالذات لا بالعکس و إن کانت هی أیضا مفتقره إلیها فی طلب الکمال و ظهور

1- حاصله أقوال ثلاثه اثنان القول بالتجرد عن الصوره مع ما به افتراقهما- و الثالث القول بالتجرم بمعنی التعلق بصوره ما دائما سواء کانت فی الدنیا أو فی البرزخ أو فی العقبی، ن ره

2- أی التقدم الذاتی و الدهری و هی المشخصه لها و هی الفصول الحقیقیه التی هی علل الأجناس و هی المبادی للآثار الخاصه فإذا لم یکن فصل لم یکن جنس و قد مضی فی المباحث السابقه لزوم الترجیح بلا مرجح عند مطالبه المخصص لاختصاص الجسم المتحد الحقیقه بالصوره المنوعه و دفعه بأن الجسم لا تقدم له علی الصور المنوعه و الفصول المقسمه حتی یقال إنه متشابه الأجزاء و متماثلها و حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد و المغالطه من باب اشتباه ما فی الخارج بما فی الذهن فتذکر، س ره

ص: 254

الأفعال و المراد من الصوره فی قوله تعالی فِی أَیِّ صُورَهٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ هی الصوره الجسمیه الدنیویه و الذی ذکره من أن الشخص الغالب علیه البلاده روحه روح حمار- صحیح لکن جسده(1) أیضا جسد حمار تابع لروحه و ذلک أعم من أن یکون فی هذه النشأه بحسب الفطره الأصلیه کهذا النوع المعهود فی الدنیا أو فی النشأه الآخره بحسب ما اکتسبته النفس الآدمیه من الصفات البهیمیه فی الفطره الثانیه فتحشر فی الآخره بصوره تلک البهیمه و بالجمله هیئات الأبدان تابعه لهیئات النفوس فی کلتا النشأتین.

و منها أنه یظهر من کلامه أن الصوره التی یبعث فیها الإنسان یوم القیامه- هی بعینها الصوره(2) الطبیعیه التی کانت فی الدنیا و قد علمت أنه لیس کذلک و أن الدنیا و الآخره نشأتان مختلفتان فی نحو الوجود و أن الصوره المبعوثه من الإنسان فی القیامه لیست طبیعیه لکنها محسوسه بالحواس الظاهره فی الآخره کما مر.

و منها أنه کان یجب علیه أن یفرق بین الأرواح الکلیه و الأرواح الجزئیه فی الأحکام التی ذکرها بل بین الأرواح الثلاثه أعنی الأرواح العقلیه النطقیه و الأرواح الحیوانیه الخیالیه و الأرواح الحیوانیه الحسیه علی مراتبها و أن أیها متمیزه الوجود بعد مفارقه الأجساد و أیها غیر متمیزه بعدها و الذی ذکره طائفه من أن الأرواح غیر متمیزه بعد المفارقه لأنفسها بل هی کمیاه الأوعیه إذا انکسرت فاتحدت حکم صحیح- إلا أنه مختص بالأرواح الجزئیه الحسیه و ما دونها من الأرواح النباتیه و غیرها- و لیس بصحیح فیما فوقها من الروحین السابقین أعنی العقلیه و الخیالیه لأنهما مستقلتان فی الوجود لیستا ساریتین فی الأجساد لیکون تمیزهما و تعددهما تابعین لتعدد الأجساد

1- لا ینکر الشیخ هذا لا فی النوع المعهود و لا فی الإنسان البلید بحسب برزخه المشهود للمتوسمین، س ره

2- مراده بالعینیه من حیث الصوره التی شیئیه الشی ء بها و من حیث إن تشخص البدن و هذیته بالنفس و الوجود. و أیضا منظوره حفظ أوضاع الشرع و حفظ عقائد عوام المسلمین کما مر من المصنف قدس سره أن الحق أن المشهور یوم النشور هذا البدن بعینه و هذه النفس بعینه فلا تفاوت إلا بالدنیویه و البرزخیه و الأخرویه إذ فی کل نشأه له خاصیه تلک النشأه، س ره

ص: 255

و تمیزها فهما بعد فساد هذه الأجساد متکثره الأفراد متمیزه الذوات و الوجودات- نعم لهما و لغیرهما کینونه أخری فوق العالمین و هی وجودها الإجمالی فی مبدإ عقلی- و جوهر قدسی مسمی بالقلم الإلهی فهناک وجود جمیع الموجودات مجمله کما ذکره و قد سبق تحقیقه

الدعوی الرابعه فی حشر القوی النباتیه

أما نفوس النباتات فدرجتها أدنی من النفوس الحیوانیه لکونها عدیمه الحواس سیما اللطیفه منها و هی أرفع درجه من الطبائع الجمادیه و العنصریه لأن(1) لها ضربا من الشعور اللمسی کما یشاهد من أفاعیلها و لهذا یستحق إطلاق اسم النفس علیها فلها حشر یقرب من حشر الحیوانات السفلیه إذ لها فی هذا الوجود الطبیعی ضرب(2) من الترقی و الاستکمال و التقرب إلی المبدإ الفعال- و نوع منها و هی الساریه فی النطف الحیوانیه تنتهی فی الاستکمال إلی درجه الحیوان- و نوع منها ما یتخطی عن هذه الدرجه أیضا خطوه أخری إلی مقام الإنسانیه فیکون حشرها أتم و قیامها فی القیامه أرفع و دنوها عند الله أقرب و أما ما سوی هذین النوعین و هی المقتصره فی حرکاتها و سعیها علی تحصیل الکمال النباتی فیکون معادها عند فساد أجسادها إلی مقام أنزل و حشرها إلی مدبر عقلی أدنی بالقیاس إلی المدبرات العقلیه- التی لأنواع الحیوانات علی تفاوت مراتبها فی الشرف العقلی.

قال معلم الفلاسفه فی کتاب معرفه الربوبیه فإن قال قائل إن کانت قوه النفس- تفارق الشجره بعد قطع أصلها فأین تذهب تلک القوه أو تلک النفس.

قلنا تصیر إلی المکان الذی لم یفارقه و هو العالم العقلی و کذا إذا فسد الجزء البهیمی تسلک النفس التی فیها إلی أن تأتی العالم العقلی و إنما تأتی ذلک العالم- لأن ذلک العالم هو مکان النفس و هو العقل و العقل لیس فی مکان فالنفس إذن لیست

1- أی شبیها بالشعور اللمسی و لو کان نفسه کان حیوانا کالخراطین لأن الحساس فصل الحیوان و کان متحرکا بالإراده إذ فی الصعود تتخطی الطبیعه علی سبیل الأخس فالأخس فلزم أن یکون لها القوه المحرکه قبل اللامسه و هو باطل، س ره

2- أی ضرب لها أجل لاستکمالها صوره و نفسا و قد کتبت سابقا فی النفس الحیوانیه الجزئیه ما یجری هنا فتذکر، س ره

ص: 256

فی مکان فإن لم یکن فی مکان فهی لا محاله فوق و أسفل و فی الکل من غیر أن تنقسم و تتجزی بتجزی الکل فالنفس فی کل مکان و لیست فی مکان انتهی کلامه.

أقول ینبغی أن یعلم أن صوره النبات إذا قطع من أصله أو جف تسلک أولا إلی عالم الصور المقداریه بلا هیولی و ینتهی منه إلی العالم العقلی کما ذکره المعلم فإذا انتهت إلی ذلک العالم الصوری فتصیر إما من أشجار الجنه(1) إن کانت ذات طعم جید کالحلاوه و نحوها طیبه الرائحه أو من أشجار الجحیم إن کانت ردیه الطعم مره المذاق کریهه الرائحه کشجره الزقوم طعام الأثیم و أصول هذه الأشجار تنتهی إلی سدره(2) المنتهی عندها جنه المأوی إذ یغشی السدره ما یغشی کما أن جمیع النفوس تنتهی أولا إلی النفس الکلیه التی فوقها العقل الکلی و هو مأوی النفوس الکلیه کما أنها منتهی النفوس الجزئیه.

قال الفیلسوف الأعظم إن کل صوره طبیعیه هی فی ذلک العالم إلا أن هناک بنوع أفضل و أعلی و ذلک أنها هاهنا متعلقه بالهیولی و هی هناک بلا هیولی و کل صوره طبیعیه هنا فهی صنم للصوره التی هناک الشبیهه بها فهناک سماء و أرض و هواء و نار و ماء- و إن کانت هناک هذه الصوره فلا محاله هناک نبات أیضا.

1- أی فانیه فیها فإن لها فی نفسها أشجارا هی أصل هذه و قبل هذه و منها أشجار هی صور أخلاق بنی آدم و أعمالها ففی الجنه قیعان غراسها سبحان الله، س ره

2- ظاهرها کما فی التفسیر شجره عن یمین العرش فوق السماء السابعه انتهی إلیها علم کل ملک و قیل إلیها ینتهی ما یعرج إلی السماء و ما یهبط من فوقها من أمر الله و قیل یغشیها الملائکه أمثال الغربان حین یقعن علی الشجر و هذا ما قال تعالیإِذْ یَغْشَی السِّدْرَهَ ما یَغْشی و تأویلها البرزخیه الکبری إلیها ینتهی مسیر الکمل و أعمالهم و علومهم و هی نهایه المراتب الأسمائیه أعنی الحضره الواحدیه و وقوع الملائکه علیها کالغربان تأویله انتهاء سیر السائرین إلیها فلیس وراء عبادان قریه و علی التأویل بالبرزخیه الکبری أمکن حمل السدره علی الحیره الممدوحه ُ کما قال ص: رب زدنی فیک تحیرا و منه قول ابن الفارض- ُ إخال حضیضی الصحو و السکر معرجی إلیها و محوی منتهی قاب سدرتی و من السدره بمعنی الحیره السدر الذی من أمراض الرأس، س ره

ص: 257

فإن قال قائل إن کان فی العالم الأعلی نبات فکیف هی هناک و إن کانت ثمه نار و أرض فکیف هما هناک فإنه لا یخلو من أن یکونا إما حیین أو میتین فإن کانا میتین مثل ما هاهنا فما الحاجه إلیهما هناک و إن کانا حیین فکیف یحییان هناک.

قلنا أما النبات فنقدر أن نقول إنه هناک حی لأنه هاهنا أیضا حی- و ذلک أن فی النبات کلمه محموله علی حیاه و إن کانت کلمه النبات الهیولانی حیاه- فهی إذن لا محاله نفس ما أیضا فأحری أن یکون فی النبات الذی فی العالم الأعلی- و هو النبات الأول إلا أنها فیه بنوع أعلی و أشرف انتهی کلامه و استفید من کلامه فی هذا الموضع و فی غیره من المواضع أن لهذا النبات الطبیعی صورتان آخرتان إحداهما موجوده فی عالم النفوس أعنی الصور المحسوسه بلا ماده و الأخری و هی المراد بالنبات الأول و سننقل من کلامه ما یدل علی أن لهذه الأرض و الماء و غیرهما من الصور الطبیعیه کلمات نفسانیه فقد ثبت و تحقق أن لصور هذه الأجسام المیته هاهنا المقبوره فی مقبره الهیولی بعثا و حشرا فی عالم و عودا إلی النشأه الثانیه و منها إلی معاد النفوس و سنزیدک لهذا إیضاحا.

الدعوی الخامسه فی حشر الجماد و العناصر

یجب علیک أیها الحبیب الراغب- إلی إدراک هذه الغوامض و کشف هذه الخبایا القاصره عن درکها أذهان أکثر الحکماء و الکبار فضلا عن سائر النظار فکیف من دونهم من أسراء الوهم أن تستحضر فی ذهنک القواعد الوجودیه التی أکثرنا ذکرها فی هذا الکتاب الذی فیه قره أعین أولی الألباب فتذکر أولا أن للوجود فی ذاته حقیقه واحده بسیطه لا اختلاف فیها إلا بالتقدم و التأخر و الکمال و النقص و هی مع صفاتها(1) الکمالیه التی هی عین ذاتها من العلم و القدره و الإراده و غیرها موجوده فی کل شی ء بحسبه فهی فی الذات الأحدیه الإلهیه مقدسه عن شوب العدم

1- لعلی کررت علیک أن الدلیل علی کون الوجود عین هذه الصفات و هذه عینه و مراتبها کمراتبه النظر إلی وجود النفس الناطقه فضلا عن وجود العقل و ما فوقه حتی تری أنها علم بذاته لذاتها و إراده و عشق بذاتها و لذاتها و قدره علی التشؤن بالقوی و ما فیها و حیاه و نور و علم حضوری بذاتها و قواها و ما فیها و قس علیها و أما فی الامتدادات فکما أن کمالاتها کلا کمال کذلک وجودها کلا وجود، س ره

ص: 258

و القصور من کل الوجوه و کذلک فی الثوانی العقلیه و المقامات القدسیه و السرادقات الکبریائیه لانجبار نقائصها المعلولیه بوصولها إلی تمامه العلی و کمالها الوجوبی فلم تبق فیها شائبه قصور إمکانی أو فقر نقصانی فی نفس الأمر لأنها قد انجبرت بالکمال القیومی و التسلط الإشراقی و لهذا یقال لها الکلمات التامات و بعد مراتبهم مراتب الموجودات الناقصه التی یشوبها أعدام خارجیه و هی الحریه بأن یسمی بما سوی الله و لا یخلو شی ء منها ما دام کونها التجددی من نقص وجودی و عدم زمانی و آخر الدرجات الوجودیه نقصانا و قصورا هی الأجسام الطبیعیه و هی مع أنها من حیث حصتها من الوجود عین العلم و القدره و الحیاه إلا أنها لما انتشرت و تفرقت فی الأقطار المکانیه و الجهات المادیه و تباعدت أجزاؤها فی الامتدادات الزمانیه و تعانقت مع الأعدام و امتزجت بالظلمات فغابت عن أنفسها بلا حضور و نسیت ذواتها بلا شعور و غرقت فی بحر الهیولی و لن تقدر علی التذکر بفقدان الجمعیه الحضوریه عنها فی تفرقه هذا الکون المادی لغیبتها عن ذاتها و مفارقتها من حیزها الأصلی و مقامها الجمعی و موطنها النوری لکنها مع ذلک لکونها بوجودها الضعیف و نورها القلیل من حقیقه الوجود و سنخ النور قابله لأن تقبل عن عنایه الله و إمداد فیضه ضربا من الحیاه و قسطا من النور لیتخلص من تسلط العدم و قهر الظلمات و لا یلتحق بالعدم الصرف و الهلاک البحت و ینطلق من قید الظلمات الفاشیه و الحجب الغاشیه و القبور الداثره فأول کسوه صوره ألبستها الرحمه الأزلیه هی الصوره الممسکه(1) لها عن التفرق و السیلان ثم الحافظه لترکیبها عن المسفد المضاد ثم المواتیه لها ما یقویها و یعدیها من الخارج بدلا عما ینقص منها بالتحلیل و مکملها بما یزیدها فی الإعظام و الأحجام- التی یتم بها کمالها الشخصی ثم المدیمه لبقائها بتولید أمثالها ثم العنایه الإلهیه عاطفه علی المواد بعد هذا الإمداد بالهدایه لصورها إلی سبیل القرب و الاتحاد بتلاحق الاستعداد شیئا فشیئا إلی أن ترجع إلی عالم المعاد و رتبه العقل المستفاد فهذا أصل.

ثم تذکر و تدبر فیما أشرنا إلیه سابقا من أن الأجسام کلها قابله للحیاه الأشرف

1- لیس المراد أن هذه الصور الفائضه علیها حشرها لأنها من هذا العالم الدنیوی- بل المراد أن حشرها حشر البسائط، س ره

ص: 259

و الکمال الأرفع مما هی ساریه فیها لکن المانع لبعضها عن القبول هو التسفل و التنزل فی منزله [منزل] التفرقه و التضاد و التقید بهویه جزئیه مضاده لما یقابلها فیفسدها و تفسده بالتضاد الواقع بینهما فکلما ضعفت فیها قوه هذا الوجود المتأکد فی النزول إلی منزل التفاسد و التعاند استعدت الماده لصوره أرفع منزله و أقل تفرقه و انقساما و أکثر جمعیه و اتحادا فهذه العناصر لغایه تسفلها و تفرقها و بعدها عن عالم الوحده من جهه التضاد و شده کیفیاتها المتضاده و صورها المتفاسده متعصیه عن قبول الحیاه النفسانیه و العقلیه فکلما انکسرت سوره کیفیاتها و تأکدت وجوداتها الخاصه و انهدمت قوه تضادها بالضعف و الفتور قبلت ضربا آخر من الوجود و نمطا آخر من الصوره الکمالیه أرفع و أبسط کأنها لاعتدالها و استوائها متوسطه بین الکل خالیه عنها بوجه جامعه لها بوجه ألطف من غیر تفاسد و تضاد ثم کلما أمعنت فی الخروج عن هویات الأطراف المتضاده بالانکسار و الانتقاص فیها استحقت حیاه أشرف و نالت صوره أبسط و أجمع و هکذا متدرجه فی الاستکمال متعالیه عن مهوی النزال حتی تبدلت صورتها بصوره النفس المتحده بالعقل الفعال الذی هو نور من الله و مثال منه أکرم و کلمه أتم و اسم أعظم فهذا أیضا أصل(1) ثم استحضر فی ذهنک و تأمل إن کل صوره کمالیه فهی مما یوجد فیها جمیع الصور- التی دونها علی وجه ألطف و أشرف و أبسط و إن کل صوره ناقصه لا یمکن وجودها إلا بصوره أخری متممه لها محیطه بها حافظه إیاها مخرجه لها من القوه إلی الفعل و من النقص إلی الکمال و لولاها لم یکن لهذه الناقصه وجود إذ الناقص لا یقوم بذاته إلا بکامل- و القوه و الإمکان لا یتحققان إلا بفعل و وجوب فالکمال أبدا قبل النقص و الوجوب قبل الإمکان و الوجود قبل العدم و ما بالفعل قبل ما بالقوه و التعین قبل الإبهام و الذی یوقع الناس فی الغلط و الاشتباه ما یرون فی هذا العالم من تقدم الأعدام و الإمکانات و الاستعدادات

1- لا تفاوت بینه و بین الأصل الأول إلا من حیث المانع إذ المانع فی الأول هو التباعد المکانی و التمادی الزمانی و الانظلام الهیولانی و فی الثانی هو التضاد و التفاسد- و إلا من حیث القائد و المقرب فإنه فی الأول نفس الوجود کما قال وجودها من حقیقه الوجود و سنخ النور و هو فی الثانی العداله و التسویه المزاجیه، س ره

ص: 260

بحسب الزمان علی ما نسبت إلیها من مقابلاتها کالبذر علی الثمره و النطفه علی الحیوان- و لم یعلموا أن المتقدم بالزمان لیس من الأسباب الذاتیه للمتأخر المعلول بل من المعدات و المهیئات للماده و لم یعلموا أن تلک الأعدام و القوی و الإمکانات لا بد لها من أمر صوری وجودی یکون هی متعلقه به قائمه بذاته فإذا تحققت هذه الأصول و المبانی ثبت و تبین أنه لا بد لکل صوره من هذه الصور العنصریه و الجمادیه من صوره أخری کمالیه(1) متصله بها قریبه المنزله منها قائمه فی باطنها غائبه عن حواسنا و لیست بعینها العقل الفعال بلا واسطه کما هو عند أتباع المشائیین(2) و لا أیضا عقولا أخری عرضیه من أرباب الأنواع بلا وسائط کما علیه الإشراقیون لما مر من أن الأدنی لا یصدر عن الأعلی إلا بتوسط مناسب للطرفین غیر متباعد عنهما و إلا لوقع الاحتیاج إلی متوسط آخر بین هذا المتوسط و کل من الطرفین و هکذا إلی أن ینتهی إلی التجاوز فی الارتباط و ضرب من الاتصال المعنوی فی الوجود بین المقوم و ما یتقوم به فلکل من هذه الصور الطبیعیه صوره غیبیه هذه شاهدتها [شهادتها] و ثانیه هذه أولاها و آخره هذه دنیاها إلا أن منازل الآخره کمنازل الدنیا متفاوته فی الشرافه و الدناءه و العلو و الدنو و میعاد الخلائق فی الآخره علی حسب مراتبها فی الدنیا فالأشرف یعاد إلی الأشرف و الأخس إلی الأخس و متی انتقلت صوره شی ء فی هذا العالم من خسه إلی شرف و من نقص إلی کمال کما انتقلت صوره الجماد إلی صوره النبات أو صوره النبات إلی صوره الحیوان تبدلت فی معادها إلی معاد ما انتقلت إلیه کما إذا الرجل الکافر أسلم أو الرجل الفاسق تاب انتقل معاده الذی کان إلی بعض طبقات الجحیم و أبوابها منه إلی بعض طبقات الجنان و أبوابها علی حسب مقامه و حاله فی الدنیا فإذن ما من موجود من الموجودات الطبیعیه إلا و له صوره نفسانیه(3) فی

1- هی الصور المثالیه المسماه بالمثل المعلقه، س ره

2- أی القول بوجوده عندهم لا إن اتصالها به قولهم و هو ظاهر و کذا القول بالعقول العرضیه قول الإشراقیین لا إن اتصالها بهما بلا توسط صور نفسانیه قولهم إذ لا بد من رابط بینهما، س ره

3- إنما سمیت نفسانیه لأنها صور الخیال المنفصل الذی هو لنفس الکل فهی کصور الخیال المتصل الذی هو لنفس الإنسان الصغیر فإنها صور نفسانیه کیف و جمعها علوم و إدراکات و حیاه إن الدار الآخره لهی الحیوان، س ره

ص: 261

الآخره و لصورته النفسانیه صوره عقلیه فی عالم آخر فوقها هی دار المقربین و مقعد العلیین- و کل من العالمین الآخرین مشتمل علی تفاوت کثیره بین الموجودات التی فیه لأنه کما أشرنا إلیه ذو طبقات متفاوته کهذا العالم و أعلی طبقه کل عالم متصل بأدنی طبقه العالم الذی هو فوقه و بالعکس و کل صوره فی العالم الأدنی یکون هیولی فی العالم الأعلی و بالعکس و قد علمت أن کل هیولی متحده بصورتها و هی تمامها و کمالها و مرجعها و معادها فالصور الحسیه إذا لطفت صارت هیولی للصور النفسانیه و هی للصور العقلیه فبقاء الحس بالنفس و بقاء النفس بالعقل و بقاء العقل بالمبدع الحق.

قال الفیلسوف الأعظم إن هیولی العقل(1) شریفه جدا لأنها بسیطه عقلیه غیر أن العقل أشد منها انبساطا و هو محیط بها و إن کان هیولی النفس شریفه لأنها بسیطه نفسانیه غیر أن النفس أشد انبساطا منها و هی محیطه بها و مؤثره فیها الآثار العجیبه بمعونه العقل فلذلک صارت أشرف و أکرم من الهیولی لأنها تحیط بها و تصور فیها الصور العجیبه و الدلیل علی ذلک(2) العالم الحسی فإن من رآه یکثر منه عجبه و لا سیما إذا رأی عظمه و حسنه و شرفه و حرکته المتصله الدائمه الظاهره منها و الخفیه و الأرواح الساکنه فی هذا العالم من الحیوان و الهواء و النبات و سائر الأشیاء کلها فإذا رأی هذه الأشیاء الحسیه فی هذا العالم السفلی الحسی فلیرتق بعقله إلی العالم الأعلی الحق الذی إنما هذا العالم مثاله و یلقی بصره علیه فإنه سیری الأشیاء کلها التی رآها فی هذا العالم هناک غیر أنها یراها هناک عقلیه دائمه متصله ذات فضائل و حیاه نقیه لیس یشوبها شی ء من الأدناس و یری هناک الأشیاء ممتلئه عقلا و حکمه من أجل النور الفائض علیها و کل واحد منهم یحرص(3) علی الترقی إلی درجه صاحبه و أن یدنو من النور

1- المراد بهیولی العقل موافقا لما قاله المصنف قدس سره هو الصور المثالیه- و بهیولی النفس الصور الحسیه و هیولویه هذه و تلک اتحادها بصورها و تحولها إلیها و صیرورتها إیاها، س ره

2- أی کونه صور العالم العقلی عجیبه، س ره

3- أی یعشق الاتصال الحقیقی المعنوی به و العلم الشهودی له و هذا هو کون کلها فی کلها الذی قال فی موضع آخر إذ لا حجاب فی المفارقات و إنما فسرنا الحرص و الترقی بذلک لأن الحرص و الشوق المصاحب للفقدان لا یجوز علی الموجودات التامه- و لا یجوز حملها علی العقول الصاعده الإنسانیه لأن کلامه فی عالم العقول العرضیه التی فی البدایات و الشاهد علیه قول المصنف قدس سره و من الشواهد العرشیه إلخ، س ره

ص: 262

الأول الفائض علی ذلک العالم العلم و ذلک العلم محیط بالأشیاء کلها الدائمه التی لا تموت- و محیط بجمیع العقول و الأنفس انتهی کلامه الشریف و فیه ما لا یخفی من التأیید لما نحن فیه.

و من الشواهد العرشیه الداله علی أن لهذه الصور الطبیعیه صورا نفسانیه هی معادها و باطنها و أخری عقلیه هی معاد معادها و باطن باطنها إنا متی أحسسنا بشی ء خارجی وقعت له صوره غیر صورتها الخارجیه فی قوانا الحساسه التی هی من جنس الحیوانات المقتصره علی النفس الحساسه فقط فإذا وقعت تلک الصوره فی حسنا و استکمل بها الحس حصلت من تلک الصوره صوره أخری ألطف و أشرف منها فتصورت بها قوه خیالنا التی دلت البراهین التی أقمناها مرسومه فی هذا الکتاب علی تجردها و تجرد ما ارتسم فیها و تمثل لها و کذلک انتقلت من الصوره التی فی قوه خیالنا صوره أخری عقلیه إلی قوه عقلنا فلو لا أن بین محسوس کل طبیعه و متخیله و معقوله علاقه ذاتیه کما بین حسنا و خیالنا و عقلنا من الرابطه الاتحادیه لما کان کذلک و کذلک الأمر علی عکس ذلک- الصعود فی سلسله النزول فإنا متی تعقلنا صوره عقلیه وقعت منها حکایه مثالیه مطابقه لها فی خیالنا و إذا اشتد وجود الصوره فی عالم الخیال انفعلت منه قوه الحس و تمثلت بین یدی الحس صوره(1) فی الخارج کما قال تعالی فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا و من هذا القبیل رؤیه النبی ص صوره جبرئیل و الملائکه ع فی هذا العالم کما سیتضح لک

1- لکن لیست هیولانیه ظلمانیه و إن کانت فی الفعلیه و التامیه و الخارجیه أتم بکثیر من هذه الصور الهیولانیه و لیست خیالیه بل مشاهده إذ الملاک فی الشهود التمثل- و المشهودیه للحس المشترک من أی صقع ظهر له من الداخل أو الخارج و المشاعر الظاهره لیست إلا طرق إدراکه کما شبهوه بحوض ینصب إلیه الماء من أنهار خمسه، س ره

ص: 263

فی مباحث النبوات فإذن قد ثبت و تحقق من جمیع ما نقلناه و ذکرناه أن لکل صوره طبیعیه فی عالم الشهاده صوره نفسانیه فی عالم الغیب هی معادها و مرجعها الذی یحشر إلیه بعد زوال الماده و دثورها و هی الآن أیضا متصله بها متقومه بقوامها راجعه إلیها- لکنها لما کانت مغموره فی غمره الظلمات و الأعدام غریقه فی بحر الهیولی و الأجسام لا یستبین حشرها إلی تلک الصور النفسانیه المقیمه لها إلا لأهل المعرفه و الشهود فإذا انفسخت هذه الصور بدثور مادتها و تجردت عن غواشیها الجسمانیه التی هی مقبره ما فی علم الله برزت صورتها من هذه المکامن و المقابر إلی ذلک العالم عالم المعرفه و الکشف و الیقین و حشرت إلیه- کما قال تعالی وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِمَنْ یَری و قوله تعالی کَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ ثُمَّ کَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ- کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ و اعلم أن صوره الجحیم التی ستبرز فی الدار الآخره بحیث یشاهدها أهل المحشر عند ذلک هی بعینها باطن هذه الطبیعیه السفلیه التی تحرق نارها(1) الأبدان و تبدل الجلود بالاستحاله و الذوبان لکنها مستوره کما ذکر عن هذه الحواس فإذا خرجت النفوس عن هذا العالم تشاهد صورتها الکامنه بارزه مع قیودها و سلاسلها و أغلالها و عقاربها و حیاتها و تری شهواتها و لذاتها بصوره نیرانات ذات لهب- و شعلات محرقه للقلوب معذبه للنفوس و مطعوماتها و مشروباتها کالزقوم و الحمیم تزید فی الجوع و العطش للنفس و الالتهاب و الاحتراق

الدعوی السادسه فی معاد الهیولی و الأجسام المادیه

اشاره

و الإشاره إلی غایه الأشرار و الشیاطین لما علمت أن الموجودات التی لها حظ من الوجود و لها صوره محصله کلها متوجهه- بحسب فطرتها نحو الغایات و الکمالات و الأغراض الصحیحه المتممه لها المبلغه بها إلی غایات أخری فوق تلک الغایات إلی أن ینتهی إلی غایه لا غایه لها فاعلم هاهنا أن من الأشیاء ما لا حظ لها من الوجود إلا کونها استعدادات و إمکانات لأشیاء أخری- هی الصور و الکمالات دونها و هی مثل الحرکه و الهیولی و القوه و الزمان و کذا

1- أی الدلیل علی کون هذه ظاهره لتلک أن هذه تنضج الأبدان الطبیعیه و النباتات و تحیلها فالطبیعه کما مر نار ذات لهب و ظل ذو ثلاث شعب فکیف إذا تبدلت و برزت بسلاسلها و أغلالها و عقاربها و حیاتها و غیر ذلک فی عالم آخر، س ره

ص: 264

الامتداد الجسمانی الذی شأنه الانقسام و الانعدام و الاضمحلال و السیلان لو لا النفوس و الطبائع الممسکه إیاه عن التفرق و الانفصال المعطیه له الوحده و الاتصال فإن الجسم بما هو جسم فی نفسه مع قطع النظر عن المحصلات الصوریه المفیده لها ضربا من الوحده و الرباط کان یستدعی کل جزء الغیبه و الفرقه عن صاحبه کما یقتضی وجود صاحبه عدمه و بعده و ما لا وحده له فی ذاته لا وجود له و کذا الزمان الذی ذاته عین السیلان و الانقضاء- فإذن معاد هذه الأشیاء إلی البوار و الهلاک و لا یمکن(1) انتقالها من هذا العالم الذی هو معدن الشرور و الظلمات و الأعدام إلی تلک الدار التی هی دار القرار و دار الحیاه و إلا لکان اللاقرار قرارا و العدم وجودا و التجدد ثباتا و الموت حیاه فمآل الحرکه و الهیولی و الزمان إلی العدم و البطلان و کذا الجسم المستحیل الکائن الفاسد من حیث هو هو- فکما أن مبدأ مثل هذه الأشیاء أمور عدمیه من باب الإمکان و القصور فإن منبع الهیولی هو الإمکان و منبع الحرکه هو الاستعداد فکذا معادها و مرجعها إلی الزوال و البطلان فإن الغایات علی نحو المبادی فکما علمت هذا فی الجسمانیات فقس علیه نظائره فی النفسانیات(2) فإن غایه الجبن و الجهل و البلاده و أشباهها إلی الهلاک و البطلان- من غیر تعذیب و إیلام إن کانت بسیطه غیر ممزوجه بشر وجودی و إن کانت ممزوجه بعناد و استکبار و نفاق کان مع عذاب شدید و عقاب ألیم و قد مر فی مباحث العله و المعلول من

1- إذ الهیولویه و الدثور و الزوال من خاصیه هذه النشأه و خاصیه نشأه لا تنتقل إلی نشأه أخری و إلا لم تکن نشئات عدیده و الحاصل أن حشر الفعلیات الصوریه إلی العقلیات المجرده و حشر الامتدادات القاره و الغیر القاره إلی هاویه الهیولی و حشر الهیولی إلی البوار و العدم و ذلک لغلبه العدم علیها و هذا ما قلناه سابقا إن القوی و الاستعدادات ترجع إلی الهیولی و الفعلیات إلی ینبوع الفعلیات و هذا لا ینافی ما هو الحق من أن حشر الکل إلی الله إذ بحسب الوجود الضعیف الذی لها حشرها إلی الله تعالی و الأحکام تتبع الجزء الغالب، س ره

2- أی کما أن هاویه الهیولی أو العدم معاد الجسمانیات بما هی جسمانیات- و هیولانیات العصاه بحسب الأوامر و النواهی التکوینیه کذلک جهنم معاد النفسانیات العصاه من حیث عدم امتثال الأوامر و النواهی التشریعیه، س ره

ص: 265

العلم الکلی و الفلسفه الأولی أن هاهنا غایات وهمیه(1) زینت لطوائف من الناس مبادئها أغالیط وهمیه و أمانی باطله و أهویه ردیئه و لکل نوع من الهوی و الشهوات الذمیمه طاغوت یؤدی بصاحبه إلی غایه جزئیه فی هذا العالم و قد علمت أن هذه الغایات الجزئیه و الأغراض الوهمیه مضمحله فاسده فمن کان ولیه الطاغوت و إضلاله و الهوی و اتباعه و کل هذه الأمور من لوازم هذه النشأه الفانیه فکلما أمعنت هذه النشأه فی الدثور- ازداد الطاغوت و جنوده اضمحلالا فیذهب به ممعنا فی وروده العدم متقلبا به فی الدرکات- حتی یحله دار البوار و مرجع الأشرار.

تعقیب فیه تأیید:

لما حصلناه و تأکید لما أصلناه من عود هذه الطبائع المتجدده إلی دار أخری باقیه قد ذکرنا أن القوه الإلهیه لم تقف و لا تقف عند ذاتها من غیر أن یفیض علی ما دونها من الأشیاء فیضانا دائما لکونها غیر متناهیه فی الشده و المده و العده فهی فوق ما لا یتناهی بما لا یتناهی بل أفاض أولا علی العقل و صوره علی مثاله تعالی عن المثل و الشبیه قبل أن یفیض علی غیره إذ لم یجز فی العنایه الواجبیه صدور الممکن الأخس قبل الأشرف کما علمت بل لا بد من إفاضه الأشرف أولا و بعده الأشرف فالأشرف إلی الأخس فالأخس حتی ینتهی إلی ما لا أخس منه فلا جرم صدر من الباری أولا إنیه العقل تاما کاملا و لما کان العقل أیضا تاما کاملا بعد الأول غیر متناه عده و مده لا شده لم یجز أیضا وقوفه عند ذاته من غیر أن یصدر عنه ما یناسبه و یقرب منه غایه ما یمکن من القرب بین المفیض و المفاض علیه فأفاض من نوره و قوته علی النفس و کذلک النفس لما امتلأت نورا و قوه و غیرها من الفضائل و الخیرات و غایه ما یمکن للنفس أن تقبلها لم تقدر علی الوقوف علی ذاتها لعله أن تلک الفضائل و الخیرات التی أفادها العقل

1- فی مقابله غایات عقلیه حکمیه فی السلسله الطولیه الصعودیه مبادئها أغالیط وهمیه تصلح للقیاس السفسطی فی مقابله المبادی التصدیقیه التی تصلح مقدمات للبرهان- و أمانی باطله فی مقابله رغبات عقلیه و إرادات حقه مبادی حرکات فکریه و الطاغوت هنا ملکه الهوی المخصوص و الشهوه الجزئیه الخاصه و إمعان هذه فی العدم جزئیتها و دثورها کما تری فی الغایات الجزئیه الوهمیه للعبات ماضیه حلت بکتم العدم و یقول العاقل یا حسرتا علی ما فرطت فی جنب الله، س ره

ص: 266

تشوقها إلی التشبه بالعقل و الاتصال به فأفاضت من نورها و فضائلها علی ما تحتها لکن علی سبیل التجدد الزمانی إذ لیست تامه الوجود و إلا لکانت عقلا لا نفسا و هی نفس هذا خلف فملأت هذا العالم من نورها و بهائها و حسنها من صوره الأنواع و طبائع الجسمانیات- کالأفلاک و الکواکب و الحیوانات و النبات و المعادن و الأسطقسات فتلک الصور أیضا فی غرائزها و جبلاتها الجود علی ما تحتها و الفعل فیما دونها بالناموس الإلهی و الاقتداء بالسنه الواجبه لکن الطبیعه المادیه لما کانت آخر الجواهر الصوریه و أدناها لم تقو علی شی ء غیر الهیولی التی لیس شأنها غیر إمکان الأشیاء و استعدادها و غیر الحرکه التی هی خروج الشی ء الممکن من القوه إلی الفعل فالهیولی و الحرکه شأنهما الحدوث و الدثور و الأخذ و الترک و التجدد و الانقضاء و الشروع و الانتهاء فلا جرم سیخرب هذا العالم و یزول جمیع ما فی الأرض و تئول إلی العدم و الفناء کما قال سبحانه کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ فتکر الطبیعه راجعه إلی النفس و النفس راجعه إلی العقل و العقل راجع إلی الواحد القهار کما قال تعالی سائلا و مجیبا لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ و قوله وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْری فَإِذا هُمْ قِیامٌ یَنْظُرُونَ فإذا رجعت هذه(1) الأشیاء إلی مقارها الأصلیه- بعد خروجها عن عالم الحرکات و الاستحالات و الشرور و الآلام بالموت و الفساد للأجسام- و الفزع و الصعق للنفوس تعطف علیها الرحمه الإلهیه تاره أخری بالحیاه التی لا موت فیها- و البقاء الذی لا انقطاع لها و لهذا قال تعالی ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْری فَإِذا هُمْ قِیامٌ یَنْظُرُونَ و قال وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها و تلک الأرض الأخرویه هی صوره نفسانیه(2) ذات

1- لما کان حکم الکل حکم کل واحد بمقتضی ما خلقکم و لا بعثکم إلا کنفس واحده نفخت فی هذه الصور الطبیعیه بعد استکمالها نفخه الموت و الفساد لها و نفخه الفزع و الصعق لنفوسها المستکمله و هی نفخه الإطفاء نورها فصارت خالیه عن الحیاه الطبیعیه ثم نفخ فیه أخری لإیقاد نارها و نورها الأکمل أی تعلقت و اکتست النفوس- التی هی نفخه الربانیه بالصور المثالیه فأمیتت تلک و أحییت هذه کما قال تعالیفَإِذا هُمْ قِیامٌ یَنْظُرُونَ و سیأتی التفصیل و أن النفخه نفختان، س ره

2- أی مثالیه صارت ذات شروق بنور ربها و هو النور الأسفهبد کأحطاب و فتل عدیده مشتعله بنیران عظیمه و ما قال قدس سره یمکن أن یراد هذه الأرض فهو أعم من هذه الأرض البسیطه و المرکبه کالأبدان و إنما قال بعد قبضها لأن الآیه فی القیامه و بعد آیه نفخه الصعق و قبل قوله تعالیوَ وُضِعَ الْکِتابُ وَ جِی ءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَداءِ وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِ و یمکن أن یراد أرض القابلیه المطلقه و نور الوجود المطلق و التوحید الحق، س ره

ص: 267

حیاه و قبول للإشراقات العقلیه الفائضه منه تعالی و یمکن أن یراد بها هذه الأرض بعد قبضها فإنها إذا صارت مقبوضه بأیدی سدنه الملائکه الجاذبه یصیر صوره نفسانیه قابله- لأن تجذبها و تقبضها أیدی الرحمن کما قال وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ- وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ(1) و الفرق بین القبض و الطی أن القبض یستدعی أن یکون- للمقبوض وجود عند ید القابض أشرف من وجوده الذی کان فی تلک المرتبه کماده الغذاء إذا جذبته و قبضته القوه الغاذیه فإنها تتبدل صورتها بصوره شبیهه بالمغتذی و هی أشرف- و أما الطی فیستدعی أن لا یبقی للمطوی وجود و إنانیه فقبض الأرض إشاره إلی تبدل صورتها الطبیعیه بصوره نفسانیه أخرویه کما قال تعالی یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ و طی السماء إشاره(2) إلی فنائها بنفسها عن نفسها و اتحادها بالعقل و هو المشار إلیه بیمینه تعالی و العقل الصرف مما قد علمت أنه فان عن نفسه و باق بالحق تعالی.

و اعلم أن جمیع ما فی عالم الآخره صوره إدراکیه لیس لها موضوع أو ماده لا حیاه لها کهیولیات هذا العالم و موضوعاتها التی لا حیاه لها فی ذاتها إلا عرضیه وارده علیها من غیرها و أدنی موجودات ذلک العالم و هو أرض الآخره صوره ذات حیاه و هی أعلی من سماء هذا العالم

کما ورد فی الحدیث: أرض الجنه الکرسی و سقفها عرش الرحمن

و کذلک الماء و الهواء و النار و الشجر و الجبال و الأبنیه و البیوت کلها موجوده بوجود صوری نفسانی

1- التأویل یجر التأویل و هذه الآیات متصلات فی سوره الزمر لکن آیه القبضه قبل تلک فلهذا عطف عنان الکلام إلی تأویل هذه، س ره

2- قد مر أنه لم یبق فی طرف جرم السماء إلا شی ء ضعیف کالهیولی و أن عدم التأثر من أمر غریب أنما هو من غلبه أحکام نفسه علیه فذلک یؤکد الطی فتذکر، س ره

ص: 268

بلا ماده و حرکه و قوه استعدادیه و إذا کان حال الموجودات الدنیه الأرضیه التی لذلک العالم هکذا فما ظنک بحال موجوداتها الشریفه السماویه و بالجمله کل ما فی هذا العالم له صوره فی الآخره و التفاوت بین سمائها و أرضها و حیواناتها و أشجارها و أحجارها و میاهها و غیرها علی نسبه هذا التفاوت لأنها بواطن هذه الأمور فیکون التفاوت فیها أشد و أکثر- کما قال تعالی وَ لَلْآخِرَهُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضِیلًا علی أن الکل حیوان بحیاه ذاتیه فقد ظهر و انکشف أن لهذه الصور الهیولیه من العناصر و غیرها صور أخرویه محسوسه هناک مشهوده بحواس غیر داثره و لا فانیه و لا متجزئه لأنها کلها فی موضوع النفس- کأنها قوه واحده مع أنها متخالفه المدرکات کثیره الصور و هذا من العجائب التی یختص بدرکها أولو البصائر و تلک بواطن هذه الدنیویات التی سترجع إلیها بعد دثورها و انقطاع وجودها عن هذا العالم محشوره إلیها باقیه هناک حیه بحیاتها النفسانیه لما مر من أنه لا صوره طبیعیه إلا و له نفس و عقل قال الفیلسوف المعلم للمشائیین فی المیمر الثامن من کتابه و صفه النار هی مثل صفه الأرض أیضا و ذلک أن النار إنما هی کلمه ما فی الهیولی و کذلک سائر الأشیاء الشبیهه بها و النار لم تکن من تلقاء نفسها بلا فاعل و لا من احتکاک الأجسام کما ظن- و لیست الهیولی أیضا نارا بالقوه(1) و لا هی تحدث صوره النار لکن فی الهیولی کلمه فعاله تفعل صوره النار و صوره سائر الأشیاء و الهیولی قابله لذلک الفعل و الکلمه(2) التی فیها هی النفس تقوی أن تصور فیها صوره النار و سائر الصور و هذه النفس إنما هی حیاه النار و کلمه فیها و کلتاهما أعنی الحیاه و الکلمه شی ء(3) واحد و لذلک قال أفلاطون إن فی کل جرم من الأجرام المبسوطه نفسا و هی الفاعله لهذه النار الواقعه

1- أی بنحو الکمون و البروز و إلا فالهیولی کل الصور بالقوه کیف و الصوره ما به الشی ء بالفعل و الهیولی ما به الشی ء بالقوه، س ره

2- و هی الصوره المثالیه التی بإزاء الصوره الطبیعیه، س ره

3- هذا شاهد علی ما قاله المصنف قدس سره إن حیاه تلک الصور ذاتیه، س ره

ص: 269

تحت الحس فإن کان هذا هکذا قلنا إن الشی ء الذی یفعل هذه النار(1) إنما هی حیاه ما ناریه و هی النار الخفیه فالنار إذن التی فوق هذه النار فی العالم الأعلی هی أحری أن تکون نارا فإن کانت نارا خفیه فلا محاله أنها حیاه فحیاتها أرفع و أشرف من حیاه هذه النار لأن هذه النار إنما هی صنم لتلک فقد بان و صح أن النار التی فی العالم الأعلی هی حیه و أن تلک الحیاه هی القیامه بالحیاه علی هذه النار و علی هذه الصفه یکون الماء و الهواء هناک أقوی فإنهما هناک حیان کما هی فی هذا العالم إلا أنهما فی ذلک العالم أکثر حیاه لأن تلک الحیاه هی التی تفیض علی هذین اللذین هاهنا الحیاه انتهی.

و قال فی المیمر العاشر إن لهذه الأرض حیاه ما و کلمه فعاله و الدلیل علی ذلک صورها المختلفه فإنهما(2) تنمو و تنبت الکلأ و الجبال و المعادن فإنها نبات أرضی و إنما یکون هذه فیها لأجل الکلمه ذات النفس التی فیها فإنها هی التی تفعل فیها و تصور فی داخل الأرض هذه الصور و هذه الکلمه هی صوره الأرض التی تنفعل فی باطنها کما تفعل الطبیعه فی باطن الشجره فالکلمه الفاعله فی باطن الأرض الشبیهه بطبیعه الشجره هی ذات نفس لأنها لا یمکن أن تکون میته و تفعل هذه الأفاعیل العجیبه العظیمه فی الأرض- فإن کانت هذه الأرض التی هی صنم حیه فبالحری أن تکون تلک الأرض العقلیه حیه أیضا و أن تکون هی الأرض الأولی و تکون هذه أرضا ثانیه لتلک شبیهه بها انتهی کلامه و قال الشیخ محیی الدین الأعرابی فی الباب السابع عشر و ثلاثمائه من کتابه المسمی بالفتوحات المکیه اعلم أن الحیاه فی جمیع الإنسان حیاتان حیاه عرضیه عن سبب و هی الحیاه التی نسبناها إلی الأرواح و حیاه أخری ذاتیه للأجسام کلها کحیاه الأرواح

1- المراد بهذه فی المواضع الخمسه الصوره النفسانیه و بما فی العالم الأعلی النار الأولی العقلیه، س ره

2- إلی قوله نبات أرضی هذه مقدمات غیر واقعیه بظاهرها و لا یجوز استعمالها فی البرهان و إن أرید الأرض المرکبه فهی النبات و المعدن و ثبتت لهما الکلمه الفعاله- و المقصود إثبات الکلمه الفعاله للأرض البسیطه مع أن اللائق بالأرض الانفعال لا الفعل- فلیحمل النمو و الإنبات و نحوهما و بالجمله الفعل علی التبرید و التیبیس و حفظ الأشکال الذی بطبیعه الأرض و هی مسخره بید کلمتها النفسانیه، س ره

ص: 270

للأرواح غیر أن حیاه الأرواح تظهر لها فی الأجسام بانتشار ضوئها فیها و ظهور قواها و حیاه الأجسام الذاتیه لیست کذلک إذ ما خلقت مدبره فبحیاتها الذاتیه تسبح ربها دائما- لأنها صفه ذاتیه سواء کانت الأرواح فیها أو لا و ما یعطیها أرواحها فیها إلا هیئه أخری عرضیه فی التسبیح بوجودها و إذا فارقها الروح فارقها ذلک الذکر الخاص فیدرک المکاشف الحیاه التی فی الأجسام کلها و إذا اتفق علی أی جسم کان أمر یخرجه عن نظامه مثل کسر آنیه أو کسر حجر أو قطع شجر فهو مثل قطع ید إنسان أو رجله تزول عنه حیاه الروح المدبره له- و یبقی علیه حیاته الذاتیه له فإنه لکل صوره فی هذا العالم روح مدبره و حیاه ذاتیه- تزول الروح بزوال تلک الصوره کالقتل و تزول الصوره بزوال ذلک الروح الصوره کالمیت الذی مات علی فراشه و لم یغرب عنقه و الحیاه الذاتیه الذی لکل جوهر غیر زائله انتهی کلامه.

أقول یجب أن یعلم(1) أن الکشف و البرهان شاهدان علی أن الجسم الذی حیاته

1- أقول لعمری إن ما ذکره الشیخ تحقیق بالغ یلیق أن یکتب بالتبر لا بالحبر- و حاصله أن الحیاه قد تطلق و یراد بها مبدأ الدرک و الفعل کما یقال الحی هو الدراک الفعال و هی التی نسبوها إلی الأرواح و هی ذاتیه للأرواح عرضیه للأجسام و قد تطلق و یراد بها الوجود الحقیقی البسیط المبسوط و کفاک شاهدا تسمیتهم الوجود المنبسط بالحیاه الساریه فی کل شی ء و قد مر من المصنف قدس سره غیر مره و الحیاه بهذا المعنی هی التی جعلها الشیخ العربی ذاتیه للأجسام الموجوده و هذا کذلک کیف و الجسم موجود و الوجود حیاه فی کل بحسبه و ما اتفق عظماء الفلاسفه علیه من أن الأجسام داثره هالکه أو أموات أو غواسق إنما هو باعتبار الحیاه بالمعنی الأول فإنها عرضیه وارده علیها من قبل الأرواح فتصیرها ذوات حیاتین و ذکرین کما قال الشیخ و العجب من المصنف قدس سره أنه ینادی فی هذا الکتاب و فی غیره بأن الحیاه و العلم و الإراده و العشق و نحوها توابع الوجود بل عینه مصداقا و هویه و أنها کالوجود فی کل بحسبه- و هنا کذب الشیخ بل کذب نفسه و إنی أیدت و نورت هذه القاعده الشامخه کثیرا بوجود النفوس الناطقه و إن عین علمها بذاتها لذاتها و عین الحیاه و النور و عین إرادتها بذاتها لذاتها- و عشقها بذاتها لذاتها و قدرتها بذاتها علی شئونها و فنونها و قواها و صورها و مظهرها و مجلاها و غیر ذلک من الکمالات بل النفوس عنده قدس سره و عند بعض المحققین لیست إلا الوجود و ما جعله الشیخ حیاه أیضا من الصور الطبیعیه فی الأحجار و الصور الصناعیه فی الأوانی إنما هی بمعنی الوجود أیضا إلا أنها أیضا عرضیه لزوالها و ما قال إن الأجسام ذاکره مسبحه لله حققه المصنف قدس سره فی أوائل الأمور العامه و قد أحققت ذلک فی الحواشی و بالنظر إلی إسقاط الإضافات تسبیحها منطو فی تسبیحه کما قال تعالیوَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ أی بتسبیحه لذاته، س ره

ص: 271

ذاتیه لیس هذا الجسم الذی هو ماده مستحیله کائنه فاسده متبدله الذات آنا فآنا و قد أوضحنا ذلک بالبراهین القطعیه و الحجج السمعیه الشرعیه و باتفاق عظماء الفلاسفه و أئمه الحکمه- من أن هذه الأجسام التی فی أمکنه هذا العالم سماؤه و أرضه و ما بینهما کلها حادثه داثره متجدده الکون کائنه فاسده فی کل حین لا یبقی آنین و کلما کان کذلک کیف یکون حیاته ذاتیه حیاه التسبیح و النطق(1) إنما الجسم الذی حیاته ذاتیه هو جسم آخر أخروی له وجود إدراکی غیر مفتقر إلی ماده و موضوع و لا یحتاج إلی مدبر روحانی یدبره و نفس تتعلق به و یخرجه من القوه إلی الفعل و تفیده الحیاه لأنها عین الحیاه و عین النفس(2) فلا یحتاج إلی نفس أخری و قد قلنا مرارا أن ذلک الجسم جسم إدراکی و صوره إدراکیه و کل صوره إدراکیه وجودها فی نفسها عین مدرکیتها بالفعل فلا یفتقر إلی ما یجعلها مدرکه بالفعل بعد ما کانت مدرکه بالقوه کسائر الصور المادیه التی لا تصیر محسوسه و لا معقوله إلا بتجرید مجرد یجردها و ینزعها عن الماده حتی تصیر محسوسه أو معقوله و قد علمت فیما سبق أن کل صوره محسوسه أو معقوله هی متحده بالجوهر الحاس أو العاقل فإذن الأجسام الإدراکیه التی هی الصور المحسوسه بالذات حیاتها ذاتیه نفسانیه لا کهذه الأجسام المادیه الکائنه الفاسده فالذی أفاده هذا الشیخ لیس بظاهره صحیحا و قوله

1- إن أرید النطق کما فی الإنسان ففی النفس الحیوانیه أیضا مفقود و إن أرید النطق الذی فی کل بحسبه فهو موجود و کل میسر لما خلق له و قد عرفت أن کل وجود کلمه فإن أضیف إلی الله فهو کلمه الله سیما بنظر أصحاب المقامات و أهل التمکن فی النظر إلی وجه الله و إن أضیف إلی ماهیته فهو کلمتها و حمدها لأنه یشرح صفات الله و مظهر لأسمائه و الحمد شرح فضائل المحمود و فواضله و الوجود المنبسط حمده الذی وصف به نفسه، س ره

2- و إن کانت هی کظل لنور و ظهور لخفاء و فرع لأصل و غیر ذلک من العبارات- لیحافظ المراتب، س ره

ص: 272

تعالی وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ و غیر ذلک من الآیات إنما یدل علی أن الأجسام کلها ذا حیاه و نطق سواء کانت بحسب جسمیتها أو بما یتصل بها من روح أو ملک و لا یدل(1) علی أنها من حیث جسمیتها و مادیتها مع قطع النظر عن أرواحها و صورها المدبره- ناطقه مسبحه و قد علمت أن لکل جسم صوره نفسانیه و مدبرا عقلیا بهما یکون ذات حیاه و نطق لا من حیث جسمیتها المیته(2) المظلمه الذات المشوبه بالأعدام الزائله الغیر الباقیه إلا فی آن لکن هاهنا دقیقه أخری یمکن أن(3) یستتم و یستصح بها کلامه- و هی أن المکشوف عند البصیره و المعلوم بالبرهان أن فی باطن هذه الأجسام الکائنه الظلمانیه جسما شعاعیا ساریا فیها سریان النور فی البلور و هی بتوسطه تقبل الحیاه- و تصرف النفوس و الأرواح و لیس المراد بذلک الجسم النورانی هو الذی یسمیه الأطباء الروح الحیوانی و هو المنبعث فی الحیوان اللحمی من دم القلب و الکبد و یسری فی البدن بواسطه العروق الشریانیه و ذلک لأن ذلک مرکب و الذی کلامنا فیه بسیط و هو ظلمانی مادی و هذا نورانی مجرد الذات و هو مختص ببعض الأجسام و تقبل الحیاه من خارج بخلاف هذا فإنه سار فی جمیع الأجسام و حیه بحیاه ذاتیه لأن وجوده وجود إدراکی هو عین النفس الدراکه بالفعل

1- بل یدل لأن الوجود أینما کان حیاه و علم و إدراک و إراده کما صرح به نفسه مرارا و هو معکم أینما کنتم، س ره

2- هذا الموت و هذه الظلمه بالنسبه إلی حیاه أخری حیوانیه هی مبدأ الدرک و الفعل و أما بالنسبه إلی حیاه ذاتیه عامه هی الوجود الساری فلاوَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍ أی من ماء حیاه الوجود بل الهیولی التی هی أنزل من الأجسام النوعیه و الجسم بالمعنی الذی هو ماده حیه لأن الهیولی موجوده و الشوب بالعدم الذی قاله فی الجسم ینادی بالوجود و لو کان الموت و الظلمه النسبیان منافیین للحیاه و الذکر و التسبیح من وجه آخر فهاهنا حیاه أخری هی حیاه العلم بالله و صفاته و أفعاله و المعرفه التفصیلیه و کانت الأولیان بالنسبه إلیهما موتی الناس موتی و أهل العلم أحیاء فأین عموم الحیاه الدال علیها عموم التسبیح و نحن لا ننکر حیاه الجسم المثالی و غیره و تسبیحها و لکن لا نقتصر لأن الحیاه قسمان بل ثلاثه أقسام عام و خاص و أخص کما مر، س ره

3- هذا توجیه للکلام بما لا یرضی صاحبه إذ الحیاه حینئذ تکون عرضیه لهذه الأجسام الکائنه و صرح الشیخ بأنها ذاتیه لها، س ره

ص: 273

فصل (14) فی معنی الساعه

قال تعالی یَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَهِ أَیَّانَ مُرْساها فِیمَ أَنْتَ مِنْ ذِکْراها إِلی رَبِّکَ مُنْتَهاها قیل إنما سمیت الساعه ساعه لأنها تسعی إلیها النفوس(1) لا بقطع المسافات المکانیه بل بقطع الأنفاس الزمانیه بحرکه جوهریه ذاتیه و توجه غریزی إلی الله و ملکوته کما بیناه فی ضروره الموت فمن مات وصلت إلیه ساعته و قامت قیامته و هی ساعه القیامه الصغری و یقاس علیها یوم القیامه الکبری التی لساعات الأنفاس کالیوم للساعات أو کالسنه(2) للأیام و اعلم أن أهل المعرفه و الیقین لا یشکون و لا یمترون فی أمر الساعه

1- و لک أن تقول السعی منقوص و الساعه أجوف بدلیل ذکر أهل اللغه إیاها فی سوع و یمکن التوجیه بأنه قال صاحب القاموس فی کلمه السعی و السعوه بالکسر الساعه کالسعواء فأقول لعل بناء القیل علی أن الساعه و أصلها السوعه مقلوبه السعوه و للقلب المکانی فی الحروف موارد کثیره فی الصرف و قال الزجاج معنی الساعه فی کل القرآن الوقت الذی تقوم فیه القیامه یرید أنها ساعه خفیفه یحدث فیها أمر عظیم. فلقله الوقت الذی تقوم فیه سماها ساعه أقول فی إطلاق الساعه إشاره إلی ما سنفصل أن القیامه فی باطن عالم الطبیعه و أنها فی السلسله الطولیه الصعودیه ففیه إشاره إلی قربها کما قال الله تعالیإِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً وَ نَراهُ قَرِیباً فلتفاوت مراتب أهل النظر إلیها ربما یطلق علیها الیوم کما ذکر و کقوله تعالیفِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَهٍ و ربما تقصر فیطلق علیها الساعه و ربما تجعل أقصر کمال قال تعالیوَ ما أَمْرُ السَّاعَهِ إِلَّا کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ و أمر المعاد کأمر المبدإ، س ره

2- فإن حکم الکل حکم کل واحد کما قال تعالیما خَلْقُکُمْ وَ لا بَعْثُکُمْ إِلَّا کَنَفْسٍ واحِدَهٍ فکما أن کل واحده تبلغ إلی الغایه و تستغنی عن البدن و قواه بذاتها و باطن ذاتها کذلک الجمیع متوجهه إلی الغایات واصله إلیها حتی تصل إلی غایه الغایات- فالساعات الصغریات مشموله للکبری إلا أن الحس و الخیال یضیقان عن هذا النیل بل لا یسعه نطاق العقل إلا أن له علما إجمالیا بأن ما هنا متوجهات إلی الغایات فی السلسله الطولیه الصعودیه غیر متناهیه واصلات بحرکات جوهریه و تبدلات ذاتیه غیر متناهیه فی أزمنه غیر متناهیه إلی غایه الغایات فإن وعاء کل شی ء بحسبه فزمان تبدل جزئی متناه محدود و زمان تبدل أمور غیر متناهیه غیر محدود و إن کان بالنسبه إلی مبدإ المبادی- کلمح بالبصر بل هو أقرب، س ره

ص: 274

و یعلمون أنها الحق و لا ینتظرون قیامها کانتظار أهل الحجاب و الغفله الذین یشکون فی وقوعها و یستبعدونها و یسألون عن وقتها و یقولون متی هذا الوعد إن کنتم صادقین- و لکن أهل الیقین یستعدون لقاءها و یرونها کأنها قائمه علیهم واقعه بهم أو قریبه منهم کما فی قوله تعالی وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّ السَّاعَهَ قَرِیبٌ یَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِها وَ الَّذِینَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْها وَ یَعْلَمُونَ أَنَّهَا الْحَقُّ أَلا إِنَّ الَّذِینَ یُمارُونَ فِی السَّاعَهِ لَفِی ضَلالٍ بَعِیدٍ و قوله تعالی أَنَّ السَّاعَهَ آتِیَهٌ لا رَیْبَ فِیها ... وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ* و قوله تعالی وَ یَقُولُونَ مَتی هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ قُلْ لا أَمْلِکُ لِنَفْسِی ضَرًّا وَ لا نَفْعاً إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ إِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَلا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَهً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ

فصل (15) فی معنی النفخ فی الصور

قال تعالی وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ* الآیه

و: سئل رسول الله ص عن الصور فقال قرن من نور التقمه إسرافیل فوصف بالسعه و الضیق

و اختلف فی أن أعلاه ضیق و أسفله واسع أو بالعکس و لکل(1) وجه عند صاحب البصیره و الصور بسکون الواو و قرئ بانفتاحها أیضا جمع الصوره و القراءه الأخیره منقوله عن الحسن البصری و ذکر الرازی فی تفسیره الکبیر أقوالا ثلاثه فی معنی الصور.

1- فإن النور و الصور کمخروط رأسه عند عالم التجرد و قاعدته عند عالم الماده أو بالعکس فإنه إن لوحظ البساطه و الجمعیه فرأسه الدقیق فی عالم التجرد إذ البساطه هناک أتم و الفرق و الانتشار و الترکیب هنا أوفر إن لوحظ سعه الوجود و المجرد أوسع وجودا فقاعدته هناک و رأسه الضیق هاهنا، س ره

ص: 275

أحدها أنه آله إذا نفخ فیها یظهر منها صوت عظیم و هی الآله المعروفه المستعمله بأمر السلطان علامه لبعث الجنود من البلد و نحو ذلک و ظاهر أنها وقعت فی الآیه علی سبیل التشبیه و لهذا وقع فی الحدیث أنه قرن من نور و النور لا یکون له صوت محسوس.

و ثانیها أن المراد منه مجموع الصور و المعنی إذا نفخ فی الصور أرواحها و هو قول الحسن و کان یقرأ بفتح الواو و عن أبی رزین بالفتح و الکسر قال و هو حجه لمن فسر الصور بجمع الصوره.

و ثالثها أن النفخ فی الصور استعاره(1) و المراد منه البعث و النشر قال و الأول أولی للخبر.

أقول قد علمت أن المعنی الأول للآیه لا یمکن حمله علی الظاهر و الخبر أیضا یدل علی ذلک کما مر ثم قال و فی قوله تعالی ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْری دلاله علی أنه لیس المراد نفخ الروح و الإحیاء لأن ذلک لا یتکرر انتهی.

أقول النفخ من قبل الله تعالی لا یکون إلا إحیاء و إفاضه للروح و إنشاء للحیاه- لکن إنشاء الحیاه فی نشأه(2) عالیه یلزمها الموت عن نشأه سافله فبالنفخه الأولی تموت الأجساد و تحیا الأرواح و بالنفخه الثانیه تقوم الأرواح قیاما بالحق لا بذواتها و اعلم أن جمیع المواد الکونیه بصورها الطبیعیه قابله للاستناره بالأرواح کالفحم فی استعداده للاشتعال من جهه ناریه کامنه فیه فالصور البرزخیه کامنه فیها کلها کمون الحراره

1- أی الاستعاره التبعیه التی تکون فی الأفعال مثل نطقت الحال بکذا و المراد الدلاله کقوله تعالیأُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَهَ بِالْهُدی* أی استبدلوا، س ره

2- تعریض بالإمام حیث قال لأن ذلک لا یتکرر بأن المراد بالنفخه الأولی هو اللازم الذی هو الإماته عن نشأه سافله فیطابق حینئذ ما سیقوله الشیخ العربی إن النفخه نفختان و قوله و اعلم إلخ تأکید و تسجیل لهذا و حاصله أن تقطع النفخه المبارکه و النفخه العطریه الربانیه عن هذه الصور الطبیعیه الظلمانیه و تتعلق بالصور البرزخیه البسیطه- أی یشتد تعلقها بها کما علم من السوابق فتموت تلک و تحیا هذه و تترک و ترفض تلک و تستعمل و تنهض هذه، س ره

ص: 276

و الحمره فی الفحم و الأرواح کامنه فی الصور البرزخیه کلها کمون الاشتعال و الإناره فی الحراره ففی النفخه الأولی زالت الصور الطبیعیه بالإماته کزوال هیئه السواد و البروده للفحم بحصول الحمره و الحراره و استعدت الصور البرزخیه لقبول الاستناره بالأرواح استعداد الفحم المحمر المتسخن لقبول الاشتعال فإذا نفخ إسرافیل و هو المنشئ للأرواح فی الصور نفخه ثانیه تستنیر بالأرواح البارزه القائمه بذاتها کما قال تعالی فَإِذا هُمْ قِیامٌ یَنْظُرُونَ.

قال الشیخ العربی فی الفتوحات المکیه النفخه نفختان نفخه تطفئ النار و نفخه تشعلها فإذا تهیأت هذه الصور کانت فتیله استعدادها لقبول الأرواح کاستعداد الحشیش بالنار التی کمنت فیه لقبول الاشتعال و الصور البرزخیه کالسرج مشتعله بالأرواح التی فیها فینفخ إسرافیل نفخه واحده فتمر علی تلک الصور فتطفئها و تمر النفخه التی تلیها- و هی الأخری علی الصور المستعده للاشتعال و هی النشأه الأخری فتشتعل بأرواحها- فإذا هم قیام ینظرون فتقوم تلک الصور أحیاء ناطقه بما ینطقها الله فمن ناطق بالحمد لله و من ناطق یقول من بعثنا من مرقدنا و من ناطق بالحمد لله الذی أحیانا بعد ما أماتنا و إلیه النشور و کل ینطق بحسب حاله و ما کان علیه و نسی حاله فی البرزخ- و یتخیل أن ذلک منام کما یتخیله المستیقظ و قد کان عند موته و انتقاله إلی البرزخ- کالمستیقظ هناک و أن الحیاه الدنیا کانت له کالمنام و فی الآخره یعتقد فی أمر الدنیا- و البرزخ أنه منام فی منام.

و قال فی موضع آخر منها بعد ذکر الناقور و الصور و لیعلم بعد ما قررناه أن الله تعالی إذا قبض الأرواح من هذه الأجسام الطبیعیه و العنصریه أودعها صورا أخذها فی مجموع هذا(1) القرن النوری فجمیع ما یدرکه الإنسان بعد الموت فی البرزخ من الأمور یدرکها بعین الصوره التی(2) هو بها فی القرن و النفخه نفختان نفخه تطفئ النار و نفخه

1- و ما ورد أن فی هذا القرن نقرا بعدد الخلائق إشاره إلی هذا، س ره

2- أی بذات الصوره و باطن ذاتها أو بباصره تلک الصوره المثالیه و حینئذ إطلاق العین إما من باب التغلیب و إما من باب أن کل مشعر هناک عین المشاعر الأخری، س ره

ص: 277

تشعلها فکذلک نفخه الصور نفختان الأولی للإماته لمن یزعم أن له حیاه سواء کان من أهل السماوات أو من أهل الأرض قال تعالی وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شاءَ اللَّهُ و هم الذین سبقت لهم القیامه الکبری و إلیهم الإشاره بقوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ إلی قوله لا یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَرُ وَ تَتَلَقَّاهُمُ الْمَلائِکَهُ هذا یَوْمُکُمُ الَّذِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ إذ الفزع الأکبر إشاره إلی ما فی قوله فَفَزِعَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ.

أقول و ذلک لأن أولئک لیسوا من أهل(1) السماوات و الأرض لکون ذواتهم خارجه عن عالم الأجسام و صورها و نفوسها و لا یجری علیهم تجدد الأکوان و لا تغیر الزمان لاستغراقهم فی بحر الأحدیه و سلطان نور الإلهیه کالملائکه المهیمنین الذین هویاتهم مطویه تحت الشعاع الطامس القیومی و النور الباهر الإلهی فلا التفاوت لهم إلی ذواتهم و الثانیه لأجل الإحیاء بعد الإماته و البقاء بعد الفناء حیاه أرفع من الأولی- و بقاء حقیقیا لا فناء بعده قال ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْری فَإِذا هُمْ قِیامٌ یَنْظُرُونَ

فصل (16) فی القیامتین الصغری و الکبری

أما الصغری فمعلومه من مات فقد قامت قیامته و أما الکبری(2) فمبهمه وقتها و لها

1- بل هم أهل الله تعالی و لا یجری علیهم تجدد الأکوان و لا تغیر الزمان لأنهم لیسوا هذه المدرات و الأبدان المرکبه من العناصر الکائنه الفاسده بل عقول بسیطه و أرواح مرسله بحسب الباطن غیر متحیزه و لا متمیته و لا موجهه بالجهات حیزها الجبروت و متاها الدهر الأیمن الأعلی و جهتها الفوقیه المعنویه و قهر النور و هی فی الصعود کالملائکه المهیمنین و المقربین فی النزول. ُ از وجود خود چو نی گشتم تهی نیست از غیر خدایم آگهی فانی از خویشم من و باقی بحق شد لباس هستیم یکباره شق ، س ره

2- لأنها فی السلسله الطولیه الصعودیه لا فی العرضیه کما مر و لذا لقن الله تعالی نبیه ص أن یقول فی جواب سؤال الکفره العمیان ُ: علمها عند ربی فمن یطالبها من مستقبل السلسله العرضیه فقد استسمن ذا ورم کمطالبه المبدإ الأزلی من ماضیها و لذا استصعب أهل الفکر ذلک فضلا عن أولی الأوهام و الخیالات و یرشدک إلی ذلک ما قال قدس سره العزیز إن یوم القیامه الکبری لساعات الأنفاس الصغریات- کالیوم للساعات الزمانیه أو کالسنه للأیام و قال المولوی فی الحقیقه المحمدیه- ُ با زبان حال میگفتی بسی کی ز محشر حشر را پرسد کسی ، س ره

ص: 278

میعاد عند الله و من وقتها علی التعیین فهو کاذب

لقوله ص: کذب الوقاتون

و کل ما فی القیامه الکبری(1) فله نظیر فی القیامه الصغری و مفتاح العلم بیوم القیامه و معاد الخلائق هو معرفه النفس و مراتبها و الموت کالولاده فقس الآخره بالأولی و الولاده الکبری بالولاده الصغری ما خَلْقُکُمْ وَ لا بَعْثُکُمْ إِلَّا کَنَفْسٍ واحِدَهٍ و لا شک أن الآخره إنما یحصل بارتفاع الحجب و زوال الملابس و ظهور الحقائق و انکشاف الحق(2) بالوحده الحقیقیه- و کذا یظهر کل شی ء فیها علی صورته الذاتیه الحقیقیه فمن أراد أن یعرف معنی القیامه الکبری و ظهور الحق بالوحده الحقیقیه و عود الأشیاء کلها إلیه و فناء الکل عن

1- مثل أن فی الکبری زلزلت الأرض زلزالها کذلک عند موت الإنسان الصغیر- زلزلت أرض بدنه و ارتعدت أرکان بنیته و فی الکبری حملت الأرض و الجبال فدکتا دکه واحده کذلک فی الصغری تدک عظام بدنه دکا و فی الکبری انکدرت النجوم- و فی الصغری انکدرت أنوار نجوم القوی و فی الکبری کورت الشمس و خسف القمر- و فی الصغری کور روح القلب الذی کالشمس فی العالم الصغیر و انخسف نور الروح الدماغی المستمد من القلب الصنوبری و فی الکبری حشر الکل إلی الله الواحد القهار و فی الصغری حشر جمیع القوی النفسانیه إلی ذات بسیطه روحانیه کما سیذکره، س ره

2- أی تجلیه الأعظم باسمه الواحد و الأحد و القهار و اختفاء الماهیات و عود الوجودات إلیه تعالی بإسقاط إضافتها عن الماهیات بعکس حالها قبل القیامه الکبری من تکثر الوجودات و إضافتها إلی الماهیات حتی المجردات ینمحی إضافه وجودها إلی ماهیاتها کما فی الخبر سیما أنها من صقع الربوبیه و أحکام الغیریه و السوائیه فیها مستهلکه من الحرکه و الماده بالمعنی الأعم و لواحقها و لهذا کان العالم بمعنی ما سوی الله هو العالم الطبیعی و ما انطبع فیه و ما تعلق به لا غیر، س ره

ص: 279

هویاتها الجزئیه حتی الأفلاک و الأملاک و الأرواح و النفوس کما قال تعالی فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شاءَ اللَّهُ و هم الذین سبقت لهم القیامه الکبری و قال تعالی وَ لِلَّهِ مِیراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ* و کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ و کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ و کما جاء فی الخبر الصحیح أن الحق سبحانه یمیت جمیع الموجودات حتی الملائکه و جبرئیل و إسرافیل و میکائیل و ملک الموت ثم یعیدها(1) للفصل و القضاء فلیتأمل فی الأصول التی سبق ذکرها من توجه کل(2) سافل إلی عال و رجوع کل شی ء إلی أصله و عود کل صوره إلی حقیقتها و من إثبات الحرکات الجوهریه الطبیعیه و النفسانیه إلی غایاتها و رجوع المعلولات إلی علاتها- و اتصال النفوس السماویه بنهایاتها العقلیه و من تنور قلبه بنور الیقین لشاهد تبدل أجزاء العالم و أعیانها و طبائعها و نفوسها فی کل لحظه فالکل متبدله و تعیناتها زائله فما من موجود إلا و یقع له الرجوع إلی الله و لو بعد أدوار و أحقاب کثیره إما بموت أو فناء أو استحاله أو انقلاب أو صعق کما للأرواح فکل حرکه و تبدل لا بد له من غایه ینتهی إلیها وقتا و لغایته أیضا غایه حتی ینتهی إلی غایه لا غایه لها و یجتمع فیها الغایات فلها یوم واحد إلهی بل لحظه واحده أو أقرب منها حاویه لجمیع الأوقات و الأزمنه و الآنات التی تقع فیها النهایات کما أن جمیع البدایات ابتدأت من بدایه

1- موجوده بوجود أکمل و أنور کما سبق، س ره

2- هذا التوجه و الرجوع و التبدل و نحوها طولی کما مر غیر مره و کیف لم یتحقق الوصول إلی الغایه و القیام عند الرب و أین عناصر النطفه القذره و النفس الکلیه الإلهیه أو النطقیه القدسیه و لینظر إلی کل المتوجهات الطولیه سیما إذا رفع النقاب عن وجه النفس و نضت الجلابیب عن قامتها إذ قد مر أن الحشر و القیامه و نحوهما من الألفاظ لا تطلق فی المله إلا عند هذا التجرد التمام کما قال ع عنده ُ: فزت برب الکعبه لکن حقیقتها قائمه و کیف یکون قیامه أصحاب الیمین و أصحاب الشمال قیامه- و غایاتهم صوریه و مجازاتهم جسمیه و قیامه أهل الحقیقه هاهنا غیر قائمه و قد بلغوا من الغایه ما بلغوا و وصلوا من صفات ربهم إلی ما وصلوا بقوه ربانیه و هم أهل المعنی و الکامل إنسان ربانی و کأنه رب إنسانی کما فی آخر الشفاء، س ره

ص: 280

واحده و مبدإ واحد یتشعب منه کل مبدإ و تنبجس منه کل مؤثر و أثر و کذا من شاهد حشر جمیع القوی الإنسانیه مدرکها و محرکها مع تباینها و تباین مواضعها عددا و شخصا و تخالف ماهیاتها نوعا و حقیقه إلی ذات واحده بسیطه روحانیه و رجوعها إلیها و استهلاکها فیها ثم انبعاثها منها فی الآخره علی نحو آخر أفضل و أرفع مما کانت علیه أولا فی الدنیا هان علیه التصدیق برجوع الخلائق کلها إلی الحق تعالی ثم وجودها و انتشاؤها منه تاره أخری علی وجه أکمل و أرفع من النشأه الأولی فکما أن الروح الإنسانی منه انبساط أشعه القوی و المشاعر علی مواضع البدن و إلیه رجوع أنوارها من محابس مظاهرها بالموت ثم انبعاثها عنه فی الآخره تاره أخری علی نحو آخر فکذلک القیاس فی تکون هذا العالم و موجوداتها من السماوات و الأرض و ما بینهما و ما فیها ثم رجوع الکل إلیه بطی السماوات و انتثار الکواکب و اندکاک الجبال و قبض الأرض و ما فیها و موت الخلائق و نزع أرواحها و قبض نفوسها و فناء کل من علیها کما قال تعالی یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَهٍ مِمَّا تَعُدُّونَ فإذا رجع إلیه الکل استأنف لها الوجود تاره أخری علی وجه تقوم قیاما یبقی أبدا من غیر فناء و لا زوال قال تعالی- کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ و من لم یذق هذا الشهد سواء کان من العلماء الناظرین غیر الواصلین أو من المغرورین بعقولهم الناقصه العادیه أو من المحجوبین العاکفین علی باب الصور الظاهره و الأصنام فلیصدق الأنبیاء و الأولیاء فیما قالوه و یؤمن به إیمانا بالغیب کإیمان الأعمی بما یقوله و یهدیه قائده و لا ینکر شیئا منه نعوذ بالله من ضعف الإیمان بالیوم الآخر و الجحود لما أنبأ به أهل الإنباء- ع من النبإ العظیم الذی هم فیه مختلفون و عنه معرضون بل هم بلقاء ربهم کافرون- و قد تحقق بالبرهان و انکشف بلوامع آیات القرآن و بطلوع شمس العرفان من أفق البیان أن أعیان العالم متبدله دائما و هویاتها و تشخصاتها متزایله و طبائعها متجدده کل آن کما قال تعالی بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ و قوله تعالی وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَهً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ و هو سبحانه غایه هذه الحرکات و التبدلات- وَ لِلَّهِ مِیراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ* أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِ

ص: 281

شَیْ ءٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ

فصل (17) فی أن أی الأجسام یحشر فی الآخره و أیها لا یحشر

اعلم أن الأرواح ما دامت أرواحا لا تخلو عن تدبیر أجسام لها و الأجسام المتصرفه فیها قسمان قسم یتصرف فیها النفوس تصرفا أولیا ذاتیا من غیر واسطه و قسم یتصرف فیها النفوس تصرفا ثانویا تدبیریا بواسطه جسم آخر قبله و القسم الأول لیس محسوسا بهذه الحواس الظاهره لأنه غائب عنها لأنها إنما تحس بالأجسام التی هی من جنس ما یحملها من هذه الأجرام التی هی کالقشور و یؤثر فیها سواء کانت بسیطه کالماء و الهواء و غیرهما أو مرکبه کالحیوان و النبات و غیرهما سواء کانت لطیفه کالأرواح البخاریه أو کثیفه کهذه الأبدان اللحمیه الحیوانیه و الأجساد النباتیه فإن جمیعها لیست مما یستعملها النفوس و یتصرف فیها إلا بالواسطه- و أما القسم الأول المتصرف فیه فهو من الأجسام النوریه الحیه بحیاه ذاتیه غیر قابله للموت.

و هی أعلی رتبه من هذه الأجسام المشفه التی توجد هاهنا و من التی تسمی بالروح الحیوانی فإنها من الدنیا و إن کانت شریفه لطیفه بالإضافه إلی غیرها و لهذا تستحیل و تضمحل سریعا و لا یمکن حشرها إلی الآخره و الذی کلامنا فیه من أجسام الآخره- و هی تحشر مع النفوس و تتحد معها و تبقی ببقائها و أما البرازخ العلویه فالتی فی نهایه العلو فی هذا العالم الذی یقال لها سدره المنتهی فهی کأنها عین الصوره بلا ماده- فحکمها یشبه أن یکون کحکم الأجسام الخیالیه و تصرف النفوس فیها کتصرف النفوس فی تلک الأجسام و أما التی دونها فهی کالأرواح الدماغیه لنا لأنها بمنزله خیال العالم الکبیر و قد صرح بعض أئمه الکشف أن الأجسام النوریه الفلکیه لا خیال لها بل هی عین الخیال و کما لا یخلو خیال الإنسان عن صوره کذلک لا یخلو ذات الملک عن صوره و صوره الفلک لذات(1) الملک کقوه الخیال لذات الإنسان و هذه الزرقه

1- أی للنفس الفلکیه کقوه الخیال أی کصوره خیالیه لها و إنما قال کالقوه لاتحاد الخیال و التخیل، س ره

ص: 282

المحسوسه لیست صوره السماء و لا هذه(1) الأنوار المدرکه بالحس هی أنوارها الموجوده یوم القیامه بل هذه السماء مدروسه مهدومه و کواکبها منکسفه مطموسه فی ذلک الیوم

فصل (18) فی حال أهل البصیره هاهنا

اعلم أن من الناس من یری بعین البصیره أمور الآخره(2) و أحوالها و یحضر عنده شهود الجنه(3) و أهلها قبل قیام الساعه فلا یحتاج فی معاینه ذلک العالم و بروز الحقائق له إلی حصول الموت الطبیعی لزوال الحجب عن وجه قلبه و عین بصیرته فحالهم قبل الموت کحال غیرهم بعد الموت کما قال تعالی فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ و ذلک لتبدل نشئاتهم الدنیویه إلی نشئاتهم الأخرویه و إذا تبدلت نشئاتهم و تبدلت أسماعهم(4) و أبصارهم و حواسهم إلی أسماع و أبصار و حواس تبدلت فی حقهم جمیع الموجودات التی فی السماوات و الأرض لأن لها أیضا نشأتین نشأه الدنیا و نشأه الأخری و کل حس مع محسوسه من نوع واحد فحواس هذه النشأه تدرک محسوسات

1- أی الأنوار الطبیعیه المتشتته إذ لها یومئذ أنوار أقوی و أجمع ملکوتیه، س ره

2- و هذا کأحوال المبدإ عند أهله، س ره

3- سیما الملکات الحمیده و المصوره بالصور الجمیله و جنه الصفات و جنه الذات- مشهوره لأرباب التخلق و التحقق قبل القیامه- ُ هر که امروز معاینه رخ دوست ندید طفل راهیست که أو منتظر فردا شد و قال آخر ُ وعده وصل تو را غیر بفردا انداخت دارم امید کز امروز بفردا نرسد ، س ره

4- و هذا کما فی رجال الله الموسومین بالأبدال المبدل وجودهم الظلمانی بالوجود النورانی و کذا مشاعرهم ُ قال المعصوم ع: لا أری إلا وجهک و لا أسمع إلا صوتک ُ و قال سید الشهداء ع: عمیت عین لا تراک ، س ره

ص: 283

هذه النشأه و حواس نشأه الآخره تدرک بها محسوسات نشأه الآخره و إلی هذا التبدیل أشار تعالی بقوله یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ و قال تعالی نَحْنُ قَدَّرْنا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ عَلی أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ و بهذا التبدیل فی الوجود سواء وقع قبل الموت أو بالموت أو بعده(1) یستحق الإنسان لدخول الجنه و دار السلام و به یتحقق الفرق بین أهل الجنه و أهل النار فأهل الجنه لهم قلوب منوره و صدور منشرحه و أبدان مطهره و صور مجرده عن رجس الماده الطبیعیه بخلاف أهل النار لعدم تبدل ذواتهم عن هذا الوجود الطبیعی فکیف یمکن لهم دخول دار السلام کما قال تعالی أَ یَطْمَعُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُدْخَلَ جَنَّهَ نَعِیمٍ کَلَّا إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِمَّا یَعْلَمُونَ أی من نطفه قذره و المکون من نحو هذه الماده کیف یناسب دار القدس و الطهاره و لما کان هاهنا مظنه سؤال مشکل و هو أن جمیع الناس(2) مشترک فی أنهم مخلوقون من نطفه یعنی أنهم أجسام طبیعیه فکیف یقع لهم استحقاق دخول دار السلام و استیهال جوار رب العالمین و ما للتراب و رب الأرباب فعقب الآیه بقوله تعالی فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ إِنَّا لَقادِرُونَ ... عَلی أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ أی تتبدل نشأتهم الطبیعیه تبدلا وجودیا و حرکه جوهریه بحصول العلم و الإیمان و العمل بالأرکان فیحصل لهم أهلیه الدخول فی دار القدس و عالم الملکوت

1- و هذا فیمن له تعطل فی البرزخیات أعاذنا الله منه، س ره

2- و هذا الإشکال لأهل الصوره نشأ من النظر إلی الصوره- 283 ُ ای بسا کسرا که صورت راه زد قصد صورت کرد و بر الله زد جمله عالم زین سبب گمراه شد کم کسی ز ابدال حق آگاه شد گفتند ایشان هم بشر ما هم بشر جملگی مان بسته خوابیم و خور کار پاکان را قیاس از خود مگیر گر چه ماند در نوشتن شیر شیر ، س ره

ص: 284

فصل (19) فی الصراط

اشاره

قد علمت أن لکل موجود حرکه جبلیه و توجها غریزیا إلی مسبب الأسباب- و للإنسان مع تلک الحرکه الجوهریه العامه حرکه أخری(1) ذاتیه منشؤها حرکه عرضیه فی کیفیه نفسانیه لباعث دینی و هی المشی علی منهج التوحید و مسلک الموحدین من الأنبیاء و الأولیاء و أتباعهم ع و هی المراد بقوله تعالی اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ المدعو للمصلی فی کل صلاه المشار إلیه فی قوله تعالی قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی و قوله إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ صِراطِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ فالاستقامه علیه و التثبت فی المشی فیه هو الذی کلف الله به عباده و أوجب علیهم و أرسل رسله لأجل ذلک إلیهم و أنزل الکتب بسببه علیهم- و باقی الصراط الذی یمشی علیها الموجودات لیس شی ء منها هذا الصراط المختص بأهل الله لأن کلا منها ینتهی إلی غایه أخری غیر لقاء(2) الله و إلی منزل آخر غیر جوار الله و غیر دار الجنان و منزل الرضوان کطبقات الجحیم و درکات النیران فالقوس الصعودیه لا تنقطع إلیه تعالی إلا بسلوک الإنسان الکامل علیها إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ و الاستقامه علیها هی المراد بقوله تعالی فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَکَ وَ لا تَطْغَوْا

1- حاصله أن لکل موجود طبیعی عباده تکوینیه باعتبار امتثال الأوامر و النواهی التکوینیه و للإنسان مع هذه عباده تکلیفیه باعتبار الأوامر و النواهی التکلیفیه الوارده من الشریعه و الطریقه و المراد بالکیفیه النفسانیه الحالات و الأخلاق و العلوم و المعارف- و بالباعث الدینی نیه القربه فالمتحرک هو الإنسان و ما فیه الحرکه هو الصراط، س ره

2- أی غیر مظهریه اسمه الأعظم الجامع لکل الأسماء و إن کان مظهریه بعض الأسماء الأخری کالسمیع البصیر المدرک الخبیر و القاهر و المضل و الخافض و المذل- و نحوها و الإنسان الکامل هو عبد الله و غیر عبد السمیع البصیر و عبد المدرک الخبیر أو عبد القاهر أو عبد المضل أو غیر ذلک من الأسماء لا اسم الجلاله، س ره

ص: 285

و الانحراف عنه یوجب السقوط عن(1) الفطره و الهوی إلی دار الجحیم و الهبوط فی جهنم التی قیل لها هل امتلأت و تقول هل من مزید و وصفه بأنه أدق من الشعر و أحد من السیف لأن کمال الإنسان منوط باستعمال قوتیه أما القوه النظریه فلإصابه الحق و نور الیقین فی سلوک الأنظار الدقیقه التی هی فی الدقه و اللطافه أدق من الشعر إذا تمثلت بکثیر و أما القوه العملیه فبتعدیل القوی الثلاث التی هی الشهویه و الغضبیه و الفکریه فی أعمالها لتحصل للنفس حاله اعتدالیه متوسطه بین الأطراف غایه التوسط- لأن الأطراف کلها مذمومه یوجب السقوط فی الجحیم و منزل البعداء و الأشقیاء المردودین و قد علمت أن التوسط الحقیقی بین الأطراف المتضاده بمنزله الخلو عنها- و الخلو عن هذه الأطراف المسمی بالعداله منشأ الخلاص عن الجحیم و هی أحد من السیف- فإذن الصراط(2) له وجهان أحدهما أدق من الشعر و الآخر أحد من السیف و الانحراف عن الوجه الأول یوجب السقوط عن الفطره إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ عَنِ الصِّراطِ لَناکِبُونَ و الوقوف علی الوجه الثانی یوجب الشق و القطع کما قیل وقف علیه شقه- و إلیه الإشاره بقوله تعالی اثَّاقَلْتُمْ إِلَی الْأَرْضِ أَ رَضِیتُمْ بِالْحَیاهِ الدُّنْیا مِنَ الْآخِرَهِ و بقوله یُسْحَبُونَ فِی الْحَمِیمِ و وجه ذلک أن هذه العداله لیست کمالا حقیقیا لأن ذلک منحصر فی(3) نور العلم و قوه الإیمان و المعرفه بل هی أمر عدمی و صفه نفسانیه عدمیه اعتدالیه من جنس أطرافها و الرکون إلیها و الاعتماد علیها یوجب الإخلاد إلی الدنیا- لأنها من الدنیا أیضا و حب الدنیا رأس کل خطیئه.

1- أی الفطره الأصلیه لأصل النوع و إن کان بدون الهوی إلی دار الجحیم- بل مجرد القطع و عدم الوصول إلی غایه المقربین من أهل الله و إنما قلنا ذلک لیندرج أصحاب الیمین فإن الله تعالی ثلث عباده بقولهفَأَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ الآیات، س ره

2- أی کطریق فیه جادتان إحداهما إصلاح العقل النظری و الأخری إصلاح العقل العملی فالأدقیه للأول و الأحدیه للثانی، س ره

3- یرشدک إلی هذه جعلهم الشهود آخر أعمال العقل العملی إذ المراتب هنا أربعه التجلیه و التخلیه و التحلیه و الفناء و یعبرون عن الفناء بأن یری کل علم مستهلکا فی علمه و کل قدره مستهلکه فی قدرته و هکذا فی الباقی الصفات العلیا بل کل وجود مستهلکا تحت وجوده فآخر العمل أیضا الشهود الذی هو کمال المعرفه، س ره

ص: 286

تنویر قرآنی:

هذا الصراط یظهر یوم القیامه للأبصار علی قدر نور الیقین للمارین علیه إلی الآخره و بحسب شده نور یقینهم یکون قوه سلوکهم و سرعه مشیهم علیه فیتفاوت درجات السعداء بتفاوت نور معرفتهم و قوه یقینهم و إیمانهم لأن التقرب إلی الله لا یمکن إلا بالمعرفه و الیقین و المعارف أنوار و لا یسعی المؤمنون إلی لقاء الله إلا بقوه أنوارهم و أنظارهم کما قال تعالی یَوْمَ تَرَی الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ یَسْعی نُورُهُمْ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ ... یَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا الآیه

و قد ورد فی الخبر: أن بعضهم یعطی نورا مثل الجبل العظیم یسعی بین یدیه و منهم من یعطی أصغر من ذلک و منهم من یعطی نوره مثل النخله بیمینه و منهم من یعطی نوره أصغر من ذلک- حتی یکون آخرهم رجلا یعطی نورا علی قدر إبهام قدمه فیضیئ مره و یطفأ أخری- فإذا أضاء قدام قدمه مشی و إذا طفئ قام و مرورهم علی الصراط علی قدر نورهم فمنهم(1) من یمر کطرف العین و وقوع الشعاع و منهم کالبرق الخاطف و منهم من یمر کشد الفرس و الذی أعطی نورا علی قدر إبهام قدمه یحثو علی وجهه و یدیه و رجلیه تجریدا و یعلق أخری و تصیب النار جوانبه فلا یزال کذلک حتی یخلص الخبر

و بهذا یظهر تفاوت الناس فی الإیمان فرب إیمان رجل بالقیاس إلی إیمان رجل آخر إذا وزن معه و قیس إلیه کان آلاف ألف مثله فی القوه النوریه و الرسوخ العلمی و عن الحسن الصراط مسیره آلاف سنه- أدق من الشعر و أحد من السیف ألف صعود و ألف استواء و ألف هبوط أقول(2) لا یبعد أن یکون الأول إشاره إلی السیر من الخلق إلی الله و الثانی إلی السیر فی الله منه إلیه و الثالث إلی السیر من الله إلی الخلق و قال أبو طالب المکی فی کتاب قوه القلوب روی أن الله تعالی خلق الصراط من رحمته أخرجها للمؤمنین فالصراط للموحدین

1- و هؤلاء هم أرباب الهمم العالیه الذین یقطعون علاقتهم عن الدنیا بالکلیه- دفعه واحده کما قیل. ُ یکقدم بر نفس خود نه دیگری در کوی دوست ، س ره

2- هذا بناء علی أن یکون المقصد جنه الذات البحته و المحق المحض فی نور الذات و إلا فالسیر فی الله تعالی نفس جنه الصفات فکیف السیر من الله تعالی، س ره

ص: 287

خاصه و الکفار لا جواز لهم(1) علیه لأن النار قد التقطت من الموقف جبابرتهم و سائر الکفار قد اتبعوا ما کانوا(2) یعبدون من دون الله عز و جل إلی النار فقسم النور بین الموحدین علی قدر ما جاءوا به من الدنیا و الصراط یدق و یتسع علی حسب منازل الموحدین- الدقه للمذنبین و السعه للمتقین و الأصل الواسع للأنبیاء و الأولیاء یصیر لهم کالبساط سعه و بسطا و لهم السرعه و الإبطاء فأولهم کلمح البصر و آخرهم کعمر الدنیا سبعه(3) آلاف سنه تزل قدم تحترق ثم یخرجها فتبرأ من الرحمه ثم تزل قدم و الأخری قد برأت فالإسلام خرج لهم من الرحمه فلما قبلوه(4) و لم یفوا به ضرب لهم جسرا من تلک الرحمه فیمروا علیها فمن ضیع منهم شیئا من أعمال الإسلام فإنما ضیع الرحمه التی رحم بها فزلت قدمه فالدقه و الاتساع علی قدر الرحمه من الله تعالی للعبد فبحظ العبد من الرحمه التی قسمه سبحانه فی أیام الدنیا یتسع الصراط علیه هناک- و السرعه و الإبطاء فی قطع الصراط علی قدر القرب فبحظ العبد من نور القربه یسرع و یبطؤ فأولهم زمره یقطع فی مثل طرف العین و لمح البرق و هم الأنبیاء ع و الثانیه فی مثل الریح و الطیر و هم الصدیقون الأولیاء و الثالثه مثل حضر الفرس و أجاوید الخیل و الرکاب و هم الصادقون الذین جاهدوا أنفسهم حتی صدقوا الله سبحانه فی جمیع حرکاتهم و خطراتهم و الرابعه فی مثل الراکب رحله و هم المتقون و الخامسه فی مثل سعی الرجل و هم العابدون و السادسه مشیا و هم العمال المستورون و السابعه حبوا و هم المتهتکون(5)

1- إذ لیس الأصل بیدهم فکیف الفرع و هو السبیل إلیه، س ره

2- و هم الجبابره، س ره

3- فیض الله لا ینقطع و نوره لا یأفل و تعیین السبعه باعتبار الکواکب السبعه- أو باعتبار التغییرات الکلیه فی آداب أولی العزم السبعه من الرسل أو باعتبار اللطائف السبع الإنسانیه، س ره

4- أی قبلوه تعلقا و لم یفوا به تحققا إذ الإسلام التسلیم و الاستقامه فیه کما قال تعالیفَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ فضرب لهم جسر لئلا یحترقوا بنار الطبیعه حتی یقضوا أوطارهم، س ره

5- أی المتجاهرون بالفسق علی خلاف المستورین، س ره

ص: 288

من الموحدین و کل زمره لها نور نور النبوه و نور الولایه و نور الصدق و نور التقوی و نور العباده و نور الستر و نور التوحید فمنهم من نوره مد بصره و منهم من نوره عند إبهام قدمه و هو آخرهم فلیس النور بکثره الأعمال إنما النور بعظم نور الأعمال- و إنما یعظم نور العمل(1) علی قدر ما فی القلب من النور و إنما یعظم نور القلب علی قدر القربه فکل ذی نور نوره أقرب إلی الله تعالی فنوره أنور و أعظم و أنفذ بصرا و أثقل وزنا فکم من رجل قل عمله هناک سبق إلی الجنه من أربی بعمله هناک أضعافا مضاعفه- أ لا تری إلی

قول رسول الله ص لمعاذ: أخلص یکفک القلیل من العمل

فلا یصل العبد إلی الإخلاص إلا بعظم النور و إنما زکت أعمالهم و نمت بعظم النور و یحقق ما قلناه إن رجلا من هذه الأمه قد سبق من عمر ألف سنه من الأولین و لذلک روی فی الحدیث یا حبذا نوم الأکیاس و فطرهم کیف یغبنون سهر الحمقی و صیامهم و لمثقال حبه من خردل من صاحب تقوی و یقین أفضل عند الله سبحانه من أمثال الجبال من المغترین و قال أیضا فالصراط المستقیم طریق التوحید و هو دین الحق الذی جمیع الأنبیاء و الرسل و متابعیهم علیه و جمیع الأحوال السنیه و مقامات السالکین فی السیر إلی الله تعالی و فی الله عز و جل راجعه إلیه و علم التوحید أنفع العلوم و أرفعها بل صفاوتها و نقاوتها- و هو المقصد الأقصی و المطلب الأعلی و لیس وراء عبادان قریه و لا مطمع فی النجاه إلا باقتنائه و لا فوز بالدرجات إلا باجتنائه و لعلو مرتبته و رفعه منزلته انقلبت البصائر عنه کلیله و العقول علیله و النواظر حواسر إذ هو بحر وقف بساحله العقول و امتنع علی الأرواح و القلوب إلی کنهه الوصول انتهی کلامه و قد أصاب فیما ذکره من أنه لا یمکن الوصول إلی عالم القرب و قطع الطریق إلیه إلا بعلم التوحید فقط و غیره من العلوم(2)

1- فمن صائم یصوم للامتثال و من صائم یصوم لتحصیل صفاء القلب إذ الجوع سحاب یمطر الحکمه و من صائم یصوم لیطلع علی حال الفقراء و من صائم یصوم لیتخلق بخلق صمد لا یطعم و من منفق ینفق للامتثال و من منفق ینفق لتحصیل الصفه الحمیده التی هی الجود و من منفق ینفق رقه علی الفقیر و من منفق ینفق للتخلق بخلق قاضی الحاجات رازق البریه و قس علیه، س ره

2- فإن العلوم المعینه له علوم آلیه لا أصالیه و الأعمال الصالحه مصیقله لمرآه القلب و فی الحدیث القدسی فخلقت الخلق لکی أعرف، س ره

ص: 289

و الأعمال لا وزن لها عند الله إلا من جهه إعانتها فی تحصیل ذلک فی العلم لا غیر و برهان هذه الدعوی مستفاد من مواضع کثیره فی هذا الکتاب

بصیره کشفیه:

اعلم أن الصراط المستقیم کما قیل الذی أوصلک إلی الجنه هو صوره الهدی الذی أنشأته لنفسک ما دمت فی عالم الطبیعه- من الأعمال القلبیه و الأحوال و التحقیق أنه عند کشف الغطاء و رفع الحجاب یظهر لک أن النفس الإنسانیه السعیده صوره صراط الله المستقیم و له حدود و مراتب إذا سلکه سألک متدرجا علی حدوده و مقاماته أوصله إلی جوار ربه داخلا فی الجنه فهو فی هذه الدار کسائر الأمور الأخرویه غائبه عن الأبصار مستوره علی الحواس فإذا انکشف الغطاء بالموت و رفع الحجاب عن عین قلبک تشاهده و یمد لک یوم القیامه کجسر(1) محسوس علی متن جهنم أوله فی الموقف و آخره علی باب من أبواب الجنه یعرف ذلک من یشاهده و تعرف أنه صنعتک و بناؤک و تعلم حینئذ أنه کان فی الدنیا جسرا ممدودا- علی متن جهنم طبیعتک التی قیل إنها کظل(2) ذی ثلاث شعب لا ظلیل و لا یغنی من اللهب لأنها التی تقود النفس إلی لهیب الشهوات التی یظهر أثر حرها فی الآخره- و هو الآن مغمور مکمون فی غلاف هذا البدن کجمره نار مستوقده تحت رماد فالسعید من أطفأ ناره بماء العلم و التقوی.

قال الشیخ الصدوق فی الإعتقادات اعتقادنا فی الصراط أنه حق و أنه جسر علی جهنم و أن علیه ممر جمیع الخلق قال الله تعالی

1- یرید أن الفضل فی الجمع بین الأوضاع فالصراط الذی شرحناه أنه منهج التوحید و أن له وجهین النظری و العملی و لکل منهما حدود و مقامات کان روحانیا- فلیذعن المؤمن أن له صوره أیضا أخرویه محسوسه ممدوده کجسر فوق خندق أو بئر وسیع مسجور کغیره من أمور المعاد الجسمانی، س ره

2- أی کظلمه لهیولانیته کما هو مفاد قولهإِلی ظِلٍّ ذِی ثَلاثِ شُعَبٍ لأنه متباعدا تباعدا مکانیا ذا طول و عرض و عمق واقع أجزاؤه فی الغیبه کل عن الآخر و لا یغنی من لهب التباعد الزمانی الذی لأجزائه الغیر القاره کما لا یغنی من لهب الشهوات، س ره

ص: 290

وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا قال و الصراط فی وجه آخر اسم حجج الله(1) فمن عرفهم فی الدنیا و أطاعهم أعطاه الله جوازا علی الصراط الذی هو جسر جهنم یوم القیامه

و قال النبی ص لعلی ع: یا علی إذا کان یوم القیامه أقعد أنا و أنت و جبرئیل علی الصراط- و لا یجوز علی الصراط إلا من کانت معه براءه بولایتک

انتهی.

أقول و من العجب کون الصراط و المار علیه و المسافه(2) و المتحرک فیه شیئا واحدا- و هذا هکذا فی طریق الآخره التی تسلکها النفس الإنسانیه فإن المسافر إلی الله أعنی النفس تسافر فی ذاتها و تقطع المنازل و المقامات الواقعه فی ذاتها بذاتها ففی کل خطوه تضع قدمها علی رأسها(3) بل رأسها علی قدمها و هذا أمر عجیب و لکن لیس بعجیب عند التحقیق و العرفان

فصل (20) فی نشر الصحائف و إبراز الکتب

اشاره

إن القول و الفعل ما دام وجودهما فی أکوان الحرکات و مواد المکونات فلا حظ لها من البقاء و الثبات و لکن من فعل فعلا أو تکلم بقول یظهر منه أثر فی نفسه و حاله قلبیه تبقی زمانا و إذا تکررت الأفاعیل و الأقاویل استحکمت الآثار فی النفس و صارت الأحوال ملکات إذ الفرق بین الملکه و الحال بالشده و الضعف و الاشتداد فی الکیفیه یؤدی إلی

1- و فی الزیاره المأثوره عنهم ع فیهم ُ: و أنتم السبیل الأعظم و الصراط الأقوم ، س ره

2- هما عباره أخری لما قبلهما ثم یزید فی العجب کونه ما منه الحرکه و ما إلیه و بالجمله الأربعه واحده کما لا یخفی علی أولی النهی، س ره

3- إشاره إلی دوریه الحرکه و أیضا العلم ملازم للعمل و العمل ملازم للعلم- فمعنی وضع القدم علی الرأس أنها تعمل علی مقتضی نور معرفتها التی هی بمنزله رأسها- و معنی وضع الرأس علی القدم أنها تبنی معرفتها علی نتیجه علمها الذی کان بناؤه علی المعرفه السابقه حتی تقطع المنازل إلی الله تعالی، س ره

ص: 291

حصول صوره جوهریه هی مبدأ مثل تلک الکیفیه کالحراره الضعیفه فی الفحم إذا اشتدت صارت صوره ناریه محرقه و کذلک الکیفیه النفسانیه إذا اشتدت صارت ملکه راسخه أی صوره نفسانیه هی مبدأ آثار مختصه بها فیصدر بسببها الفعل المناسب لها بسهوله من غیر رویه و تعمل و من هذا الطریق تحدث ملکه الصناعات و مبدأ المکاسب العلمیه و العملیه- و لو لم یکن للنفوس الآدمیه هذا التأثر من الفعل أولا ثم اشتداد ذلک الأثر فیها یوما فیوما لم یمکن لأحد من الناس اکتساب شی ء من الصناعات العلمیه و العملیه و لم ینجع التأدیب و التعلیم لأحد و لم یکن فی تمرین الأطفال علی الأعمال فائده و ذلک قبل رسوخ الهیئات مضاده لما هو المطلوب فی نفوسهم و لذلک یعسر تعلیم الرجال المحنکین و تأدیبهم لاستحکام صفات حیوانیه فی نفوسهم بعد ما کانت هیولانیه قابله لکل علم و صنعه- کصحیفه خالیه من النقوش و الصور فهذه الآثار الحاصله فی القلوب و الأرواح بمنزله النقوش و الکتابه الحاصله فی الصحائف و الألواح کما قال سبحانه أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ و هذه القلوب و الأرواح یقال لها فی لسان الشریعه(1) صحائف الأعمال- و تلک النقوش و الصور کما یحتاج إلی قابل یقبلها کذلک یفتقر إلی فاعل أی مصور و کاتب فالمصورون(2) و الکتاب لمثل هذه الکتابه النوریه هم الکرام الکاتبون لکرامه ذواتهم و أفعالهم عن دناءه الجسمیه و ارتفاع جواهرهم عن المواد الطبیعیه فهم لا محاله ضرب من الملائکه المتعلقه بأعمال العباد و أقوالهم

[الآیات]

لقوله تعالی وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ کِراماً کاتِبِینَ و هم طائفتان ملائکه الیمین و هم الذین یکتبون أعمال أصحاب الیمین و ملائکه

1- و العلوم أیضا و الاقتصار علی الأعمال لأن العلوم أیضا أفعال لکنها أفعال القلوب- ثم إن صور الأعمال فی هذا الکتاب الواسع من ثلاثه وجوه أحدها الحالات و الملکات التی هی آثار الأعمال بل أصولها و ینابیعها و لفها و ثانیها الصور الشبحیه المتمثله المناسبه- للملکات فی النفس للنفس و ثالثها الصور الإدراکیه من الأعمال کما إذا رجعت القهقری الآن تجد صور الأعمال منقوشه فی کتاب نفسک مع احتجابک و کثره اشتغالک فکیف إذا کشف الغطاء عنک، س ره

2- کالعقل الفعال للکلیات و النفوس المنطبعه و المثل المعلقه و الأشباح الربانیه- و الرقائق الجزئیه للجزئیات، س ره

ص: 292

الشمال و هم الذین یکتبون أعمال أصحاب الشمال قال تعالی إِذْ یَتَلَقَّی الْمُتَلَقِّیانِ عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِیدٌ ما یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ و قال یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَأُولئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتابَهُمْ وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلًا و قال أیضا فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَیَقُولُ هاؤُمُ اقْرَؤُا کِتابِیَهْ إِنِّی ظَنَنْتُ أَنِّی مُلاقٍ حِسابِیَهْ لأن کتابه من جنس العلوم و الاعتقادات الصادقه و الأخلاق الحسنه و الظن هاهنا بمعنی العلم وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِشِمالِهِ فَیَقُولُ یا لَیْتَنِی لَمْ أُوتَ کِتابِیَهْ وَ لَمْ أَدْرِ ما حِسابِیَهْ لأن کتابه من جنس الأکاذیب الباطله و الصفات الشیطانیه و الشهوات الحیوانیه و الرئاسات الدنیویه المحرقه للقلوب المعذبه للنفوس و مثل هذا الکتاب المشتمل علی الکذب و الغلط و الهذیان یستحق للاحتراق بالنار کما قال وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ- فَسَوْفَ یَدْعُوا ثُبُوراً وَ یَصْلی سَعِیراً و قد ورد فی الخبر أن من عمل حسنه(1) کذا یخلق الله منها ملکا یستغفر له إلی یوم القیامه کما قال تعالی إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَهُ أَلَّا تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّهِ الَّتِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ نَحْنُ أَوْلِیاؤُکُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ(2) و هکذا القیاس فی الکفر و الاعتقاد السوء فمن فسد اعتقاده فی المسائل الإلهیه و رسخ علی جهله و بالغ فی کفره یتنزل علی نفسه شیطان یوعده بالشر و یغره اغترارا بالجهل و یعجبه إعجابا بنفسه و کان قرینه فی الدنیا و الآخره کما قال تعالی هَلْ أُنَبِّئُکُمْ عَلی مَنْ تَنَزَّلُ الشَّیاطِینُ تَنَزَّلُ عَلی کُلِّ أَفَّاکٍ أَثِیمٍ یَسْمَعُ آیاتِ اللَّهِ تُتْلی عَلَیْهِ ثُمَّ یُصِرُّ مُسْتَکْبِراً الآیه و قوله وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ و هذه الهیئه الراسخه للنفس المتمثله لها یوم القیامه هی التی

1- لأن الحسنه تجر الحسنه حتی تصیر ملکه، س ره

2- إذ یحصل من ملکاتهم الحمیده طبقات من الملائکه کغلمان جمیله و ولدان مخلده أو المراد من الملائکه المتنزله علیهم فی الدنیا کل ما یدل علی الخیر و هی آثار الخیر التی لملکه التوحید و الاستقامه و التمکن علیه فکل تصور و کل فعل منهم خیر- و یدل علی خیر آخر و بالجمله یتنزل علیهم الأنوار من نور الأنوار- ُ نور او از یمن و یسر و تحت و فوق بر سر و بر گردنم افکنده طوق و قس علیه طرف الظلمه و مظاهر القهر، س ره

ص: 293

تسمی فی عرف الحکمه بالملکه و فی لسان الشریعه(1) بالملک و الشیطان فی جانبی الخیر و الشر و المسمی أمر واحد فی الحقیقه لأن المحقق عندنا أن الملکات النفسانیه تصیر صورا جوهریه و ذواتا قائمه فعاله فی النفس تنعیما و تعذیبا و لو لم یکن لتلک الملکات من الثبات و التجوهر ما یبقی أبد الآباد لم یکن لخلود أهل الجنه فی الثواب- و أهل النار فی العقاب أبدا وجه فإن منشأ الثواب و العذاب لو کان نفس العمل أو القول و هما أمران زائلان یلزم بقاء المعلول مع زوال العله المقتضیه و ذلک غیر صحیح و الفعل الجسمانی الواقع فی زمان متناه کیف یصیر منشأ للجزاء الواقع فی أزمنه غیر متناهیه و مثل هذه المجازاه غیر لائق بالحکیم سیما فی جانب العذاب کما قال وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ و قال بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ و لکن إنما یخلد أهل الجنه فی الجنه و أهل النار فی النار بالثبات فی النیات و الرسوخ فی الملکات و مع ذلک فإن من فعل مثقال ذره من الخیر أو الشر فی الدنیا یری أثر ذلک مکتوبا فی صحیفه نفسه أو صحیفه(2) أرفع من نفسه کما قال تعالی فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَهٍ مَرْفُوعَهٍ مُطَهَّرَهٍ بِأَیْدِی سَفَرَهٍ کِرامٍ بَرَرَهٍ و إذا قامت القیامه و حان وقت أن یقع بصره إلی وجه ذاته لفراغه عن شواغل هذه الحیاه الدنیا و ما یورده الحواس و یلتفت إلی صفحه باطنه و لوح ضمیره و هو المراد بقوله تعالی- وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ فمن کان فی غفله عن أحوال نفسه و حساب سیئاته و حسناته یقول عند کشف غطائه و حضور ذاته و مطالعه صفحه کتابه ما لِهذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغِیرَهً وَ لا کَبِیرَهً إِلَّا أَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً(3) یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً

1- و فی وحده مادتها إشاره إلی وحده المسمی و قد یطلق فی جانب الشر أیضا الملک کما قال تعالیعَلَیْها مَلائِکَهٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ و ذلک باعتبار وجه الله فی الملکات و مظهریه القدره القهریه، س ره

2- و هی کالنفوس المنطبعه و النفوس و العقول الکلیه ففی المنطبعه بنحو الجزئیه- و فی الکلیه بنحو الکلیه و الأولی بأیدی الثانیه، س ره

3- من ثلاثه أوجه ذکرنا من ملکات الأعمال و صورها المجسمه و صورها الإدراکیه، س ره

ص: 294

و قد ورد فی هذا الباب من طریق أهل البیت ع و غیرهم عن النبی ص أحادیث کثیره

منها ما روی عن قیس بن عاصم أنه قال ص: یا قیس إن مع العز ذلا و مع الحیاه موتا و إن مع الدنیا آخره و إن لکل شی ء رقیبا و علی کل شی ء حسیبا و إن لکل أجل کتابا و إنه لا بد لک من قرین یدفن معک و تدفن معه و هو حی و أنت میت فإن کان کریما أکرمک و إن کان لئیما أسلمک ثم لا یحشر إلا معک و لا تحشر إلا معه- و لا تسأل إلا عنه فلا تجعله إلا صالحا فإنه إن صلح آنست به و إن فسد لا تستوحش إلا منه و هو فعلک

فانظر یا ولیی فی هذا الحدیث الشریف تجد فیه لباب معرفه النفس و علم الآخره- و فیه إشاره إلی عده مسائل شریفه لیس هاهنا موضع بیانها.

و منها قوله ص: إن الجنه قیعان و إن غراسها سبحان الله

و منها: أن المرء مرهون بعمله

و منها قوله ص: خلق الکافر(1) من ذنب المؤمن

و أمثال ذلک کثیره.

و من کلام فیثاغورس و هو من أعاظم الحکماء الأقدمین

أنک ستعارض لک فی أفعالک و أقوالک و أفکارک و سیظهر لک من کل حرکه فکریه أو قولیه أو عملیه صوره روحانیه و جسمانیه فإن کانت الحرکه غضبیه أو شهویه صارت ماده لشیطان یؤذیک فی حیاتک و یحجبک عن ملاقاه النور بعد وفاتک و إن کانت الحرکه عقلیه صارت ملکا تلتذ بمنادمته فی دنیاک و تهتدی به فی أخراک إلی جوار الله و دار کرامته.

1- أی الشیطان الکافر الذی هو صوره الملکه التی تحصل من تکرر الذنب وجه آخر أنه یؤدی کثره الذنوب إلی اسوداد القلب و یؤدی إلی أن یصیر ذلک المؤمن مرتدا- وجه آخر لما کان المؤمن الذی هو الإنسان الکامل أصلا کان الکل فروعه کما قیل- إنه خلق من فضاله طینته سائر الأکوان فإذا أخذ مطلق المؤمن و مطلق الکافر و المؤمن مقدم جعل المؤمن المذنب أصلا و الکافر فرعا کما أن نباتیته الأصل و سائر النباتات فروعه و حیوانیته الأصل و سائر الحیوانات فروعه و أظلاله و کذا فی الأخلاق محبته الأصل و محباتها فروع و قهره کذا و قس علیها عصمه الإنسان الکامل المعصوم علما و عملا و عصمه الملائکه- العلامه و العماله و هکذا، س ره

ص: 295

و مما یشیر إلی أن صوره کل إنسان فی الآخره نتیجه عمله و غایه فعله فی الدنیا- قوله تعالی فی حق ابن نوح ع إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ علی قراءه فتح المیم و فی القرآن آیات کثیره داله علی أن کل ما یلاقیه الإنسان فی الآخره و یصل إلیه من الجنه و ما فیها من الحور و القصور و الفواکه و غیرها و النار و ما فیها من العقارب و الحیات و غیرها- لیست(1) إلا غایه أفعاله و صوره أعماله و آثار ملکاته و إنما الجزاء هناک بنفس العمل باعتبار ما ینتهی إلیه کقوله تعالی وَ لا تُجْزَوْنَ إِلَّا ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ و قوله تعالی إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ* لم یقل مما کنتم تعملون تنبیها علی هذا المعنی- و قوله جَزاءُ أَعْداءِ اللَّهِ النَّارُ.

و توضیح ذلک أن مواد الأشخاص الأخرویه و متعلقاتها و ما یکون بمنزله البذور للأشجار و النطف للحیوانات و الهیولی للعقلیات إنما هی التصورات الباطنیه و التخیلات النفسانیه و التأملات العقلیه لأن الدار الآخره و کل ما فیها لیست من جنس هذه الدار و ما فیها فما فی الدنیا له ماده جسمانیه تطرأ علیها صوره أو نفس من خارج بإعانه أسباب خارجیه و أوضاع و حرکات فلکیه و لأجسامها الحیوانیه حیاه عرضیه و ما فی الآخره من الجنات و الأشجار و الأنهار و غیرها أرواح هی بعینها صوره معلقه قائمه بذاتها حیاتها نفس ذاتها و کل نفس إنسانیه مع ما یتعلق بها من الحور و القصور و الأشجار و الأنهار- جمیعها موجوده بوجود واحد و حیه بحیاه واحده و المجموع مع وحدته الشخصیه متکثر الصور و الإنسان إذا انقطع عن الدنیا و تجرد عن لباس هذا الأدنی و کشف عن بصره هذا الغطاء کانت قوته الإدراکیه(2) قدره و علمه غیبا و غیبه شهاده فیصیر مبصرا

1- إن قیل فیکون فاعل الثواب و العقاب نفس الإنسان فکیف یکون الحق تعالی مثیبا و معذبا و معاقبا کما فی الکتاب و السنه و اتفاق الکل علیه. قلنا جاعل الوجود مطلقا و جاعل النور و الظلمات هو الله تعالی کما قالوا لا مؤثر فی الوجود إلا الله إلا أن العقول و النفوس و القوی جهات لفاعلیته و مخصصات لفعله فالوجود سواء کان فی مظاهر اللطف أو فی مظاهر القهر فیضه و سیبه بلا واسطه أو بواسطه واحده أو متعدده الحمد لله الذی برهانه أن لیس شأن لیس فیه شأنه و بوجه آخر وجود آثار النفس بما هو وجود من الله و بما هو مضاف إلی ماهیات الآثار من النفس، س ره

2- کما فی النوم الذی هو أخ الموت فالسماء التی تظلک و الأرض التی تحملک و الإنسان الذی یخاطبک و ما یبهجک و ما یؤذیک و بالجمله جمیع ما أنت به مشتغل علمک- و کذا العلم الفعلی عین القدره، س ره

ص: 296

لنتائج أعماله و أفکاره و مشاهدا لآثار حرکاته و أفعاله قارئا لصحیفه أعماله و لوح کتابه- حسناته و سیئاته کما قال تعالی وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً اقْرَأْ کِتابَکَ کَفی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً(1) و مما یدل علی أن الإنسان الکائن فی الدار الآخره غیر متکون من ماده طبیعیه بل من صوره نفسانیه إدراکیه قوله تعالی وَ نُنْشِئَکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ(2) و قوله إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ و معلوم أن ما فی علیین لیس مخلوقا من الماده الجسمانیه فعلم أن المرء متکون فی القیامه من معلومه و معتقده فإن کان معلومه من باب الشهوات المذمومه و الأمانی الباطله و الأهواء الفاسده تکون من أهل النار و العذاب محترقا بنار الجحیم یکون کتابه فی سجین و إن کانت معلوماته من باب الأمور القدسیه و معرفه الله و ملائکته و کتبه و رسله فیکون لا محاله من أهل الملکوت الأعلی و المنزل الأرفع و القرب الأدنی و الرفیق الأسنی

فصل (21) فی حقیقه الحساب و المیزان

اشاره

لعلک قد تنبهت من الأصول التی کررنا ذکرها أن کل مکلف یری یوم الآخره- حاصل متفرقات أفعاله و أقواله و فذلکه(3) حساب حسناته و سیئاته و یصادف جمله

1- المراد بطائره صحیفه عمله و هی نفسه و یمکن أن یراد و الله أعلم به طائر الإقبال و الأدبار بأن یکون کنایه عن حسن عاقبته أو سوء عاقبته و هذا معهود بین الناس و منه غراب البین کما قیل- ُ رمی الله الغراب بما رمانا فما فجع الغریب سوی الغراب ، س ره

2- الدلاله من جهه لفظ الإنشاء و مما لا تعلمون، س ره

3- مأخوذه من قول المحاسب هذا اثنان و هذا ثلاثه و هذا خمسه فذلک عشره و المراد بها و بالحاصل و الجمله هنا الملکات و بالمتفرقات الأفعال و الأقوال المتکرره فی الدنیا- و بالکتاب الذی لا یغادر شیئا إلا أحصاها النفس الإنسانیه، س ره

ص: 297

کل دقیق و جلیل من أعماله فی کتابه لا یُغادِرُ صَغِیرَهً وَ لا کَبِیرَهً إِلَّا أَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً و الحساب عباره عن جمع تفاریق الأعداد و المقادیر و تعریف مبلغها و فی قدره الله أن یکشف فی لحظه واحده للخلائق حاصل(1) أعمالهم

1- هذا للمقربین واضح لصیرورتهم عقولا بسیطه بل عقولا کلیه و کینونتهم أرواحا مجرده عن الماده و عن حجب الزمان و المکان و غیرهما مطویا فی وجودهم جمیع الصور کما ورد أن علیا ع کان یتلو القرآن جمیعا دفعه واحده أی مطلق القرآن تدوینیا کان أو تکوینیا آفاقیا کان أو أنفسیا و بالجمله هذه السعه و الإحاطه صارت مقاما لهم و أما بالنسبه إلی أصحاب الیمین الذین لم یستکمل عقولهم النظریه- فضلا عن أصحاب الشمال فالانکشاف فی لحظه واحده لیس مقاما لهم و لم یکن تجردهم إلا برزخیا فذلک الانکشاف کحال لهم سریع الزوال و لیس لهم العلم بالعلم بل لهم إدراک بسیط لا الإدراک الترکیبی فمقام أولئک المقربین کمقام المستغرقین فی یوسف دائما و حال هؤلاء کحال النسوه المستغرقات فیه سویه و لما عرفت معنی الحاصل و الفذلکه کان للانکشاف الحاصل وجه آخر هو کون الملکه حاله بسیطه جامعه للفعلیات المنبعثه منها فانکشافها انکشاف الجمیع دفعه واحده ثم إن فی المعاد الجسمانی إشکالا و هو أنه ورد التبدلات و التجددات الأخرویه فی الکتاب و السنه مثل قوله تعالی-کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها و مثل حرکات أهل الجنه و أکلاتهم و شرباتهم و مباشراتهم المتعاقبه المتجدده و مثلها فی أهل النار مما یلیق بحالهم و الحال أن القوه و الاستعداد هناک مفقودان إذ الهیولی من خاصیه هذه النشأه الطبیعیه و الدنیا مزرعه و الآخره دار الحصاد فحینئذ کل ما هو من لوازم أعمالهم و ملکاتهم لا بد أن یشاهد دفعه و هذا یؤکد عموم الکشف فی اللحظه مع أنه لا یساعده العقل و النقل و لا یتیسر لکثیر من المتفلسفه المنکرین للعلم بالجزئیات فی المجردات تصویره و کیف یقع لأصحاب الیمین فضلا عن أصحاب الشمال و لو یتیسر لهؤلاء لکان لهم أعلی المقامات مع أنه لم یکن لهم من العلوم و المقامات ما یوجبه و أفعال الله لیست جزافیه و إن أثبت هذا المقام لصاحب العقل بالفعل و المستفاد و العقول الکلیه کان موجها و لکن الإشکال لیس فیهم- و الحق أن الصور الأخرویه صور صرفه و امتداداتها امتدادات محضه بلا حامل و لیس لها إلا القیام الصدوری بالحق تعالی کما ورد یا من کل شی ء قائم بک و عدم اجتماعها مکانا و زمانا ذاتی لصورها و مقادیرها و الذاتی لا یعلل و لا یتخلف فالغیبه فی الأبعاد القاره و عدم القرار فی الزمان أنما هما بالذات کما فی هذه النشأه و لیسا بسبب الهیولی حتی لو فرض عدم الهیولی لکان الامتدادات القاره و الغیر القاره بحالها فی عدم إمکان اجتماع أجزائها- هذا فی المدرک و أما المدرک فهو و إن کان من أصحاب الیمین لم یخرج عقله النظری- الذی یدور علیه مدار التجرد الحقیقی و السعه الحقیقیه من القوه إلی الفعل فصار ضیق الوجود فی الفطره الثانویه إذ النفس الناطقه فی غایه اللطافه فبأی شی ء تتوجه و تتصور بصورته و تتزیی بزیه فإذا نشأت مده عمرها علی الاتحاد بالصور الممتده و الجزئیات الداثره صار حکمها حکمها فتفعل مشتهیاتها تعاقبا و ولاء و لم یتأت لها أکلات غیر متناهیه- أو مباشرات غیر متناهیه بل کثیره متناهیه دفعه و هذا واضح هذا ما حققته فی دفع ذلک الإعضال، س ره

ص: 298

و میزان حسناتهم و سیئاتهم و هو أسرع الحاسبین قال تعالی وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَهِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ إِنْ کانَ مِثْقالَ حَبَّهٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنا بِها وَ کَفی بِنا حاسِبِینَ و قال تعالی وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَ مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ- بِما کانُوا بِآیاتِنا یَظْلِمُونَ أوتی بلفظ الجمع إشاره إلی أن المیزان له أنواع کثیره- بعضها میزان العلوم و بعضها میزان الأعمال أما میزان العلوم فاعلم أن الله قد وضع میزانا مستقیما و قسطاسا مبینا أنزل من السماء لیعرف بإقسامه مکاییل الأرزاق المعنویه- و مثاقیل الأغذیه الروحانیه و یعلم بها حقها من باطلها و یوزن بها جواهر الحقائق العقلیه- و نقود الصور الإدراکیه و یمیز رائجها فی سوق الآخره من زیفها و خالصها من مغشوشها- و علمنا(1) بتعلیم ملائکته و رسله کیفیه الوزن بها و معرفه أقسامها الخمسه و تمیز مستقیمها من منحرفها حیث قال وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ* فمن تعلم هذه الموازین- التی أنزلها الله تعالی فی کتابه علی رسوله فقد اهتدی و من عدل عنها و عمل بالرأی و التخمین- فقد ضل و غوی و تردی إلی الجحیم فإن قلت أین میزان(2) العلوم فی القرآن فهل هذا إلا إفک و بهتان.

1- أی بالاتصال بالعقل الفعال و استعمال رسل الله تعلمنا المنطق الحق الذی هو میزان العلوم، س ره

2- أی مطلقه الذی هو مقسم لأقسامه الخمسه بقرینه أنه أثبت فی الجواب مطلقه- بأنه لا یلیق بالمقارنه المذکوره إلا میزان العلوم و أما السؤال بأنه أین استعمال أقسام الخمسه فی القرآن فهو شی ء آخر و الجواب بتفصیل الأقسام فی مفاتیح الغیب کما سیأتی الإرجاع إلیه، س ره

ص: 299

قلنا أ لم تسمع قوله تعالی فی سوره الرحمن وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِیزانَ أَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لا تُخْسِرُوا الْمِیزانَ أ لم تسمع قوله تعالی فی سوره الحدید- لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ أ زعمت أیها العاقل المتأمل أن المیزان المنزل من عند الله مع إنزال الکتب و إرسال الرسل هو میزان البر و الشعیر و الأرز و التمر و غیرها أ توهمت أن المیزان المقارن وضعه لرفع السماء هو القبان و الطیار و أمثالهما ما أبعد هذا التوهم و الحسبان- و ما أقبح هذا الافتراء و البهتان و اتق أیها الناظر فی معانی الکتاب و لا تتعسف فی باب التأویل و لا ترکب متن الجهاله و اللجاج إنی أعظک أن تکون من الجاهلین و اعلم أن الذی یدعو أمثالک و أصحابک من الظاهریین و الحنابله و غیرهم علی حمل ألفاظ الکتاب و السنه علی المعانی العامیه جمود قرائحهم علی التجسم و عدم تجاوز أذهانهم عن حدود الأجسام و الجسمانیات و لو تأملوا قلیلا فی نفس معنی المیزان و جردوا حقیقه معناه عن الزوائد و الخصوصیات لعلموا أن حقیقه المیزان لیس یجب أن یکون البته مما له شکل مخصوص أو صوره جسمانیه فإن حقیقه معنی المیزان و روحه و سره- هو ما یقاس و یوزن به الشی ء و الشی ء أعم من أن یکون جسمانیا أو غیر جسمانی فکما أن القبان و ذا الکفتین و غیرهما میزان للأثقال و الأصطرلاب میزان للارتفاعات و المواقیت و الشاقول میزان لمعرفه الأعمده و المسطر میزان لاستقامه الخطوط فکذلک علم المنطق میزان للفکر فی العلوم النظریه یعرف به صحیح الفکر من فاسده و علم النحو میزان للأعراب و البناء و العروض میزان للشعر و الحس میزان لبعض المدرکات- و العقل الکامل میزان لجمیع الأشیاء و بالجمله میزان کل شی ء یکون من جنسه- فالموازین مختلفه و المیزان المذکور فی القرآن ینبغی أن یحمل علی أشرف الموازین و هو میزان یوم الحساب کما دل علیه قوله تعالی وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَهِ و هو میزان العلوم و میزان الأعمال القلبیه الناشئه من الأعمال البدنیه

و: سئل جعفر الصادق ع عن قوله تعالی وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ فقال الموازین هم الأنبیاء و الأولیاء

و اعلم أن میزان الآخره ما یعرف به حقائق الأشیاء کما هی من العلم بالله

ص: 300

و صفاته العلیا و أفعاله العظمی من ملائکته و کتبه و رسله و العلم بالیوم الآخر و المعاد تعلیما من قبل أنبیاء الله ع کما علم الأنبیاء من الملائکه و الملائکه من الله فالمعلم الأول(1) هو الحق سبحانه و المعلم الثانی هو جبرئیل و المعلم الثالث هو الرسول ع و قد أنزل الله سبحانه من السماء هذه الموازین الخمسه المستخرجه من القرآن لیعلم بها کل أحد مقدار علمه و عقله و میزان سعیه و عمله و هی میزان التعادل و میزان التلازم و میزان التعاند لکن میزان التعادل ینقسم إلی ثلاثه أقسام الأکبر(2) و الأوسط

1- لما اشتهر بین الحکماء أن المعلم الأول أرسطو واضع المیزان و المعلم الثانی أبو نصر ناقله من الیونانیه إلی العربیه قال قدس سره المعلم الأول هو الله سبحانه- و الثانی هو جبرئیل و الثالث هو الرسول أی باعتبار الروحانیات المتصله بعضها ببعض- إلی الله هذا بحسب الباطن و أما بحسب الظاهر فباعتبار التلقی من القرآن و کلام الله قدیم، س ره

2- أی الشکل الأول و الثانی و الثالث و لم یعتبر الرابع لبعده عن الطباع- و میزان التلازم هو الاستثنائی و میزان التعاند هو المنفصلات فالأول کقوله تعالی-وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ أی الإعاده أهون علیه من الإبداء- و کل ما هو أهون علیه فهو أدخل فی الإمکان و کقوله تعالیوَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَهٌ بِالسُّوءِ أی أنها نفس و کل نفس کذا و أمثالها کثیره و الثانی کقوله تعالی حکایه عن الخلیل عفَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ أی الکوکب آفل و ربی لیس بآفل و الثالث کقوله تعالیما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلی بَشَرٍ مِنْ شَیْ ءٍ فإن موسی ع مثلا بشر و موسی ع منزل علیه الکتاب و الاستثنائی کقوله تعالیلَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا و الانفصالی کقوله تعالیإِنَّا أَوْ إِیَّاکُمْ لَعَلی هُدیً أَوْ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ و إنا لسنا علی ضلال فبقی أنکم علی ضلال و قس علی هذه سائر ما فی الکتاب و السنه فتبا لمن ینکر المیزان قائلا أنه لم یستعمل فی الکتاب و السنه فإن أرید أنه لم یستعمل فیها الألفاظ المصطلحه فکثیر من العلوم الدینیه کذلک کالثابت و المنفی و الحال و الدور و التسلسل و غیرها فی الکلام و الواجب المطلق و المشروط و العینی و التخییری و الأصل و الاستصحاب و أقسام الإجماع و القیاس و غیرها فی علم أصول الفقه و العقد و الإیقاع و الإیجاب و القبول و أقسام العقود و أقسام الإیقاع و غیرها فی الفقه و لیست بدعه و ضلالا رزقنا الله الإنصاف و وقانا عن الاعتساف، س ره

ص: 301

و الأصغر فیصیر الجمیع خمسه و تفاصیلها و بیان کل قسم منها و کیفیه استنباطه من القرآن مذکور فی کتابنا المسمی بالمفاتیح الغیبیه و هی بالحقیقه سلالیم العروج إلی عالم السماء بل إلی مجاوره مبدإ الأشیاء و المقدمات و الأصول المذکوره فیها درجات السلالیم للعروج الروحانی و أما المعراج الجسمانی فلا تفی بذلک سعه قوه کل نفس بل یختص ذلک بقوه نفس النبی ع و بالجمله فهذه الموازین الأخرویه هی التی تعرف بها مثاقیل الأفکار و مکاییل الأنظار فی العلوم الحقیقیه التی هی الأرزاق المعنویه لأهل الآخره و قد أنزلها الله تعالی من السماء لیعلم کل أحد مقدار علمه و عقله و مقدار سعیه و عمله- و یحسب حساب رزقه و أجله و یحضر کتاب عمره و أمله فإن لکل مخلوق رزقا مخصوصا و بحسب کل رزق له بقاء معلوم و أجل مکتوب و حساب محسوب و الأرزاق المعنویه کالأرزاق الصوریه متفاوته فی الأکل متفاضله فی دوام الحیاه و الأجل کما و کیفا- و نفعا و ضرا بل الأرزاق الأخرویه أشد تفاوتا و أکثر تفضیلا من الأرزاق الدنیویه کما قال سبحانه وَ لَلْآخِرَهُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضِیلًا و قال أیضا مخاطبا لنبیه ص المنذر المعلم للناس ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فأمره بدعوه الخلائق إلی أنواع من الأرزاق المعنویه حسب تفاوت الغرائز لهم و الجبلات فالقرآن بمنزله مائده نازله من السماء إلی الأرض مشتمله علی أقسام الرزق و لکل قوم منها رزق معلوم و حیاه مقسومه فالحکمه و البراهین لقوم- و الموعظه و الخطابه لقوم و الجدل و الشهره لقوم و یوجد فیه لغیر هؤلاء الطوائف الثلاث أغذیه لیست بهذه المثابه من اللطافه بل هی کالقشور و النخاله علی حسب مقاماتهم فی غلظ الطبائع و الکثافه و السفاله کما أشیر إلیه بقوله وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ فکما یوجد فیه اللبوب من الأغذیه لأولی الألباب کذلک یوجد فیه ما هو کالتبن و القشور للعوام الذین درجتهم درجه الأنعام کما قال مَتاعاً لَکُمْ وَ لِأَنْعامِکُمْ* و ذلک لأن الغذاء یجب أن یکون مشابها للمغتذی فالمحسوس(1) من الغذاء للجوهر

1- فالحنابله و أمثالهم کأنهم لیسوا إلا الحواس و الخیال و الوهم و هذه کأنها حنابله وجود الإنسان و الحکیم القح کأنه لیس إلا العقل و العاقله کأنها الحکیم الصرف القاصر علی التنزیه فی وجود الإنسان إذا صارت بحسبها بالفعل لکن الجامعین أولئک هم الفائزون الراشدون الهادون المغتبطون غبطه عظمی المبتهجون بهجه کبری، س ره

ص: 302

الحاس و المخیلات و الموهومات منه للنفس الخیالیه و الوهمیه و المعقولات منه غذاء للجوهر العاقل إذ بها یتغذی و یتقوی و یستکمل و یصیر منتقلا من حد العقل بالقوه- بالغا إلی حد العقل الفعال باقیا بقاء سرمدیا أبدیا.

تبصره میزانیه:

اعلم أن من الأمور التی لا بد من معرفتها لمن یسلک سبیل الآخره- هی کیفیه الموازنه(1) بین النشأتین و المقایسه لما فی کل منهما بإزاء الأخری فمن فتح الله علی قلبه باب الموازنه بین العالمین عالم الملک و الشهاده و عالم الملکوت و الغیب یسهل علیه سلوک سبیل الله و الدخول فی دار السلام و یطلع علی أکثر أسرار القرآن و أطواره و یشاهد حقائق آیاته و أنواره مما غفلت عنه کافه علماء الرسوم- و متفلسفه(2) الحکماء المشهورون بالفضل و الذکاء و هو باب عظیم فی معرفه أحوال الأشیاء و حقائق الموجودات علی ما هی علیه سیما معرفه المعاد و هو أول مقامات النبوه- لأن مبادی أحوال الأنبیاء ع أن یتجلی لهم فی المنام ما فی عالم الملکوت و یتصور لهم حقائق الأشیاء فی کسوه الأشباح المثالیه لأن الرؤیا الصادقه جزء من أجزاء النبوه و لا یتجلی الحقائق مجرده عن لباس الصوره المثالیه إلا فی عالم القیامه(3) لقیامها بذواتها هناک و أما فی هذا العالم فهی فی أغطیه من الصور الحسیه المادیه و کذلک هی فی عالم الرؤیا الصادقه و عالم البرزخ أیضا فی أغطیه لکنها رقیقه و هی الصور المثالیه فمن عرف کیفیه الموازنه بین العالمین بل العوالم الثلاث یعلم تأویل الأحادیث و تعبیر الرؤیا التی هی جزء من النبوه بمشاهده ما فی ذلک العالم بالتجرد التام و هو حاصل للأنبیاء ع

1- أی یوازنهما الإنسان بمیزان العقل المستقیم و یذعن بأن کل صوره طبیعیه هاهنا- فبإزائها صوره هناک مثالیه، س ره

2- الحاملون ما ورد فی القرآن فی المبدإ و المعاد علی الروحانیات و المعانی المجرده و عالم الصوره عندهم منحصر فی الصور المادیه، س ره

3- أی عالم العقول القائمه بقیومیه الحق تعالی کیف و هی المعانی الصرفه التی لا متعلق لها و لا صوره لا مثالیه و لا طبیعیه، س ره

ص: 303

و هم بعد فی جلابیب البشریه و لغیرهم من الأولیاء إنما یحصل بعد ارتحالهم عن هذه الحیاه الدنیا فتأمل یا حبیبی فی هذا المقام فعساک تنفتح لک روزنه إلی عالم الملکوت- و إلا فما زلت متوجها إلی ملابس عالم التقلید الحیوانی مصروف الهمه و الوجهه إلیه من أنوار الملکوت مستفیدا من آثار الحس و التقلید فمحال أن یتجلی لک شی ء من غوامض الحکمه و أسرار القیامه و اعلم بأنک مسافر من الدنیا إلی الآخره و أنت تاجر و رأس مالک حیاتک الدنیاویه و تجارتک هی اکتساب القنیه العلمیه و هی زادک فی سفرک إلی معادک و فائدتک هی حیاتک الأبدیه و نعیمها بلقاء الله و ملکوته و خسرانک هلاک نفسک باحتجابک عن جوار الله و دار کرامته و اعلم أن الناقد بصیر و لا یقبل منک إلا الخالص من إبریز المعرفه و الطاعه فوزن حسناتک بمیزان صدق لا میل فیه و أحسب حساب نفسک قبل أن توافی عمرک و قبل أن یحاسب علیک فی وقت لا یمکنک التدارک و التلافی فالموازین مرفوعه لیوم الحساب و فیه الثواب و العقاب فَأَمَّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَهُوَ فِی عِیشَهٍ راضِیَهٍ وَ أَمَّا مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ فَأُمُّهُ هاوِیَهٌ وَ ما أَدْراکَ ما هِیَهْ نارٌ حامِیَهٌ(1)

تتمه:

و أما القول فی میزان الأعمال فاعلم أن لکل عمل من الأعمال البدنیه تأثیرا فی النفس فإن کان من باب الحسنات و الطاعات کالصلاه و الصیام و الحج و الزکاه و الجهاد و غیرها فله تأثیر فی تنویر النفس و تخلیصها من أسر الشهوات و تطهیرها عن غواسق الهیولیات و جذبها من الدنیا إلی الأخری و من المنزل الأدنی إلی المحل الأعلی فلکل عمل منها مقدار معین من التأثیر فی التنویر و التهذیب و إذا تضاعفت و تکثرت الحسنات فبقدر تکثرها و تضاعفها یزداد مقدار التأثیر و التنویر و کذلک لکل عمل من الأعمال السیئه قدرا معینا من التأثیر فی إظلام جوهر النفس و تکثیفها و تکدیرها و تعلیقها بالدنیا و شهواتها و تقییدها بسلاسلها و أغلالها- فإذا تضاعفت المعاصی و السیئات ازدادت الظلمه و التکثیف شده و قدرا و کل ذلک محبوب

1- ثقل موازین العلوم کثره ما یوزن فی الموازین الخمسه سیما إن کانت مواد البرهان اللم و ثقل موازین الأعمال ثقل کفه الحسنات بالنسبه إلی کفه السیئات فلا یتوهم إجمال فی الثقل و الخفه بالبیان العقلی، س ره

ص: 304

عن مشاهده الخلق فی الدنیا و عند قیام الساعه و ارتفاع الحجب ینکشف لهم حقیقه الأمر فی ذلک و یصادف کل أحد مقدار سعیه و عمله و یری رجحان إحدی کفتی میزانه- و قوه مرتبه نور طاعته أو ظلمه کفرانه و بالجمله کل أحد من أفراد الناس فی مده حیاته- له تفاریق أعمال إما حسنات أو سیئات أو مختلفات فإذا جمع یوم القیامه(1) حاصل متفرقات حسناته أو سیئاته کان إما لأحدهما الرجحان أو لا فعلی الأول یکون من أهل السعاده إن کان الرجحان للحسنه و من أهل الشقاوه إن کان للسیئه و علی الثانی یکون متوسطا بین الجانبین حتی یحکم الله فیه إما أن یعذب و إما أن یتوب علیه لکن جانب الرحمه أرجح نظرا إلی الجواد المطلق و هذه الأقسام الثلاثه إنما تعتبر بالقیاس إلی الأعمال و فی الوجود قسم آخر أرفع من الکل و هم الذین استغرقت ذواتهم فی شهود جلال الله و لا التفات لهم إلی عمل صالح أو سیئ فکسروا کفتی میزانهم و خلصوا من عالم الموازین و الأعمال و الانحراف فیها و الاعتدال إلی عالم المعارف و الأحوال و مطالعه أنوار الجمال و الجلال فنقول من الرأس کل أحد ما لم یخلص بقوه الیقین و نور الإیمان و التوحید عن قید الطبیعه و أسر الدنیا فذاته مرهونه بعمله فهو بحسب مزاوله الأعمال و الأفعال و ثمراتها و نتائجها و تجاذبها للنفس إلی شی ء من الجانبین بمنزله میزان ذی کفتین إحدی کفتیه تمیل إلی الجانب الأسفل أعنی الجحیم بقدر ما فیها من متاع الدنیا الفانیه و الأخری یمیل إلی الجانب الأعلی و دار النعیم بقدر ما فیها من متاع الآخره- ففی یوم العرض الأکبر إذا وقع التعارض بین الکفتین و التجاذب إلی الجنبتین فالحکم لله العلی الکبیر علی کل أحد فی إدخاله إحدی الدارین دار النعیم و دار الجحیم بترجیح

1- بل لأهل السلوک هاهنا محاسبه و مراقبه و موازنه بأن یزنوا کل لیله حسناتهم و سیئاتهم الصادره عنهم کل یوم فإن زادت السیئات تدارکوها بالتوبه و الإنابه و الذکر و الطاعه و کذا إن تساویتا رجحوا کفه الحسنات بالطاعات اللیلیه و إن زادت حسناتهم الیومیه وازنوها بنعم الله تعالی التی أسبغ علیهم ظاهره و باطنه فلا محاله رجعوا مستحیین- مستغفرین مستوثقین بفضله و کرمه بل إن تأملوا قلیلا علموا أن طاعاتهم بتوفیقه و تسدیده- فهی أعظم نعمائه لهم کما قال تعالیقُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإِیمانِ، س ره

ص: 305

إحدی کفتیه و اعلم أن کفه الحسنات فی جانب الیمین و هو جانب الشرق و کفه السیئات فی جانب الشمال و هو جانب الغرب ثم لا یذهب علیک أنه إذا وقع الترجیح و نفذ الحکم و قضی الأمر تصیر الکفتان فی حکم واحده فی المشرقیه و المغربیه و الیمینیه و الشمالیه و الجنانیه و الجهنمیه لغلبه إحداهما علی الأخری بحیث یجعلها مقهوره مطموسه فأهل السعاده یصیر کلتا یدیهم یمینیه و کلتا یدی أهل الشمال تصیر شمالیه فافهم

فصل (22) فی الإشاره إلی طوائف الناس یوم القیامه

قد علمت أن أهل الآخره علی الإجمال ثلاثه أقسام المقربون و السعداء و هم أصحاب الیمین و الأشقیاء و هم أصحاب الشمال و هم من جهه الحساب صنفان أحدهما یدخلون الجنه و یرزقون من نعیمها بغیر حساب و هم ثلاثه أقوام منهم المقربون الکاملون فی المعرفه و التجرد لأنهم لتنزههم و ارتفاع مکانتهم عن شواغل الکتاب و الحساب یدخلون الجنه بغیر حساب کما قال تعالی فی حق أمثالهم ما عَلَیْکَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ وَ ما مِنْ حِسابِکَ(1) عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ و منهم جماعه من أصحاب الیمین لم یقدموا فی الدنیا علی معصیه و لم یقترفوا سیئه و لم یریدوا علوا فی الأرض و لا فسادا لصفاء ضمائرهم و سلامه فطرهم عن رین المعاصی و قوه نفوسهم علی فعل الطاعات فهم أیضا یدخلون الجنه بغیر حساب کما قال تعالی تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَهُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ- وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ و منهم جماعه نفوسهم ساذجه و صحائف أعمالهم خالیه عن آثار السیئات و الحسنات جمیعا فلهم حاله إمکانیه فینالهم الله برحمه منه و فضل لم یمسسهم سوء العذاب لأن جانب الرحمه أرجح من جانب الغضب و الإمکان مصحح للقبول مع عدم المنافی و الواهب جواد کریم فهؤلاء أیضا یدخلون الجنه بغیر حساب

1- تمام الآیهوَ لا تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداهِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ ما عَلَیْکَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ وَ ما مِنْ حِسابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَکُونَ مِنَ الظَّالِمِینَ، س ره

ص: 306

و قد قال تعالی وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ(1) و قال تعالی

: سبقت رحمتی غضبی

و قال تعالی وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ و أما الصنف الآخر و هم أهل العقاب فی الجمله- فهم أیضا ثلاثه أقوام منهم قوم صحیفه أعمالهم خالیه من العمل الصالح و لا محاله یکونون کفارا محضه فیدخلون جهنم بلا حساب و منهم قوم صدر منهم بعض الحسنات لکن وقع فی حقهم قوله تعالی وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فِیها وَ باطِلٌ ما کانُوا یَعْمَلُونَ و قوله تعالی- وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً و منهم قوم هم فی الحقیقه من أهل الحساب حیث خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا فهؤلاء قسمان أحدهما من نوقش فی حسابه بکل دقیق و جلیل لأنه بهذه المثابه کان فی الدنیا عاشر مع الخلائق و کان یستوفی حقه فی المعاملات معهم من غیر مسامحه فیعامل معه فی الآخره مثل ما عامل مع الخلق فی الدنیا و القسم الثانی و هم الذین کانوا یخافون سوء الحساب و یشفقون من عذاب یوم القیامه فهؤلاء لا یناقش معهم فی موقف الحساب فکیف یعذبون و یمکثون فی مقام العذاب

فصل (23) فی أحوال تعرض یوم القیامه

[معنی صیروره الأمور کلها إلی اللّه]

إذا ظهر نور الأنوار و انکشف عند ارتفاع الحجب جلال وجه الله القیوم و غلب سلطان الأحدیه باضمحلال الکثره و اشتدت جهات الفاعلیه و التأثیر بزوال الحواجز(2) و خروج المستعدات من القوه إلی الفعل(3) و انتهاء الحرکات إلی غایاتها

1- أی بمنسوب إلی الظلم فالمشتق بمعنی المنتسب کالحداد و التمار و البقال و المشمس و نحوها، س ره

2- لیس المراد بالجهات الفاعلیه العقول المسماه بأرباب الأنواع لأنها أیضا فانیه بل المراد الأسماء الحسنی التی هی عند العرفاء مربیات الأشیاء فتفنی المظاهر فی الظاهر- کالحیوان فی السمیع البصیر و المدرک الخبیر و الملک فی السبوح القدوس و الإنسان فی اسم الجلاله و هو الله و هکذا، س ره

3- أی تبدل کل الصور الطبیعیه طولا إلی الصور البرزخیه و هی من صقع النفوس کما أن النفوس من صقع العقول بل النفوس الکلیه الإلهیه نفس العقول و جمیع الغایات لهذه الطبیعیات مشموله غایه الغایات لأن وحدتها وحده حقه حقیقیه لا عددیه فالجمیع قائمه هناک بالقیوم تعالی لا بالقوابل و لیس التبدل و البروز بمجرد تبدل النظر هنا بإسقاط الإضافات و لو صار مقاما للناظر متمکنا فیه مع بقاء الوجود الدنیوی و إن کان هذا أیضا قیاما عند الله و موتا اختیاریا بل شرطا للوصول إلی غایه الغایات و أقصی النهایات- و البغیه الکبری للفئه الأسنی الأعلی فإن من کان فی هذه أعمی فهو فی الآخره أعمی- و قد مر أن المعرفه بذر المشاهده، س ره

ص: 307

و بروز الحقائق من مکامن غیبها و حجب موادها و إمکاناتها إلی مجالی ظهوراتها- انخرط کل ذی مبدإ فی مبدئه و رجع کل شی ء إلی أصله و عاد کل ناقص إلی کماله- انتهی الأمر کله إلی الله کما قال تعالی وَ لِلَّهِ مِیراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ* و قوله أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ فلا یملک أحد شیئا إلا بإذن الله(1) کما قال تعالی لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ فإذا اتصل کل فعل بفاعله و التحق کل فرع بأصله و جمع کل مستفیض مع مفیضه لم یبق لأنوار الکواکب(2) عند ذلک ظهور و إذا النجوم طمست و لا لأجرامها وضع و قدر و إذا الکواکب انتثرت و زال ضوء الشمس و انکدر نور الکواکب إذا الشمس کورت و محی نور القمر و خسف القمر و لم یبق بعد و مباینه مکان و وضع بین المنیر و المستنیر و جمع الشمس و القمر و اتحدت النفس بالأرواح و زالت المباینه بین الأشباح و الأرواح و لهذا یکون أبدان أهل الجنه(3) بصوره نفوسها کالشخص و ظله و رجعت السماوات و الأرض إلی ما کانتا علیه قبل انفتاقها من الرتق

1- أی بمالکیه الله لأن الکل موجوده هناک بوجوده کما عرفت من معنی قوله تعالیفَإِذا هُمْ قِیامٌ یَنْظُرُونَ، س ره

2- لأنه إذا عاد الکل إلی صقع الله و الوجود بشراشره إلی الوجوب لم یکن لماهیات الکواکب نور و لا ظهور إذ النور و الظهور راجع إلی الوجود و الماهیات ظلمات و غواسق لا بنحو الإیجاب و إن کان عدولیا بل بمعنی السلب البسیط أی لیست أنوارا و ظهورات، س ره

3- هذا علی سبیل التمثیل فإن أبدان أهل النار أیضا کذلک فإنهم یحشرون علی صور یحسن عندها القرده و الخنازیر کما أن أبدان أهل الجنه جرد مرد بخلاف الأبدان فی الدنیا إذ ربما یکون البدن أسود و النفس نوریه کما فی بلال و ربما یکون بالعکس، س ره

ص: 308

فعادتا إلی مقام الجمعیه المعنویه حیث کانتا رتقا من هذه التفرقه من حیث هذا الوجود الطبیعی فعادتا کما کانتا رتقا بعد الفتق و کذا العناصر الأربعه و یصیر کلها عنصرا واحدا مظلما لا یرون فیها شمسا و لا زمهریرا و الجبال لکونها متکونه من الرمال- فعادت کما کانت علیه فی شهود الآخره وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْجِبالِ فَقُلْ یَنْسِفُها رَبِّی نَسْفاً- فَیَذَرُها قاعاً(1) صَفْصَفاً لا تَری فِیها عِوَجاً وَ لا أَمْتاً و ینقلب کل العنصریات نارا واحده- غیر هذه النار الأسطقسیه و یصیر الهیولی کلها بحرا مسجورا و إذا البحار سجرت- کما وقعت الإشاره فی حق آل فرعون بقوله أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً و بالجمله(2) یتصل البر بالبحر و یتحد الفوق و التحت و تزول الأبعاد و الأحجام و ترتفع الحواجز و الحوائل و یرق الحجب لأهل البرازخ و مواقف الأشهاد یوم تبلی السرائر یوم یقوم الأشهاد و یقام الخلائق عن مکامن الحجب إلی مواقف کشف الأسرار لقوله وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ و المتخلصون من محابس الأشباح و الأرواح یتوجهون إلی الحضره الإلهیه لقوله تعالی فَإِذا هُمْ مِنَ الْأَجْداثِ إِلی رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ.

[موضع جهنم و الصراط و الجنه عند بعض المکاشفین]

قال بعض العرفاء المکاشفین إذا أخرجت الأرض أثقالها حتی ما بقی(3) فیها شی ء

1- إن شئت أن تری یا حبیبی أنموذجا من ذلک القاع فارجع الأنوار الأسفهبدیه و الصور النوعیه و الشخصیه بما هی فعلیات کلا إلی صقع الله تعالی و سلم الأمانات من الحلو و الحلل التی تزینت بها الصوره الامتدادیه المشترکه إلی أهلها و لا بد یوما أن ترد الودائع و قم بالقسط و أعط الحق بمن له الحق حتی تری الکل متعلقات به طولا- آئلاث إلی صقعه علوا و تری أنه لا یبقی إلا القاع الخالی عن ماء حیاه الأرواح و کلاء الأشباح کصفحه ملساء هی عن تلک التخاطیط العجیبه و الصور الغریبه عطلاء مع أن تلک الصفحه أیضا لا تخلی و نفسها بل یقبض و یفنی وجودهاوَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ و لما کان للتوحید مراتب توحید الأفعال و توحید الصفات و توحید الذات کانت الجبال یوم القیامه علی ثلاثه أحوال کما ورد فی القرآن المجید و قال بعض المفسرین یجعل الله تعالی الجبال یوم القیامه کثیبا مهیلا ثم عهنا منفوشا ثم هباء منثورا فلیس المراد أنه یبقی موادها الرملیه إذ لا بد أن تفنی بالکلیه و یکون الملک ماده و صوره لله، س ره

2- لأنه مقام تصالح الأضداد، س ره

3- أی إذا تحرکت الأرض سیما أرض الأبدان حرکه جوهریه و وصلت إلی غایاتها و أخرجت أثقالها أی برزت کمالاتها الکامنه فی استعداداتها جی ء بها إلی الظلمه لأنه إذا عادت الفعلیات و الأنوار إلی الله تعالی بقیت الصوره الجسمیه الممنوه بالتباعد المکانی- و التمادی الزمانی و الغسق الهیولانی و کل منها غیبه و فقدان لا حضور و وجدان و هذا عند المحشر أی حشر القوی و النفوس إلی الله، س ره

ص: 309

اختزنته جی ء بها إلی الظلمه التی هی دون المحشر کما قال تعالی وَ حُمِلَتِ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ فَدُکَّتا دَکَّهً واحِدَهً فتمد مد الأدیم و بسطه فلا یری فیها عوجا و لا أمتا و هی الساهره إذ لا نوم فیها کما قال فَإِنَّما هِیَ زَجْرَهٌ واحِدَهٌ فَإِذا هُمْ بِالسَّاهِرَهِ(1) و یرجع ما تحت(2) مقعر فلک الکواکب جهنم و سمیت بهذا الاسم لبعد قعرها یقال بئر جهنام أی بعید القعر و یوضع الصراط من الأرض علوا إلی سطح فلک الکواکب- و هو فرش الجنه من حیث باطنه إذ کل أمور الآخره یقع فی باطن حجب الدنیا و لذلک قیل أرض الجنه الکرسی و سقفها عرش الرحمن و یوضع الموازین فی أرض المحشر لکل مکلف میزان(3) یخصه بعد المیزان العام قوله تعالی وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُ و أما الموازین الخاصه فیجعل فیها الکتب و الصحائف(4) و یوزن بها کما یوزن هاهنا الصور

1- أی القیامه و توجه سوقه واحده فی الکل طولا و نفخه واحده دهرا و صیحه واحده کذا فی عین کونه زجرات و نفخات و نحوها غیر متناهیه عرضا و وصول واحد وحده جمعیه فی عین کونها وصولات غیر متناهیه لمغیاه غیر متناهیه إلی غایات غیر متناهیه منطویه فی الوحده الحقه لغایه الغایاتوَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ، س ره

2- إنما یرجع هذا إلیها لأن الطبیعه التی هی النار و التعلق بها الاحتراق بالنار- إنما یتحقق هنا و إنما حددها بفلک الکواکب إذ من الأرض إلی سمته و إلی نفسه محل- تصرف القوی و الحواس و البصر یصل إلیه بسبب کواکبه لا إلی الفلک الأطلس و کلما تدرکها القوی إذا لوحظت بما هی کثیره و متعلقه بالماده و الماهیه الإمکانیه صارت ماده للنار و لهذا کان أبواب جهنم بعدد المدارک السبعه کما یأتی، س ره

3- کما أنه لا یوزن هنا الدراهم و الدنانیر بمیزان البر و الشعیر و بالعکس- فمن مکلف أعماله جم غفیر یستدعی میزانا عظیما و من مکلف أعماله نذر یسیر یستدعی میزانا صغیرا، س ره

4- لیس المراد ارتضاء وزن دفاتر الأعمال کما یقول به بعض المتکلمین بل المراد محاذاه نقوش الحسنات مع نقوش السیئات اللتین فی جنبی النفس العماله و قد علمت أن لکل معنی صوره فیتمثل موازین صوریه منصوبه هناک کما فی الوعاء و بحق الموازین- إذا نصبت و الصحف إذا نشرت، س ره

ص: 310

العلمیه و الأفکار النظریه بعلم القسطاس لیظهر صحیحها من فاسدها و حقها من باطلها- و آخر ما یوضع فی المیزان قول العبد الحمد لله

لذلک قال الرسول ص: الحمد لله مل ء المیزان

و کفه میزان کل أحد بقدر أعماله و أفعاله و بحسبها یکون ثقلها و خفتها- فکل ذکر و قول یدخل فی المیزان إلا قول لا إله إلا الله لأن کل عمل له مقابل فی عالم التضاد و لیس للتوحید مقابل إلا الشرک و هما لا یجتمعان فی میزان واحد لأن الیقین الدائم کما لا یجامع ضده کذلک لا یتعاقبان علی(1) موضوع واحد فلیست للکلمه ما یقابلها و یعادلها فی الکفه الأخری فلا یرجح علیها شی ء بالضروره کما یدل علیه حدیث صاحب السجلات(2) و أما المشرکون فلا میزان لهم فی ذلک الیوم لأن أعمال خیرهم محبوطه و لذا قال تعالی فَلا نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ وَزْناً و ضرب بسور یسمی الأعراف بین الجنه و النار و جعل مکانا لمن اعتدلت کفتا میزانه و وقعت الحفظه بأیدیهم الکتب التی کتبوها فی الدنیا من أفعال المکلفین و أقوالهم لیس فیها شی ء من الاعتقادات القلبیه و لهذا قال سبحانه وَ کُلُّ شَیْ ءٍ فَعَلُوهُ فِی الزُّبُرِ و لم یقل علموه فعلقوها فی أعناقهم و أیدیهم کما فی قوله وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً اقْرَأْ کِتابَکَ کَفی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً و قال وَ وُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ و هو أعلم بما یعملون فمنهم من أخذ کتابه بیمینه و منهم من أخذه بشماله و منهم من أخذه وراء ظهره و هم الذین نبذوا الکتاب فی الدنیا وراء ظهورهم و اشتروا به ثمنا قلیلا و لیس أولئک إلا أئمه الضلال و یأتی مع کل إنسان قرینه من الملائکه و الشیاطین لقوله تعالی وَ جاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِیدٌ

1- کما یتعاقب علیه الصدق و الکذب و الإنفاق و الإمساک و الإحسان و الإساءه و هکذا، س ره

2- جمع السجل أی الدفتر فقد ورد أن شخصا لم یعمل قط خیرا إلا أنه تلفظ یوما بکلمه لا إله إلا الله مخلصا فیوضع یوم القیامه فی مقابله تسعه و تسعون سجلا من أعمال البشر کل سجل کما بین المشرق و المغرب و یرجح علی جمیع السجلات و ظاهر الحدیث المقابله و لهذا لم یکتف المصنف ره بالمقابله و زاد علیها المعادله، س ره

ص: 311

لأن کل نفس لها قوی محرکه و أخری مدرکه فمبدأ قواها المحرکه هو المسمی بالسائق سواء کان ملکا أو شیطانا و مبدأ قواها المدرکه هو المسمی بالشهید کذلک قوله تعالی إِذْ یَتَلَقَّی الْمُتَلَقِّیانِ عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِیدٌ ما یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ

[حمل الملائکه عرش الحق تعالی و احتفافهم حوله]

ثم یأتی الله عز و جل علی عرشه و الملائکه تحمل(1) ذلک العرش فیضعونه فی تلک الأرض المشرقه بنور ربها لقوله وَ تَرَی الْمَلائِکَهَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ و قضی بینهم بالحق و الجنه عن یمین العرش و النار من الجانب الآخر و تأتی ملائکه السماوات ملائکه کل سماء علی حده فی صف متمیزه عن ملائکه سماء أخری- و عن غیرهم فیکون سبعه صفوف و الروح الأعظم قائم مقدم الجماعه ثم یجاء بالکتب و الصحف المنزله علی الأنبیاء و یوضع هناک کما قال تعالی وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها وَ وُضِعَ الْکِتابُ وَ جِی ءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَداءِ وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِ و یجتمع کل أمه برسولها من آمن منهم و من کفر و یحشر الأفراد و الأنبیاء من غیر رساله بمعزل من الناس بخلاف الرسل فإنهم أصحاب العساکر فلهم مقام یخصهم دون غیرهم من الأنبیاء و الأولیاء ع و قد غلبت فی ذلک الیوم الهیبه الإلهیه و غلبت علی قلوب أهل الموقف من إنسان و ملک و جن فلا یتکلمون إلا همسا و یرفع الحجب بین الله و بین عباده و هو معنی(2) کشف الساق

1- کما قال تعالیوَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَهٌ ففی الیوم الإلهی الأول کانت حمله عرشه أربعه و لکن فی الیوم الآخره تضاعف بأربعه أخری إذ کلما کان فی البدو کان مثله فی العود و المراد بالعرش هو الوجود المنبسط و إتیان الله تعالی ظهور مرتبه الواحدیه- فی النفس الکلیه الإلهیه و الأرض المشرقه هی القلب المنور هذا حقیقه الأمر و أما الرقیقه فما أشبه صوره ذلک العرش بصوره بیت الله حیث لم یضع قدمه فیه أبدا کما قال عارف کامل إنه مذ صنع بیت قلبی لم یخرج منه طرفه عین و مذ بنی هذا البیت الصوری و هو الکعبه لم یضع قدمه فیه، س ره

2- الکشف عن الساق کنایه عن الظهور کما فی قول العرب کشف الحرب عن ساقها و یدور فی خلدی أن یکون ساق مخفف ساقی أی یکشف عن ساقی الکوثر کما ورد أنه لا یعلم حقیقه علی بن أبی طالب ع إلا الله و محمد ص و یدعون إلی السجود أی یدعی کل من الإمام و المأمومین إلی السجود لله الواحد المعبود و هذا المعنی جعله الله قسطی بمنه و جوده س ره

ص: 312

قوله تعالی یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فلا یبقی أحد علی أی دین کان إلا یسجد السجود المعهود و من سجد اتقاء أو ریاء خر علی قفاه و بهذه السجده یرجح میزان أصحاب الأعراف لا لأنها سجده تکلیف کما ظن لأن دار التکلیف هی الدنیا لا غیر بل لأنها سجده ذاتیه صدرت عن فطره من غیر ریاء و غرض و قد مر أن جانب الرحمه أرجح إذا بقی القابل علی فطرته الذاتیه و مرتبه إمکانه الذاتی من غیر انحراف عن سنن الحق و لا تغیر فی خلق الله إلا علی سبیل الاستکمال فیه و یحضر الجحیم فی العرصات علی صوره(1) بعیر غضبان و جی ء یومئذ بجهنم لیتذکر الإنسان- و یشاهدها أهل الموقف بالعیان وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِمَنْ یَری فیطلع الخلائق من هول مشاهدتها علی فنائهم و یفزعون إلی الله و لو لا أن حبسها الله برحمته لأحرقت السماوات و الأرض و الموت لکونه عباره عن هلاک الخلق بأحد طرفی التضاد یقام بین الجنه و هی دار الحیاه و النار و هی دار الهلاک و البوار فی صوره کبش أملح و یذبح بشفره یحیی- و هو اسم لصوره الحیاه الباقیه فی المستقبل بأمر جبرئیل(2) مبدأ الحیاه و یحیی الأشباح بالأرواح بإذن الله لیظهر حقیقه البقاء الأبد بموت الموت و حیاه الحیاه- و ینادی منادی الحق یا أهل الجنه خلود بلا موت و یا أهل النار خلود بلا موت و إن کانت حیاتهم ممزوجه بالموت لقوله تعالی لا یَمُوتُ فِیها وَ لا یَحْیی* و لیس فی النار فی ذلک الوقت إلا أهل النار الذین هم أهلها و ذلک یوم الحسره لأنه حسر أی ظهر للجمیع صفه خلودهم الدائم لکل طائفه فیما هی من أهلها من الدار فأما أهل الجنه إذا رأوا الموت سروا سرورا عظیما فیقولون بارک الله لنا فیک لقد خلصتنا من دار الدنیا الفانیه و کنت خیر وارد علینا و خیر تحفه أهدانا الله سبحانه

لقول النبی ص: الموت تحفه المؤمن

و أما أهل النار و هم أهل الدنیا خاصه إذا أبصروه یفزعون و یقولون لقد کنت شر وارد علینا حلت بیننا و بین ما کنا فیه من الخیر و الدعه ثم یقولون له عسی

1- إنما یحضر بهذه الصوره لحقد البعیر و قد یقال علی صوره جاومیس و هذه لسوداویه البقر و جهنم دار الموت و السوداء جالب الموت، س ره

2- و الأنسب بأمر إسرافیل لأنه مبدأ الحیاه و جبرئیل مبدأ العلم و یمکن أن یقال المراد حیاه العلم ُ کما قال علی ع: الناس موتی و أهل العلم أحیاء ، س ره

ص: 313

أن تمیتنا فنستریح مما نحن فیه من المصیبه و العذاب ثم یغلق(1) أبواب النار غلقا لا فتح بعده و تطبق علی أهلها و یدخل بعضها علی بعض لیعظم الضغاط فیها علی أهلها- و یرجع أسفلها أعلاها و أعلاها أسفلها و یری الناس و الشیاطین فیها کقطع اللحم فی القدر إذا کانت تحتها النار العظیمه تغلی کغلی الحمیم فتدور بمن فیها علوا و سفلا کُلَّما خَبَتْ زِدْناهُمْ سَعِیراً بتبدیل الجلود و تشاهد یومئذ نار جهنم و یری بعین الیقین کما قال تعالی ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ و إن وقودها الناس و الحجاره أی من حدود الإنسانیه إلی حدود الجمادیه داخله فی وقودها و هی نار یأکل بعضها بعضا و یصول بعضها علی بعض و هی نار تذر العظام رمیما و هذه النار(2) غیر النار التی تطلع علی الأفئده فإن هذه قد تخبو و ذلک بالنوم الذی قد یقع لأهل العذاب فیخفف عنهم به الآلام التی هم فیها- لکنه بحیث یشیر إلیه قوله تعالی کُلَّما خَبَتْ زِدْناهُمْ سَعِیراً و الآیه تدل علی أنها نار محسوسه لقبولها الزیاده و النقصان فإن النار الحقیقیه لا تقبل هذا الوصف و یحتمل أن یکون المراد کلما خبت النار المتسلطه علی أجسادهم بنوم و شبهه زدناهم سعیرا بانتقال العذاب إلی بواطنهم و هو التفکر فی الفضیحه و الهول یوم القیامه و هو أشد من العذاب الجسمانی

1- کما فی الدنیا ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی أبصارهم غشاوه و یدخل بعضها علی بعض کما فی الدنیا عالم الدیدان لیعظم الضغاط کما فی الدنیا یحمل کل من أهلها علی کاهله أعباء الآخر و لا یکتفی بشغل نفسه بل یقلد علی رقبته شغل الآخر و الأشغال تضغط النفس و تلطمها و تصغرها و یرجع أسفلها أعلاها أی العناصر تصیر موالید و الموالید تصیر عناصر یأکل بعضها بعضا أی ینقلب بعضها إلی بعض و یتحول بعضها إلی بعض فیتحول الجماد نباتا حسنا و النبات حیوانا و الحیوان إنسانا و یصول بعضها علی بعض کصوله الأسد علی الغنم و کل أقوی من القوی و الطبائع المادیه الناریه علی أضعفها و قاهریه کل عال علی سافل، س ره

2- فإن النار الجسمانیه موجبه الوجع فی البدن و النار الروحانیه موجبه الهم و الغم و الحسره علی الروح کنار الفراق و نار الحسره و الانفعال کما قال ع ُ: فهبنی یا إلهی و سیدی و مولای صبرت علی عذابک فکیف أصبر علی فراقک و فی الوحی الإلهییا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ، س ره

ص: 314

و اعلم أن فی القیامه مواقف و مقامات

اشاره

مثل الصراط و العرض و أخذ الکتب و وضع الموازین و الأعراف و أبواب الجنه و أبواب النار.

و أما العرض

و أما العرض(1) فهو مثل عرض الجیش لیعرف أعمالهم فی الموقف و هو مجمع الخلائق لأن حجب الأزمنه و تغایر الأمکنه مرتفعه فی ذلک العالم فالجمیع مع اختلاف أزمنتهم و أمکنتهم فی الدنیا حاضرون هناک فی عرصه واحده فی یوم واحد قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ لَمَجْمُوعُونَ إِلی مِیقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ

: و سئل ص عن قوله تعالی فَسَوْفَ یُحاسَبُ حِساباً یَسِیراً فقال ذلک هو العرض

فإن من نوقش فی الحساب عذب و کما یعرف الأجناد عند عرض الجیش بزیهم و لباسهم فیعرف الناس هناک بوجوههم و سیماهم و علی صور نیاتهم و أخلاقهم کما مر تحقیقه- ف یُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیماهُمْ فَیُؤْخَذُ بِالنَّواصِی وَ الْأَقْدامِ کحال الأساری و الدواب هاهنا.

و أما الکتب

فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَسَوْفَ یُحاسَبُ حِساباً یَسِیراً وَ یَنْقَلِبُ إِلی أَهْلِهِ مَسْرُوراً و هو المؤمن السعید لأن کتاب نفسه من جنس الألواح(2) العالیه- و الصحف المکرمه المرفوعه و أما من أوتی کتابه بشماله و هو المنافق الشقی لأن کتابه من جنس الصحائف السفلیه و الکتب الحسیه المغلوطه القابله للإحراق کما قال تعالی إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ و أما الکافر فلا کتاب له و المنافق لمکنه استعداده سئل عنه الإیمان و ما قبل منه الإسلام کما قبل من عوام أهل الإسلام و یقال فی حقه إِنَّهُ کانَ لا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ و یدخل(3) فیه المعطل و المشرک و الجاحد المتکبر علی الله و یکون المنافق فی باطنه واحدا من هذه الثلاثه و لا ینفع له صوره الإسلام- کما ینفع للضعفاء و العوام لما ذکرناه وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ فهم الذین أوتوا الکتاب فنبذوه وراء ظهورهم و اشتروا به ثمنا قلیلا فإذا کان یوم القیامه قیل

1- معناه هنا بالفارسیه سان دیدن لشکر، س ره

2- أی النفوس الکلیه و العقول الکلیه، س ره

3- أی فی الکافر المطلق و لا یعود الضمیر إلی المنافق لأن کفر النفاق مقابل کفر التعطیل و الشرک و الجحود أولا و لو کان بدل کلمه فیه کلمه فی و رجع المستتر فی یدخل إلی المنافق کان قوله و یکون المنافق إلخ عطفا تفسیریا له، س ره

ص: 315

له خذ من وراء ظهرک أی من حیث نبذته فیه فی حیاتک الدنیا کما فی قوله تعالی قِیلَ ارْجِعُوا وَراءَکُمْ فَالْتَمِسُوا نُوراً و هو کتابه المنزل علیه بواسطه الرسول لا کتاب الأعمال- فإنه حین نبذه وراء ظهره ظن أن لن یحور أی جزم(1).

و أما الموازین

فقد مر بیانها علی قدر ما تیسر لنا فی حقیقه معناها.

و أما الصراط

فقد علمت أنه طریق الجنه و أنه یتسع فی حق البعض و یضیق فی حق البعض و هو هاهنا معنی و فی الآخره له صوره محسوسه و الناس بعضهم سائرون علی الصراط المستقیم و بعضهم منحرفون عنه إلی طریق الجحیم قال تعالی وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ و لما تلا رسول الله ص هذه الآیه خط خطا و خط عن جنبیه خطوطا أخری فالمستقیم هو صراط التوحید- الذی سلکه جمیع الأنبیاء و أتباعهم و المعوجه هی طرق أهل الضلال و توابع الشیطان- و المنافق لا قدم له علی صراط التوحید و له قدم علی صراط الوجود و المعطل لا قدم له علی صراط(2) الوجود أیضا بحسب ما هو إنسان و إنما له قدم علیه بما هو حیوان و دابه لقوله تعالی ما مِنْ دَابَّهٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها و الموحد و إن کان فاسقا لا یخلد فی النار بل یمسک علی الصراط و یسأل و یعذب هناک و هو علی متن جهنم غائب فیها- و الکلالیب التی فیه تمسکهم علیه و لما کان الصراط فی النار و ما ثم طریق إلی الجنه إلا علیه قال تعالی وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا و هذه الکلالیب و الخطاطیف کما ورد فی الحدیث هی صوره تعلقات الإنسان بالدنیا و القیود الدنیویه المانعه لسلوک طریق الحق تمسکهم یوم القیامه علی الصراط فلا ینهضون إلی الجنه و لا یقعون أیضا فی النار لأجل قوه الإیمان و نور التوحید حتی یدرکهم الشفاعه لمن أذن له الرحمن فمن تجاوز هاهنا تجاوز الله عنه و من أنظر معسرا أنظره الله و من عفا عن أخیه عفا الله عنه و من استقضی حقه هاهنا من غیر تسامح استقضی الله حقه هناک

1- تفسیر ظن أی أیقن أن لا یرجع کما فی قوله تعالیوَ ظَنُّوا أَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلَّا إِلَیْهِ، س ره

2- أی لا یقول بوجود الصانع فهو مفرط و المشرک مفرط، س ره

ص: 316

و من شدد علی هذه الأمه شدد الله علیه کما ورد فی الحدیث إنما هی أعمالکم ترد علیکم- فالتزموا مکارم الأخلاق فإن الله یعاملکم بما عاملتم به عباده.

و أما الأعراف

فهو سور بین الجنه و النار له باب باطنه و هو ما یلی الجنه فیه الرحمه و ظاهره و هو ما یلی النار من قبله العذاب یکون علیه من تساوت کفتا میزانه- فهم ینظرون بعین إلی الجنه و بعین أخری إلی النار و ما لهم رجحان بما یدخلهم الله أحد الدارین قال تعالی وَ عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُمْ الآیات و قد قیل للأعراف و أصحابه معنی آخر و هو أیضا یقرب من هذا المعنی عند التأمل فإن أحوال العرفاء الکاملین ما داموا فی هذه الحیاه الطبیعیه یشبه حال قوم فی الآخره استوت حسناتهم و سیئاتهم فإنهم من جهه علمهم و عرفانهم و رقه حجابهم البدنی کادوا أن یکونوا فی نعیم الجنه و من جهه کثافه أجسادهم المادیه و بقاء حیاتهم الدنیویه منعوا عن تمام الوصول و کمال الروح فلهم حاله متوسطه و لکنهم بحسب جوهر ذاتهم و مرتبه نفوسهم العالیه فی مکان عال مرتفع و الأعراف فی اللغه جمع عرف بمعنی مکان عال مرتفع- لأنه بسب ارتفاعه یصیر أعرف مما انخفض منه و منه یقال عرف الفرس و عرف الدیک.

و للمفسرین فی معنی الأعراف قولان الأول و هو الذی علیه الأکثرون أن المراد منه أعلی ذلک السور المضروب بین الجنه و النار و هو المروی عن ابن عباس و روی عنه أیضا أنه قال الأعراف شرف الصراط.

و الثانی عن الحسن و الزجاج أن قوله تعالی وَ عَلَی الْأَعْرافِ أی علی معرفه(1) أهل الجنه و أهل النار رجال یعرفون کلا من أهل الجنه و أهل النار بسیماهم- فقیل للحسن هم قوم استوت حسناتهم و سیئاتهم فضرب علی خده ثم قال هم قوم جعلهم الله علی تعرف أهل الجنه و أهل النار یمیزون البعض عن البعض و الله لا أدری لعل بعضهم معنا.

و أما القائلون بالقول الأول فقد اختلفوا فی أن الذین هم علی الأعراف من هم علی أقوال أحدها أنهم الأشراف و أهل الطاعه من الناس و ثانیها أنهم الملائکه

1- فعلی الثانی کان الأعراف اسم المعنی و علی الأول کان اسم المکان، س ره

ص: 317

یعرفون أهل الدارین و ثالثها أنهم الأنبیاء ع أجلسهم الله علی ذلک السور تمییزا لهم عن سائر أهل الموقف و لیکونوا مطلعین علی أهل الجنه و أهل النار و مقادیر ثوابهم و عقابهم و رابعها أنهم أقوام یکونون فی الدرجه السافله من أهل الثواب- و خامسها أنهم هم الشهداء و هذا الوجه باطل لأنه تعالی خص أهل الأعراف بأنهم یعرفون کلا من السعداء و الأشقیاء و الشهید لا یلزم أن یکون عارفا بهذا العرفان و لو کان المراد أنهم یعرفون أهل الجنه یکون وجوههم ضاحکه مستبشره و أهل النار بسواد وجوههم و زرقه عیونهم لما بقی لأهل الأعراف اختصاص بهذه المعرفه لأن جمیع الخلق فی القیامه یعرفون هذه الأحوال و لما بطل هذا الوجه و الذی قبله لأن أهل السفاله- أنزل حالا من أن یکونوا من أهل المعرفه و کذا الوجه الثانی لأنه تعالی وصفهم بکونهم رجلا و الوصف بالرجولیه أنما یحسن فی الموضع الذی یحصل فیه التقابل بینها و بین الأنوثیه و الملائکه لیسوا کذلک فثبت أن المراد بقوله تعالی یَعْرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُمْ هو أنهم کانوا یعرفون فی الدنیا أهل الخیر و الإیمان و أهل الشر و الطغیان فهو تعالی أجلسهم علی الأعراف و هی الأمکنه العالیه الرفیعه بحسب مقامهم و مرتبتهم لیکونوا مطلعین علی الکل شاهدین علی کل أحد من الفریقین بما یلیق به و یعرفون أن أهل الثواب وصلوا إلی الدرجات و أهل العقاب إلی الدرکات.

لا یقال إن هذا الوجه غیر صحیح أیضا لأنه تعالی وصفهم أنهم لم یدخلوها أی الجنه و هم یطمعون فی دخولها و هذا الوجه لا یلیق بالأنبیاء و من یجری مجراهم.

لأنا(1) نقول کونهم غیر داخلین فی الجنه فی أول الأمر لا یقدح فی کمال شرفهم و علو درجتهم و أما قوله وَ هُمْ یَطْمَعُونَ فالمراد من هذا الطمع الیقین أ لا تری أن الله تعالی قال حکایه عن الخلیل ع وَ الَّذِی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ و لا شک أن ذلک الطمع یقین فکذا هاهنا و بالجمله وصفه تعالی أهل الأعراف بما وصفه من کونهم جالسین علی مکان عال رفیع و کونهم عارفین کلا من الفریقین بسیماهم

1- الأولی أن یقال قوله تعالیلَمْ یَدْخُلُوها حال من المفعول أی نادی أهل الأعراف أصحاب الجنه حال کون أصحاب الجنه غیر داخلین فیها أن سلام علیکم، س ره

ص: 318

یدل علی تشریف عظیم لهم و مثل هذا التشریف لا یلیق إلا بالإشراف دون من استوت حسناته مع سیئاته فظهر أن الأولی و الأرجح هو القول الثانی و یؤکده

ما رواه الشیخ محمد بن یعقوب الکلینی عن أبی عبد الله ع: أنه جاء ابن الکواء إلی علی ع و سأله عن قوله تعالی عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُمْ فقال ع و نحن علی الأعراف نعرف أنصارنا بسیماهم و نحن الأعراف الذی لا یعرف الله عز و جل- إلا بسبیل معرفتنا فلا یدخل الجنه إلا من عرفناه و لا یدخل النار إلا من أنکرناه

فهذه جمله من أحوال یوم القیامه.

و قد ورد من الأخبار فی ذلک الیوم ما ورد و دونوا فی الکتب ما دونوا و نحن أوضحنا بعضا منها بحسب ما تبلغ إلیه طاقتنا و یناله جهدنا و مفتاح هذه المعارف معرفه النفس لأنها المنشئه و الموضوعه لأمور الآخره و هی بالحقیقه الصراط و الکتاب و المیزان- و الأعراف و الجنه و النار کما وقعت الإشاره إلیه فی أحادیث أئمتنا ع.

فقد روی ابن بابویه فی کتاب معانی الأخبار و کتاب التوحید عن أبی عبد الله ع: أنه سئل عن معنی الصراط المستقیم قال هو أمیر المؤمنین ع

و روی عن سید العابدین علی بن الحسین ع أنه قال: نحن أبواب الله و نحن الصراط المستقیم

و عن جعفر بن محمد ع قال: قول الله عز و جل صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ یعنی محمدا(1) و ذریته

و عن هشام بن سالم قال: سألت أبا عبد الله ع عن قول الله وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَهِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً قال هم الأنبیاء و الأوصیاء

و المراد بالکتاب فی قوله

1- لا یقال هذا متشابه إذ یمکن أن یکون تفسیرا للمضاف أعنی الصراط فیکون شاهدا للمصنف قدس سره أو للمضاف إلیه أعنی الذین أنعمت علیهم فلا یکون شاهدا لأنا نقول إنه تفسیر للمضاف لأنه بدل من الصراط المستقیم المفسر بأمیر المؤمنین و أولاده ع علی أن موضوع الحکم هو المضاف لا المضاف إلیه و المنعم علیهم عینوا فی الآیه بقوله تعالیفَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ و صراطهم المستقیم محمد و ذریته صلی الله علیه و علیهم أجمعین، س ره

ص: 319

تعالی إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ و إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ هو نفوس الأبرار و نفوس الفجار کما سبق.

و مما دل علیه أیضا

قول أمیر المؤمنین ع:

و أنت الکتاب المبین الذی بآیاته یظهر المضمر

و قوله

دواؤک فیک و لا تشعرو داؤک منک و لا تبصر

دال علی أن محل نعیم الجنه و لذاتها و عذاب النار و عقوباتها إنما هی النفس الإنسانیه

فصل (24) فی بیان ماهیه الجنه و النار

أما الجنه

فهی کما دل علیه الکتاب و السنه مطابقا للبرهان و الکشف دار البقاء- و دار السلام لا موت فیها(1) و لا هرم و لا سقم و لا غم و لا هم و لا دثور و لا زوال و هی دار المقامه و الکرامه لا یمس أهلها فیها نصب و لا لغوب لهم فیها ما تشتهی الأنفس و تلذ الأعین و هم فیها خالدون و إنها دار أهلها جیران الله(2) و أولیاؤه و أحباؤه و أهل کرامته و إنهم علی مراتب متفاضله منهم المتنعمون بتسبیح الله و تقدیسه و تکبیره فی جمله ملائکته المقربین و منهم المنعمون باللذات المحسوسه کأنواع المآکل و المشارب و الفواکه و الأرائک و نکاح حور العین و استخدام الولدان المخلدین و الجلوس علی النمارق و الزرابی و لبس السندس و الحریر و الإستبرق و کل منهم إنما یتلذذ بما یشتهی و یرید علی حسب ما تعلقت به همته و بالجمله مبادی الأکوان فی عالم الجنان

1- إذ لا ترکیب من العناصر المتضاده حتی یقال کل مرکب ینحل و لا حلول ضد فی موضوع ضد آخر حتی یکون الفساد أو السقم بحلول ضد علی موضوع ضد تعاقبا، س ره

2- سیما الجبروت الذی فی سلسله الصعود فإن العقول الصاعده البسیطه الکامله- من صقع الربوبیه من رآها فقد رأی الله و هی أبعد من الموت و الهرم و نحوها، س ره

ص: 320

إنما هی الأمور الإدراکیه و الجهات الفاعلیه و لا دخل للمواد و الأسباب القابلیه- لأن وجود الأشیاء هناک وجود صوری من غیر ماده و لا حرکه و لا انفعال و تجدد و انتقال- و أما النار فهی دار أهلها فی هوان و أسقام و أحزان و آلام و جوع و عطش(1) و تجدد- عذاب و تبدل جلود لا یموتون فیها و لا یحیون و لا یقضی علیهم فیموتوا و لا یخفف عنهم من عذابها و أهل النار حقا هم المشرکون و الکفار وجوههم مسوده و أما المذنبون من أهل التوحید فإنهم یخرجون منها بالرحمه التی تدرکهم و الشفاعه التی تنالهم- و فی الروایه التی عن أئمتنا ع أنه لا یصیب أحدا من أهل التوحید ألم فی النار إذا دخلوا و إنما(2) یصیبهم الله الآلام عند الخروج منها فتکون تلک الآلام جزاء بما کسبت أیدیهم و ما الله بظلام للعبید و هذه الروایه مطابقه لأصولنا العقلیه لأن العارف بالتوحید یکون نفسه منوره بنور الحق و الیقین مرتفعه عن العالم الأسفل إلی مقام العلویین و النار لا یدخل فی محل المعرفه و الإیمان و إنما سلطانها علی الجلود و الأبدان

کما ورد فی الحدیث: النار لا تأکل محل الإیمان

فأهل النار بالحقیقه هم المشرکون و الکفار لا یَذُوقُونَ فِیها بَرْداً وَ لا شَراباً إِلَّا حَمِیماً وَ غَسَّاقاً و إن استطعموا أطعموا من الزقوم و إن استغاثوا أغیثوا بماء کالمهل یشوی الوجوه بئس الشراب و ساءت مرتفقا ینادون من مکان بعید ثم قیل لهم اخسئوا و لا تکلمون و نادوا یا مالک لیقض علینا ربک قال إنکم ماکثون.

و مما یجب(3) أن تعلم أن الجنه التی خرج منها أبونا آدم و زوجته لأجل

1- کما تری هنا أهل الدنیا لا یشبعون یزید حرصهم و شرههم یوما فیوما و تبدیل جلودهم تجدد طبائعهم بحرکه جوهریه لا یموتون إذ لهم حیاه حیوانیه و لا یحیون إذ لیس لهم حیاه عقلیه الناس موتی و أهل العلم أحیاء لا یقضی علیهم فیموتوا کما استدعوا عن مالک بقولهم لیقض علینا ربک إذ ذبح الموت بشفره یحیی، س ره

2- لأنسهم بها و إنما تصیب عند الخروج للخروج عن المألوف و هذا کما فی أهل الدنیا لا یتألمون من نار الطبیعه عند اشتغالهم بها و یتألمون عند الخروج و عند الاشتغال بتذکر الموت و التفکر فی المآل، س ره

3- هذا قد مضی نقلا عن الشیخ محیی الدین العربی فی هذا السفر، س ره

ص: 321

خطیئتهما و هی جنه الأرواح(1) المسماه عند أهل المعرفه و الشریعه موطن العهد و منشأ أخذ الذریه هی غیر الجنه التی وعد المتقون و هی جنه البرزخ لأن هذه لا یکون لکل أحد إلا بعد انقضاء حیاته الدنیویه بموته و للکل إلا بعد خراب الدنیا و بوار السماوات و الأرض و انتهاء الحرکات(2) و بلوغ الغایات و إن کانتا متفقتین فی الحقیقه و المرتبه الوجودیه لکونهما جمیعا دار الحیاه الذاتیه و الوجود الإدراکی الصوری من غیر تجدد و لا دثور و لا انقطاع و لا تضاد و لا تزاحم و بیان ذلک أن المبادی الوجودیه و الغایات متحاذیه متعاکسه فی الترتیب و أن الموت کما علمت ابتداء(3) حرکه الرجوع للنفوس الآدمیه إلی الله تعالی کما أن الحیاه الطبیعیه انتهاء حرکه النزول لها من عنده و قد شبهت الحکماء و العرفاء هاتین السلسلتین النزولیه و الصعودیه بالقوسین من الدائره إشعارا بأن الحرکه الثانیه الرجوعیه انعطافیه غیر ماره علی الأولی- و أن لکل درجه من درجات القوس الصعودیه بإزاء مقابلتها من القوس النزولیه لا عینها- و إن کانتا من جنس واحد فإذا علمت هذا فاعلم أیضا أن الجنه جنتان جنه محسوسه و جنه معقوله کما قال سبحانه وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ و قوله تعالی فِیهِما مِنْ کُلِّ فاکِهَهٍ زَوْجانِ(4) و قد علمت فی الفن الکلی إثبات العالم العقلی المشتمل

1- أی الموجوده بنحو الکلیه و الوجود الواحد بالوحده الجمعیه و إن کانت الصور کثیره بالماهیات الجزئیه و الأشکال و الهیئات إذ قد مر معنی الکینونات السابقه للأرواح- بحیث لا یلزم الأبحاث المشائیه، س ره

2- أی طولا إن إلی ربک المنتهی و قد ذکرنا أن الأجل المضروب للفعل إنما هو بحسبه إن وسیعا فوسیع و إن ضیقا فضیق و هنا بحسب قدره الله و کلماته التی لا تنفد و لا تبید، س ره

3- أی ابتداء بروزه و إلا فابتداء الرجوع إلی الرب من حد النقص إلی الکمال- بالاستکمال قبل الموت الاضطراری، س ره

4- قد یطلق الزوج علی مجموع شیئین و قد یطلق علی أحدهما کما یقال لأحد النعلین زوج النعل و منه إطلاق الزوج علی الفحل و الزوجه علی امرأته و من هذا القبیل الزوجان هنا فأحدهما ما فی الجنه الصوریه و الآخر ما فی الجنه الروحانیه أی أحدهما المحسوس و الآخر المعقول منه، س ره

ص: 322

علی الصور العقلیه و المثل النوریه المطابقه لجمیع الأنوار الخارجیه و کذا علمت إثبات العالم الصوری الحسی المشتمل علی الصور الحسیه المجرده عن الماده الکائنه الفاسده الموضوعه فی الجهات فالجنه المحسوسه لأصحاب الیمین و المعقوله للمقربین و هم العلیون- و کذا النار ناران نار محسوسه و نار معنویه فالمحسوسه للکفار و المعنویه للمنافقین المتکبرین- المحسوسه للأبدان و المعنویه للقلوب و کل من الجنه و النار المحسوستین عالم مقداری- إحداهما صوره رحمه الله و الأخری صوره غضبه لقوله تعالی وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی و کما أن الرحمه ذاتیه و الغضب عارض کما یعلم بالبرهان و یدل علیه قوله-

: سبقت رحمتی غضبی

و قوله وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ فکذلک خلق الجنه بالذات و خلق النار بالعرض و تحت هذا سر و قد علمت أن لیس للآخره مکان فی هذا العالم لا فی علوه و لا فی سفله لأن جمیع ما فی أمکنه هذا العالم متجدده داثره مستحیله فانیه- و کل ما هو کذلک فهو من الدنیا و الآخره عقبی الدار لیست دار البوار و هی فی داخل هذا العالم و فی باطن حجب السماوات و الأرض و منزلتها من الدنیا منزله الجنین من رحم الأم کما مر و لکن لکل من الجنه و النار مظاهر و مرائی فی هذا العالم بحسب رقائقها و نشئاتها الجزئیه.

و علی ذلک تحمل الأخبار الوارده فی تعیین بعض الأمکنه لأحدهما کما وقع فی

قوله ص: ما بین قبری و منبری روضه من ریاض الجنه

و قوله: قبر المؤمن روضه من ریاض الجنه و قبر المنافق حفره من حفر النیران

و ما روی: أن فی جبل أروند عینا من عیون الجنه

. و روی عن أبی جعفر ع: أن لله جنه خلقها فی المغرب و ماء فراتکم هذه یخرج منها و إلیها یخرج أرواح المؤمنین من حفرهم عند کل مساء(1) و صباح فتسقط علی

1- أی عند کل لیل فذکر طرفی اللیل کأنه قال ع من المساء إلی الصباح فلا ینافیه قوله فإذا طلع الفجر هاجت من الجنه ثم تأویل الحدیث الشریف أن المغرب إشاره إلی فناء الوجودات المجازیه و أفول الأنوار فی الأفق الأعلی و الماء الفرات هو الوجود المنبسط و المراد من قوله ع و إلیها تخرج إلخ أنها تتحرک و تتوجه إلی غایه الغایات من الأبدان أو من الهیئات المحیطه بالأرواح کما ذکر فی بیان القبر و کونها فی اللیل فی ذلک الأفق الأعلی باعتبار انطفاء الأنوار المتفرقه و الوجودات المتشتته هناک کما فی الحدیث إن الله خلق الخلق فی ظلمه ثم رش علیهم من نوره- و قالوا فی الظلمات عین الحیاه و أکلها مشاهده الجمال و الجلال و تلاقیها و تعارفها اتحادها ُ متحد جانهای شیران خداست\Z و طلوع الفجر صحو وجودها الموهوم بعد المحو و إفاقتها عن سکر شراب الوصال و کونها بین السماء و الأرض برزخیتها- و حاله بین المحو و الصحو مسماه بالغیبه و إن لها المنزله بین المنزلتین و طلوع الشمس بدو نوریتها المضافه إلیها و ظهور إنانیتها و خروجها عن تلک الحاله المتوسطه و أظن أن تعهد تحریف عن تعمد أی تقصد الصور نازله عن عالم المعنی و أن لله نارا هی نار الطبیعه السیاله ذات ثلاث شعب فی مشرق السلسله الصعودیه یسکنها أرواح الکفار إذا خلدوا إلی عالم الطبیعه و لیلهم ظلمات الطبیعه و طلوع الفجر لهم انجذابهم إلی النور المطلق فی الجمله و اختلاسهم إلی الرحمه قلیلا کما ینجذبون فی الدنیا فطره فیهیجون إلی واد أضعف حرا من نیران لیلهم و إن کان أشد حرا من نیران الدنیا و إذا کان المساء عادوا إلی النار أی عادوا إلی مقامهم الدانی و مقتضیات ملکاتهم الناریه، س ره

ص: 323

أثمارها و تأکل منها و تتنعم فیها و تتلاقی و تتعارف فإذا طلع الفجر هاجت من الجنه- فکانت فی الهواء فیما بین الأرض و السماء تطیر ذاهبه و جائیه و تعهد حفرها إذا طلعت الشمس- و إن لله نارا فی المشرق خلقها لیسکنها أرواح الکفار و یأکلون من زقومها و یشربون من حمیمها لیلهم فإذا طلع الفجر هاجت إلی واد بالمین یقال له برهوت أشد حرا من نیران الدنیا کانوا فیها یتلاقون و یتعارفون و إذا کان المساء عادوا إلی النار فهم کذلک إلی یوم القیامه

و روی أیضا فی کتاب الکافی عن أبی بصیر:(1) قال قلت لأبی عبد الله ع إنا

1- لا یخفی أن المصنف قدس سره بصدد ذکر أخبار عین فیها بعض الأمکنه الدنیویه للجنه و النار و روایه أبی بصیر لیس فیها عین و لا أثر منه اللهم إلا أن یکون المعنی فی روضه فی الدنیا کهیئه الأجساد التی فی الجنه و أی داع إلیه بل المعنی بالعکس أی فی روضه فی الجنه کهیئه الأجساد فی الدنیا نظیر ما نقل سابقا من قوله ع فی قالب کقالبه فی الدنیا فإن المراد بالروضه القالب أو المعنی فی روضه فی البرزخ- کهیئه الأجساد یوم القیامه، س ره

ص: 324

نتحدث عن أرواح المؤمنین أنها فی حواصل طیر خضر ترعی فی الجنه و تأوی إلی قنادیل تحت العرش فقال ع لا إذن ما فی حواصل طیر قلت فأین هی قال فی روضه کهیئه الأجساد فی الجنه

و فیه أیضا عن أبی عبد الله ع قال قال رسول الله ص: شر الیهود یهود بنان- و شر النصاری نصاری نجران و شر ماء علی وجه الأرض ماء برهوت و هو واد بحضرموت ترد(1) علیه هام الکفار و صداهم

. و فی کثیر من الأخبار ما یدل علی أن الجنه فی السماء قال مجاهد فی قوله تعالی وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ هو الجنه و النار و مثله عن الضحاک و یروی عن عبد الله بن سلام أنه قال إن أکرم خلق الله أبو القاسم ص و قال إن الجنه فی السماء و أما أنها فی أی سماء فالمشهور أنها فی السماء السابعه و هو المروی عن ابن عباس قال مجاهد قلت لابن العباس أین الجنه فقال فوق سبع سماوات قلت فأین النار قال تحت أبحر مطبقه- و یدل علی هذا ما روی فی حدیث المعراج الثابت فی صحاحهم أن السدره فی السماء السابعه إذ نزل فی الکتاب المجید وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْری عِنْدَ سِدْرَهِ الْمُنْتَهی عِنْدَها جَنَّهُ الْمَأْوی و روی عن عبد الله بن مسعود أنه قال الجنه فی السماء الرابعه فإذا کان یوم القیامه جعلها الله حیث یشاء و روی عن عبد الله بن عمر أنه قال الجنه مطویه معلقه بقرون الشمس(2) تنشر فی کل عام مره و إن أرواح المؤمنین فی طیور(3) کالزرازیر یتعارفون من ثمر الجنه

1- أی ترد علیه أرواحهم المتعلقه بأدمغتهم و قلوبهم إن کان النسخه صدرهم فظاهر و إن کانت صداهم فکأنها صارع عین الرین و الصدی، س ره

2- لأن الجنه مطویه فی وجود النفس و وجودها معلقه بإعداد أشعه الشمس- و نحوها کما قال الحکیم، س ره

3- هذا و أمثاله مما مر باعتبار جناحی العلم و العمل و العقل النظری و العقل العملی، س ره

ص: 325

و یقرب من هذا کلام بعض القدماء من أهل الحکمه إن الأرواح تهبط إلی هذا العالم من أشعه الشمس و فی بعض الأخبار ما یدل علی أنها فی السماء الدنیا و ذلک ما یروی فی حدیث المعراج أنه ص رأی فی السماء الدنیا آدم أبا البشر و کان عن یمینه باب یأتی من قبله ریح طیبه و عن شماله ریح منتنه فأخبره جبرئیل ع أن أحدهما هو الجنه و الآخر هو النار.

و فی بعض الأخبار ما یدل علی أنها فی بعض أودیه الأرض و ذلک ما یروی أیضا فی حدیث المعراج أنه بلغ ص قبل انتهائه إلی بیت المقدس وادیا بارده طیبه و سمع صوتا فقال جبرئیل هذا صوت الجنه یقول کذا.

و من الأخبار ما یدل علی أن للنار و الجنه کینونه فی الأرض فی بعض الأوقات- کما روی فی حدیث صلاه الکسوف إذ روی

أنه قال ص: ما من شی ء توعدونه إلا و قد رأیته فی صلاتی هذه(1) لقد جی ء بالنار و ذلک حین رأیتمونی تأخرت مخافه أن یصیبنی من فوحها إلی أن قال ثم جی ء بالجنه و ذلکم حین رأیتمونی تقدمت حتی قمت فی مقامی و لقد مددت یدی و أنا أرید أن أتناول من ثمرها لتنظروا إلیه ثم بدا لی أن لا أفعل هذا الحدیث مما رواه مسلم فی کتابه

. و حکی بعضهم أنه لما رأی ص جهنم و هو فی صلاه الکسوف جعل یتقی حرها عن وجهه بیده و ثوبه و یتأخر عن مکانه و یتضرع و یقول أ لم تعدنی یا رب أنک لا تعذبهم و أنا فیهم أ لم أ لم حتی حجبت عنه أراد قوله وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ.

و روی أیضا: أنه ص صلی یوما الصلاه ثم رقی المنبر فأشار بیده قبله المسجد فقال قد رأیت الآن مذ صلیت لکم الصلاه الجنه و النار ممثلتین من قبل هذا الجدار فلم أر کالیوم فی الخیر و الشر رواه البخاری

و أما النار

اشاره

فالمشهور فی ألسنه الجمهور أنها فی الأرض السابعه.

1- و ذلک لأن کلها صور صرفه بلا ماده و هکذا فیما یأتی من الأخبار، س ره

ص: 326

و من الأخبار ما یدل علی أنها فی السماء کما نقلنا روایته عن مجاهد و الضحاک فی تفسیر قوله تعالی وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ و کما روی فی حدیث المعراج أنه ص رأی فی السماء الدنیا مالکا خازن النار و فتح له طریقا من طرق النار لینظر إلیها- حتی ارتقی إلیه من دخانها و شررها و ما عن یساره من الباب.

و من الأخبار ما یدل علی أنها فی البحر منها

ما روی عن أمیر المؤمنین ع: أنه سأل یهودیا أین موضع النار فی کتابکم قال فی البحر قال ع ما أراه إلا صادقا لقوله تعالی وَ الْبَحْرِ الْمَسْجُورِ

و یروی أیضا فی التفاسیر أن البحر المسجور هو النار.

و منها ما رواه أحمد بن حنبل فی مسنده عن رسول الله ص أنه قال: البحر هو جهنم

و منها ما یروی عن عبد الله بن عمر قال قال رسول الله ص: لا یرکبن رجل بحرا إلا غازیا أو معتمرا فإن تحت البحر نارا(1) أو تحت النار بحرا

و منها ما أوردها الثعلبی فی تفسیره عن رسول الله ص: إنه قال البحر نار فی نار

و منها ما مر ذکره نقلا عن مجاهد عن ابن عباس إن النار تحت بحر اسمه قیس- و من ورائه بحر اسمه الأصم و من ورائه بحر اسمه مطبقه و من ورائه بحر اسمه مرماس و من ورائه بحر اسمه الساکن و من ورائه بحر اسمه الباکی و هو آخر البحار محیط بالکل- و کل واحد من هذه البحار محیط بالذی تقدمه و منها ما روی عن بعض السلف فی قوله تعالی یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَهٌ بِالْکافِرِینَ قال إن جهنم هو البحر و هو محیط بهم ینثر فیه الکواکب ثم تستوقد و یکون هو جهنم و منها ما یروی عن الضحاک فی قوله تعالی أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً هی فی حاله

1- التردید من الراوی و من الحدیث أن لا یدخلن المسلم الدنیا و لا یأخذها إلا وسیله إلی الآخره و إلا مجاهدا فی سبیل الله و إلا حاجا و معتمرا ظاهریین أو باطنیین فإن تحت بحر الطبیعه نار الهیولی أو تحت نار الطبیعه لتباعدها المکانی- و تمادیها الزمانی و الشوب الهیولانی بحر الهیولی المسجور و سیأتی تأویل البحر بالطبیعه، س ره

ص: 327

واحده فی الدنیا یغرقون من جانب و یحترقون من جانب و مثله ما سبق نقله عن سقراط الحکیم إن مرتکب الکبائر یلقی فی طرطاووس و قال المترجم طرطاووس شق کبیر و أهویه تسیل إلیه الأنهار و یعنی به البحر أو قاموسا فیه دردور.

و من الأخبار ما یدل علی أن النار فی هذه الأرض بعینها کحدیث الوادی الذی ذکرناه من قبل.

و منها ما یدل علی أن بعض جهنم فی الأرض کما روی عن قتاده فی قوله تعالی- أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْیانَهُ عَلی شَفا جُرُفٍ هارٍ فَانْهارَ بِهِ فِی نارِ جَهَنَّمَ قال و الله ما تناهر إن وقع فی النار و روی عن جابر بن عبد الله قال رأیت الدخان یخرج من أرض ضراره و یقال إن حضرموت بقعه منها و یقرب من هذا حدیث وادی برهوت المروی عن

أمیر المؤمنین ع قال: أبغض البقاع إلی الله تعالی وادی برهوت فیه أرواح الکفار و فیه بئر ماء أسود منتن- یأوی إلیه أرواح الکفار

و ذکر رجل أنه بات فی وادی برهوت فسمع طول اللیل یا دومه- فذکر ذلک لرجل من أهل العلم فقال الملک الموکل بأرواح الکفار اسمه دومه.

و حکی الأصمعی عن رجل عن حضرموت أنه قال تجد من ناحیه برهوت- رائحه فظیعه منتنه جدا فیأتینا بعد ذلک خبر موت عظیم من عظماء الکفار و بعض هذه الأخبار و إن کانت فی أرواح الکفار من غیر تعرض بذکر النار إلا إنا متی ضممناها إلی أخبار أخری و إلی قوله النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ استصحب فی حکم النار علی وجه أظهر.

تنبیه:

هذه الأخبار و الروایات و إن کانت ظواهرها متناقضه علی أرباب العلوم الرسمیه لکن بواطنها متوافقه عند العرفاء المحققین لابتناء علومهم و معارفهم علی أصول صحیحه برهانیه و مقدمات جلیه کشفیه لا یشکون فیها- و یشکون فی الشمس رابعه النهار بخلاف غیرهم من أصحاب البحث و الجدال و أرباب الروایه من غیر درایه و حال فإنهم حیث لم یأتوا البیوت من أبوابها تناقضت علیهم الأحکام- و تفاسدت عندهم مقاصد الحدیث و الکلام و بالجمله قد علمت أن الجنه و النار فی نشأه أخری

ص: 328

و عالم آخر موجوداته أمور صوریه بلا ماده و انفعال و حرکه و الدنیا و کل ما فیها أمور کائنه فاسده متجدده داثره زائله ذات أوضاع و جهات مکانیه فکل خبر یذکر فیه أن الجنه أو النار فی مکان من أمکنه الدنیا و موضع من مواضع هذا العالم فإما أن یکون المراد باطن ذلک المکان کقولهم إن الجنه فی السماء السابعه و إن النار تحت السماء لیس المراد به أن الجنه داخله فی جسمیه السماء دخولا وضعیا بل دخولا معنویا کدخول النفس فی البدن و کذا حکم النار و قد علمت أن منزله الجنه و النار من هذا العالم منزله الجنین من الرحم فما لم تبطل الدنیا لم ینکشف الأخری و ما لم ینهدم بناء الظاهر لم یعمر بناء الباطن و إما أن یکون المراد منها حکم المظاهر الرقائق و النشئات النسبیه للجنه و النار أ لا تری أن المرآه مظهر للصور الحسیه- و لیست الصوره موجوده فیها فکذلک بعض مواضع الدنیا مظهر للجنه و النار فکما أن ما بین قبر الرسول ص و منبره روضه من ریاض الجنه أی مظهر یظهر بها لمن کان من أهل الکشف و الشهود روضه من أهل الجنه کمرآه تشاهد النفس بها صوره من الصور المحسوسه- التی قابلتها فکذلک بعض المواضع المذکوره بمنزله المرائی المنکشفه بها أحوال الجنه أو النار کجدار مسجد الرسول ص الذی تمثل له الجنه و النار و کماء الفرات و عین فی جبل أروند و کوادی برهوت و غیر ذلک من مواضع الأرض و کذلک البحر الواقع فی حدیث لا یرکبن رجل بحرا فالمراد بکون الجنه أو النار فی هذه المواضع أنها صارت مجالی و مظاهر ینکشف بها مثال أحدهما و أما ما یروی من قول أمیر المؤمنین ع مع الیهودی و تصدیقه ع إیاه فی أن موضع النار فی البحر فلیس المراد من البحر هذا البحر المحسوس بل شی ء آخر معنوی غیر محسوس بهذه الحواس المشار إلیه فی قوله تعالی وَ الْبَحْرِ الْمَسْجُورِ و کذا المنقول عن ابن عباس و کعب الأحبار من أن النار سبعه أبحر أو تحت سبعه أبحر لیس المراد منه بحار الدنیا و إنما المراد منها طبقات عالم الطبیعه بحسب الجوهر و الحقیقه فإن الطبیعه فی الحقیقه نار غیر محسوسه محرقه للأجسام مذیبه للأبدان محلله مبدله للجلود

ص: 329

فصل (25) فی الإشاره إلی مظاهر الجنه و النار و مشاهدهما

اعلم أن لکل ماهیه من الماهیات الحقیقیه و معنی من المعانی الأصولیه حقیقه کلیه- و مثلا جزئیه و مظاهر جسمانیه فی هذا العالم فالإنسان مثلا له حقیقه کلیه هی الإنسان العقلی الجامع لجمیع رقائقه و خصوصیاته علی وجه أعلی و أشرف و هو الروح المنسوب إلی الله فی قوله تعالی وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی* و له أمثله جزئیه کزید و عمرو له مظاهر و مشاهد کالمرایا و الأجسام الصقیله فکذلک للجنه حقیقه کلیه هی روح العالم- و مظهر اسم الرحمن کما فی قوله یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمنِ وَفْداً و لها مثال کلی کالعرش الأعظم(1) مستوی الرحمن لقوله الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی و أمثله جزئیه کقلوب المؤمنین قلب المؤمن عرش الله و لها مظاهر حسیه کما وقع فی الأخبار المذکوره من عین أروند و غیرها و کذا النار لها حقیقه کلیه جامعه لأفرادها و هی البعد عن جوار الله و رحمته بحسب اسمه الجبار المنتقم القهار و لها نشأه مثالیه کلیه هی طبقات سبعه تحت الکرسی و الکرسی موضع القدمین تغترفان [تفترقان] بعده قدم الجبار و هی لأهل النار و قدم صدق عند ربک و هی لأهل الجنه و فیه أصول السدر(2) التی هی شجره الزقوم طعام الأثیم و هناک منتهی أعمال الفجار و المنافقین و لها أمثله جزئیه و هی طبیعه کل

1- أی العقل الکلی و قلب الإنسان الکامل و أما حقیقتها الکلیه و روح العالم و مستوی الرحمن فهی الوجود المنبسط المسمی بالرحمه الواسعه الرحمانیه أو حقیقتها جنه الذات و الصفات و لیس المراد بالعرش الأعظم الفلک الأطلس لأنه مظهر الجنه لا مثالها، س ره

2- أی منبت أصل شجره الزقوم أصل السدره لکنهما متعاکسان فإن الأغصان و الفروع و الأوراق للسدره تتساعد إلی فوق و هی فی شجره الزقوم تتنازل إلی تحت و کونهما فیه قد سبق وجهه من أن المدارک الجزئیه تصرفها إلی هناک فالصور المأخوذه بها منشأ الوصول إلیهما بل هی من مراتبهما و هناک منتهی أعمال الفجره و الکفره و أما أعمال البرره و الخیره و علومهم فترتقی إلی علیین بل إلیه یصعد الکلم الطیب، س ره

ص: 330

فرد من الناس معذب لعذابه الجسمانی و نفسه و هواه لعذابه الروحانی و لها مظاهر و مجالی حسیه فی هذا العالم کما ورد فی الأخبار من وادی برهوت و غیره و لکل من الجنه و النار- أبواب کما سنشیر إلیه

فصل (26) فی أبواب الجنه و النار

اشاره

أبواب الجنان هی المشار إلیها فی القرآن بقوله سبحانه وَ الْمَلائِکَهُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ و قوله لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَ لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ و قوله جَنَّاتِ عَدْنٍ مُفَتَّحَهً لَهُمُ الْأَبْوابُ و أبواب النیران هی المشار إلیها بقوله فَادْخُلُوا أَبْوابَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها* و قوله حَتَّی إِذا جاؤُها وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها و قوله لَها سَبْعَهُ أَبْوابٍ لِکُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ.

و اعلم أنه وقع الاختلاف فی تعیین هذه الأبواب فقیل هی المدارک السبعه للإنسان- و هی الحواس الخمس و الحاستان الباطنتان أعنی الخیال و الوهم أحدهما مدرک(1) الصور و ثانیهما مدرک المعانی الجزئیه و هذه الأبواب کما أنها أبواب دخول النیران- کذلک هی أبواب دخول الجنان إذا استعملها الإنسان فی الطاعات و لاقتناء الخیرات و لانتزاع معانی الکلیات من المحسوسات و الجزئیات و بالجمله استعملها فیما خلقت لأجله و للجنه باب ثامن مختص بها هو باب القلب و قیل هی الأعضاء السبعه التی وقع التکلیف بها و قیل هی الأخلاق السیئه مثل الحسد و البخل و التکبر و غیرها للنار و مقابلاتها من الأخلاق الحسنه کالعلم و الکرم و الشجاعه و غیرها للجنه و لا یبعد أن

1- إن قلت الخیال حافظ لا مدرک قلت نعم لکن المراد بالخیال الحس المشترک- إلا أنه لما أرید وجهه الداخلی إذ مر أنه کمرآه ذات وجهین أطلق علیه الخیال لأنه بهذا الوجه یدرک محفوظات الخیال و لا یقال الحس المشترک لئلا یتوهم وجهه الخارجی، س ره

ص: 331

یکون للصفات السیئه سبعه مواضع لکل منها شعب کثیره و کذا للصفات الحسنه یکون ثمانیه مجامع تحت کل منها أصناف کثیره کما هی مذکوره فی کتب الأخلاق و القول الأول أولی و أوفق فإن کلا من المشاعر السبعه باب إلی الشهوات الدنیاویه التی ستصیر نیرانات محرقه و هیئات معذبه للنفوس فی الآخره و هی أیضا إذا استعملت فی طریق الخیر أبواب إلی إدراک الحقائق و المعارف و فعل الحسنات التی بها یثاب فی العاقبه و یصعد إلی الملکوت و یدخل فی الجنه مع زمره الملائکه و بالجمله لکل من هذه المشاعر و المدارک باطن و ظاهر باطنه فیه الرحمه و ظاهره من قبله العذاب فظواهرها أبواب مفتوحه إلی عالم الجحیم أو إلی ما به استحقاقیه الدخول فی الجحیم و بواطنها أبواب مفتوحه إلی عالم الجنان أو إلی ما به استحقاقیه دخولها و إذ غلقت أبواب النیران فتحت أبواب الجنان بل هی علی شکل الباب الذی إذا فتح علی موضع انسد عن موضع آخر فعین غلق أبواب إحداهما عین فتح أبواب الأخری إلا باب القلب و هو الباب الثامن فإنه مغلق دائما علی أهل الحجاب الکلی و الکفر و هو مختص بأهل الجنه من جهه الإیمان و المعرفه و لا یفتح أبدا لأصحاب النار لأنهم المختوم علی قلوبهم فی الأزل لقوله تعالی خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ و قوله فَطُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ و لیس للنار دخول أو تصرف(1) فی القلوب و الأفئده و إنما لضرب منها اطلاع علی القلوب لا دخول فیها لغلق ذلک الباب علیها کغلق باب الجنان علی الکفار فما ذکر الله من أبواب السبعه یدخل فیها الإنس و الجان و أما الباب الثامن المغلق الذی لا یدخل فیه أهل الکفر و الاحتجاب فباطنه محل الإیمان و العبودیه-

و فی الحدیث: التراب لا یأکل محل الإیمان

و هو أی باطنه سعید فی الدنیا و الآخره- لیس للعذاب و الشقاء فیه مدخل فالقلب کالجنه حفت بالمکاره و باطنه فیه الرحمه- و ظاهره فیه العذاب و هی النار التی تطلع علی الأفئده و أما منازل جهنم و درکاتهم

1- أی ما بالفعل منهما و إنما لضرب من النار کنار الطبیعه و نیران الأعمال السیئه فی الدنیا لهیب و صوله علی عقل بسیط من غیر دخول و احتراق لأنها فی واد و هو فی واد آخر و هذه طوار لا تحدث فیه ثلمه و عوار لا تصادم ملکه و إن أوجبت تعطلا فی البرزخیات، س ره

ص: 332

و خوخاتها(1) فعلی قیاس ما یذکر فی الجنان من المنازل و الدرجات و الرواشن علی سبیل المقابله و أما أسماء أبوابها السبعه فهی باعتبار الإضافه إلی منازلها کباب جهنم و باب الجحیم و باب السعیر و باب اللظی و باب السقر و باب الحطمه و باب السجین و الباب الثامن المغلق لا یفتح فهو الحجاب و السد و أما خوخات النار فهی شعب الکفر و الفسوق- و کذا خوخات الجنه هی شعب الإیمان و الطاعه فمن عمل من خیر فهو یراه فی الآخره و من عمل من شر فقد یراه و قد یعفی عنه

تبصره و تذکره:

اعلم أن باطن الإنسان فی الدنیا هو ظاهره فی الآخره- و ما دام الإنسان فی هذا العالم تکون الآخره عالم الغیب بالقیاس إلیه و إذا انتقل من الدنیا إلی الأخری یصیر ذلک العالم عالم الشهاده بالقیاس إلیه و إطلاق أبواب الجنان علی هذه المشاعر الظاهره من باب(2) التوسع لیس علی سبیل الحقیقه لأن باب الدار و باب البلد ما إذا فتح فتح إلیها بلا حجاب و لا بد أن یکون باب کل مدینه من جنسها و باب کل شی ء من جنسه و هذه الحواس لیست کذلک- و التی تنفتح إلی الجنه ما هی إلا الحواس المحشوره مع النفس الباقیه ببقائها فی الآخره- و قد علمت أن للنفس فی ذاتها سمعا و بصرا و شما و ذوقا و لمسا و تذکرا و تصرفا و یدا روحانیه و رجلا کذلک فلها عین باصره ناظره إلی ربها و أذن سامعه تسمع آیات الله و کلمات الملائکه و أصوات طیور الجنه و نغماتها و تسبیحات الأشیاء و شم تشم به روائح الإنس و نسائم القدس و ذوق تذوق به طعوم الجنه و فواکه مما یشتهون و لمس تلمس به حور العین و هی المشاعر الروحانیه(3) و الحواس الباطنه و هی مع محسوساتها من أهل الجنه إن لم یسدها ساد و لم یحجبها حجاب و أما هذه الحواس و هی و مدرکاتها أمور

1- بفتح الأول أی روازنها التی من کل درکه إلی أخری و هی لأن السیئه تجر إلی السیئه کما أن الحسنه تجر إلی الحسنه، س ره

2- أی إذا أخذت هذه المشاعر مقیده بهذه أو بشرط لا بالنسبه إلی المشاعر الأخرویه و أما إذا أخذت لا بشرط أو بشرط شی ء کالجسد مع الروح فلا، س ره

3- و قد مر فی مباحث النفس أمثلتها فی مشاعر النبی ص فتذکر، س ره

ص: 333

مستحیله زائله داثره کائنه فاسده منشأ العذاب الألیم و الحجاب العظیم و تؤدی بالإنسان إلی الهاویه و یحترق بنار الجحیم فکل نفس تتبع الهوی و یسخرها الشهوه و یستخدمها الشیطان و یستعبدها کما قال تعالی أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَهً فتصیر من أهل النار إذ قد صار کل من مشاعره السبعه سببا من أسباب بعده من الله و ملکوته و بابا من أبواب طاعته للهوی- و انقیاده للشهوه و عدوله عن طریق الهدی و سنن الحق و وقوعه فی المهوی فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ و یکون حاله و ماله کما أفصح الله عنه بقوله تعالی فَأَمَّا مَنْ طَغی وَ آثَرَ الْحَیاهَ الدُّنْیا فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوی فظهر أن کل مشعر من هذه المشاعر باب من أبواب الجحیم لها سبعه أبواب لکل باب منهم جزء مقسوم و أما إذا تنور القلب بنور المعرفه و الإیمان و خرج من القوه إلی الفعل بالریاضه و العباده و الطهاره- عن وسخ المعاصی و درن الشهوات کالحدید إذا أذیب بالنار و ذهب بها درنه و خبثه و اتخذت منه مرآته مصیقله صار کعین صحیحه استنارت بنور الملکوت الأعلی فیطالع بکل مشعر من مشاعره آیه من آیات ربه الکبری و بابا من أبواب معرفه ربه الأعلی فینتزع من صورها المحسوسه الجزئیه معانی معقوله کلیه و یفهم منه أسرارا إلهیه یقف علیها و یدخل جنه المقربین و یستعد بها للسعاده القصوی و مجاوره الرحمن فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر و هذا بخلاف حال أهل الهوی و الجهاله المشتغلین بشهوات الدنیا المعرضین عن الآخره و عن سماع آیات الله مصرین مستکبرین کما قال تعالی یَسْمَعُ آیاتِ اللَّهِ تُتْلی عَلَیْهِ ثُمَّ یُصِرُّ مُسْتَکْبِراً ... کَأَنَّ فِی أُذُنَیْهِ وَقْراً فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِیمٍ فغلقت علیهم الأبواب و سددت علیهم الطرق إلا طریق جهنم خالدین فیها قال سبحانه فی حقهم وَ جَعَلْنا مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَیْناهُمْ فَهُمْ لا یُبْصِرُونَ إشاره إلی أن لیس لهم درجه قوه نظریه- تنفتح بابها لإدراک العلوم الإلهیه لیکونوا من أهل القرب و المنزله عند الله و لا أیضا لهم قلب سلیم و أذن واعیه لها باب مفتوح إلی تلقی السمعیات و المواعظ و الخطابات لیکونوا من أهل السلامه من عذاب الآخره فلا جرم حالهم فی الآخره کما اعترفوا به حین لم ینفعهم الاعتراف قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ فَاعْتَرَفُوا

ص: 334

بِذَنْبِهِمْ فَسُحْقاً لِأَصْحابِ السَّعِیرِ فقد وضح و انکشف أن جمیع هذه المشاعر الثمانیه تصلح لأن تصیر أبواب الجنان فی حق من یصرفها فیما خلقها الله لأجله کما قال وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْوی و منها أبواب جهنم فی حق من صرفها فی طاعه الهوی و شهوات الدنیا کقوله تعالی فَأَمَّا مَنْ طَغی وَ آثَرَ الْحَیاهَ الدُّنْیا- فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوی.

فإن قلت باب الدار یشبه الدار و الجنه و النار داران متخالفتان فی جوهر الحقیقه و نحو الوجود فکیف یصح أن تکون المشاعر الإنسانیه بعینها أبواب الجنه و أبواب النار.

قلنا السمع و البصر و غیرهما التی لأهل السعاده و الهدی مباینه بالحقیقه و النوع عندنا للتی لأهل الشقاوه و الهوی و إن وقع الاشتراک بینهما فی أصل الإحساس و الشعور- فإن مدارک أهل السعاده و مرائیهم مطهره عن رجس الهیولی منوره بنور المعرفه و التقوی- و مدارک الأشقیاء المدبرین و المردودین إلی أسفل سافلین مغشاه بغشاوه الطبع مظلمه بظلمات الجهل و الهوی و بالجمله السمع و البصر و الفؤاد التی لأولئک الأصحاب و أولی الألباب- قد وقع لها التبدیل الأخروی و التحویل الإلهی الذی به تستأهل لأن تکون من أبواب الجنه التی هی دار الحسنات و منزل الخیرات و أما السمع و البصر و الفؤاد التی لأصحاب النار و الأشقیاء الفجار فصارت أنحس مما کانت و أظلم و أنجس فناسبت لأن تکون مداخل و أبوابا لدار الظلمات و معدن البوار و النکال و العذاب.

مکاشفه تنبیهیه:

اعلم هداک الله لسلوک سبیل الآخره علی الصراط المستقیم أن الجنه التی یصل إلیها من هو من أهلها هی مشهوده لک الیوم من حیث محلها(1) لا من حیث صورتها و أنت تتقلب فیها علی الحال التی أنت علیها و لا تعلم أنک فیها فإن الصوره الطبیعیه تمنعک و تحجبک عن مشاهدتها و مشاهده ما أعدت فیها من نعیمها و غرفاتها و أشجارها و أنهارها و طعامها و شرابها فأهل الکشف الذین أدرکوا ما غاب عنهم یرون ذلک المحل و یرون من کان فی روضه خضراء و إن کان جهنمیا یرونه بحسب ما یکون فیه من لغوب و نصب من حرورها و زمهریرها و نیرانها و لهبها و حیاتها

1- و هو باطن النفس و ملکاتها العلمیه و العملیه، س ره

ص: 335

و عقاربها و حمیمها و زقومها و من لم یکن من أهل الکشف و البصیره و بقی فی عماء حجابه لا یدرک ذلک مثل الأعمی یکون فی بستان فما هو غائب عنه بذاته و لکن لا یراه و لم یلزم من کونه لا یراه أن لا یکون فیه و کذلک أکثر أهل الجنه فی الجنه الآن و لکن لا یرونها و هم یتقلبون فیها و کذلک أصحاب النار فی النار و قد أحاط بهم سرادقها و هم لا یشعرون کما نبه الله علیه بقوله إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَهٌ بِالْکافِرِینَ* و بقوله جَنَّهٍ عَرْضُها کَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذِینَ آمَنُوا و بقوله

فی حدیثه القدسی: أعددت لعبادی الصالحین ما لا عین رأت الحدیث

و قد علمت أن جنه المؤمن أو جحیم الکافر لیست بأمر خارج عن نفسه فإذا کانت معده الیوم کانت متصله بها و إن کان هو فی حجاب عنها- لأن الله قد یحول بین المرء و قلبه فکیف بینه و بین نعیم قلبه أو جحیمه و من الناس من یستصحبه هذا الکشف و منهم من لا یستصحبه و هو قد یکون أرفع حالا منه لحکمه أخفاها الله فی خلقه فلأهل الله أعین یبصرون بها و آذان یسمعون بها و قلوب یعقلون بها و هی غیر هذه الأعین و الآذان و القلوب کما علمت آنفا و أهل الکفر و الحجاب صم بکم عمی- فهم لا یعقلون عن الله فهم لا یرجعون إلی الله

فصل (27) فی تتمه الاستبصار فی بیان حقیقه أحوال الجنه و النار

قد علمت أن النشأه الآخره نشأه متوسطه بین المجردات العقلیه و بین الجسمانیات المادیه

و کل ما فیها صور محسوسه مدرکه بقوه نفسانیه هی خیال فی هذا العالم و حس فی ذلک العالم و الإنسان إذا مات و تجرد عن هذا البدن الطبیعی قامت قیامته الصغری و حشر أولا إلی عالم البرزخ ثم إلی الجنه و النار عند القیامه الکبری و الفرق بین الصور التی یراها و یکون علیها الإنسان فی البرزخ و التی یشاهدها و یکون علیها فی الجنه و النار عند القیامه الکبری أنما یکون بالشده و الضعف و الکمال و النقص إذ کل منها صور إدراکیه جزئیه غیر مادیه إلا أنها مشهوده فی عالم البرزخ بعین الخیال- و فی عالم الجنان بعین الحس لکن عین الحس الأخروی لیس غیر عین الخیال بخلاف

ص: 336

الحس الدنیوی المنقسم بخمس قوی فی خمسه مواضع من البدن مختلفه فموضع البصر هو العین و موضع السمع هو الأذن و موضع الذوق هو اللسان و لا یمکن أیضا أن یفعل کل منها فعل صاحبه فالبصر لا یسمع و السمع لا یبصر و هما لا یذوقان و لا یشمان و علی هذا القیاس فی الجمیع- فإن قلت باصره العین و لامستها فی موضع واحد- قلنا لیس کذلک بل الباصره فی الجلیدیه و لامسه العین فی القرنیه و أما حواس الآخره فجمیعها فی موضع واحد غیر متغایر فی الوضع و الجهه و کل منها یفعل فعل(1) صاحبه و نسبه الصور البرزخیه إلی الصور التی فی القیامه الکبری کنسبه الطفل أو الجنین إلی البالغ.

قال صاحب الفتوحات المکیه [فی حقیقه الموت]

فی الباب الخامس و الخمسین و ثلاثمائه منها و الموت بین النشأتین حاله برزخیه تعمر الأرواح فیها أجسادا برزخیه خیالیه مثل ما عمرتها فی النوم و هی أجساد(2) متولده عن هذه الأجسام الترابیه فإن الخیال قوه من قواها ثم قال و من مات فقد قامت قیامته و هی القیامه الجزئیه فإذا فهمت القیامه الجزئیه فقد فهمت القیامه العامه لکل میت کان علیها فإن مده البرزخ من النشأه الآخره بمنزله حمل المرأه الجنین فی بطنها ینشئه الله نشأ بعد(3) نش ء فتختلف علیه أطوار النشئات إلی أن یولد یوم القیامه فلهذا قیل فی المیت إذا مات فقد قامت قیامته أی ابتدأ فیه ظهور النشأه الأخری فی البرزخ إلی یوم البعث من البرزخ کما یبعث من البطن إلی الأرض

1- قد ذکرنا فی موضع آخر أنه لما کانت العوالم متطابقه کانت المشاعر العشره موجوده فی قالبک المثالی و لما کان ذلک العالم مجردا تجردا برزخیا و أکمل و أجمع من هذا العالم کان فی کل منها الکل فیحصل من ضرب العشره فی نفسها مائه و من ضرب المائه فی العشره العقلیه ألف قوه، س ره

2- و ذلک لأن النفس جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء فتتحرک بالحرکه الجوهریه عن الجسمیه الطبیعیه إلی الجسمیه البرزخیه و وجه النفس أصل محفوظ فیهما، س ره

3- أی یشتد وجود الصوره شده بعد شده حتی تصیر الصوره البرزخیه أخرویه، س ره

ص: 337

بالولاده فتدبر نشأه بدنه فی(1) الأرض زمان کونه فی البرزخ تسویه و تعدله علی غیر مثال سبق مما ینبغی للدار الآخره.

و قال فی الباب الرابع و السبعین و ثلاثمائه و اعلم أن الحق لم یزل فی الدنیا متجلیا للقلوب فیتنوع الخواطر لتجلیه و أن تنوع الخواطر فی الإنسان عین التجلی الإلهی من حیث لا یشعر بذلک إلا أهل الله کما أنهم یعلمون أن اختلاف الصور الظاهره فی الدنیا و الآخره فی جمیع الموجودات لیس غیر تنوع التجلی فهو الظاهر إذ هو(2) عین کل شی ء و فی الآخره یکون باطن الإنسان ثابتا فإنه عین ظاهر صورته(3) فی الدنیا و التبدل فیه خفی و هو خلقه الجدید فی کل آن الذی هم فیه فی لبس و فی الآخره یکون ظاهره مثل باطنه فی الدنیا- و یکون التجلی الإلهی دائما بالفعل فیتنوع ظاهره فی الآخره کما یتنوع باطنه فی الدنیا- فی الصور التی یکون فیها التجلی الإلهی ینصبغ بها انصباغا فذلک هو التضاهی(4) الإلهی الخیالی غیر أنه فی الآخره ظاهر و فی الدنیا باطن فحکم الخیال مستصحب للإنسان فی الآخره انتهی.

و اعلم أنه قد اتفق فی هذا العالم لبعض الکاملین کالأنبیاء و الأولیاء أو لغیرهم من الکهنه و المجانین و المبرسمین فمن قویت قوه خیاله أو ضعفت قوه حسه أن یری بعین الخیال شیئا مشاهدا محسوسا کما یشاهد سائر المحسوسات فکثیرا ما یشتبه علیه الأمر و یزعم أن ما رآه موجود فی الخارج فیغلط و جمیع ما یراه الإنسان یوم القیامه یراه بعین الخیال و هی موجوده فی تلک الدار معتبره باقیه فیها لأنها موطن تلک الصور و إنما لم یعتبر وجود ما یری بعین الخیال هاهنا من المقامات و غیرها لعدم بقائها و وقوع الحجاب عنها بعد أقصر مده فلا تعویل علیها هاهنا لزوالها عن المشاهده سریعا إذ لیس هذا العالم

1- أی بدنه الذی کان فی الأرض بحسب الصوره، س ره

2- أی بحسب الوجود و غیره بحسب الماهیه کما فی طریقه ذوق المتألهین، س ره

3- أی ینزل منزلته فإن الباطن یصیر ظاهرا، س ره

4- هذه المضاهاه لأنه کما أنه کل آن فی شأن کذلک الخیال کل آن فی شأن- لتفنن الخواطر، س ره

ص: 338

موطن وجودها فبالموت یرفع الحجاب بالکلیه فیدوم مشاهده عین الخیال و تلک الصور المشهوده للنفس قد علمت أنها لیست خارجه عن ذاتها بل عینها فالأجساد فی الآخره- و فی عالم الخیال عین الأرواح و هذا معنی تجسد المعانی و تجسد الأرواح و هی لا تکون إلا فی ذلک العالم و أما فی هذا العالم فالأرواح تتعلق بهذه الأجساد لا أنها تتجسد و کذلک الأجساد فی الآخره تروحن و فی الدنیا لا تکون کذلک.

قال فی الباب الثالث و السبعین و ثلاثمائه و فیه علم تجسد(1) الأرواح فی صوره الأجسام الطبیعیه هل عین ذلک الروح هو عین الصوره التی ظهر فیها أو هو ذلک فی عین الرائی کزرقه السماء أو هل الروح لتلک الصوره کالروح للجسم أعنی النفس الناطقه و تلک الصوره صوره حقیقیه لها وجود عینی کسائر الصور الحقیقیه و هذه مسأله أغفلها کثیر من الناس بل کلهم و إنهم قنعوا(2) بما ظهر لهم من صور الأرواح المتجسده- فلو تروحوا فی نفوسهم(3) و حکموا بالصور علی أجسامهم و تبدلت أشکالهم و صورهم فی عین من یراهم علموا عند ذلک تجسد الأرواح لما ذا یرجع فإنه علم ذوق لا علم نظر فکری

1- المراد به مثل ما یظهر روح الأستاذ للتلمیذ بصورته بعد موته أو روح آخر بصورته ملقیا علیه مسأله أو منذرا له فی سوء سلوک إلی غیر ذلک فهل الروح تمثل بصوره مثالیه هی عین ذلک الروح بلا تجاف عن مقامه المعنوی أو لا حقیقه لذلک التصویر کزرقه السماء أو صوره طبیعیه و هی مراده من الصوره الحقیقیه و الحق هو الأول، س ره

2- أی السلاک منهم قنعوا به لأنه أمر غریب فحجبوا عن التحقیق بالابتهاج به- فکیف حال من لیس من أهل الکشف الصوری و قد ذکرنا فی موضع آخر أن درجه العمل غیر درجه العلم و التحقیق و درجه الجمع مقام آخر فالعامل شأنه أن یشاهد لعمله و ریاضته شیئا لیزداد فی رغبته و سلوکه و أما أنه ما هو و هل هو و لم هو و أین هو فعلی العارف المحقق و الحکیم المحدق و الجمع نادر، س ره

3- أی لو کانت روحانیتهم قویه بحیث کان لهم التحکم و التسلط بقاهریه صورهم المنشأه لخیالهم و لنفسهم المتصرفه و انقهار صورتهم الطبیعیه بحیث یکون کالهیولی لصور تنشأ من النفس کالجن المتشکل بالأشکال المختلفه لعلموا أن تجسد الأرواح هکذا، س ره

ص: 339

و قد بینا أن کل صوره تحدث فی العالم فلا بد لها من روح یدبره من الروح الکل المنفوخ منه فی الصوره و من علم أن الصوره المتجسده(1) فی الأرواح إذا قتلت إن کانت حیوانا أو قطعت إن کانت نباتا أنها تنتقل إلی البرزخ و لا بد کما ننتقل نحن بالموت و أنها إن أدرکت(2) بعد ذلک إنما یدرک کما یدرک کل میت من الحیوان إنسان أو غیر إنسان فمن هاهنا(3) أیضا إذ وقفت علی علته هذا علمت صور الأرواح المتجسده لما ذا یرجع انتهی.

و قال فی الباب الحادی و الثمانین و ثلاثمائه فاعلم أن هذه المقامات المذکوره لا تدرک إلا بعین الخیال لا بعین الحس إذا شوهدت فإن صورها إذا مثلها الله فیما شاء أن یمثلها متخیله فنراها أشخاصا رأی العین کما نری المعانی بعین البصیره فإن الله إذ قلل الکثیر أو کثر القلیل فما نراه إلا بعین الخیال(4) لا بعین الحس و هو البصر فی الحالین کما قال وَ إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکُمْ قَلِیلًا وَ یُقَلِّلُکُمْ فِی أَعْیُنِهِمْ و قال یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْیَ الْعَیْنِ و ما کانوا مثلهم فی الحس فلو لم یرهم بعین الخیال کانت الکثره فی القلیل کذبا و لکان الذی یریه غیر صادق فیما أراه إیاک و إن کان الذی أراک ذلک أراکه بعین الخیال کانت الکثره فی القلیل حقا و القله فی الکثیر حقا لأنه حق فی الخیال و لیس بحق فی الحس قال و هکذا کل ما تراه علی خلاف ما هو علیه فی الخارج ما تراه إلا بعین الخیال

1- أی الطبیعه إذا فسدت مع أن الأرواح باقیه مصوره متجسده لحقیه المعاد الجسمانی فتشبح الأرواح تشبحا مثالیا معلوم حینئذ فتشبح الأرواح للسلاک و غیرهم أیضا محقق، س ره

2- أی المیت بنحو خاص کالقتل و القطع تدرک کما تدرک کل میت بصورته المثالیه- و الکاف للتعلیل کقوله تعالیوَ اذْکُرُوهُ کَما هَداکُمْ و الحاصل أن هذا الجزئی تحت هذا الکلی، س ره

3- هذا جواب من علم و الشیخ لما کان من الواغلین فی التوحید کان ضمیر الخطاب فی وقفت و علمت کضمیر الغیبه راجعا إلی کلمه من و رابطه بها مع أنک داخل فی عموم من علم، س ره

4- أی الزائد مثلا و أما المزید علیه فبعین الحس نظیر ثانی ما یبصره الأحول علی قول بعض الإشراقیه إنه فی عالم المثال و السبب فی قوه النفس الاتصال بقوه ربانیه- و الحقیقه المحمدیه و فی الطرف الآخر خاصیته الوجود، س ره

ص: 340

و لا تعقل عن مثل هذا العلم و فرق بین الأعین و اعلم أنک لا تقدر علی ذلک إلا بقوه إلهیه- یعطیها الله من یشاء من عباده أ لا تری الصحابه لو دققوا النظر الصحیح حقه و أعطوا المراتب حقها لم یقولوا فی جبرئیل(1) إنه دحیه الکلبی لقالوا إن لم یکن روحانیا أو معنی تجسد و إلا فهو دحیه الکلبی أدرکناه بالعین الحسی فلم یحرروا و لا أعطوا الأمر الإلهی حقه فهم الصادقون الذین ما صدقوا فقال لهم رسول الله ص هو جبرئیل- فحینئذ عرفوا ما رأوه کما قالوا فیه لما تمثل لهم فی صوره أعرابی مجهول عندهم حین جاء فعلم الناس دینهم فقال رسول الله ص أ تدرون ما السائل فقالوا الله و رسوله أعلم- لکونه ظهر فی صوره مجهوله عندهم فقال لهم هذا جبرئیل ثم قال و ما فی الکون أعظم شبهه من التباس(2) الخیال بالحس فإن الإنسان إن تمکن فی هذا النظر شک فی العلوم الضروریه و إن لم یتمکن أنزل بعض الأمور غیر منزله فإذا أعطاه الله قوه التفصیل أبان له عن الأمور إذا رآها رأی عین فیعلم ما هی إذا علم العین التی رآها به من نفسه فأکرم علی أهل الله هذا و کثیر من أهل الله من لا یجعل(3) باله لما ذکرناه و لو لا علمه

1- فإن جبرئیل له حقیقه هی العقل الفعال کما قال ص رأیته و قد طبق الخافقین به یخرج کل العقول الصاعده فی السلسله العرضیه من النقص إلی الکمال- و له رقیقه هی صوره صرفه بلا ماده ناقصه ظلمانیه تشبه أصبح أهل زمان کل نبی و کان دحیه أصبح أهل زمان نبینا ص و کان یقول حین سئل إنه بمن یشبه أنه یشبه دحیه فلم یفهموا المراد و قالوا إنه دحیه و الحال أن الصوره جبرئیل رقیقه الحقیقه- و حامله معناه نازله من سماء العقول علی الرسول، س ره

2- أی الخیال القوی فإن تمکن أی احتمل أن یکون المحسوس مرئیا بعین الخیال شک فی المحسوسات الضروریه و إلا أنزل الشی ء غیر منزله أی حکم بأن المحسوسات بعین الخیال للأصحاء أو المرضی أو الکاملین موجودات طبیعیه و ظلمانیه لا نورانیه رقائق الحقائق و من أعطاه الله قوه متمیزه حقق الأمر و نقده، س ره

3- فی بعض النسخ لا یجبل بالباء الموحده أی غیر مجبول البال للتمیز بین المتخیل القوی و المحسوس و لو لا علمه بنومه أی لو کان دائما فی النوم لما حکم بأن ما یراه فی النوم خیال فکم یری فی الیقظه مثل ما یری فی النوم من الملذات أو المؤلمات و لا فرق بینهما فی الوجود و التعین، س ره

ص: 341

بنومه و أنه رآه فی حال نومه ما قال إنه خیال فکم کان یری فی حال الیقظه مثل هذا- و یقول إنه رأی محسوسا بحسه قال و هذا باب واسع المجال و هو عند علماء الرسوم غیر معتبر و لا عند الحکماء الذین یزعمون أنهم قد علموا الحکمه و قد نقصهم علم شموخ هذه المرتبه علی سائر المراتب و لا قدرها عندهم فلا یعرف قدرها و لا قوه سلطانها إلا الله- ثم أهله من نبی أو ولی و العلم بها أول مقامات النبوه قال و ما أحسن تنبیه الله عباده من أولی الألباب و أهل الاعتبار إذ قال هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاءُ فمن الأرحام ما یکون خیالا فیصور فیه المتخیلات کیف یشاء عن نکاح معنوی و حمل معنوی یفتح الله فی ذلک الرحم المعانی فی أی صوره ما شاء رکبها فرکب الإسلام فیه و القرآن سمنا و عسلا و القید ثباتا فی الدین و الدین قمیصا سابغا و العلم لبنا و قال فی هذا الباب أیضا و اعلم أن فی حضره الخیال فی الدنیا یکون الحق محل تکوین(1) العبد فلا یخطر له خاطر فی أمر ما إلا و الحق یکونه فی هذه الحضره- کتکوینه أعیان الممکنات إذا شاء ما شاء منها فمشیه العبد فی هذه الحضره من مشیه الحق- العبد ما یشاء إلا أن یشاء الله فما شاء الحق إلا أن یشاء العبد فی الدنیا و یقع بعض ما یشاء العبد فی الدنیا فی الحس و أما فی الخیال فکمشیه الحق فی النفوذ فالحق مع العبد فی هذه الحضره علی کل حال ما یشاؤه العبد کما هو فی الآخره فی حکم عموم المشیه لأن باطن الإنسان هو ظاهره فی الآخره فلذلک یتکون عن مشیته کل شی ء إذا اشتهاه- فالحق فی تصریف الإنسان فی هذه الحضره فی الدنیا و فی شهوته فی الآخره لا فی الدنیا حسا فالحق تابع(2) فی هذه الحضره و فی الآخره لشهوه العبد کما هو العبد فی مشیته

1- أراد المحل الصدوری أو أراد أن الحق بوجوده الظهوری و مشیته الفعلیه محل تعینات خواطر العبد فإن التعینات عوارض الوجود، س ره

2- إذا کانت إراده العبد تابعه فی الدنیا لإراده الحق و مستهلکه فیها و إرادته أوامره بوجه کما أن کرامته نواهیه بحیث لم یبق له من نفسه إراده و هوی یتبع إراده الله لإرادته فی الآخره فی کل ما یشاء و یختار نقل أنه وقع الطوفان علی أهل سفینه فی البحر فالتجئوا إلی من هو من أهل الله فیها فناجی إلی الله فقال إنی ترکت دهرا ما أرید لما ترید فاترک ساعه ما ترید لما أرید فسکن البحر علی أن الشیخ بین التابعیه بمراقبه الحق للعبد لیوجد إلخ، س ره

ص: 342

تحت مشیه الحق فما للحق شأن إلا مراقبه العبد لیوجد له جمیع ما یرید إیجاده فی هذه الحضره فی الدنیا و کذلک فی الآخره و العبد یتبع الحق فی صوره(1) التجلی فما یتجلی الحق له فی صوره إلا انصبغ بها فهو یتحول فی الصور لتحول الحق و الحق یتحول فی الإیجاد لتحول مشیه العبد فی هذه الحضره الخیالیه فی الدنیا خاصه و فی الآخره فی الجنه عموما و لنا خلق الله همما فعاله(2) فی الوجود الحسی و همما غیر فعاله فی الوجود الحسی ظهر بذلک التفاضل فی جمیع الأشیاء حتی فی الأسماء(3) الإلهیه و الهمم الفعاله قد تفعل فی همم غیر أصحابها و قد لا یفعل مثل أنک لا تهدی من أحببت انتهی کلامه.

فتحقق و تبین من جمیع ما ذکرناه و نقلناه أن الجنه الجسمانیه عباره عن الصور الإدراکیه

القائمه بالنفس الخیالیه مما تشتهیها النفس و تستلذها و لا ماده و لا مظهر لها إلا النفس و کذا فاعلها و موجدها القریب و هو هی لا غیر و أن النفس الواحده من النفوس الإنسانیه مع ما تتصوره و تدرکه من الصور بمنزله عالم عظیم نفسانی أعظم من هذا العالم الجسمانی بما فیه و أن کل ما یوجد فیها من الأشجار و الأنهار و الأبنیه و الغرفات کلها حیه بحیاه ذاتیه و حیاتها کلها حیاه واحده هی حیاه النفس التی تدرکها و توجدها- و إن أدرکها للصور هو بعینه إیجادها لها لا أنها أدرکتها فأوجدتها أو أوجدتها فأدرکتها- کما فی أفعال المختارین منا فی هذا العالم حیث إنا نتخیل شیئا ملائما کالحرکه أو الکتابه أولا فنفعله ثانیا ثم نتخیله بعد ما فعلناه بل أدرکتها موجوده و أوجدتها مدرکه بلا تقدم و تأخر و لا مغایره إذ الفعل و الإدراک هنا شی ء واحد و أما دار جهنم فهی لیست کذلک

1- أی الصور التی ینشئها العبد فی نفسه مطابقه للصور الخارجیه التی هی تجلیات الحق فینصبغ نفسه بانصباغها، س ره

2- هذا القول منه فی الفتوحات مثل قوله فی الفصوص کل إنسان یخلق فی قوه خیاله ما لا وجود له إلا فیها و العارف یخلق بالهمه ما یکون له وجود فی خارج محل الهمه و قد مر فی مبحث الوجود الذهنی من السفر الأول، س ره

3- إذ منها العظیم و منها الأعظم و منها الأعظم من الأعظم بل التفاضل فی المظاهر من الظاهر فیها أعنی الأسماء ُ نخست این جنبش از حسن ازل خواست\Z ، س ره

ص: 343

لأنها لیست دارا روحانیه خالصه بل هی مکدره مشوبه بهذا العالم فکأنها هی(1) هذا العالم انساق إلی الآخره بسائق القهرمان و زمام التسخیر فالجهنمی یرید ما لا یجده- و یشتهی ما یضره و یفعل ما یکرهه و یختار ما یعذبه و یهرب عما یصحبه قائلا کما حکی الله عنه یا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ و جمیع مشتهیاته و مرغوباته عقاربه و حیاته و بالجمله حقیقه جهنم و ما فیها هی حقیقه الدنیا و مشتهیاتها تصورت للنفوس الشقیه بصوره مؤلمه معذبه لها محرقه لأبدانها مذیبه للحومها و شحومها مبدله لجلودها مشوهه لخلقتها مسوده لوجوهها ثم لما کانت(2) الدار الآخره دار لا فاعل و لا مؤثر هناک إلا الحق سبحانه إذ الأسباب المتقابله و العلل المتضاده مرتفعه و کذا الموانع و القواسر و الحجب منتفیه فی ذلک العالم فلا مؤثر و لا مالک إلا هو الملک یومئذ لله فمن وافق رضاه القضاء الربانی و انخرطت إرادته فی إراده الله و استهلکت خیرته فی خیره الله کما فی قوله تعالی وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَهٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ کان فعله بعینه فعل الحق و کل من کان کذلک کان فی نعیم دائم و بهجه فائقه و لذه غاشیه فالمؤمن لا محاله فی روضات الجنات أبدا و قد مر سابقا أن مشیه العبد فی الجنه- عین مشیه الحق تعالی و وجه ذلک أن جمیع الأشیاء صادره عن الواجب تعالی علی الوجه الأتم و النظام الأحسن و الخیر الأعلی فمن استقام قلبه و سلمت فطرته عن الأمراض- و خلصت ذائقته عن مراره المعاصی و ما تغیرت عن الاعتدال و لم تزل قدمه عن صراط الحق- رضی بالقضاء(3) و حصل له مقام الرضاء و العبودیه فلم یشأ إلا ما شاء الله و لم یشأ الله

1- و ذلک لأن صور هذا العالم کانت مقصوده بالذات للجهنمی و الصور المثالیه التی فی خیاله و الکلیه التی فی عقله لو أمکنه إدراک الکلی کلها کانت فی الدنیا مرائی لحاظ الموجودات الطبیعیه و الجزئیات الحادثه الداثره فآخرته دنیاه بهذا المعنی- لا أنها الصور الدنیاویه حقیقه لأنها لیست مادیه و لذا أتی بلفظ کان، س ره

2- و کلما کان من الصور هناک فمعناها هنا موجوده إنما هی أعمالکم ترد إلیکم فإذا کانت جمیع ما هناک بإراده الله و مراده فارض هنا بجمیع مراداته و أوامره و امح هواک حتی تکون جمیع ما هناک مرضیه لک، س ره

3- و یقال العابدون یجهدون أن یرضی الله عنهم و العارفون یجهدون أن یرضوا عن الله و أن یرضوا بجمیع ما قضی و قدر و یقال الرضا باب الله الأعظم، س ره

ص: 344

إلا خیرا و کمالا و نعمه و بهجه فکان فی نعمه و بهجه لا غایه فوقها و لا مزید علیها إذ رأی رحمه الله وسعت کل شی ء بل رأی فی کل شی ء وجه الحق الباقی و رأی الخیر المحض الحسن المطلق الذی هو مبدأ کل خیر و کمال و منشأ کل حسن و جمال فیکون مبتهجا به و بکل شی ء لأن کل شی ء منه و به و إلیه فیکون فی جنه عرضها السماوات و الأرض- و بهذا الوجه یسمی خازن الجنه الرضوان لأن من لم یبلغ إلی مقام الرضا لا یدخل الجنه و لا یصل إلی دار النعمه و الکرامه فهذه جنه المقربین و أما من لم یسلک سبیل أهل المعرفه و الإیمان و لم یخرج عن باب الدنیا و ملازمه الهوی قد مات و کان لم یزل محبوسا فی قید الشهوات و سلسله التعلقات و من اتبع الهوی و الشهوه و هما ضدا الحکمه و العدل- و قامت السماوات و الأرض بالحکمه و العدل ففسد علیه عالم الوجود کما هو و ویل لمن فسد علیه العالم و خالف طبعه حکمه الکون و نظام الوجود فینتقم منه قیم العالم و جبار السماوات و الأرض لأنه عدو الله و عدو العالم و یکون حاله کما أفصح الله بقوله وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَ فیکون بالضروره ممنوعا عما اشتهاه محجوبا عما استدعاه هواه کما قال تعالی وَ حِیلَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ ما یَشْتَهُونَ لأن ما یشتهیه(1) و یطلبه أمور باطله وهمیه مخالفه للحکمه و الحقیقه لکنه ما دام کونه فی الدنیا یلهیه شواغل الدنیا عن الشعور بفسادها و مخالفتها للحکمه و مضادتها للفطره- لخدر الطبیعه و غفله النفس فإذا ارتفع الحجاب بالموت و انکشف الغطاء ظهر أنه واقع فی عقوبه من سخط الله و نار غضبه أَ فَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَ اللَّهِ کَمَنْ باءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ و حیث اتبع الهوی أوقعه الهوی إلی الهاویه و هی البعد عن رحمه الله ممنوعا عن الخیرات- مقیدا بالسلاسل و الأغلال کما هو صفه العبید و الممالیک لأنه عبد الهوی و خدم الشهوه

1- فوهم الجاهل یشتهی أن یکون أحجار داره لئالی و یواقیت و أن لا یصیر کهلا و شیخا بل یبقی شابا علی هیئه النسوان و المرد و نحو ذلک من الآمال الوهمیه و حکمه الله تقتضی أن یکون اللئالی و الیواقیت عزیزه الوجود للأثمان و نحوها و التراب کثیر الوجود للزراعات و الأبنیه و نحوها و أن یسافر الإنسان إلی الله و یصیر قلیل المبالاه بتعمیر البدن و یخرب و أن یصیر مستحکم الجرم متلزز اللحم لیمکنه تحمل المشاق و یکون أبعد من الانفعالات، س ره

ص: 345

فملکته الشهوه و الهوی و أوقعته فی المهالک و المهوی و لهذا یسمی خازن الجحیم مالکا فقد تبین مما ذکرناه أن دار الجحیم و دار العذاب لیست بدار مستقله و نشأه حقیقیه و منزل حقیقی مباین لعالم الدنیا و عالم الجنان بل هی حاله ممتزجه و نشأه إضافیه منشؤها و مبدأ کونها هو جوهر الدنیا منتقلا إلی القیامه بنقل ملائکه العذاب لأجل الذنوب و المعاصی و التعلقات- فافهم هذه المسأله فإنها دقیقه غامضه قل من العرفاء(1) من یکاشف حقیقه الجحیم و قد انکشفت علی کثیر منهم حقیقه الجنه و ما فیها تأیید.

و مما یؤید ما ذکرناه من أن جهنم لیست بدار حقیقیه متأصله أنها صوره غضب الله کما أن الجنه صوره رحمه الله و قد ثبت أن رحمه الله ذاتیه واسعه کل شی ء(2) و الغضب عارضی و کذا الخیرات صادره بالذات و الشرور واقعه(3) بالعرض فعلی هذا القیاس لا بد أن یکون الجنه موجوده بالذات و النار مقدره بالتبع

ذکر تنبیهی:

ذکر بعض العرفاء(4) فی قوله تعالی فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَهُ أن النار قد تتخذ دواء لبعض الأمراض و هو الداء الذی لا یتقی إلا بالکی من النار کقوله تعالی فَتُکْوی بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ

1- و کثیر منهم یقول بانقطاع العذاب و ما هو متقدم علی هل هو و حقیقتها الشرور و النقائص و هی الأعدام و السلوب و مبدؤها الضلال و العصیان و الإضافات و کلها نقائص و فقدانات و التعلق بالدنیا الذی هو أقوی مبادیها إضافه و الدنیا لیست هذه الموجودات- التی هی بما هی وجودات خیرات و أنوار بل علوم الله و قواها جهات فاعلیته و درجات مشیته و مقدمات معرفته و وسائل إلی حضرته بل الدنیا حدود هذه الوجودات و نقائصها و دثورها و زوالها و الإضافات الوهمیه السرابیه، س ره

2- مثل الکراهه إذ لا شی ء فی ملکه إلا و هو متعلق رحمته الواسعه التی هی الوجود المنبسط و متعلق إرادته و إلا لم یکن موجودا فإذا کان المعنی و الظاهر حالهما کذا کان الصوره و المظهر راجعین إلی العدم، س ره

3- من أی فاعل کان کما فی قوله تعالیمَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ و قولهوَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ و غیر ذلک، س ره

4- هو الشیخ محیی الدین العربی فی الباب السابع و الثمانین من الفتوحات المکیه، س ره

ص: 346

فقد جعل الله النار وقایه فی هذا الموطن من داء هو أشد من النار فی حق المبتلی به و أی داء أکبر من الکبائر فقد جعل الله لهم النار یوم القیامه دواء کالکی بالنار فدفع بدخولهم النار یوم القیامه داء عظیما أعظم من النار و هو غضب الله و لهذا یخرجون بعد ذلک من النار إلی الجنه کما جعل الله فی الحدود الدنیاویه وقایه من عذاب الآخره انتهی کلامه و فیه تأیید لما قلناه من أن جهنم لیست من حیث کونها دار العذاب مما له وجود حقیقی بل منشؤها وجود الضلال و العصیان فی النفوس حتی إنه لو لم یکن معصیه بنی آدم لما خلق الله النار.

و اعلم أن أهل العذاب هم الذین نفوسهم کانت مستعده لدرجه من درجات الجنان- ثم بطل استعدادهم بارتکاب المعاصی فحالهم کحال من انحرف مزاجه عن الاعتدال- اللائق به و عن الصحه التی له بحسبه فیکون فی ألم شدید حتی یرجع إلی الاعتدال- الذی کان له أو بطل استعداده بالکلیه و انتقل مزاجه إلی مزاج وافقه تلک الحاله التی کانت مخالفه لمزاجه الأول و کان مرضا فی حقه فصار المرض صحه له و الألم راحه له و انقلب العذاب عذوبه فی حقه لانقلاب جوهره إلی جوهر أدنی فکذلک حال من یدخل فی النار و یتعذب بها مده لأجل الأعمال السیئه فإن بقی فی قلبه نور الإیمان فمنع أن ینفذ ظلمه المعاصی فی باطن قلبه و یحیط به السیئات فلا محاله یخرج من النار و یبرأ من العذاب و أما من اسود قلبه بالکلیه و غاص فی باطن قلبه ظلمه المعاصی لأجل الکفر فلا یخرج من النار أبدا مخلدا و إن اشتهیت زیاده بصیره فی هذا المرام فاستمع لما یتلی علیک صائنا به عن الأشرار و اللئام

فصل (28) فی کیفیه خلود أهل النار فی النار

هذه مسأله عویصه و هی موضع خلاف

بین علماء الرسوم و علماء الکشوف و کذا موضع خلاف بین أهل الکشف هل یسرمد العذاب علی أهل النار الذین هم من أهلها إلی ما لا نهایه له أو یکون لهم نعیم بدار الشقاء فینتهی العذاب فیهم إلی أجل مسمی مع

ص: 347

اتفاقهم(1) علی عدم خروج الکفار منها و أنهم ماکثون فیها إلی ما لا نهایه له فإن لکل من الدارین عمارا و لکل منهما ملأها.

اعلم أن الأصول الحکمیه داله علی أن القسر لا یدوم

علی طبیعه و أن لکل موجود من الموجودات الطبیعیه غایه ینتهی إلیها وقتا و هی خیره و کماله و أن الواجب جل ذکره أوجد الأشیاء علی وجه تکون مجبوله علی قوه ینحفظ بها خیرها الموجود و تطلب بها کمالها المفقود کما قال تعالی الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی فلأجل ذلک یکون لکل منها عشق للوجود و شوق إلی کمال الوجود و هو غایته الذاتیه التی یطلبها و یتحرک إلیها بالذات و هکذا الکلام فی غایته و غایه غایته حتی ینتهی إلی غایه الغایات و خیر الخیرات إلا أن یعوق له عن ذلک عائق و یقسر قاسر لکن العوائق لیست أکثریه و لا دائمه کما سبق ذکره و إلا لبطل النظام و تعطلت الأشیاء و بطلت الخیرات و لم تقم الأرض و السماء و لم ینشأ الآخره و الأولی ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ فعلم أن الأشیاء کلها طالبه لذاتها للحق مشتاقه إلی لقائه بالذات و أن العداوه و الکراهه طارئه بالعرض فمن أحب لقاء الله بالذات أحب الله لقاءه بالذات و من کره لقاء الله بالعرض لأجل مرض طار علی نفسه کره الله لقاءه بالعرض فیعذبه مده حتی یبرأ من مرضه و یعود إلی فطرته الأولی أو یعتاد بهذه الکیفیه المرضیه زال ألمه و عذابه لحصول الیأس و یحصل له فطره أخری ثانیه و هی فطره الکفار الآئسین من رحمه الله الخاصه بعباده و أما الرحمه العامه فهی التی وسعت کل شی ء کما قال تعالی عَذابِی

1- لا اتفاق إذ منهم من قال إن الخلود جاء لغه بمعنی الزمان الکثیر و سیأتی نقلا عن بعض أهل الکشف أنهم یخرجون إلی الجنه لکن المصنف قدس سره لم یعبأ بهذا لشذوذه- و إنما قالوا بعدم الخروج لکون الخلود فی النار للکفار بعلاوه أنه مدلول الکتاب ضروری الدین و أما العذاب الدائم فلیس من ضروریات الدین فلا یجوز تکفیر منکریه و عندی دوام العذاب حق و انقطاعه عن الکفار باطل و ما یقول المصنف قدس سره أن القسر لا یدوم و أن الطواری ء و العوارض تزول فجوابه أنه لیس قسرا و لا عروضا بل تصیر الکیفیه الظلمانیه جوهریه و العرضیه السیئه ذاتیه مثل مرکب القوی فإن الفطره الإنسانیه ذاتیه لا تزول- و الفطره الثانیه أیضا ذاتیه إذ صارت ملکه جوهریه إذ العاده طبیعه ثانویه فافهم، س ره

ص: 348

أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشاءُ وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ و عندنا أیضا أصول داله علی أن الجحیم و آلامها و شرورها دائمه بأهلها کما أن الجنه و نعیمها و خیراتها دائمه بأهلها إلا أن الدوام لکل(1) منهما علی معنی آخر

ثم إنک تعلم أن نظام الدنیا لا ینصلح إلا بنفوس جافیه

و قلوب غلاظ شداد قاسیه- فلو کان الناس کلهم سعداء بنفوس خائفه من عذاب الله و قلوب خاضعه خاشعه لاختل النظام بعدم القائمین بعماره هذه الدار من النفوس الغلاظ العتاه کالفراعنه و الدجاجله و کالنفوس المکاره کشیاطین الإنس بجربزتهم و جبلتهم و کالنفوس البهیمیه الجهله کالکفار

و فی الحدیث الربانی: إنی جعلت معصیه آدم سبب عماره الدنیا

و قال تعالی وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها وَ لکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ(2) فکونها علی طبقه واحده ینافی الحکمه کما مر و لإهمال سائر الطبقات الممکنه فی مکمن الإمکان من غیر أن یخرج من القوه إلی الفعل و خلو أکثر مراتب هذا العالم عن أربابها- فلا یتمشی النظام إلا بوجود الأمور الخسیسه و الدنیه المحتاج إلیها فی هذه الدار التی یقوم بها أهل الظلمه و الحجاب و یتنعم بها أهل الذله و القسوه المبعدین عن دار الکرامه و النور و المحبه فوجب فی الحکمه الحقه التفاوت فی الاستعدادات لمراتب الدرجات فی القوه و الضعف و الصفاء و الکدوره و ثبت بموجب قضائه اللازم النافذ فی قدره اللاحق الحکم بوجود السعداء و الأشقیاء جمیعا فإذا کان وجود کل طائفه بحسب قضاء إلهی و مقتضی ظهور اسم ربانی فیکون لها غایات حقیقیه و منازل ذاتیه و الأمور الذاتیه التی جبلت علیها الأشیاء إذا وقع الرجوع إلیها تکون ملائمه لذیذه و إن وقعت المفارقه عنها أمدا بعیدا و حصلت الحیلوله عن الاستقرار علیها زمانا مدیدا بعیدا کما قال تعالی وَ حِیلَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ ما یَشْتَهُونَ ثم إن الله تعالی یتجلی بجمیع الأسماء و الصفات فی جمیع المراتب

1- أی الدوام للنعیم شخصی و للألم نوعی فنوع المعذب المتألم محفوظ بتعاقب الأشخاص و سیأتی هذا المعنی فی کلامه، س ره

2- أی لکنا شئنا و هدینا إذ لا حاله انتظاریه فی المجرد الذی هو ینبوع الفعلیات و لا إمکان هناک و لکن حق علینا أن یکون هدایتنا بطرق مختلفه لتکثر أسمائه الحسنی التی هی أرباب الأنواع عند العرفاء و الطرق إلی الله بعدد أنفاس الخلائق، س ره

ص: 349

و المقامات کما حققناه فی مباحث العلم و غیره فهو الرحمان الرحیم و هو العزیز القهار

و فی الحدیث القدسی: لو لا أن تذنبون لذهب و جاء بقوم آخر یذنبون

. و قال الشیخ الأعرابی فی الفتوحات یدخل أهل الدارین فیهما السعداء بفضل الله- و أهل النار بعدل الله و ینزلون فیهما بالأعمال و یخلدون فیهما بالنیات فیأخذ الألم جزاء العقوبه موازیا لمده العمر فی الشرک فی الدنیا فإذا فرغ الأمد جعل لهم نعیما فی الدار التی یخلدون فیها بحیث إنهم لو دخلوا الجنه تألموا لعدم موافقه(1) الطبع الذی جبلوا علیه فهم یتلذذون بما هم فیه من نار و زمهریر و ما فیها من لدغ الحیات و العقارب کما یلتذ أهل الجنه بالظلال و النور و لثم الحسان من الحور لأن طبائعهم تقتضی ذلک أ لا تری الجعل علی طبیعه یتضرر بریح الورد و یلتذ بالنتن و المحرور من الإنسان یتألم بریح المسک- فاللذات تابعه للملائم و الآلام تابعه لعدمه و نقل فی الفتوحات أیضا عن بعض أهل الکشف قال إنهم یخرجون إلی الجنه حتی لا یبقی فیها أحد من الناس البته و یبقی أبوابها یصطفق و ینبت فی قعرها الجرجیر و یخلق الله لها أهلا یملأها قال القیصری فی شرح الفصوص و اعلم أن من اکتحلت عینه بنور الحق یعلم أن العالم بأسره عباد الله و لیس لهم وجود(2) و صفه و فعل إلا بالله و حوله و قوته و کلهم محتاجون إلی رحمته و هو الرحمن الرحیم و من شأن من هو موصوف بهذه الصفات أن لا یعذب أحدا عذابا أبدا و لیس ذلک المقدار أیضا إلا لأجل إیصالهم إلی کمالهم المقدر لهم- کما یذاب الذهب و الفضه بالنار لأجل الخلاص مما یکدره و ینقص عیاره فهو متضمن

1- و هذا مثل أنه لو حضر الجاهل مجلس العالم لانقبض من استماع علومه و أن الناری لا یجانس النوری، س ره

2- بل لهم وجود فی نظرهم فیضیفون الوجود إلی أنفسهم و لهذا قالوا التوحید إسقاط الإضافات و حیث یضاف الوجود إلیهم یضاف الصفه إلیهم من العلم و القدره و الإراده و غیرها کذا الفعل إذ الإیجاد فرع الوجود و قد مر فی موضعه أنه کما یضاف الوجود إلی الله یضاف الفعل إلیه و کما یضاف الوجود إلی الممکن یضاف الفعل إلیه و لا جبر و لا تفویض بل أمر بین الأمرین، س ره

ص: 350

لعین اللطف کما قیل و تعذیبکم عذب و سخطکم رضی و قطعکم وصل و جورکم عدل انتهی.

فإن قلت هذه الأقوال الداله علی انقطاع العذاب عن أهل النار ینافی ما ذکرته سابقا من دوام الآلام علیهم.

قلنا لا نسلم المنافاه إذ لا منافاه(1) بین عدم انقطاع العذاب عن أهل النار أبدا و بین انقطاعه عن کل واحد منهم فی وقت.

و قال فی الفتوحات المکیه و إن من الأحوال التی هی أمهات(2) أحوال الفطره التی فطر الله الخلق علیها هو أن لا یعبدوا إلا الله فبقوا علی تلک الفطره فی توحید الله فما جعلوا مع الله مسمی(3) آخر هو الله بل جعلوا آلهه علی طریق القربه إلی الله و لهذا قال قل سموهم فإنهم(4) إذا سموهم بان أنهم ما عبدوا إلا الله فما عبد عابد إلا الله فی المحل الذی

1- و لهذا أوتی بصیغه الجمع کقوله تعالیأَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ* و کقولهکَمَنْ هُوَ خالِدٌ فِی النَّارِ وَ سُقُوا ماءً حَمِیماً فَقَطَّعَ أَمْعاءَهُمْ، س ره

2- لکونه أصلا فی الکمال و النوریه بالنسبه إلی الأحوال و الأخلاق الحسنه و هی فطره اللهأَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِوَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ- لَیَقُولُنَّ اللَّهُ* فهم یقرون بأن المبدأ الحقیقی المعبود بالحق هو الموجود الکامل علی الإطلاق- و هو الحی العلیم القدیر المرید السمیع البصیر المتکلم فهذه العقیده ترجعهم إلی الخیر و السعاده فی المآل، س ره

3- کما قال تعالیإِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ و قد قیل- ُ اجزای وجود من همه دوست گرفت نامیست ز من بر من و باقی همه اوست ، س ره

4- أی إذا سموهم بأنهم شفعاء أو أنهم مقربونا إلی الله ظهر أنهم لیسوا معبودیهم- أو إذا سموهم بأنهم خشب و ذهب و حجر و نحوها ظهر إلخ إذ المعبود الحقیقی حی عالم قادر مرید- لا میت جاهل عاجز موجب کیف و هم أنفسهم أحیاء شاعرون قادرون مریدون إلی غیر ذلک من الکمالات فهم أنفسهم أفضل من هذه الإلهه فکیف یعبد الأفضل مفضولا ناقصا فظهر أنه عبدهم الوجود الحقیقی فی هذه المظاهر و الوجود قد مر مرارا أنه الحیاه و العلم و الشعور و القدره- و الإراده و النور و العشق و غیر ذلک من الکمالات و نورت لک المطلب فی وجود النفس الناطقه فتذکر، س ره

ص: 351

نسبوا إلیه الألوهیه فصح بقاء التوحید لله الذی أقروا به فی المیثاق و أن الفطره مستصحبه.

أقول و هذه عباده ذاتیه و قد سبق منا القول بأن جمیع الحرکات الطبیعیه- و الانتقالات فی ذوات الطبائع و النفوس إلی الله و بالله و فی سبیل الله و الإنسان بحسب فطرته داخل فی السالکین إلیه و أما بحسب اختیاره و هواه فإن کان من أهل السعاده فیزید علی قربه قربا و علی سلوکه الجبلی سعیا و إمعانا و هروله و إن کان من الکفار الناقصین المختوم علی قلوبهم الصم البکم الذین لا یعقلون فهو کالدواب و البهائم لا یفقه شیئا إلا الأغراض الحیوانیه و إنما الغرض فی وجوده حراسه الدنیا و عماره الأبدان و ما له فی الآخره من خلاق فله المشی فی مراتع الدواب و السباع فیحشر کحشرها و یعذب کعذابها و یحاسب کحسابها و ینعم کنعیمها و إن کان من أهل النفاق المردودین عن الفطره الخاصه المطرودین عن سماء الرحمه فیکون عذابه ألیما لانحرافه عما فطر علیه و هویه إلی الهاویه بما کسبت یداه فبقدر خروجه عن الفطره و نزوله فی مهاوی الجحیم یکون عذابه الألیم إلا أن الرحمه واسعه و الآلام داله علی وجود جوهر أصلی یضاد الهیئات الحیوانیه الردیه و التقاوم بین المتضادین لیس بدائم و لا بأکثری کما حقق فی مقامه فلا محاله یئول إما إلی بطلان أحدهما أو إلی الخلاص و لکن الجوهر النفسانی من الإنسان لا یقبل الفساد فإما أن یزول الهیئات الردیه بزوال أسبابها فیعود إلی الفطره و یدخل الجنه إن لم تکن الهیئات من باب الاعتقادات کالشرک و إلا فتنقلب إلی فطره أخری و یخلص من الألم و العذاب و هذا هو المراد من مذهب الحکماء أن عذاب الجهل المرکب أبدی یعنی صاحب الاعتقاد الفاسد الراسخ فی جهله و عتوه(1) لا یمکن عوده إلی الفطره الأصلیه فیصیر من الهالکین المائتین- عن هذه النشأه و عن الحیاه العقلیه و لا ینافی ذلک کونه حیا بحیاه أخری نازله دنیه

1- فإن هذا الاعتقاد المخالف للواقع صار صوره جوهریه للنفس الناطقه و عقلها النظری التی هی من عالم العصمه بحسب أصل جوهرها فانقلبت حقیقتها و مسخت ذاتها- و لا یمکن عودها إلی الحیاه العقلیه فهی ظلمه و کدوره و موت للحیاه العقلیه و أما الحیاه الحیوانیه و المرتبه النازله منها فهی ثابته له بخلاف الجهل المرکب الغیر الراسخ و للغیر العاتی و بخلاف الجهل البسیط و الهیئات الرذیله الأخری فإنها ممکنه الزوال عن وجه حسناء النور الأسفهبد فلیست موجبه للقلب و المسخ بنحو التجوهر و التذوت، س ره

ص: 352

و قوله تعالی فی حقه لا یَمُوتُ فِیها وَ لا یَحْیی* أی لا یموت موت البهائم و نحوها و لا یحیی حیاه العقلاء السعداء.

و مما استدل به صاحب الفتوحات المکیه علی انقطاع العذاب للمخلدین فی النار قوله تعالی أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ*

و ما ورد فی الحدیث النبوی من قوله ص: و لم یبق فی النار إلا الذین هم أهلها

و ذلک لأن أشد العذاب علی أحد مفارقه الموطن الذی ألفه فلو فارق النار أهلها لتعذبوا باغترابهم عما أهلوا له و إن الله قد خلقهم علی نشأه تألف ذلک الموطن أقول هذا استدلال ضعیف مبنی علی لفظ الأهل و الأصحاب و یجوز استعمالهما فی معنی آخر من المعانی النسبیه کالمقارنه(1) و المجاوره و الاستحقاق و غیر ذلک و لا نسلم أیضا أن مفارقه الموطن أشد العذاب إلا أن یراد به الموطن الطبیعی و إثبات ذلک مشکل و الأولی فی الاستدلال علی هذا المطلب أن یستدل بقوله تعالی وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ(2) الآیه فإن المخلوق الذی غایه وجوده أن یدخل فی جهنم بحسب الوضع الإلهی و القضاء الربانی لا بد أن یکون ذلک الدخول موافقا لطبعه و کمالا لوجوده إذ الغایات کما مر کمالات للوجودات و کمال الشی ء الموافق له لا یکون عذابا فی حقه- و إنما یکون عذابا فی حق غیره ممن خلق للدرجات العالیه.

و قال فی الفتوحات فعمرت الداران أی دار النعیم و دار الجحیم و سبقت الرحمه الغضب و وسعت کل شی ء حتی جهنم و من فیها و الله أرحم الراحمین و قد وجدنا فی نفوسنا ممن جبل علی الرحمه بحیث لو مکنه الله فی خلقه لا زال صفه العذاب عن العالم- و الله قد أعطاه هذه الصفه و معطی الکمال أحق به و صاحب هذه الصفه أنا و أمثالی و نحن

1- الإنصاف أنه بمجرد المقارنه و المجاوره لا یصح إطلاق لفظ الأهل و الأصحاب- ما لم یحصل أنس و ألفه فلا یطلق أهل البیت علی من یجاوره و أهل الدنیا علی من یقارنها- و لا یقال أهل الله إلا علی المحبین العاشقین الآنسین به و أصحاب النبی ص إلا علی محبیه و ناصریه و آلفیه، س ره

2- و ما یقال إن هذه اللام لام العاقبه لا لام الغایه فهو خلاف الصواب إذ الأصل فی الاستعمال هو الحقیقه، س ره

ص: 353

عباد مخلوقون أصحاب أهواء و أغراض و لا شک أنه أرحم بخلقه منا و قد قال عن نفسه إنه أرحم الراحمین فلا نشک أنه أرحم بخلقه منا و نحن عرفنا من نفوسنا هذه المبالغه انتهی کلامه.

و لک أن تقول و قد قام الدلیل العقلی علی أن الباری سبحانه لا ینفعه الطاعات و لا یضره المخالفات و أن کل شی ء جار بقضائه و قدره و أن الخلق مجبورون فی اختیارهم- فکیف تسرمد العذاب علیهم و جاء فی الحدیث و آخر من یشفع هو أرحم الراحمین فالآیات الوارده فی حقهم بالتعذیب کلها حق و صدق و کلام أهل المکاشفه لا ینافیها لأن کون الشی ء عذابا من وجه لا ینافی کونها رحمه من وجه آخر فسبحان من اتسعت رحمته لأولیائه فی شده نقمته فی الدنیا و اشتدت نقمته لأعدائه فی سعه رحمته لهم فی الآخره.

نقل فیه تأکید:

قال فی الفتوحات المکیه إن الحق لما تجلی لهم فی أخذ المیثاق تجلی لهم فی مظهر(1) من المظاهر الإلهیه فذلک الذی أجرأهم علی أن یعبدوه فی الصور و من قوه بقائهم علی الفطره أنهم ما عبدوها علی الحقیقه و إنما عبدوا الصور لما تخیلوا فیها من رتبه التقرب و الشفاعه کما حکی الله من قولهم ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللَّهِ زُلْفی و قولهم هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ و هاتان الجهتان إلیهما مال الخلق فی الدار الآخره

1- أی لما أخذ المیثاق حین قال أ لست بربکم و هو فی مظهر من الصور دعاهم ذلک علی أن یعبدوه فی هذا العالم فی المظاهر الصوریه من الشمس و القمر و الإنسان و البقر و غیرها. أقول من ذا الذی یقول غیرکم إنه أخذ المیثاق فی المظهر بل الأعیان الثابته و الماهیات الإمکانیه فی المراتب العلمیه و النشآت الربوبیه لما لم یکن لها وجود من أنفسها- و إنما ظهورها بنور وجود الله و علم الله و قالوا بلسان الثبوت لک الحمد و لک العظمه و لک الوجود کان هذا أفصح قول و أبلغ کلام بأنه أ لست بربکم و قولهم بلی و یمکن أن یقال لما کان لکل معنی صوره و لکل حقیقه رقیقه کان ما قلناه حقیقه أخذ المیثاق و معناه و أما رقیقته و صورته المثالیه فهی أن یکتسی هذا بصور ملیحه و کلمات بلیغه فصیحه مناسبه لتلک النشأه، س ره

ص: 354

و هما الشفاعه و التجلی(1) فی الصور علی طریق التحول فإذا تمکنت هذه الحاله فی قلب الرجل- و عرف من العلم الإلهی(2) ما الذی دعا هؤلاء الذین صفتهم هذا و إنهم مقهورون تحت قهر ما إلیه یئولون تضرعوا إلی الله فی الدیاجیر و تملقوا له فی حقهم و سألوه أن یدخلهم فی رحمته إذا أخذت منهم النقمه حدها و إن کانوا عمار تلک الدار فلیجعل لهم فیها نعیما بهم إذ کانوا من جمله الأشیاء التی وسعتهم الرحمه العامه و حاشا الجناب الإلهی من التقیید- و هو القائل بأن رحمته سبقت غضبه فلحق الغضب بالعدم(3) فإن کان شیئا فهو تحت إحاطه الرحمه و قد قالت الأنبیاء ع یوم القیامه إذا سئلوا فی الشفاعه إن الله غضب الیوم غضبا لم یغضب قبله مثله و لن یغضب بعده مثله و هو أرجی حدیث یعتمد علیه فی هذا الباب فإن الیوم المشار إلیه یوم القیامه و هو یوم قیام الناس من قبورهم لرب العالمین و فیه یکون الغضب من الله علی أهل الغضب و أعطی حکم ذلک الغضب الأمر بدخول النار و حلول العذاب و الانتقام من المشرکین و غیرهم من القوم الذین یخرجون بالشفاعه و الذین یخرجهم الرحمن کما ورد فی الحدیث و یدخلهم الجنه إذا لم یکونوا من أهل النار- الذین هم من أهلها فعم الأمر بدخول النار کل من دخل فیها من أهلها و من غیر أهلها لذلک الغضب الإلهی الذی لم یغضب مثله بعده أبدا فلو تسرمد العذاب علیهم(4) لکان ذلک من غضب أعظم من غضب الأمر بدخول النار و قد قالت الأنبیاء ع إن الله لا یغضب

1- أی اعتقادهم بأن هؤلاء شفعاء و مظاهر و مجالی مقربه إلی الله اعتقاد نوری- کماء حیاه یطفی ء النار و لما کان هذا فطره سابقه کان مال الخلق إلیها لقوله تعالیکَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ، س ره

2- أی بالتعلیم الإلهی أو من العلم الأعلی و الحکمه الإلهیه أو عرف أن علم الله فعلی لا انفعالی، س ره

3- أی لا یبقی له متعلق کما مر أن کل ما هو موجود فهو متعلق إرادته و لو کان متعلق کراهته لم یکن موجودا، س ره

4- و المعلول کما یحتاج إلی العله فی الحدوث کذلک فی البقاء فعذاب بعد عذاب- یحتاج إلی غضب بعد غضب فلا یرد أن الغضب الأول موجب لدخول النار و لتسرمد العذاب علی أن الغضب عارضی، س ره

ص: 355

بعده مثل ذلک فلا بد من حکم الرحمه علی الجمیع و یکفی من الشارع التعریف بقوله- و أما أهل النار الذین هم من أهلها و لم یقل من أهل العذاب و لا یلزم من کان من أهل النار الذین یعمرونها أن یکونوا معذبین بها فإن أهلها و عمارها مالک و خزنتها و هم ملائکه و ما فیها من الحشرات و الحیات و غیر ذلک من الحیوانات تبعث یوم القیامه و لا واحد منهم یکون النار علیهم عذابا کذلک من یبقی فیها لا یموتون فیها و لا یحیون و قد قام الدلیل السمعی أن الله یقول یا عبادی(1) علی وجه العموم و أضاف إلی نفسه و ما أضاف قط إلی نفسه إلا من سبقت له الرحمه فلا یؤبد لهم العذاب و إن دخلوا النار و ذلک أنه قال یا عبادی لو أن أولکم و آخرکم و إنسکم و جنکم اجتمعوا علی أتقی قلب رجل منکم- ما زاد ذلک علی ملکی شیئا یا عبادی لو أن أولکم و آخرکم و إنسکم و جنکم اجتمعوا علی أفجر قلب رجل منکم ما نقص ذلک من ملکی شیئا یا عبادی لو أن أولکم و آخرکم و إنسکم و جنکم قاموا فی صعید(2) واحد فسألونی فأعطیت کل واحد منکم مسألته ما نقص فی ملکی شیئا الحدیث و لا یشک أنه ما من أحد إلا و هو یکره ما یؤلمه طبعا فما من أحد إلا و قد سأل الله أن لا یؤلمه و أن یعطیه اللذه فی الأشیاء و السؤال قد یکون قولا و قد یکون حالا کبکاء الصغیر الرضیع و إن لم یعقل عنده وجود الألم الحسی بالوجع أو الألم النفسی بمخالفه الغرض إذا منع من الثدی و قد أخذت المسأله حقها و الأحوال التی ترد علی قلوب الرجال لا تحصی کثره و قد أعطیناک منها فی هذا الباب أنموذجا انتهی.

و اعلم أن البرهان و الکشف متطابقان علی أن الفیض الوجودی(3) و القول الربانی و الکلمه الوجودیه نازل من الحق أحدیا غیر متفرق تفرقا خارجیا إلی الکرسی(4)

1- فی قوله تعالییا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً و فی الحدیث القدسی المذکور أیضا یا عبادی فی مواضع، س ره

2- فیه إیماء إلی أرض المحشر إذ ورد أن الناس یحشرون فی صعید واحد، س ره

3- هذا هو الوجود المنبسط الذی هو کلمه کن و قوله الحق و هو فی الأول واحدوَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَهٌ فکذلک فی الآخر، س ره

4- قد ذکرنا سابقا أن عالم الصوره الذی یناله المشاعر الطبیعیه من الکرسی إلی المرکز و عالم الصور الأخرویه الجهنمیه ملحق إلی الصور الدنیویه و کأنه لیس من الآخره کما مر فبقی للآخره الصور الجنانیه و الصور المدرکه بالخیال النوری و لما کان عالم المعنی واحدا إذ المکثرات الوضعیه من الماده الجسمانیه و الزمان و المکان و نحوها مفقوده هناک کانت الوحده باقیه حتی تنزل إلی عالمی الصوره أعنی الفرقه و الماده- کالإنسان المتشعب من المتدلی منه قدماه هذا فی صوره الکرسی و رقیقته و أما معناه و حقیقته فهو النفس الکلیه بمعنی کل النفوس السعیده و الشقیه و هذا لتشعب ذاک لاتحاد ما بین الروح و الجسد، س ره

ص: 356

ثم یتفرق فرقتین فرقه إلی عالم الدنیا و عالم الشهاده و فرقه إلی عالم الآخره و عالم الغیب- و ذلک کنهر واحد عظیم یجری مجتمعا أجزاؤه علی الاتصال ثم ینقسم إلی نهرین یجری أحدهما إلی جانب الیمین و هو أشرف الجانبین و أنورهما و أقواهما و الآخر إلی جانب الشمال و هو أخس الجانبین و أضعفهما و أظلمهما فالسعداء من الناس هم أصحاب الیمین و أهل الآخره و الأشقیاء هم أصحاب الشمال و أهل الدنیا و قد أشرنا سابقا إلی أن أهل الدنیا أهل النار لأن حقیقه جهنم و آلامها أنما هی ناشئه من الدنیا و شهواتها- و قد سبق أیضا أنها لیست بدار مستقله فی الوجود لأن الدار منحصره فی الدارین دار الأجسام الطبیعیه الکائنه الفاسده و دار الأجسام الروحانیه الحیه بحیاه ذاتیه و هی المتحده مع الأرواح و أما الفرق بین دار الدنیا و دار الجحیم هو أن النفوس الشقیه ما دامت موجوده بحیاتها الطبیعیه کانت الدنیا دار نعیمها و تنعمت بشهواتها کالدواب و الأنعام و إذا انتقلت عن هذه الحیاه الطبیعیه و انبعثت إلی الآخره و کانت شدیده التعلق بالدنیا و لذاتها التی هی الآلام بالحقیقه و خیراتها التی هی شرور فی الآخره فانقلبت الدنیا نار جهنم فی حقهم- و شهواتها حیات و عقارب متمکنه فی صمیم قلبهم و طعامها و شرابها حمیما و زقوما لهم کل ذلک متصوره بصورها المطابقه لمعناها متطلعه علی أفئده أهلها فلم یزل یحترق قلوبهم و نفوسهم بنار الحسد و الغضب و التکبر و غیرها و جلودهم و أبدانهم بنار الطبیعه و الشهوه- و تلذعهم و تلسعهم حیات الهیئات السوء و عقاربها و هکذا إلی أن یشاء الله فظهر أن الدار داران و الدنیا و الجحیم فی حکم دار واحده.

إذا تقرر هذا فنقول إن العرفاء و أهل التصوف اصطلح عندهم فی التعبیر عن نزول فیض الوجود عنه تعالی إلی هذا العالم و عالم الآخره بتدلی القدمین منه تعالی علی سبیل

ص: 357

التمثیل کما عبروا عن صفتی الجمال و الجلال و ملائکه العقل و النفس بالیدین لله تعالی- لأنهما واسطتا جوده و عطائه و هذه الإطلاقات و الاصطلاحات منهم موافقه للکتاب و السنه کما هو عادتهم قال الشیخ العربی فی الباب الرابع و السبعین و ثلاثمائه فتدلت إلی الکرسی القدمان- حتی انقسمت فیه الکلمه الروحانیه فإن الکرسی نفسه به ظهرت فقسمت الکلمه لأنه الثانی بعد العرش المحیط من صور الأجسام الطاهره فی الأصل و الجوهر و هما شکلان فی الجسم الکلی الطبیعی فتدلت إلیه القدمان فاستقرت کل(1) قدم فی مکان یسمی المکان الواحد جهنما و الآخر جنه و لیس بعدهما مکان ینتقل إلیه هاتان القدمان و هاتان لا تستمدان إلا من الأصل الذی ظهرتا منه و هو الرحمن المستوی علی العرش فلا یعطیان إلا الرحمه فإن النهایه ترجع إلی البدایه بالحکمه غیر أن بین البدایه و النهایه طریقا- و إلا ما کان بدوا و لا نهایه فکان سفر للأمر النازل(2) بینهن و السفر مظنه التعب و الشقاء- فهذا هو سبب ظهور ما ظهر دنیا و آخره و برزخا من الشقاء و عند انتهاء الاستقرار تلقی عصی التیار(3) و تقع الراحه فی دار القرار.

فإن قلت فکان ینبغی عند الحلول فی الدار الواحده المسماه نارا أن توجد الراحه و لیس الأمر کذلک.

1- لا منافاه بین کلام الشیخ أن مکانی القدمین الجنه و النار و قول المصنف إن فرقه من الفیض الوجودی فی عالم الدنیا و فرقه فی الآخره لما قال من لحوق الصور الجهنمیه إلی الصور الدنیویه و إنما کان الکرسی إلی المرکز مظهر الصور الجنانیه إذا استعملت المدارک الجزئیه فیهما باستعمال العقل مستنیره به و مظهرا لصور الجهنمیه إذا استعملت لا باستعمال العقل إیاها غیر مستنیره به و مراد الشیخ أن القدمین لما کانا من الله السلام کلاهما سلام علی أهل المکانین و مبدؤهما الرحمن و نهایتهما الرحمه، س ره

2- تلمیح إلی قوله تعالیاللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَ، س ره

3- بالتاء المثناه من فوق و الیاء المثناه من تحت التائه المتکبر أی تطرح العصا- و تستراح فهذا من الکنایات عن الراحه فی المال، س ره

ص: 358

قلنا صدقت و لکن فاتک نظر و ذلک أن المسافرین علی نوعین(1) مسافر یکون سفره مما هو فیه من الترفه من کونه مخدوما حاصلا له جمیع أغراضه فی محفه محموله علی أعناق الرجال محفوظا عن تغیر الأهواء فهذا مثله فی الوصول إلی المنزل مثل أهل الجنه فی الجنه و مسافر یقطع الطریق علی قدمیه قلیل الزاد ضعیف المئونه إذا وصل إلی المنزل- بقیت معه بقیه التعب و المشقه زمانا حتی تذهب عنه ثم یجد الراحه فهذا مثل من یتعذب و یشقی فی النار التی منزله ثم تعم الراحه التی وسعت کل شی ء و مسافر بینهما لیست له رفاهیه صاحب الجنه و لا تعذب صاحب النار التی منزله فهو بین راحه و تعب فهی الطائفه التی تخرج بشفاعه الشافعین و بإخراج أرحم الراحمین قال و هم علی طبقات بقدر ما یبقی عنهم من الشقاء و التعب فیزول فی النار شیئا فشیئا فإذا انتهت مدته خرج إلی الجنه و هو محل الراحه و آخر من بقی(2) هم الذین ما عملوا خیرا قط إلا من جهه الإیمان و لا بإتیان مکارم الأخلاق غیر أن العنایه سبقت لهم أن یکونوا من أهل تلک الدار و بقی أهل هذه الدار الأخری(3) فیها فغلقت الأبواب و أطبقت النار و وقع الیاس من الخروج- فحینئذ تعم الراحه أهلها لأنهم قد یئسوا من الخروج منها فإنهم کانوا یخافون الخروج منها لما رأوا إخراج أرحم الراحمین و هم الذین قد جعلهم الله علی مزاج یصلح ساکن تلک الدار و تتضرر بالخروج منها کما بینا فلما یئسوا فرحوا فنعیمهم هذا القدر و هو أول نعیم یجدونه و حالهم فیها کما قدمناه بعد فراغ مده الشقاء فیستعذبون العذاب فتزول الآلام و یبقی العذاب و لهذا سمی عذابا لأن المآل استعذابه لمن قام به کمن یستحلی للجرب من یحکه ثم قال فافهم نعیم کل دار تستعذبه إن شاء الله تعالی أ لا تری صدق ما قلناه النار لا تزال متألمه(4) لما فیها من النقص و عدم الامتلاء حتی یضع الجبار قدمه فیها

1- جعلهم نوعین مع کونهم ثلاثه باعتبار وجدان الرفاهیه التامه و عدمه، س ره

2- أی یبقی علیه المشقه و التعب أزید من الأول إلا أنه یزول و یکونون من أهل تلک الدار أی الجنه، س ره

3- أی جهنم فیها فهذا الکلام شروع فی حکم أهل النار الذین هم أهلها، س ره

4- بالتشدید و التصدیق من حیث إن رفع تألم جهنم بازدیاد النار و الوقود و تألمه کان بالنقص منهما، س ره

ص: 359

و هی إحدی تینک القدمین المذکورتین فی الکرسی و الأخری التی مستقرها الجنه قوله تعالی وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ و الاسم الرب مع هؤلاء و الجبار مع الآخرین(1) لأنها دار جلال و جبروت و هیبه و الجنه دار جمال و أنس و منزل إلهی لطیف فقدم الصدق إحدی قدمی الکرسی و هما قبضتان الواحده للنار و لا یبالی و الآخره للجنه و لا یبالی لأن مالهما إلی الرحمه فلذلک لا یبالی فیهما و لو کان الأمر کما(2) یتوهمه من لا علم له من عدم المبالاه ما وقع الأمر بالجرائم و لا وصف نفسه بالغضب و لا کل البطش الشدید فهذا کله من المبالاه و الهم بالمأخوذ و قد قیل فی أهل التقوی إن الجنه أعدت للمتقین و فی أهل الشقاء و أعد لهم عذابا ألیما فلو لا المبالاه ما ظهر هذا الحکم فللأمور أحکام و مواطن عرفها أهلها و لم یتعد بکل حکم موطنه فبالقدمین أغنی و أفقر و بهما أمات و أحیی- و بهما خلق الزوجین الذکر و الأنثی و لولاهما ما وقع فی العالم(3) شرک فلکل منهما دار یحکم فیها و أهل یحکم فیهم و العالم الربانی لا یزال یتأوب مع الله(4) و یعامله فی کل موطن بما یرید الحق أن یعامل به فی ذلک الموطن و من لا یعلم لیس کذلک انتهی کلامه و قال القیصری فی شرح الفصوص ما ملخصه اعلم أن المقامات الکلیه الجامعه- لجمیع العباد فی الآخره ثلاثه علی الإجمال و هی الجنه و النار و الأعراف و لکل منها

1- لما کان کل موجود عند العرفاء تحت حکم اسم من أسماء الله تعالی قال الشیخ الاسم الذی بإزاء أهل الجنه الرب و نحوه من الأسماء اللطیفه و بإزاء أهل النار الجبار- علی أن الجبار من جبر کسر العظم أی تلافاه و منه یا جابر العظم الکسیر، ر س ره

2- من أن عدم المبالاه لحقاره قبضته من التراب فلو کان لهذا لم یقع علیهم جریمه- و لا غضب و لا بطش شدید لهذا بعینه فإنه إذا کان قبضته من التراب حقیره لم تکن موقعا للغضب و البطش إذ لا مبالاه بشأنها، س ره

3- أی اشتراک و زوجیه و قد قال تعالیمِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ کالماده و الصوره و النفس و الروح و البدن و الخیر و الشر و النور و الظلمه و غیر ذلک مما لا یحصی، س ره

4- و لا یسوء ظن بربه و لا یحکم علی أهل موطن بخلاف ما یحکم الله و یرید، س ره

ص: 360

اسم حاکم علیه یطلب بذاته أهل ذلک المقام لأنه رعایاه(1) و عماره ذلک المقام بهم- و الوعد شامل للکل إذ وعده تعالی فی الحقیقه عباره عن إیصال کل واحد منا إلی کماله المعین فکما أن الجنه موعود بها کذلک النار قال تعالی وَ جاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِیدٌ فکما أن الجاذب إلی الجنه المناسبه الذاتیه(2) و السائق هو الرحمن الرحیم و ملائکه الرحمه فکذا الجاذب إلی النار المناسبه الذاتیه و السائق هو العزیز القهار و الشیطان و ملائکه العذاب فعین الجحیم أیضا موعود لهم لا موعد بها(3) و الوعید هو العذاب الذی یتعلق بالاسم المنتقم و هو أیضا(4) شامل للکل بوجه و یظهر أحکامه فی خمس مواطن لأن أهل النار إما مشرک أو کافر أو منافق أو عاص من المؤمنین و هو ینقسم بالموحد العارف الغیر- العامل و بالمحجوب و عند تسلط سلطان المنتقم علیهم یتعذبون بنیران الجحیم کما قال تعالی أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها فلما مر علیهم السنون و الأحقاب و اعتادوا بالنیران و نسوا نعیم الرضوان- قالوا سَواءٌ عَلَیْنا أَ جَزِعْنا أَمْ صَبَرْنا ما لَنا مِنْ مَحِیصٍ فعند ذلک تعلقت الرحمه بهم و رفع العذاب عنهم مع أن العذاب بالنسبه إلی العارف الذی دخل فیها بسبب

1- و قد سموا کل موجود هو مظهر لاسم بإضافه العبودیه إلیه فسموا من هو مظهر العلم عبد العلیم و مظهر الحلم عبد الحلیم و من یهب العطایا عبد الوهاب- و إن کان اسمه الذی من والدیه زیدا أو عمروا أو بکرا فالجنه تحت حکم اللطیف و النار تحت حکم القهار و الأعراف و هو کما مر کان من استوت کفتا حسناته تحت کلیهما- و لله تعالی أسماء مرکبه أیضا لها أحکام و آثار علی حده کالحی القیوم و الرحمن الرحیم و العلی العظیم فالحی اسم و القیوم اسم و الحی القیوم اسم و قس علیه، س ره

2- هی الملکه تشیید للملاءمه بأن الجاذب لیس أمرا غریبا بل ذاتی و السائق هو اسم الله و قهره باهریه نوره و جلاله عین جماله و لا معنی فی ذاته سوی صریح ذاته، س ره

3- و حدسی أنه بدون تاء المطاوعه و أنه لا موعد بها من الإیعاد المستعمل فی الشر، س ره

4- أی الوعید أیضا کالوعد شامل أهل الجنه کمتاعبهم الدنیویه حفت الجنه بالمکاره، س ره

ص: 361

الأعمال السیئه عذب من وجه و إن کان عذابا من وجه آخر لأنه یشاهد المعذب(1) فی تعذیبه فیکون عذابه سببا لشهود الحق و هو أعلی نعیم له و بالنسبه إلی المحجوبین الغافلین عن اللذات الحقیقیه أیضا عذب من وجه کما جاء فی الحدیث أن أهل النار یتلاعبون فیها بالنار و الملاعبه لا تنفک عن التلذذ و إن کان معذبا لعدم وجدانه ما آمن به من جنه الأعمال التی هی الحور و القصور و بالنسبه إلی قوم یطلب استعدادهم البعد من الحق و القرب من النار و هو المعنی بجهنم أیضا عذب و إن کان فی نفس الأمر عذابا کما یشاهد هنا- ممن یقطع سواعدهم و یرمی أنفسهم من القلاع مثل بعض الملاحده و لقد شاهدت رجلا- سمر فی أصول أصابع إحدی یدیه مسامیر غلظ کل منها کالقلم و کان یفتخر بذلک و لم یرض بإخراجه و بقی علی حاله إلی أن مات و بالنسبه إلی المنافقین الذین لهم استعداد الکمال و استعداد النقص و إن کان ألیما لإدراکهم الکمال و عدم إمکان الوصول إلیه لهم- و لکن لما کان استعداد نقصهم أغلب رضوا بنقصانهم و زال عنهم تألمهم بعد انتقام المنتقم منهم بتعذیبهم و انقلب العذاب عذبا کما یشاهد ممن لا یرضی بأمر خسیس أولا ثم إذا وقع فیه و ابتلی و تکرر صدوره منه تألف به و اعتاد فصار یفتخر به بعد أن کان یستقبحه و بالنسبه إلی المشرکین الذین یعبدون غیر الله من الموجودات فینتقم منهم لکونهم حصروا الحق فیما عبدوه و جعلوا الإله المطلق مقیدا و أما من حیث إن(2) معبودهم عین الوجود الحق

1- فهو کمن یعضه الحبیب و کشرب الجلنجبین، س ره

2- حیث إن المشوب غیر خال عن الصرف و المقید عن المطلق و بهذه الحیثیه- لا یتصور الشرک إذ لا ثانی لحقیقه الوجود بل کل ما فرضته ثانیا لها فهو هی لا غیرها. إن الله لا یغفر أن یشرک به أی لا یمکن أن یتطرق الثانی لأنه صرف الوجود و صرف الشی ء جامع لجمیع ما هو من سنخه ساقط عنه غرائبه و غریب الوجود الماهیه بل العدم و هما بما هما مشار إلیهما عقلا أو وهما أو خیالا أو حسا وجود و أیضا هما بالحمل الشائع وجود ثم الغفران لغه الستر و منه جاءوا الجم الغفیر أی ستروا الأرض بازدحامهم فلا یغفر أن یشرک به أی لیس الشرک فی الواقع و ما هو حاق الواقع و حقه لا یکون ساترا و محیطا و یغفر ما دون ذلک إی یسع الوجود الذی هو حاق الواقع و حقه کل التعینات الأخری من الکبائر و الصغائر و لکن یطرد الشرک، س ره

ص: 362

الظاهر فی تلک الصور فما یعبدون إلا الله فرضی الله منهم من هذا الوجه فینقلب عذابهم عذبا فی حقهم و بالنسبه إلی الکافرین أیضا و إن کان العذاب عظیما لکنهم لم یتعذبوا به لرضاهم بما هم فیه فإن استعدادهم یطلب ذلک کالأتونی یفتخر بما هو فیه و عظم عذابه بالنسبه إلی من یعرف أن وراء مرتبتهم مرتبه و أنواع العذاب غیر مخلد علی أهله من حیث إنه عذاب لانقطاعه بشفاعه الشافعین و آخر من یشفع هو أرحم الراحمین کما جاء فی الحدیث- لذلک ینبت الجرجیر فی قعر جهنم و بمقتضی سبقت رحمتی غضبی

فصل (29) فی استیضاح معرفه جهنم و مادتها و صورتها

اشاره

قد سبق أن جهنم من سنخ الدنیا و أصلها و مادتها هی تعلق النفس بأمور الدنیا من حیث هی دنیا و صورتها هی صوره الهیئات المؤلمه و الأعدام و النقائص فإن الأعدام و النقائص و إن کانت من حیث هی أمور سلبیه غیر مؤثره و لا معذبه إلا أن صورها الحضوریه(1) و حصولها الخارجیه ضرب من الوجود للشی ء الموصوف بها و هی من هذه الجهه شرور حقیقیه حاصله للشی ء أ لا تری أن تفرق الاتصال مع أنه أمر عدمی لأنه عباره عن زوال الاتصال عما من شأنه الاتصال ففیه غایه الألم للحس اللامس به لأنه عدم محسوس مشهود للنفس

1- إلی قوله شرور حقیقیه هاهنا إشکال و هو أن العلم الحضوری هو عین المعلوم الخارجی و المعلوم إذا کان عدما کان العلم عین العدم و العدم لیس مبدأ أثر ثم إذا کان ضربا من الوجود کما قال قدس سره کیف یکون شرا حقیقیا و قد تقرر أن الوجود خیر و أنه بدیهی الصدق. و الجواب أن المراد بصورها الحضوریه لیس العلم به علی ما هو علیه فإن تصور العدم صرفا بلا شوب کخلاء أو رفع کحک نقش من لوح أو نحو ذلک لا یمکن للوهم و الخیال و العلم الحضوری بالعدم حضور وجود مقابل وجود ما عدم و صورها الحضوریه الأخرویه صور الأعمال الدنیویه الشوهاء و الأعمال السیئه کانت مصاحبه للأعدام التی کان شریه العمل و سوأته بها، س ره س

ص: 363

و إذا کان العدم موجودا کان شرا حقیقیا و یکون إدراکه اللمسی إدراک أمر مناف حاصل بنفسه للمدرک لأن العلم الشهودی هو بعینه نحو وجود المعلوم الخارجی و المعلوم بهذا العلم إذا کان عدما خارجیا کان ذلک العدم مع کونه عدما أمرا موجودا فیکون شرا حقیقیا ففیه غایه الألم و غایه الشریه فافهم هذا فإنه دقیق غامض و بهذا یندفع شبهه(1) مشهوره و هی أن الألم شر مع کونه وجودیا لأنه إدراک المنافی و الإدراک أمر وجودی- فهذا ینافی قول الحکماء إن الشر الحقیقی مما لا ذات له فی الخارج بل هو عدم ذات أو عدم کمال لذات و لا یکفی فی الجواب أن الألم لیس شرا بالذات و أنما هو شر بالعرض- لأن البداهه و الوجدان یحکمان بأن الألم شر فی نفسه لصاحبه مع قطع النظر عن کونه فاقدا لعضو أو اتصال أو غیر ذلک من النقصانات إذا تقرر هذا فنقول إن صوره جهنم فی الآخره هی صوره الآلام(2) التی هی أعدام و نقائص حاصله للنفس فالنفوس الشقیه ما دامت علی فطره تدرک بها النقائص و الأعدام الموصوفه بها التی من شأن تلک النفوس أن تتصف بمقابلتها یکون لها آلام شدیده بحسبها فتلک الآلام فیها إلی أن یزول عنها إدراکها لتلک النقائص إما بتبدل فطرتها إلی فطره أدنی و أخس من تلک الفطره أو بزوال تلک النقائص و الأعدام بحصول مقابلاتها من جهه ارتفاع حال تلک النفوس و قوه کمالاتها- و اشتغالها بإدراک أمور عالیه کانت تعتقدها من قبل و صارت ذاهله عنها ممنوعه عن إدراکها- لانصراف توجهها عنها إلی تلک الشواغل الحسیه فعلی التقدیرین یزول العذاب و تحصل الراحه و الحاصل أن جهنم هی صوره الدنیا من حیث هی دنیا حاله فی موضوع النفس یوم القیامه فتلک الصوره الجحیمیه مشتمله علی جمیع ما فی السماء و الأرض من حیث

1- قد مرت فی الشطر الربوبی نقلا عن بعض الأجله و کتبنا فی الحواشی هناک ما ینفعک إن شاء الله تعالی، س ره

2- فی تعیین صورتها هکذا مثل ما فی أول الفصل إشاره إلی ما مر أن جهنم لیست حقیقه متأصله و هی صورتها الحقیقیه و أما الصور الشوهاء الحاصله بتجسم الأعمال کما أشار إلیها هناک بصور الهیئات المؤلمه فهی لیست صورتها الحقیقیه لفعلیتها و وجودیتها، س ره

ص: 364

نقائصها و شرورها لا من حیث کمالاتها و خیراتها فإنها من حیث کمالاتها و خیراتها هی من الجنه فالنفس ما دامت فی هذا العالم یدرک الموجودات العالمیه بهذه الحواس البدنیه- و کلما یدرک بهذه الحواس تکون مخلوطه غیر متمیزه حقها من باطلها و صحیحها من فاسدها- فیری الشمس و القمر و النجوم و السماء و الأرض علی صوره مخلوطه مشتبهه فیزعم أن لها بقاء(1) و ثباتا و أن ضوء الشمس و نور القمر و الکواکب بحسب الحقیقه علی هذه الهیئه- و أنها ذاتیه لتلک الأجرام قائمه بها لا بغیرها و أن السماء و الأرض کل منهما علی هذه الهیئه- التی یدرکها الحس من البقاء و الثبات و الارتفاع و الانخفاض و الوضع و الترتیب فإذا جاء یوم القیامه تبدلت هذه الأشیاء غیرها و انفصل ما لها عما لیس لها و امتاز حقها من باطلها و نورها العرضی من ظلمتها الأصلیه و خبیثها من الطیب کما قال تعالی ما کانَ اللَّهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلی ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ حَتَّی یَمِیزَ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ الآیه فصوره جهنم عباره عن الحقیقه الأصلیه لهذا العالم متمیزه عما هو خارج عنها من الخیرات و الکمالات فإذا قامت القیامه و استقر کل طائفه فی دارها و رجع کل صوره إلی حقیقتها فیکون الحکم فی أهل الجنه- بحسب ما یعطیه الأمر الإلهی فی النشأه الآخره و یکون الحکم فی أهل النار بحسب ما یعطیه الأمر الإلهی فی ماده هذا العالم الذی أودع الله فی حرکات الأفلاک و فی الکواکب الثابته و السبعه المطموسه أنوارها فهی کواکب لکنها مطموسه الأنوار فی القیامه و کذا الشمس شمس لکنها منکسفه النور لأن أنوارها مستفاده من مبادئها الأصلیه فهی بالحقیقه قائمه بتلک المبادی لا بهذه الأجرام.

قال فی الباب الستین من الفتوحات یقرب حکم النار من حکم(2) الدنیا فلیس بعذاب خالص و لا بنعیم خالص و لهذا قال تعالی لا یَمُوتُ فِیها وَ لا یَحْیی* و سبب ذلک

1- و الحال أن البقاء و الثبات لوجه الله و الضوء و النور له لا لها- ُ شد مبدل آب این جو چند بار عکس ماه و عکس اختر برقرار ، س ره

2- فنعیم الدنیا مشوب بنقمه الدثور و الزوال سرورها غم تریاقها سم دواؤها داء نعیمها بلاء تکوناتها تصرمات وصالاتها مجرد مماسات إلی غیر ذلک من سناعاتها و بشاعاتها، س ره

ص: 365

أنه بقی ما أودع الله علیهم فی الأفلاک و حرکات الکواکب من الأمر الإلهی و تغیر منه علی قدر ما تغیر من صور الأفلاک بالتبدیل و من صور الکواکب بالطمس و الانتشار فاختلف حکمها بزیاده و نقص و غیر ذلک.

و قال فی الباب الستین فی معرفه جهنم اعلم عصمنا الله و إیاک أن جهنم من أعظم المخلوقات و هی سجن الله فی الآخره و سمیت جهنم لبعد قعرها یقال بئر جهنام إذا کانت بعیده القعر و هی تحوی علی حرور و زمهریر ففیها البرد علی أقصی درجاته- و الحرور علی أقصی درجاته و بین أعلاها و قعرها خمس و سبعون مائه من السنین- و اختلف الناس فیها هل خلقت بعد أو لم تخلق و الخلاف مشهور فیها و کذلک اختلفوا فی الجنه و أما عندنا و عند أصحابنا أهل الکشف و التعریف فهما مخلوقتان غیر مخلوقتین و أما قولنا مخلوقتان فکرجل یبنی دارا فأقام حیطانها کلها الحاویه علیها خاصه فیقال هی دار فإذا دخلتها لم تر إلا سورا دائرا علی فضاء و ساحه ثم بعد ذلک ینشی ء بیوتها علی أغراض الساکنین فیها من بیوت و غرف و سرادق و مسالک و مخازن و ما ینبغی أن یکون فیها و هی دار حرورها هواء محرق لا جمر لها سوی بنی آدم و الأحجار المتخذه آلهه و الجن لهبها قال تعالی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَهُ* و قال إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ و قال فَکُبْکِبُوا فِیها هُمْ وَ الْغاوُونَ وَ جُنُودُ إِبْلِیسَ أَجْمَعُونَ و تحدث فیها الآلات بحدوث أعمال الجن و الإنس الذین یدخلونها و قد خلقها الله تعالی من صفه الغضب و جمیع ما یخلق فیها من الآلام و المحن التی یجدها الداخلون فیها فمن صفه الغضب الإلهی و لا یکون ذلک إلا عند دخول الخلق فیها من الجن و الإنس متی دخلوها- و أما إذا لم یکن فیها أحد من أهلها فلا ألم فی نفسها و لا فی نفس ملائکتها بل هی و من فیها من زبانیتها فی رحمه الله منغمسون ملتذون یسبحون لا یفترون لقول الله تعالی وَ لا تَطْغَوْا فِیهِ فَیَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبِی وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی فإن الغضب هاهنا هو عین الألم فمن لا معرفه له ممن یدعی طریقتنا و یرید أن یأخذ الأمر من التمثیل و المناسبه- فیقول إن جهنم مخلوقه من القهر الإلهی و إن اسم القاهر هو المتجلی لها و لو کان(1) الأمر

1- أی لو کانت من تجلی الاسم القاهر لا من الآلام و الأعدام و النقائص التی هی من صفه الغضب لکانت غنیه بغنی القاهر و لم تکن جوعان و عطشان بهذا القدر حیث تقول هل من مزید و لم تأکل نفسها من شده الشهوه و التجویف الذی شأن الممکن المخلوق- و لم تکن بهذا القدر ضیقه المجال حتی یضع الجبار قدمه و ینزل الرحمه الواسعه إلیها- فتصیر واسعه المجال فی دعاء المزید و العمل مع الجبابره، س ره

ص: 366

کما قاله لشغلها ذلک بنفسها عما وجدت له من التسلط علی الجبابره و لم یمکن لها أن تقول هل من مزید و لا أن تقول أکل بعضی بعضا فینزل الحق إلیها برحمته التی وسعت کل شی ء وسع لها المجال فی الدعوی و التسلط علی الجبابره و المنکرین فالناس غالطون فی شأن خلقها.

و من أعجب ما روینا عن رسول الله ص: أنه کان قاعدا مع أصحابه فی المسجد- فسمعوا هده عظیمه فارتاعوا فقال ص أ تعرفون ما هذه الهده قالوا الله و رسوله أعلم- قال حجر ألقی من أعلی جهنم منذ سبعین سنه الآن وصل إلی قعرها

فکان وصوله إلی قعرها و سقوطه فیها هذه الهده فما فرغ من کلامه ص إلا و الصراخ فی دار منافق من المنافقین قد مات و کان عمره سبعین سنه فقال رسول الله ص الله أکبر فعلم علماء الصحابه أن هذا الحجر هو ذلک المنافق و أنه منذ خلقه الله یهوی فی جهنم و بلغ عمره سبعین سنه فلما مات حصل فی قعرها قال الله تعالی إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ فکان سمعهم تلک الهده التی أسمعهم الله لیعتبروا فانظر ما أعجب کلام النبوه- و ما ألطف تعریفه و ما أغرب کلامه انتهی کلامه

تذکره کشفیه:

لما علمت أن الجنه فوق السماء السابعه من حیث الرتبه- و هی بحسب الحقیقه و الذات فی داخل حجب السماوات و الأرض- لأنها فی العالم الملکوت و عالم الملکوت باطن الملک و علمت أن نشو الآخره من الدنیا- فاعلم أن هذا العالم بمنزله مطبخ ینضج فیه أطعمه أهل الجنه و یصلح مأکولاتهم بحراره الحرکات(1) السماویه و أشعه الکواکب فإن أعمال بنی آدم هی(2) مواد أغذیتهم التی

1- أی بإعدادها فی الدنیا للأعمال، س ره

2- إذ الأعمال موجبه للملکات و هی منشأه للصور المناسبه لها سواءا کانت صور الأغذیه أو صور المغتذین فإن الأعمال الحسنه توجب أن یکون العاملون بصور جرد مرد- و السیئه توجب کونهم بصور شوهاء یحسن عندها القرده و الخنازیر، س ره

ص: 367

بها نشو نفوسهم و أبدانهم الأخرویه فکلما کانت أعمالهم أتم اعتدالا و أکثر نضجا من جهه الریاضات الدنیویه و المتاعب البدنیه فی سبیل الله کانت أغذیتهم و فواکههم و أشربتهم النفسانیه الأخرویه أوفق و أتم صلوحا و أشد تقویه للحیاه الباقیه.

قال بعض أهل(1) الکشف إن کره الأثیر و أشعه الشمس و الکواکب التی هی بمنزله الجمرات تحت القدر کما یؤثر فی المولدات و هذه نضج الفواکه و المعادن بحرارتها نضجا لما فی ذلک من المنفعه کانت رحمه مع کونها نارا کذلک من عرف(2) نشأه الآخره- و موضع الجنه و النار و ما فی فواکه الجنه من النضج الذی یقع به الالتذاذ لآکلیه من أهل الجنان علم أین النار و أین الجنه و أن نضج فواکه الجنه سببها حراره النار التی تحت مقعر أرض الجنه فتحدث النار حراره فی مقعر أرضها فیکون بها صلاح ما فی الجنه من المأکولات و ما لا نضج إلا بالحراره و هی لها کحراره النار تحت القدر فإن مقعر أرض الجنه هو سقف النار و الشمس و القمر و النجوم کلها فی النار و من أحکامها أنها أودع الله فیها ما کانت منافع حیوانات الدنیا و حیوانات الجنه التی هی نفوس أهل النجاه بأبدانهم- المناسبه لها فی الأشکال و الصور فتفعل حراره النار بالأشیاء هناک علوا کما تفعل بالأشیاء هاهنا سفلا و کما هو الأمر هاهنا کذلک ینتقل إلی هناک بالمعنی و إن اختلفت الصور- أ لا تری أرض الجنه(3) مسکا کما ورد فی الخبر و هو حار بالطبع لما فیه من النار و أشجار الجنه مغروسه فی تلک التربه المسکیه کما یقتضی حال نبات هذه الدار الدنیا الزبل لما

1- هو المحقق المکاشف محیی الدین فی الباب السابع و الثمانین من الفتوحات فی تقوی النار، س ره

2- أی عرف أن حضیض عالم المثال علی أوج عالم الشهاده فالجمرات التی هی الکواکب تفعل فی العلو الذی هو الجنه کما تفعل جمرات النار التی تحت القدر فی العلو- لکن هذه الجمرات الکوکبیه تفعل فی السفل أیضا، س ره

3- و حاصل کلامه أن النار کلها خیر و نفع لأهلها و لأهل الجنه أما خیراتها الذاتیه لأهلها فقد بینها سابقا و أما نفعاتها لأهل الجنه فنضج فواکهها و تعدیل صور أهلها- و تطییب أرضها المسکیه و تقویه عروق أشجارها الضاربه فی أرضها، س ره

ص: 368

من الحراره الطبیعیه لأنه معفن و الحراره یعطی التعفین فی الأجسام القابله للتعفن- و هذا القدر کاف فی تقوی النار أعادنا الله منها فی الدارین انتهی.

و هذا الکلام و إن کان مبناه علی المقدمات الخطابیه و التمثیلات إلا أنه إذا استقصی عاد برهانیا و لو لا مخافه الإطناب لأوضحناه علی وجه الحکمه و سبیل البرهان و إیاک أن تحمل کلامه علی أن جهنم لیست إلا هذا العالم تحت الفلک الأقصی لما مر أن جهنم هی من النشأه الآخره و إن کانت صورتها هی مال الدنیا و باطنها و حقیقتها و الذی ذهب إلیه هذا المحقق من أن نضج فواکه الجنه و طبخ طعامها بحراره هذا العالم و أشعه الکواکب سببه(1) أن الإنسان إنما یتکون و ینمو و یتم خلقته و تکمل طبیعته باستحالات و انقلاب تطرأ علی مادته لا یمکن ذلک إلا بحراره غریزیه محلله و تلک الحراره مستفاده من حرکات الأجرام الفلکیه و أشعتها کما ثبت فی مقامه.

ثم إن استکمال الإنسان بحسب کلتا قوتیه النظریه و العملیه أنما یتم بالحرکات البدنیه و الفکریه و الحرکه تحتاج إلی الحراره و الحراره و الحرکه متصاحبتان لا ینفک إحداهما عن الأخری و کما أن جمیع الحرکات فی هذا العالم ینتهی إلی حرکات الأفلاک سیما الفلک الأقصی فکذلک جمیع الحرارات الغریزیه و الأسطقسیه تنتهی إلی أضواء الکواکب سیما ضوء الشمس کما یظهر عند التفتیش و الاعتبار و الاستقراء ثم لا یخفی علیک- أن کل ماده مصوره بصوره أدنی إذا انتقلت إلی أن تلبس بصوره أعلی فذلک أنما یکون بأن یحصل لها بصورتها الأولی شبه التعفن و الهضم و الانکسار کالحبه المدفونه فی الأرض- فما لم تضعف صورتها الجمادیه و لم یتعفن باستیلاء الحراره علیها لم تقبل صوره نباتیه- و کذا القیاس فی انتقالات النطفه فی أطوارها النباتیه و الحیوانیه و کذا الحکم فی الترقیات الواقعه فی النفس فإنها مسبوقه بانکسارات و انهضامات نفسانیه منشؤها الحرکات البدنیه فی النسک البدنیه و الحرکات الفکریه فی النسک العقلیه و الکل منوط بحرکات الأفلاک

1- أی إسناد إلی العله البعیده و قد فسرناه بالإعداد و أما سببه القریب فهو الملکه الحمیده و التعدیلات الأخرویه و التطییبات سببها تعدیلات أخلاق النفس و حرارات حب الله و السلوک إلیه و سرعه السیر إلی الله، س ره

ص: 369

و الکواکب بأضوائها فانکشف أن الکمالات العلمیه و العملیه للنفوس التی بها تحصل حیاتها الأخرویه و بها یتم نعیمها و غذاؤها و طعامها و شرابها فی الجنه أنما یحصل بحراره الطبیعیه الدنیویه التی هی من جوهر نار الجحیم و سنخها کما مر غیر مره

فصل (30) فی تعیین محل الآلام و العقوبات فی النار

لما علمت أن حقیقه جهنم حقیقه ممزوجه من الدنیا و الآخره بحسب الماده و الصوره- فإن مادتها الأعدام و الشرور الدنیویه و صورتها حضورها عند النفس بصوره إدراکیه مؤلمه من جهه تعلقها و التفاتها بالدنیا فاعلم أن محل العذاب و النقمه أیضا لیس أمرا بسیطا کالبدن فقط أو النفس الناطقه فقط أو النفس الحیوانیه فقط أما البدن فالجوارح(1) و الأعضاء لیست بموضع الآلام بل هی مما یستعذب(2) جمیع ما یرد علیها من أنواع العقوبات و الآلام لأنها قابله للفصل و الوصل و الحراره و البروده و غیرها من الأضداد و الأعدام- فکل ما یرد علی الجسم(3) یکون صفه کمالیه له و إذا زال اتصاله کان قد بطلت ذاته- و حدثت ذاتان أخریان متصلتان و لیس إذا طرأت علیه صفه مضاده للتی کان علیها بقیت

1- أی من حیث إنها أجسام فقط و بشرط لا کما سیقول فکل ما یرد علی الجسم و لا یمکن مثل ذلک فی الجسم و أما من حیث إنها جوارح و أعضاء فهی تتألم لکونها ذوات لمس، س ره

2- أی تستکمل و إنما فسرت به لأن الجسم بالمعنی الذی هو ماده إذ لا لمس لها- فکما لا ألم له لا استعذاب له، س ره

3- أی من الکمالات الثانیه للجسم فقط و أما الجسم النوعی کالماء فالحراره لیست کماله و القلب و الکبد لیست البروده کمالهما بل الحراره کمالهما الثانیه و قس علیه بل الفصل لیس کمالا للجسم فقط أیضا لأنه رفع اتصاله الجوهری الذی هو صورته- و لعله منقول من القائل بالجواهر الأفراد فی الجسم أو ممن یقول بأن الامتداد الجوهری جسم و هیولی، س ره

ص: 370

الأولی مع الثانیه لیکون آفه و ضررا(1) له کما للجوهر النفسانی فإن النفس جامعه لإدراک أحد الضدین مع الآخر الذی کان ملائما لها فیتضرر بالآخر کما إذا ورد علی عضو من بدنها ما یضاد الکیفیه المزاجیه فتدرک بالأولی و هی المعتدله التی بها قوتها اللمسیه الثانیه المضاده لها فیحصل الألم و لا یمکن مثل ذلک فی الجسم و صورته الساریه فیه فتأمل و لیس کل من دخل العذاب(2) و العقوبه معذبا معاقبا بل ربما کان مستعذبا کالسدنه و الزبانیه و کأهل السجون و الأتونات و کذلک قوی الجوارح حیث جعلها الله محلا للانتقام من النفس التی کانت تحکم علیها و تسخرها بأمر الله فالآلام تختلف علیها بما تراه فی ملکها و موضع تصرفها خلاف ما تطلبه و تحبه من جهه ما ینتقل إلیها المدرکات من المشاعر و الحواس و أما النفس الناطقه أعنی الروح الإلهی محل الحکمه و المعرفه و هی سعیده فی الدنیا و الآخره لا حظ لها فی الشقاء لأنها لیست من عالم الشقاء و الشر إلا أن الله رکبها هذا المرکب الحیوانی المسمی بالنفس الحیوانیه فهی لها کالدابه و لیس للناطقه إلا المشی بها علی الصراط المستقیم فإن أجابت النفس الحیوانیه لها فهی المرکب الذلول المرتاض و إن أبت فهی الدابه الجموح کلما أراد الراکب أن یردها إلی الطریق حرنت علیه و جمحت و أخذت یمینا و شمالا لا إفراطا و تفریطا لقوه رأسها و للراکب أن یروضها و یؤدبها حتی تتبدل ذاتها عما کانت و یصیر طبعها موافقا لما أراد منها صاحبها و أما النفس الحیوانیه فالمعاصی و إن نشأت بسببها إلا أنها لا ذنب(3) لها و لا معصیه لأن الأفعال

1- رفع الاتصال للجسم بالمعنی الذی و ماده و إن لم یکن ضررا و ألما إذ لا لمس له لکنه لیس کمالا له بل رفع کمال لماهیته و فساد و شریه ضد الشی ء له لتأدیه إلی العدم فکیف یکون عدم الاتصال کمالا للجسم، س ره

2- فالأعضاء للنفس المتعلقه الممزوجه بالنفس الحیوانیه الموضوعه للآلام و العقوبات کالسدنه، س ره

3- نفی الذنب و المعصیه غیر نفی الألم فإن الألم و اللذه درک المنافر و درک الملائم و للنفس الحیوانیه إدراکات جزئیه للملائمات و المنافرات و قد مر أن لکل قوه لذه بإدراک ملائمها و ألم بإدراک منافرها فللامسه العضو لذه لمسیه بإدراک الکیفیه المعتدله و بإدراک النعومه و ألم لمسی بإدراک الکیفیه الغیر المعتدله و بإدراک الخشونه و کذا للذائقه بإدراک الحلاوه و المراره مثلا و للقوی الأخر مثل هاتین إلا أن یقال إنها و إن کانت محل الآلام لکن لیست محل العقوبات من الله کما فی الحیوانات العجم هاهنا- فإن نفوسها و إن کانت محال الآلام لکن لیست محال الآلام من حیث هی عقوبات من الله تعالی نعم لیست لها الهموم و الغموم و الحسره و نحوها من العذاب الروحانی و أین هی من الأوجاع التی هی لها بل للناطقه فی مرتبتها و نزولها فی منزلتها و هی النفس الآدمیه المتصله بالحیوانیه، س ره

ص: 371

الصادره منها کالشهوه و الغضب و غیرها هی کمالات و متممات لها بها تسبح الله و تقدسه و لیست مما یقصد فی أفعالها المخالفه لله و لا فی تأتیها المعصیه انتهاکا للشریعه و إنما تجری بحسب طبعها و کل ما یجری من الأفعال بحسب الطبع فهو تسبیح لله و تقدیس کما علم سابقا- لکنها اتفق أنها علی طبیعه لا توافق صاحبها و راکبها علی ما یرید منها فإذن یجب علیک أن تتأمل فی هذا المقام و تجد محل الآلام فاعلم أن محل الآلام کالممتزج من أمرین و هی النفس الآدمیه المتصله بالنفس الحیوانیه قبل أن تصیر عقلا بالفعل فهی کالبرزخ الجامع للطرفین- و المتوسط بینهما فهی محل صوره العقوبات من حیث کونها نفسا حیوانیه و مدرک الآلام من حیث کونها ناطقه فإذا وقع العقاب یوما القیامه فإنما یقع علی النفس الحیوانیه لمخالفتها للنفس الناطقه فی سلوک طریق الحق کما یضرب الدابه إذا جمحت و خرجت عن الطریق الذی یراد المشی علیه أ لا تری الحدود الشرعیه فی الزنا و اللواط و السرقه و غیرها أنها محلها النفس الحیوانیه و هی التی تحس بألم القتل و قطع الید و ضرب الظهر فقامت الحدود بالجسم و قام الألم بالنفس الحساسه المتخیله و أما النفس الناطقه أعنی الجوهر العقلی المدرک للعقلیات المحضه لا تبرح عن مکانها(1) العالی الشریف فهی علی شرفها فی عالمها

1- أی الجبروت و کما هذا مکانها کذلک وقتها الدهر الأیمن الأعلی کیف و هو العقل البسیط الذی هو روح الله فی السماء المعنویه التی هی العقل التفصیلی فکیف یصل إلیها أغبره المضاده من العالم الطبیعی أو المقابلات الأخر التی فیه. ُ تا تو خود را پیش و پس داری کمان بسته جسمی و محرومی ز جان زیر و بالا پیش و پس وصف تن است بیجهت آن ذات جان روشن است برگشا از نور پاک شه نظر تا نپنداری تو چون کوته نظر ، س ره

ص: 372

و سعادتها الدائمه لأنها المنفوخه من روح الله و لیست هی موجوده فی أکثر الناس و أما الحیوانیه فلا یخلو منها إنسان سواء کان سعیدا و هی سلیمه مطیعه ذلوله أو کان شقیا فهی عاصیه جموحه فالمطیعه تنسرح یوم الآخره فی ریاض الجنه و مراتعها و العاصیه تعاقب و تعذب حتی تصیر منقاده و أما الأعضاء و الجوارح فما عندها إلا النعیم الدائم فی جهنم مثل ما هی الخزنه علیه من کونها مسبحه لله تمجده مطیعه دائما لما یقوم بها أو یقام علیها من الأفعال کما فی الدنیا فیتخیل الإنسان أن العضو یتألم و یتأذی لإحساسه فی نفسه بالألم و لیس کما توهمه إنما هو المتألم المتأذی بما یحمله إلیه حاسه الجارحه من صوره ما یکرهه أ لا تری المریض إذا نام و هو حی و الحس عنده موجود و الجرح الذی یتألم منه فی یقظته حاصل فی العضو و مع هذا لا یجد ألما لأن الواجد للألم قد صرف وجهه عن عالم الشهاده إلی عالم البرزخ فما عنده خبر فإذا استیقظ المریض و رجع إلی عالم الشهاده و نزل إلی منزل الحواس قامت به الأوجاع و الآلام فإن بقی فی البرزخ علی ما یکون علیه إما فی رؤیا مفزعه و صوره مؤلمه فیتألم أو فی رؤیا حسنه و صوره ملذه فیتنعم فینتقل معه النعیم أو الألم حیث انتقل و هکذا حاله فی الآخره فتنبه لما قلناه و تبصر بما نورناه

فصل (31) فی الإشاره إلی الزبانیه و عددها

قال تعالی عَلَیْها تِسْعَهَ عَشَرَ وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِکَهً وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَهً لِلَّذِینَ کَفَرُوا الآیه اعلم أن لله سبحانه ملائکه عماله بإذنه فی الأجسام کما أن له ملائکه علامه لا التفات لهم بغیره تعالی و لا شغل لهم فی الأجسام و هم المشار إلیهم بقوله.

فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً و بقوله فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً(1) إلی تلک الثوانی و هی مدبرات الأمور فی برازخ عالم الظلمات و أشباح عالم الطبیعه التی ظاهرها الدنیا و طبقاتها

1- أی أشیر بقوله هذا إلی الملائکه العماله و الأرواح المتعلقه و الطبائع المنطبعه، س ره

ص: 373

و باطنها الجحیم و طبقاتها و إنما أوتیت بلفظ الفاء الداله علی الترتیب و التعقیب الوجودی لأن کلا منها تحت جوهر قدسی من المفارقات السابقه الوجود علی النفسانیات المدبره و الطبیعیات المحرکه و هی کروحانیات العالم الکبیر السماوی و العالم الصغیر الإنسانی و فیه أنموذج لما فی العالم الکبیر فهی فی العالم الکبیر العلوی أرواح(1) الکواکب السیاره و أرواح الثوابت التی بجمیعها اثنا عشر برجا و الجمله تسعه عشر مدبرا علی الإجمال و لها تفاصیل لا تحصی(2) بعضها تحت حیطه بعض و حکمه و کذا فی العالم الصغیر الإنسانی تسعه عشر قوی هی رءوس سائر القوی و الطبائع المباشره للتدبیر- و التصرف فی البرازخ السفلیه الحیوانیه و النباتیه اثنتا عشر منها هی مبادی ء الأفعال الحیوانیه المدرکه و المحرکه فعشر منها للإدراکات الخمسه الظاهره و الخمسه الباطنه و اثنتان للتحریک إحداهما للشهوه مبدأ الجذب للملائمات و الأخری للغضب مبدأ الدفع للمنافرات و سبعه منها مبادی الأفعال النباتیه ثلاثه منها الأصول فی فعل التغذیه و التنمیه و التولید و أربعه منها الفروع و السدنه الغاذیه و أفعالها فی الجذب و الإمساک و الهضم و الدفع فلکل من هذه التسعه عشر مدخلا فی إثاره نار الجحیم التی هی ناشئه من ثوران حراره جهنم الطبیعه و شهواتها التی هی نیرانات کامنه الیوم محجوبه عن نظر الخلائق و ستبرز یوم القیامه بحیث یراها الناس محرقه للوجود مذیبه للأبدان فظاعه نزاعه للشوی تدعو من أدبر و تولی و الإنسان ما دام کونه محبوسا فی دنیا- بهذه المحابس الداخلیه و الخارجیه التی باطنها مملو بنار الجحیم مسجونا بسجن الطبیعه مقبوضا أسیرا فی أیدی المدبرات العلویه التسعه عشر و المؤثرات السفلیه التسعه عشر لا یمکنه العروج إلی دار الحیوان و الدخول فی عالم الجنان و معدن الروح و الریحان فهو لا یزال معذب بعذاب الجحیم محترق بنار الحمیم مقید بالسلاسل

1- بدل تفصیلی من الروحانیات، س ره

2- أی الثوابت لما کانت أکثر من عدد الرمال و قطرات البحار فروحانیاتها هکذا- بل أکثر لکن إذا قسمت بحسب اثنی عشر برجا کانت مع روحانیات السبعه السیاره تسعه عشر مدبرا، س ره

ص: 374

و الأغلال کالأساری و العبید و حاله کما أفصح الله عنه بقوله تعالی خُذُوهُ فَغُلُّوهُ ثُمَّ الْجَحِیمَ صَلُّوهُ ثُمَّ فِی سِلْسِلَهٍ ذَرْعُها سَبْعُونَ ذِراعاً فَاسْلُکُوهُ لعدم خلاص نفسه من حبس البدن و عدم استکمال ذاته بالعلم و العمل لیصیر کالمجردین الأحرار حرا غیر مأسور بأسر الشهوات و لا مقید بقید الهوی و التعلقات و لذلک وقع التعلیل بترک العلم و العمل- فی قوله تعالی إِنَّهُ کانَ لا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ وَ لا یَحُضُّ عَلی طَعامِ الْمِسْکِینِ أی لأنه- فالأول إشاره إلی ترک العلم الإلهی و الثانی إلی ترک العمل الصالح فإذا انتقل روحه بموت الجسد من هذا العالم إلی عالم الآخره التی هی فی داخل حجب السماوات و الأرض کما مر ینتقل من السجن إلی السجین و من الهوی إلی الهاویه و کان هاهنا أیضا مسجونا محاطا بالجحیم و لکن لا یحس بألم السجن و عذاب الحبس فَلَیْسَ لَهُ الْیَوْمَ هاهُنا حَمِیمٌ وَ لا طَعامٌ إِلَّا مِنْ غِسْلِینٍ لا یَأْکُلُهُ إِلَّا الْخاطِؤُنَ فإذا کشف عنه الغطاء أحس بذلک و انتقل العذاب من باطنه فی الدنیا إلی ظاهره فی الآخره فیؤدیه المالک إلی أیدی هذه الزبانیه التسعه عشر التی هی من نتائج تلک المدبرات الکلیه فیتعذب بها کما یتعذب بها فی الدنیا من حیث لا یشعرون و من کان علی هدی من ربه مستویا علی صراط مستقیم- صراط الله العزیز الحمید فیسلک سبیل الآخره بنور الهدایه و قدمی العلم و التقوی یصل إلی دار السلام و یسلم من هذه المهلکات المعذبات الزاجرات و یخلص من رق الدنیا و أسر الشهوات الآمرات للمنکرات ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلًا فِیهِ شُرَکاءُ مُتَشاکِسُونَ وَ رَجُلًا سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ یَسْتَوِیانِ مَثَلًا الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ

فصل (32) فی الإشاره إلی درجات السلوک إلی الله و الوصول إلی الجنهأی جنه الذات و جنه الصفات إنما أعاد شطرا من الکلام فی المعاد الروحانی- ببیان آخر مع سبقه إشاره إلی حسن الخاتمه إذ فی الکلام حسن الخاتمه و حسن الفاتحه- کلاهما مطلوبان کما تری فی السور القرآنیه،

اشاره

فصل (32) فی الإشاره إلی درجات السلوک إلی الله و الوصول إلی الجنه(1) الحقیقیه و ما بإزائها من درکات البعد عن الله و السقوط فی النار الحقیقیه

قال بعض المحققین الخلق اتصف أولا بالوجود الخاص ثم بالعلم الخاص ثم بالإراده ثم

1- أی جنه الذات و جنه الصفات إنما أعاد شطرا من الکلام فی المعاد الروحانی- ببیان آخر مع سبقه إشاره إلی حسن الخاتمه إذ فی الکلام حسن الخاتمه و حسن الفاتحه- کلاهما مطلوبان کما تری فی السور القرآنیه،

ص: 375

بالقدره الجزئیتین ثم بالفعل و حیث یکون المعاد عودا إلی الفطره الأصلیه و رجوعا إلی البدایه فی النهایه فلا بد أن تنتفی من السالک هذه الصفات علی التدریج و الترتیب المعاکس للترتیب الأول الحدوثی فإن السالک إلی الله بقدم الإیمان و نور العرفان لا بد أن ینتفی منه أولا الفعل و هو مرتبه التقوی و الزهد فی الدنیا قوله تعالی لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ و قوله ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ ... إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ* ثم لا بد أن ینتفی منه الاختیار و لم یبق فیه إراده إلا بإذن الله و رسوله بل تستهلک إرادته(1) فی إراده الله و رسوله- وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَهٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ لأن جمیع الأشیاء صادره منه علی وفق قضائه و قدره علی أبلغ وجه و أفضل نظام فإذا وصل إلی هذا المقام و تمکن فیه و استقام رضی بالقضاء و حصل له مقام الرضا و استراح من کل هم و غم و عذاب لأنه رأی الأشیاء کلها فی غایه الجوده و الحسن و التمام و رأی رحمه الله وسعت کل شی ء بل رأی العارف فی کل شی ء وجه الحق الباقی و رأی غیره هالکا إذ لا غیر- فرأی الحسن المطلق و الجمال المطلق متجلیا علیه فی کل شی ء فیکون مبتهجا به ملتذا منه راضیا فإن من رأی صوره جمله العالم مکشوفه لدیه حاضره عنده حضورا علمیا علی أحسن ترتیب و خیر نسق و نظام من جهه العلم بالله و صفاته و أفعاله و بالجمله علم الأشیاء- من جهه العلم بأسبابها و مبادئها الآخذه من عند الله کما هو طریقه الصدیقین الذین ینظرون بنور الحق إلی الأشیاء یستشهدون به علی کل شی ء کما فی قوله تعالی أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ و کان قبل هذا الشهود یری الأشیاء کسائر الناس- بنور الحس أو بنور الفکره المشوب بالظلمه المثیر للغلط و الخطاء فصارت الأرض غیر الأرض فی حقه و أشرقت الأرض بنور ربها عنده و کذا السماوات و ما بینها فیکون فی جنه

1- فلا یبقی له هواء و لا یرید إلا ما أراد الله و أمر به و لا یکره إلا ما کرهه و نهاه- و من إرادته الفعلیه أوامره و من کراهته التی بالعرض نواهیه و إذا لم یبق له هواء و غرض لم یبق له حاجه فیکون غنیا بغنی الحق تعالی إذا الأغراض جوالب الحاجات- ُ هر کسی را هوسی در سر و من هوسم آنکه نباشد هوسم ، س ره

ص: 376

عرضها السماوات و الأرض علی وجه عقلی منور و بهذا الوجه یسمی خازن الجنه الرضوان- أن السالک ما لم یبلغ إلی مقام الرضا لم یدخل الجنه و لا وصل إلی دار الکرامه و القرب- کما ورد

: من لم یرض بقضائی و لم یصبر علی بلائی فلیعبد ربا سوائی و لیخرج من أرضی و سمائی

و قال تعالی وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ ثم بعد هذا المقام لا بد أن ینتفی عنه القدره حتی لا یری لنفسه حولا و لا قوه و قدره مغایره لقوه الحق و قدرته التی لا یخرج منها شی ء من المقدورات و لا حول و لا قوه إلا بالله العلی العظیم فیکون فی مقام التوکل وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ و هو مقام التفویض وَ أُفَوِّضُ أَمْرِی إِلَی اللَّهِ ثم بعد ذلک لا بد أن ینتفی منه صفه العلم لاضمحلال علمه فی علم الله الذی لا یعزب عنه مثقال ذره فی الأرض و لا فی السماء لأن علمه تعالی بالأشیاء عین ذاته- و العارف ینظر بنور ربه الذی هو علمه بذاته و بغیره إلی الأشیاء و لیس له علم آخر به یعلم شیئا لقصر نظره علی ملاحظه الحق و صفاته و آثاره من حیث هی آثاره فیستهلک علمه فی علمه تعالی و هو مقام التسلیم کما قال تعالی وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً و قوله سَلامٌ عَلَیْکُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدِینَ و قوله فَسَلامٌ لَکَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ ثم بعد ذلک لا بد أن ینتفی وجوده الذی به کان یوجد من قبل و یضمحل فی وجود الحق الذی به یوجد کل شی ء و یقوم حتی لا یکون له فی نفسه عند نفسه وجود و هذا مقام أهل الوحده و هو أجل المقامات و أجل الکرامات و هو مقام أهل الفناء فی التوحید- أولئک مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ فهذا نهایه درجات السالکین- إلی الله تعالی بقدم الإیمان و نور العرفان و لیس وراء عبادان قریه و أما من لم یسلک سبیل أهل الوحده و کانت أفعاله و أحواله علی حسب إرادته و مقتضی طبعه فیکون کما أشار إلیه بقوله تعالی وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَ فیبصر لا محاله ممنوعا عما استدعاه هواه محجوبا عن مقتضی طبعه مشتهاه کما قال تعالی وَ حِیلَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ ما یَشْتَهُونَ فوقع فی سخط الله و نار غضبه أَ فَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَ اللَّهِ کَمَنْ باءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ فیوصله الهواء إلی الهاویه محروما عن جمیع ما یستلذه و یهواه قلبه فیقید بالسلاسل و الأغلال- کما هو صفه العبید و الممالیک و یسلمه مالک نفسه إلی المهالک و لهذا یسمی خازن النار

ص: 377

بالمالک فیکون له بإزاء کل درجه من درجات أهل الحق درکه فی الجحیم فله بإزاء درجه التوکل درکه الخذلان کما فی قوله تعالی وَ إِنْ یَخْذُلْکُمْ فَمَنْ ذَا الَّذِی یَنْصُرُکُمْ مِنْ بَعْدِهِ و بإزاء درجه التسلیم درکه الهوان قوله تعالی وَ مَنْ یُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُکْرِمٍ و بإزاء درجه القرب و الوصله درکه الطرد و اللعنه أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ و کما أن انتفاء القدره و العلم و الوجود فی الطائفه الأولی أوجب لهم القدره الغیر المتناهیه و العلم الذاتی اللدنی و الوجود المخلد الأبدی کذلک فی هذه الطائفه اقتضی استبدادهم بهذه الصفات عجزا غیر متناه و جهلا کلیا و هلاکا سرمدیا و ذلک هو الخزی العظیم

فصل (33) فی شجره طوبی و شجره زقوم

قال تعالی طُوبی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ و قال إِنَّ شَجَرَهَ الزَّقُّومِ طَعامُ الْأَثِیمِ أی شجره منها طعام الآثمین إِنَّها شَجَرَهٌ تَخْرُجُ فِی أَصْلِ الْجَحِیمِ یعنی الطبیعه الدنیویه طَلْعُها کَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّیاطِینِ و الطلع عباره عن مبدإ وجود الأشجار و منشإ حصول الأثمار و بروزها عن الأکمام و المراد منه هاهنا مبدأ الاعتقادات الباطله و الأخلاق السیئه و هی رؤساء الصفات الشیطانیه التی کل منها إذا رسخت فی النفس و قویت صارت صوره جوهریه شیطانیه- کما علمت من صیروره الصفات الغالبه فی النفس صورا جوهریه نفسانیه من جنس تلک الصفات فتلک الصفات التی هی مبادی ء تکون الشیاطین هی الأهویه المغویه و الأمانی المردیه و الشهوات المذمومه لأنها مما یتغذی بها و یتقوی نفوس أهل الضلال و یمتلی بها بواطنهم و یکون منها نار الجحیم و العذاب الألیم کما قال سبحانه ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ لَآکِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ أی یملئون بطونهم أی نفوسهم من الشهوات المذمومه و مواد الأمراض النفسانیه الباعثه لفنون من العذاب- و أنواع من المحن و الآلام فی الآخره کمن أدی به نهمه من الحمی و الصداع و غیره من الأوجاع و الآلام.

ص: 378

و اعلم أن النفس الإنسانیه إذا کملت فی العلم و العمل صارت کشجره طیبه متحمله لثمرات العلوم الحقیقیه و فواکه المعارف الیقینیه و کانت أصلها علوم ثابته و فرعها نتائج- هی حقائق عالم الملکوت و معارف عالم اللاهوت هذا من حیث قوه العلم و الإدراک و أما من حیث قوه العمل و التأثیر فهی تصیر بحیث کلما تریده و یتمناه یحضر عندها بقوتها العملیه القویه علی إحضار الصور المطلوبه دفعه بلا مهله لأن باطن الإنسان فی الدنیا عین ظاهره فی الآخره کما مرت الإشاره إلیه سابقا و الإنسان یتصور و یخترع هاهنا بقوته الخیالیه کل ما یریده و یشتهیه فیحضر صوره مشتهیات کثیره فی باطنه بحسب التمثل الذهنی إلا أن تلک الصور لیست(1) موجوده و لا حاضره عند حسه فی العین بل عند خیاله فی الذهن- بوجود ضعیف غیر متأکد و لأجل ذلک لا یلتذ منها لذه تحصل من المشتهیات العینیه- و لانصراف النفس إلی الشواغل الحسیه و أما عند القیامه فلکون النفس مجرده عن شواغل الدنیا و آثار الحواس و کون الباطن مکشوفا ظاهرا و العلم عینا و الغیب شهاده کانت اللذه علی حسب الظهور و الوجود فتکون مفرطه لأنها نزلت تلک الصور منزله الصوره الموجوده فی العین و لن تفارق الآخره الدنیا فی هذا المعنی إلا من حیث کمال القوه و القدره للنفس الإنسانیه علی تصویر الصور عند القوه الحاسه کما تشتهیه فی الآخره دون الدنیا إذ لیس لها

1- إلی قوله بوجود ضعیف غیر متأکد ضعف وجودها عمده سببه أنها فی الدنیا مرائی لحاظ المادیات لا أنها تکون ملحوظه بالذات و إن کانت ملحوظه بالذات کانت أقوی و أتم لأنها أبسط و أدوم و أنها دالات للنفس علی الموجودات المادیه لأنها موجودات لک لا للماده و الموضوع الخارجیین و لولاها لا خبر عن الخارج و ما یقال إن الدرهم و الدینار و الحلاوی الخیالیه و نظائرها لا جدوی فیها إنما یحسن فی مقام الإغراء علی العمل و إلا فهی موجودات حقیقیه مخلوقات لک بقوه الله بل موجودات خارجیه لأنها فی النفس و هی خارجیه و صوره الموجود الخارجی موجود خارجی و قد تقرر فی مباحث الوجود الذهنی أن الموجود فی الذهن ذهنی بالنسبه إلی الموجودات المادیه و الخارجیه عن النفس و إذا لوحظ نفسه و ارتفع المقایسه فهو خارجی و لو لا الأغراض المتعلقه بالمادیات- لم تکن الذهنیات مرائی لحاظ المادیات و لم تکن ضعیفه و لصیرورتها قویه فی قلیلی الشواغل و الأغراض تشتبه بالمادیات و من هنا قال الشیخ العربی لا أعظم اشتباها فی الکون- من التباس الخیال بالحس، س ره

ص: 379

فی الدنیا هذه القدره لتوزع قواها و عدم جمعیه همتها لاشتغالها بالخارجیات و شواغل الحسیات فالإنسان السعید کلما یشتهیه فی الآخره حضر عنده دفعه و یکون شهوته سبب تخیله و تخیله سبب تمثل الصوره بین یدیه و حضورها لدیه کما قال تعالی فِیها ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ وَ أَنْتُمْ فِیها خالِدُونَ و هذه القدره أوسع و أکمل من القدره علی إیجاد الشی ء فی الدنیا أی فی خارج الحس فإن الموجود فی الدنیا لا یوجد فی مکانین و لا فی مکان واحد یوجد اثنان للتزاحم و التضائق الواقعین فی هذا العالم.

و أیضا النفس إذا اشتغلت بفعل الدنیا احتجبت و امتنعت عن فعل آخر فشغلها محسوس عن محسوس آخر و حجبتها لذه عن لذه أخری و الملذ أیضا لا یقوی فی إلذاذه هاهنا لانغماره فی الماده و امتزاجه بغیره و کذا القیاس فی حال الألم و المؤلم فی الدنیا بالنسبه إلی حالهما فی الآخره فإذن الصور المحسوسه تتضاعف عند الإنسان بلا مزاحمه و لا تضایق و لا یستحیل هناک وجود صور غیر متناهیه دفعه إذ لا یجری(1) فیه براهین امتناع الأمور الغیر المتناهیه مجتمعه.

و أیضا لا یشغل النفس بعض المحسوسات هناک عن بعض آخر لقوه النفس فتکون اللذه کثیره غیر محصوره و لکون الصور الملذه بلا ماده تکون اللذه بها شدیده مفرطه لخلوصها من الشوائب و المکدرات و الأضداد فإذا تقرر هذا نقول إن شجره طوبی مثال للنفس السعیده الکریمه

و قد روی فی طریق أهل البیت ع: أن طوبی شجره أصلها فی دار علی بن أبی طالب ع و لیس مؤمن إلا و فی داره غصن من أغصانها و ذلک قول الله تعالی- طُوبی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ

فتأویل ذلک من جهه العلم أن المعارف الإلهیه سیما ما یتعلق بأحوال الآخره و ما یستقل بإدراکه العقول علی طریقه الفکر الجثی أنما تقتبس من مشکاه نبوه خاتم الأنبیاء ص و نور ولایته المندمج فی رسالته المنتشر أضواؤه من ولایه أفضل أوصیائه فی نفوس القابلین للهدی و الإیمان المستعدین للعلم و العرفان فإن أثمار العلوم الإلهیه أنوار و المعارف الحقیقیه أنما نشأت و انتشرت فی قلوب عرفاء هذه الأمه

1- إذ لا ترتیب فیها ثم إنها غیر متناهیه عددا لا أن فیها بعدا واحدا غیر متناه و قد نقلنا عن حکمه الإشراق فی حواشینا علی مبحث المثل ما یؤید هذا، س ره

ص: 380

المرحومه من بذر ولایته و نجم هدایته کما أفصح عنه

قول النبی ص: أنا مدینه العلم و علی بابها

و نسبه ذاته المقدسه بالقیاس إلی سائر الأولیاء و العلماء بالولاده المعنویه کنسبه آدم أبی البشر(1) إلی سائر الناس بالولاده الصوریه و لذلک

ورد عن النبی ص أنه قال: یا علی أنا و أنت أبوا هذه الأمه

. و قال العارف المحقق فی الفتوحات المکیه إن شجره طوبی أصل لجمیع شجرات الجنات کآدم لما ظهر من البنین فإن الله لما غرسها بیده و سواها نفخ فیها من روحه و لما تولی الحق غرس شجره طوبی بیده و نفخ فیها من روحه و زینها بثمره الحلی و الحلل الذین فیها زینه للابسها فنحن أرضها کما جعل ما علی الأرض زینه لها و أعطت فی ثمره الجنه کله من حقیقتها عین ما هی علیه کما أعطت النواه النخله و ما تحمله النوی التی فی ثمرها انتهی کلامه و قد استفید منه أن شجره طوبی یراد بها مبدأ أصول المعارف الحقیقیه و الأخلاق الحسنه التی هی زینه و غذاء و لباس للنفوس القابله کما أن ما علی الأرض زینه و غذاء و لباس لها و لأهلها و ذلک لأن أرض تلک الشجره إذا کانت نفوسنا و غارسها هو الله فحللها لا بد أن تکون من قبیل زینه العلوم و المعارف و محاسن الأخلاق و الملکات و هی أیضا غذاء و لباس فإن غذاء النفوس العلم و لباسها التقوی

فصل (34) فی کیفیه تجدد الأحوال و الآثار علی أهل الجنه و النار

أما أهل النار فلا شبهه فی تجدد أحوالهم و تبدل جلودهم(2) و استحاله أبدانهم

1- فکأنه ع یقول و إنی و إن کنت ابن آدم صوره فلی فیه معنی شاهد بأبوتی، س ره

2- بل تبدل ذواتهم فی نظرهم إذ ذواتهم فی اعتقادهم لیست إلا الجلود و القوی الطبیعیه و الهیئات المحسوسه فکان نفوسها فانیه فی أجسادها بخلاف أهل الحق فإن أجسادها فانیه فی أرواحها سیما أرباب العقول البسیطه النظریه و من هنا ورد أن جسد المؤمن لا یبلی، س ره

ص: 381

و تقلبها من صوره إلی صوره لقوله تعالی کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها- لِیَذُوقُوا الْعَذابَ و ذلک لأن طبائعهم من القوی الجسمانیه المادیه لما مر أن دار الجحیم من جنس هذه الدار و قد سبق أن أفاعیل القوی المادیه و انفعالاتها متناهیه فلا بد فیها من انقطاع و تبدل ثم لا بد فی تبدل الأبدان(1) و استحاله المواد من حرکه(2) دوریه صادره عن أجسام سماویه محیطه بأجسام ذوات جهات متباینه کائنه فاسده فیکون الحکم فی أهل النار- بحسب ما یعطیه الأمر الإلهی بما أودعه من القوه المحرکه فی الجرم الأقصی الجابره إیاه علی حرکاته و الکواکب الثابته فی سیاحه الدراری السبعه المطموسه الأنوار کلها یوم الآخره فهی کواکب لکنها لیست بثواقب و لا مضیئه و لها تأثیرات فی خلق أهل النار- بفنون من العذاب و صنوف من العقاب بحسب ما یقتضیه سوابق أعمالهم و مبادی ء أفعالهم- و اعتقاداتهم و نیاتهم و لهذا حکم أهل المعرفه و الشهود بأن حکم النار و أهلها قریب من حکم الدنیا(3) و أهلها و لهذا لیس لأهل النار الذین هم من أهلها بعد استیفاء مده العذاب و انقضاء زمان العقاب نعیم خالص و لا عذاب خالص و حالهم بین الحیاه و الممات کما قال تعالی لا یَمُوتُ فِیها وَ لا یَحْیی* و هذا بعینه حال أهل الدنیا فإن نعیم الدنیا ممزوجه بالمحنه و البلاء و حیاتها مشوبه بالموت و السبب فی ذلک أنه بقی فیهم ما أودع الله فیهم من آثار حرکات الأفلاک و لم یقع لهم توفیق الخروج من حکم الطبیعه و تأثیرها- فلا جرم لم ینجو من عذاب النار و إن تغیرت منهم الصوره و تبدلت لهم النشأه علی قدر ما تغیر و تبدل من صور الأفلاک و الکواکب من التبدیل و الطمس و الانکدار کما قال تعالی- فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النَّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ

1- بیان لتحکیم الأفلاک و الفلکیات علی أهل الدنیا لکونهم واغلین فی الجسمیه و الطبیعه و لوازمها لأن الترکیب و الامتزاج و الکیفیات المطعومه لهم کلها من لوازم الأفلاک و ذلک العالم یوم بروز هذه، س ره

2- أی فی الابتداء و النشأه الأولی کما قال بحسب ما یقتضیه سوابق أعمالهم و فی الاستدامه و النشأه الثانیه کما قال فهی کواکب لکنها لیست بثواقب و لا مضیئه، س ره

3- کما أن حکم الجنه الحقیقیه قریب من حکم الجبروت و العقول الکلیه بل حکم جنه الصفات قریب من حکم اللاهوت، س ره

ص: 382

إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ و أما أصحاب الجنه فلیس لهم هذا التبدل(1) و الاستحاله و الکون و الفساد- لارتفاع نشأتهم عن نشأه الطبیعه و أحکامها فحرکاتهم و أفاعیلهم نوع آخر لیس فیها نصب و لا تعب و لا فی أعمالهم من لغوب لأن حرکاتهم و أعمالهم لیست بدنیه بل هی کخطرات الوهم و لحظات الضمیر منا هاهنا حیث لا تعب و لا کلال و لا نصب و لا فتور یعتریها لأن السماوات و حرکاتها مطویه فی حقهم لأنهم من أصحاب الیمین و لهم مقام فیه یکون طی الزمان و المکان فزمانهم زمان یجتمع فیه الماضی و المستقبل من هذا الزمان و مکانهم مکان یحضر فی خدمته جمیع ما تسعه السماوات و الأرض و مع ذلک یکون جنه الأعمال و نعیمها من المحسوسات بلا شبهه إلا أنها و إن کانت محسوسه لکنها لیست طبیعیه مادیه بل صورها صور إدراکیه وجودها العینی عین محسوسیتها و کل ما فیها نفسانی الوجود مجرد عن نشأه الدنیا و الطبیعه و الهیولی المستحیله الکائنه الفاسده و مع ذلک یقع فی عالم الجنان التجددات فی تکوین الصور الجنانیه لا من أسباب مادیه بل جهات فاعلیه نفسانیه و شئونات إلهیه بحکم کل یوم هو فی شأن و قد ثبت أن أصل التغیرات فی الآفاق أنما نشأت من عالم الأنفس و نشأه الجنان نشأه النفوس ففیها الأکوان النفسانیه.

قال العارف المحقق فی الفتوحات المکیه فی الباب السابع و الأربعین منها فلا تزال الآخره دائمه التکوین فإنهم یقولون فی الجنان للشی ء الذی یریدونه کن فیکون- فلا یتمنون فیها أمرا و لا یخطر لهم خاطر فی تکوین أمر إلا و یتکون بین أیدیهم و کذلک أهل النار لا یخطر لهم خاطر خوفا من عذاب أکبر مما هم علیه إلا و یکون فیهم ذلک العذاب و هو خطور الخاطر فإن الدار الآخره تقتضی تکوین الأشیاء حسا- بمجرد حصول الخاطر و الهم و الإراده و الشهوه کل ذلک محسوس و لیس ذلک فی الدنیا- أعنی الفعل بمجرد الهمه لکل أحد انتهی کلامه و من عرف کیفیه قدره الله فی صنع الخیال و ما تجده النفس بل توجده بإذن الله من صور الأجرام العظیمه و الأفلاک الجسمیه الساکنه و المتحرکه و البلاد الکثیره و خلائقها و أحوالها و صفاتها فی طرفه عین هان علیه التصدیق

1- أی کالتبدلات الدنیویه لترکهم الدنیا و أطوار أهلها و قد مر منا تحقیق أن التمدد و التجدد من ذاتیاتهما التفرقه و الغیبه فتذکر، س ره

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم

هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ

الزمر: 9

المقدمة:

تأسّس مرکز القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان بإشراف آیة الله الحاج السید حسن فقیه الإمامي عام 1426 الهجري في المجالات الدینیة والثقافیة والعلمیة معتمداً علی النشاطات الخالصة والدؤوبة لجمع من الإخصائیین والمثقفین في الجامعات والحوزات العلمیة.

إجراءات المؤسسة:

نظراً لقلة المراکز القائمة بتوفیر المصادر في العلوم الإسلامیة وتبعثرها في أنحاء البلاد وصعوبة الحصول علی مصادرها أحیاناً، تهدف مؤسسة القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان إلی التوفیر الأسهل والأسرع للمعلومات ووصولها إلی الباحثین في العلوم الإسلامیة وتقدم المؤسسة مجاناً مجموعة الکترونیة من الکتب والمقالات العلمیة والدراسات المفیدة وهي منظمة في برامج إلکترونیة وجاهزة في مختلف اللغات عرضاً للباحثین والمثقفین والراغبین فیها.

وتحاول المؤسسة تقدیم الخدمة معتمدة علی النظرة العلمیة البحتة البعیدة من التعصبات الشخصیة والاجتماعیة والسیاسیة والقومیة وعلی أساس خطة تنوي تنظیم الأعمال والمنشورات الصادرة من جمیع مراکز الشیعة.

الأهداف:

نشر الثقافة الإسلامیة وتعالیم القرآن وآل بیت النبیّ علیهم السلام

تحفیز الناس خصوصا الشباب علی دراسة أدقّ في المسائل الدینیة

تنزیل البرامج المفیدة في الهواتف والحاسوبات واللابتوب

الخدمة للباحثین والمحققین في الحوازت العلمیة والجامعات

توسیع عام لفکرة المطالعة

تهمید الأرضیة لتحریض المنشورات والکتّاب علی تقدیم آثارهم لتنظیمها في ملفات الکترونیة

السياسات:

مراعاة القوانین والعمل حسب المعاییر القانونیة

إنشاء العلاقات المترابطة مع المراکز المرتبطة

الاجتنباب عن الروتینیة وتکرار المحاولات السابقة

العرض العلمي البحت للمصادر والمعلومات

الالتزام بذکر المصادر والمآخذ في نشر المعلومات

من الواضح أن یتحمل المؤلف مسؤولیة العمل.

نشاطات المؤسسة:

طبع الکتب والملزمات والدوریات

إقامة المسابقات في مطالعة الکتب

إقامة المعارض الالکترونیة: المعارض الثلاثیة الأبعاد، أفلام بانوراما في الأمکنة الدینیة والسیاحیة

إنتاج الأفلام الکرتونیة والألعاب الکمبیوتریة

افتتاح موقع القائمیة الانترنتي بعنوان : www.ghaemiyeh.com

إنتاج الأفلام الثقافیة وأقراص المحاضرات و...

الإطلاق والدعم العلمي لنظام استلام الأسئلة والاستفسارات الدینیة والأخلاقیة والاعتقادیة والردّ علیها

تصمیم الأجهزة الخاصة بالمحاسبة، الجوال، بلوتوث Bluetooth، ویب کیوسک kiosk، الرسالة القصیرة ( (sms

إقامة الدورات التعلیمیة الالکترونیة لعموم الناس

إقامة الدورات الالکترونیة لتدریب المعلمین

إنتاج آلاف برامج في البحث والدراسة وتطبیقها في أنواع من اللابتوب والحاسوب والهاتف ویمکن تحمیلها علی 8 أنظمة؛

1.JAVA

2.ANDROID

3.EPUB

4.CHM

5.PDF

6.HTML

7.CHM

8.GHB

إعداد 4 الأسواق الإلکترونیة للکتاب علی موقع القائمیة ویمکن تحمیلها علی الأنظمة التالیة

1.ANDROID

2.IOS

3.WINDOWS PHONE

4.WINDOWS

وتقدّم مجاناً في الموقع بثلاث اللغات منها العربیة والانجلیزیة والفارسیة

الکلمة الأخيرة

نتقدم بکلمة الشکر والتقدیر إلی مکاتب مراجع التقلید منظمات والمراکز، المنشورات، المؤسسات، الکتّاب وکل من قدّم لنا المساعدة في تحقیق أهدافنا وعرض المعلومات علینا.

عنوان المکتب المرکزي

أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir

البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir

هاتف المکتب المرکزي 03134490125

هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021

قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.